TEOLOGA DEL NUEVO

TESTAMENTO
1. LA PREDICACIN DE JESS

]OACHIM ]EREMIAS

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA

1974

Ttulo original: Neutestamentliche Theologie. 1: Die Verkndigung Jesu

Tradujo: Constantino Ruiz-Garrido
Cubierta y maquetacin: Luis de Horna
Joachim Jeremias, 1971
Ediciones Sgueme, '973
Apartado 333-Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-31-556-5
Depsito legal: S. 18-1974
Printed in Spain
Grficas Ortega, Asadera, 17 - Salamanca 1974

CONTENIDO

Siglas y abreviaturas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Bibliografa general
1.

HASTA QU PUNTO ES FIDEDIGNA LA TRADICIN DE LAS

PALABRAS DE JESS? .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.

13

La base aramaica de los lgia de Jess en los

sinpticos
Las maneras de hablar preferidas por Jess. . . .
Caractersticas de la ipsissima vox. . . . . . . . . .

15
21
43

Apndice: El problema sinptico.. . . . . . . . . . . . . . . . . .

53

LA MISIN .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

60
67
74
80
88

2.
3.

2.

4.
5.
6.
7.
8.

Jess y el Bautista. .. . .. .. .. .. .. .. .. . ... .. . .

La vocacin de Jess.. .. . . .. . . .. .. . . . . . . . . . .
La entrega de la revelacin. . . . . . . . . . . . . . . . . .
'Abba como invocacin para dirigirse a Dios. . . .
El s a la misin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. LA AURORA DEL TIEMPO DE SALVACIN

.. . . . . . .

97

9. El retorno del Espritu extinguido. . . . . . . . . . . .

10. La victoria sobre el podero de Satans. . . . . . . .
11. La aurora del reino de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . .
12. La buena nueva para los pobres. . . . . . . . . . . . . .

97
107
119
133

4. EL PLAZO DE GRACIA. . ..

.......

149

Ante la catstrofe
La imprecacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La exigencia de la hora. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149
170
181

EL NUEVO PUEBLO DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

189

16.
17.
18.
19.
20.
21.

La fe . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La congregacin de la comunidad de salvacin.
La filiacin
Vida de discipulado.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El envio de los mensajeros.
La consumacin del pueblo de Dios

189
198
210
239
269
280

JESS y SU CONCIENCIA DE MAJESTAD .. . . . . . . . . . . . . . .

291

22.
23.
24.

El que trae la salvacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El Hijo del hombre. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La pasin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

291
299
321

PASCUA.........................................

347

La ms ~?tigua tradicin y la ms antigua interpretaclOn. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347

Indice de citas bblicas... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

361

Indice general

375

13.
14.
15.

5.

6.

7.

25.

.. ..

. . . . . . . . . . . . . . . . ..

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Una flecha

->-

remite a la bibliografa citada al comienzo del prrafo.

Publicaciones peridicas y colecciones

AGSU

Arbeiten zur Geschichte des Spit(eren) Judentums und Urchristentums, Leiden/Ki:iIn.

ASTI

Arrnual of the Swedish Theological Institute,

Leiden.

RGG

Die Religion in Geschichte und Gegenwart

31959.

SUNT

Studien zur Umwelt des Neuen Testaments,

G6ttingen.

WMANT

Wissenschaftliche Monographien zum Alten und

Neuen Testament, Neukirchen-VIuyn.

Obras citadas ms frecuentemente

W.

BAUER,

Worterbuch

W. BAUER, Griechisch-deutsches Worterbuch zu

den Schriften des Neuen Testaments und der
brigen urchristlichen Literatur5 , Berlin 1958
(= 1963).

H. L. STRACK - P. BILLERBECK, Kommentar

zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Mnchen, I 1922, 11 1924, III 1926,
IV 1928, V (ed. por J. Jeremias, en colaboracin con K. Adolph) 1956, VI (ed. por J.
Jeremas en colaboracin con K. Adolph) 1961
( = 31-IV 1961, 2V-VI 1963).

BILLERBECK

R.

BULTMANN,

syn. Trad.

R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, en FRLANT 12, G6ttingen

1921, 71967.

R.

BULTMANN,

Theologie

R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments,

Tbingen 1953, 61968.

F.

BLASS-A. DEBRUNNER

F. BLASS-A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, G6ttingen 41913,

121965.

G. DALMAN, Grammatik2

G. DALMAN, Grammatik des jdisch-paliistinischen Aramiiisch, Leipzig 1894, 21905 ( = Darmstadt 1960).

G. DALMAN, Jesus-Jeschua

G. DALMAN, Jesus-Jeschua, Leipzig 1922, Nachtrag 1929 ( = Darmstadt 1967).

G. DALMAN, Worte Jesu

G. DALMAN, Die Worte Jesu 1, Leipzig 1898,

21930 ( = Darmstadt 1960).

C. H. DODD, Parables

C. H. DODD, The Parables 01 the Kingdom,

London 1935, 21936 (frecuentes ediciones posteriores).

M. DIBELIUS, Formgeschichte M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tbingen 1919, 21933 ( = 1966).
D. FLUSSER, Jesus

D. FLUSSER, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbeck bei Hamburg 1968.

E. HENNECKE
W. SCHNEEMELCHER3

E. HENNECKE - W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher tJbersetzung 3

1, Tbingen 1959; 11, Tbingen 1964.

G. JEREMIAS, Lehrer der

Gerechtigkeit

G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, en

SUNT 2, G6ttingen 1963.

J. JEREMIAS, Abba

J. JEREMIAS, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, G6ttingen 1966.

J. JEREMIAS, Abendmahls-

J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, G6ttingen 1935, 41967.

worte4
J. JEREMIAS, Gleichnisse7

(Parbolas)

J. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, Zrich 1947,

7G6ttingen 1965 (= 81970) (trad. cast.: Las
parbolas de Jess, EstelIa-Salamanca 1970).

J. JEREMIAS, Jerusalem 3

J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine

kuIturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte. I. Die wirtschaftlichen Verhaltnisse, Leipzig 1923. 11. Die sozialen VerhaItnisse. A. Reich und arm, Leipzig
1924, B. Hoch und niedrig. 1. Lieferung:
Die geselIschaftliche Oberschicht, Leipzig 1929,
2. Lieferung: Die Reinerhaltung des Volkstums, G6ttingen 1937. 3. neubearb. Aufiage in
einem Band und durchpaginiert G6ttingen 1962.

T. W. MANSON, Teaching 2

T. W. MANSON, The Teaching 01 Jesus, Cambridge 1931, 21935 (frecuentes ediciones posteriores).

T. W. MANSON, Sayings 2

T. W. MANSON, The Sayings 01 Jesus, London 1937, 21949 (frecuentes ediciones posteriores).

N. PERRIN, Rediscovering

N. PERRIN, Rediscovering the Teaching 01 Jesus,

New York - Evanston 1967.

BIBLIOGRAFA GENERAL

(La mencin completa de las obras citadas en abreviatura, se encuentra en las

p. 9-10). G. DALMAN, Worte Jesu 2 ; A. SCHLATTER, Die Geschichte des Christus,
Stuttgart 1909, 21923; H. L. STRACK, Jesus, die Haretiker und die Christen
nach den altesten jdischen Angaben: Schriften des Institutum Judaicum 37,
Leipzig 1910; A. SCHWEITZER, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,
Tbingen 1913 = 61951; G. DALMAN, Jesus-Jeschua; R. BULTMANN, Jesus.
Die Unsterblichen 1, Berlin 1926 = Tbingen 1964; H. WINDISCH, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu. Die ausserchristlichen Zeugnisse: ThR 1 (1929)
266-288; T. W. J. KLAUSNER, Jesus von Nazaret, Berlin 1930, 3Jerusalem
1952; T. W. MANSON, Teaching 2 ; J. JEREMIAS, Abendmahlsworte 4; M. DIBELIUS, Jesus, Sammlung G6schen 1130, Berlin 1939, 31960 con un suplemento de W. G. KUMMEL; R. MEYER, Der Prophet aus Galilaa, Tbingen und
Leipzig 1940; J. JEREMIAS, Gleichnisse7 (tr. cast.: Las parbolas de Jess,
Estella-Salamanca 1970); ID., Unbekannte Jesusworte, Zrich 1948, Gtersloh
41965; R. BULTMANN, Theologie7 ; E. PERCY, Die Botschaft Jesu, Lund 1953;
G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart 1956 = 71965; D. DAUBE, The
New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956; W. GRUNDMANN, Die
Geschichte Jesu Christi, Berlin 1957 = 31960; E. STAUFFER, Jesus: Gestalt und
Geschichte. Dalp Taschenbcher 332, Berlin 1957 ;H. CONZELMANN, Jesus Christus, en RGG 111,31959, cols. 619-653; E. STAUFFER, Die Botschaft Jesu damals
und heute, Dalp Taschenbcher 333, Berlin 1959; G. GLOEGE,Aller Tage Tag.
Unsere Zeit in Neuen Testament, Stuttgart 1960; H. RISTOW-K. MATTHIAE (ed).
Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 1960; A. VOGTLE,
Jesus Christus, en LThK V, 1960, cols. 922-932; G. JEREMIAS, Lehrer der Gerechtikeit; O. BETZ, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart-Berlin 1965; CHR. BURCHARD, Jesus: Der kleine Pauly, en Lexikon der Antike 11, Stuttgart 1967,
cols. 1344-1354; H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Mnchen 1967, 21968; N. PERRIN, Rediscovering; R. SLENCZKA, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Gottingen 1967; D. FLUSSER, Jesus.

1
HASTA QU PUNTO ES FIDEDIGNA
LA TRADICION DE LAS PALABRAS DE JESS?
En este primer captulo vamos a hablar del problema del
Jess histrico l. Nos concentraremos sobre la cuestin decisiva
para nuestro propsito, a saber, si nuestras fuentes son suficientes para que podamos recoger con alguna probabilidad las ideas
fundamentales de la predicacin de Jess, o si esta esperanza es
utpica desde un principio.
Se presentan dos grandes dificultades. En primer lugar, mientras que poseemos documentos escritos originalmente por Pablo,
no ha llegado hasta nosotros ni una sola lnea escrita por mano
de Jess. Haban pasado ms de treinta aos desde su muerte,
cuando alguien comenz a consignar por escrito, en secuencia
ordenada, lo que Jess haba dicho. Y entretanto, desde haca
mucho tiempo, las palabras de Jess se haban ido traduciendo
al griego. Era inevitable que, durante este largo perodo de trasmisin oral, la tradicin hubiera sufrido alteraciones. Una comparacin de las dos versiones, pongamos por caso, del padrenuestro o de las bienaventuranzas, tal como aparecen en Mateo
y en Lucas, nos da alguna idea de este proceso, aunque al mismo
tiempo nos advierte de que no debemos sobrestimarlo.
1. El nombre de Jess, en Judea, se pronunciaba Je!ua" como sabemos
por las inscripciones osarias de las cercanas de Jerusaln. (Pueden verse
pruebas en W. FOERSTER, 'lT)O"oiiS, en ThW 111, 1958,284-295; un grafito descubierto por m en el muro sur de la piscina meridional de Betesda, y que ahora
est cubierto, reza tambin [j}Su'. Vase mi obra The rediscovery 01 Bethesda,
New Testament Archaeology Monograph n.O 1, Louisville, Ky., 1966, 31
nota 107, ilustr., 32). La forma Jesu, que se utiliza predominantemente en el
Talmud (vanse ejemplos en H. L. STRACK, Jesus. die Haeretiker und die
Christen nach den !testen jdischen Angaben, Leipzig 1910, passim) difcilmente es una forma truncada deliberadamente por motivos anticristianos.
Ms bien, se trata casi seguramente (D. FLUSSER, Jesus, 13) de la pronunciacin galilea del nombre; el comerse el 'ajin era una caracterstica tpica
del dialecto galileo (BILLERBECK 1 156 ss).

Hay otra segunda circunstancia que hace ms urgente an el

problema de descubrir hasta qu punto el mensaje de Jess se
nos ha trasmitido de una manera digna de confianza: no slo
hemos de contar con el hecho de que las palabras de Jess sufrieran alteraciones hasta el momento en que fueron depositadas
por escrito, sino que hay que tener en cuenta, adems, la posibilidad de que se produjeran adiciones, de que se formaran nuevas palabras. Las siete cartas de Cristo a las siete iglesias de Asia
Menor (Ap 2-3) Y otras palabras del Seor exaltado, trasmitidas
en primera persona (p. ej. Ap 1, 17-20; 16, 15; 22,12 ss), nos permiten sacar la conclusin de que muy pronto los profetas cristianos se dirigieron a las comunidades con palabras de aliento,
exhortacin, censura y promesa, utilizando para ello el nombre
de Cristo en primera persona. Las palabras profticas de esta
indole penetraron en la tradicin acerca de Jess y se mezclaron
con las palabras que l habia pronunciado durante su vida. Los
discursos de Jess en el evangelio de Juan ofrecen un ejemplo
de este proceso: en gran parte, son homilias sobre palabras de
Jess, pero homilias redactadas en primera persona.
Teniendo en cuenta estos factores de incertidumbre, el camino
que desde hace tiempo se ha venido recorriendo para responder
a la cuestin de la autenticidad, es el mtodo comparativo. Su
principal instrumento es lo que, en religin comparada, se llama
el criterion of dissimilarity (<<criterio de desemejanza) 2. Este
criterio encuentra la tradicin ms antigua all donde una declaracin o un tema no puede derivarse ni del judaismo ni de la
iglesia primitiva. Como ejemplo de desemejanza entre Jess y
el judaismo de su tiempo tendriamos el mensaje en el que Jess
anuncia el amor de Dios hacia los pecadores. Este amor resultaba
tan escandaloso para la mayoria de los contemporneos de Jess, que no puede explicarse como inspirado por el pensamiento
del mundo circundante. Por otro lado, no podemos afirmar que
se deriven de la iglesia primitiva unas palabras de Jess que expresan, pongamos por caso, una esperanza que no se cumpli 3.
En tales casos, este criterio debe considerarse como prueba de
que los dichos de Jess proceden del periodo antes de pascua.
Podemos decir que este criterio ha tenido general aceptacin.
y nosotros vamos a tenerlo siempre en cuenta. Pero tiene un
punto dbil: la comparacin que hace de las palabras de Jess
con las ideas religiosas del judaismo palestinense y de la iglesia
2. N. PERRIN, Rediscovering, 39-43.
3. Vase infra, pp. 167 ss.

primitiva se basa unilateralmente en el principio de la OrIgmalidad. Y, en consecuencia, abarca slo en parte las palabras de
Jess que deben considerarse como primitivas. Todos los casos
en los que Jess recoge material ya existente, ya sean ideas apocalpticas o proverbios del judasmo tardo o expresiones corrientes en el medio ambiente en que viva Jess: todo eso se escapa
a travs de la red. Y tambin se escapan los casos en que la iglesia primitiva trasmiti inmutablemente palabras de Jess, como
la invocacin de 'abba con que Jess se diriga a Dios. Hay que
afirmar sin rodeos que la manera en que hoy da se utiliza el
criterio de desemejanza como una especie de shibboleth o
santo y sea, contiene una grave fuente de error. Mengua y
deforma el hecho histrico, porque desatiende una realidad: la
continuidad entre Jess y el judasmo.
Por eso, ser muy importante que, adems del mtodo comparativo, tengamos otra ayuda para investigar la tradicin prepascual. Y esta ayuda ser un examen del lenguaje y del estilo.
Las tres secciones del captulo primero estarn consagradas a
estudiar dicha ayuda, que hasta ahora se haba visto descuidada
ampliamente.

1. LA BASE ARAMAICA DE LOS LGIA DE JESS

EN LOS SINPTICOS

A la bibliografa mencionada al principio de cada seccin, aludiremos en las

notas con una flecha --+.
G. DALMAN, Grammatik 2 ; ID., Worte Jesu 2 ; J. WELLHAUSEN, Einleitung in
die drei ersten Evangelien, Berlin 1905, 21911, 7-32; G. DALMAN, Jesus-Jeschua; C. V. BURNEY, The poetry olOur Lord, Oxford 1925; P. JOON, L'evangile de notre-Seigneur Jsu-Christ, en Verbum salutis 5, Paris 1930; C. C.
TORREY, The Four Gospels, London 1933; M. BLACK, An aramaic approach
to the Gospels and Acts, Oxford 1946,31967.

Las palabras de Jess, transmitidas por los evangelios sinpticos, se hallan vestidas del ropaje de la koin griega con ciertas
caractersticas semticas. Aunque en el mbito helenstico este colorido semtico debi de considerarse poco elegante y necesitado
de correccin, vemos que, en general, la tradicin fue muy reservada en cuanto a dar a las palabras de Jess un estilo griego ms
pronunciado. Esta reserva, que naca del respeto hacia el Kyrios,
resalta con especial claridad en Lucas, en quien los lgia semitizantes destacan sorprendentemente sobre el marco helenizado.

El idioma que constituye la base de las palabras de Jess,

debemos designarlo como perteneciente a la rama occidental de
la familia lingstica aramea l. Desde que G. Dalman nos proporcion la prueba bsica de ello (1898) 2, Y con su gramtica
del arameo judeo-palestinense 3 as como con su diccionario manual 4 cre unos instrumentos de trabajo hasta ahora inigualados,
han aportado principalmente J. Wellhausen 5, P. Joon 6 y M.
Black 7 un material confirmativo tan rico, principalmente en
cuanto a observaciones sintcticas, que ya no puede haber duda
sobre la rectitud de esta apreciacin.
Concretando ms, habra que decir que la lengua madre de
Jess fue una variedad galilea del arameo occidental, debido a
que las analogas lingsticas ms cercanas con las palabras de
Jess las encontramos en los fragmentos arameos populares del
Talmud y de los Midrashim palestinenses, que son oriundos de
Galilea 8. Aunque su fijacin por escrito no tuvo lugar hasta los
tiempos del siglo IV al siglo VI d.C., sin embargo toda la probabilidad habla en favor de que, ya en los das de Jess, el arameo
galilaico hablado en la vida cotidiana se diferenciaba del arameo
(judeo) de Palestina meridional por la pronunciacin 9, las divergencias lexicogrficas 10, las deficiencias gramaticales 11, y por
haber experimentado menos la influencia del lenguaje culto de
las escuelas rabnicas 12. El pasaje de Mt 26, 73 presupone que a
un galileo se le poda reconocer en Jerusaln por su dialecto.
1. En tiempo de Jess, el arameo occidental constaba esencialmente de
los dialectos arameos que se hablaban y escriban en Palestina.
2. Die Worte Jesu mit Bercksichtigung des nachkanonischen jdischen
Schriftums und der aramiiischen Sprache erortet 1, Leipzig 1898.
3. Grammatik des jdisch-paliistinischen Aramiiisch, Leipzig 1894,21905 =
Darmstadt 1960.
4. Aramiiisch-neuhebriiisches Handworterbuch zu Targum, Talmund und
Mdrasch, Leipzig 1897-1901, 3Gottingen 1938 = Hildesheim 1967.
5. --+J. WELLHAUSEN.
6. Adems de una serie de artculos, vase especialmente la traduccin
y comentario de los evangelios--+Joon.
7. --+M. BLACK.
8. Ediciones crticas de los textos las hicieron G. DALMAN, Aramiiische
Dialektproben, Leipzig 1896, 21927 = Darmstadt 1960, como apndice a la
reimpresin de la Grammatk2 ; H. ODEBERG, The aramaic Portons 01 Beresht
Rabba with Grammar 01 Galilaean Aramac, Lunds Universitets Arsskrift
N. F. Avd. 1, 36,4. Lund - Leipzig 1939.
9. Principalmente, pero no de manera exclusiva, por una pronunciacin
indiferenciada de las guturales (b. 'Er. 53v Bar.); vase DALMAN, Grammatik2 ,
52-106 y passim. Un ejemplo puede verse supra, p. 13, nota 1.
10. Vanse las listas en G. DALMAN, Grammatik2 , 44-51.
11. Vase la nota 13.
12. G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 371.

El arameo original se ha conservado en los siguientes ejemplos

de lgia de Jess: la orden de TCXA16Cx KovlJ(Mc 5, 41) 13, ellgion
de Mt 5, 17b en tradicin rabnica 14, y la exclamacin de Jess
en la cruz tiA! tiA! AtlJCx crCX13CXXeVl (Mt 27,46 par.; Mc 15, 34) 15,
as como palabras que Jess utiliz aisladamente 16. Todava no
se ha hecho una lista completa de este vocabulario. Por este motivo lo hemos recogido ms abajo (aunque hemos prescindido de
los nombres arameos de lugar 17, de los nombres de personas 18,
de las denominaciones de origen 19 y de grupo 20, que aparecen
en los lgia de Jess, porque de ellos no se puede sacar una conclusin clara acerca de la lengua propia de Jess). Veamos las
palabras arameas que aparecen en labios de Jess:

13. Puesto que se dirige la palabra a una muchacha, habra que esperar
la forma KOV 1.11, terminada en -i (como atestiguan A D81lt pm vg.), que es
la forma femenina del imperativo. La falta de esta terminacin se explica generalmente por influencia del siraco. Pero no es posible explicarla as, porque
no hay prueba de que haya tal influencia del siraco en la forma femenina del
imperativo del arameo galilaico. Lejos de eso, la forma femenina del imperativo en -i o en -in era una costumbre fija en el arameo galilaico. En realidad, la forma KOVIl, de Mc 5, 41, es un caso de utilizacin de la forma masculina con sentido femenno. La preferencia popular hacia el masculino como
genus potius era una caracterstica idiomtica que estaba en uso en Galilea.
Vase, especialmente en cuanto al imperativo femenino singular: sib, Mdr.
Lam. sobre 1, 16, forma que se utiliza en lugar de sibi (Targ. 2 Re 4, 36 sabi);
otros dos ejemplos se hallan en G. DALMAN, Grammatik2 , 275 62, 2.
14. b. Sab. 116b (vase ms adelante, p. 106).
15. Mateo ('Al 'Al AEIlO: cya~ax6xvI), evidentemente, utiliza un texto
mixto: la invocacin se hace en hebreo, y la pregunta en arameo. En cambio,
en Marcos (Awl Awl AallO: cya~ax6xvI), toda la frase est en arameo. El malentendido acerca de Elas (Mc 15, 35 par.; Mt 27, 47), que presupone un 'eli,
sugiere la idea de que Mateo nos ofrece la tradicin ms antigua. Sin embargo,
se presta a confusiones el afirmar que Mateo es un texto compuesto, ya que el
hebreo 'el haba sido tomado en prstamo por el arameo, como vemos por el
texto del Targum sobre el Sal 22, 1: 'eli 'eli me!ul ma sebaqtani (ed. princeps,
Venecia 1517). As, pues, el clamor de Jess en la cruz, segn 10 refiere Mt 27,
46, debe considerarse totalmente como palabras de Jess trasmitidas en
arameo.
16. A propsito de q>q>a6x (Mc 7, 34), vase ms adelante la nota 51.
17. BT]6cya"iox Mt 11,21 par.; Lc 10,13; Kaq>apvaoll Mt 11,23 par.;
Lc 10, 15.
18. ZaKxaios Le 19, 5; Mxp6a 10, 41.
19. raAIAaios Lc 13, 2; 'Iovoaios Jn 4, 22; 18, 36; allapTT]S Mt 10,5.
20. aooovKaios Mt 16, 6.11 s; <1>aplcyaios Mc 8, 15 etc.

'abba 21
bar 24
'ella 27
kepha 30
mal;ar 33
pasl;a 36
rabbi 39
sabbeta 42
sebaq 45

'ana 22
be'el 25
gehinnam 28
la 31
mamona 34
pel;at 37
regis 40
sata 43
{alita 46

'ata 23
de 26
jesaph 29
lema 32
'orajeta 35
qam 38
reqa 41
sa{ana 44

21. Mc 14, 36; vase ms adelante, p. 80

22. b. Sab. 116b.
23. b. Sab. 116b.
24. Mt 16, 17; el plural bene Mc 3, 17 (vase ms adelante, nota 40).
25. Mt 10, 25; 12, 27 par.; Lc 11, 19.
26. b. Sab 116b.
27. b. Sab 116b. En cuanto a la crtica textual, vase ms adelante,
p. 105, nota 49.
28. Mc 9,43.45.47; Mt 5, 22.29 s; 10, 28; 18, 9; 23, 15.33; Lc 12, 5.
El que yEVVCX es una palabra aramea, se sigue de la terminacin -a, que nos
remite a la pronunciacin aramea gehinnam; la supresin de la terminacin
-m, en griego, tiene su paralelo en Marjam j Mcxpcx (vase G. DALMAN, Grammatik2 , 183 s).
29. b. Sab. 116b.
30. Jn 1, 43.
31. b. Sab. 116b.
32. Mt 27, 46.
33. En la cuarta peticin del padrenuestro, segn JERNIMO, Comentario
a san Mateo, a propsito de Mt 6, 11 (vase ms adelante, p. 234 s.).
34. Mt 6, 24; Lc 16, 9.11.13: ,cx,wvO:s es la adaptacin griega del estado
enftico arameo, que termina en -a.
35. b. Sab 116b.
36. Mc 14, 14 par.; Mt 26, 2; Lc 22, 8. 15.1T:crxcxestrascripcindel
arameo pasl;a; por el contrario, la voz hebrea piisal; es trascrita siempre:
<pcrEKj<pcrEX/<pcrE (J. JEREMIAS, Abendmahlsworte4, 9, nota 1).
37. b. Sab 116b.
38. Mc 5, 41.
39. Mt 23, 7 s, vase G. DALMAN, Grammatik2 , 147 nota 4; ID., Worte
Jesu 2 , 276; J. JEREMIAS, Abba, 44 s.
40. Mc 3, 17. BocxvrpYs es probablemente una trascripcin de bene
rgis, hijos del ruido, con ale! prostheticum, oscurecimiento del shev mvil
que hay en la primera slaba y mettesis de la lquida para evitar el hiato e-a.
41. Mt 5, 22; vase J. JEREMIAS, pcxK, en ThW VI, 1959,973-976.
42. Mc 3, 4; Mt 12, 5.11 s. La curiosa utilizacin del plural TCx O"1313CXTCX,
en estos lugares, para designar un solo sbado, no tiene nada que ver con el
plural griego para designar nombres de fiestas (as, Blass-Debrunner 141,3),
sino que se expl ca por la lengua aramea: el estado enftico singular sabbeta
fue considerado. errneamente como forma plural.
43. Mt 13, 33 par. Lc 13, 21 (vase G. DALMAN, Grammatik2 , 201, nota 1).
44. Mc 3, 23.26; 8, 33; Mt 12,26; 16,23; Lc 10,18; 11, 18; 13, 16; 22,
31. Acerca de la terminacin -as, vase anteriomlente la nota 34.
45. Mc 15, 34 par.; Mt 27, 46.
46. Mc 5, 41.

Adems de las frases y palabras conservadas en el lenguaje

original, hay muchos pasajes que nos revelan un texto arameo
subyacente. Entre ellos se cuentan expresiones que son idiomticas en arameo, pero que resultan extraas tanto al hebreo como
al griego (aramasmos) 47. Tenemos tambin errores de traduccin
que aparecen cuando retrotraducimos al arameo 48. Estn, finalmente, las variantes de tradicin que surgieron en el espacio
de lengua aramea 49.
Si investigamos en otra direccin y tratamos de examinar las
palabras hebreas que se nos han transmitido como procedentes
de labios de Jess, los resultados son mnimos. Pues no podremos
incluir en la lista a las palabras a.'!v y T/d, ya que ambas palabras
fueron tomadas del arameo 50. Se discute si e<p<pexea (Mc 7, 34) es
un vocablo arameo o hebreo 51; KOp13'i:V (Mc 7, 11) s que es he47. Ejemplos: la utilizacin, extraa tanto para el griego como para el
hebreo, de la palabra o<pei\[Link], que significa una deuda monetaria, para designar la culpa, el pecado, en el padrenuestro (Mt 6, 12), est indicndonos que el trmino arameo subyacente es J:aba, que se utiliza siempre en sentido religioso (vg., j . .l:Iag. 77d 40 ss, ed. princeps Venecia 1523; frecuentemente en el Targum). La utilizacin de els fev como multiplicativo de nmeros cardinales (Mc 4, 8 es TplKOVTCX Kcxl ~1KOVTCX Kcxl ev KCXTV, vase
v. 20) se explica por la funcin correspondiente del arameo J:ad (vase Dan
3, 19). Por el contrario, la afirmacin, repetida constantemente desde E. NEStle, Zum neutestamentlichen Griechisch: ZNW 7 (1906) 279 s; vase 8 (1907)
241; 9 (1908) 253, la afirmacin -digo~ de que la construccin de [Link]\oyeiv
con ev (be) es un aramasmo extrao al hebreo, es una afirmacin falsa; vase
el arameo 'adi be b. Sab 39b, en hebreo hada be b.B.M. 3a.
48. Ejemplo: Lc 7, 45, donde eO"fii\6ov (desde) que yo entr en la casa
no tiene sentido, mientras que era de esperar que se dijera: eO"fii\6e (desde)
que ella entr en la casa. Aqu tenemos, evidentemente, una traduccin defectuosa. En el arameo galilaico, 'atajit tiene dos significaciones: yo vine y
ella vino (G. DALMAN, Grammatik2 , 338, 342 s, 406). Sobre I.lwpcxv6fj como
error de traduccin en Mc 8, 38 par. Lc 9, 26, vase ms adelante, p. 43.
49. Ejemplo: Mc 8, 38 par. Lc 9, 26 OS yap eav E1TCXlO"xvv6fj [Link] (= J:apar
= avergonzarse), contrastando con Mt 10, 33 par. Lc 12, 9 Qo"TIS 5' v
o:pv1O"l1Tcx [Link] (= kepar = negar). La bifurcacin de la tradicin (<<avergonzarsejnegar) debi de ocurrir en el trascurso de la tradicin oral dentro
del espacio lingstico arameo. De manera semejante: Mt 5, 13b y Lc 14, 34 s
sealan (como tendremos ocasin de ver), al ser retraducidos al arameo, una
diferente paronomasia (Mateo: mistedej'ittedasa, Lucas: tapeljjittabbeljzabbala); de nuevo hay que afirmar que la bifurcacin de la tradicin tuvo lugar
ya en el mbito arameo.
50. A propsito de O:l.ll1V, vase ms adelante, p. 50; a propsito de ii\,
vase anteriormente, p. 15 nota 15.
51. La tesis de I. RABINOWITZ, apoyada por abundante erudicin, de
que e<p<pcx6 es hebreo, porque el arameo palestinense no habra asimilado la
t a la p (<<Be Opened= 'E<p<pcx6 (Mk 7, 34): Did Jesus speak Hebrew?: ZNW
53 [1962] 229-238), es refutada insistentemente por M. BLACK, quien encuentra
pruebas targmicas de esta asimilacin: verbigracia, Cad. Neofiti 1 Gn 3, 7

breo (a diferencia de Kop~avas: Mt 27, 6), pero no pertenece al

lenguaje de la conversacin sino que es una frmula de denegacin que adquiri carta de ciudadana 52. De esta forma, si estoy
en lo cierto, de las palabras que se ponen en labios de Jess,
queda nicamente -como palabra hebrea- zebul, que significa
morada. Pero aun en este caso, no se trata simplemente del
lenguaje cotidiano, sino que es un juego de palabras que procede
del contexto de la discusin teolgica. Jess interpreta ~EEi\~E~Oi\
como OiK08ECYlTTTjS seor de la casa (Mt 10, 25), al descomponer el nombre en el vocablo arameo be'el (seor) y el vocablo
hebreo zebul (casa).
Este estado de cosas prueba una vez ms lo insostenible que
es la teora de que el hebreo fue la lengua corriente que se hablaba en tiempo de Jess en Palestina, principalmente en Judea 53.
Pero con esto no queremos negar que Jess supiera hebreo, como
se supone en Lc 4, 16-19, cuando se nos relata que l ley pblicamente, en el culto de la sinagoga, la leccin hebrea tomada de
los profetas (haphara). Ahora bien, no hay ms que vestigios
muy aislados de que la versin que ahora poseemos de los dichos
de Jess tuviera como subyacente un texto original hebreo. Y
tales vestigios se encuentran principalmente en palabras de especial solemnidad. As que, ante algunos hebrasmos 54, hay que
tener en cuenta la posibilidad de que Jess pronunciara en la
lengua sagrada las palabras de la cena 55.
La comprobacin de que en los dichos de Jess hay un trasfondo arameo 56, es de gran importancia para la cuestin acerca
margo (carta del 28 de diciembre 1967). Con un poco ms de reserva enjuicia
el asunto J. A. EMERTON, MARANATHA and EPHPHATHA: JThS 18 (1967)
427-431, quien concede que <p<pcx6 podra ser hebreo, pero considera abierta
la posibilidad de que el arameo galilaico asimilara en el lenguaje cotidiano.
52. BILLERBECK 1 711-717; vase ms adelante, p. 246.
53. En contra de R. BIRKELAND, The Language o[ Jesus (Avhandlinger
utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, Rist.-Filos. Klasse 1954, 1),
Oslo 1954; J. M. GRINTZ, Hebrew as spoken and written Language in the
last Days o[ the second Temple: JBL 79 (1960) 32-47. La literatura hebrea de
Qumran no nos dice sino que el hebreo estaba vivo tambin como lengua de
la literatura y del derecho, y no slo del culto y de la teologa.
54. Mientras que anteriormente hemos hablado de palabras hebreas
que surgan como extranjerismos en el texto griego de las palabras de Jess,
ahora- al hablar de hebrasmos- nos referimos a construcciones, giros y
expresiones hebraizantes del texto griego.
55. --+ M. BLACK, 238 s (The original Language o[ the Last Supper);
J. JEREMIAS, Abendmahlsworte4 , 189-191.
56. Muy recientemente J. A. EMERTON (vase anteriormente, nota 51),
431: Aramaic was the language normally used by him (<<El arameo fue la
lengua utilizada normalmente por l).

de la fidelidad de la tradicin. Porque este descubrimiento lingstico nos remonta al espacio de la tradicin aramea oral,
y nos sita ante la tarea de comparar no slo el contenido de las
palabras de Jess (como se ha hecho ya con harta frecuencia),
sino tambin su lenguaje y estilo, con las caractersticas del lenguaje semtico en el judasmo contemporneo.

2. LAS MANERAS DE HABLAR PREFERIDAS POR JESS

G. DALMAN, Worte Jesu 2 ; C. F. BURNEY, The poetry oi Our Lord, Oxford
1925; M. BLAcK, An aramaic approach to the Gospels and Acts. Oxford 1946,
31967; E. PAX, Beobachtungen zum biblischen Sprachtabu: Studi Biblici Franciscani 1961/2, Jerusalem 1962, 66-112.

Si comparamos el lenguaje y estilo de los dichos de Jess que

se nos han transmitido en los tres primeros evangelios con la
manera de hablar que se utilizaba en el medio ambiente, nos llama
la atencin el hecho de que, con frecuencia nada habitual, aparecen en labios de Jess varias expresiones.
1.

El pasivo divino

Para observar con la mayor minuciosidad posible el segundo

mandamiento (Ex 20, 7; Dt 5, 11) Y evitar cualquier abuso del
nombre de Dios, se haba prohibido, ya antes de Cristo 1, pronunciar el tetragrama 2. Ms tarde, pero todava en tiempos antes
de Cristo, surgi la costumbre de hablar en perfrasis acerca de
la accin y sentimientos de Dios 3. Es verdad que Jess utiliz
sin dificultad la palabra Dios (vase ms adelante, p. 120), pero
se acomod notablemente a la costumbre de la poca de hablar
de la accin de Dios por medio de circunlocuciones.
En las palabras de Jess encontramos las siguientes circunlocuciones:
1. el pasivo divino, que es muy frecuente (vase p. 23 s);
1. G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 149.
2. Acerca de las escasas excepciones, rigurosamente parafraseadas, vase
BILLERBECK lI, 311-313. Los escribas trasmitan como doctrina secreta a sus
discpulos la pronunciacin del nombre de Dios (b. Kidd. ?la; j. Joma 40d
57 ss).
3. DALMAN, Worte Jesu 2 , 146-191; BILLERBECK 1, 862-865 (<<cielo); lI,
308-311.

2. o ovpo:vo, tambin en singular (lo cual denota la influencia griega; en Mateo aparece 31 veces con la forma" [3O:CllAEo:
TWV ovpo:vwv; de lo contrario EV (T0) ovpo:vJJ /EV (ToiS) ovpo:vois
= con Dios 4 Eis TOV ovpo:vv= contra Dios 5 y E~ ovpo:vov=
de Dios 6;
3. 6 TrO:T"P (IlOU, (jOU, "IlWV, UllWV), con creciente nmero de
ejemplos en los niveles tardos de la tradicin 7;
4. la tercera persona del plural: solamente en el material
especial de Lucas: Lc 6,38; 12, 20ASc (dos veces); 16,9; 23, 31 8;
5. 6 KplOS: adems de Mc 5, 19; 13,20 aparece nicamente
en citas de la Escritura, como perfrasis del tetragrama. Y lo encontramos unas veces con artculo (Mc 5, 19; 12, 36 par. cita;
Mt 5, 33, cita), y otras sin artculo (Mc 12, 11 par., cita; 13, 20;
Mt 23, 39 par., cita; Lc 4, 18 cita. 19 cita) 9;
6. KplOS TOV OV ovpo:vov To:l Kfs yfs: Mt 11, 25 par.;
Lc 10, 21;
7. "8Vo:~.llS: Mc 14, 62 par.; Mt 26, 64 (con la adicin secundaria de TOV 6eov Lc 22, 69); quiz tambin Mc 12, 24 par.;
Mt 22,29;
8. "(joq>o:: Mt 11, 19 par.; Lc 7, 35; con la adicin secundaria de TOV 6EOV Lc 11, 49;
9. TO VOllO: Mt 6, 9 par.; Lc 11, 210;
10. ,,[3O:(jlAEo: vase ms adelante 11, p. 126;
11. o 6:YYEA01: nicamente en Lucas: Lc 12, 8 s; 15, 10
(TOV 6eov ser en los tres lugares una adicin secundaria);
12. Evwmov (Lc 12, 6; 16,15; vase 15, 10) EI.mpo0"6Ev (Mt
11,26 par.; 18, 14) TOV 6EOV: a los ngeles que estn en presen4. Mc 10, 21 par.; 12, 25 par.; 13,32; Mt 5, 12 par. Lc 6, 23; Mt 6, 20
par. Lc 12, 33; Mt 16, 19 b y c; 18, 18 a y b; Lc 10, 20; 15, 7.
5. Le 15, 18.2l.
6. Mc 11, 30 par.
7. Marcos, 4 veces; los lgia comunes a Mateo y Lucas, 7 veces; Lucas
solo, 6 veces; Mateo solo, 32 veces; Juan, 109 veces. Pueden verse ejemplos
en J. JEREMIAS, Abba, en ambas listas p. 34 (a Dios se le designa como padre)
y, adems, la p. 56 (a Dios se le invoca como padre).
8. En la literatura rabnica es la perfrasis corriente; vase BILLERBECK I,
443; 11, 22l.
9. Por desgracia, el trmino griego (o) KPOS no nos dice qu equivalente hebreo o arameo utilizaba Jess como sustituto del tetragrama, fuera del
culto divino. En el culto divino, la costumbre firmemente establecida era sustituir el tetragrama por 'adonay.
10. Sma (con acento en la primera slaba) sustituye aun hoy da, entre
los samaritanos, al tetragrama. Vase: J. JEREMIAS, Die Passahfeier der Samaritaner, BZAW 59, Giessen 1932, 19.

cia de Dios, se los presenta como actuando en lugar de Dios,

para disociar de Dios sentimientos y decisiones;
13. I-lyo:s ~O:(AES: nicamente en Mt 5, 35 (= Sal 48, 3);
14. ~lcrTOS: en labios de Jess, nicamente en Lc 6, 35;
15. XYIOS (adjetivo): Mc 3, 29; 8, 38 par.; 12, 36; 13, 11;
Mt 12, 32 par.; Lc 11, 13; 12, 12;
16. O:VW6EV: nicamente en Juan: Jn 3, 3.7; 19, ll; vase
EK TWV avw 8, 23;
17. Frases de participio, como: Mc 9, 37 TOV cmocrTEAO:VT
I-lE; Mt 10, 28 TOV OVVI-lEVOV; 23, 21 ev T) KO:TOIKOVVTI O:VTV
[TOV va:v], 22: ev T) Ka:6rI-lV~ ETrvw O:VTOV [TOV 6pvov].
18. Perfrasis verbales: yVEcr6o:!: Mc 2, 27 (eyvETo Dios hizo); 4, ll; 6, 2; Mt ll, 21 (dos veces). 23 (dos veces); Lc 4, 25;
11,30; 19,9; 23, 31; AO:I-l~vEIV: Mc 10, 30 (A6:~1J Dios le da)
par.; 11,24 par.; 12,40 par.; Mt 7,8 par.; 10,41 (dos veces),
etc. ; eXvlcrTvO:I: Mc 9, 31 (eXVo:crT1crETa:1 Dios le resucitar), etc.
Es sorprendente el gran nmero y la variedad de circunlocuciones que encontramos en labios de Jess, aunque nos fijemos
que algunas de ellas aparecen slo una o dos veces (nn. 6-9, 13,
14), Y que la aparicin de otras est limitada a uno solo de los
estratos de la tradicin (nn. 4, 11, 16). Ms notable an que el
nmero y variedad de estas circunlocuciones, es la intensa preferencia hacia una de ellas, hacia el pasivo divino. Muchas
palabras de Jess no adquieren su pleno sentido sino cuando nos
damos cuenta de que la forma pasiva est indicando veladamente
la accin de Dios. As, por ejemplo, Mt 5, 4 podra traducirse
muy apropiadamente; Bienaventurados los que lloran, porque
hay alguien que los consolar, Mt 10, 30 par.; Lc 12, 7: Hay
alguien que ha contado todos los cabellos de vuestra cabeza;
Mc 2, 5: Hijo mo, hay alguien que te perdona tus pecados.
El pasivo divino aparece casi cien veces en las palabras de
Jess. Pero hay que recalcar, adems, que se dan un buen nmero
de casos-lmite en donde no podemos decir con certeza si la forma
pasiva pretende ser un circunloquio para describir la accin de
Dios, o si dicha voz se utiliza sin tal intencin 11. En los tres pri11. En la siguiente panormica hemos dejado a un lado, como no pertinentes: a) los pasivos intransitivos; b) los casos en que se menciona directa o indirectamente a Dios como sujeto lgico, ya que -por definicin - estos
casos no son pasivos divinos en el sentido estricto de la palabra; y c) la introduccin formal de citas de la Escritura por medio de yypcnncn y epp'!6T],
ya que el sujeto lgico de yypaTITa es el correspondiente autor bblico (vase
Mc 10,5; 12, 19; Jn 1, 45; 5, 46), mientras que en el caso de epp6T] el sujeto
queda oscuro (Dos 1, la Tor 1, los antepasados 1).

meros evangelios, el pasivo divino se distribuye de la siguiente

manera, entre los dichos de Jess (aqu y en otras partes clasificaremos los ejemplos, no por las veces que aparezcan en cada
Uno de los evangelios, sino segn aparecen en los niveles de la
tradicin, de forma que los lugares paralelos no se cuenten ms
que una vez):
en Marcos
lgia comunes a Mateo y Lucas

slo en Mateo
slo en Lucas

21 veces 12,
23 veces 13,
27 veces 14,
25 veces 15.

Pues bien, lo sorprendente es que el fenmeno falta casi por

completo en la literatura talmdica. Aunque la docena de ejemplos recogidos por Dalman, Billerbeck y por m mismo 16, se
pueden hoy da multiplicar, sin embargo el material probativo,
comparado con la extensin de la literatura talmdica, sigue
12. Marcos: cxipw 4, 25; CxA~w 9,49; cmcxpw 2, 20; a<pT)~12, 5.9; 3,28;
4, 12; l3 AAW 9, 45.47; yvo~cxl 12, 10; 55w~14, 11.25;8,12;13, l1;ToI~~w 10, 40; ~ETpW 4 24; TTcxpcx55w~1 9, 31; 14, 41; TTpOo"TeT)~1 4, 24;
TTWPW 8, 17; 0"0~w 13',13.
13. Lgia comunes a Mateo y Lucas: CxYl~w Mt 6, 9 (Lc 11, 2); avoyw
Mt 7, 7 (Lc 11, 9); Mt 7, 8 (Le 11, 10); aTToKcxATTTW Mt 10, 26 (Le 12,2);
arroO"TAAW Mt 23, 37 (Le 13, 34); aple~w Mt 10, 30 (Le 12, 7); a<pT)~1 Mt
12, 32a (Le 12, lOa); Mt 12, 32b (Le 12, lOb); Mt 23, 38 (Le 13, 35); Mt 24,
40 (Le 17, 34) Mt 24, 41 (Le 17, 35); YIVWO"KW Mt 10, 26 (Le 12, 2); 55w~1
Mt 7, 7 (Le 11, 9); EKI36:AAw Mt 8, 12 (Le 12, 38); Kpvw Mt 7, 1 (Le 6, 37)
~ETpW Mt 7,2 (Le 6, 38 [aVTI~ETpW]); TTcxpcxAa~l36:vw Mt 24, 20 (Lc 17, 34);
Mt 24, 41 (Lc 17, 35) TTpOo"TeT)~1 Mt 6, 33 (Le 12,31); TCXTTEIVW Mt 23, 12
(Le 14,11; 18, 14); xopT~w Mt 5, 6 (Lc 6, 21 a); V\liW Mt 11, 23 (Le 10, 15);
Mt 23, 12 (Le 14, 11; 18, 14). En un solo caso el pasivo divino aparece nicamente en Mateo y no en Lueas: TTCXpCXKCXAW Mt 5, 4 (Le 6, 21 yeAw); en dos
casos, que estn ntimamente relacionados, el pasivo divino aparece nicamente en Lueas y no en Mateo: EK~T)Tev Le 11,50 (Mt 23, 35) EPXO~CX1 Le 11,
51 (Mt 23, 36 i)KW). Estos tres ejemplos se incluyen respectivamente en las
notas 14 y 15.
14. Mateo: cxipw 21, 43; aTToo"TAAW 15, 24; I36:AAw 5, 29; 7, 19; YVO~CX1
6, 10; 9, 29; 26, 42; 5ev 16, 19; 18, 18; 55w~1 19, 11; 21, 43; 51KCXIW 12,37;
dO"CXKOW 6, 7; EKKTTTW 7, 19; EKpl~W 15, 13; EAew 5, 7; ToI~~w 25, 34.
41; KCXAEW 5, 9.19 (dos veces); KCXTCX5IK~w 12, 37; KCXTCXpo~CXI 25, 41; KpVW
7,2; Mw 16, 19; 18, 18; TTCXPCXKCXAw 5, 4.
15. Lucas: aVTcxTTo55w~1 14, 14; aTToKcxAlTTTw 17, 30; aTToAlw 6, 37;
a<pT)~1 7, 47 (dos veces). 48; 51CXTO"O"w 17, 10; 55w~1 6,38; 12,48; 51Kalw
18, 14; Eyyp<pw 10, 20; EK~T)TW 11,50.51; ~T)TW 12, 48; KCXTCX5IK~w 6, 37;
KAeev 4, 25; KPTTTW 19, 42; p~w 22, 22; TTapcx55ev~1 24, 7; TTapaKaAw
16,25; TT~TTW 4, 26; TTAT)PW 4, 21; 22, 16; o"TT)p~W 16,26; TeAelw 13,32.
16. G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 184 y 383; BILLERBECK 1, 443; J. JEREMIAS,
Abendmahlsworte4 , 194 s.

siendo exiguamente pequeo. En las escuelas, la forma corriente

de circunlocucin verbal para expresar la accin de Dios era la
tercera persona de plural (vase anteriormente, p. 22, n.O 4). Por
eso, Dalman tuvo la audacia de sospechar que los pasivos divinos, en los evangelios sinpticos, se derivan de tales formas
activas sin sujeto 17. Pero esto fue, no obstante, una solucin de
urgencia que no encontraba apoyo en los textos. Como resultado,
nuestro primer descubrimiento es negativo: la enseanza pblica,
en las escuelas de Palestina, no es con toda seguridad el Sitz im
Leben (o contexto vital) del pasivo divino. Y, en este caso,
de dnde procede ste?
El pasivo divino tiene amplio campo en la literatura de la
dispora, como podemos colegir por ejemplo por las cartas paulinas. La versin de los Setenta puede ser en parte responsable
de este estado de cosas, porque eventualmente utiliza la voz pasiva donde el texto hebreo tiene la voz activa (p. ej. Gn 15, 6:
EAoyo-6r). Sospechamos que, en tales casos, se dej influir menos
por motivos teolgicos que por la sensibilidad lingstica griega:
la reserva general que el arameo siente con respecto a la voz pasiva, es cosa ajena al griego. El hecho de que Pablo se dej influenciar por los Setenta en el uso de la voz pasiva, lo vemos,
por ejemplo, porque Pablo cita precisamente cuatro veces en Rom
4 (vv. 3, 9, 22 s) el EAoy0-6r (Gn 15,6 LXX) que acabamos de
mencionar, y, en relacin con estas citas, l mismo utiliza tres
veces el pasivo Aoyl;Eo-6at en ese mismo captulo (vv. 5, 11, 24),
como un pasivo divino. Esto suscita la cuestin de si los pasivos divinos que vemos en las palabras de Jess contenidas
en los evangelios, debemos explicarlos basndonos en el uso
lingstico greco-judo, es decir, si slo en una segunda etapa
penetraron en la tradicin. A esta pregunta, considerada en general, hay que darle una respuesta negativa, porque la redaccin
-all donde podemos captarla, a saber, en la elaboracin de Marcos por parte de Mateo y Lucas- no transparenta predileccin especial hacia el pasivo divino 18. Asimismo, la circunstancia de
17. G. DALMAN, O. c., 183.
18. Es verdad que Mateo introdujo algunos pasivos en el material de
Marcos, pero difcilmente lo habra hecho con la intencin de evitar el nombre
de Dios. Ms bien, en 12, 32b; 18,8, Mateo nos ofrece un paralelismo en contraste con Marcos. Y las repetidas veces que sustituye aVICnvo: por EYElpEu6o:
(16,21; 17,9.23; 20, 19), lo hace aplicando el lenguaje eclesistico. Unicamente en Mt 24, 22 (EKOA0I3c.6T'\uo:v (KOAOl3w&fUOv-rO:l, a diferencia de Mc 13,
20 EKOAI3WUEV (EKOAI3WUEV), Mateo introdujo un autntico pasivo divino
en el material de Marcos, pero en cambio alter el pasivo divino de Mc
10,40 ([Link]:crro:) por la adicin de \,.rro TOV 1TO:TpS 1.l0V. Lucas elimin tres

que los ejemplos que podemos ver en el cuadro de la p. 24, estn

repartidos (en cierto modo) uniformemente por los estratos de la
tradicin sinptica, no recomienda que derivemos el fenmeno
de una elaboracin secundaria.
El enigma se resuelve al constatar que hay un sector limitado
de la literatura del judasmo palestinense antiguo en el que est
firmemente arraigado el pasivo divino: la literatura apocalptica. Aparece con frecuencia, por primera vez, en el profeta Daniel.
Aunque todava faltan por completo colecciones de material, y
no hablemos de investigaciones especializadas, sin embargo podemos afirmar que durante el perodo siguiente, en Palestina, el
pasivo divino permanece, aunque no estrictamente como el
dominio, s al menos como una de las caractersticas de la apocalptica 19. Esta no lo utilizaba slo por reverencia, a fin de evitar
pronunciar el nombre de Dios, sino que este pasivo divino
le serva principalmente para describir de manera velada la actuacin misteriosa de Dios al fin de los tiempos 20. Por consiguiente, el pasivo divino tiene su Sitz im Leben en la instruccin esotrica de los escribas 21.
No cabe la menor duda de que Jess, al utilizar frecuentemente
la voz pasiva como una circunlocucin para describir la actuacin divina, estaba siguiendo el estilo de la apocalptica. Sin embargo, no podemos hablar de nada ms que de seguir un estilo.
Porque Jess concede al pasivo divino un espacio mucho mayor
que el que le concede la apocalptica. Utiliza este pasivo no slo
en enunciados estrictamente apocalpticos (verbigracia, acerca del
juicio final y de la separacin escatolgica), sino que ampla su
campo y lo aplica tambin a la accin de gracia de Dios en el
presente: ya ahora perdona Dios; ya ahora revela l el misterio
del reino; ya ahora cumple l su promesa; ya ahora escucha l las
veces, en el material de Marcos (8,17; 21,15.19), el pasivo divino; por eso,
habr que preguntarse si la sustitucin de e~fA6Ev (Me 1,38) por 1TECTTAT)V
(Le 4,43) no tendr slo razones estilsticas como las de la sustitucin de vcxcrTfVCXI (Me 8, 31) por eYEp6fvCXI (Lc 9, 22). Sigue siendo problemtico saber
hasta qu punto Lucas experiment como perfrasis los tres pasivos que aade
al material de Marcos (8, 12 crcu600crlV; 18, 31 TEAEcr6t)crETCXI; 20,35 KCXTCX~lcu6VTES).

19. Un ejemplo tpico: Mt 3,10 par. Le 3, 9.

20. Es significativo que el Apocalipsis de Juan presente siempre a Dios
actuando a travs de mensajeros o bien utilice el pasivo divino. Tan slo
en Ap 21, 5-8, donde se habla de la consumacin final, se hace mencin directa
del hablar y actuar de Dios (vase K.P. JORNS, Das hymnische Evangelium,
Diss. theol. Gottingen 1966, mecanografiada, 20-22).
21. Acerca de la apocalptica como elemento integrante de la instruccin
esotrica del rabinato, vase J. JEREMIAS, Abendmalhsworte4, 120. 270 s.

oraciones; ya ahora concede el Espiritu; ya ahora em ia mensajeros

y los protege, mientras que entrega al Enviado. Todos estos pasivos divinos anuncian el presente del tiempo de la salvacin, aunque lo hacen velndolo, porque tambin la consumacin del mundo ha alboreado slo en forma velada. La amplsima extensin
del pasivo divino mucho ms all de los enunciados puramente
futuristico-apocalpticos es algo que est intimamente relacionado
con el centro de la predicacin de Jess y constituye una de las
caracteristicas ms claras de su manera de hablar.
2.

El paralelismo antittico

E. Norden 1 juzg que el semitismo ms cierto que habia en el

nuevo testamento era, adems de hacer que el verbo fuera en primer lugar, el paralelismo de las sentencias. En 10 que se refiere
especialmente a las palabras de Jess, C. F. Burney fue ms all
y lleg al resultado de que, entre las diversas clases del paralelismo semitico (sinnimo, antittico, sinttico y climtico), el
paralelismo antittico characterizes our Lord's teaching in all
the Gospel-sources 2. Ms an, llega a decir incluso que en los
significativos paralelismos antitticos nos hallamos ms cerca
de los ipsissima verba than in any sentence otherwise expressed 3.
Realmente, el paralelismo antittico ocupa amplio margen
en las palabras de Jess. Aunque dejemos a un lado las antitesis
(ejemplos: Mc 2, l7a.17b; 10, 45) y nos limitemos a los paralelismos antitticos (teniendo en cuenta que, en algunos casos, se
podr discutir dnde est la frontera entre ambas categorias),
llegamos al resultado de que, en los slllpticos 4, el paralelismo
antittico aparece en las palabras de Jess muy por encima de
las cien veces. Segn mi clculo, lo encontramos:

1. Agnostos Theos, Leipzig-Berlin 1913 = 4Darmstadt 1956, 365.

2. Caracteriza a toda la enseanza del Seor que hallamos en todas
las fuentes de los evangelios: The poetry olOur Lord, Oxford 1925, 83.
3. Que en cualquier sentencia expresada de otra manera: o. e., 84.
4. En el cuarto evangelio encontramos ms de treinta veces el paralelismo antittico. Sin embargo, este nmero no se presta a comparacin, porque
est determinado en parte por el dualismo jonico.

en Marcos
en los lgia comunes a Mateo y Lucas
adems, nicamente en Mateo
adems, nicamente en Lucas

30 veces 5
34 veces 6
44 veces 7
30 veces 8

5. Mc 2, 19b1120. 22allc. 27allb; 3, 281129. 331134 (la pregunta del v. 33

no es neutra, sino que tiene sentido negativo); 4, 4-7118. 11bllc. 21allb. 25allb
311132; 6, 101111; 7, 6bllc (cita). 8allb. 10allb (cita). 101111 ss (el v. 10 es la
sentencia primera del paralelismo antittico que hallamos en los vv. 10-12,
y al mismo tiempo est construida en s antitticamente). 15allb; 8, 12bllc.
35allb; 10, 18allb. 27b/lc. 31allb. 421/43 sig.; 11, 17bllc; 12, 44allb; 13, 11allb.
20allb. 31allb; 14, 7allb. 38boll[3. 58bllc.
6. El paralelismo antittico aparece en 34 casos en Mateo y Lucas: Mt 6,
22bl123a (Lc 11, 34bllc); Mt 6, 24bllc (Lc 16, 13bllc); Mt 6, 311133 (Lc 12,
291131); Mt 7, 3allb (Lc 6, 41allb); Mt 7, 4allb (Lc 6, 42011(3); Mt 7, 3sig.115
(Lc 6, 41.42allb) (los dos versculos Mt 7, 3 Y 4 son la sentencia primera del
paralelismo antittico de los vv. 3-5, y al mismo tiempo estn construidos en
s antitticamente; 10 mismo ocurre en Lucas); Mt 7, 18allb (Lc 6, 43allb);
Mt 7, 24. 251126. 27 (Lc 6, 47sig.//49); Mt 8, 20bllc (Lc 9, 58bllc); Mt 9,
37bllc (Lc 10, 2abll); Mt 10, 13allb (Lc 10, 6allb); Mt 10, 28allb (Lc 12,
4115); Mt 10, 321133 (Lc 12, 8/19); Mt 10, 34allb (Lc 12, 51allb); Mt 10, 39allb
(Lc 17, 33allb); Mt 11, 7 ssl19 (Lc 7, 24 ss1126) (despus de dos enunciados
negativos viene la afirmacin positiva); Mt 11, 11allb (Lc 7, 28allb); Mt 11,
181/19 (Lc 7,331134); Mt 11, 23allb (cita) (Lc 10, 15allb cita); Mt 11, 25b 011[3
(Lc 10, 21b 01113); Mt 12,271/28 (Le 11, 19//20); Mt 12, 32a//b (Le 12, lOa/lb);
Mt 12, 35allb (Lc 6, 45allb); Mt 12, 39allb (Le 11, 29bllc); Mt 13, 161117
(Lc 10,231124); Mt 20, 16al/b (Le 13, 30allb); Mt 23, 4allb (Le 11, 46allb);
Mt 23, 12a/lb (Le 14, 11allb; 18, 14bllc); Mt 23, 23a//b (Lc 11, 42allb);
Mt 23, 25allb (Le 11, 39allb); Mt 24, 40bllc (Lc 17, 34bllc); Mt 34, 41blle
(Lc 17, 35bllc); Mt 24, 45-47//48-51 (Le 12, 42-441145-46); Mt 25, 29allb
(Le 19, 26allb).
A estos treinta y cuatro ejemplos se les pueden aadir los diez siguientes:
en ocho casos se trata de paralelismo antittico que aparece nicamente en
Mateo pero no en Lucas: Mt 4, 4allb (cita) (diferente de Lc 4, 4); Mt 6, 13allb
(diferente de Lc 11, 4); Mt 6, 191120 (dif. de Le 12, 33); Mt 7, 131114 (dif.
de Lc 13,24); Mt 7, 21allb (dif. de Lc 6, 46); Mt 8,111/12 (dif. de Lc 13, 28);
Mt 23, 27blle (dif. de Lc 11,44); Mt 23, 28allb (dif. de Lc 11,44). En dos casos
hallamos el paralelismo antittico nicamente en Lucas pero no en Mateo:
Lc 11, 47allb (dif. de Mt 23,29 ss.); Le 11, 48bllc (dif. de Mt 23,31).
7. Mt 5, 17allb. 19a1lb (cita). 211/22 (el v. 21 es la sentencia primera del
paralelismo antittico de los vv. 21-22, y al mismo tiempo est construido
en s antitticamente). 271128. 311132. 331134-37. 381139-42. 43bllc (cita). 4311
44-48 (otra vez tenemos el caso en que la sentencia primera del paralelismo
antittico est construida en s antitticamente); 6, 2113ss 51/6.141/15. 161117 ss
34allb; 7, 15bllc. 17allb; 10, 5allb. 241125a; 12, 33allb; 13, 30clld. 48b 0//[3; 16,
19b1lc; 18, l8allb; 21, 28ss1130. 32allb (par. Lc 7,29 ss, no como palabra de
Jess); 22, 8bllc. 14allb; 23, 3allb. 16blle. 18allb. 24allb; 25, 31/4.34-401/4145. 46allb (cita). A esto se aaden los ejemplos mencionados en la nota 6, al
fina!.
8. Le 6, 20-231124-26 (estas dos estrofas antitticas se componen de los cuatro paralelismos antitticos siguientes: 20b1124. 21a1125a. 21b1125b. 22 ssI126);
7, 44blle. 45allb. 46allb. 47allb; 10, 16allb.c (la segunda mitad del versculo:

Los recursos tcnicos empleados son numerosos. Esta figura

de diccin se consigue por medio de sustantivos, adjetivos y verbos
utilizados como conceptos opuestos (casi siempre son pares de
opuestos), por medio de la negacin (casi siempre del segundo
miembro), por medio del contraste entre la pregunta y la afirmacin 9, por medio de la inversin 10, por medio de la polarizacin 11,
por medio de enunciados complementarios 12 (incluidas las perfrasis de totalidad 13), y muy frecuentemente por medio de la combinacin de contraste con negacin 14.
Por desgracia, cualquier veredicto sobre la utilizacin del paralelismo antittico en las palabras de Jess se hace ms difcil
porque an carecemos de una investigacin extensa acerca del
paralelismo antittico entre los semitas. Sobre todo, nos hallamos
completamente a oscuras acerca de la medida en que este paralelismo se utiliz en el mundo ambiente en que vivi Jess. A pesar de la reserva que estas circunstancias nos imponen, podremos
hacer algunas afirmaciones.

16b.c es el doble de larga qHe la primera y es, en s misma, un paralelismo climtico). 20a//b; 11, 27//28 (donde nicamente la segunda mitad procede de
Jess); 12, 47//48a. 56a//b; 14, 8 ss//10. 12//13 ss; 15, 17b//c. 29//30; 16,
lOa/lb. 15a//b. c//d; 17, 20b.21a//b (aqu la primera mitad, que se niega a
determinar el tiempo y el lugar de la venida de la basilea, es el doble de larga
que la segunda). 23//24 (vase ms adelante, p. 125); 22, 31//32. 35//36; 23,
28b//c. A esto hay que aadir los dos ejemplos que se mencionan en la nota 6,
al final. Vase, adems, Le 6, 5 D.
9. Me 3,33 ss par.; 8, 12; 10, 18 par.; 11, 17; Mt 7,3-5 par.; 10,23 par.;
12,27 ss par.; Le 12, 51; 22, 35. El segundo miembro en forma de pregunta:
Le 12, 56. Ambos miembros: Me 4,21.
10. Hallamos inversin en: Me 2, 27; 8, 35 par. (vase: Mt 10, 39 par.
Le 17, 33); 10,31 par. (vase: Mt 20,16 par. Le 13, 30); Mt 6, 24 (par. Le
16,13); Mt 7, 18 (par. Le 6, 43); Mt 23, 12 (par. Le 14, 11; 18, 14).
11. Se contrasta tan vivamente dos extremos, que no queda espacio para
trminos medios: Me 4, 25 par.; 10, 31 par.; Mt 6, 24 par.; Le 14, 8-10.
12. La segunda lnea completa el aserto de la primera, sin que podamos
hablar de paralelismo sinttico, porque el momento antittico resalta en primer plano: Me 2, 19b ss par. - Mt 11, 11 par.; 23,23 par. 25 par. - Mt 5, 21 ss
27 ss 43 ss; 6,13; 16,19; 18, 18. - Le 10, 20.
13. Dos extremos representan a la magnitud total, incluidos los trminos
medios: Mt 5, 21 s (prohibicin total), 27 s (idem); 16,19 (autoridad total);
18, 18 (idem).
14. Me 2, 19b ss; 3, 28 ss; 4, 21.25; 6,10 ss; 7,15; 10, 27; 13, 11.31;
14,7; - Mt 4, 4 (cita); 6, 13.19 s. 31/33; 7, 21.24-27 par.; 10, 13 par. 28 par.
34 par.; 11, 11 par. 18 ss par. 23 par.; 12,32 par.; 13, 16 ss par.; 23, 4 par.;
25,29 par.; - Mt 5,17.33-36; 6, 2-4.5 ss. 14 s. 16-18; 10, 5 s. 24-25a; 21, 32;
23,3; 25, 3 s. 34-40/41-45; - Le 7, 44.45.46; 10, 20; 12,47 s. 56; 14,8-10.
12-14; 15,29 ss; 17,20 s. 23 s. 22, 35 ss; 23, 28, tambin 6,5 D.

a) En el cuadro que hemos ofrecido hay una cosa que es

digna de tenerse en cuenta: los cuatro estratos de la tradicin sinptica son unnimes en atestiguar que Jess utiliz frecuentemente el paralelismo antittico. Es ms importante an el que este
paralelismo est distribuido de manera aproximadamente igual
entre las palabras de Jess de los cuatro estratos. El hecho de que
el nmero de ejemplos por pgina sea de 0,6 0,75 en Marcos y en
el material especial de Lucas, mientras que en los lgia comunes
a Mateo y Lucas y en el material especial de Mateo llegue al
2,2 es cosa que responde al mayor espacio que el material narrativo tiene en Marcos y en la fuente especial de Lucas.
b) Si nos preguntamos en qu medida han contribuido la tradicin y la redaccin al origen del paralelismo antittico, podremos
afirmar lo siguiente:
Mateo recogi nicamente 25 de los 30 paralelismos antitticos que Marcos
le ofreca 15. En varios casos los abrevi y los hizo ms tensos para hacer que
resaltara ms vivamente el paralelismo 16. Pero no construy nuevos paralelismos antitticos dentro del material recibido de Marcos. Lucas hall 17
paralelismos antitticos en el material de Marcos recibido por l en bloques,
pero slo tom once 17. Los numerosos lugares en que Lucas ha debilitado los
paralelismos antitticos, nos permiten ver que l no gustaba de esta figura
semtica de diccin 18.
En lo que se refiere a la tradicin anterior a los evangelios, hay un caso en el
que podemos atribuirle con gran probabilidad la formacin secundaria de un
paralelismo antittico: la peticin final del padrenuestro, que en Lucas tiene

15. Los cinco paralelismos antitticos de Marcos que faltan en Mateo

son: Mc 2, 27; 4, 21. 25; 7, 8; 12,44; sin embargo, en tres casos (Mc 4, 21.25;
12, 44), la seccin entera ha sido omitida por Mateo.
16. Mt 12, 31 est notablemente abreviado en comparacin con Mc 3,
38 ss. Y lo mismo le ocurre a Mt 15, 11 en comparacin con Me 7, 15. Vemos
que Mt 13, 11 es conciso en comparacin de Mc 4, 11; Mt 16,24 en comparacin con Mc 8, 35; Mt 19, 26 en comparacin con Mc 10, 27; Mt 26, 11 en
comparacin con Mc 14, 7. Aqu se demuestra que es errnea la suposicin
de que al principio de la tradicin est siempre la forma pura.
17. No fueron recogidos por Lucas: Mc 2,27; 3,33 ss; 10,27.31; 13,
20; 14, 7.
18. Lucas, ciertamente, en 20, 34 ss, construy un paralelismo antittico
para esclarecer a Mc 12, 25. Y el lgion de Lc 9, 24 (a diferencia de Mc 8, 35)
lo hizo ms conciso abrevindolo (como tambin hizo Mateo). Ahora bien,
por lo dems, Lucas en 8, 21 (a diferencia de Mc 3, 33 ss), 18, 27 (a diferencia
de Mc 10, 27) destruye el paralelismo antittico. Y, en 8, 10 (a diferencia de
Mc 4, 11) lo suaviza abrevindolo. En materia de lgia, y basndonos en observaciones lingisticas, se puede demostrar que Lucas debilit el paralelismo
antittico por medio de adiciones en 12, 4 ss (a diferencia de Mt 10, 28), por
medio de abreviaciones en 6, 47-49 (a diferencia de Mt 7, 24-27); en 10, 6
(a diferencia de Mt 10, 13) y en 17, 33 (a diferencia de Mt 10, 39).

un solo miembro (11, 4), tiene en Mateo dos miembros (6, 13). Fue efecto de
la utlzacin litrgica. Asimismo, el paralelismo antittico de Mt 7, 13 s
podra ser secundaro en relacin con Lc 13, 24 19

La evidencia muestra que no se puede hacer responsable a la

redaccin, y slo en casos aislados a la tradicin, de la mayora
de los paralelismos antitticos que aparecen en labios de Jess.
Por consiguiente, la frecuencia de estos ejemplos tendremos que
derivarla de Jess mismo.
c) Mientras que en el antiguo testamento, en los casos de
paralelismo antittico, el segundo miembro sirve preferentemente
para iluminar y ahondar el primero, al contrastarlo con una afirmacin antittica (por ejemplo, Prov 10, 1: El hijo sabio es la
alegra de su padre, el hijo necio entristece a su madre) 20, en
las palabras de Jess ocurre precisamente lo contrario: en ellas
el acento recae casi siempre sobre la segunda mitad. En el extenso material de ejemplos recogido en las notas 4-8, no se encuentra un solo caso en que el acento sea el mismo en ambos
esticos, y slo en poqusimos lugares el acento recae claramente
sobre la primera mitad: Mc 2, 19 s 27; Mt 5, 43; 6, 34; Lc 12,
47-48a. Difcilmente se deber a la casualidad el que Mc 2, 27
se nos transmita tambin en el Talmud (<<El sbado se os ha entregado a vosotros, y no vosotros al sbado) 21; el que en Mt 5,
43 (<<Mostrars amor a tus compatriotas, pero no tienes por qu
amar a tu enemigo) 22 Jess no hable por s mismo, sino que est
citando una mxima popular y el que por lo menos con la primera
lnea de Mt 6, 34 exista un paralelo talmdico (<<No te preocupes
por las preocupaciones de maana 23). Asimismo, Lc 12, 4748a podra recoger un proverbio sapiencial. Puesto que podemos
prescindir de estos casos, tenemos como resultado un hecho: la
utilizacin del paralelismo antittico en las palabras de Jess,
19. La nota escatolgica queda debilitada en la versin de Mateo. Y el
lgion se ha desarrollado por medio del esquema de los dos caminos (vase
J. JEREMIAS, 'ITVAT, 'ITVAWV, en ThW YI, 1959, 920-927: 922s).
20. Yase: O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tbingen
31964, 76 s; K. KOCH, Was ist Formgeschichte?, Neukirchen-Yluyn 21967,
115; E. SELLIN - G. FOHRER, Einleitung in das Alte Testamen, Heidelberg
111969, 47.
21. Mek. Ex. sobre 31, 13. 14 (Schim'on b. Menasja, hacia 180; b. Joma
85 b menciona como autor a b. Joseph, hacia 140); BILLERBECK 11,5.
22. En cuanto al fundamento para hacer esta traduccin, vase ms
adelante, p. 250, nota 44.
23. b. Sanh. 100 b (BILLERBECK 1, 441).

est caracterizado uniformemente por la circunstancia de que el

acento recae sobre la segunda lnea.
Esta observacin es de importancia inmediata para la exgesis. En efecto,
poseemos toda una serie de palabras de Jess en paralelismo antittico en las
cuales no aparece claro, sin ms, qu acentuacin (en la primera o en la segunda mitad) se haba pretendido originalmente. Con frecuencia, cada alternativa
ofrece un sentido completamente diferente (por ejemplo, con acento en la
primera mitad Mt 23, 12 es una amenaza, pero con el acento en la segunda
mitad es una palabra de aliento) 24. La evidencia general muestra que, en todos
estos ejemplos, debera entenderse que el acento recae sobre la segunda mitad.

d) Como ya haba hecho el antiguo testamento, el judasmo

antiguo emplea el paralelismo antittico preferentemente para for
mular proverbios sapienciales, mximas doctrinales, verdades de
la vida y normas de prudencia, y tambin en palabras apoca
lpticas, mientras que la literatura edificante prefera el parale.
lismo sinnimo. Asimismo pertenecen al mbito doctrinal aque
llos paralelismos antitticos de Jess, con respecto a los cuales
encontramos en cierto modo paralelos exactos en la literatura del
judasmo antiguo. Adems de Mc 2, 27 (vase anteriormente,
p. 31, nota 21), los pasajes significativos son: Mt 7, 3_5 25 ; 6,
14 S 26; 23, 12 27 ; Mc 8, 35 28 El nmero de paralelos es relativa
mente pequeo, porque en las palabras de Jess el paralelismo
antittico se usa en una extensin mayor que la del contexto que
hemos mencionado. En efecto, esta forma de diccin se utiliza
como vehculo para el ataque 29, el reproche 30, la acusacin 31,
la advertencia 32, la amenaza 33, la pronunciacin de un juicio 34,

24. Del material de Marcos, yo considerara como ambguos los siguientes paralelismos antittcos, ya que todo dependera de dnde se pusiera el
acento: 6, 10 ss; 10, 31 (vase Mt 20, 16; Lc 13, 30). Del material de 16gia:
Mt 7,18 par.; 7, 24-27 par.; 10, 15 par.; 23,12 par.; Lc 10, 8-12 par. De Mateo: 7, 17 (vase 12, 33); 16, 19; 18, 18. De Lucas: 6, 20-26; 16, 10.
25. b. 'Arakh. 16b Bar. (Billerbeck 1, 446). El autor es R. Tarphon (hacia
110). No se excluye que Tarphon estuviera influenciado por Jess.
26. j. B. Q. 6c 20 ss (Rabban Gamliel 11, hacia 90; BILLERBECK 1,425).
27. b. 'Er. 13b (BILLERBECK 1, 921, all tambin pueden verse los paralelos).
28. b. Tam. 66a (= 32a).
29. Vr. Mc 7, 8.
30. Vg. Mt 11, 18 ss.
31. Vg. Mt 23, 23.
32. Vg. Mt 7, 24 ss.
33. Vg. Mc 10, 25.
34. Vg. Mt 11, 23.

la defensa 35, el desaire 36, la repulsa 37, la intimidacin 38, la instruccin de los discpulos 39, las palabras de misin 40, la promesa 41, el consuelo 42, el reconocimiento 43, los enunciados de
Jess acerca de s mismo 44. Es digna de tenerse en cuenta la cantidad de veces que el paralelismo antittico aparece en las metforas y en las parbolas 45. Comparemos con esta movilidad,
por ejemplo, la confrontacin montona y fatigosa del necio y
del prudente, del malvado y del justo en Prov 10, 1-15, 33.
Si nos basamos en el nmero relativamente grande de ejemplos y en su distribucin bastante homognea entre los lgia de
los diversos estratos de la tradicin sinptica (vase p. 30, seccin a), y aadimos a esto la utilizacin caracterstica de esta
forma de diccin tanto por lo que se refiere a la forma (vase
p. 31, seccin c) como por lo que se refiere a su contenido (vase
p. 32, seccin d): entonces podremos hablar de la predileccin
de Jess hacia el paralelismo antittico. Ciertamente, esta predileccin est ntimamente relacionada con el encarecimiento y
plasticidad que da esta forma de diccin. As lo podemos deducir,
entre otras cosas, por el gran nmero de duplicados 46. En los
numerosos paralelismos antitticos de los lgia de Jess se est
expresando la constante confrontacin de los hombres con el
reino que est haciendo irrupcin y con las promesas y exigencias
divinas, la incesante advertencia contra la seguridad espiritual
y la justicia propia, el constante llamamiento a tomar en serio
a Dios y su promesa.

35. Vg. Mt 12, 27 ss.

36. Vg. Mc 10, 18.
37. Vg. Mc 8, 12.
38. Vg. Mt 10, 34.
39. Vg. Mt 6, 2-4.
40. Vg. Mc 6, 10 ss.
41. Vg. Mt 25, 46.
42. Vg. Mc 13, 20.
43. Vg. Mc 12, 44.
44. Vg. Mt 5, 17.
45. Vg. en las parbolas reflejas Mt 7, 24-27 par. Lc 6, 47-49 (edificar
una casa sobre arena o sobre roca); Mt 21, 28-30 (los dos hijos); Mt 24, 45-51
par. Lc 12, 42-46 (fidelidad e infidelidad en los siervos); vase Mt 7, 13 ss
(el camino ancho y el estrecho); 25, 34-45 (benditos y malditos). La expresin
de parbola refleja la cre E. BISER, Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer
Deutung, Mnchen 1965, 71. Mientras que en las parbolas dobles, el mismo
pensamiento se ilustra mediante diversos materiales imaginativos, en las
parbolas reflejas se repite antitticamente la misma imagen.
46. Mt 10, 39/16, 25; 12, 39/16, 4; 13, 12/25, 29; 19, 30/20, 16; Lc 8,
16/11,33; 8, 18/19, 26; 9, 4 ss. /10,8-11; 9, 24/17,33; 12,11 ss./21, 14 ss.

3.

El ritmo

Cuando C. F. Burney retradujo al arameo las palaras de Jess, se qued sorprendido al observar que dichas palabras tenan
en gran parte una estructura rtmica, como ocurra tambin generalmente con las sentencias de los profetas del antiguo testamento. Este autor encontr tres ritmos (cuaternario [o de cuatro
slabas marcadas], ternario [o de tres slabas marcadas] y el metro
qina); le aadimos, como cuarto tipo, el ritmo binario (o de dos
slabas marcadas). Cada uno de estos cuatro ritmos expresa de
manera preferente, aunque no exclusiva, un distinto estado afectivo, y por 10 tanto est destinado para un determinado mbito
de pensamientos. En todo esto hay que tener en cuenta que los
ritmos, como ya ocurra en el antiguo testamento, no se emplean
con rigidez esclavizadora, sino que siempre reina una considerable tolerancia 1.
a)

Ritmo binario (o de dos slabas marcadas)

Comenzamos con los ejemplos de ritmo binario en las palabras de Jess, porque en este caso el ritmo se puede apreciar
claramente incluso en el texto griego.
TV<PAO!
:va~ATIo~(nv ,
TIEplTIaTOVo"lV,
XWAO!
AmpO!
Kaeap~oVTaJ
Ka! KW<PO!
CxI<OOVO"IV.
VEKPO!
EyePOVTaJ,
TITWXO!
EvaYYEA~OVTaJ .
Ka! .aK:pIs EO"TIV OS ECxV .T O"Kav8aAlcrBfj EV E.o

(Le 7, 22 s. par. Mt 11, 5 s)

1. El leccionario siropalestinense (sypal) ha demostrado ser mucho ms
til que las antiguas versiones siracas (sy'in CUT), como ayuda para retrotraducir al arameo. Entre las retroversiones modernas, se han utilizado aqu
principalmente las conjeturas hechas por G. Dalman y, en segundo lugar,
las propuestas tambin por C. F. Burney. No pretendemos menoscabar en lo
ms mnimo la grandiosa labor de pionero de este ltimo, si decimos que, en
algunos casos, la acentuacin que l propone no resiste un examen detallado.
Acerca de las reglas de acentuacin, vase C. F. BURNEY, 43-62: The Principies of Stress-accentuation in Hebrew Poetry.

Despus de seis ritmos binarios vemos como terminacin un

ritmo ternario 2.
El encargo de misin es un asndeton conciso y decidido, que
rima tanto en arameo (en -m) como en griego:
acr6EvovVTCXS
VEKPOVS
AETTPOVS
8CX1'V1CX

6EPCXTIEVETE,
EYEpETE,
Kcx6cxp2;ETE,
EK13eXAAETE
(Mt 10, 8).

Tambin es concisa y penetrante la instruccin que se da a

los mensajeros:
8WpECxV EAeX13ETE
8WpECxV 8TE

'al maggn qabbeltn

'al maggn habn

(ibid., al final).
El mandamiento de amar a los propios enemigos (Lc 6, 27 s)
y la exigencia del perdn (vv. 37-38a) se realzan y encarecen mediante un doble ritmo binario. En el caso del perdn, la lnea
final -con la descripcin del abundante don divino (v. 38b)rompe los lmites de cualquier metro. En una cadena de ritmos
binarios, Mt 25, 35 s. enumera seis obras de amor.
Tambin el padrenuestro, en su primera mitad que enlaza
con el Qaddis, est formulada en ritmo binario. Esto se aplica
incluso a la invocacin en la versin ms antigua 3 de Lucas
(TIeXTEp = 'Abba), porque en ella se aplica la ley de la pausa 4,
segn la cual el segundo ictus (o slaba marcada) se omite y es
sustituido por una pausa:
TIeXTEp
xY1CX0"61TW
EAeeXTW

TO [Link] crov

'Ji 13CXO"lAEcx crov 5.

2. Tal es la estructura que Lucas nos ofrece (3 lneas + 3 lneas + lnea

final); Mateo tiene Kcxl antes de cada lnea, pero es curioso que no lo tenga
antes de la tercera (por consiguiente: 2 lneas + 2 lneas, continuadas como
polisndeton, + lnea final). Ahora bien, las diferencias de estructura no tienen
influencia sobre el ritmo.
3. Vase ms adelante, p. 227 ss.
4. K. G. KUHN, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, en WUNT 1,
Tbingen 1950, 39. Otros ejemplos sobre la ley de la pausa despus de la invocacin: Mt 11,26 (vase ms adelante, p. 37); 25, 37.
5. Vase la retrotraduccin en la p. 231.

Tan slo con las peticiones en primera persona del plural,

pasa la oracin dominical al ritmo cuaternario, para regresar de
nuevo bruscamente, con la peticin final, al ritmo binario.
El ritmo binario, por su brevedad, obliga a formulaciones
concisas y abruptas que, en su sobriedad y monotona, son de
lo ms penetrante. Un nuevo examen de los temas de los ejemplos
que acabamos de ofrecer, nos permitir ver que Jess utiliz
preferentemente el ritmo binario para inculcar en sus oyentes
las ideas centrales de su mensaje.
b)

Ritmo cuaternario (o de cuatro slabas marcadas)

Distinto es el espacio que, en las palabras de Jess, se le reserva al ritmo cuaternario, como veremos por los ejemplos siguientes:
'in mi/M tapl
bem tetabbeln
(Me 9,50) 6.
'an satar hekel hadn
ubitelat jomn nibn J:oran
(Me 14, 58) 7.
seboq mitajj qabern mitehn
(Mt 8, 22 par. Le 9, 60 sypal).
min moterh delibb pumm memaltl
(Mt 12, 34 sypal par. Le 6, 45b).
'ihab lk mapteJ:ajj demalkut disemajj
uma dete'or be'ar' jittesr bisemajj
uma detisr be'ar'jister bisemajj
(Mt 16, 19) 8.

6. Acerca del juego de palabras, vase ms adelante, p. 43; M. BLACK,

An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford 31967, 166s.
7. Vase G. DALMAN, Orte und Wege Jesu, Gtersloh 31924, 324. El par
de opuestos XE1p01foTjTOS I &XElp01foTjTOS no lo hemos traducido, porque
no aparece en los par. Mt 26, 61; Me 15,29 par. Mt 27, 40; Jn 2, 19; Hech
6, 14. Y en Me 14, 58 podra ser una adcin.
8. -+C. F. BURNEY, 117.

Repetidas veces encontramos en los lgia de Jess la figura 4 + 4 + 2, como

vemos por ejemplo en las peticiones del padrenuestro que estn formuladas
en primera persona de plural (vase la retrotraduccin ms adelante, p. 231).
Adems:
kal mn de'it lhjtjeheb lh
wekol mn delet lh up m de'it lh
jitnesb minnh
(Mc 4, 25; Lc 19, 26).
kal mn deba' mehallak bateri
;ikpr begarmh wejit'n ~elibh
wejet bateri
(Me 8, 34 par. Mt 16, 24; Le 9, 23) 9,
lt talmid
welt 'abd
misst letalmid
we'abd kemarh

le'el min rabbh

le'el min marh
dih kerabbh

(Mt lO, 24) 10.

El sosiego, que caracteriza al ritmo cuaternario por contraste

con el binario, y la objetividad, que lo distingue del metro-qina,
lo hacen especialmente apropiado para ser vehculo de temas
didcticos. No es casual el que los lgia de ritmo cuaternario se
dirijan al crculo ntimo de los seguidores y a los mensajeros, en
gran parte para darles instrucciones y tambin para ofrecerles
consuelo. El ritmo cuaternario es preferentemente el ritmo apropiado para la instruccin de los discpulos 11.
c)

Ritmo ternario (o de tres slabas marcadas)

Cuando atendemos a las palabras sinpticas de Jess revestidas de ritmo ternario, nos vemos ante un estado de cosas distinto:
leta'lajj - 'it lehn /;lorn
uleop disemajj - qinnn
ulebr 'anas let lh
hn dejarkn reseh

(Mt 8, 20 par. Le 9, 58) 12.

9. Vase G. DALMAN, Jesus-Jeschua, 172. Vase tambin ms adelante,
p. 281 s.
10. 1bid., 207. --+Burney enumera entre los lgia de ritmo cuaternario:
Me 6, 8-11 (p. 122, pero los vv. 8 s, de Marcos, no son palabras de Jess);
13,9-13 (118); Mt 6, 9-13 (112. 161); 6, 24 (116); 10, 16 (122); 10,24-27
(122 s); 11,4-6 (117s); 13,52 (116); 16, 17-19 (117); Lc 6, 27-29 (113 s. 169);
6,36-38 (114); 10, 16 (124); 11,9 s (114 s); 12, 32-37 (115. 170 s); 12,42 s (116).
11. --+C. F. BURNEY, 124.
12. bid., 169. En la primera lnea Burney lee borin (hoyos). Pero es ms

Tengamos en cuenta la doble rima y la aplicacin de la ley de la compensacin

en la segunda lnea: el verbo de la primera lnea no se repite en la segunda,
pero se evita la perturbacin del equilibrio ritmico compensando el ictus
que falta por medio del genitivo disemajja 13.
modna lk 'abb
mar disemajj ude'ar'
di!emrt halln min bakkimin wesukletanin
wegallt 'innn le!aljn
'in 'abb dikdn ra'aw qodamk

(Mt 11, 25 s par. Lc 10, 21 s) 14.

!ubekn mskenajj
dedilekn malkut delah
(Lc 6, 20, siguiendo a la sypal).
!ubehn derabmnajj
dehinnn htrabamn
!ubehn didek libb
dehinnn ja/;lmunh lelah
tubehn de'abedin selam
. dejitqern benj delah

(Mt 5, 7. 8. 9).
la jakel medin deti!!amr
dele'el min !ur mittesam

(Mt 5, 14) 15.

kol mn deka's 'al 'a/;lh
jeh mit/;lajjb bet din
umn de'amr le'a/;lh req
jeh mit/;lajjb sanhedrin
umn de'amar satj
jeh mit/;lajjb nur gehinnm

(Mt 5, 22) 16.

let kesi del jitgel
u!emir del jitjed'

(Mt 10, 26 par. Lc 12, 2).

conforme con el griego <[Link] la traduccin de /;lorin (cuevas). As aparece,
adems, en la versin sypal.
13. bid., 106. Otros ejemplos del uso de la ley de compensacin en el
ritmo temario: Sal 24, 5; 15, 1; Am 5, 24; Mc 13, 25 (--+c. F. BURNEY, 105 s).
14. bid., 171 s. Bumey tacha el cuarto ictus (o slaba marcada) en la
tercera lnea. Pero esta correccin no es necesaria, porque tales licencias estn
permitidas. Tampoco la quinta lnea necesita ser completada, ya que en este
caso se aplica la ley de la pausa, mencionada anteriormente en la p. 35
15. bid., 130 s.
16. G. DALMAN, Jesus-Jeschua, 68.

hekeden janhr nahorekn qodam bene 'iinas

deji/:zmn 'obadekn ranajj
wisabbe/:zun la'abukn debisemajj

(Mt 5, 16 sypal) 17.

la tihabn qaddis lekalbajj
wela tirmn margelijjatekn be'appe /:zazirajj
(Mt 7, 6) 18,
hawon 'arimn kegn hiwwawat
utemimn kegn jonajj

(Mt 10, 16) 19.

saggi'in de'innn zeminn
we~ibhd de'innn be/:zirn

(Mt 22, 14) 20.

Una combinacin de ritmo ternario y binario:
sa'aln umitjehb lekn
be'n we'attn maske/:zn
'arteqn umipet/:z lekn
dekol mn defa'l mesb
udeba' maskh
udemartq mitpeta/:z lh
(Mt 7, 7 s sypal) 21.
El ritmo ternario est asociado -con especial frecuencia- con la rima. La
primera cita (Mt 8, 20 par. Lc 9, 58) nos ofreci ya un ejemplo. Es difcil
decir si la rima era cosa pretendida y consciente en cada caso.

El ritmo ternario se usa ya en la literatura sapiencial del antiguo testamento. Y se utiliza all con frecuencia como vehculo
de pensamientos de meditacin, de aforismos, de proverbios y de
filosofa prctica. Asimismo, encuentra abundante aplicacin en
17. La versin siropalestinense (sypal) tiene adems, al comienzo de la
segunda lnea: figlel = OlT>$. En el arameo de Palestina corresponde a esto
un simple de.
18. J. JEREMIAS, Matthiius 7, 6a: Abraham unser Vater. Festschrift fr
O. Michel, Leiden - K01n 1963, 271-275 = Abba, 83-87. A propsito del
lugar del acento, C. F. BURNEY, 1969.
19. G. DALMAN, Jesus-Jeschua, 204.
20. [bid., 205.
21. G. F. BURNEY cuenta entre los lgia de ritmo ternario: Mc 7, 8
(p. 104); 13, 25 (106); Mt 5, 3-10 (166); 5, 14-16 (130.170); 6,14 sigo (107);
6, 22sig. (131); 7, 6 (131.169); 7, 17 (104); 8, 20 (106.132.169); 11, 25-27
(133.171sig.); 12,30 (132); 15, 14 (133); 23, 12 (104); 23, 29 (103); 25, 31 ss
(142 s.172-174, alternando con qina, las frases de unin entre parntesis);
Lc 9,62 (132.170); 12,48 (107); 16, 10 (104).

el salterio. En las palabras de Jess es el ritmo que se emplea con

ms frecuencia. Sirve para inculcar bien algunas palabras y sentencias muy significativas 22.

d)

El metro qina

El metro qina es el ritmo ms peculiar 23: 3 + 2, con variacin eventual de 2 + 2 y 4 + 2. Este metro procede del llanto
fnebre (qina), en el cual la cantante que dirige el llanto lanza un
prolongado clamor (de ritmo ternario), al cual responden las
plaideras con un eco ms breve (de ritmo binario). En un lugar
de los evangelios encontramos una autntica qina, que Jess
recoge:

ei EV uyp~ ~VA~ TCXVTCX TIo\ovcnv,

EV T~ ~l1P~ T yVl1TCX1;
'in beqes rattib 'abedin hk
bejabbis ma nihw
(Lc 23, 31) 24.
Una qina imitada, con paronomasia (raqqedtun / 'arqedtun)
y rima (en - un) es la cantinela infantil:

zarmrnam
'alnan

lekn

wela 24.
wela

raqqedtn
'arqedtn
(Mt 11,17 par. Lc 7,32).

Otros ejemplos de metro qina:

bimekilet de'attn mekilin bh
mittekl lekn
(Mc 4, 24; Mt 7, 2 par. Lc 6 ,38) 25.

22. --+G. F. BUNEY, 130: pithy sayings of a gnomic character (dichos

sentenciosos de carcter gnmico).
23. [bid., 34-43.137-146.
24. Vase G. DALMAN, Jesus-Jeschua, 210.
24a. --+c. F. BURNEY, 57: The negative 16 is normaIly unstressed
(la negacin lo carece normalmente de acento). Los mismo se diga de la
negacin aramea la.
25. G. DALMAN, ibid., 202, el cual no obstante deja aparte el pasivo
divino.

man dibe' 26 leljajj' 27 napsh

mobdjath
uman demobd napsh beginn 28
meljajj jath
(Mc 8, 35 par. Lc 9, 24; 17, 33).
habn dileqesar leqesr
wedilelah lelah
(Mc 12, 17 par. Mt 22, 21; Lc 20, 25).
la tihwn sebirn da' att
lemip1]t min 'orajet ('o nebiajja)
l lemipljt 'att
'ell le'osop
(Mt 5, 17) 30.
man deleth mekannM 'imm
b mebaddr
(Mt 12, 30

29

Le 11, 23) 31.

jehn 'af:raj qadman 32

weqadmaj 'ahran
(Mt 20, 16). Fijmonos en la rima!
hn dihw pugr
mitkanne sn nisrajj
(Mt 24, 28 par. Lc 17, 37 sy .. ). La rima!

33.

26. eA1J Mc 8, 35 par. y ~TJT1o-1J Lc 17, 33 son variantes de traduccin

de be'a; vase M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospelsl and Acts,
Oxford 31967, 244.
27. o-wo-a Mc 8, 35 par. y 1Tep\'TTo1o-ao-eal/i;~oyov1o-E1 Le 17, 33 son
variantes de traduccin de f:ajja'a (ibid., 188).
28. Kai TOV evayyeAov falta en todos los paralelos: Mt 16, 25 par.
Lc 9, 24; Mt 10, 39 par. Lc 17, 33; Jn 12, 25.
29. Falta en b. Sab. 116b.
30. Como fundamento de esta traduccin, vase ms adelante, p. 104 s.
31. Vase G. DALMAN, Jesus-Jeschua, 207. Vase tambin la correccin
en el Ergiinzungshelt, Leipzig 1929, 16.
32. Vase Wm. B. STEVENSON, Gramar 01 Palestiniam Jewish Aramaic,
Oxford 1924, 29.
33. ->-C. F. BURNEY encuentra el metro qina en los siguientes lgia:
Mc 2, 19-22 (p. 140, pero esto resulta nicamente si seguimos a Mateo); 8,
34-38 (141 s, pero el v. 34 es de ritmo cuaternario, vase ms arriba, p.37, lo
cual Burney hace que se desvanezca tomando - por razones de mtricaKae' T].pav de Lc 9,23; en cuanto al v. 45, vase anteriormente; en el v. 37 s
se prefiere de nuevo a Mateo, pero en el v. 38, TWV aywv, tomado de Marcos);
Mt 11, 28-30 (144 s); 13, 16 s (145); 23, 37-39 (146, problemtico); 25, 31 ss
(142 s. 172 s, alternando con ritmos ternarios, las proposiciones de enlace
no son tenidas en cuenta); Lc 10,41 s (145, problemtico); 13, 23-27 (138140, las proposiciones de enlace, en los vv. [Link], vuelven a no ser tenidas en cuenta).

El metro qina sirve principalmente para expresar intensa

emocin interna. A barca una amplia gama, que va desde lamentos,
advertencias, amenazas, exhortaciones y llamamientos hasta bienaventuranzas y mensajes de salvacin.
Para resumir: podemos afirmar que la acumulacin de ritmos
en los lgia de Jess nos permite sacar la conclusin de que ah
tenemos precisamente una marcada caracterstica de Jess. Adems, esta acumulacin de ritmos est delatndonos un trasfondo semtico, y constituye un notable indicio de antigedad.
En efecto, la comparacin de las tradiciones paralelas muestra
que gran parte del lenguaje rtmico se perdi cuando las palabras de Jess fueron traducidas al griego, y cuando se fueron
transmitiendo en un medio ambiente helnico.
4.

Aliteracin. asonancia y paronomasia

Es un mrito de M. Black el ser el primero en haber observado que las palabras de Jess, cuando son retrotraducidas a su
lengua materna, muestran una extraordinaria acumulacin de
los fenmenos mencionados en el ttulo. Llamamos la atencin
del lector sobre el material compilado por Black (p. 160-185):
material del que podramos tomar como un ejemplo el texto de
Lucas 15, 7: OVTWS xcxpa EV T~ ovpcxv~ EITTCXl ETIi Evi xIlCXpTWA~
IlETCXVOOVTl. La conclusin que se saca de esta parbola tiene una
nota especialmente impresionante por la aliteracin conseguida
por medio de la gutural b: alegra = biidwa, uno (solo) = bada,
pecador = bateja 1.
Como segundo ejemplo podra servir la palabra acerca de la sal (Mc 9, 50 par.
Mt 5,13; Lc 14, 34 s):
Mc:
Mt:
Le:

ECxV Se TO &.Aas &vaAOV yvrTal, EV TVI aUTO exPTVCJ"ETEi

ECxV Se TO &.Aas ).Iwpav6fj,
EV TVI eXAICJ"6i]CJ"aTali
EOV Se Kal TO &.Aas ).Iwpav6fj,
EV TVI expTv6i]CJ"ETal;

Mt:
Lc:

EIS ouSev ICJ"XVEI TI

O\TE Els yfv OUTE EIS Korrpav Ev6ETV ECJ"TIV.

Mt:
Lc :

EI).Ir ~Ar6ev ~w KaTarraTEiCJ"6a1 vrro TWV exv6pwrrwv.

E~W I3:AAOVCJ"IV aVT.

Hemos de tomar como punto de partida la curiosa fluctuacin de la tradicin

en la oracin de eav entre: si la sal se vuelve inspida (&vaAov)>> (Mc 9,50)
Y si la sal se vuelve necia (.wpavefj)>> (Mt 5, 13; Lc 14, 34). La redaccin de
1.

-+M.

BLACK,

184.

Marcos (la sal se vuelve inservible para sazonar) tiene sentido 2. Mientras que
la redaccin de Mateo y la de Lucas (la sal acta o habla de manera necia)
es muy difcil de entender, incluso si pensamos que los evangelistas estaban
aludiendo a los discpulos necios o a Israel que no quera arrepentirse 3. J.
Lightfoot (1602-1675) fue el primero en darse cuenta de que la solucin est
en la ambigedad de la raz tpl = 1) estar insipido, 2) hablar neciamente 4.
Esto quiere decir que la tradicin de Marcos (avcxAov yVTlTCX\) ofrece la traduccin correcta, mientras que ~wpcxv6fj (MateofLucas) es un error de traduccin.
En la oracin principal, las tres formas verbales :pTO-eTE (Mc) f O:A\aBlo-ETCX\
(Mt)f&piu6lo-ETcx\ (Lc) no son ms que variantes de traduccin de las correspondientes formas de tabbel (<<sazonar, salar). Por consiguiente, al retrotraducir al arameo, nos encontramos con un juego de palabras tapelftabbel 5 :

'in m/ha tapel

bema tetabbelun
(Mc 9,50)

6.

Estas observaciones pueden llevarse ms adelante. En efecto, podemos ver

que la onomatopeya contina en la segunda oracin, la cual aparece nicamente en Mateo y Lucas, los cuales tienen aqu considerables diferencias en
cuanto al texto que uno y otro nos ofrecen. Es que ambos evangelistas tiran
por caminos distintos 7. En Lucas, detrs de Korrpcx est o bien el sustantivo
zibla o bien el verbo zabbala (infinitivo pa'el); as que, en este evangelista, tenemos el siguiente juego de palabras: tapel (~wpcxv6fj )fjittabbel (:pTv6lo-ETCX1)f
zabbala (Korrpcxv). En Mateo, al retrotraducir I3ATl6EV E~w /KCXTCX'ITCXTEio-6cx\,
encontramos una onomatopeya creada por las dentales t, d y la silbante s:
mistede 81'ittedasa 9.
La onomatopeya caracteriza tambin al proverbio citado por Jess en Lc
4,23 (ritmo temario): 'asj 'ass garmk.

3. CARACTERSTICAS DE LA IPSISSIMA VOX

G. DALMAN, Worte Jesu; J. JEREMIAS, Gleichnisse7 (trad. cast.: Las parbolas
de Jess); ID., Kennzeichen der ipsissima vox Jesu: Synoptische Studien Al/red
Wikenhauser zum siebzigsten Geburtstag dargebracht, Mnchen 1954, 86-93
Abba, 145-152.

Hasta ahora habamos estudiado los fenmenos lingsticos

y estilsticos, los cuales no representan en s ninguna novedad,
2. Vase J. Jeremias, Las parbolas de Jess, 207 s.
3. [bid.
4. Opera omnia 11. Rotterdam 1686, 540b a propsito de Lc 14, 34.
5. -->-M. BLACK, 166 s.
6. Vase anteriormente, p 36: ritmo cuaternario.
7. -->-M. BLACK, 167, armoniza ambas tradiciones por medio de adicin
y traduce KCXTCX'ITCXTEio-6cx\ por ra'a', pero este verbo significa romper,
quebrar.
8. Parto 'itpe'el de seda (arrojar).
9. Inf. 'itpe'el de dus (pisar).

pero aparecen con extraordinaria frecuencia en las palabras de

Jess. Ahora vamos a concentrar nuestra atencin en las caractersticas de la diccin de Jess: en aquellas caractersticas que no
encuentran analoga en la literatura contempornea y que por
tanto deben considerarse como notas caractersticas de la ipsissima vox Iesu.
l.

Las parbolas de Jess

En toda la literatura intertestamentaria del judasmo antiguo,

en los escritos esenios, en Pablo, en la literatura rabnica, no encontramos nada que pueda parangonarse con las parbolas de
Jess. La diferencia aparece por de pronto en que varios gneros
del mashal faltan por completo en Jess. As, por ejemplo,
en el Gnesis-apcrifo de los esenios, leemos una fbula que describe cmo la palma (Sara) pide que se le perdone al cedro (Abraham) (I QGenAp ar 19, 14-17); esta fbula contina la serie de
fbulas de plantas que leemos en el antiguo testamento, fbulas
en las que el cedro, el olivo, la higuera, la vid, la zarzamora y el
cardo se comportan como seres humanos 1. En labios de Jess
no encontramos fbulas; la higuera y la vid no dialogan en sus
dichos 2. Asimismo, en el libro etipico de Enoc leemos un esbozo de la historia de Israel en forma de una extensa alegora
de animales (caps. 85-90). Ciertamente Jess utiliza con frecuencia las metforas corrientes, tomadas casi siempre del antiguo
testamento, y que resultaban familiares para todos en aquella poca. Pero Jess no construye alegoras 3. Lejos de eso, sus
parbolas nos llevan al centro mismo de la palpitante vida cotidiana. Con esta cercana de la vida, con la sencillez y claridad
de sus parbolas, con la maestra de sus concisas descripciones,
con la seriedad de sus llamamientos a la conciencia, con su delicada comprensin hacia los marginados de la religin, no hay
nada que tenga analoga. Si queremos hallar algo comparable,
tenemos que remontarnos hasta los momentos culminantes de
la predicacin proftica, hasta la parbola de Natn (2 Sam 12,
1-7), la cancin de la via (Is 5, 1-7), Y tal vez hasta la compara1. Jue 9,8-15; 2 Re 14,9; Ez 17, 3-8; 31, 3-14. Vase, adems, 4 Esdr4,
13-21 : los rboles y las olas del mar celebran consejo de guerra, porque quieren
hacerse mutuamente la guerra.
2. M. D. GOULDER, Characteristics 01 the Parables in the Several Gospels: JThS 19 (1968) 51-69: 51.
3. J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 87 s (trad. cast.: Las parbolas, 109 s.).

cin con el padre y el hijo en Os 11 (pero esto no es ya una parbola, no es ya una narracin breve 4). Y, aun en estos casos, se
trata de ejemplos escasos y dispersos, mientras que los tres primeros evangelios nos transmiten nada menos que cuarenta y
una parbolas de Jess. Hoy da se reconoce universalmente
que las parbolas (a pesar de la necesidad de hacer un anlisis
critico de cada una de ellas y de la historia de su tradicin) pertenecen a la fuente original de la tradicin acerca de Jess.

2.

Los enigmas

Entre las palabras de Jess hay un buen nmero que son

enigmticas, y no slo para nosotros, los hombres de hoy, sino
que ya entonces, cuando Jess pronunci esas palabras, causaban
la impresin de enigmticas, por lo menos para los de fuera.
Mencionemos aqu: palabras acerca del Bautista como Mt 11,
11 par., en las que de manera paradjica se dice que el Bautista
es el mayor de los nacidos de mujer, y menor que el menor de los
que estn en el reino; o el extrao dicho acerca de que hay que
tomar violentamente el reino, Mt 11, 12 par. 5; palabras acerca
de la misin de Jess, como 11, 5 s par., con la yuxtaposicin de
la salvacin y el escndalo; palabras plsticas acerca de lo antiguo y lo nuevo, como Mc 2, 21 s par.; lgia sobre los tiempos
de afliccin que se avecinan, como Mc 14, 58; Lc 11, 49; Mt 10,
34; Lc 22, 36; palabras acerca de la suerte que le aguarda a Jess, como el juego de palabras de Mc 9, 31 de que Dios ha de entregarles el hombre (singular), a los hombres (plural); la palabra
acerca de Elas en Mc 9, 11; las palabras acerca de los tres das
en Lc 13, 32 s; palabras enigmticas como la que habla de las
tres categorias de eunucos en Mt 19, 12. Ms an, Mc 4, 11,
desligada del contexto secundario actual 6, dice acerca de toda la
predicacin de Jess que ha de ser enigmtica para los que estn
E~). Todo esto es algo muy desacostumbrado. Los maestros de
la poca no ensearon as, y la iglesia primitiva no invent enigmas (mesalim) de Jess, sino que, lejos de eso, los aclar: ten-

4.

La expresin de narraccin breve (Kurzgeschichte) la utiliz G.

Einjhrung in die Gleichnisse: Biblische Studien 37, NeukirchenVluyn 1963, 18.
5. Vase una sospecha de cul puede ser el sentido, en p. 136.
6. J. JEREMIAS, Gleichnisse, 9-14 (= Parbolas, 16-22).

EICHHOLZ,

dencia que podemos apreciar, por ejemplo, en las profecas de

la pasin 7.
3.

El reino de Dios

El trmino de ~excr1\eex, para designar el reino de Dios (TO

6eo /TJW ovpexvwv 8) aparece en labios de Jess con la siguiente
distribucin:
en Marcos
en los lgia comunes a Mateo y Lucas
ejemplos adicionales en Mateo solo
ejemplos adicionales en Lucas solo
en el evangelio de Juan

13 veces 9
9 veces 10
27 veces 11
12 veces 12
2 veces 13

La explicacin del nmero desproporcionadamente alto con que aparece

en Mateo, radica en que parte de sus ejemplos es redaccional (es decir, se debe
a actividad redaccional): en cinco casos Mateo insert el trmino en el texto
de Marcos (Mt 13, 19; 18, 1; 20, 21; 21, 43; 24,14); dos de los ejemplos se
hallan en la interpretacin, intensamente redactada por Mateo, de la parbola
de la cizaa sembrada entre el trigo (13, 38.43) 14, Yen otros ocho casos se trata
de la introduccin de la parbola [Link] Ea,lv (o bien W,olw61l, o,olw6"aE,al) n, l3aalAEa ,&v ovpav&v, que Mateo o su Vorlage (<<modelo) prefirieron
(13,[Link]; 18,23; 20,1; 22, 2; 25,1)15. Lucas aadi tres veces el
trmino al texto de Marcos (Lc 4, 43; 18,29; 21, 31).

7. Vase ms adelante, p. 321 ss. No son comparables con los meialim

sinpticos de Jess los malentendidos de palabras o giros ambiguos en el
cuarto evangelio. Porque en el caso de estos malentendidos, que en parte son
muy crasos (vase tan slo Jn 2,20; 3,4; 4, 15; 7, 35; 8, 22.57), se trata nicamente de un recurso estilstico que se emplea vg. para dar un giro decisivo
al dilogo.
8. A propsito de la cuestin de cul de las dos formas es la original,
vase ms adelante, p. 120 s.
9. Mc 1, 15 par.; 4,11 par. 26.30 par.; 9, 1 par. 47; 10, 14 par.; 12,34;
14,25 par.
10. Mt 5, 3 (par. Lc 6, 20); 6, 10 (par. Lc 11, 2).33 (par. Lc 12, 31); 8,
11 (par. Lc 13, 29); 10, 7 (par. Lc 10, 9); 11, 11 (par. Lc 7, 28).12 (par. Lc
16,16); 12,28 (par. Lc 11, 20); 13,33 (par. Lc 13, 20).
11. Mt 5, 10. 19a.b.20; 7, 21; 8, 12; 13, [Link].[Link]; 16,19;
18,[Link]; 19, 12; 20,1; 21, 31.43; 22, 2; 23,13; 24,14; 25, 1.
12. Lc 4, 43; 9, 60.62; 10, 11; 12,32; 13, 28; 17, 20a.b.21; 18, 29;
21,31; 22, 16, 18.
13. Jn 3, 3.5.
14. J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 81-83 (= Parbolas, 102-104).
15. bid., 101 s. (= Parbolas, 126 s.).

Si consultamos la literatura del judasmo antiguo, el cuadro

es completamente distinto 16. El trmino reino (de Dios) aparece slo raras veces en los apcrifos y pseudoepgrafes del antiguo testamento 17 as como tambin en el Targum 18 y en Filn 19.
En poca precristiana aparece nicamente en el Qaddis (vase
ms adelante, p. 232) Y en algunas plegarias relacionadas con
l 20. Josefo menciona tan slo una vez la palabra I3CXO"IAEcx, y la
relaciona con Dios 21, pero falta en este autor el trmino mismo
de reino de Dios. Tan slo en la literatura rabnica van aumentando los ejemplos, pero se limitan predominantemente a expresiones estereotipadas como acoger en s el reino del cielo,
es decir, someterse a Dios, recitar el Serna,, hacerse proslito 22. Esta imagen general se ha visto confirmada plenamente
por los rollos encontrados junto al Mar Muerto: en toda la literatura esenia que hasta ahora conocemos, aparece slo tres
veces la expresin reino (de Dios)>> 23. Si comparamos con estos
escasos ejemplos las cifras que aparecen en nuestro cuadro, entonces (aunque tengamos en cuenta la participacin de la redaccin que se aprecia especialmente en el evangelio de Mateo)
tendremos que designar como extraordinaria la frecuencia con
que los ejemplos aparecen en los evangelios sinpticos.
16. G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 77-119.310-314.361-363.375-378; BJLLERBECK I 172-184.418 s.
17. Dan 3, 54 LXX; 4, 34H; Tob 13,2; Ps Sal 5,18; 17,3; aethHen 84, 2;
AssMos 10, 1; Sab 6, 4; 10,10; OrSib 3, 47.66. (El autor sigue aqu la costumbre protestante de denominar a los libros de las Escrituras, costumbre que
no coincide enteramente con la catlica. Veamos, en un cuadro, las diferentes
nomenclaturas:
protestante
canon hebreo: cannicos
canon griego:
apcrifos
(solamente)
extracannicos: pseudoepgrafes

catlica
protocannicos
deuterocanncos
apcrifos.
Adicin del traductor)

18. Ejemplos en G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 83.312.361: vase ms adelante, p. 126, nota 23.
19. Ejemplos en K. L. SCHMIDT, [3aertAea, en ThW J, 1933, 573-595:
575, 7 ss.
20. G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 82 s. 89.311.361 s; vase ms adelante.
p. 310, nota 50.
21. Ant. 6, 60: TOV .lEV 6eov mOxetpOTovOVert Tfs [3aertAeas.
22. G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 80; BJLLERBECK I, 174 ss.
23. Meluka (de Dios): I QM 6, 6 el reino ser para el Dios de Israel
(cita libre de Abdas 21 ; Malkut (de Dios): I QM 12, 7: terrible en la gloria
de tu reino (vase Sal 144, 11 ss); Sb 4, 25 s: en el palacio de tu reino.

Ms digna an de tenerse en cuenta que esta diferencia puramente numrica, es la comprobacin de que, en las palabras de
Jess que hablan acerca de la basilea, aparecen una multitud
de giros que no encuentran paralelos (ni siquiera profanos) en las
expresiones de los contemporneos:
Cxp1T:~EIV TiV
131:~ETexl 1 13.

13exCJlAEexv TWV ovpexvwv (Mt ll, 12);

T. oV. (ibid.);
fYYIKEV 1 13excrlAEex TOV eEOV (Mc 1, 15 par.; Mt 10, 7 par.;
Lc 10, II vase 21,31 EYYVS EcrTlV 1 13. T. e.);
EicrPXEcr6exl Eis Tiv 13. T. e.(Mc 9, 47; 10, 15 par.; 10, 23 par.
24.25 par.; Mt 5, 20; 7, 21; 18,3; 23,13; Jn 3,5. Eco en
el NT: Hech 14, 22);
EMXlcrToS EV T] 13. T. OVo (Mt 5, 19);
1 13. T. e. EVTOS TIVOS ecrTlv (Le 17, 21);
EPXETexl1 13. T. e. (Mc 9,1; Mt 6,10 par.; Lc ll, 2; Lc 17,
20; 22, 18 24);
1 [Link]..V'Il 13excrlAEex (Mt 25, 34);
EVvOVXlcrexV exVTOVS 810: TiV 13. T. OVo (Mt 19, 12);
~'IlTEiv TiV 13. exVTOV (de Dios; Mt 6,33 par. Lc 12, 31);
exi Ki\Eices TT1S 13. T. OVo (Mt 16, 19);
Ki\Eelv TiV 13. T. OVo (Mt 23, 13);
24. El giro no tiene analogia en el antiguo testamento ni en la literatura
del judasmo antiguo, vase: M. BURROWS, Thy Kingdom Come: JBL 74 (1955)
1-8. Porque en el nico lugar que admitira comparacin, Miqueas 4, 8 (<<... va
a venir, va a entrar en ti el dominio de antao, el reino para la hija de Jerusaln), juntamente con la parfrasis targmica (<<... para ti [para el mesas]
vendr el reinado), no se trata en absoluto del reinado de Dios sino del dominio regio de Jerusaln o del mesas. Adems, tengamos en cuenta que,
tanto en el texto original como en el targum, el venir est asociado con la
preposicin le; esto quiere decir que se habla de que el reinado se le va a con
ceder a Jerusaln o al mesas, mientras que Jess, al referirse a la venida
del reino de Dios, habla de que ese reino ha de manifestarse. (Podremos aclarar la diferencia comparando Ap 11, 15 yVETO T] jcxcnAEcx. TOV Kvpov T]I-lWV
con Lc 19, 11 I-lAAEI T] ~cxcnAEcx mo<pcxvEo-6cxI). El hecho de que los fariseos,
en Lc 17, 20a, pregunten TITE EPXETCXI f ~CXo-IAEcx TOV 6EOV; podra considerarse, ms bien, como prueba de que el judasmo hablaba de la venida del
reino de Dios. Pero, teniendo en cuenta el v. 20b, debemos preguntarnos si,
en este caso, no se tratar de una frmula de Jess puesta en labios de ellos.
Mc 11, 10 (EVAOYT]I-lVT] T] PX0I-lVT] ~cxo-IAEcx TOV TICXTpS T]I-lwv llcxv8) es una
explicacin secundaria que se da de la cita del salmo mencionada anteriormente (118, 25 s). Y, adems, no habla del reinado de Dios sino de David.
En ausencia de otra prueba, es de importancia decisiva hacer notar que, como
se ve por el Qaddis (jamlek [v.l. jimlok) malkuteh; texto en G. DALMAN, Worte
Jesu, l." edicin 305 con nota 3 [que, por desgracia, no se ha repetido en la
segunda edicin]), no se hablaba de la venida, sino del reinar del reino
de Dios.

0\1 JaKpexv EivaI arro TfjS [3. T. 6. (Mt 12, 34);

Jyas (Mt 5, 19), IlE~[Link] (18, 1.4), IllKpTEpOS (11, 11) v Tj
A
'
1-"
T. OV.,
TO IlVcrTlP1V TfjS [3. T. 6. (Me 4, 11 par.);
OJOIOVV TT]V [3. T. 6., olloa crT1V f [3. T. 6. (Me 4,26.30 par.;
Mt 13, 33 par. Le 13, 20 Y ocho ejemplos especiales en
Mateo; vase p. 46);
rrpoYE1V Els TT]V [3. T. 6. (Mt 21, 31);
E<p6acrEv <p' VllaS f [3. T. 6. (Mt 12, 28 par.; Le 11, 20);
consequi regna caelestia (<<agrafon en Tertuliano, De baptismo 20, 2) 25.
No hemos recogido en nuestra lista, a pesar de que faltan paralelos judos que
corresponden exactamente: a) todos los giros de los que puedan encontrarse
paralelos profanos (vg. al vial Tfs [3. Mt 8, 12; 13, 18 vase bene malkuta
Targ. Qoh. 5, 8 eUeETOS elVCX1 Tfj [3. T. e. Lc 9, 62 vase kaser lemalkut Mek.
Ex. sobre 12, 1 ed. de Venecia 1545, 2 b 5); adems b) vaKAveCTeCX1 EV Tfj
[3. T. ov. (Mt 8, 11 par.) y TIVE1V EV Tfj [3. T. e. (Mc 14, 25 par.), porque, en
Lc 14, 15, aparece en labios de uno de los comensales de Jess el giro semejante
<pYETCX1 O:pTOV EV Tfj [3. T. e. y finalmente c) los giros insertados por Mateo
y Lucas entre las palabras de Jess que se hallan en su Vorlage (<<modelo)
de Marcos, y que son por tanto giros redaccionales, como (; AYOS Tfs [3.
(Mt 13, 19 por contraste con Mc 4, 15), Te evaYYAIOV Tfs [3. (Mt 24, 14 por
contraste con Mc 13, 10), evaYYEA~ECTeCX1 TiV [3. (Lc 4, 43 por contraste con
Mc 1, 38), a los cuales, por razones lingsticas 26 y objetivas, hay que aadir
tambin el giro pasivo EvaYYEA~eTCX1 ri [3. T. e. (Lc 16, 16 por contraste
con Mt 11, 12), olayyAAE1V TiV [3. T. e. (Lc 9, 60 por contraste con Mt 8,
22) Y lla6TjTEECT6CX1 Tfj [3.T. o. (Mt 13, 52).

La iglesia primitiva apenas particip en el proceso de creacin

de un nuevo lenguaje, que se refleja en esta lista. Porque las locuciones sobre la basilea acuadas por ella, son de otra ndole:
representan una trasformacin secundaria de terminologa escatolgica en lenguaje misionero 27. Adems, el trmino de reino
de Dios se hace menos frecuente fuera de la tradicin sinptica
de las palabras de Jess. En Pablo aparece ya raras veces. Y en el
25. Vase J. JEREMIAS, Unbekannte Jesusworte,4 Gtersloh 1965, 71-73.
26. Vase DALMAN, Worte Jesu 2 , 86 s 114.
27. t.laYYAAE1V TiV [3. T. e. (Lc 9, 60); olallapTpECTeCX1 TiV [3. T. e.
(Hech 28, 23); cayyeA~eCTeal TiV [3. T. e. (Lc 4, 43; 8, 1) o bien mpl Tfs
[3. T. e. (Hech 8, 12); evaYYEA~ETCX1 ri [3. T. e. (Lc 16, 16); Te EvayyA10V Tfs
[3. (Mt 4, 23; 9, 35; 24, 14); KTjPCTCTE1V TiV [3. (Hech 20, 25; + TOV eEOV Lc 9,2;
Hech 28,31); AaAEiv mpiTfs [3. T. e. (Lc 9, 11); AyEIV mpiTfs [3. (Hech 1,3);
(; MyoS Tfs [3. (Mt 13, 19); llaeTjTEECTeCX1 Tfj [3. T. ov. (Mt 13,52); meelV mpl
Tfs [3. T. e. (Hech 19, 8); CTvvepyo es TiV [3. T. e. (Col 4, 11); al vial Tfs [3.
(Mt 13, 38, con una forma cristiana en contraste con 8, 12).

evangelio de Juan lo encontramos slo dos veces (3,3. 5) 28.

Por consiguiente, Jess mismo es quien se refleja en los numerosos
giros nuevos. Naturalmente, no es casual el que el proceso de nueva creacin tenga precisamente como objeto la basilea: veremos ms adelante que Jess no slo convirti el trmino en el
tema central de su predicacin, sino que adems lo llen de nuevo
contenido: un contenido que carece de analogas (vase ms
adelante, p. 126 ss.).

4.

Amn

En las palabras de Jess que leemos en los cuatro evangelios,

surge un nuevo uso de la palabra 'amen: un nuevo uso que no encuentra analoga en toda la literatura del judasmo y en todo el
resto del nuevo testamento 29. La palabra hebrea 'amen, tomada
en prstamo del arameo, significa ciertamente 30. Es una frmula
solemne de la que se serva ya el israelita en los tiempos del antiguo
testamento para hacer suya una doxologa, un juramento, una
bendicin, una maldicin o una imprecacin 31. Se trata, sin excepcin, de la respuesta de asentimiento que alguien da a las palabras de otro. As ocurre tambin en 1 Cor 14, ]6; 2 Cor 1, 20;
Ap 5, 14; 7, 12; 19, 4; 22, 20. Por el contrario, en los evangelios
se usa 'amen -tambin sin excepcin- para introducir y corroborar las propias palabras. Y, por cierto, que este uso sin precedentes se limita estrictamente a las palabras de Jess. Este 'amen
introductorio aparece de la siguiente manera en las palabras de
Jess:
en Marcos
en los lgia comunes a Mateo y Lucas

13 veces 32
9 veces 33

28. Fuera de los evangelios, encontramos slo diez ejemplos en todo

el corpus paulino de cartas, ocho ejemplos en los hechos de los Apstoles, una
vez en Heb y otra en Sant, y dos veces en el Ap de Juan.
29. --+J. JEREMIAS, Kennzeichen, 89-93 = Abba, 148-151.
30. W. BAUMGARTNER, Hebriiisches und aramiiisches Lexikon zum Alten
Testament 3, Lieferung 1, Leiden 1967, 62 b.
31. --+G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 185-187; BILLERBECK 1 242-244; III
456-461.
32. Mc 3, 28; 8, 12; 9, 1.41; 10, 15.29; 11, 23; 12, 43; 13, 30; 14, 9.
18.25.30.
33. Mt 5,18.26; 8, 10; 10, 15; 11, 11; 13, 17; 18, 13; 23, 26; 24, 47.
En la versin de Lucas no encontramos xl-l1v en ninguno de los nueve pasajes;
una vez vemos que en Lucas est sustituido por o (Lc 10, 12 por contraste
con Mt 10, 15), otra por yxp (Lc 10, 24 por contraste con Mt 13, 17), otra por

en Mateo solo
en Lucas solo
en Juan (aqu siempre en forma duplicada)

9 veces 34
3 veces 35
25 veces 36

El hecho de que se haya retenido este extranjerismo muestra

con realce hasta qu punto la tradicin sinti 10 novedosa y desacostumbrada que era esta diccin, Si nos preguntamos cul es
su sentido, tendremos que partir del hecho de que, en las palabras
de Jess, 'amen va seguido siempre por AyW vl-liv (crOl). Ahora
bien, la nica analoga objetiva con el eq..lTv AyW vl-liv es la frmula kerygmtica empleada por los profetas: As dice el Seor 37,
frmula con la que ellos queran expresar que sus palabras no
nacan de la propia sabidura, sino que eran mensaje de Dios. De
manera semejante, el &1-lTv Ayw vl-liv que introduce las palabras
de Jess, expresa su autoridad. La novedad de esta manera de
hablar, su limitacin estricta a las palabras de Jess y el testimonio unnime a travs de todos los estratos de la tradicin de los
evangelios muestran que nos hallamos ante una innovacin lingstica, llevada a cabo por Jess 38,
ved (Lc 11, 51 por contraste con Mt 23, 36), otra por AT)O&S (Lc 12, 44 por
contraste con Mt 24, 47); en los cinco casos restantes vemos que en Lucas
falta el .lilV, sin encontrar sustitucin alguna.
34. Mt 6, 2.5.16; 10,23; 18, 18; 21, 31; 25, 12.40.45 (se halla, adems,
como variante en 18, 19).
35. Lc 4, 24; 12, 37; 23, 43.
36. Jn 1, 51; 3,3.5.11; 5,19.24.25; 6,[Link]; 8,34.51.58; 10, 1.7;
12,24; 13, [Link]; 14, 12; 16, 20.23; 21, 18. La duplicacin nace de la
usanza litrgica juda; esta duplicacin est testificada (pero slo para el
amn como respuesta) en el antiguo testamento, en Qumran, en el seudoFiln, en el Talmud, en oraciones, en inscripciones y en textos mgicos (vanse los ejemplos en ThLZ 83, 1958, columna 504).
.
37. T. W. MANSON, Teaching 2 , 207.
38. V. HAsLER, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einfhrungsformel der Herrenworte WahrIich, ich sage euch, Zrich - Stuttgart
1969, propone la hiptesis de que la frmula Amn, yo os digo naci del
culto divino en las comunidades helensticas y slo fue puesta secundariamente en labios de Jess. El autor funda esta opinin en el aserto de que amn
haba perdido ya en el judasmo su carcter responsorial y se usaba para encarecer vigorosamente una afirmacin que se iba a hacer (p. 173). As lo veramos por cuatro textos rabnicos y por Ap 7, 12; 22, 20. Con respecto a los
cuatro textos rabnicos, diramos que en realidad se trata de un solo texto con
paralelos (de los cuales la segunda cita ha sido trascrita defectuosamente de
BILLERBECK 1 243, mientras que no se hace mencin de las dos versiones ms
importantes que BilIerbeck ofrece en su tenor literal), y que este texto dice
precisamente lo contrario de lo que Hasler pretende leer en l: atestigua que
amn tiene carcter responsorial, carcter de respuesta. En Ap 7, 12, el
amn responde a la bendicin del v. 10. Y, en Ap 22, 20b, vemos que el

5.

Abba

El uso de la palabra cotidiana 'abba para dirigirse a Dios, es

la innovacin lingstica ms importante llevada a cabo por Jess.
De ella hablaremos extensamente en el 7.
No cada aparicin de alguna de las caractersticas mencionadas en 2 Y 3, debe considerarse ya en s como una prueba de
autenticidad. Sino que, ms bien, hay que distinguir entre la
ipsissima vox y las ipsissima verba. La presencia de una de
las maneras de hablar preferidas por Jess (<<ipsissima vox Iesu)
no nos exime de la necesidad de examinar en cada caso concreto
si de hecho tenemos, o no, un lgion genuino (<<ipsissimum
verbum). Por ejemplo, la comprobacin de que el uso de al-l~v
para introducir las propias palabras es ipsissima vox Iesu, no
significa todava que los 25 ejemplos que encontramos en Juan
(vase anteriormente, nota 36) sean ipsissima verba. Por tanto,
la cuestin de la autenticidad no se puede resolver de manera
puramente esquemtica, atendiendo slo al dato lingstico y estilstico. Sino que tienen que aadirse siempre razones basadas
en el contenido. A pesar de esto, podemos afirmar sumariamente
que el dato lingstico y estilstico del que se ha hablado en 2
Y 3 muestra tal fidelidad y tal respeto por la trasmisin de las
palabras de Jess, que parece que est justificado el principio
metdico de que en la tradicin sinptica de las palabras de Jess,
lo que hay que probar no es la autenticidad sino la inautenticidad 39.

amn responde a la promesa, hecha en el v. 20a, de la pronta venida de Jess.

Esto quiere decir: en el mbito judio y en el culto cristiano primitivo, el amn
tena siempre y sin excepcin carcter responsorial; el lenguaje innovador
de los evangelios carece aqu de analogas. (Por lo dems, el trabajo de Hasler
denota tambin la falta del necesario esmero y atencin. Hagamos notar solamente, refirindonos a la p. 173: Neh 5, 13 no es una doxologa final; quien
mencione a Tob 14, 15 -a pesar de su cuestionable autenticidad- como ejemplo del amn, tendr que citar tambin a Judit 16, 25; en vez de Ap 7, 11
lase 7, 12; la cita de Dt 27, 33 est equivocada, porque el captulo no tiene
ms que 26 versculos; en la nota 148 se ignora todo el material hexaplar, jy
todo esto en una sola pgina!).
39. Vase C. Colpe, vlos TOV v6pwlTov, en ThW VIII, 1969,403-381:
437, 13 s.

APENDICE
EL PROBLEMA SINOPTICO
No vamos .a estudiar aqu a fondo el problema sinptico, sino
que con toda brevedad expondremos el punto de vista de crtica
literaria sinptica que hemos tomado como base en este trabajo.
1. Marcos escribe el griego ms primitivo. En cuanto al contenido (por ejemplo, con respecto a la cristologa, a las censuras
dirigidas contra los discpulos, etc.), este evangelista es tambin
el ms espontneo de todos. Esto indica que su evangelio es el
ms antiguo de los cuatro evangelios cannicos. La observacin
de C. Lachmann (1835) 1 de que Mateo y Lucas van paralelos
nicamente en cuanto concuerdan con Marcos, y que en cambio
se apartan el uno del otro en cuanto se alejan de Marcos, demuestra tambin -adems- que Marcos ha constituido el fundamento
de los otros dos sinpticos. El evangelio de Marcos naci por la
agrupacin, no de historias aisladas ni de lgia aislados, sino
de complejos de tradicin que haban nacido de exposiciones doctrinales (OIOcxo"Kcx/dal) 2. Es obvio, sin ms, que en Mc 4, 1-34
tenemos un complejo de tradicin sobre el tema de parbolas,
complejo que est enhebrado por la frmula pre-mrquica de
unin Kai EAEYEV (vv. 9.26.30), y que Marcos luego elabor 3.
De manera semejante, 4, 35-5, 43 est caracterizado por el tema
de historias de milagros. Pues bien, pensamos nosotros que se
puede mostrar tambin que todo el evangelio de Marcos consta
de complejos de tradicin, a saber: 1, 1-15; 1, 16-39; 1,40-3, 7a;
3, 7b-19; 3, 20-35; 4, 1-34; 4, 35-5, 43; 6, 1-32; 6, 33-7, 37; 8,
1-26; 8, 27-9, 1; 9, 2-29; 9, 30-50; 10, 1-31; 10, 32-45; con 10,
46 11, 1 comienza la historia de la pasin, en la cual se han
elaborado los complejos de tradicin 12, 1-44 Y 13, 1-37 4 Buscar
una estructura sistemtica del evangelio es, en estas circunstancias, trabajar en balde.

1. De ordine narrationum im evangeliis synopticis: ThStKr 8 (1935) 570 s.

2. Papas en EUSEBIO, Hist. eccl. III 39, 15.
3. J. JEREMIAS, Gleichnisse,7 9 S (= Parbolas, 17 s).
4. Para la delimitacin de los pasajes, delimitacin acerca de la cual se
podrn sostener diversas opiniones en casos concretos, vase: J. JEREMIAS,
Abendmahlsworte4, 86 nota 1.

2. El evangelio de Mateo es un evangelio de Marcos elaborado

estilsticamente y ampliado con nuevos elementos en ms de la
mitad. Hoy da se sostiene preferentemente la teora de las dos
fuentes, segn la cual el primer evangelista y el tercero utilizaron,
adems del evangelio de Marcos, otra fuente: la fuente Q de /6gia. Ahora bien, formulada as, esta teora simplifica excesivamente los hechos, como podemos ver por de pronto por el hecho
de que Lucas no encontr por separado el material de los lgia,
sino que lo encontr ya fundido con el material especfico de Lucas
(vase ms adelante, p. 56 s.). Adems, surgen dudas acerca de si
la fuente Q de lgia ha existido jams. Mencionemos cuatro
consideraciones:
a) Lo que fue antao el principal apoyo de la hiptesis de la
fuente Q, el testimonio de Papas (Ma,6aios IlEV OQV 'E13patot
OtaAK'<:.p ,O: Ayta (jVVE,:~a,o) 5, no sirve ya para soportar este
peso. Porque debe considerarse como cosa probada el que Papas, al referirse a ,o: Ayta, no est aludiendo a una compilacin
de palabras de Jess sino a un evangelio 6.

b) En cuanto al texto, los lgia que hallamos en Mateo

y los que encontramos en Lucas suelen mostrar entre s considerables divergencias. En la medida en que se trata de variantes de
traduccin o en que aparece incluso como probable una bifurcacin de la tradicin ya en el mbito lingstico arameo (vase
supra, p. 19, nota 49, queda excluida una fuente comn para Mateo
y para la Vor/age (<<modelo) de Lucas. Es cierto que, poco ms
o menos, una quinta parte de los lgia concuerdan literalmente
o casi literalmente en Mateo y en Lucas; pero se trata casi siempre, como hizo notar H.-Th. Wrege 7, de materiales de especial
plasticidad (metforas, parbolas breves, paralelismos antitticos), que podran haber encontrado tambin en la tradicin oral
una slida fijacin.

e) La secuencia de los lgia difiere muy profundamente,

con excepcin de algunos ejemplos aislados en los que se da una
secuencia comn, y que tambin podran haberse formado en la

5. En EUSEBIO, Hist. eccl. III 39, 16.

6. As entendi ya IRENEO, Adv. haer. III 1, 1 la nota de Papas. Vase
J. KRZINGER, Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthiiusevangeliums:
BZ 4 (1960) 19-38.
7. H.-TH. WREGE, Die Ueberlieferungsgeschichte der Bergpredigt: WUNT
9, Tbingen 1968.

tradicin oral (verbigracia, bautismo-tentacin; discurso de Jess-centurin de Cafarnaum) 8.

d) La consideracin ms importante es que, en numerosos
casos, un solo y mismo lgion se halla conectado en Mateo
y en Lucas con su contexto por una palabra clave distinta. Tres
ejemplos podran servir de ilustracin de lo que ocurre en muchos
otros: Mt 5, 15 est vinculado con su contexto, hacia atrs por
medio de la asociacin Kpvl3fVaI v. 14! UlTO TOV lT810V v. 15,
hacia adelante por medio de la asociacin A..llTEl v. 15 / AO..l~Tl
v. 16. Por el contrario, el paralelo de Lc 11, 33 est vinculado
con el v. 34 por la palabra AxvoS. En Mt 10, 19 s, el trmino que
sirve de conexin es lTOP08WO"lV / v. 17 lTopo8wO"ovO"lv / v. 21
lTOP08WO"El. Por el contrario, en el lugar paralelo de Lc 12, 11 s,
el trmino de conexin es &Y10V lTVEV..lO v. 12/ v. 10. En Mt 7,
22 s, el trmino de conexin es KP1E, KplE v. 21; en cambio,
en el lugar paralelo de Lc 13, 26 s, lo es OVK oI8o U..lO:S lT6EV EO"T
v. 25 9 Puesto que la conexin por medio de una palabra clave,
como recurso mnemotcnico, est sealndonos la existencia de
una tradicin oral, resulta que ya en el trascurso de la tradicin
oral el material de los lgia se bifurc por 10 menos en dos
ramas, una de las cuales fue utilizada por Mateo y la otra por el
modelo (Vorlage) de Lucas. Por consiguiente, el resultado es
importante porque no permite atribuir a ambos evangelistas, sin
prueba lingstica, las diferencias que hallamos en la redaccin
de los lgia entre Mateo y Lucas. Lejos de eso, la mayora de
las diferencias se formaron ya anteriormente, en el trascurso de
la historia de la tradicin 10.

3. De fundamental importancia para comprender la compOSIClOn del evangelio de Lucas es su tcnica de bloques: el
material de Marcos (282 versculos = una tercera parte) y el

8. Vase el conspectus del orden de sucesin de los pasajes de Q en

Mateo y en Lucas, en H. APPEL, Einleitung in das Neue Testamant, Leipzig Erlangen 1922, 251 s, autor al que sigue -tcnica y metodolgicamente- la
lista que vemos en FEINE-BEHM-KMMEL, Einleitung in das Neue Testament,
Heidelberg 15 1965, 34. Las diferencias entre ambas listas muestran que la realidad objetiva es, muy a menudo, ambigua.
9. Otros ejemplos, que pueden multiplicarse considerablemente, los he
ofrecido en Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q: ZNW 29 (1930)
147-149 = Abba, 90-92.
10. A propsito de la redaccin del evangelio de Mateo, vase ms adelante, p. 354, nota 29.

nuevo material (553 versculos = dos terceras partes) 11 alternan

en forma de bloques. El material de Marcos recogido por Lucas
comienza en Lc 4, 31 12; el primer bloque de Marcos abarca la
seccin 4, 31-44. Lucas va siguiendo aqu, versculo por versculo,
al segundo evangelista. Este hecho es tan importante, que pedimos expresamente al lector que, comparando vg. Lc. 4, 31-44
con Mc 1,21-39, se convenza personalmente de cmo ambos textos van transcurriendo como por carriles paralelos. Este mismo
cuadro vuelve a aparecer en los cinco restantes bloques de Marcos:
Lc 5, 12-6, 19; 8, 4-9, 50; 18, 15-43; 19, 29-38; 19, 45-22, 13.
Lucas elabor a fondo, estilsticamente, el material de Marcos,
omiti los duplicados, desplaz ocasionalmente algunas palabras
o una proposicin. Pero retuvo pedantemente! el orden de sucesin de las percopas de Marcos. Lucas era enemigo de modificaciones. Tan slo en dos ocasiones se aparta del orden ofrecido por Marcos: invirti el orden de las dos secciones de Mc 3,
7-12 (afluencia hacia Jess) y 13-19 (vocacin de los Doce). En
Lucas vemos el siguiente orden: Lc 6, 12-16: vocacin; 17-19:
afluencia. La razn es sencilla: el sermn predicado en la llanura
(6, 20-49) conecta mejor con la descripcin de la afluencia de las
multitudes hacia Jess. En el caso de la segunda divergencia
(Lc 8, 19-21 = Mc 3, 31-35), no podemos hablar propiamente
de trasposicin, ya que aqu Lucas se limita a aadir una percopa que estaba en Mc 3, 20-35: una seccin omitida por l. Con
la comprobacin de que Lucas, en la secuencia de la exposicin,
sigue inmutablemente a Marcos, podremos emitir ya un dictamen sobre la historia de la pasin, en Lc 22, 14-24, 53. Esta historia se aparta tan intensamente del orden de sucesin de las
percopas de Marcos, que debemos atribuirla al nuevo material 13
En lo que se refiere al nuevo material, en el que se hallaban
fundidos el material de lgia (Q) y el material especfico de
Lucas, diremos que Lucas 10 recogi tambin en bloques: Lc 1,
5-4, 30; 5, 1-11; 6, 20-8, 3; 9, 51-18, 14; 19, 1-28.39-44; 22, 1411. En esta enumeracin, hemos incluido la historia de la pasin entre
-el material nuevo (vase ms adelante, en esta misma pgina).
12. Esta importante demostracin fue ofrecida por B. H. STREETER,
The Four Gospels 5 , London 1936, 205 s. Nos hizo ver que en ningn lugar
de Lc 1, 5-4, 30 aparece dependencia de Marcos. En los escasos versculos
en los que aqu hay puntos de contacto con el material de Marcos (Le 3, 3 s.
16.21 s; 4, 1-2a), se trata o bien de una tradicin de Igia o bien de material
cristiano primitivo que es comn.
13. Vase J. JEREMIAS, Perikopen-Umstellungen bei Lukas?: NTS 4
(1957-1958) 115-119 = Abba, 93-97.

24, 53. La caracteristica literaria ms importante del nuevo

material, donde podemos verla mejor es en el gran bloque de
9, 51-18, 14: est completamente libre del influjo de Marcos;
as hay que afirmarlo tambin de los restantes bloques del nuevo
material. Tan slo en el ltimo, en la historia de la pasin (22,
14-24, 53), podemos preguntarnos en algunos lugares si lo que
all tenemos es una tradicin cristiana primitiva de carcter comn o bien la influencia de Marcos.
El resultado es el siguiente cuadro:

A. Material nuevo
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

B. Material de Marcos

Lc 1, 1 - 4, 30
Lc 4, 31-44

Mc 1,21-39

Lc 5, 12 - 6, 19

Mc 1, 40 - 3, 19

Lc 8, 4 - 9, 50

Mc 4, 1-25; 3,
31-35;4,35-6,44;
8,27-9, 40

Lc 18, 15-43

Mc 10, 13-52

Lc 19, 29-38

Mc 11, 1-10

Mc 11, 15 - 14, 16

Lc 5, 1-11
Lc 6, 20 - 8,3

Lc 9, 51 - 18, 14
Lc 19, 1-28
Lc 19, 39-44
Lc 19,45 - 22,13
Lc 22, 14 - 24, 53

Puesto que conocemos muy bien las peculiaridades lingsticas y estilsticas del evangelista Lucas, tanto por su elaboracin
de Marcos como por la segunda parte de la obra en dos volmenes, es decir, por los Hechos de los apstoles, somos capaces de
distinguir tambin entre la redaccin y la tradicin en el material
nuevo, en la fuente especial lucana. El resultado ms importante
de estas investigaciones (facilitadas ahora por el conocimiento
de la tcnica lucana de bloques y no publicadas todava) es el
siguiente: mientras que Lucas ha elaborado profundamente, en
sentido estilstico, todo lo que constituye el marco, especialmente
las introducciones y los finales de las percopas, vemos que l
trata con sumo respeto las palabras de Jess y se abstiene de
introducir en ellas alteracin alguna.

2
LA MISION

Para estudiar cul fue la predicacin de Jess, es de la mayor

importancia el lugar que se tome como punto de partida.
Hasta hace muy poco tiempo, Mt 4, 17 (emo TTE fP~CXTO
'hwous K'llpcrcrE1V Kcxl AYE1V' !-lETCXVOEiTE' fYY1KEV yexp T ~CX(J'lAEcx
TWV ovpcxvwv) haba inducido sin cesar a la concepcin equivocada
de que Jess se hubiera presentado con un llamamiento a la penitencia, Ahora bien, si ya es equivocado construir una exposicin de la predicacin de Jess basndose en un resumen, lo es
an mucho ms en el caso de Mt 4, 17, ya que Mateo (y slo l)
compendia exactamente con las mismas palabras la predicacin
del Bautista (3, 2). Adems, nos preguntamos si Mt 4, 17 pretende situar en primer plano la exhortacin a la penitencia, y no
tal vez -tengamos en cuenta el yp - el anuncio de la cercana
del reino de Dios. En todo caso, as se dice claramente en Mc 1,
15, lugar que est subyacente en Mt 4, 17. Y as lo testifica, igualmente, la tradicin acerca de Jess, considerada en su totalidad.
Afortunadamente, esta idea ha llegado a imponerse hoy da generalmente.
Pero hemos encontrado ya el recto punto de partida, cuando
comenzamos por el anuncio que Jess hace del reino de Dios?
Este punto de partida nos lleva realmente a los comienzos? En
este punto de partida, no olvidamos algo, la cuestin de cmo
Jess lleg a manifestarse y anunciar la buena nueva? No cabe
duda de que algo precedi a la predicacin del evangelio por parte
de Jess. La cuestin, nicamente, es saber si somos capaces de
captar histricamente eso primero y profundsimo. Tales cosas
no son &pP'llTCX? En realidad, nuestra pregunta aqu requiere la
mxima precaucin y la mayor reserva. No obstante, podemos
hacer algunas afirmaciones muy determinadas y claras, que nos
van a dar una indicacin sobre lo que est antes de la aparicin
de Jess en pblico, sobre la misin de Jess.

 4. JESS y EL BAUTISTA
M. DIBELIUS, Die urchristliche Ueberlielerung van Johannes dem Tauler, Gottingen 1911; J. JEREMIAS, Der Ursprung der Johannestaule: ZNW 28 (1929)
312-320; E. LOHMEYER, Das Urchristentum 1 Buch: Johannes der Tiiufer,
Gottingen 1932; W. H. BROWNLEE, John the Baptist in the New Light 01 Ancient Scrolls: Interpretation 9 (1955) 71-90 = K. STENDAHL (ed.), The Scrolls
and the New Testament, New York 1957 = London 1958, 33-53. 252-256.
C. H. SCOBIE, John the Baptist, London 1964; B. F. MEYER, Jesus and the Remnant 01 Israel: JBL 84 (1965) 123-130; H. BRAUN, John the Batist in the Gospel
Tradition, Society for New Testament Studies Monograph Series 7, Cambridge 1968.

l.

La relacin de Jess con el Bautista

A la aparicin en pblico de Jess precedi inmediatamente

la actividad de Juan Bautista, el cual tena conciencia de haber
sido enviado, en la ltima hora antes del inminente juicio de
Dios (Mt 3, 10 par.), para exhortar a penitencia (3, 8 par.) y para
bautizar a los penitentes. A pesar de las propuestas ms diversas
que se han hecho para dar una explicacin, todava no se ha
hallado una solucin satisfactoria que explique la derivacin
histrico-religiosa del bautismo de Juan. Lo ms obvio es pensar
en influencias esenias. Por de pronto, as nos lo sugiere ya la cercana que hay entre el lugar del bautismo y Qumran. Puesto que
la rpida corriente del Jordn no permite la actividad bautismal
sino en alguno de los escasos vados, y puesto que Mc 1, 5 Clov8aa,
'IEpOcyoi\v..iTal) nos indica un vado de la parte baja del Jordn,
vemos que merece confianza la tradicin, iniciada ya con Orgenes 1, de que Betbara, de Perea (Jn 1, 28), estaba situada junto
al vado de Khajlah, al suroeste de Jeric, donde todava hoy se
muestra el lugar del bautismo 2. Ahora bien, desde aqu no hay
ms que dos kilmetros (en lnea recta) hasta Qumran. A la cercana geogrfica se aade el que los esenios, lo mismo que el
Bautista, llamaban a penitencia, y que para su retirada al desierto, se apoyaban en el mismo pasaje bblico que el Bautista
1. Comentario a propsito de Jn 1, 28 (GCS 10, 149).
2. G. DALMAN, Orte und Wege, Gtersloh 31924, 97; vanse, adems,
los excelentes mapas que ofrece C. Kopp, Die heiligen Stiitten der Evangelien,
Regensburg 1959, 141. (Para la transliteracin de nombres rabes, y en sustitucin de la transcripcin alemana que el autor usa, empleamos nosotros el
sistema PCGN, utilizado casi universalmente por los cartgrafos. Adicin
del traductor).

mencionaba como fundamento para su actividad en la estepa de

Judea: Is 40,3 3 Ahora bien, el hecho de que el bautismo de Juan
se recibiera una sola vez y la generosidad con que era ofrecido,
no permiten que lo derivemos de las constantes lustraciones a
que se sometan los del Qumran. Lejos de eso, para responder a
la pregunta de qu es lo que movi al Bautista a practicar su
bautismo, tenemos que tomar como punto de partida una doctrina juda que podemos seguir hasta el comienzo del siglo 1 despus de Cristo, y que nos ensea que Israel haba sido preparado
-en el Sina- por un bao de inmersin para recibir la salvacin
(vase 1 Cor 10, 1 s) 4. Puesto que, segn los esquemas fijos del
pensamiento apocalptico, la generacin del desierto era considerada como el tipo de la comunidad escatolgica de la salvacin 5, la doctrina acerca del bao de inmersin en el Sina encerraba en s la expectacin de que Israel, en el tiempo del fin,
volviera a prepararse para la salvacin por medio de un bao de
inmersin. El Bautista debi de considerar como misin suya el
llevar a cabo esta purificacin del pueblo de Dios, en la hora
escatolgica. Y debi de determinarle a ello el vaticinio del profeta Ezequiel de que Dios, al fin de los das, habra de purificar
a su pueblo por medio de un bao de agua: Os tomar de entre
las naciones, os recoger de todos los pases y os llevar a vuestro suelo. Os rociar con agua pura y quedaris purificados; de
todas vuestras manchas y de todos vuestros dolos os purificar...
y vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. Os librar
de todas vuestras inmundicias (36, 24 s.28 s.).
En lo que se refiere a la finalidad concreta del bautismo de
Juan, es discutible que podamos deducirla de Mc 1, 4 par. (Eis
a:q>ecrov O:IlCXpTIWV), ya que esta formulacin podra estar influida
por el lenguaje cristiano (vase especialmente Hech 2, 38). En
todo caso, Josefo niega expresamente que el bautismo de Juan
tuviera algo que ver con el perdn de los pecados (Ant 18, 117).
Y quizs no debiramos descartar esta noticia tan a la ligera como
suele hacerse. De todos modos, al preguntarnos cul fue la fina3. 1 QS 8,12-16; 9,19 s; Mc 1, 3 par. El hecho de que los esenios refieran
las palabras en el desierto a lo que viene despus (<<En el desierto abrid
camino, y que los evangelios lo refieren a lo que viene antes (<<alguien clama
en el desierto), no origina gran diferencia.
4. Vase --+J. JEREMIAS, Johannestaufe, 314 s; Die Kindertaufe in den
ersten liier Jahrhunderten, Gottingen 1958, 37 s.
5. BILLERBECK 1 85. El nuevo testamento ofrece innumerables ejemplos;
vase W. WIEBE, Die Wstenzeit als Typus der messianischen Heilszeit, Diss.
theol. Gottingen 1939.

lidad del bautismo de Juan, haremos bien en tomar como punto

de partida otro pasaje, a saber, Mt 3, 7 par; Lc 3, 7, que entre
lneas, y de manera completamente irrefleja, ponen en nuestras
manos una informacin sobre el bautismo de Juan. Segn estos
textos, el Bautista, por medio del bao de inmersin, congregaba
a los penitentes para reunirlos en el pueblo escatolgico de Dios,
a fin de salvarlos del veredicto de condenacin en el juicio final.
El llamamiento lanzado por el Bautista para la conversin
y el bautismo salvador condujo a un gran movimiento de penitencia y despertar. De todas partes afluy gente al lugar del bautismo, en el desierto valle del Jordn. En perfecta consonancia, los
cuatro evangelios y los Hechos de los apstoles (1, 22) refieren
que Jess fue a recibir el bautismo (segn el evangelio de los
Nazareos, juntamente con su madre y sus hermanos 6). En favor de la credibilidad de esta noticia, habla el doble escndalo
que, segn prueban las fuentes de la iglesia primitiva, esta noticia suscit. Por un lado, caus indignacin el que Jess se sometiera al Bautista, dejndose bautizar por l (Mt 3, 14 s). Por
otro lado, se sinti dificultad en que Jess se hubiera sometido
a un bautismo para remisin de los pecados 7. Noticias que suscitan tanto escndalo, no son inventadas. Pero ahora se bifurcan las fuentes. Segn los sinpticos, parece como si el contacto
entre Jess y el Bautista se hubiera limitado al momento de su
bautismo. Pero, segn la exposicin del evangelio de Juan, la
cosa fue distinta. Jn 1, 26.31 nos describe a Jess como el desconocido en medio de la gran multitud de los que seguan al
Bautista. Y nos informa luego que tambin Jess estuvo bautizando, adems del Bautista (3, 22-4, 3).
Esta noticia no se puede eliminar sencillamente haciendo ver que los sinpticos callan sobre cualquier actividad bautizadora de Jess. Lejos de eso, una
serie de consideraciones habla en favor de la fidelidad de tal noticia. En primer lugar, mencionemos lo escandaloso de la idea de que Jess trabajara como bautizador adems de Juan, que por tanto se situara en el mismo plano que
l, de suerte que llegaran a sentirle como rival del Bautista (3,26) ;Ia restriccin
KaTO\ ye 'ITJO"Os a\JT<JS OVK El"1TT\~eV aAA' 01 .a6TJTal aVTo (Jn 4, 2), que

6. En JERONIMO, Contra Pelag. 3, 2 (E. KLOSTERMANN, Apocrypha IP,

KIT 8, Berlin 1929, 6).
7. Evangelio de los Nazareos, en JERONIMO, ibid.: Quid peccavi ut vadam
et baptizer ab eo? A propsito de este asunto, vase lo que hemos dicho anteriormente, en el texto, a propsito de Mc 1,4 por un lado, y de Mt 3, 7 por
otro: Jess hace que le bauticen, para adherirse al pueblo escatolgico de Dios.

lingsticamente 8, estilsticamente 9 y por su contenido parece una adicin 10,

pretende liberar a Jess de esta odiosidad. En segundo lugar, el relato de Jn
3, 22-4, 3 contiene detalles antiguos, vg. el dato de lugar de Jn 3, 23 de que
Juan bautizaba EV Alvwv eyyvs TOV LaA~ (el lugar no puede localizarse ya
hoy da), el bloque errtico del enigmtico versculo 3,25, que menciona el conflicto de un 'lov6aios con algunos discpulos de Juan, a propsito de la actividad bautizadora de Jess, conflicto cuyo tema era la purificacin. Estos
detalles concretos no parecen inventados. Finalmente, si Jess mismo ejercit
una actividad bautizadora, se comprende ms fcilmente el hecho muy notable de que la comunidad primitiva empezara a bautizar despus de pascua 11.
Desde luego, es indudable que Jess interrumpi en algn momento esta actividad (slo as se explica que los cuatro evangelios no refieran nada acerca
de la actividad bautizadora de Jess en el tiempo siguiente). Y es muy curioso
que no se nos haya dado la razn de tal interrupcin 12.

Sea como sea, no nos imaginemos de ningn modo que la

relacin de Jess con el Bautista fue una relacin fugaz. Se comprende fcilmente que los sinpticos comprimieran la relacin
entre ambos hombres, reducindola a la hora del bautismo de
Jess. La tradicin evitaba en lo posible todo lo que pudiese parecer una equiparacin de Jess con el Bautista o incluso una
subordinacin de Jess bajo el Bautista. Tales noticias eran pasadas por alto o perdan su filo.
2.

Jess y su reconocimiento del Bautista

Jess reconoci con palabras muy encarecidas la mlSlOn del

Bautista. Su bautismo era de Dios (Mc 11, 30 par.). THABev...
EV 6o) OVKCXI0oVV'IlS (Mt 21, 32), un biblicismo que significa: El
trajo el camino recto 13. Era ms que profeta, era superprofeta (Mt 11,9 par. Lc 7,26). Ms an, era el mayor de todos los
hombres (Mt 11, 11 par. Lc 7, 28). Aqu viene tambin oportunamente el lgion de Mt 11, 12 s par. Lc 16, 16, a propsito
del cual hemos de decir algo:
8. KaTO\ y y (que solamente se emplea aqu en el cuarto evangelio);
falta el artculo ante 'IrO"ovs.
9. Parntesis.
10. Suponemos que se trata de una adicin hecha por el que dio a la
publicidad el evangelio, personaje que --en 21, 24- se diferencia a s mismo
del autor de ste (6 yP:\jJ<Xs).
11. El hecho de que Pablo ya fue bautizado, consta firmemente en virtud
de su testimonio (1 Cor 12, 13; Rom 6, 3).
12. Pensamos que la ocasin debi de ser la detencin y encarcelamiento
del Bautista.
13. ba be venir con, es decir, traer.

Le 16, 16

Mt 11, 12 s
aTIo Be T&V Tllep&v 'IOJavvov
TOV l3aTITICTTOV OJS apTl T l3acrlAea
T&V Ol/Tav&v l316:~eTal, Kal l3lacnal
6:pTI~ovow alm'v

(13) TIVTes yap OITIpocpfTal Kal VIlOS [Link] Kal 01 TIpocpfjTal

lleXpl 'IOJvvov
EOJS 'IOJvvov ETIpocp1TeuO"av
aTIo TTe T l3aO"IAea TOV 6eov
evayyeA~eTal Kal TI5:s els aVTTv
l3l~Tal.

La frase hasta Juan, que hemos subrayado en el texto, puede entenderse en

sentido inclusivo o exclusivo. Si EOJS ! IlXPI 14 tiene sentido inclusivo (es
decir: los profetas y la ley profetizaron hasta Juan inclusive), entonces el
Bautista pertenece todava al tiempo del antiguo en. As lo entendi Lucas.
Porque l acenta una y otra vez, en los Hechos de los Apstoles, que el
tiempo de salvacin comenz despus de la muerte del Bautista (1, 5; 10, 37;
13, 24 s; 19 ,4). Por el contrario, la tradicin de Mateo entendi el EOJS ! \lXpl en sentido exclusivo, como nos lo muestra la frase aTIO BE T&V 1IlpOJV
'IOJvvov TOV l3aTITIO"Toi (11, 12). Esta frase, que no corresponde a la manera
corriente de expresarse en griego, es un semitismo nacido del hecho de que el
lenguaje semtico no tiene una palabra corriente para expresar tiempo en sentido durativo. Y para expresar la duracin de una vida, de un reinado, la actividad, utiliza la frase de los das de N.N. Por consiguiente, mo Be T&V
1\lEp&V 'JOJvvov significa: desde la actividad del Bautista. Esto quiere decir:
lo nuevo est actuando ya desde que hizo su aparicin el Bautista. Segn entendamos el EOJS !\lXPI en sentido inclusivo o exclusivo, tendremos una distinta
valoracin del Bautista, y hasta una visin distinta de la historia de la salvacin. Segn Lucas (que entiende en sentido inclusivo el Il Xpl), el Bautista pertenece todava a la poca de la Ley y los Profetas. Unicamente con Jess comienza el tiempo de salvacin. Segn Mateo (que entiende el EOJS en sentido
exclusivo), el Bautista pertenece ya al nuevo en o bien introduce un tiempo
intermedio que constituye el preludio de! nuevo en.
El aserto ms difcil es, sin duda alguna, el que considera al Bautista como
el inaugurador del nuevo en. La iglesia primitva tuvo la comprensible tendencia de acentuar la subordinacin del Bautista bajo Jess. Su coordinacin
con Jess es seal, siempre, de tradicin antigua. Mateo, cuyo texto -tambin
por otras razones- da muestras de ser el ms antiguo 15, ofrece por tanto lo
correcto: la poca de la profeca dur slo hasta la aparicin del Bautista.
Con l comenz ya e! cumplimiento. En favor de esta exgesis habla tambin
Mt 11,9 par. Lc 7,26, donde Jess designa al Bautista como profeta. Veremos
ms tarde 16 que la posesin del Espritu (caracterstica del profeta) seala la
aurora del tiempo de salvacin.

14. Variante de traduccin.

15. Lucas (16, 16) elimin el paralelismo sinnimo l3l~ETal!l3lao"Ta
(Mt 11, 12) valindose de su expresin favorita T l3aO"IAEa TOV 6EOV evayYEA~Tal y restaur la secuencia correcta VIlOS-TIpocpfjTal.
16. Vase ms adelante p. 104 ss.

He aqu la manifestacin ms asombrosa de Jess acerca del

Bautista: este hombre inici el tiempo de salvacin. Todas las palabras que delatan tan alto aprecio del Bautista, son ciertamente
autnticas. La iglesia primitiva, que tena que competir con comunidades de seguidores del Bautista, no invent nada semejante.
3.

Jess bajo la influencia del Bautista

Jess enlaz de muchas maneras con el Bautista. Segn Jn 1,

35-39, tom de Juan sus primeros discpulos. Aunque la descripcin jonica de la vocacin de los primeros discpulos difiere por completo de la descripcin sinptica (Mc 1, 16-20), sin
embargo la noticia de que los primeros discpulos de Jess haban
sido antes seguidores del Bautista, tiene en su favor una gran
probabilidad interna, sobre todo porque algo parecido vemos
que se presupone en los Hechos de los apstoles, cuando se nos
cuenta la restauracin del grupo de los Doce (1, 21 s).
Tambin en la manera en que hace su aparicin en pblico,
Jess sigue al Bautista. Lo mismo que ste, y contra lo que hacan
los escritores de su tiempo, Jess predica al aire libre. Y, al igual
que el Bautista, ensea a sus discpulos una oracin que habra
de caracterizarlos como grupo de discpulos y que habra de
mantenerlos unidos (Lc 11, 1-4) 17. Pero, principalmente, Jess
enlaza con el Bautista, por el contenido de su predicacin. Lo
mismo que ste, Jess exhorta tambin a la penitencia (Mt 3,
8 par./Lc 13, 1-9, etc.), en lo cual, igual que el Bautista, Jess
da urgencia e inexorabilidad a este llamamiento a la penitencia,
destruyendo toda confianza fundada en las prerrogativas de
Israel y anunciando el inminente juicio de Dios como un juicio,
no sobre los gentiles, sino sobre Israel (Mt 3, 7 par./12, 41 s
par.). Lo mismo que el Bautista, Jess rechaza hasta tal punto
toda expectacin poltica y nacional, que llega incluso a amenazar que Dios va a dejar que los gentiles, que estn afluyendo,
entren en lugar de Israel, si Israel rehsa hacer penitencia (Mt 3,
9 par./8, 11 s). Es de especial importancia el que se nos cuente
que ya el Bautista rechazaba a los que confiaban en su justicia
propia (Mt 3, 7-10 par./Mt 23 par.), y en cambio aceptaba a los
pecadores notorios (Lc 3, 12/Mc 2, 16). El Bautista congregaba
al resto santo, pero no -como los fariseos y los esenios- un
17. J. JEREMIAS, Das Vaterunser im Lichte der neuren Forschung, Stuttgart
1962,41967, 16 = J. JEREM1AS, Abba, 161. Vase ms adelante, p. 201 s.

resto separatista, sino un resto abierto (<<open remnant) 18,

cuyas puertas abra l tambin, segn noticias que suenan a fidedignas, para los publicanos, los funcionarios de polica 19 y las
rameras que estaban dispuestos a hacer penitencia (Lc 3, 12-14;
7, 29; Mt 21, 32), es decir, para personas rechazadas por la sinagoga, por los conventculos fariseos y por Qumrn 20.
Con todo esto, hemos encontrado quizs el estmulo decisivo para la aparicin de Jess en pblico? Contina Jess la
obra del mensajero -asesinado- de Dios? La respuesta es:
no. Pues, por mucho que Jess tenga en comn con Juan, y por
muy cierto que sea que l consider al Bautista como el eslabn
intermedio entre el en antiguo y el nuevo, hay una diferencia
fundamental entre el Bautista y Jess: una diferencia que las personas de la poca -segn Mt 11, 18 s par. Lc 7, 33 s- experimentaron clarsimamente: Juan es asceta, Jess est abierto al
mundo. Juan anuncia: el juicio est a la puerta, convirtete!
Jess anuncia: el reino de Dios est amaneciendo, acercaos los
que estis fatigados y agobiados! 21. El Bautista permanece en
el marco de la expectacin. Jess pretende traer el cumplimiento.
El Bautista pertenece todava al mbito de la ley. Con Jess comienza el evangelio 22. Por eso, el menor en la basilea es mayor
que Juan (Mt 11, 11b par. Lc 7, 28b).
He ah el abismo que, a pesar de toda su afinidad, separaba
a estos dos hombres: abismo que tuvo como consecuencia el que
los movimientos desencadenados por ambos corrieran el uno
junto al otro, como rivales. Este abismo excluye el que podamos
ver en la actividad del Bautista el impulso decisivo para la aparicin de Jess en pblico.

18. ->-B. F. MEYER, 123-130.

19. P. JOON, L'vangile de notre-Seigneur Jsus-Christ. Verbum Salutis 5, Paris 1960, 310 s, ha deducido con razn de las exhortaciones del
v. 14b que los [Link] de Lc 3, 14 (por contraste con los crTpaTlwTcxl)
eran agentes de polica que acompaaban a los recaudadores de impuestos.
Se trata, por tanto, de judos.
20. A propsito de la cuestin de la credibilidad, vase B. SABLlN, Die
Frchte der Umkehr: Studia Theologica 1 (1947) 54-68. Tengamos en cuenta,
adems, la orientacin completamente distinta de los dos relatos de publicanos Lc 3,12 s y 19, 1-10: la perCopa del Bautista enfrenta a los publicanos
con las exigencias divinas; la percopa de Zaqueo describe la reaccin del
publicano ante la experiencia que le sobrecoge, de la bondad de Jess.
21. Un contraste muy bien captado en la tradicin reproducida por
Justino, Dial. 51,2 s: 'lwvvrS... l30wv ToiS 6:v6pc.::molS .lETaVOEiv, Kal XPlcrTOS... E1TCXvcr TE aVTOV... Aywv Tl yyvs crT1V T l3acrlAEa TWV ovpavwv.
22. Vase ms adelante, p. 208 s.

 5. LA VOCACIN DE JESS
A. VON HARNACK, Zur Textkritik und Christologie der Schri/ten des Johannes.
Zugleich ein Beitrag zur Wrdigung der altesten lateinischen Ueberlieferung
und der Vulgata: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie 1915, 534-573
= A. VON HARNACK, Studien zur Geschichte des Neuen Testaments und der
Alten Kirche 1, AKG 19, Berlin-Leipzig 1931, 105-152; H. SAHLIN, Studien
zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Uppsala Universitets Aarsskrift
1949, 2, Uppsala-Leipzig 1949; A. VOGTLE, Exegetische Erwagungen ber
das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en Gott in Welt I. Festgabe fr Karl
Rahner. Freiburg-Basel-Wien 1964, 608-667.

Cuando Jess se someti al bautismo de Juan, para incorporarse al pueblo escatolgico de Dios, ese pueblo que el Bautista
estaba congregando \ entonces Jess experiment su propia vocacin.
1.

Las fuentes

El bautismo de Jess se nos narra en quntuple tradicin. En

primer lugar, Mc 1, 9-11, Y de ella depende Mt 3, 13-17. En segundo lugar, se nos cuenta en una tradicin afn, pero que -con
alta probabilidad- es literariamente independiente: Lc 3, 21 s 2.
En tercer lugar, como descripcin hecha por el Bautista, Jn 1,
32-34. En cuarto lugar, en un relato secundario, pero independiente, que se encuentra en el evangelio compuesto en lengua
hebrea, que leen los nazareos 3. Con esta descripcin tienen
puntos de contacto, en quinto lugar, dos pasajes de los testamentos de los Doce Patriarcas, que con toda probabilidad utilizan tradiciones judeocristianas acerca de Jess. El primer pa-

1. Vase anteriormente, p. 60 s.
2. Como vimos, en el evangelio de Lucas, la fuente especial y el material
procedente de Marcos van alternndose en bloques. El relato acerca del bautismo de Jess pertenece al bloque 1, 1-4,30, que es independiente de Marcos.
Vase anteriormente, p. 56, nota 11.
3. En JERONIMO, Comm. in Is. 11, 2 (E. KLOSTERMANN, Apocrypha 113,
KIT 8, Berlin 1929, 6): Factum est autem, cum ascendisset dominus de aqua,
descendit fons omnis spiritus sancti et requievit super eum et dixit illi: Fili mi,
in omnibus prophetis expectabam te, ut venires et requiescerem in te. Tu es
enim requies mea, tu es filius meus primogenitus, qui regnas in sempiternum.
Por el contrario el relato que hallamos en el evangelio de los Ebionitas es
(en EPIFANIO, Haer. XXX 13,7 s [GCS 25,350 s; HENNECKE-SCHNEEMELDER 13,
103]) un conglomerado, sin valor alguno, de los tres sinpticos.

saje aparece en TestLevi 18, 6 s En l se describe con las siguientes palabras la vocacin del sumo sacerdote mesinico:
Los cielos se abrirn,
y del templo vendr sobre l santificacin,
Con la voz del Padre como voz de Abraham sobre Isaac.
y la gloria del Altsimo se pronunciar sobre l,
y el espritu de entendimiento y santificacin descansar sobre l en
el agua.

El testamento de Jud (24, 2 s) habla de manera parecida

acerca del mesas:
y los cielos se abrirn sobre l,
Para derramar el espritu, la bendicin del Padre santo.
y l mismo derramar sobre vosotros el espritu de gracia.
y vosotros seris para l hijos en la verdad 4.

Todos los textos coinciden en narrar dos cosas: el descendimiento del Espritu, y una proclamacin asociada con l 5.
2.

El bautismo de Jess

La idea convencional se imagina as el bautismo de Jess:

Jess est de pie ante el Bautista. Y ste, con la mano o con una
concha, derrama agua sobre su cabeza. Pero esta imagen es muy
4. No vamos a detenernos aqu para tomar partido en la reciente discusin sobre la poca y procedencia de los Testamentos de los Patriarcas.
Una cosa hay segura, y es que, junto a tradiciones judas (incluyendo a Qumrlin), hay tambin tradiciones judeocristianas, y que su redaccin final -en la
forma en que hoy da conocemos esta obra- la recibi en el mbito lingstico griego. La variedad de ecos del nuevo testamento que se extienden a travs de todo el contexto, hacen probable que los dos pasajes citados hayan
tenido influencia judeocristiana. En cuanto a la restauracin del texto, que ha
llegado a ser extraordinariamente ininteligible, yo me apartara de R. H.
CHARLES, The Greek Versions 01 the Twelve Patriarchs, Oxford 1908 = Hildesheim/Darmstadt 1960 (una edicin que no ha quedado superada hasta ahora
por la presentacin tan completa que hace del material). El mejor ramal de
la tradiccin no es el grupo de manuscritos ex, sino el 13 (el mejor testimonio
es: b). Sin embargo, en los dos pasajes que hemos citado, las variantes entre
los manuscritos son escasas. Vase M. DE JONGE, Testamenta XII Patriarcharum edited according to Cambridge University Library MS Ft 1.24 103a-262b,
Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 1, Leiden 1964, y la recensin
que de esta obra hace CHR. BURCHARD: Revue de Qumrlin 5 (1964-66) 281-284.
5. En el TestJuda 24, 2 s, la proclamacin se oculta detrs de la siguiente
frase: Le seris hijos en verdad.

poco apropiada. En primer lugar, por lo que se refiere al rito

bautismal, diremos que al verbo griego en voz pasiva !3a1TTla6fval
(Mc 1, 9 par. Mt 3, 16; Lc 3, 21) corresponde en arameo el qal
activo intransitivo tebal, que no significa ser bautizado sino
tomar un bao de inmersin, inmergirse 6. Por consiguiente,
e!3a1TTer6ll (Mc 1, 9) se deriva de una tradicin que implicaba que
Jess se haba inmergido. Esta idea est presente tambin en
Lc 3, 7 D it, donde se dice que los bautizandos se inmergan a s
mismos evw1Tlov miTov, en presencia del Bautista. Como en el
bautismo de los proslitos, el Bautista tena por tanto la funcin
de testigo. Adems, es injustificado imaginarse el bautismo de
Jess como un acto que tuvo lugar a solas entre l y Juan. Lejos
de eso, tiene razn Lucas (eyvETo oE ev T) !3a1TTler6fval a1TaVTa
TOV Aaov Kal 'Illerov !3a1TTler6VTos 3, 21) cuando nos describe el
bautismo de Jess como participacin en un bautismo colectivo 7.
Como alguien que no se distingue de los que van a ser bautizados
con l (Jn 1, 26.31), Jess se halla en medio del pueblo, el cual,
a una seal o a una voz del Bautista, hace su inmersin en el
Jordn.
Se nos dice que, con ocasin del bautismo de Jess, descendi
sobre l el Espritu de Dios. En cuanto a esta afirmacin, todos
los relatos estn de acuerdo. Los detalles particulares que van
ms all, podran ser elaboraciones.
Cuando Lucas (y slo l) menciona que Jess or con ocasin del bautismo
(3, 22), podra verse en este detalle la influencia del rito bautismal segn se
practicaba en la iglesia primitiva. Cuando los sinpticos y el Testamento de
los Doce Patriarcas hacen que el descendimiento del Espritu vaya precedido
por el hecho de abrirse el cielo, y cuando tradiciones posteriores hablan de
que hubo irradiaciones de luz 8 o de fuego 9, estos detalles no son ms que
aclaraciones plsticas: Dios abre la puerta del cielo que estaba cerrada, y revela
su gloria. Un intento de aclaracin lo tenemos tambin en la frase como
paloma (Mc 1, 10 par.). Hay algo muy curioso en este detalle, y es que la
comparacin del Espritu con una paloma era algo completamente desconocido para el judasmo antiguo 10. Por eso, para explicarla, se han aducido los
ms extraos paralelos histrico-religiosos 11. Todas estas teoras prasuponen
6. J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Marci 2 , Berlin 1909,4; ---?H. SAHLIN,
130-133.
7. ---?H. SAHLIN, 62.
8. Evangelio de los Ebionitas en EPIFANIO, Haer. XXX 13, 7 (GCS 23,
351; HENNECKE-SCHNEEMELCHER 13, 103); otros ejemplos los menciona W.
BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tbingen 1909 (= Darmstadt 1967), 134-137.
9. JUSTINO, Dial. 88, 3.
10. BILLERBECK 1, 125.
11. Como en los cuentos el reyes escogido a veces por 1m pjaro que,

que el Espritu estara representado como paloma. Pero, de hecho, en la

expresin ws TIEpl0"7Ep (Mc 1, 10), se trata originalmente de una comparacin
sencillsima, como la que existe tambin vg. en Lc 22, 44: Kal Eyve70 6
ISpws aV70v wO"el 6p.ll301 ai.a7os Ka7al3avoV"Tes ETIl 7iV y!v. Sin embargo,
esto no quiere decir que el sudor de Cristo se trasformara en sangre, sino que
fue un sudor que brot tan intensamente, que iba cayendo a tierra como caen
las gotas de sangre. Asimismo, wS TIEpl0"7Ep no significa originalmente que
el Espritu se trasformara en paloma o se manifiestase en forma de paloma, sino que descendi con suave murmullo como una paloma. Una identificacin
entre el Espritu y la paloma se produjo slo en una etapa secundaria (donde
ms claramente aparece es en Lc 3, 220"w.la7IK':> eiSEI), y se produce aconsecuencia de una idea ms material del pneuma, que puede observarse tambin
en otras partes en el ambiente helenstico. Finalmente, tendremos tambin
una elaboracin, cuando el cuarto evangelio (1, 32) y el evangelio de los
Nazareos acenten la significacin nica del acontecimiento, subrayando
(sobre la base de Is 11, 2) que el Espritu permaneci en Jess [Link] ETI'
aV7v, requievit)12. El evangelio de los Nazareos (vase nota 3) lo explica adicionalmente por medio del motivo del Espritu de Dios: un Espritu que no
hallaba descanso y que trataba intilmente de posarse en un profeta despus
de otro, hasta que por fin encontr descanso en Jess: tu es enim requies mea.

En el judasmo antiguo, la comunicacin del Espritu significa casi siempre inspiracin proftica 13, el que una persona sea
poseda por Dios, quien autoriza a esa persona como mensajero
y predicador suyo y habla por medio de ella. Cuando se dice que
el Espritu desciende sobre Jess, se est diciendo con ello que
Jess es llamado a ser mensajero de Dios. Sin embargo, como
veremos ms tarde 14, la vocacin de Jess se diferencia fundamentalmente de las vocaciones de los profetas del antiguo testamento. El regreso del Espritu, que se haba extinguido, da al
acontecimiento carcter escatolgico.
La significacin escatolgica del bautismo de Jess aparece
con especial claridad en los dos pasajes citados ms arriba (vase
p. 68), de los testamentos de los Doce Patriarcas: el que se abrieentre los pretendientes, escoge a la persona idnea, as la paloma habra decidido la eleccin de Jess como rey. O bien: puesto que la paloma es el animal sagrado de Ishtar y de Atargatis, la diosa -por medio de su animal
sagrado- habra escogido a un ser humano como hijo suyo (Mc 1, 11 par.
vls) o como su amado (Mc 1, 11 par. &yaTI117S). A propsito de estas combinaciones de la fantasa, ya dijo R. BULTMANN, syn. Trad., 264-266, lo que
haba que decir. Pero l mismo tiene que ir a Persia, para explicar lo de la
paloma: a Persia donde hay testimonio de que la paloma es figura del poder
de Dios que llena al rey (p. 266). La razn es que tambin Bultmann establece
una igualdad entre el Espritu y la paloma.
12. Vase tambin TestLevi 18,7: El Espritu de entendimiento y santificacin descansar sobre l.
13. BILLERBECK 11 127-138.
14. Vase ms adelante, p. 104 ss.

ran los cielos, la revelacin de la santidad desde el templo de

gloria, la voz celestial del Padre, la proclamacin de la gloria
de Dios, el derramamiento y el descanso del Espritu que desciende, del Espritu de gracia, de entendimiento y de santificacin, as como tambin el don de la filiacin: he ah una mltiple
circunlocucin para describir la plenitud de los dones escatolgicos de Dios y la aurora del tiempo de salvacin.
El segundo aserto, en el que todos los relatos estn acordes,
afirma que al descenso del Espritu sigui una proclamacin.
Sin embargo, los relatos difieren aqu en cuanto a los detalles.
As, por ejemplo, segn los sinpticos, la proclamacin brota de
una voz celestial; segn el evangelio de los Nazareos (vase nota 3), del Espritu; segn el cuarto evangelio, del Bautista. Segn
Marcos, Lucas y el evangelio de los Nazareos, la proclamacin
se efecta en forma de interpelacin y va dirigida a Cristo. Segn
Mateo, esta proclamacin se dirige al Bautista. Y segn el evangelio de Juan, la proclamacin se hace en pblico y va dirigida
a los que se hallan presentes. Empero, la diferencia ms importante se refiere al texto de la proclamacin, o mejor dicho, a su
relacin con la Escritura.
En los sinpticos (Mc 1, 11; Mt 3, 17; Lc 3,22: O"v El [Mt: ohs EO"TIV] 6
uls !JOU 6 aya1TT\TS, EV O"ol [Mt: 0] EOKT\O"a), parece que tenemos una
cita mixta de Sal 2, 7 (<<T eres mi hijo; yo te he engendrado hoy) y de
ls 41, 1 (<<He aqu mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se
complace mi alma) 15. En Juan, el texto de los manuscritos oscila entre:
ohs EO"TIV 6 ulos TOO aEOO 16 y: oihs EO"TIV 6 EKAEKTOS TOO aEOO 17. La variante que hemos mencionado en segundo lugar, est mucho ms dbilmente testimoniada, pero est representada ya desde muy pronto tanto en
Egipto como en occidente y en Siria por testimonios muy antiguos (p5vid sa
N *) o de los ms antiguos (a b e ff2 sy,in enr). No slo la antigedad da considerable peso a la lectura ohs EO"TIV 6 EKAEKTS TOO aEOO, sino tambin la
dificultad de su contenido. Por un lado, el ttulo de el elegido de Dios
aparece nicamente aqu en el cuarto evangelio: un hecho que debi de haber
conducido a la asimilacin con la voz que, segn los sinpticos, se oy en el
bautismo (6 uls !Jou). Por otro lado, ya desde Justino 18, se consider que la
idea de que Jess haba sido un hombre elegido para ser el mesas, era una
hereja ebionita. Esto debi de ser la razn determinante para borrar el trmino escandaloso de EKAEKTS. En caso de que la leccin ms difcil ohs
15. El texto occidental de Lc 3, 22 (D Just el Or Hil) uls !Jou El O",
EYW O"1!JEpov YEyVVT\K O"E es una asimilacin secundaria al texto bblico de
Sal 2, 7 LXX (vase la asimilacin del texto occidental de Mc 15, 34 D par.
Mt 27, 46 a Sal 22,2 hebr.) y no debe tomarse, por tanto, en consideracin.
16. p66 75 Y la mayora de los cdices.
17 p5vid N 77218 b e ff2* sy,in enr Ambr.; vase 6 EKAEKTOS uls saaff 2c
(sypal).
18.

Dial. 48, 3; 49, 1.

~O"TIV (; ~KAEKTes TOV eEOV fuera la ms antigua 19, entonces -segn el evangelio de Juan - la proclamacin hecha en el bautismo de Jess habra aludido
exclusivamente a Is 46, l. Y posiblemente haya que decir 10 mismo de la
voz que se oye en el bautismo, segn el relato de los sinpticos. Esta conclusin es obvia, si comparamos el texto de los sinpticos con Is 42, 1 20:

Mc 1, 11 = Lc 3, 22 Is 42, 1 segn Mt 12, 18 Is 42, 1 segn e (Q sy h )

(l) Sou
crV El (Mt oihs O"TIV)
(1) l50u
(; TexiS .OV
(; vls .ov
6 Texis .OV
av Tj pTICYex
&VTIA1\[Link] exVTOV
(; &yexTTjTS .ov
(; EKAEKTS .ov
6 &yexTTjTS
EV cyol (Mt: )) EVSKTjCYex av EUSKTjCYEV 1 \jiVx1 .ov av evSKTjcyev 1 \liux1 'OV
(10) Te TVEV'ex KexTexe1CYw Te TVEV'ex .OV
eTI' aUTV
l3exivov
(no conservado)
Los tres textos concuerdan ampliamente. La nica diferencia de importancia
es: 6 vls .ov 16 Texis .OV. Puesto que Texis es un trmino ambiguo que tiene
doble significacin (<<siervo, hijo), y puesto que en ambiente helenstico
se evit desde muy pronto el designar a Jess como 6 Texis eEOV 21, es obvia
la sospecha de que (; vls lOV, de la voz que se oye en el bautismo, representa
el peralte cristolgico de un original (; Texis .OV, que Marcos habra encontrado ya previamente.
Por tanto, hay que contar tambin con la posibilidad de que la voz que se oye
en el bautismo, segn la tradcin sinptica, no sea una cita mixta de Sal
2,7 y de Is 42,1, sino que -al igual que Jn 1, 34- se limite a Is 42,1 22
La sospecha de que la proclamacin se refiere a Is 42, 1, y nicamente a este
lugar, adquiere apoyo importante cuando tenemos en cuenta la continuacin
de Is 42, 1. La secuencia inmediata es (vase Mt 12, 18): e1CYw Te TVEVl .ov
~T' exVTV. Esta proposicin nos lleva directamente a la situacin de la historia
del bautismo. Recordemos que en el judasmo antiguo, cuando se saba de
memoria grandes partes de la Escritura, era una costumbre muy extendida
citar nicamente el comienzo de un pasaje, aunque se aludiera tambin a
la continuacin del mismo 23. En la voz celestial que se escucha segn Mc 1,
11ILc 3, 22, podramos tener uno de esos casos de cita abreviada. La frase
propiamente decisiva de Is 42, 1, no aparece ya en la cita: e1CYw Te Tvevl
lOV ET' exVTV. Por consguiente, la proclamacin significa con suma probabilidad: Lo que se promete en Is 42,1, a saber, que Dios ha de hacer que su
Espritu repose sobre su siervo, eso acaba de cumplirse en este momento.
19. As 10 afirma decididamente -+A VON HARNACK, 552-556 = 127-132
20. Puesto que Is 42, 1 LXX difiere en varias cosas del texto hebreo,
hemos presentado para comparacin las traducciones de Is 42, 1 ofrecidas
por Mt 12, 18 y por Teodocin.
21. J. JEREMIAS, TexiS eEOV, D-C, en ThW V, 1954, 699-703, refundido
en Texis (eEOV) im Neuen Testament: Abba, 192-198.
22. -+A. VOGTLE, 660 s, basndose en otras consideraciones, estima que
la voz celestial podra no haber tenido nada que ver, originalmente, con
Sal 2, 7. Otros propugnadores de esta opinin desde G. DALMANN, Worte,
Jesu, 227, pueden verse en J. JEREMIAS, Texis (eEOV) im Neuen Testament
en Abba, 193, nota 350, y en I. H. MARsHALL, Son 01 God or Servant 01 Yahweh? A Reconsideration of Mark I. 11: NTS 15 (1968-1969) 327, nota 3.
Muy recientemente en D. FLUSSER, Jesus, 28.
23. Un ejemplo tomado del nuevo testamento lo tenemos en Rom 3,4 b.

Ahora bien, si la proclamacin interpreta el descenso del

Espritu como cumplimiento de 1s 42, 1, entonces esto tiene extensas consecuencias para comprender la historia del bautismo
de Jess. En primer lugar, vemos que todo el acento recae sobre
el acontecimiento de la comunicacin del Espritu: la interpretacin no tiene ms que funcin subsidiaria. En segundo lugar,
aparece claro que la proclamacin no tiene nada que ver originalmente con la entronizacin real o con ritos de adopcin o
con cosas semejantes. No nos lleva al mbito de las ideas del
mesas-rey, sino al de las afirmaciones de la Escritura acerca del
siervo de Dios.
3.

La significacin de la experiencia de Jess

en su bautismo

Ms arriba, p. 62, hemos visto que no hay ninguna razn

para dudar de la historicidad del bautismo de Jess. Asimismo, la noticia de que Jess, en su bautismo, tuvo una experiencia determinante para su actuacin, es una noticia que tiene en
su favor toda la probabilidad. En favor de ello habla el que Jess
est cerca del Bautista y, sin embargo, se diferencie radicalmente
de l. Esto presupone que algn acontecimiento abri una sima
entre estos dos hombres. Los relatos del bautismo nos indican
que tal acontecimiento tuvo lugar en el bautismo de Jess.
Si intentamos precisar la experiencia que Jess tuvo en el
bautismo, podramos decir: en el bautismo, Jess tiene conciencia de ser posedo por el Espritu. Dios lo toma a su servicio, lo
equipa y lo autoriza para ser su mensajero y el inaugurador del
tiempo de salvacin. Con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin.
Segn 1s 42, 1, el Espritu habra de darse al elegido de Dios,
a su siervo. Nada excluye la posibilidad de que la idea de este
pasaje, tal como est expresada en la proclamacin, estuviera ya
presente en Jess, y que l desde el bautismo adquiriese conciencia de ser el siervo de Dios, prometido por Tsaas. Volveremos
sobre este punto en el 24.
En todo caso, lo que consta firmemente es que Jess atribuy
suma importancia a la hora de su bautismo. As lo vemos por la
enigmtica percopa (y que, por tanto, es antigua) de Mc 11,
27-33 par. Le preguntan a Jess de dnde ha recibido l su autoridad. Cuando l responde a su vez con otra pregunta, a saber,
si el bautismo de Juan era o no de Dios (v. 30), difcilmente po-

dremos entender esto como una evasiva, como un movimiento

tctico de Jess para eludir una respuesta directa. Ahora bien,
si tomamos en serio la contra-pregunta de Jess 24, entonces su
sentido es el siguiente: Mi autoridad se basa en el bautismo de
Juan. Y esto, a su vez, quiere decir concretamente: Mi autoridad se basa en lo que sucedi cuando yo fui bautizado por
Juan.
Buscbamos un punto de partida para nuestra exposicin
acerca del mensaje de Jess. Aqu lo tenemos: la vocacin que
Jess experiment al ser bautizado por Juan.
Pero tal vez podamos decir an ms cosas.

6. LA ENTREGA DE LA REVELACIN
G. DALMAN, Worte Jesu 2 ; W. L. KNOX, Some Hellenistic Elements in Primitive
Christianity, Schweich Lectures 1942, London 1944; F. HAHN, Christologische
Hoheitstitel, en FRLANT 83, Gittingen 1963, 21964, 319-333; J. JEREMIAS,
Abba, 47-54 (la exposicin que vamos a hacer, sigue estrechamente a lo que
se dice en esta obra). Ms bibliografa puede verse en G. SCHRENK - G. QUELL,
lTOTlP KTA., en ThW v, 1954,946-1016: 993 s.

Otro pasaje que nos da alguna idea de lo que precedi a la

aparicin de Jess en pblico es Mt 11, 27 (par. Lc 10, 22):
TI:VTCX 1-101 TICXpEOeT] UTIO TOV TICXTpS I-I0V
KCXl OVOElS ETIlYlvwcrKEI TOV vov Ei I-In 6 TICXT1P,
OVOl: TV TICXTpCX TIS ETIlYlVwcrKEI Ei Iln 6 vs
KCXl 0 ECxV 130vi\T]TCXI 6 vos moKcxi\V~CXI.

1. Mt 11,27 (par. Lc 10, 22),

es una palabra de revelacin jonico - helenstica?

Karl van Hase, que era profesor de historia eclesistica en

Jena, hizo la famosa observacin de que este lgion sinptico
daba la impresin de ser un aerolito cado del cielo jonico 1.
Dos cosas, principalmente, parecan jonicas: a) el conocerse
mutuo, que daba la sensacin de ser un trmino tcnico de la
24. E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, MeyerK 1,2, Gittingen
1937 = 17 1967, 242.
1.

Die Geschichte Jesu 2 , Leipzig 1876, 422.

mstica helenstica, y b) la designacin que Jess hace de s mismo

como 6 vis, y que es un elemento caracterstico de la cristologa
jonica 2, mientras que de l hay muy pocos ejemplos -ejemplos
aislados-- antes de Juan 3.
Estas objeciones se han estado repitiendo sin cesar. Durante
bastante tiempo se consider como cierto el que Mt 11, 27 par.
tena que ser una formacin tarda hecha por la comunidad helenstica. Pero en los cuatro ltimos decenios, esta crtica ha ido
perdiendo terreno 4.
En realidad, el carcter especficamente semtico de nuestro Igion, que
aparece tanto en su lenguaje como en su estilo, nos prohbe considerarlo como
palabra especficamente helenstica, de revelacin 5. En lo que se refiere al
lenguaje, diremos que los vocablos O5ES I El ~T o bien O5 I El ~T son traduccin de let/,ella, que en arameo sirve como perfrasis de nicamente;
asimismo, aTToKcxATTTEIV en el sentido de revelar es ajeno a la mente griega 6;
tan slo en la construccin TTCXpE5eT] VTT aparece un buen sentido helnico 7.
Con respecto al estilo, sealemos en primer lugar la estructura de Mt 11, 27
par.: tenemos aqu una estructura de cuatro versos que tiene exacta analoga
en Mt 11,25 s: el verso 1 nos ofrece el tema; los versos 2 y 3 lo explican por
medio de proposiciones paralelas (tengamos en cuenta que, en ambas estrofas
de cuatro versos, la segunda lnea, a pesar de la parataxis formal, est subordinada a la tercera); la lnea o verso 4 presenta la conclusin enftica. A esto
se aade, en lo que corresponde a Mt 11, 27 par., el asndeton del principio,
la repeticin (poco elegante para la sensibilidad helnica, y eliminada por
tanto por Lucas) del verbo en los versos 2 y 3, y la sustitucin del pronombre
recproco (que falta en las lenguas semticas) por el paralelismo sinttico de
los versos 2 y 3 (vase infra).

As que los datos lingsticos y estilsticos sealan muy claramente que nuestro lgion pertenece al mundo lingstico
semtico. Desde el punto de vista de la lengua, vemos tambin
2. En el evangelio aparece quince veces; en las cartas, ocho veces.
3. En primer lugar en Pablo, pero slo una vez (l Cor 15, 28). Y, luego,
nicamente en Mc 13, 32 par. Mt 24, 36), en la frmula bautismal de Mt
28, 19, y en Heb 1, 8.
4. Principalmente especialistas ingleses han protestado contra este punto
de vista T. W. MANSON, Sayings 2 , 79: The passage is full of Semitic turns
of phrase, and certainly Palestinian in origin (El pasaje est lleno de giros
semticos, e indudablemente es de origen palestinense); Teaching 2 , 109-112;
--'>-W. L. KNX, 7: If we reject it, it must be on the grounds of our general
attitude to the person of Jesus, not on the ground that its form or language
are 'hellenistic' in any intelligible sense (Si lo rechazamos, lo haremos por
razn de nuestra actitud general con respecto a la persona de Jess, no porque
su forma o lenguaje sean helensticos en forma alguna comprensible).
5. R. BULTMANN, syn. Trad., 172.
6. A. OEPKE, KcxMTTTW KTA., ThW III, 1938, 558-597: 568, 19 s.
7. G. DALMAN, Worte Jesu, 232, nota 2.

que los dos argumentos mencionados al princIpIO, en favor de

un supuesto origen helenstico-jonico (el conocer mstico y el
uso titular de vS) no son argumentos decisivos.
En cuanto al conocer mstico, diremos que en la mstica helenstica encontramos enunciados afines que establecen un contraste entre un doble y activo
(E1T1)YlvwaKElv. Pero hasta ahora no ha aparecido ningn paralelo exacto.
Aunque s encontramos uno en el ambiente del judasmo:
a\lTos ou YlVwaKEI J.1E
Kal EYW EU YIVW<JKW aUTV 8.

Esta frase aparece en un contexto completamente profano: Tobas debe reclamar la entrega de una suma de dinero depositada por su padre. Y declara
que su misin es irrealizable, ya que el depositario del dinero y l no se conocen
mutuamente. En consecuencia, la frase citada debe traducirse por no nos
conocemos mutuamente. A nosotros nos parecer quizs que la expresin
l no me conoce a m y yo no le conozco a l, es una manera muy larga y
complicada de decirlo. Pero esta manera de expresar la reciprocidad es idiomtica de las lenguas semticas, por la sencilla razn de que estas lenguas no
tienen pronombre recproco (<<el uno al otro, mutuamente). Cuando el
semita quiere describir una relacin de reciprocidad, entonces ha de acudir
o bien a perfrasis 9 o bien, como en nuestro caso, debe echar mano de la repeticin 10. Como G. Dalman hizo notar 11, la monotona de los versos paralelos:
ouoEls E1T1YlVwaKEI TOV v!ov El Ixi o TTaTlp
ouoe TOV TTo:Tpa T1S E1T1YIVW<JKEl El ..nl v!S

es sencillamente una perfrasis oriental para expresar una relacin de reciprocidad: tan slo el Padre y el Hijo se conocen realmente el uno al otro.
Al darnos cuenta de esto, vemos que queda en tela de juicio tambin el segundo argumento en favor de la opinin de que este Igin procedera del medio
ambiente jonico-helenstico. Y este segundo argumento es el uso titular de
6 v!6s. Se trata, una vez ms, de una peculiaridad de las lenguas semticas,
sobre la que vamos a llamar la atencin aqu: en las metforas, comparaciones
y parbolas, el semita suele emplear el artculo determinado, con significacin
genrica. As lo vemos, por ejemplo, en Mc 4, 3-8 12 En caso de que, en Mt
11,27, el artculo tuviera originalmente significacin genrica, entonces habra
que traducir as las lneas 2 y 3:
"tan slo un padre conoce a su hijo,
y tan slo un hijo conoce a su padre.
8. Tobas 5, 2 N (referencia hecha por el DI'. CHR. BURCHARD).
9. Verbigracia: EKaaTos T) 6:5EA<p) o:VTOV (<<mutuamente), Mt 18,35.
As lo vemos ya en Gn 26, 31; Ex 25, 20; 37, 9.
10. Otros ejemplos de repeticin para expresar la reciprocidad pueden
verse en: J. JEREMIAS, Abba, 49. Vase, adems: Gn 45,14; Jub 23,19; 1 QS 4,
17; Fragmententarg. Ex 15, 2 (cod. Vat. 440, ed. M. Ginsburger, Berlin 1899,
83); Fragmententarg. Num 21, 15 (dos veces); Sanh. 3, 1; TestNaphth 7, 3.
11. Worte Jesu, 232.
12. 6 aTTEpwv un sembrador (c. 3) etc. Vase J. JEREMIAS, Gleichnisse7,
7 nota 2 (= Parbolas, 13 nota 2).

Para decirlo con otras palabras, tendramos ante nosotros una afirmacin
muy general, basada en la experiencia humana. Una afirmacin muy parecida,
de ndole tambin general, la encontramos en Jn 5, 19-20a, si C. H. Dodd tiene
razn al afirmar que este pasaje es une parabole cache, es decir, que fue originalmente una metfora tomada de la vida cotidiana y que nos habla de que el
hijo es el aprendiz de su padre 13. Tan slo secundariamente, esto es, en un
estadio ulterior, se entendi el absoluto ul6s como un ttulo.

En realidad, sera un caso singularsimo el que, bajo la forma

de Mt 11, 27 par., se hubiera deslizado un lgion jonico
dentro del corpus sinptico. Contra la existencia de un lgiofi
de carcter jonico habla tambin el hecho de que E1TlYlvwcrKE1V
(como dice Mateo) y aTIOKcxi\<rrrTElv son vocablos completamente
ajenos a Juan 14, y de que TICXpCX010VCX1, en Juan, nunca se usa
referido a Dios como sujeto. Ahora bien, a la inversa, nos imaginamos fcilmente que Mt 11, 27 par., una vez que el absoluto
6 vs se hubo entendido como ttulo, diera poderosos impulsos
a la cristologa jonica, y a sus asertos acerca del conocer. Por
consiguiente, podramos tener ante nosotros uno de los lgia
de Jess de los que naci la teologa jonica. En efecto, sin puntos
de arranque en la tradicin sinptica, el origen de esta teologa
sera un completo enigma.
As pues, si no hay nada que hable contra la autenticidad
de Mt 11, 27 par., s hay algo que habla decididamente en su
favor: algo de mucho peso: la conexin ntima en que el lgiofi
est con la palabra con que Jess se diriga a Dios, con la invocacin abba 16.
2.

Sentido del lgion Mt 11, 27 (par. Le 10, 22)

El pasaje de Mt 11, 27 par. Lc 10, 22 es, como ya vimos, una

estrofa de cuatro versos 16. La primera lnea o verso introduce el
13. Une parabole cache dans le quetrieme evangile: RHPhR 42 (1962)
107-115; lo ha visto al mismo tiempo P. GAECHTER, y con evidente independencia de Dodd, Zur Form von Joh 5, 19-30, en J. BLlNZLER - O. Kuss - F.
MUSSNER (ed.), Neutestamentliche Aufsatze. J. Schmid-Festschrift, Regensburg 1963, 65-68, aqu 67.
14. 'TTOKCXAV'TTTEIV, en los escritos jonicos, lo encontramos nicamente
en Jn 12, 38, que es una cita de los LXX (Is 53, 1). 'EmYlVooaKElv falta por
completo.
15. Vase ms adelante, p. 73 ss.
16. La versin de Lucas (10, 22) est ligeramente helenizada por la omisin del verbo en la tercera lnea, pero sin perder la estructura de cuatro lneas
o versos.

tema: Todo me lo ha entregado mi Padre. DCXPCXCCVCX1 (masar/

mesar) es el trmino tcnico para designar la transmisin de
doctrina, conocimiento y saber sagrado 17. Por consiguiente,
1TvTCX designa, lo mismo que TCXVTCX v. 25, el misterio de la revelacin. Y este primer verso quiere decir: Mi Padre me ha transmitido la plena revelacin.
Los versos 2 y 3 explican el tema por medio de un paralelismo
sinttico. Fijmonos en que, aunque la forma de los dos versos
es paratctica, la lgica de las mismas es hipotctica 18. Y fijmonos tambin en que el artculo determinado tiene sentido
genrico 19. En consecuencia, habremos de traducir: y as como
slo un padre conoce (realmente) a su hijo, as tambin slo un
hijo conoce (realmente) a su padre 20.
El cuarto verso: y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar.
Sobre este verso carga el acento. Puesto que slo un hijo conoce
realmente a su padre, slo l es capaz de transmitir a otros este
conocimiento.
Por tanto, Jess explica el proceso de la transmisin de la
revelacin (verso 1). Y para ello se vale de la comparacin padrehijo (versos 2 ss). Esta comparacin la encontramos tambin en
otras partes. Todos los secretos, yo (Dios) se los revel a l
(Mearon 21 ), como un padre 22. El (Mearon) me dijo:
j Ven! Vaya mostrarte el velo de Dios, que est desplegado ante
el Santo (bendito sea!), y en el que estn tejidos... todos los linajes del mundo y todas sus acciones. Y... me mostr con los
dedos de su mano -como un padre que ensea a su hijo las letras de la Tor 23. Que la comparacin padre-hijo, aplicada a la
transmisin de la revelacin, es una comparacin ms antigua
que el libro hebreo de Enoc compuesto en los siglos IV-V, lo vemos por la metfora del hijo como aprendiz (Jn 5, 19-20a), segn el sentido que suponemos fue el sentido original 24: Amn,
amn, os digo: el ( = un 25) hijo no es capaz, por s mismo, de
hacer nada, (sino) nicamente lo que ve hacer a su padre. Por17. J. JEREMIAS, Abendmahlsworte4 , 95. 195 (bibl.). Vase tan slo 1 Cor
11, 23a; 15, 3.
18. Vase anteriormente, p. 75.
19. Vase anteriormente, p. 76.
20. A propsito de la traduccin as... as tambin, vase Jn 10, 15:
l<a6oos YIVWCll<El .lE o TIaTflP, I<ayoo Y1VWCll<W TOV TIaTpa.

21.
22.
23.
24.
25.

El ngel ms excelso de los que asisten al trono de Dios.

HebrHen 48 C, 7.
HebrHen 45, lsig. Ms. E.
Vase anteriormente, p. 76 s.
Ibid.

que lo que ste hace, lo imita el hijo. Ya que el padre ama al

hijo, y le inicia en todo lo que l hace. Era corriente que el hijo
aprendiera el oficio manual de su padre. Muchas industrias tenan secretos de produccin, que eran guardados cuidadosamente, y en los que el hijo era iniciado por el padre. De la misma
manera -nos dice la metfora del aprendiz- el Padre inici a
Jess en la revalacin 26. Con perfecta correspondencia, Jess
explica en Mt 11, 27 par. el tema: todo me lo ha transmitido mi
Padre (lnea 1), valindose para ello de la comparacin padrehijo (lneas 2 y 3): tan slo padre e hijo se conocen de veras el
uno al otro. Con ello Jess, expresndose a travs del velo de
una metfora tomada de la vida cotidiana, quiere decir: as
como un padre habla con su hijo, as como le ensea las letras
de la Tor, as como le inicia en el secreto guardado cuidadosamente de su oficio artesano, as como no le oculta nada, as como
le abre su corazn como a nadie ms: as Dios me ha dado el
conocimiento de l mismo.
La cuarta y ltima lnea: y aquel a quien el hijo se lo quiera
revelar, permanece todava dentro del marco de la experiencia
cotidiana (puesto que slo un hijo conoce realmente los propsitos y acciones de su padre, slo l puede hacer que otros los
comprendan). Y deja que el oyente saque la consecuencia que de
ah se deriva para los ttulos de Jess con respecto a su misin.
En Mt 11, 27 tenemos una afirmacin central acerca de la
misin de Jess. Su Padre le ha concedido la revelacin de s
mismo. Y lo ha hecho de manera tan plena, como slo un padre
se descubre ante su hijo. Por eso, nicamente l, Jess, podr
revelar a otros el verdadero conocimiento de Dios.
La conciencia que Jess tiene de su misin, segn vemos en
Mt 11, 27 par., esa conciencia de ser l singularsimamente el
receptor y el comunicador del conocimiento de Dios, no se expresa nicamente all. En la conciencia que el maestro de justicia 27 tiene de su propia misin, y a pesar de diferencias fundamentales en cuanto al mensaje 28, esta conciencia de Jess tiene
una impresionante analoga dentro del ambiente palestinense.
Y esta conciencia lleg a sedimentarse en los evangelios en mu26. Vase adems: TestLevi 17, 2; el sacerdote ungido del primer jubileo
hablar con Dios como con su padre.
27. G. JEREMIAS, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-336, especialmente 327 s,
334-336.
28. [bid., 336-353.

chos otros pasajes, y por cierto en lgia que, por carecer de

predicados cristolgicos de majestad, dan muestras de ser tradicin antigua: Mc 4, 11 (a los discpulos se les revela el \,.\Vo-riplOv
Tf)S ~O:crAEcxS); Mt 11, 25 par. (Jess posee y ensea TcxVTCX, Dios
las revela por medio de l); Mt 13, 16 s par. Lc 10, 23 s (los discpulos pueden ver y or lo que no fUe dado a los profetas y justos [Lucas: a los reyes]); Mt 5, 17 (Jess trae la revelacin final 29);
Lc 15, 1-7.8-10.11-32 (las acciones de Jess reflejan la actitud de
Dios hacia los pecadores 30), etc.
Cundo y dnde recibi Jess esta revelacin, en la que Dios
se le descubri como un padre se descubre a su hijo: es cosa que
no se nos dice. Sin embargo, el aoristo TTcxpd:or contiene una indicacin, porque el aoristo indica un nico acontecimiento. Es
un aoristo sorprendente, porque esperaramos ms bien (como
vg. en Jn 5, 19-20a) el presente. Es obvio que el aoristo se refiere
al bautismo de Jess.
Acerca del contenido de la revelacin concedida a Jess, no
encontramos en Mt 11, 27 par. sino una insinuacin. La encontramos en la palabra mi Padre. Por eso, al llegar a este punto,
tenemos que seguir preguntndonos acerca de esta invocacin.

7. 'Abba COMO INVOCACIN PARA DIRIGIRSE A DIOS

G. DALMAN, Worte Jesu 2 ; G. K1TTEL, [3[3i, en ThW J, 1933, 4-6; W. MARCHEL, Abba, Pere! La priere du Christ et des chrtiens. Etude exgtique sur
les origines et la signification de l'invocation 11 la divinit comme pere, avant
et dans le nouveau testament: Analecta Biblica 19, Rome 1963; J. JEREMlAS,
Abba, en Abba, 15-67.

l.

Las fuentes

Los cinco estratos de tradicin de nuestros evangelios (Marcos, el material de lgia, el material especial de Mateo, el material especial de Lucas, Juan) concuerdan en que Jess se diriga a Dios llamndole Padre ID'> l. Los ejemplos se distri29. Vase ms adelante, p. 104 ss.
30. Vase ms adelante, p. 146.
1. De la invocacin de Dios como Padre mio hay que distinguir cuidadosamente la designacin de Dios como Padre en labios de Jess (vase
--+J. JEREMIAS, 33-56). En este pargrafo vamos a estudiar nicamente la invocacin.

buyen de la manera siguiente (los paralelos se cuentan slo una

vez):
Marcos
material comn a Mateo y a Lucas
ejemplos adicionales en solo Lucas
ejemplos adicionales en solo Mateo
Juan

12
33
2 <1
15
96

Los cinco estratos no slo estn de acuerdo en que Jess se diriga a Dios llamndole Padre suyo. Sino que dan tambin testimonio unnime de que Jess utiliz esta invocacin en todas
sus oraciones. (La nica excepcin es Marcos 15, 34 par. Mt 27,
46, el clamor de Jess en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu
me has abandonado? Pero aqu Sal 22, 2 proporcion ya la
forma de dirigirse a Dios 7). El punto esencial de esta afirmacin
es la unanimidad de la tradicin. Y esta unanimidad, completamente aparte de la cuestin acerca de la autenticidad de las distintas oraciones, demuestra que el hecho de que Jess se dirigiera a Dios llamndole Padre estaba firmemente arraigado en
la tradicin acerca de Jess.
Adems, en la historia de Getseman, Marcos nos cuenta que
Jess, al dirigirse a Dios llamndole Padre mo, utilizaba la
forma aramea: 'Abba 8: Kcxi EAEYEV' ' Al3l3ex TICXTip, mxvTCX
5VVCXT: 0"01' TICXpVEYKE Te TIOTiplOV TOTO cm' [Link] (14, 36).
2.

La unicidad de invocar a Dios como'Abba

El judasmo antiguo dispone de gran riqueza de maneras

para dirigirse a Dios. La oracin (Tephilla, denominada ms
tarde las dieciocho bendiciones), que ya en tiempos del nuevo
testamento se recitaba tres veces al da 9, termina cada bendicin
2. 14, 36.
3. Mt 6, 9 (par. Lc 11, 2); 11,25 s (par. Lc 10, 21, dos veces).
4. 23, 34.46.
5. 26,42.
6. 11,41; 12,27 s; 17, [Link].24 s.
7. Vase anteriormente, p. 17, nota 15.
8. El acento recae sobre la slaba final. En lo sucesivo escribiremos
,Abba con mayscula cuando sea una invocacin de Dios. De lo contrario,
lo escribiremos con minscula ('abba).
9. J. JEREMIAS, Das tiigliche Gebet im Leben Jesu und in der ii!testen Kirche,
en J. JEREMIAS, Abba, 67-80, aqu 70- 73.

con una nueva invocacin de Dios. La primera bendicin, en la

forma que suponemos que es la ms antigua 10, dice as:
Alabado seas, Yahv,
Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob (vase Mc 12, 26 par.),
Dios altsimo,
Seor 11 del cielo y de la tierra (vase: Mt 11, 25 par.), nuestro escudo
y escudo de nuestros padres.
Alabado seas, Yahv, escudo de Abraham.

Lo vemos: una frmula para dirigirse a Dios est colocada

a continuacin de la otra. Si quisiramos agrupar todas las frmulas para dirigirse a Dios que aparecen en la antigua literatura
juda de plegarias, habra que confeccionar una lista muy extensa.
Ahora bien, si nos preguntamos acerca de la invocacin de
Dios como Padre, vemos que esta invocacin no se halla en ninguna parte del antiguo testamento. Es verdad que estn muy cerca
de ella el clamor de desesperacin 'abinu 'atta 12 o bien 'abi 'atta 13,
y el privilegio de reyes de poder llamar a Dios 'abi 'atta 14. Pero
se trata de proposiciones enunciativas, no de invocaciones divinas que utilizaran el nombre de Padre. En la literatura postcannica del judasmo, y en 10 que se refiere al judasmo de la
dispora, hallamos casos aislados de la invocacin de Dios como
1TxTEp 15, pero que aqu se debe a la influencia del mundo helnico. En el ambiente de Palestina, hay que llegar a los primeros
tiempos del cristianismo para encontrar dos oraciones que utilicen la invocacin de Dios como Padre. Y ambas la utilizan
en la forma de 'abinu malkenu 16. Pero hay que tener en cuenta
que se trata de plegarias litrgicas en las que se invoca a Dios
como Padre; que se emplea la lengua hebrea, y que ' abinu aso10. Segn G. DALMAN, Worte Jesu, Leipzig 1898, 299, aunque por desgracia no se halla en la segunda edicin. Lo que suponemos que son adiciones, se han omitido ms arriba.
11. A propsito de esta traduccin de qone, vase J. JEREMIAS, Das
tagliche Gebet, en Abba, 75 nota 31 a.
12. Is 63, 16 (dos veces); 64, 7.
13. Jer 3, 4.
14. Sal 89, 27, recogido en Sir (o Ecl) 51, 10 HT.
15. Sir 23, 1.4 LXX; 3 Mac 6, 3.8; Apokryphon Ez. Fragm. 3 (editado
por K. Holl en Gesarnrnelte Aufsiitze zur Kirchengeschichte Il. Der Osten.
Tbingen 1928, 36); Sab 14, 3.
16. --+J. JEREMIAS, 28-30: se trata de la oracin 'ahaba rabba (la segunda
de las dos bendiciones que, por la maana, servan de introduccin al Serna'),
la cual probablemente perteneca ya a la antigua liturgia sacerdotal del culto
del templo, y la letania de ao nuevo, cuyos elementos bsicos se hallan atestiguados ya por R. 'Aqiba (que muri despus del ao 135 d.C.).

ciado con malkenu significa: el Padre a quien la comunidad llama,

es el rey celestial del pueblo de Dios. En cambio, buscaramos
intilmente la invocacin personal de Dios como Padre mo.
La encontramos por primera y nica vez (ya que el texto original
del Sircida [o Eclesistico] 23, 1.4, tal como puede colegirse por
una parfrasis hebrea, deca 'el'abi, y por tanto no debe traducirse por Dios, Padre mo sino por Dios de mi padre 17)
en Seder Elijjahu rabba, un escrito que se compuso en Italia meridional hacia el ao 974 d. c., y en el cual la invocacin tiene la
forma de: ' abi sabbassamajim (es decir, en hebreo y con adicin) 18. Esto quiere decir: en la literatura del judasmo palestinense antiguo no se ha probado hasta ahora que exista la invocacin individual de Dios como Padre mo. Esta invocacin
no aparece hasta la edad media, en la Italia meridional.
Si ya era algo completamente inusitado el que Jess se dirigiese a Dios como Padre mo, habr que decir lo mismo plenamente acerca del uso de la forma aramea' Abba. Es verdad que
esta forma slo se nos transmite expresamente en Mc 14, 36.
Pero hay dos observaciones que nos convencen de que Jess,
en todas sus dems oraciones, utilizaba esta forma ' Abba como
invocacin para dirigirse a Dios. La primera observacin es que
la invocacin de Dios como Padre muestra una curiosa oscilacin de formas. Por un lado, encontramos la forma griega correcta de vocativo mXTep 19, que en Mateo va provista del pronombre personal (mXTep .\QV) 20; por otro lado, encontramos el
nominativo con artculo ( lTOTfp) como vocativo 21. Lo que nos
llama especialmente la atencin es que en una misma plegaria
encontremos sucesivamente lTTep y el nominativo vocativstico
lTOTfp (Mt 11, 25 s par. Lc 10, 21). Esta curiosa oscilacin nos
est sealando un 'abba subyacente, que en tiempo de Jess se
empleaba tanto como vocativo, como para expresar el estado enftico (el padre) e igualmente para la forma con sufijo, de la
primera persona (<<padre mo, padre nuestro) 22. La segunda
observacin: por Rom 8, 15 y Gl 4, 6 nos enteramos de que en
17. -+J. JEREMIAS, 32 s.
18. Los ejemplos los he enumerado en o. c., 31 nota 65.
19. Mt 11, 25 par. Lc 10, 21a; Lc 11, 2; 22, 42; 23, 34.46; Jn 11, 41;
12,27 s; 17, [Link] s.
20. Mt 26, 39.42.
21. Mc 14, 36; Mt 11,26 par. Lc 10, 21b; (Rom 8,15; G14, 6).1TaT1p
sin artculo y como vocativo, y que una parte de los testimonios ha trasmitido
con respecto a Jn 17, [Link] s, es una variacin interna del griego (un
vulgarismo).
22. -+J. JEREMlAS, 59-61.

la iglesia primitiva se hallaba difundida la exclamacin, a impulsos del Espritu: 'Af3f36: TICX'Tlp. Y, por cierto, que Pablo no la
presupone slo para su propia comunidad (Gl 4, 6), sino que
cuenta tambin con que este 'Af3f3 resonaba como clamor de
oracin en una comunidad no fundada por l, como la de Roma
(Rom 8, 15). El carcter inusitado de esta manera de invocar a
Dios (vase ms adelante) da muestras de ser un eco de la oracin misma de Jess. Por consiguiente, tenemos todas las razones
para contar con que alTI'TEp (..lOv) o bien TICX'TlP de las oraciones de Jess, est siempre subyacente un 'Abba.
Aunque para la invocacin de Dios como TI'TEp pueden hallarse algunos ejemplos escasos (seguramente por influencia
griega) en el judasmo helenstico 23, sin embargo podemos afirmar con seguridad que en toda la extensa literatura de plegarias
del judasmo antiguo no se halla un solo ejemplo en el que se invoque a Dios como 'Abba, ni en las plegarias litrgicas ni en las
plegarias privadas 24.
Incluso fuera de las plegarias, el judasmo evita conscientemente aplicar a Dios la palabra 'abba, como podemos ver por el
Targum. De los tres pasajes del antiguo testamento en los que a
Dios se le llama 'abi, el Targum traduce dos por ribbuni mi
Seor (Jer 3, 4.19). Tan slo en el Targum del Sal 89, 27, el traductor se vio obligado, por el sentido, a traducir 'Abba. Fuera
de este caso, en todo el Targum, slo encontramos en el Targ.
Mal 2, 10 la palabra 'abba aplicada a Dios (en hebreo: 'ab).
Pero tambin aqu el traductor, obligado por el sentido, no tena ninguna otra posibilidad de traduccin. Fuera del Targum,
no hay ms que un solo lugar en la literatura rabnica en el que
se utilice' abba en relacin con Dios. Se trata de una historia que
se contaba de I:Ianin ha-ne1}ba, famoso por sus oraciones para
que lloviese, y que vivi hacia fines del siglo 1 a. c.:
23. Vase anteriormente, p. 82 juntamente con la nota 15.
24. Tampoco E. HAENCHEN, Der Weg Jesu, Berlin 1966,492-494, no pudo
mostrar ningn ejemplo. Ninguno de los dos lugares en los que l se basa,
contienen la invocacin de Dios como ' Abba. Cuando el autor prosigue diciendo: El hecho de que en la Mishna (escrita hacia el 200 d.C.), que est
redactada en hebreo puro, no se halle la forma' Abba, que es exclusivamente
aramea, es un hecho que se comprende por s mismo, entonces esta observacin est delatando un conocimiento insuficiente del hebreo de la Mishna.
Porque la realidad objetiva es precisamente la contraria: para expresar la idea
de padre mo, no encontramos en ningn lugar de la Mishna la forma hebrea 'abi. Sino que sin excepcin (y ms de cincuenta veces) se emplea la forma
aramea 'abba. Por lo dems, en todos los lugares se trata de lenguaje profano.
Como invocacin divina o como designacin de Dios, la expresin padre
mo no aparece absolutamente en la Mishna).

l;Ianin ha-neJ:ba era hijo de la hija de l;Ionis [= Onas] el trazador de

crculos 25. Cuando el mundo necesitaba lluvia, los rabbanan [= nuestros maestros] le enviaban los nios de la escuela, los cuales cogan la
orla de su manto 26 y le decan: 'abba, ,abba, hab tan mitra! (<<papato,
papato, danos lluvia !). El [= I;Ianin] deca ante El [= Dios]: Soberano del mundo, hazlo por stos, que todava no saben distinguir
entre un 'Abba que puede conceder la lluvia, y un 'abba que no puede
conceder lluvia alguna! 27.

I:Ianin apela a la misericordia de Dios, recogiendo con humor

el familiar ' abba, 'abba con que los nios de la escuela se dirigen a l, y designando a Dios -por contraste con l mismocomo el 'Abba que puede conceder la lluvia. Podemos considerar esta breve historia como preludio de Mt 5, 45, en donde
a Dios se le designa como el Padre celestial que concede, sin diferencia, el don de la lluvia sobre justos e injustos... Pero no nos
ofrece la prueba juda, que nos faltaba, de que a Dios se le invoque como ' Abba. Porque, tengmoslo bien en cuenta, l;Ianin
no se dirige a Dios llamndolo ' Abba, sino que su invocacin es:
Soberano del mundo !.
As, pues, todo esto nos sita ante un hecho de fundamental
importancia: mientras que no poseemos ni una sola prueba de que,
en el judasmo, Dios fuera invocado con el nombre de ' Abba,
vemos que Jess en sus oraciones se dirige siempre a Dios con
esta palabra, con la nica excepcin (fundada en el carcter de
cita) de la exclamacin que hace Jess en la cruz (Mc 15, 34 par.
Mt 27,46).
El sorprendente silencio de la literatura de plegarias judas
se explica por razones lingsticas. ' Abba, por su origen, es una
ecolalia (lenguaje infantil), por lo cual no admite flexin ni sufijos. Tan slo cuando un nio saborea el gusto de la cuna (es
decir, cuando se le ha destetado), entonces dice 'abba, 'imma
(esto es, comienza a pronunciar sus primeros balbuceos)>> 28. La
palabra ' abba, que originalmente haba sido una ecolalia, haba
ganado mucho terreno en el arameo palestinense, y ciertamente
antes ya de los tiempos del nuevo testamento. Haba desplazado
en toda la lnea, tanto como forma de invocacin, como tambin
como forma de enunciacin, al trmino hebreo-bblico 'abi,
haba sustituido al estado enftico *, abha y haba adquirido
carta de ciudadana como expresin para decir padre suyo y
25. A propsito de esto, vase -->-J. JEREMIAS, 62.
26. Gesto de splica instante, vase Mc 5, 27.
27. b. Ta'an. 23b.
28. b. Ber. 40a Bar. par. b. Sanh. 70b Bar.

padre nuestro 29. En los das de Jess hacia mucho tiempo ya

que ' abba haba dejado de limitarse al lenguaje infantil. Tam
bin los hijos adolescentes, tanto varones como hembras, se
dirigan entonces a su padre llamndole 'abba 30. Adems de al
padre, el ttulo de 'abba se utilizaba tambin para dirigirse a otras
personas mayores, de respeto. As lo vemos, por ejemplo, en la
historia (que se desarrolla en tiempos anteriores al cristianismo)
de I:Ianin ha-nelba (vase anteriormente, p. 85). Una fuente
judeocristiana recientemente descubierta 31, afirma que es propiedad de la lengua hebrea el poder designar como hijo a un
esclavo fiel y recto, y como padre al amo y seor 32. El Midrash
lo confirma: As como los alumnos son llamados hijos, as
tambin el maestro es llamado padre 33. En casa del Rabban
Gamli'e! JI (hacia 90), hasta el esclavo rabi era llamado 'abba
Tabi 34.
. Si tenemos en cuenta este Sitz im Leben de la palabra ' abba,
entonces comprenderemos por qu el judasmo palestinense no
empleaba este trmino para invocar a Dios: ' abba perteneca
al lenguaje infantil, era una palabra vulgar, una expresin de
cortesa. Habra sido irrespetuoso, dada la sensibilidad de los
contemporneos de Jess; ms an, a stos les habra parecido
inconcebible dirigirse a Dios con un trmino tan familiar 35.
Jess se atrevi a utilizar 'Abba como invocacin de Dios.
y este vocablo 'Abba es ipsissima vox lesu.

29. Los ejemplos pueden verse reunidos en ~J. JEREMIAS, 60 S.

30. ~J. JEREMIAS, 60, nota 32; 61, nota 43.
31. Estudiada por 'ABD EL-JABBAR, Erweis der Prophetenschaji unseres
Herrn Mohammed, obra que se conserva manuscrita en Estanbul, coleccin
ShehidAli Pasha, n.o 1575 (vase S. PrNES, The Jewish Christians olthe Early
Centuries 01 Christianity According to a New Source, The Israel Academy of
Sciences and Humanities. Proceedings, II n. o 13, Jerusalem 1966).
32. f. 55b-56a (segn PrNES, The Jewish Christians, 8).
33. Siphre Dt 34 sobre 6, 7.
34. j. Nidda 49b 42f. Bar.
35. ~G. KITTEL, 5. Cuando E. HAENCHEN, Der Weg Jesu, 59 nota 19,
objeta contra G. Kittel: El que la manera que Jess tena de expresarse causara escndalo entre sus contemporneos, es pura suposicin, esta objeccin
no hace al caso, como lo demuestra lo que hicimos notar ms arriba, p. 84,
a propsito del lenguaje del Targum y de Ta'an. 3, 8 (la familiaridad para con
Dios, que se exprese con encarecimiento infaltil, merece ser castigada con el
anatema).

3.

Significado de la invocacin divina 'Abba

La completa novedad y el carcter nico de la invocacin

divina' Abba, en las oraciones de Jess, muestra que esta invocacin expresa el meollo mismo de la relacin de Jess con Dios.
Jess habl con Dios como un nio habla con su padre, lleno
de confianza y seguro y, al mismo tiempo, respetuoso y dispuesto
a la obediencia.
Una vez llegados a este punto, hay que poner en guardia contra dos posibles
malentendidos: el hecho de que 'abba fuera originalmente un trmino de11enguaje infantil ha conducido a veces al error de pensar que Jess, al dirigirse
a Dios como a padre, haba adoptado la manera de hablar de los nios pequeos: yo tambin lo cre as en otro tiempo. Sin embargo, la comprobacin
de que, desde antes ya de los tiempos del nuevo testamento, incluso los hijos
e hijas adultos se dirigan a su padre con la invocacin 'abba, impide tal restriccin, reduciendo esta expresin al lenguaje de los nios pequeos. Por
otro lado, la conciencia de hijo, que se expresa en la invocacin de Dios como
,Abba, no debe inducirnos a la equivocacin de atribuir a Jess mismo, en
todos sus detalles, la cristologa del Hijo de Dios, que se form desde muy
pronto en la ms primitiva iglesia. Me refiero a la cristologa del Hijo de Dios
en todos sus detalles, vg. en la idea de la preexistencia de Jess. Esta superinterpretacin de la invocacin divina 'Abba queda vedada por el sonido familiar y cotidiano que tena esta palabra.

Jess consider 'Abba como palabra sagrada. Cuando da a

sus discpulos la instruccin de que No llamis a nadie 'Padre'
vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del
cielo (Mt 23, 9) 36, entonces -como es lgico- no pretende
prohibirles que llamen padre al que lo es segn la sangre. Sino
que se refiere a la costumbre de llamar con el ttulo de 'abba a
personas de respeto, a personas mayores. Los discpulos no debern seguir esta costumbre, porque sera abusar de esta palabra.
El quera que el honrar con el nombre de padre fuese algo
que quedara reservado para solo Dios. Esta prohibicin muestra
de qu respeto iba acompaada, para Jess, la invocacin divina 'Abba.
En la invocacin divina 'Abba se manifiesta el misterio supremo de la misin de Jess. Jess tena conciencia de estar autorizado para comunicar la revelacin de Dios, porque Dios se le
haba dado a conocer como Padre (Mt 11, 27 par.).

36.

A propsito de este pasaje, vase --+J. JEREMIAS, 44 s.

 8.

EL

A LA MISIN

J. JEREMIAS, 'A5:IJ, en ThW 1, 1933,141-143; ID., Die Zinne des Tempels

(Mt 4, 5; Lk 4, 9): ZDPV 59 (1936) 195-208; E. LOHMEYET, Die Versuchung
Jesu: Zeitschrift fr systematische Theologie 14 (1937) 619-650 = Urchristliche Mystik. Neutestamentliche Studien, Darmstadt 1955, 83-122; E. FASCHER, Jesus und der Satan. Eine Studie zur Auslegung der Versuchungsgeschichte, Hallische Monographien 11, Halle 1949; R. SCHNACKENBURG, Der
Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern: ThQSchr 132 (1952) 297-326;
K. P. KOPPEN, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer
Bercksichtigung der Alten Kirche, Beitriige zur Gesehichte der biblisehen
Exegese 4, Tbingen 1960; N. HYLDAHL, Die Versuchung auf der Zinne des
Tempels (Matth. 4, 5-7 par. Luk. 4, 9-12): Studia Theologiea 15 (1961) 113-127;
H.-G. LEDER, Sndenfallerzahlung und Versuchungsgeschichte. Zur Interpretation van Me 1,12 f.: ZNW 54 (1963) 188-216; J. JEREMIAS, Nachwort zum
Artikel von H. G. Leder: ZNW 54 (1963) 278 s; E. FAscHER, Jesus und die
Tiere: ThLZ 90 (1965) 561-570; J. DUPONT, L'origine du rcit des tentations
de Jsus au dsert: RB 73 (1966) 30-76 (bibI.).

1.

Las fuentes

En los evangelios sinpticos, el relato del bautismo de Jess va seguido por la llamada historia de la tentacin (Mc 1,
12 s; Mt 4, 1-11 par. Lc 4, 1-13). La versin que de esta historia
ofrece Marcos es completamente distinta de la que hallamos en
la versin de Mateo y Lucas. Mientras que Marcos no ofrece
ms que algunas indicaciones enigmticas y no dice ni una palabra de cul fue el contenido de la tentacin, vemos que Mateo
y Lucas colman este vaco, describiendo la tentacin de una forma
que recuerda las discusiones entre escribas, discusiones en las
que, por ambas partes, se citaban como prueba textos de la
Escritura. La discusin entre Jess y Satn transcurre en tres
dilogos que estn localizados en tres lugares distintos, y en los
que Satn tiene siempre la iniciativa. Las observaciones de detalle muestran que la versin de Mateo-Lucas refleja un estadio
ms tardo de la tradicin 1.
El relato ms antiguo, de Mc 1, 12 s, es sorprendentemente
oscuro. Contiene simples asertos, que llevan la impronta del lenguaje simblico de la Biblia.

1. El ttulo de Hijo de Dios refleja la cristologa de la comunidad; las

citas bblicas siguen el texto de la versin de los Setenta, etc.

a) El Espritu impulsa (EKl3xAAE1) a Jess a ir al desierto. El

desierto es el lugar donde moran los malos espritus (Mt 12,
42 par.), pero tiene tambin significacin escatolgica: del desierto viene el Mesas (Is 40, 3). Jess permanece en l durante
cuarenta das. El nmero 40 tiene corrientemente sentido simblico, que designa un perodo de calamidades y desgracias 2.
Durante este tiempo, Jess es tentado por Satn.
b) Jess estaba entre los animales del campo (fv JETCx
6rpwv). Esta frase no pretende describir lo inhspito del
paraje en que Jess se hallaba, ni el peligro que pudiera acecharle.
Sino que se trata de un motivo de la concepcin del paraso; en
favor de esto habla ya el ElvCXl JETx, que en Marcos designa estrecha asociacin (3, 14; 5, 18; 14, 17). En todo caso, el paralelo
objetivo de Lc 10, 19 apoya tal interpretacin 3. As como Adn
-segn Gn 2, 19- viva en el paraso en comunin con los
animales del campo, as tambin se esperaba que en los ltimos
tiempos volviera a restaurarse la paz entre el hombre y los animales. Is 11, 6-9 describe cmo el lobo reposar junto al cordero,
y el leopardo se echar con el cabrito, cmo el novillo y el cachorro de len pacern juntos, y un nio pequeo los conducir;
el nio de pecho jugar sin peligro junto a la hura de la vbora 4.
El paraso es restaurado, el tiempo de salvacin alborea: he ah
lo que quiere decrsenos con la frase fv JETCx TWV 6rpwv. Puesto
que se ha superado la tentacin y Satn est vencido, vuelve a
abrirse la puerta del paraso.

TWV

c) Los ngeles le servan a la mesa (OlrKVDVV CXVT:.

Tambin este rasgo pertenece a la idea del paraso. Y solamente
a partir de ella podemos entenderlo. As como Adn, segn el
Midrash, viva en el paraso alimentado por manjar de ngeles 5,
2. Cuarenta das y cuarenta noches dur el diluvio (Gn 7, 12); cuarenta
aos estuvo Israel en el desierto (Sal 95, 10); durante cuarenta das y cuarenta
noches ayun Moiss en el Sina (Ex 34, 28; Dt 9,18); durante cuarenta aos
estuvo Israel sometido al poder de los filisteos Jue 13,1); durante cuarenta das
y cuarenta noches camin Elas por el desierto para dirigirse al Horeb (1 Re
19, 8).
3. -..E. FASCHER, Jesus und die Tiere, vase, adems W. A. SCHULSE,
Der Heilige und die wilden Tiere. Zur Exegese van Mc 1, 13b: ZNW 46 (1955)
280-283.
4. El mismo motivo podemos verlo tambin en Oseas 2, 20: Har en
su favor un pacto el da aquel con la bestia salvaje, con el ave de los cielos,
con el reptil del suelo; arco, espada y guerra los quebrar fuera de esta tierra,
y har que ellos reposen en seguro; vase, adems Is 65, 25; Sal 91, 13.
5. Vita Ad. 4; ARN 1 (lc, 3); b. Sanh. 59b (tannatico).

as tambin los ngeles sirven alimento a Jess 6. El que los ngeles sirvan a la mesa es smbolo de que se ha restaurado la comunin entre Dios y el hombre.
Hemos de partir de este antiqusimo relato.
2.

Un ncleo histrico?

Las apariencias son de que Mc 1, 12 s no es ms que una

leyenda con la que la comunidad confiesa a Jess como el consumador del universo: Jess es el vencedor de Satans, el que
vuelve a traernos el paraso, el que vuelve a restaurar la comunin que haba quedado destruida entre Dios y el hombre. Es
verdad que el lenguaje y la constelacin de imgenes e ideas nos
sealan un estadio de la tradicin marcado por la impronta
juda 7. Pero parece que, de antemano, est excluida cualquier
utilidad histrica del relato. Sin embargo, en este punto tendremos que ser prudentes. Hay tres observaciones que nos obligan
a emitir un juicio cauto.
a) La primera observacin se refiere, en sentido muy general,
al lenguaje simblico de la Biblia, lenguaje cuyo estudio e investigacin se ha descuidado ms de lo debido 8. La trada de lenguaje simblico a que hemos aludido ms arriba, refirindonos
a Mc 1, 13 (fracaso de la tentacin por parte de Satans, espritu
amistoso de los animales del campo, los ngeles servan a la
mesa), tiene una contrapartida en Lc 10, 18-20, donde se nos habla de la cada de Satans desde el cielo, de la inocuidad de los
animales venenosos, de que los nombres estn escritos en el libro
de la vida. En ambos casos se utiliza la misma terna de lenguaje
simblico para describir un acontecimiento que no puede expresarse adecuadamente en el lenguaje cotidiano, a saber, la
victoria sobre el maligno y la irrupcin del nuevo mundo de
Dios. El respeto que se debe a los misterios supremos exige
que se hable de ellos veladamente. Ahora bien, la manera velada de hablar es tan slo una sugerencia del misterio. Y jams
la utilizacin de este lenguaje velado es un argumento contra la
6. El alimento consiste, segn MI. 4, 4, en la palabra de Dios. Vase tambin Jn 6, 32.
7. Los cuarenta das (vase nota 2); crclTcxvas (no Ot6:130AOs); las alusiones
al antiguo testamento.
8. Un primer intento puede considerarse mi trabajo: Jesus als Weltvol/ender, BFChTh 33, 4, Gtersloh 1930.

existencia de un ncleo histrico en una narracin o en un lgion. Esto se aplica tanto al regreso de los discpulos (Lc 10,
17 s) o al relato del bautismo de Jess (vase anteriormente,
5) como a la historia de la tentacin.
b) Damos un paso ms cuando analizamos la verSlOn de
Mateo-Lucas. En efecto, mucho habla en favor de que las tres
conversaciones de que aqu se nos habla, y que estn localizadas
en lugares diferentes, no constituyan originalmente una unidad.
En primer lugar, est claro, por el evangelio de Marcos, que la
tentacin del desierto circul como una tradicin independiente;
en segundo lugar, el evangelio de los Hebreos, del que en lo concerniente a este punto slo se ha conservado un fragmento muy
fantstico 9, parcce que describe la tentacin en el monte alto
como un acontecimiento separado; finalmente, en el caso de la
tentacin en el templo, el distinto orden de sucesin que hallamos en Mateo (desierto-templa-monte) y en Lucas (desiertomonte-templo), en caso de que no se deban a divergencias puramente redaccionales, sealan en la misma direccin. Todo esto
sugiere que la historia de la tentacin circul originalmente en
tres versiones distintas e independientes 10. Habla en favor de
ello el hecho de que las tres versiones pudieron tener el mismo
contenido. La tentacin del desierto consiste probablemente en
que Jess, como segundo Moiss, repitiera el milagro del man 11.
La adoracin de Satans, en el monte desde el que se contemplaba
todo el mundo, tiene indiscutiblemente como objeto la actuacin
de Jess como caudillo poltico. Finalmente, el salto desde el
alero del templo 12 pudo sugerirse como un milagro espectacular
que legitimara la misin de Jess 13. Esto significa que en las tres
variantes de la historia de la tentacin, se trata una sola y misma
tentacin: la manifestacin de Jess como mesas poltico.
Ahora bien, podemos afirmar con absoluta seguridad que
para la iglesia primitiva no existi esta tentacin de un mesianismo poltico. La iglesia primitiva no pens ni por un instante
9. En ORIGENES, Comentario a Juan 11, 12, 87 (E. KLosTERMANN, Apocrypha 11, KIT 8 3. Berlin 1929, 7): O:pTI EAaf3 .le f .l]TrlP .lOV TO aylOv [Link] v .l1(X TWV TplXWV .lOV Kai aK]veYK .le els TO opos .lya 8af3wp. El texto
podra referirse a la historia de la trasfiguracin, pero el arrobamiento responde mejor a la historia de la tentacin; vase Mt 4, 8 par. Lc 4,5.
10. -+E. LOHMEYER, 622 = 87.
11. Vase Jn 6, 15.
12. -+J. JEREMIAS, Die Zinne des Tempels.
13. De otra manera piensa -+N. HYLDAHL: Jess, con su salto, habra
probado que estaba dispuesto a sufrir el martirio como falso profeta.

en constituir un movimiento con fines politicos. La cuestin de

un mesas poltico no tiene ningn Sitz im Leben en la iglesia
primitiva. En cambio, en tiempo de Jess, era una cuestin candente, no slo para los discpulos, que eran oriundos de Galilea, patria del movimiento zelota, y de entre los cuales uno al
menos haba sido zelota 14, sino que era una cuestin candente
tambin para Jess mismo, a quien acompa siempre como una
sombra, durante toda su actividad, la tentacin poltica que llevaba en s la consecuencia de evitar el camino de la cruz 15. Por
consiguiente, la historia de la tentacin, en su ncleo mismo, se
remonta a una tradicin pre-pascuaI 16
c) De hecho, los evangelios nos refieren que Jess habl
a sus discpulos en repetidas ocasiones, de su propia lucha con
Satans. Una palabra antigua que menciona la lucha de Jess
con Satans es Mc 8, 33, donde Jess rechaza a Pedro con las
palabras: \hraYE cmcrw ..lOV, craTavX. No se concibe apenas que la
iglesia primitiva haya inventado una frase tan hiriente, que califica directamente de Satans al apstol dirigente.
Tenemos, adems, una palabra de Jess que alude directamente a una victoria de Jess sobre Satans, a una victoria anterior a la actuacin pblica de Jess. Se trata de la breve parbola del duelo, parbola que se nos ha transmitido en dos for14. [Link] ,av [Link] ~T]Aw'n'v Lc 6, 15; los paralelos Mc 3,18 Y
Mt 10,410 llaman Kavavaios, es decir, zelota. Vase, adems, la denominacin
de los hijos del Zebedeo como BocxvT]pyS (Mc 3, 17: a propsito de esto, vase
anteriormente, p. 18, nota 40) y su comportamiento Lc 9,51-56. Por otro lado,
es dudoso que el sobrenombre de 'IO'Kaplw6 se derive de sicarius.
15. Mc 8, 32 par.; 11,9 s par.; 12, 13-17 par.; Jn 16, 15. Tambin el pasaje de Jn 7, 35-8, 11 pertenece a este concepto; porque la pregunta de 8, 5
podra entenderse como un caso poltico: si Jess afirma que hay que apedrear
a la mujer, entonces provoca un acto revolucionario (vase J. JEREMIAS, Zur
Gechichtlichkeit des Verhors Jesu vor dem Hohen Rat: ZNW 43 (1950-51)
148 s = J. JEREMIAS, Abba, 143). La tentacin poltica podra estar tambin
detrs de la exigencia de los que pedan a Jess una seallegitimante: exigencia a la que Jess se opone constantemente (Mc 8, 11 s par.; Mt 12, 38 s par.;
Lc 11, 16; 23, 8; Mc 15, 29-32 par.); tambin esta exigencia es pre-pascual,
porque la iglesia primitiva conoce ciertamente la seal que acredita al misionero, pero la idea de una seal que legitimase a Jess est muy lejos de ella,
porque Dios haba dado ya esa seal en la forma de la resurreccin de Jess
(->-J. DUPoNT, 63). Finalmente, podemos deducir la magnitud de la tentacin
zelota para los discpulos, podemos deducirla -digo- de frases antizelotas
como Mc 4,26-29; 12, 17; 13,22 etc. (vanse p. 266-268).
16. El recuerdo de que Jess, durante su vida terrena, se vio atacado por
tentaciones, es un recuerdo que se ha conservado, adems de en los evangelios,
en la carta a los hebreso (2, 18; 4, 15).

mas: la primera, por Marcos (3, 27 par. Mt 12, 29); Y la segunda,

en versin independiente, por Lucas (11,21 s), en quien el cuadro
est descrito ms drsticamente an que en Marcos:
Cuando uno fuerte y bien armado custodia su palacio,
sus bienes estn seguros;
pero si \lega uno ms fuerte que l y le vence,
le quita las armas en las que estaba confiado
y reparte sus despojos (Lc 11, 21 s) 17.

Para comprender este pasaje es muy importante el contexto

en el que se halla encuadrada esta breve parbola, tanto segn
Marcos como segn la versin especial de Lucas. Jess responde
a la crtica de sus adversarios de que l expulsaba los demonios
con ayuda de Satans. Jess rechaza como absurdo este reproche:
cmo un Satans podr expulsar a otro Satans? Lejos de eso,
contina Jess, su propio poder sobre los demonios tiene otra
razn de ser: l (Jess) ha vencido al hombre armado, l ha encadenado a Satans; y ahora puede arrebatarle sus despojos.
Por consiguiente, con la parbola del duelo, Jess quiere decirnos:
yo expulso los demonios no como instrumento de Sarans, sino
como vencedor de Satans. Esta afirmacin de Jess acerca de s
mismo debe considerarse como perteneciente a la ms antigua
tradicin. Por un lado, est el reproche de tener pacto con el diablo, es decir, la acusacin de magia (vase ms adelante, 113 s).
Por otro lado, la parbola se halla en cierta tensin con la cristologa cristiana primitiva segn la cual Cristo era el vencedor de
Satans en virtud de su crucifixin y resurreccin (como vemos
en 1 Cor 15, 24; Col 2, 15; Ef 1,20 s) 18. Por tanto, aqu tenemos
con suma probabilidad un fragmento de tradicin pre-pascual.
Pues bien, en esta parbola del duelo, Jess, al hablarnos de que
se ha encadenado al fuerte, alude evidentemente a un determinado
acontecimiento, acontecimiento que no puede ser sino el vencimiento de la tentacin, del que se nos habla en Mc 1, 12 s.
Conviene tener en cuenta especialmente que dos lgia que
con contemplacin visionaria hablan de Satans, se nos han
trasmitido como Ich-Worte Jesu (<<palabras egticas de Jess).
17. El fuerte, en Lucas, no es slo el seor de la casa sino el seor
-armado pesadamente-- de una ciudadela. Su ciudadela es atacada por el
adversario, y le arrebatan su equipo (coraza, yelmo, escudo, espada), como
se hace -por lo dems- con los enemigos muertos, y se reparten sus bienes
como botn.
18. Vase W. GRUNDMANN, Die Geschichte Jesll Christi, Berlin 1957
31960,274.

Se trata de Lc 22, 31 s, donde Jess describe a Satans como acusador de los discpulos ante el trono de Dios, y describe su propia
intervencin como intercesor en favor de Simn (eyw OEf6rv),
y de 10, 18, en donde Jess exclama con jbilo que l ha visto
(eEWpOVV) cmo Satans, lanzado fulminantemente del cielo,
caa a tierra como un rayo 19. A esto se aade el que, segn lo
prueba el evangelio a los Hebreos, hubo una tradicin segn la
cual Jess habl en primera persona de que l haba sido llevado
en arrobamiento a la montaa 20. Estas tradiciones, redactadas
en Ich-Form (<<forma egtica)>>, dicen que Jess habl a sus discpulos de su propia tentacin por Satans, de su lucha contra
l y de su victoria sobre l.
Por qu Jess lo hizo, no es difcil sospecharlo. Los discpulos
se hallaban constantemente en la misma situacin de tentacin
que l (Lc 22, 28); la tentacin consistente en la esperanza de un
mesas poltico, era tambin en tiempo de Jess la tentacin de
sus discpulos. Para fortalecerlos contra esta tentacin, Jess
debi de hablarles de su propia experiencia y de cmo haba
vencido l la tentacin.
Tal podra ser el ncleo histrico que se encierra en la historia
de la tentacin.
3.

El sentido de los relatos

Por consiguiente, segn una tradicin antigua y pre-pascual,

la aparicin de Jess en pblico fue precedida no slo por la
experiencia habida en su bautismo juntamente con la revelacin
que encuentra su eco en la invocacin divina' Abba en la oracin,
sino tambin por un acontecimiento completamente distinto: el
rechazo de la tentacin del mesianismo poltico. Esto quiere decir:
la misin de Jess incluye no slo el encargo divino, sino tambin
el s de aceptacin que Jess da a su misin, en forma de una
superacin de la tentacin.
Hasta aqu hemos conservado la expresin tradicional de historia de la tentacin. Pero ahora tenemos ya que rectificar.
Tentacin es una designacin que induce a error. El vocablo
1TElpao-IJS, que en el nuevo testamento aparece 21 veces, tiene en
19. lTEO'VTa, aram. nepal, es un cuasi-pasivo semitizante, vase Ap 12,9
EJ3A16T] 5pKCUV .yaS; Jn 12, 31 apxcuv TOV KO''OV TOTOV EKJ3AT]61O'ETaI.
20. Vase anteriormente, nota 9.

no menos de 20 pasajes el significado de prueba, probacin,

'contestacin'. Y nicamente en un solo pasaje tiene claramente
el sentido de tentacin para el pecado (1 Tim 6, 9) 21. Tambin
Lc 4, 13 debe traducirse por prueba, 'contestacin'. 22. En
efecto, el sentido de la llamada historia de la tentacin no es,
ni mucho menos, el que Jess fuera inducido a un pecado, y l
resistiera a esta induccin. Sino que se trata, ms bien, del s
de aceptacin que Jess da a su misin. Por eso, deberamos evitar
la denominacin, que induce a error (por ser una denominacin
moralizadora), de historia de la tentacin. No tenemos ante
nosotros a un Jess tentado, sino a Jess que tiene que pasar por
una dura prueba.
Todas las grandes figuras del antiguo testamento tuvieron
que poner a prueba su fe. Como ejemplos ms destacados de fe
bien probada, el nuevo testamento menciona a Abraham y a Job 23.
De la prueba de Abraham, nos dice Pablo que este varn se
atrevi a creer, lleno de esperanza, donde ya nada haba que
esperan> (Rom 4, 18). Y a propsito de Job nos dice la carta de
Santiago: Habis odo la paciencia de Job en el sufrimiento y
sabis el final que el Seor le dio; porque el Seor es compasivo
y misericordioso (Sant 5, 11). Asimismo, Jess fue puesto a prueba para ver si estaba dispuesto a renunciar al camino fcil del xito popular y seguir obedientemente por el camino difcil, tal como
lo haba sealado Is 42, l s -el pasaje bblico al que le remita
la vocacin experimentada por Jess en su bautismo- (vase
anteriormente, p. 71 s): (Mi siervo) no vociferar ni alzar
el tono, y no har or en la calle su voz. Caa quebrada no partir,
y mecha mortecina no apagar (v. 2 s).
Pero difcilmente haremos justicia al relato sobre la prueba
de Jess, si quisiramos limitar su sentido al hecho de que Jess
resisti a los halagos de conseguir poder poltico y xitos exteriores. Porque, ante el cuadro total que las fuentes nos trasmiten, es
inconcebible que para Jess las ambiciones polticas hubieran
sido una seria prueba. El VitCXYE cmO"w IlOV, O"CXTCXV& (Mc 8,33),
rechaz como consejo satnico el bien intencionado consejo petrino de que rehusara el camino del sufrimiento, es un dato que
nos hace dar un paso ms adelante. La excitacin nada habitual
21. M. H. SYKES, And Do Not Bring Us to the Test: ET 73 (1961-62)
189 s, aqu 189.
22. Lo mismo se puede afirmar del verbo 1TElp6:SEIV en Me 1, 13; Mt 4,
1.3; Le 4, 2.
23. Vase K. H. RENGSTORF, Das Evangelium nach Lukas, en NTD 3,
G6ttingen 13 1968, a propsito de 4, 2.

que acompaa a estas duras palabras, nos muestra que Jess

se halla ante una prueba que le afectaba en lo ms ntimo. Habr
que sacar de Mc 8, 33 conclusiones retrospectivas. La llamada
historia de la tentacin no llegaremos a entenderla, si no tenemos en cuenta que su trasfondo no slo lo constituye lo que se
dice en Is 42, 1 s, y que no slo ah tenemos el objeto de la prueba,
sino que se incluye adems todo lo que se dice en los siguientes
captulos del libro de Isaas, a saber, en 52, 13-53, 12, acerca del
siervo de Dios. En 24 volveremos sobre los problemas que se
relacionan con este hecho.
Jess atribuy importancia escatolgica a la hora de su dura
prueba. La parbola del duelo muestra que Jess, al hecho de
salir airoso de la prueba, lo consider como una victoria sobre
Satans, y que de esta victoria derivaba l su pleno poder sobre
los espritus malignos. Porque la victoria sobre Satans significa
la aurora del tiempo de la salvacin.

3
LA AURORA DEL TIEMPO DE SALVACION
Cuando investigamos el misterio de la misin de Jess, muchas
cosas quedarn oscuras para siempre. Pero, en cambio, tenemos
informacin clara acerca de la actividad de Jess, de palabra y
de obra.
9. EL RETORNO DEL ESPRITU EXTINGUIDO
R. MEYER, Der Prophet aus Galiliia, Leipzig 1940; O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, Tbingen 1957,41966 (trad. cast.: Cristologa
del nuevo testamento, Buenos Aires 1965); W. FOERSTER, Der Heilige Geist
im Spiitjudentum: NTS 8 (1961/62) 117-134; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, en FRLANT 83, Gottingen 1963, 21964; M. HENGEL, Nachfolge und
Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8, 21 f. und
Jesu Ruf in die Nachfolge, en BZNW 34, Berlin 1968. Consltense tambin
los diccionarios, sub verbis [Link] y TIP0<P1TT]S.

l.

El profeta

En su actuacin exterior, Jess tiene cierta semejanza con los

escribas. Ensea rodeado de un crculo de discpulos; discute
sobre la interpretacin de la ley; acuden a l para solicitarle que
decida en puntos de ley 1; predica en el culto de la sinagoga; le
dirigen la palabra llamndole rabb 2. Por eso, en el siglo pasado
sola hablarse de Jess como del rabb de Nazaret. Y as lo hace
todava Bultmann, con insistencia, en su libro sobre Jess 3.
1. Le 12, 13 s; Mc 12, 13 ss par.; tambin Jn 7, 53-8, 11 pertenece aqu
(vase anteriormente, p. 92, nota 15).
2. Mc 9,5; 11,21; 14,45; Mt 26, 25; con bastante frecuencia en Juan;
asimismo, el ttulo de 55UKCXAoS con que algunos se dirigen a Jess (Mc 4,
38; 9,17.38; 10, 17.20.35, etc.) podra derivarse de pcxf3f3.
3. Jesus (<<Die Unsterblichen 1), Berlin 1926 = Tbingen 1964, 55 s.
Pero vase ms adelante, p. 296, nota 20.

Esto difcilmente tendr justificacin 4. Porque, en lo que nosotros

sepamos, a Jess le faltaba la condicin fundamental para ser
escriba: el estudio teolgico.
Haba normas estrictas que regulaban la formacin de los escribas en tiempo
de Jess 5. El futuro escriba, ya desde la edad de siete a diez aos, viva primero durante aos enteros en casa de un escriba, a quien serva de alumno
(talmid). Escuchaba sus enseanzas y le observaba en el ejercicio de su profesin y en el cumplimiento prctico de los preceptos. Cuando el alumno
dominaba ya la sustancia de la tradicin y saba aplicarla, entonces se converta en talmid I;akam, es decir, era declarado competente para recibir la ordenacin, hasta que finalmente le ordenaban 6 y le confiaban un ministerio. No
tenemos base alguna para suponer que Jess recibi tal formacin. Antes al
contrario, llam la atencin desde un principio, segn Mc 1, 22 par., la gran
diferencia que haba entre Jess y los escribas. Y se le reproch por ensear
sin tener la debida autorizacin (Mc 6, 2; Jn 7, 15). Cuando le dirigan la palabra llamndole rabb, no debemos entenderlo como si a Jess le estuvieran aplicando el ttulo de telogo. Porque rabb (<<mi seor), en el siglo 1
d.C., era una manera respetuosa de dirigirse a alguien, que estaba muy generalizada (vase Mt 23, 8) 7. Asimismo, el hecho de que Jess predicase en las
sinagogas no prueba que fuese un telogo con estudios; porque no tenemos
base alguna para suponer que, ya en los das de Jess, la interpretacin de la
Escritura (que se haca a continuacin de la lectura de los profetas) estuviera
reservada a los telogos 8.

Por tanto, a Jess no debemos considerarlo como telogo

profesional, sino como carismtico (Mc 1, 22 par.). Y el juicio
unnime sobre l es que era un profeta. Este eco est resonando
sin cesar entre el pueblo (Mc 6, 15 par.; 8,28 par.; Mt 21, 11.
46; Lc 7, 16; Jn 4, 19; 6, 14; 7, 40.52; 9, 17). Y se escuchaba
incluso, aunque mezclado con escepticismo, en los crculos de
los fariseos (Lc 7, 39; Mc 8, 11 par.) 9. Tambin los discpulos de
Jess lo consideraron, segn Lc 14, 19, como un profeta. Finalmente a Jess lo aprehendieron acusndolo de falso profeta. As
lo vemos por el relato que nos habla de los escarnios que sufri
Jess cuando estuvo preso en poder de los judos.
4. ~M. HENGEL, 46-55: Jess no fue un rabbi.
5. J. JEREMIAS, Jerusalem3, 265-278, esp. 267 s; E. LOHSE, pal3l3, paf3l3ovv, en ThW VI, 1959,962-966: 693.
6. E. LOHSE, Die Ordination im Spiitjudentum und im Neuen Testament,
GoUingen - Berlin 1951.
7. DALMAN, Worte Jesu, 275; BILLERBECK 1916 abajo; E. LOHSE, pal3l3
KTA., en ThW VI, 1959, 962; J. JEREMIAS, Abba, 44.
8. I. ELBOGEN, Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung 3, Breslau 1931 = 4Hildesheim 1926, 197: tan slo en el siglo II d.C.
la predicacin se convirti en dominio exclusivo de los escribas.
9. El hecho de pedir seales presupone que Jess es profeta, y significa
que Jess tiene que acreditarse como tal.

Los evangelios nos hablan de tres ocasiones completamente distintas, en las

que Jess fue escarnecido. El cuerpo de guardia del sinedrio (as debe entenderse, rectamente, Lc 22, 63) se burl de l, jugando a una especie de gallina ciega 10: los guardias le vendaron los ojos, le daban bofetadas, y con la
exclamacin lTPO<pi]TEVO"OV le incitaban a que adivinase quin le haba golpeado (Mc 16,45 par.). La guardia de corps del tetrarca Herodes Antipas le colg a Jess - segn la fuente especial de Lucas - un manto blanco, que era el
distintivo regio del monarca nacional de los judos (Lc 23, 11) 11. Finalmente,
la soldadesca romana escarneci a Jess ponindole un manto rojo de soldado y una corona de espinas (Mc 15, 16-20 par.): la clmide purprea y la corona eran las insignias de los prncipes helenisticos 12. La burla nos hace ver
cul haba sido la acusacin. As aparece con especial claridad en el segundo
y tercer escarnio: la mascarada de vestir a Jess con un manto principesco
primeramente blanco y luego rojo est reflejndonos el carcter poltico de la
acusacin presentada ante el gobernador romano. En nuestro contexto nos
interesa el primer escarnio, que tuvo lugar antes (Lc 22, 63-65) o despus
(Mc 14,65 par.) del interrogatorio llevado a cabo por el sinedrio. Por de pronto, aquella especie de juego de la gallina ciega nos sugiere ya que Jess haba sido acusado de falso profeta ante aquel tribunal supremo. Y el grito burln de lTP0<P1TEVO"OV, que no entraba en el juego, nos lo indica ya claramente.
Como falso profeta, Jess -segn Dt 18,20 (vase 13, 6)- tena que morir, y
la ejecucin debera tener lugar durante la fiesta 13 para que sirviera de escarmiento. La escena crudisima de aquella brutal farsa que los guardias del
sinedrio estn haciendo con Jess, es una tradicin muy fidedigna, porque se
halla trasmitida por Marcos y por Lucas (con independencia el uno del otro),
porque no est narrada tendenciosamente y porque en ambos se encuentra
libre de retoque cristolgico 14. Precisamente, su insignificancia da un alto
valor histrico a este breve episodio, como noticia espontnea que es acerca
de la acusacin que se present contra Jess ante las supremas autoridades
judas.

Jess mismo no rechaz el dictamen de que l era profeta

Aunque este calificativo de profeta no describa perfectamente su
misin (vase ms adelante, p. 104), sin embargo l se consider a s mismo entre los profetas (Lc 13, 33; Mt 23, 31 s. 34-36
par. 37-39 par.; vase Mc 6, 4- par.; Lc 4, 24; Jn 4, 44). Y Jess
no lo hace slo en los pasajes en que l mismo emplea el trmino
de profeta, sino tambin cuando reclama para s la posesin
del Espritu. Porque, para la sinagoga, la posesin del Espritu
santo, es decir, del Espritu de Dios 15, era por excelencia la nota
10. W. C. VAN UNNIK, Jesu Verhohnung vor dem Synhedrium (Mc 14, 65
par.): ZNW 29 (1930) 310 s.
11. R. DELBRUECK, Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu: ZNW 41
(1942) 124-145, aqu 140-142.
12. [bid., 138, 144.
13. J. JEREMIAS, Abendmahlsworte4, 72 s.
14. Otra cosa hallamos en Mt 26, 68: XPIO"T.
15. En la frase rul;za dequdsa vemos que qudsa, objetivamente, es una
perfrasis para designar el nombre de Dios.

caracterstica de la profeca. Poseer el Espritu de Dios significa

ser profeta 16.
En realidad, Jess afirm expresamente en repetidas ocasiones
que posea el Espritu de Dios, como puede verse ya en la primera
de las 13 frases de Marcos que comienzan por amn: llTv Ayw
Vlliv... OS o' &v I3Aocrepllll1cr1J Els Te TIVEVIlO Te &ylOV, OVK EXEI
aepEcrlv E1S Tev OWVO (Mc 3, 28 s) 17.
Segn Mt 12, 28 (par. Lc 11, 20), Jess atribuye al Espritu
de Dios su poder para expulsar demonios. Conforme a Lc 4,
18-21 (vase Mt 5, 3 par. Lc 6, 20; Mt 11, 5 par. Lc 7, 22 final),
Jess refiri y se aplic a s mismo la profeca del Espritu, de que
se nos habla en Is 61, 1: 10 cual, teniendo en cuenta las asombrosas
afirmaciones que el Maestro de Justicia hace sobre s mismo, no
nos parece ya hoy da tan inconcebible como hace poco tiempo 18.
A esto se aaden las palabras que presuponen la comunicacin
de la posesin del Espritu a los discpulos. En este aspecto, hay
que mencionar especialmente el pasaje de Mc 6, 7 (vase Mt
10, 8), en donde Jess confiere a los discpulos E~ovcrov TWV TIVEVllxTWV TWV K06xpTWV; vase tambin el pasaje de Mc 13, 11, en
donde a los discpulos se les promete el Espritu como ayuda ante
el juicio; y vase lgia como Lc 6, 23.26 par. Mt 5, 12, que
consideran a los discpulos entre los profetas. Todos estos pasajes
nos permiten saber que Jess, desde su vocacin con ocasin de
su bautismo (vase anteriormente, p. 73 s), reclam para s
autoridad proftica. Consideradas en conjunto, las palabras de
Jess que mencionan que l posea el Espritu, no son muy numerosas, 10 cual depende de que Jess, a diferencia vg. de Pablo,
habl ms en imgenes que en conceptos teolgicos. Por ejemplo,
Jess, en Lc 11, 20 (la versin ms antigua del pasaje de Mt 12,
28 que acabamos de citar), habla de su propia posesin del Espritu, pero sin utilizar el vocablo de Espritu de Dios; las
palabras que Jess emplea aqu son EV OOKTVA~ 6EOV, en las cuales
el dedo de Dios es una imagen que expresa la intervencin
directa de Dios, pero el paralelo mateico, EV TIVEVIJOTI 6EOV,
muestra que esta intervencin de Dios se concibe como llevada
a cabo por medio del Espritu. Anlogamente, el lgion de
Jn 7, 37 (vase el v. 39) habla dei Espritu bajo la imagen del
agua de vida; asimismo, en la utilizacin singular de ll1v 19
16.
17.
18.
ticia y
19.

Vase anteriormente, p. 70.

Vase ms adelante, p. 180.
G. JEREMIAS, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-353 (<<El Maestro de Jusel Jess histrico): 325.
Vase anteriormente, p. 50 s.

se ex:presa el hecho de que Jess reclama para s la inspiracin.

Hasta qu punto la conciencia de la misin proftica de Jess
determin su actuacin y hasta su manera de expresarse, lo vemos
por el abundante empleo que l hace del paralelismo y del ritmo,
de lo cual hemos hablado ya extensamente en el 2, Ypor la predileccin de Jess hacia la paronomasia y hacia las figuras de
sonido vinculadas con ella. Con estas formas de expresin, que
pertenecen al lenguaje elevado, y que en gran parte se han perdido
al ser trasladadas al griego, Jess sigue el modelo de los profetas.
La tradicin en la que Jess aparece como profeta y portador
del Espritu tiene que ser una tradicin antigua, porque su origen no puede derivarse de la iglesia primitiva. En cuanto fue
posible, la iglesia primitiva evit utilizar el ttulo de profeta
como ttulo cristolgico, ya que le pareca que era un ttulo muy
bajo para Jess. Adems, en la imagen de Jess como portador
del Espritu, tal como los evangelios nos la transmiten, falta la
glosolalia; as que los carismticos paleocristianos no sirvieron
de modelo 20. Finalmente, la concesin del Espritu a los discpulos, durante la vida de Jess, se halla en tensin con la idea
ulterior de que el Espritu no haba descendido hasta pentecosts. Lo vivamente que se sinti esta dificultad, podemos verlo
por Jn 7, 39. En este pasaje, el clamor del Salvador en la fiesta
de los tabernculos:
El que tenga sed, venga,
y beba el que en m cree
(v. 37 s, que debe dividirse de esta manera, vase Ap 22, l7b),
este pasaje es interpretado en primer lugar acertadamente 21,
porque se aplica a la oferta del Espritu (TOVTO 01: EhTEV 1TEpi
TOV 1TvEJaTO$ v. 39a), pero luego se dice, en flagrante contradiccin con la exclamacin y su interpretacin: OV1TGV yexp v
1TvEvJa, OTI 'IrO"ov$ OO1TGV EOO~:o"er (v. 39b).

20. E. SCHWEJZER, TIvev.o: KTA. E, en ThW VI, 1959, 394-450.401: la

comunidad, en consecuencia, evit describir simplemente a Jess como el
primer pneumtico.
21. Ejemplos rabinicos de la interpretacin de la accin de dar agua, en
la fiesta de los tabernculos, como derramar espritu santo (vase Is 12, 3),
se hallan reunidos en J. JEREMJAS: Golgotha, Angelos-Beiheft 1, Leipzig 1926,
82 s.

2.

El Espritu extinguido

Ahora bien, el hecho de que Jess tuviera conciencia de ser

profeta y portador del Espritu, y de que fuera considerado como
tal, no significa que deba ser integrado simplemente como un
eslabn ms en la cadena de los numerosos mensajeros divinos
del antiguo testamento. Porque esta serie de mensajeros haba
quedado interrumpida, ya que, segn la conviccin de la sinagoga, el Espritu se haba extinguido. Es muy discutible que tal
idea se encuentre ya en los pasajes tardos del antiguo testamento
(v. gr. en la lamentacin del Sal 74, 9) 22. Con seguridad la encontramos ya en el libro 1 de Macabeos (4, 46; 9, 27; 14, 41) 23, en
la literatura apocalptica (cuya pseudonimia expresa ya la conviccin de que entonces no haba ya profeca) 24, en Josefa 25,
y finalmente -y por extenso- en la literatura rabnica. La concepcin era la siguiente 26: En la poca de los patriarcas, todas
las personas piadosas y justas tenan el Espritu de Dios. Cuando
Israel pec con el becerro de oro, Dios restringi el Espritu, limitndolo a personas escogidas, profetas, sumos sacerdotes y reyes 27. Con la muerte de los ltimos profetas literarios, Ageo,
Zacaras y Malaquas, se extingui el Espritu 28 a causa del pecado de Israel 29. Desde entonces se crea que Dios hablaba nicamente por el eco de su voz (bat qol = eco) 30, un pobre sustitutivo 31.
Pero esta opinin no lleg a ser absolutamente dominante. Es verdad que los
testimonios aislados que tenemos en los escritos del judasmo helnico sobre
la accin presente del Espritu 32, dicen poco en 10 que concierne a Palestina.
Pero tambin en Palestina un entusiasmo 33 escatolgico condujo repetidas
22. No hay ya profetas; nadie entre nosotros sabe por cunto tiempo.
23. De otra manera piensa R. MEYER, 'TTpoq>flTT]S KTA., en ThW VI, 1959,
813-828: 816 s. Ahora bien, su propuesta de aplicar I Mac 4, 46; 9, 27; 14,41
a Juan Hircano, es una propuesta que no convence.
24. Expresamente lo hallamos en syrApocBar (= Apocalipsis sirio de
Baruc) 85, 3: Los profetas se han echado a dormir.
25. C. Ap. 1, 41.
26. BILLERBECK I 127-134; 11 128-134.
27. Verbigracia, a David (Me 12, 36).
28. Tos. Sota 13, 2.
29. BILLERBECK I 127 sub b.
30. BILLERBECK 1 125. 127 sub a.
31. BILLERBECK 1 126.
32. Sab 9, 17, vase 7, 7; Y Jos y Asenet 8, 11, donde se habla de que
Asenet recibi el Espritu.
33. O la veneracin de notables maestros (BILLERBECK I 127 sub b; 11
128 s).

veces a la esperanza de que el Espritu volva a actuar 34. Asimismo, hay que
mencionar a Qumran como una excepcin. En los hmnos de alabanza (principalmente en los himnos tardos, que se conocen con el nombre de himnos
de la comunidad) 35, el orante habla repetidas veces del Espritu, que t
(Dios) has dado en m 36, es decir, con motivo de mi entrada en la comunidad;
y aade que por el Espritu santo de Dios ha sido purificado 37 y ha recibido
conocimiento de Dios 38. Est en consonancia con ello el que Josefo nos hable
por dos veces de que un esenio posea el don de la profeca 39, en todo lo cual
nos llama ciertamente la atencin el hecho de que el autor eluda los vocablos
TIpoqJT'lTT)S !TIP0<pT)TEEIV, evidentemente con intencin. Sin embargo, no se dice
que el Espritu fuera entendido por los esenios como el don escatolgico anticipado de la salvacin; el Espritu aparece, ms bien, como una posesin
continua de la comunidad esenia en su calidad de verdadero pueblo de Dios.
Qumran no es ms que una excepcin. La opinin dominante del judasmo
ortodoxo era la conviccin de que el Espritu se haba extinguido 40. Es una
conviccin que aparece tambin como unnime en el nuevo testamento. En
primerlugar, se aplica al Bautista (Mc 1, 8 par.) y a su comunidad. Cuando los
discpulos de Juan dicen en Efeso aAA' Oo' El TIVE0~cx &YIOV EaTIV i)KOO"CX~EV
(Hech 19, 2), ello, naturalmente, no quiere decir: Hasta ahora nunca habamos odo que existiese algo as como Espritu santo. Sino que su sentido esNo hemos odo an que el Espritu santo vuelva a estar presente. Por lo
que se refiere a las palabras de Jess, diremos que la viva anttesis de Mc
3, 28 s se comprende tan slo desde el punto de vista de que se haba extinguido el Espritu (vase ms adelante, p. 180). En cuanto a la iglesia primitiva,
esta concepcin se presupone en Hech 2, 17, donde al texto citado de Joel
(JI 3, 1: LXX) se le aade: ev Tcxis eo"xTcx1s l~pCXIS. Y se presupone, asimismo, en Rom 8, 23 (aTIcxpxf): 2 Cor 1, 22; 5,5; Ef 1, 14 (appcxf3Gv); 1 Tes
4, 8 (vase Ez 36, 27; 37, 14); Heb 6, 4 s (... [Link] TE ~AAOVTOS alc'0vos;
Jn 7, 39 (OVTIC.0 y6:p 'v TIvE0~a).

En la idea de la extincin del Espritu se expresa la conciencia

de la lejana de Dios en el presente. Un tiempo sin Espritu es un
34. R. MEYER, TIP0<P1TT)S KTA. C., en ThW VI, 1959,813-828: 824. 826 s.
35. La distincin crtico-literaria entre salmos del Maestro y salmos de
la comunidad la introdujo por vez primera G. JEREMIAS, Lehrer der Gereehtigkeit, 168-177.
36. I QH 12, 11, s; 13, 19; 14, 13 (completado); 16, 11; Fragm. 3, 14.
Sin embargo, vase ya I QH 7, 6 s.
37. I QH 16, 12.
38. I QH 12, 11 s. Vase H.-W. KUHN, Enderwartung und gegenwartiges
Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, SUNT 4, Gottingen 1966, 130-139.
39. Ant. 13, 311-313; 15, 373-379. Vase 17, 345-348: interpretacin de
sueos por parte de los esenios; Bell. 2, 159: observacin generalizadora de
que los esenios predicen el futuro.
40. I. HEINEMANN, Die Lehre vom Heiligen Geist: MGWJ 66-67 (192223) 177; E. SJOBERG, TIVE0~cx KTA. C 111, en ThW VI, 1959, 373-387: 383 s;
-'>-W. FOERSTER, 117-122; A. NISSEN, Tora und Gesehiehte im Spatjudentum:
NovTest 9 1967) 241-277; con ms reserva H.-W. KUHN, o. e., 130-139, 117120. A propsito de R. MEYER, TIpO<P1TT)S KTA. C., En ThW VI, 1959, 813-828,
vase anteriormente nota 23.

tiempo bajo juicio. Dios calla. Tan slo en el tiempo final terminar la poca calamitosa de la retirada de la salvacin, y el
Espiritu retornar. Hay innumerables testimonios de lo mucho
que se suspiraba por la venida del Espiritu 41.

3.

La revelacin definitiva

Jess consider al Bautista como un profeta, ms an, como

mplO"O"TEPOV TIpOqJT]TOV (Mt 11, 9 par. Lc 7,26). En consonancia
con esto, Jess dijo de si mismo: loov TIAEiov 'Iwv& WOE (Mt 12,

41 par. Lc 11, 32). Ahora es cuando podemos medir el alcance

y significacin de estas declaraciones. El tiempo de la sequedad
y del juicio est terminando. El Espiritu, que se habia extinguido,
retorna despus de una larga interrupcin. Dios rompe su silencio y vuelve a hablarnos como antao, en los das de los profetas.
Pero con esto no queda dicho todo: En las palabras citadas
encontramos un ms: ms que profeta, ms que Jons.
Este ms est indicndonos que no slo se reemprende la historia -pasada- de la salvacin, sino que adems se la sobrepasa. Para decirlo con otras palabras: este ms tiene sonido
escatolgico. Las cosas han llegado ahora a este punto. Con la
nueva actuacin del Espiritu, comenz el tiempo de salvacin.
Dios habla por vez ltima y definitiva. El retorno escatolgico
del Espiritu significa que Dios ha de permanecer para siempre
con su comunidad, a fin de consumar su obra de salvacin. Por
consiguiente, la presencia escatolgica del Espiritu significa
nueva creacin. To TIVEUIJ: EO"TIV TO 4WOTIOIOUV (Jn 6, 63) 42.
Cuando Jess dice que el tiempo de salvacin, que el tiempo
del Espiritu, ha comenzado ya con la actividad del Bautista, ello
no quiere decir que Jess se hubiera situado en un mismo plano
que l (vase anteriormente, p. 66). Aqu hay algo que es mayor
que el Bautista (Mt 11, 11 par. Lc 7, 28). Aqu est la aurora de
la basileia. Aqui est tambin alguien que es mayor que Moiss
(Mt 5, 21-48; Mc 10, 5 par.). Esta conciencia de autoridad se
expresa vivisimamente en Mt 5, 17:
VIJOV 11 TOVS TIPO<piTCXS'
OVK fAeov KCXTCXAUO"CXI aAAo TIAT]pWO"CXI.

1Ji vOllO"T]TE, STI fAeov KCXTCXAUO"CXI TOV

41. BILLERBECK, II 134 sub t; 615 s.

42. J. JEREMIAS, Jesus als Weltvollender, en BFChTh 33, 4, Gtersloh
1930, 16 s.

Contra la antigedad del lgion se ha objetado que i'jMov mira retrospectivamente a la actividad de Jess 43 Sin embargo, como muestra Mt 11, 19,
esta aseveracin no se aplica ni siquiera al texto griego; y es completamente
inadecuada para el ' atet arameo que es subyacente a l, y que puede significar sencillamente aqu estoy, quiero, es mi tarea 44. Por otro lado,
en favor de la antigedad de la palabra habla el hecho de que es una de las
poqusimas palabras de Jess que se nos han trasmitido en arameo 45.
La crux interpretum de la frase es el vocablo TIi\l1PWo"cx!. Desde el punto de
vista del griego, podramos traducir por cumplir (por medio de la accin)>>,
observar (vase Mt 3, 15; Rom 8, 4, etc.), lo cual se aplcara nicamente
a la ley, no a los profetas. O podramos traducirlo tambin por cumplir
(promesas)>> (vase Mt 2, 17. 23 etc.), lo cual, a su vez, se acomodara bien a
los profetas, pero no a la ley. Para eludir este dilema, Dalman propuso como
equivalente arameo subyacente el trmino de limeqajjama (= confirmar,
declarar vlido) en el sentido de dar validez 46. Esto tendra buen sentido,
pero tendra en contra suya la dificultad lingstica de que las formas de qum
no se traducen jams en los LXX por TIi\l1povv, y de que el nuevo testamento
utiliza ms bien iO"TvCXl (Rom 3, 31; Heb 10,9) para expresar la idea de dar
validez, hacer valer. Aqu sigue ayudndonos el texto arameo, tal como lo
trasmite b. Sab. 116b. El contexto de la cita, que es una burla del mensaje
cristiano, no nos interesa aqu ahora; lo nico importante es la comprobacin
expresa de que la cita procede de un evangelio 47. Dice as 48:

'ana la lemipbat min 'orajeta demola 'atet

'ella 49 le'osope 'al 'orajeta demola 'ateto
Yo no vine para quitar de la ley de Moiss,
sino que vine para aadir a la ley de Moiss.

43. R. BULTMANN, [Link]., 167 S.

44. Con respecto a la significacin de 'ata (ba) le con infinitivo: tener la
intencin de, querer, deber, tener la tarea de, ofrec ejemplos en:
Die alteste Schicht der Menschensohn-Logien: ZNW 58 (1967) 159-172,
aqu 167.
45. Vase anteriormente, p. 18.
46. Jesus-Jeschua, 57.
47. Vase: BILLERBECK 1 241. K. G. KUHN, Giljonim und sifre minim,
en W. ELTESTER (ed.), Judentum, Urchristentum, Kirche, BZNW 26, Berlin
1960 = 21964, 24-61, aqu 54 nota 110, ha ofrecido un comentario penetrante
y esclarecedor del contexto y ha mostrado que la ancdota -burlona del cristianismo- en cuyo marco se ha trasmitido la palabra, debe asignarse al siglo III d.C. Naturalmente que esto no quiere decir que el texto del Igion
se haya formado tambin en poca tan tarda.
48. Texto segn la versin alemana: L. GOLDSCHMIDT, Der babylonische
Talmud 1, Den Haag 1953, 599.
49. 'ella codo M (forma preferida por Franz Delitzsch, Merx, Chwolson,
Jastrow, Goldschmitd, Laible, A. Meyer, Bahn, Resch, Strack, Aufhauser,
J. Weiss, Billerbeck, Fiebig, Klostermann, Ljungman, Stauffer, K. G. Kuhn,
Grundmann), wela codo B (forma preferida por Gdemann, Graetz, Chajes,
Levy, Herford, Klausner Dalman, Blaeck, Schoeps), vase E. STAUFFER Die,
Botschaft Jesu damals und heute, Dalp-Taschenbcher 333. Bern-Mnchen
1959, 34 S. 162 S. Ambas variantes tienen sentido opuesto. La variante 'ella
(<<Yo no vine a quitar... , sino a aadir... ) significa que Jess trae algo nuevo;
la variante wela (<<Yo no vine ni a quitar... , ni a aadir...) significa que Jess

Por consiguiente, segn b. Sab. 116b, al KcxTcx"Acroale corresponde el arameo

[Link] quitar, y a TrATJpwcrCXl le corresponde el arameo 'osope acrecentar,
aadir, completar 50. Esta comprensin del vocablo TrATJpwcrCXl como completar coincide con la exgesis habitual de Mt 5, 17b en el judeocristianismo,
como vemos por las Recoguiciones pseudoclementinas 51 y, recientemente,
por una fuente judeocristiana estudiada por un autor mahometano, la cual
traduce as Mt 5, 17 b 52:
No vine a disminuir,
sino--al contrario- a completar 53.
Desde el punto de vista lingstico, todas las probabilidades hablan en favor
de que la tradicin judeocristiana, al expresarse as, conserv el sentido original de TrATJpwcrCX1.

Por consiguiente, a la imputacin (Ili] vOllcrTlTE) de que l es

antinomista, Jess replica diciendo que su tarea no es la disolucin de la Tor sino el darle plenitud. La traduccin griega
TIATlPWcrat de 'osope expresa acertadamente que el cumplimiento
de la ley o el hecho de darle plenitud aspira al logro de la plena
medida. Tenemos aqu la idea de la medida escatolgica, idea
que Jess utiliza tambin en otras partes 54; por consiguiente,
TIATlPWcrat es un trmino tcnico escatolgico. Esto quiere decir:
con el lgion de Mt 5, 17 Jess reivindica ser el mensajero escatolgico de Dios, el profeta prometido como Moiss (Dt 18,
lo deja todo como estaba antes. En favor de la variante 'ella habla el hecho
de que su sentido armonice con la actitud que Jess adopta en otras partes
con respecto al antiguo testamento, y el testimonio de la fuente judeocristiana, recientemente descubierta, y de la que vamos a hablar en seguida. La
variante wela es una modificacin del Igion: una modificacin que se hace
eco de la frmula de canonizacin de Dt 4, 2; 13, 1, vase Ap 22, 18 s, la cual
frmula prohbe alterar el texto eliminando o aadiendo cosas.
50. Los equivalentes arameos de I<CXTcxAcrcxl y TrATJpWcrCXl seran importantes aun en el caso de que la cita b. Sab. 116b se derivara, no de una tradicin
independiente, sino de una traduccin del evangelio de Mateo, a la manera
del evangelio de los Nazareos. Estos equivalentes mostraran entonces cmo
se entenda el lgion, dentro de la tradicin de una esfera lingstica semtica.
51. I 39, 1 (GCS 51, 31 Rehm): Ut autem tempus adesse coepit, quo id
quod deesse Moysei institutis diximus impleretur...
52. S. PINES, The Jewish Christians 01 the Early Centuries 01 Christianity
According to a New Source, Israel Academy of Sciences and Humanities II 13,
Jerusalem 1966, 5.
53. Arab. mutammiman.
54. Mt 23, 32 (medida plena del pecado); Mc 13, 20 (abreviacin de la
medida del tiempo calamitoso); 4, 29 (la cosecha como medida plena del
tiempo); vase Mc 1, 15 TrETrAlPWTO"l KCXlpS' En otros lugares del nuevo
testamento: Rom 11, 25 (plenitud del nmero de los gentiles); Gl 4, 4 (plenitud del tiempo); Ap 6, 11 (plenitud del nmero de los mrtires) etc.

15.18) 55, que trae la revelacin definitiva, y que por tanto exige
obediencia absoluta. En realidad, esta pretensin de Jess de
traer la revelacin definitiva, es algo que se encuentra a travs
de todas sus palabras. Aparece con especial claridad en el esquema de las anttesis de Mt 5, 21-48, las cuales por la contradiccin contra la Tor -una contradiccin inaudita para la sensibilidad de la poca-, pertenecen a la veta original de la tradicin 56. La voluntad divina de la basilea -as proclama
Jess- se halla por encima de la voluntad divina de la poca
del antiguo testamento (Mc 10, 1-12).
Resumimos. La presencia del Espritu es seal de que est
amaneciendo el tiempo de salvacin. Su retorno significa el final del juicio y el comienzo del tiempo de gracia. Dios vuelve a
su pueblo. Como portador del Espritu, Jess no slo est en la
serie de los profetas, sino que es el ltimo y definitivo mensajero
de Dios. Su predicacin es acontecimiento escatolgico. En ella
se manifiesta la aurora de la consumacin del mundo. Dios habla
su ltima palabra.
Ahora bien, dondequiera que --en el espacio bblico- se manifieste Dios, 10 hace de doble manera: EV EPY~ KC AY~ (Lc 24,
19; vase Mc 1, 27; 1 Tes 1, 5 etc.). Ambas cosas forman un todo
indisoluble. La palabra nunca se da sin la accin concomitante.
y la accin nunca se da sin la palabra anunciadora. As ocurre
tambin en Jess: La revelacin definitiva se manifiesta de doble
manera (vase Mt 11, 5 s par.): en hechos poderosos ( 10) Y en
palabra de autoridad ( 11-12).

10. LA VICTORIA SOBRE EL PODERo DE SATANS

O. WEINRICH, Antike Heilungswunder, Religionsgeschicht1iche Versuche und
Vorarbeiten VIII 1, Giessen 1909; P. FIEBIG, Rabbinische Wundergeschichten
des neutestamentlichen Zeitalters, KIT 78, Bonn 1911 = 2Berlin 1933; ID.,
Jdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, Tbingen 1911;
A. SCHLATTER, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16, 5. Gtersloh 1912;
M. DIBELIUS, Formgeschichte, Sachregister Wunder; R. BULTMANN, syn.
Trad. 223-260; A. FRIDRICHSEN, Le probteme du miracle dans le christianisme
primitif, Strasbourg 1925; O. BAUERNFEIND, Die Worte der Diimonen im

55. Vase Jn 6, 14; 7, 40. El artculo "TTpoq:>T1TT]S hace referencia a Dt

18, 15.18.
56. Sobre la cuestin de la autenticidad de las anttesis, especialmente
sobre la opinin extendida de que tan slo en algunas de ellas es original la
referencia introductoria a la Tor, vase ms adelante, 22.

Markusevangelium, en BWANT 3, 8, Stuttgart 1927; W. FOERSTER,OCX{'oov

en ThW 11, 1935, 1-21; A. EPKE,I:o.CX1 !<TA., en ThW JII, 1938, 194215; H. VAN DER Loos, The Miracles 01 Jesus, Suppl Nov Test 9, Leiden
1965.

1<TA.,

l.

Los relatos de milagros en los evangelios

Dios le ungi con el Espritu Santo y con poder. El pas

haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo,
porque Dios estaba con l, dicen los Hechos de los Apstoles
(10, 38). Y los cuatro evangelios nos informan que Jess obr
innumerables curaciones de enfermedades de toda ndole 1, resucit a tres muertos 2, e hizo siete milagros de la naturaleza 3.
Una investigacin crtica de estos relatos conduce a cuatro resultados.
En primer lugar: la materia de los relatos milagrosos disminuye muy considerablemente, cuando la sometemos a un anlisis de crtica literaria y lingstica.
Si examinamos, desde el punto de vista de la crtica literaria, las historias de
milagros, descubrimos la tendencia a amplificar los milagros. Los nmeros
crecen 4. Los milagros son aumentados 5. Se trasmiten duplicados 6. Hay
resmenes que generalizan la actividad taumatrgica de Jess 7. En varios
casos podemos mostrar o al menos sospechar que el relato de un milagro
naci de algn malentendido lingstico. As, por ejemplo, la leyenda de que
los demonios se metieron en un rebao gigante de 2.000 cerdos (Mc 5, 12 s)

1. Posesin (Mc 1, 21-28 par.; 5, 1-20 par.; 7, 24-30 par.); fiebre (1,
29-31 par.); lepra (vase nota 6); parlisis (Mc 2,1-12 par.; Mt 8, 5-13 par.;
Jn 5, 1-18); tisis (Mc 3, 1-6 par.); hemorragia (5,25-34 par.); sordomudez
(vase nota 6); ceguera (vase nota 6); epilepsia (9, 14-29 par.); deformacin
(Le 13, 10-17); hidropesa (14, 1-6); herida de espada (22,51).
2. Vase nota 5.
3. Vase nota 14.
4. Mc 10, 46 un ciego / Mt 20,30 dos ciegos; Mc 5, 2 un poseso / Mt 8,
28 dos posesos; Mc 8, 9 cuatro mil / 6, 44 cinco mil (+ Mt 14, 21; 15, 38;
xoop1s YVVCXIKWV 1<cxI11'a10oov); Mc 8, 8 siete canastos /6,43 doce canastos.
5. Vase Mc 5,35 y comprese con Le 7,12 y Jn 11, 39.
6. Cinco curaciones de ciego (Mc 8, 22-26; 10, 46-52 par.; Mt 9, 27-31;
12, 22; Jn 9, 1-34), dos curaciones de un sordomudo (Mc 7, 32-37; Mt 9,
32-34; Le 11, 14 [par. Mt 12, 22, donde se dice que, adems, es ciego), dos
curaciones de leprosos (Mc 1,40-45 par.; Le 17, 12-19), dos veces en que se
da de comer (Mc 6, 34-44: 5000; 8, 1-9: 4000), dos pescas milagrosas (Lc 5,
1-11; Jn 21, 1-14).
7. Mc 1, 32-34 par. 39 par.; 3, 7-12 par.; 6, 55 s par.; Mateo insert resmenes de curaciones en el modelo de Marcos (<<Markusvorlage) (Mt 14, 14,
a diferencia de Mc 6, 34; Mt 19, 2, a dif. de Mc 10, 1; adems, Mt 9, 35;
21, 14 s) y generaliz datos de Marcos acerca de curaciones de Jess (Mt 4,
23 s, a diferencia de Me 1, 39; Mt 15, 30, a diferencia de Mc 7, 32).

pudo quizs originarse decisivamente por la ambigedad del arameo ligjona,

que significa primeramente legin, y en segundo lugar legionario. Cuando
el espritu maligno del poseso responde a la pregunta que se le hace acerca
de su nombre: AEYIl:;'V ovo.l .IOI, o'TI TIOAAO EO".IEV (Mc 5, 9), el tenor original de esta respuesta podra haber sido: Yo me llamo soldado, porque hay
muchos de mi especie (y nos parecemos como un soldado a otro soldado)>>.
La palabra ligjona se habra entendido errneamente como legin: Yo me
llamo legin, porque nuestro nmero es grande (y todo un regimiento de
nosotros se alberga en el enfermo)>> -y se sac la idea de que el enfermo estaba posedo por miles de espritus malignos 8. De ah no haba ms que un paso a la leyenda de que los demonios se metieron en los cerdos, leyenda que
empalma con el v. 11 (que, originalmente, continuaba en el v. 14) y que trata
del tema del diablo engaado.
Entre los milagros que se originaron de una confusin lingstica se cuenta
tambin quizs el relato de la maldicin de la higuera (Mc 11, 12-14, 20). El
imperfecto arameo jekol, que subyace a <pyol (v. 14), era ambiguo. Pudo
haber tenido originalmente sentido futuro, pero ms tarde debi de entenderse
errneamente como optativo 9. Si se supone esta posibilidad, entonces un
anuncio de la proximidad del fin (<<nadie comer ya de tus frutos [porque
llegar el fin antes de que estn maduros)>> 10) se habra convertido en una maldicin (<<nadie coma ya de tus frutos !).
Tambin la historia de Jess caminando sobre las aguas (Mc 6, 45-52 par.;
Jn 6, 16-21) podra haber nacido, por un malentendido lingstico, de alguna
historia de apaciguamiento de tempestad (vase Mc 4, 35-41 par.) 11.
Finalmente, dentro del marco de este anlisis crtico, hay que mencionar
adems que algunos relatos milagrosos podran deber su origen al gusto de
adornar una historia o un lgion. El relato que nos habla de que, con ocasin de la aprehensin de Jess, le arrancaron una oreja a uno de los criados
del sumo sacerdote (Mc 14, 47 par.), es una historia que invitara extraordinariamente a hacer que Jess curase al herido (Lc 22, 51). Ms an, cuando las
seales del tiempo de salvacin (Lc 7, 22, vase ms adelante, p. 127 s) se entendieron errneamente como enumeracin de los milagros que Jess haba
obrado, se sinti la inclinacin obvia a hacer que precediese al lgioID> una
descripcin de milagros del Seor (v. 21).
En la historia del estter hallado en la boca del pez (Mt 17, 24-27), es muy
esclarecedora la hiptesis que supone que el v. 27 deca originalmente: Echa
tu anzuelo en el mar, vende lo que pesques y con lo que cobres paga el tributo
del templo; la difusin del motivo de cuento de un objeto de valor que se
encuentra en un pez capturado (anillo de Polcrates, perla preciosa), que aparece tambin en la leyenda juda 12, no hace difcil que nos imaginemos que
las palabras 6:vo~as Te o"[Link] aVTOV EVplO"EIS o"TaTfjpa (v. 27) pudieron
penetrar en la historia y trasformarla en un relato de milagro.

8. J. JEREMIAS, Jesu Verheissung fr die ViJlker, Stuttgart 1956 = 21959,

26 nota 99.
9. J. JEREMIAS, en H. W. BARTSCH, Die Verfluchung des Feigenbaums:
ZNW 53 (1962) 256-260, aqu 258.
10. H. W. BARTSCH, arto cit. 257 s.
11. ETIl TfjS 6aAeXO"O"T]S (Mc 6, 48 s; Mt 14, 26; Jn 6, 19) es ambiguo y
puede significar a) en el (= a la orilla del) mar (vase Jn 21, 1), b) en
el mar. La significacin original debi de ser la primera, y el nfasis de la
narracin debi de recaer sobre Mc 6, 51 (EKTIaO"Ev 6 [Link]).
12. BILLERBECK 1 614. 675.

Finalmente, hay que enumerar aqu la historia de la pesca milagrosa de Pedro

(Lc 5, 1-11, vase Jn 21, 1-11), que bien pudo ser una previa representacin
simblica de la palabra acerca de ser pescadores de hombres (Lc 5, 10;
Mc 1, 17 par.) 13.

Vemos, por tanto, que cuando sometemos a investigacin de

critica literaria y lingstica las historias de milagros, la materia
mengua considerablemente. Una cosa merece especialmente nuestra atencin: si lo que acabamos de decir es correcto, ello presenta como plausible el que nada menos que cuatro de los seis
milagros sinpticos sean de origen secundario 14. Difcilmente ser
casual el que precisamente los milagros de la naturaleza aparezcan Como incrementos.
En segundo lugar: la materia experimenta otra reduccin ms
cuando la comparamos con las historias milagrosas del ambiente
rabnico y helenstico.
En la literatura popular contempornea, principalmente del campo helenstico, hallamos tambin relatos de expulsiones de demonios, de curaciones, de
resurrecciones de muertos, de apaciguamiento de tempestades, milagros relativos al vino. Algunos de esos relatos milagrosos tienen tan estrechos puntos
de contacto con los que hallamos en los evangelios, que difcilmente podremos
eludir la conclusin de que la tradicin cristiana ha tomado prestadas muchas
cosas de su mundo ambiente, y por 10 menos ha tomado de l algunos motivos.
As, por ejemplo, tenemos una historia atribuida a Apolonio de Tiana (siglo 1
d.C.) acerca de la resurreccin de una joven esposa, historia que, en sus detalles, tiene semejanza con la resurreccin del joven de Nam (Lc 7, 11-17) 15;
de Vespasiano se cuenta que cur a un ciego aplicndole saliva (vase Mc 8,
23) 16; omos hablar de una persona curada que se marcha llevando el lecho
en que le haban trado (vase Mc 2,11 par.; Jn 5, 8)17; y la conversin del
agua en vino es un rasgo difundido del mito y del culto de Dionisos. Qu es
10 que podra haber movido a incorporar la historia de una resurreccin, es
algo que el contexto de Le 7, 11-17 permite sospecharlo, la percopa de la
consulta del Bautista, a la que Jess responde enumerando las notas distintivas del tiempo de salvacin (7, 18-23, vase ms adelante p. 127 s). En efecto,
tan pronto como se entendi errneamente esta enumeracin como lista de
cinco milagros que Jess haba realizado en presencia de los mensajeros (Lc
7,21 s; Mt 11,4), se suscitara el deseo de ofrecer un ejemplo de cada uno de

13. R. BULTMANN, syn. Trad. 232.

14. Caminar sobre las aguas (Mc 6, 45-52 par.); maldicin de la higuera
(Mc 11, 12-14.20 par.); estter en la boca del pez (Mt 17,24-27); salida de Pedro a pescar (Lc 5, 1-11). Los dos restantes son el apaciguamiento de la tempestad (Me 4, 35-41 par.) y el alimento dado a la multitud en el desierto (Mc
6,34-44 par.; 8, 1-9 par.); un sexto milagro de la naturaleza lo encontramos
en el Evangelio de Juan (2, 1-11).
15. PIlILOSTRATUS, Vita Apolonii 4, 45.
16. TACITO, Hist. 4, 81; Suetonio, Vesp. 7, 21 s.
17. LUCIANO, Philopseudes 11, vase R. BULTMANN, syn. Trad., 248.

esos milagros, es decir, tambin del de veKpol yepovTcxI. Mateo, en los captulos 8-9, ofrece tambin ejemplos de todos esos cinco milagros, aunque lo
hace en otro orden de sucesin.

La iglesia primitiva comparti con su poca el gusto por los

milagros. As lo confirman los relatos de milagros que hallamos
en los Hechos de los Apstoles. Para comprenderlo, hay que saber vibrar con la atmsfera general de aquel mundo ambiente.
El hombre antiguo, principalmente el oriental, tiene gran fantasa, y es aficionado a las cifras altas y a los acontecimientos
extraordinarios. No slo el hombre sencillo adopta una actitud
a-crtica ante los relatos de milagros, sino que muchas cosas
que son extraordinarias para nuestra sensibilidad, no lo son para
el hombre antiguo. Y, as, no debe sorprendernos el que la iglesia primitiva atribuyera a Jess historias milagrosas, porque las
consideraba como un recurso para poner de manifiesto la gloria
y autoridad de su Seor, y para proclamarlas ante los hombres
de la poca en el lenguaje que era corriente para ellos.
En tercer lugar: damos un paso ms, al someter los evangelios
a un anlisis de crtica de laforma (<<formgeschicht1iche Analyse).
Porque este anlisis nos ofrece el medio para deslindar un estrato
de tradicin helenstica (ms reciente) del estrato de tradicin
palestinense (que es ms antiguo).
La seccin ms brillante en la historia de la tradicin sinptica, escrita por
Bultmann, es el captulo sobre las historias de milagros 18. Hace notar en l
que los tpicos de los relatos milagrosos, que se haban ido formando en el
mundo antiguo 19, reaparecen en numerosos relatos milagrosos del nuevo
testamento. Por ejemplo, es caracterstico de estos tpicos el que los relatos
de curacin comiencen con una exposicin (10 horrible de la enfermedad, los
intentos intiles de curacin, etc.), que se describa la curacin misma (se realiza por medio de un gesto, de una palabra, de saliva etc.), que la curacin milagrosa vaya seguida por una demostracin (el paraltico lleva su lecho, el
ciego ve, etc.), y que se describa la impresin causada por el milagro (final
de coro, es decir, exclamaciones de los testigos oculares, que expresan asombro o temor, etc.).
Con esto se haba conseguido un importante recurso para analizar las historias de milagros que hallamos en los evangelios. Tan slo incurri Bultmann
en un error, al pensar que la narracin estilstica de una historia milagrosa representaba el estadio ms antiguo de la tradicin (p. 228). De facto, la relacin

18.

p. 223-260.
De importancia fundamental para la fenomenologa de los relatos
milagrosos de la antigedad es: --+WEINREICH; los textos pueden leerse en
--+P. FIEBIo; G. DELLINO, Antike Wundertexte, KIT 79, Berlin 21960. Una
visin de conjunto nos la ofrece R. BULTMANN, syn. Trad., 236-241; vase
adems M. DIBELIUS, Formgeschichte, 68-100.
19.

es inversa: la falta de los tpicos es caracterstica de antigedad. Aqu la visin

de M. Dibelius fue ms clara. Mostr que en los evangelios tenemos dos tipos
de relatos milagrosos: por un lado, historias que dan plena importancia central a la faceta interna del acontecimiento; y, por otro lado, historias que estn interesadas en adornar el milagro 20. Esta acertada observacin hizo que
Dibelius dividiera en dos categoras las historias de milagros: un grupo caracterizado por una manera sencilla de narraccin, y otro grupo que trabaja con
motivos profanos. Al primer grupo asign l, entre otras, las siguientes historias milagrosas: Mc 2, 1-12; 3, 1-6 y tambin -como de tipo menos
puro21- 1,23-28; 10,46-52; Lc 14, 1-6 22 ; al segundo grupo le asign exclusivamente historias milagrosas, a saber: Mc 1, 40-45; 4, 35-41; 5, 1-20.
21-43; 6, 35-44.45-52; 7, 32-37; 8, 22-26; 9,14-29; Lc 7, 11-17 y las grandes
historias de milagros que tenemos en el evangelio de Juan: Jn 2, 1-11; 4,
46-54; 5,1 s; 9,1 s; 11, 1 s23. Ambos grupos -segua concluyendo- seran
tan distintos, que deberan tener un distinto Sitz im Leben; este autor sospechaba que las descripciones sencillas, es decir, el primer grupo, se usaron
como ejemplos en la predicacin; el segundo grupo lo deriv l de narradores
o (puesto que las fuentes, como concedi Dibelius mismo 24, callaban acerca
de primitivos narradores cristianos) de maestros.
En consonancia con esto, aplic al primer grupo la denominacin de paradigmas (Paradigmen), y al segundo lo llam (no con mucho acierto) novelas cortas (Novel/en). Sin embargo, esta divisin no es adecuada, ms
an, al examinarla atentamente, demuestra ser arbitraria. Es verdad que poseemos algunas historias milagrosas que estn libres de los tpicos, como las
de Mc 10, 46-52; Lc 14, 1-6; pero en otras historias milagrosas, atribuidas por
Dibelius al grupo de los paradigmas, se encuentran rasgos plenamente estilsticos, como en Mc 2, 1-12 la demostracin (apas TOV Kpl3aTov v. 12a) y el final
de coro (v. 12b), en Mc 1, 23-28 el tpico de la lucha con el demonio (vase p. 117 s). Tomando como norma los tpicos, no se puede llevar a cabo una
distincin entre paradigmas y novelas cortas, ya que las lneas de demarcacin no estn bien marcadas. Los rasgos estilsticos penetran primero vacilantemente en los relatos milagrosos, y luego lo van haciendo de manera cada
vez ms intensa. Los tpicos no nos ayudan a distinguir entre dos gneros
distintos: paradigmas y novelas cortas. Sino que lo que nos ayuda a ello son
dos estratos de tradicin distintos que hallamos en la trasmisin oral: las historias libres de tpicos aparecen muchas veces como de origen palestinense;
mientras que la penetracin de los tpicos comienza ya, es cierto, en el mbito
palestinense, pero no se lleva a cabo sustancialmente sino en el mbito helenstico. Esta distincin aparece clara, si comparamos entre s, v. gr., las dos curaciones de ciegos que aparecen en Mc 10, 46-52 y en 8, 22-26. En la historia
de la curacin del mendigo ciego Bartimeo, faltan por completo los tpicos.
No se nos hace ninguna exposicin (que nos describiera vg. la edad del ciego,
si era ciego de nacimiento o haba contrado la ceguera por alguna enfermedad
de los ojos, por qu la ceguera -en su caso- era especialmente angustiosa,
etc.); no se nos describe el milagro, sino que ste se constata de manera muy
escueta: Ka\ EVOVS O:VI3AE\liEV; no hay demostracin, no hay final de coro.
En el centro de la historia no se halla la realizacin del milagro, sino Jess

20. Jesus, Sammlung Goschen 1130, Berlin 1939

21. Formgeschichte, 40.
22. [bid.
23. [bid., 68.
24. --+M. DIBELlUS, Formgeschichte, 66.

= 41966, 22-25.

que escucha el clamor pidiendo misericordia (10, 47 s) y que reconoce la fe

del ciego (v. 52). En lo que se refiere a la procedencia de la historia, hay muchos
detalles por los que aparece como palestinense: hay dos palabras arameas
(bar v. 46, rabbuni v. 51); la invocacin de vie L'iav5 (v. 47 s) nos seala un
contexto judo; la descripcin de la escena es tpicamente oriental (el ciego
est mendigando; el cambio de actitud de la multitud, la cual primero le manda
callar y luego le llama; la emocin que se manifiesta en la accin de arrojar
el manto, que es una prenda indispensable). Muy distinto es el pasaje de Mc
8, 22-26. Aqu los tpicos lo dominan todo: la exclusin del pblico 25, las
manipulaciones (el empleo de saliva, a la que la medicina popular atribua
poder curativo, y la imposicin de las manos) 26, la dificultad de la curacin,
que obliga a volver a poner las manos en los ojos 27, la progresiva recuperacin de la facultad de ver 28, el logro de la curacin, la cual se describe con tres
verbos, y al final -una vez ms- la eliminacin del pblico. El esquema reaparece en 7, 23-37, en la historia del sordomudo, que otra vez aparece con
variantes. La acumulacin de los datos estilsticos nos est indicando un terreno helenstico 29.

Por consiguiente, hemos tropezado con una versIOn palestinense (ms antigua) y una versin helenstica (ms reciente)
de los relatos milagrosos. De estas dos versiones, la segunda
describe a Jess como un antiguo taumaturgo, mientras que la
primera -por medio de una narracin sencilla- da importancia central a la autoridad de Jess. Esto quiere decir: cuando se
somete las historias milagrosas a un anlisis de crtica de la forma,
entonces el resultado es que la materia experimenta una nueva
contraccin.
La cuarta observacin es como sigue: aun aplicando los mtodos crticos ms rigurosos y a pesar de la correspondiente contraccin de la materia, queda de manifiesto un ncleo de tradicin
que est slidamente vinculado con los acontecimientos de la
actividad de Jess.
El reproche de que Jess echaba los demonios con ayuda del prncipe de los
demonios (Mc 3, 22b par.; Mt 9,34; Lc 11,15 vase Mt 10, 25), de que Jess
por tanto utilizaba la magia, es un reproche que, por todo lo que tiene de escandaloso, no fue inventado gratuitamente. Es un reproche inconcebible, si
no hubiera habido acontecimientos que lo hubiesen provocado. Por el repro25. R. BULTMANN, syn. Trad., 239.
26. [bid., 237.
27. [bid.
28. [bid., 240.
29. Es muy significativo que la historia de la curacin de Bartimeo,
en la versin de Marcos, est libre de rasgos estilsticos, pero que en los paralelos aparezcan inmediatamente los tpicos, aunque de manera vacilante.
Mateo aade una breve descripcin estilstica de la realizacin del milagro:
'[Link] TWV 6~~TJV aVTwv (20, 34); Lucas, una voz imperativa: O:V13\[Link]
(18, 42) y un final estilstico de coro (v. 34b).

che vemos que las curaciones obradas por Jess no podan ser negadas por sus
enemigos, lo cual lo confirman las noticias rabnicas y de los orgenes del cristianismo 30. La historia del exorcista extrao (Mc 9, 38-40 par.) podra representar tambin material primitivo, porque pone de relieve crudamente el contraste entre la intolerancia de los discpulos y la tolerancia de Jess; no es casual que Mateo la omita. Otra conclusin parecida: es inconcebible que alguien
utilizara el nombre de Jess para echar demonios, si Jess mismo no hubiera
demostrado tener poder sobre los espritus. Los discpulos quedan puestos
an ms en evidencia en Mc 9, 14 s; sus esfuerzos exorcsticos fracasan. Esto
es indicio de la antigedad de la naTaccin, porque la tradicin tiende a ser
indulgente con los discpulos. Ms an, en Mc 6, 5a se atribuye incluso a Jess
una incapacidad, porque se dice que, a causa de la incredulidad, no pudo realizar en Nazaret ninguna accin de poder (OK E5vaTo); el escndalo, que la
adicin del v. 5b y la trasformacin de Mt 13, 58 pretenden atenuar, garantizan la credibilidad de la noticia, la cual presupone que lo normal era que Jess
tuviera [Link].
Hay que mencionar, adems, los conflictos de Jess con respecto al sbado.
Tienen un slido puesto en la tradicin; ahora bien, con ellos estn esencialmente vinculadas las curaciones de Jess en sbado. As, lo primero que Marcos narra despus de la vocacin de los discpulos, en un contexto antiguo de
tradicin, en un contexto que posiblemente se deriva de Pedro mismo 31
(Mc 1, 16-39), es la expulsin de un demonio en da de sbado en una reunin
de la sinagoga (1,23-28). Al mismo contexto de tradicin pertenece la curacin
de la suegra de Pedro, que padeca fiebres: una curacin narrada sobria y concisamente, con informacin detallada y nada tendenciosa (1, 29-31 par.).
Debe de ser tambin antiguo el lgion de Mt 11,20-22 par., en el que Jess
amenaza a Corazn y Betsaida, porque le haban rechazado a pesar de los actos de poder que l habia realizado en ellas. Asimismo, la curacin del leproso
en Mc 1,40-44 debera atribuirse al material de la tradicin antigua; pensemos
tan slo en el enigmtico bufar (EJl3ptll1'lcyJEVOS v. 43), que sospechamos
describe un lenguaje simblico oriental para mandar callar 32, yen el no menos
curioso dativus incommodi EIs ,.lapTplOV aTois (v. 44) 33, que pone sobre esta curacin la impronta de un testimonio de cargo contra el pueblo
incrdulo. Finalmente, palabras como las de Mt 7, 22 s y Lc 10, 20 deberan
30. A los ejemplos que se hallan en BILLERBECK I 631, hay que aadir
b. Sab. 104b Bar. (BILLERBECK I 39); vase adems: M. HENGEL, Nachlolge
und Charisma, en BZNW 34, Berlin 1968,44 nota 14.
31. Solamente pueden indicarse tres razones: a) Mc 1, 21b-38 describe
los acontecimientos de un da de 24 horas, b) entre ellos, un nmero relativamente grande de rasgos particulares sin importancia; c) se ofrecen en un
contexto topogrfico-cronolgico (que, en Marcos, vemos slo en la historia
de la pasin), d) formado por la figura de Pedro; e) a ste se le llama por
su nombre propio :JWV (1, [Link], que -en Marcos- slo aparece
tambin en 3, 16 y 14, 37), nombre propio que caracteriza al estrato ms antiguo de la tradicin petrina; f) el giro sorprendente (1, 36) Kalo{ JET'
aTOV parece, finalmente, como si fuera la trasposicin de un relato hecho en
primera persona que pasa a estar en tercera persona.
32. Mientras la mano se coloca sobre los labios, se emite aire intermitentemente a travs de los dientes, vase E. E. BISHOP, Jesus 01 Palestine,
London 1955, 89. En favor de esta interpretacin habla el v. 44. El oriente es
aficionado al lenguaje de los smbolos.
33. H. STRATHMANN, .lPTVS KTA., en ThW IV, 1942, 477-520.508 s.

ser antiguas, porque Jess en ellas subestima las expulsiones de demonios y los
actos de poder, cosas ambas que la iglesia primitiva apreciaba tanto; ambas
cosas no garantizan la entrada en la basilea.

Por consiguiente, aun aplicando normas rigurosamente crticas a las historias de milagros, vemos que siempre queda un
ncleo que puede captarse histricamente. Jess realiz curaciones que fueron asombrosas para sus contemporneos. Se
trata primariamente de la curacin de padecimientos psicgenos,
principalmente de las que los textos califican de expulsiones
de demonios 34, realizadas por Jess con una breve orden 35; pero
se trata tambin de la curacin de leprosos (en el sentido amplio
en que entonces se entenda esta palabra) 36, de paralticos y de
ciegos. Se trata de acontecimientos que estn en la lnea de lo
que la medicina llama terapia de superacin.
Estas curaciones no fueron importantes slo para la tradicin. Sino que Jess las consider ya como especialmente importantes, tan importantes que l -en una de las antiguas palabras de los tres das 37 - resumi de la siguiente manera toda su
actividad: EKI3AAW [Link] Ka! iCJElS 1TOTEA& (Lc 13, 32). Por
qu las curaciones eran tan esenciales para l?
2.

El poder del maligno 38

En tiempos de Jess reinaba un temor extraordinariamente

intenso a los demonios 39, como sigue reinando hoy da en la
Palestina islmica. Enfermedades de toda ndole se hacan derivar de los demonios, principalmente las distintas formas de enmedades mentales, cuyas manifestaciones externas delataban ya
el hecho de que la vctima no era ya duea de s mismo. Com34. Expulsiones de demonios por Jess, las refiere o las presupone Marcos nicamente en los siguientes lugares: 1, 23-27.32-34.39; 3, 11 s.14 s.2227; 5, 1-20; 6, 7.13; 7, 24-30; 9, 14-29.38-40.
35. Mc 1, 25.27; 5, 8; 9, 25; Lc 4, 41 ('TT1Tl~O:V).
36. La lepra, en el sentido moderno de la palabra, no fue definida hasta
el ao 1872 por el mdico noruego A. Hansen. En tiempos antiguos se aplicaba tambin la palabra de lepra a otras enfermedades, vg. a enfermedades
psicgenas de la piel.
37. Vase ms adelante, p. 330 s.
38. W. FOERSTER, oa~[Link] KTA., en ThW n, 1935, 1-21; G. VON RAD W. FOERSTER, ola~AAc.o, ol~OAOS, en ThW III, 1935, 69-80; W. FOERSTER K. SCHAFERDIEK, uaTavo:s, en ThW VII, 1964, 151-165.
39. BILLERBECK IV 501-535 (21: Exkurs: Zur altjdischen Damonologie).

prenderemos mejor la medida hasta la que haba llegado el temor

a los demonios, si tenemos en cuenta que, por carecerse de manicomios cerrados, semejantes enfermedades tenan mayor publicidad de lo que ocurre en nuestros das. Se nos pinta drsticamente cmo un loco comenz a vociferar en medio de un acto
de culto (Mc 1, 26 par.); yo mismo me acuerdo que, en mi juventud, vi corriendo por las calles de Jerusaln a un enfermo
mental que iba aullando y echando espumarajos por la boca
(vase Mc 5, 5b) 40.
El oriental de tiempo de Jess estaba familiarizado con tales
fenmenos, y consideraba la curacin de uno de estos enfermos
como una victoria sobre el demonio que lo dominaba. No es
nada sorprendente el que tambin los evangelios se representen
las enfermedades mentales como posesin por los demonios.
Los evangelios hablan con el lenguaje y las ideas de su poca.
Sin embargo, parece que en un cierto aspecto Jess transform
las ideas contemporneas. En el judasmo antiguo, a los demonios se los consideraba, no exclusivamente (Mc 3, 22b) pero s
predominantemente, como seres individuales. Se los nombra y
se los conoce uno por uno, como vemos por los numerosos nombres de demonios 41. En cambio, Jess acenta la conexin que
las manifestaciones demoniacas tienen con Satans. Esta conexin
se expresa con diversas imgenes. Satans aparece como jefe
que domina sobre un ejrcito (Lc 10, 19: OvO:..lIS) o que incluso
tiene poderes reales (Mt 12, 26 par. Lc 11, 18: [3o:cnAEo:). Los
demonios son sus soldados (vase p. 108 s, a propsito de Mc 5,
9). En Mt 10,25, Jess utiliza un juego de palabras para designar
a Satans como seor de la casa (be'el zebul, vase anteriormente
p. 20), que da rdenes a su servidumbre.
As, pues, Jess no contempla atomsticamente el mundo del
Maligno, sino como una unidad. Con ello, lo maligno pierde el
carcter de cosa aislada y casual. Se radicaliza. Detrs de sus diversas manifestaciones se halla el EXepS por excelencia, el destructor de la creacin. Los hombres se hallan sin defensa alguna,
40. En Samara se concentraba notoriamente a los locos, utilizando
para ello las cuevas que all haba: las de los profetas Elas y Abdas y la del
Bautsta. En su peregrinacin del ao 385 d.C., Paula vio cmo unos demonios bramaban all bajo las ms diversas torturas y cmo unas personas,
ante los sepulcros de los santos, aullaban como lobos, silbaban como serpientes, bramaban como toros, y cmo otras personas retorcan su cabeza y se
contorsionaban hacia atrs hasta tocar la terra con la coronilla de su cabe2a.,,
(JERONIMO, Ep. 108, 13); vase J. JEREMIAS, Heiligengraber in Jesu Umwelt,
Gottingen 1958, 132.
41. BILLERBECK IV 501-535 passim.

a merced de este enemigo y de su ejrcito de espritus malignos

(Lc 10, 19). Este conocimiento de la realidad del maligno culmina
en la certeza de que el poder del maligno no ha alcanzado an
su punto culminante: Satans se erigir en dios y reclamar adoracin (Mc 13, 14). Tan slo al fin de los das el pseudo-dios ser
derrocado: tune Zabulus 42 finem habebit (Ass Mas 10, 1).
3.

La victoria sobre Satans

En este mundo esclavizado por Satans, hace su apanClOn

Jess. Y viene con la autoridad de Dios, no slo para ejercitar
la misericordia, sino tambin, y principalmente, para emprender
la lucha contra el Maligno. O. Bauernfeind 43 ha mostrado que
el evangelio de Marcos presenta como escenas de lucha los momentos en que Jess expulsa demonios, como vemos por ejemplo
en Mc 1, 23-28. All encontramos el siguiente esquema: el poseso
se acerca a Jess con una palabra de rechazo (el v. 24a debe leerse
como dos preguntas) el rechazo va acentundose hasta convertirse en agresin, porque despus del rechazo Jess es conjurado
por el demonio (oTo: D"E 'Ts El, " &YIOS 'TOV eEOV v. 24b). A la
orden que le da Jess de que calle y se marche (v. 25), el demonio
opone una ltima resistencia antes de obedecer (v. 26). Estos
mismos tpicos reaparecen en Mc 5, 6-10. La idea de que las expulsiones de demonios son luchas contra poderes malignos es
una idea compartida tambin por Jess, como vemos por la parbola del duelo en Mc 3, 27 par. Lc 11, 21 44 Aqu se utiliza la
imagen de la lucha escatolgica, cuya difusin nos la permiten
conocer los textos esenios (especialmente 1 QM). Jess, por medio
de esta parbola, interpreta sus expulsiones de demonios como
lucha, ms exactamente, como botn despus de vencer al fuerte,
idea en cuyo trasfondo se halla quizs el texto de ls 53, 12 (<<Tendr
como despojos a los poderosos 45). En Lc 13, 16, Jess utiliza
la imagen de romper las ligaduras que ataban a las vctimas de
Satans.
42. Lase (Beel-) Zebulus segn una propuesta de P. Ernst Synofzik.
43. Die Worte der Diimonen im Markusevangelium, en BWANT 3, 8,
Stuttgart 1927.
44. Vase anteriormente, p. 92 s.
45. El autor cita este texto segn la traduccin alemana de Lutero, apenas seguida en este punto por otras traducciones (<<Er sol1 die Starken zum
Raube haben). Nosotros hemos trasladado literalmente al castel1ano esta
interpretacin. Pero las versiones castel1anas traducen poco ms o menos
como la Biblia de Jerusaln: y con poderosos repartir despojos (N. del T.).

Estas victorias sobre el poder del maligno no son nicamente

incursiones aisladas en el reino de Satans, sino ms: son manifestaciones de que ha amanecido el tiempo de salvacin y de que
comienza la aniquilacin de Satans (vase Mc 1, 24 cmoAo-al).
As lo dice Lc 11, 20: El 01: EV oaKTA~ (Mt 12, 28 TIvEVllaTI) 6EOV
EK~AA<.U TU Ola\.\Vla, apa E<p6aO-EV 46 E<p' tillas 1 ~aO"lAEa TOV
6EOV. Cada vez que Jess expulsa un espritu malo, ello es anticipacin de la hora en la que Satans ha de ser desposedo visiblemente de su poder. Las victorias sobre los instrumentos de Satans son prolepsis del schaton.
Lo mismo dice Jess, refirindose a las expulsiones de demonios que los discpulos realizan por encargo suyo. Jess los
enva a anunciar el reino y les da autoridad sobre los poderes
del maligno (Mc 3, 14 s). La autoridad sobre los espritus es algo
que est reapareciendo sin cesar en los lgia de misin, y es
precisamente una nota caracterstica de esas palabras (Mc 6,
7 par.; Mt 10, 8; Lc 10, 19 s, vase Mc 6, 13 par.; Mt 7, 22;
Lc 10, 17). Esto es tradicin antigua, porque el encargo de misin
que reciban los primitivos misioneros cristianos rezaba de otra
manera; tena contenido cristolgico. Por qu Jess atribuye
tanta importancia a las expulsiones de demonios realizadas por
los mensajeros, lo vemos en el clamor de jbilo con que Jess
acoge la noticia que los discpulos le dan a su regreso de que,
al escuchar la palabra de ellos, los espritus huan. Jess responde:
E6EWPOVV TOV o-aTavav wS ao-TpaTI'IlV EK TOV oupavov TIEo-VTa
(Lc 10, 18). El verbo TITITElV, como cuasi-pasivo semtico que es47 ,

debe traducirse aqu por ser expulsado. Y entonces la significacin del login es la siguiente: Yo vea cmo Satans, arrojado
precipitadamente del cielo, caa en tierra como un rayo. La
expulsin de Satans que es arrojado del mundo celestial, presupone una lucha anterior en el cielo, tal como est descrita en
Ap 12, 7-9. La exclamacin de jbilo de Jess, una exclamacin
visionaria, salta por encima del tiempo intermedio y llega al
punto definitivo. En la expulsin de demonios por parte de los
discpulos, Jess ve despuntar ya la aniquilacin de Satans.
Ya se ha alcanzado este estadio: los espritus malignos son impotentes, Satans est siendo aniquilado (Lc 10, 18), el paraso
se abre (v. 19), los nombres de los redimidos se hallan en el libro
de la vida (v. 20) 48.
46. cpexvw sirve en Daniel e, ocho veces, para traducir mela, llegar a
alcanzar a.
47. Vase anteriormente, p. 94, nota 19.
48. Habamos visto ya antes, p. 89 s, que la trada: cada de Satans

De declaraciones como stas, no hallamos analoga alguna

en el judasmo contemporneo; de una victoria sobre Satans,
de una victoria obtenida ya en el presente, no saben nada ni la
sinagoga ni Qumran. Es verdad que todo esto se enuncia de manera paradjica. Y que es algo que slo est visible para el que
cree. Todava sigue ejerciendo Satans su poder. Por eso, los
EPYex no legitiman; pueden entenderse tambin como obra del
diablo (Mc 3, 22). Pero all donde se cree en Jess, resuena el
clamor de jbilo que recorre todo el nuevo testamento: El poder
de Satans ha quedado quebrantado! Satana maior Christus!
(Lutero).

11. LA AURORA DEL REINO DE DIOS

G. DALMAN, Worte JeS1l 2 ; BILLERBECK (1922) 1,172-184,418 s; H. KLEINKNECHT - G. VON RAD - K. G. KUHN - K.-L. SCHMIDT, l3o:cflAEvs KTA., en
ThW 1, 1933, 562-595; R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschalt llnd Reich,
Freiburg 1959,21965 (trad. casto de la 2." ed. alem.: Reino y reinado de Dios,
Madrid 1967); N. PERRIN, The Kingdom 01 God in the Teaching 01 Jeslls, London 1963 (Para la historia de las formas) ID., Rediscovering.

l. La basilea como tema central

de la predicacin pblica de Jess
El regreso del Espritu de Dios se manifiesta no slo en hechos, sino tambin en palabra de autoridad. Si dirigimos nuestra
atencin hacia sta, tenemos que tomar como punto de partida
el que el tema central de la predicacin pblica de Jess era la
soberana real de Dios. Desde luego, en este concepto sintetizan
los tres primeros evangelistas el contenido de su mensaje. As
lo hace Marcos en el sumario que presenta al principio (1, 15),
Y as lo hacen Mateo y Lucas con giros como Kl1pcrcrElv TO EVo:yyAlov Tfs l3excrlAEexs (Mt 4, 23; 9, 35) o bien EvexYYEAl:EcreCX1 TiV
l3excrlAEexv (Lc 4, 43; 8, 1, vase 9, 2.60). El que con estas formulaciones acertaron realmente al expresar el tema central, lo vemos
por la frecuencia con que aparece l3excrlAEex en las palabras sinpticas de Jess, frecuencia que contrasta sorprendentemente con el
-inocuidad de las bestias venenosas- inscripcin de los nombres en el libro
de la vida (Lc 10, 18-20) corresponde a la trada: victoria sobre Satans -inocuidad de las bestias del campo - el que los ngeles sirvan a la mesa (Mc 1,
13), Y que se trata por tanto de motivos del paraso.

nmero relativamente escaso de ejemplos que hallamos en el

judasmo contemporneo y en el resto del nuevo testamento 1;
contrasta especialmente el gran nmero de frases acerca de la
basilea que surgen de nuevo (frecuencia que hasta ahora no se
haba tenido en cuenta), y que no tienen paralelos en la literatura
del mundo ambiental de Jess 2. A esto se aade, finalmente,
el que la expresin reaparece en los ms diversos gneros literarios y en los ms dispares contextos. Del reino de Dios hablan
numerosas parbolas. Y tambin palabras apocalpticas (Mc 9,
47; Lc 17, 20 s), sobre todo palabras acerca de la entrada en la
basilea (Lc 13, 24 entre otras) y del banquete en el tiempo de
la salvacin (Mc 14, 25 par.; Mt 8, 11 s par.), palabras sobre la
cercana del reino (Mc 11, 15 par.; Mt 11, 12 par.; Lc 10, 11),
la peticin de que llegue el reino (Lc 11, 2 par.), los numerosos
meshalim paradjicos acerca de quienes pertenecen al reino
(el ms notable es Mt 5, 3 par., adems Mc 10, 14 s par. 23-25
par.; Mt 5, 10.19; 11, 11 par.; 21, 31; Lc 12, 32). Asimismo,
palabras de exhortacin (Mt 6, 33 par.; 19, 12; Lc 9, 62), palabras de misin (Mt 10, 7 par. Lc 10, 9; 9, 2.60). Y la palabra
acerca del misterio de la basilea (Mc 4, 11, vase Lc 11,20 par.
Mt 12, 28).
A propsito de la terminologa: En los evangelios alterna la expresin f
~O:(jIAEo: TO 6EO con la de f ~O:(jIAEo: TWV ovpo:vwv. Ambas expresiones
significan lo mismo, porque 01 ovpo:vo no es ms que una circunlocucin
para designar a Dios.
Sigue discutindose todava qu expresin utilizara Jess. Un punto de partida para responder a esta pregunta, nos lo ofrece la comprobacin de que el
trmino de reino del cielo no aparece en la literatura juda sino medio siglo
despus de la actividad de Jess, utilizado por el Rabban Jo1)anan ben Zakkai, hacia el 80 d.C. 3. El completo silencio de la literatura intertestamentaria
del judasmo hace muy improbable, si no completamente inconcebible, el que
la expresin de reino del cielo fuera ya una locucin corriente en los das
de Jess y que hubiese sido recogida por Jess. Por otro lado, no hay nada
que hable en contra de que Jess hubiese utilizado la expresin de reino de
Dios. Es verdad que Jess, con mucha frecuencia emple circunlocuciones
para expresar el nombre de Dios (vase anteriormente, p. 22 ss). Pero, segn
la tradicin sinptica, no evit consecuentemente -ni mucho menos- el
empleo de la palabra Dios3". Los textos de Qumrn confirman que, en poca
precristiana, no haba recelo en emplear las palabras 'el 'elohim. Y, as, la
expresin de reino del cielo podra ser secundaria. Naci en el espacio

1. Vase anteriormente, p. 48; 50 nota 28.

2. Vase anteriormente, p. 46-49.
3. j. Qidd. 59 d 28.
3'. Marcos tiene 35 ejemplos en palabras de Jess; Mateo, 33; Lucas, 65.

judeocristiano (Mateo, 31 veces; el evangelio de los Nazareos, 1 vez) 4 y adquiri aqu carta de ciudadana en relacin con la creciente tendencia del
judasmo de evitar por completo la palabra de Dios, fuera de las citas bblicas.

2.

La significacin futurista de 't ~cxo"tAecx

en las palabras de Jess

TOV

6eov

Para comprender las palabras de Jess que tratan de la basilea, es de gran importancia saber las ideas que las personas
de su poca asociaban con la expresin de reino de Dios .
Hemos visto ya 6 que esta expresin no era locucin corriente
en el judasmo de antes de Cristo. No poseemos ms que ejemplos
relativamente escasos, aunque aadamos los lugares en donde
se aplica a Dios el verbo malak y el nombre maliik.
Consta con seguridad que, para el oriental, la palabra malkuta
tena un sonido distinto al de la palabra reino para el occidental. Porque, en el antiguo testamento, slo muy escasas veces
designa malkut un reino en sentido local, un territorio. Sino que
designa casi siempre el poder de gobernar, la autoridad, el podero de un rey 7. Pero no se entiende nunca a malkut en sentido
abstracto, sino siempre como algo que se est realizando. Por
consiguiente, el reino de Dios no es ni un concepto espacial ni
un concepto esttico, sino un concepto dinmico 8. Designa la
4. Aparece tambin en un agrafon (citado por Tertuliano, De baptismo 20, 2), tres veces en el evangelio de Toms (20.54.114, junto a siete ve
ces el reino del Padre y doce veces -~en sentido absoluto- el reino),
y seis veces en el evangelio de Felipe.
5. G. DALMAN, Worte Jesu 2 , 79-83. 310-314.361 - 363; BILLERBECK 1
172-184; -K. G. KUHN, [3CXCJ'lAEVS. 570-573. P. BilIerbexk me cont en una
ocasin que el primer impulso para escribir su monumental obra 10 recibi
cuando, de joven, era coadjutor y tuvo que predicar sobre un texto en el que
se hablaba del reino de los cielos, pero no hall en ningn comentario una
explicacin que le informara cmo los contemporneos de Jess entendian
esta expresin.
6. Vase anteriormente, p. 47.
7. Verbigracia, Dan 6, 29 bemalkut darjawas en el reinado de Dara;
vase Ap 17, 12, donde [3CXO"lAEcx se halla en paralelismo con E~oUo"cx WS
[3CXO"lAEis.
8. Lo vemos as con especial claridad en aquellos pasajes de los sinpticos en los que I3CXO"lAEcx est unido con el EV temporal (J. JEREMIAS, Abendmahlsworte4, 176): Mt 20, 21 EV Tfj I3CXO"lAEq: o"ou no significa en tu reino,
sino que (como lo demuestra el paralelo de Mc 10, 37 EV Tfj 8~TJ o"ou) debe
traducirse personalmente por cuando t seas rey; Mt 16, 28 EPXf,lEVOV
EV Tfj [3CXO"lAEq: CXUTOV viniendo como rey; Mc 14 ,25 EV Tfj 13CXO"lAEq: TOV
aEOV cuando Dios haya instaurado su reino; Lc 22, 20 EV Tfj I3CXO"lAEq: f,lOU

soberana real de Dios ejercindose in actu, en primer lugar en

contraste con la soberana del rey terreno, y luego tambin en
contraste con toda soberana en el cielo y en la tierra. La caracterstica principal de este reino divino es que Dios realiza el ideal
regio de la justicia, un ideal por el que constantemente se haba
suspirado, y que jams se haba realizado plenamente en la tierra.
La justicia del rey, segn las concepciones de los pueblos del
oriente y tambin segn las concepciones de Israel desde los
tiempos ms antiguos, no consiste primordialmente en emitir
un veredicto imparcial, sino en la proteccin que el rey hace
que se preste a los desvalidos, a los dbiles y a los pobres, a las
viudas y a los hurfanos 9.
Es importante, adems, el que en el judasmo antiguo haba
dos expresiones de la concepcin del reino de Dios l0. As como
hay dos eones -el en presente y el futuro-: as tambin se
habla de un reino (duradero) de Dios en este en y de un reino
(futuro) de Dios en el nuevo en. Esta distincin se remonta al
antiguo testamento, donde, no obstante, surge tardamente, al
menos en su forma explcita 11. Por primera vez, la distincin clara
aparece en Daniel. En 4, 31 se habla del reino de Dios en el
en presente: Yo alab y exalt al que vive eternamente, cuyo
imperio es un imperio eterno, y cuyo reino dura por todas las
generaciones. Y del reino futuro se habla en 2, 44: En tiempo
de estos reyes, el Dios del cielo har surgir un reino que jams
ser destruido, y este reino no pasar a otro pueblo. Pulverizar
y aniquilar a todos estos reinos, y l subsistir eternamente.
La diferencia seguir siendo fundamental en lo sucesivo. El reino
duradero de Dios es, para el judasmo antiguo, el que Dios tenga
seoro sobre Israel. Es verdad que l es el creador del universo
entero y de todas las naciones. Pero las naciones se apartaron de
l. Cuando, en el Sina, Dios volvi a ofrecerles su reino, nicamente Israel se le someti. Y desde entonces Dios es el rey de
Israel. Por consiguiente, este reino se erigi por medio de la procuando yo sea rey; 23, 42 v Tfj l3o:crlAec;x (jou (con te e lit e pI debe preferirse, como lectio difficilior, a la variante els Tf]V I3cx(jlAecxv (jou p75 B L)
cuando vengas [de nuevol como rey.
9. J. DUPONT, Les batitudes, 11: La bonne nouvelle, Pars 21969, 53-90.
Vase, adems: H.-TH. WREGE, Die Ueberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, en WUNT 9, Tbingen 1968, 13-15.
10. La idea de estudiar este doble aspecto fue uno de los propsitos
principales de la obra de consulta (reimpresa muchas veces, sin cambio alguno) de T. W. MANSON titulada: Teaching 2
11. Esta distincin exista ya antes implcitamente. Recordemos, tan slo
Jer 31, 31-34.

clamacin de la voluntad real contenida en la ley. Y, por tanto,

el reino de Dios se hace patente all donde los hombres, por una
decisin de la voluntad, se hacen obedientes a la ley. El judo,
que en la oracin pblica hace la confesin de fe en el Dios uno,
recita el serna', est proclamando as el seoro de Dios sobre
Israel. El pagano que se convierte, carga sobre s el yugo del reinado de Dios. Sin embargo, el reinado de Dios -en el en presente- est limitado y oculto, porque Israel se halla bajo la servidumbre de los pueblos paganos, los cuales rechazan el reino
de Dios. El reinado de Dios y el reinado de los paganos sobre
Israel son una anttesis intolerable. Pero llega la hora en que esta
disonancia se resuelva. Israel ser liberado, el reino de Dios se
manifestar en toda su gloria. Y todo el mundo ver y reconocer a Dios como rey. Cuando el culto idoltrico haya sido
erradicado juntamente con sus adoradores.... entonces Yahv
ser rey sobre toda la tierra (vase Zac 14. 9)>>, dice Mek. Ex.
a propsito de 17, 14. Entonces la rneluka pertenecer al Dios
de Israel, y l mostrar su poder entre los santos de su pueblo,
se dice en 1 QM 6, 6. Porque llegase esta suspirada hora, suplicaba Israel -ya en tiempo de Jess 12_ al final de cada acto de
culto divino. Y lo haca con el qaddish, que comienza con la
doble splica de la santificacin del Nombre y la irrupcin del
reino 13.
En resumen: el judasmo antiguo confiesa a Dios como el
rey cuyo reinado, en el en presente, se extiende slo sobre Israel, pero que al fin de los tiempos ha de ser reconocido por todas las naciones.
Cmo entenda Jess la expresin? Pensaba l en el reino
presente o en el reino futuro de Dios? O combinaba l ambas
concepciones? Es fcil responder a esta pregunta. Por de pronto,
las dos peticiones del Padrenuestro que enlazan con el qaddish
(Mt 6, 10; Lc 11, 2), muestran con seguridad que Jess utiliz el
concepto de rnalkuta en su sentido escatolgico. As lo van confirmando sus palabras paso a paso.
Y, as, Jess -segn una antiqusima palabra (Mc 9, 1)promete a algunos discpulos que no han de morir EWS &v iowo"lV
Tr,V I3O:crIi\eo:v TO 6eo ei\ri\v6vio:v ev ovv:~el' aqu se habla
de un acontecimiento. De la basilea escatolgica hablan, ade
ms, las numerosas frases acerca de la entrada, como Mc 9,

12. Vase ms adelante, p. 232 s.

13. En cuanto al texto, vase ibid.

43-48 14 . Muestran que la venida de este reino estar introducida

por el juicio final. Ms an, podemos afirmar incluso que, cuando
Jess habla de la basilea, casi siempre est pensando al mismo
tiempo en el juicio final que habr de precederla.
Asimismo, la basilea est entendida clarsimamente en
sentido escatolgico en las imgenes del banquete de salvacin
que hablan de que Jess mismo (Mc 14, 25), Abraham, Isaac
y Jacob y los profetas (Lc 13, 28) Y los paganos que afluyan de
los cuatro vientos (v. 29) han de sentarse a la mesa en el reino
de Dios.
Hay que mencionar, finalmente, las palabras que hablan de la
cercana de la basilea. Jess mismo anunci su cercana, con
las palabras fYYIKEV 1 l3o:<nAEo. y con este mismo mensaje envi l a sus discpulos 15.
Como ltimo ejemplo, mencionemos el de Lc 17, 20 s: un
pasaje que hemos de examinar ms detenidamente, porque su
interpretacin es discutida:
OVK EPXETaI 1 l3oO'lAEo TOV eEOV IJETa TIOPOTT1P1O'EwS,
i000 WOE fo EKEi'
1000 yap 1 I3OO'IAEo TOV eEOV EVTOS lJOOV EO'TIV 16.

ovoe EPOVO'IV'

Es importante fijarnos en la construccin de estas palabras.

La frase est motivada por la pregunta que hacen los fariseos
acerca del tiempo que ha de transcurrir para que llegue la basilea 17. A esta pregunta (que recoge uno de los temas centrales de la apocalptica juda: un tema que los escribas estaban
discutiendo sin cesar) responde Jess con tres sentencias: dos de
ellas negativas, y una positiva. Los dos enunciados negativos dicen lo siguiente: No se puede calcular por anticipado el tiempo
de la revelacin de la basilea 18. Ni tampoco se puede sealar
un lugar, v. gr. el desierto (Mt 24, 26), donde la basilea haya
de manifestarse. Sino que el reino -como afirma el enunciado
14. H. WINDISCH, Die Sprche van Eingehen in das Reich Gattes: ZNW
27 (1928) 163-192.
15. Jess: Mc 1, 15 par.; los discpulos: Mt 10, 7; Lc 10,9.11. A propsito de la expectacin de la cercana, vase 13.
16. G. DALMAN, Warte Jesu, 116-119; A. RSTOW, 'EVTOS v~.Ov ~crTIV.
Zur Deutung van Lukas 17, 20-21: ZNW 51 (1960) 197-224 (bibJ.).
17. epXETcxI que corresponde a un participio atemporal en arameo, a un
participio cuya temporalidad es determinada por el contexto, debe traducirse
ambas veces, en el v. 20, con sentido futuro (es decir, tanto en la pregunta
como en la respuesta) (vase ~pOcr1V v. 21).
18. lTCXpCXT1PTJO'IS designa vg. el clculo astronmico o la diagnosis.

positivo- EVTOS [Link] ECfTIV (en lo cual hay que tener en cuenta
que el ECfTlv no tiene equivalente en arameo, porque el arameo
no posee verbos copulativos). Ahora bien, qu quiere decir
EVTOS [Link]?
La dificultad reside en que eVTs es ambiguo. En el mbito profano eVTs
significa en el espacio de, en medio de. Por el contrario, en el griego de los
Setenta significa dentro de, en el interior de (vg. <jJ 108,22). Es verdad que
podemos excluir con seguridad la significacin de dentro de, en el interior
de. En ninguna parte del judasmo antiguo ni en el resto del antiguo testamento hallamos la idea de que el reino de Dios est dentro del hombre, por ejemplo en el corazn; semejante interpretacin espiritualista quedara excluida
tanto en lo que se refiere a Jess como en lo que se refiere a la primitiva tradicin cristiana. Queda, pues, la significacin de entre, en medio de. Pero
surge inmediatamente una nueva dificultad. El enunciado de que el reino
est entre (= en medio de) vosotros se puede interpretar de dos maneras: la
basileia se puede concebir como presente (entonces lo de en medio de
vosotros se referira a la presencia de Jess), o se puede concebir tambin
como futura. Esta cuestin puede solucionarse si observamos que los versculos siguientes (17,23 s) son un paralelo al v. 21 19 En ambas ocasiones, a la
comprobacin negativa de que no podemos localizar la aurora de la basilea
(v. 21ajj23), se contrapone un enunciado positivo. As como el enunciado negativo del v. 21a corresponde al enunciado del v. 23, as tambin el enunciado
del v. 21b corresponde al del v. 24. En lo que se refiere a nuestra cuestin, esto
significa: el v. 21 debe interpretarse segn el v. 24; ambos enunciados son
paralelos. De ah se deduce: asi como el futurstico epocnv del enunciado
negativo del v. 21a se corresponde con el del v. 23, asi tambin el eenv del
v. 21b pertenece a la misma esfera temporal que el EenaJ del v. 24. En arameo
no tenan equivalente ni el ecrrv ni el Eenat; por consiguiente, la diferencia
de tiempo no surgi sino al hacer la traduccin al griego. Por consiguiente,
el v. 21 debe entenderse escatolgicamente lo mismo que el v. 24. Y, en consecuencia, deber traducirse: ...estar (de repente) en medio de vosotros.

Vemos, pues, que tambin en la frase EVTOS [Link] ECfTIV, de Lc

17, 21 b, se entiende la basilea en sentido escatolgico; viene
de repente.
Nos hallamos ante un resultado seguro: en ninguna palabra
de Jess, la basilea significa el reinado duradero de Dios sobre Israel en este en (pero esta idea, en realidad, se halla presente en Mt 21,43: ap6iCfETcxl aep' [Link] T ~CXCfIAEcx TOV 6EOV; pero el versculo falta en Marcos y es, por tanto, una adicin). Lejos
de eso, la basilea se entiende siempre en sentido escatolgico;
designa el tiempo de salvacin, la consumacin del mundo, la
restauracin de la comunin -que haba quedado destruida- en19. La razn para la doble tradicin la tenemos en la diferencia de los
destinatarios: los versculos 20 s se dirigen a los fariseos; los versculos 23 s,
a los discpulos.

tre Dios y el hombre. En todo ello, Jess enlaza principalmente con

Dan 2, 44, segn el cual el Dios del cielo erigir un reino eterno,
y con Dan 7, 27, texto segn el cual al pueblo de los santos del
Altsimo se le dar el reino (vase Lc 12, 32) 20; veremos ms
tarde que el libro de Daniel era especialmente importante para Jess 21. Por consiguiente, cuando Jess anuncia y hace que sus discpulos anuncien que fYYIKEV ~ ~exO"lAEex TOV 6EOV (Mc 1, 15 par.
Mt 4, 17; 10,7; Lc 10,9.11), ello significa: la hora escatolgica
de Dios, la victoria de Dios, la consumacin del mundo est
cerca. y por cierto: muy cerca.
Resumiremos el resultado de esta seccin, dando una ltima
precisin a la frase fYYIKEV ~ ~exO"lAEex TOV 6EOV. Vimos anteriormente que Jess se acomod en gran parte a la piadosa costumbre de su poca de circunscribir el nombre de Dios 22. Ahora bien,
en el judasmo antiguo, el concepto de malkuta era utilizado con
bastante frecuencia como circunlocucin para expresar a Dios
como soberano 23. Esta significacin se est oyendo tambin en
las palabras de Jess que hablan de la venida del reino de Dios.
Por consiguiente, cuando Jess anuncia: fYYIKEV ~ ~exO"lAEex TOV
6EOV, ello significa precisamente: Dios est cerca 24. As escuch
la gente el llamamiento de Jess: Dios viene, est ya a la puerta,
ms an (q>6exCTEV 25): ya est aqu.

3.

La aurora de la consumacin del mundo

Ahora que hemos comprobado ya que ~ ~exCTIAEex TOV 6EOV, en

labios de Jess, tena significacin escatolgica y designaba la
revelacin ltima y definitiva de la gloria de Dios, podemos ya
20. Vase ms adelante 21 (La consumacin del pueblo de Dios).
21. Vase ms adelante, p. 241.
22. Vase anteriormente, p. 21 ss.
23. Targ. Jes 24,13; 31, 4; 40, 9; 52, 7; Mi 4,7; Za 14, 9, vase G. DALMAN, Worte Jesu, 83. Adems del Targum vg. 1 QSb 4, 25 s: y sers un servidor (behekal malkut) en el templo del reino, es decir, en el templo de Dios;
Qaddis (vase ms adelante, p. 233 ); Sab 10, 10 (acerca del sueo de Jacob
en Betel, Gn 28, 12): E5EI~EV (la sabidura) aT<{) (a Jacob) f3aO"IAEav 6EOV;
Midr. Sam 13, 4 (editado por S. Buber, Cracovia 1893, 42 b13s) acerca de
Sam 8, 7, donde R. Shim'on ben Jol;1ai (hacia 150 d.C.) traduce el 'ot del texto
(<<me han rechazado a m) por reino de Dios, reino de David y edificio del
santuario.
24. Acerca de la idea de la venida de Dios, vase: Is 59, 20; Mi 1, 3;
Enoc etipico 1, 3 s. 9; As Mois 10, 3. 7; ejemplos rabnicos pueden verse
en BILLERBECK I 164; IV 966. 981.
25. Lc 11, 20 par. Mt 12, 28.

medir cul era la novedad del mensaje con el que Jess hizo su
aparicin en pblico. Esta novedad, seguramente, no consista
en la certeza de que estaba cerca la venida del nuevo en; porque
esta certeza la comparti Jess con la apocalptica 26, especialmente con Juan el Bautista. Ms bien, habr que apuntar como
accin original de Jess el haber convertido el trmino, raras
veces usado, de malkuta en el concepto central de su predicacin
pblica, y el haber vinculado con este vocablo tal abundancia
de giros (de los que no tenemos constancia en otras partes), que
tenemos que declarar que estas innovaciones lingsticas fueron
la nota caracterstica de la manera de hablar propia de Jess
(vase anteriormente, p. 47 ss). Sin embargo, la verdadera novedad de la predicacin que Jess hace de la basilea es algo
distinto.
Con suma claridad, el paralelismo sxtuplo del ritmo binario
(o de dos slabas marcadas) 27 de Lc 7, 22 s (par. Mt 11, 5 s)
pone de relieve esta novedad:
TV<PAO!
Xv.:>AO!
AETIpO!
Ka:! Kv.:><pO!
VEKpoi
TITv.:>XO!
Ka:! I-la:KplS ECYT1V

O:Va:13ATIOVCY1V,
TIEpma:TovCY1V.
K[Link]p~OVTa:l

O:KOOVCY1V,
EYEpOVTa:l,
EVa:YYEA~OVTa:l'

8s EeXV I-lTj CYKa:v8a:Alcy6fj EV EI-lO.

Mateo y Lucas entendieron estas palabras como una enumeracin de acciones milagrosas que Jess hubiera realizado a la
vista de los enviados de Juan 28. Pero, originalmente, el lgion
debi de tener sentido diferente. Para c9mprenderlo, hay que
partir del hecho de que es una combinacin -libre- de citas
de Is 35, 5 s y 29, 18 s (ambas, descripciones del tiempo de salvacin) con Is 61, 1 s (buenas nuevas para los pobres). All se
dice:
Entonces se despegarn los ojos de los ciegos,
y las orejas de los sordos se abrirn.
6 Entonces saltar el cojo como ciervo,

26. Los ejemplos del empleo escatolgico de malkut/ l3acnAea los ha

reunido BILLERBECK 1 t 78-180.
27. Vase anteriormente, p. 35. All tambin hablamos sobre la estructuracin, en la nota 2. Seguimos a Lucas.
28. Lc 7, 21 s; Mt 11, 4. Vase tambin las historias milagrosas con las
que Mateo encabeza los captulos 8 s.

y la lengua del mudo lanzar gritos de jbilo.

Pues sern alumbradas en el desierto aguas,
y torrentes en la estepa,
7 se trocar la tierra abrasada en estanque,
y el pas rido en manantial de aguas... (Is 35, 5 ss).
Oirn aquel da los sordos palabras de un libro, y desde la tiniebla
y la oscuridad los ojos de los ciegos las vern.
19 Los pobres volvern a alegrarse en el Seor, y los hombres ms
pobres en el Santo de Israel se regocijarn... (Is 29, 18 s).
El Espritu del Seor Dios est sobre m, por cuanto que me ha ungido
el Seor.
A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberacin,
y a los recusas la libertad;
2 a pregonar ao de gracia del Seor. .. (Is 61, 1 s) 29.

Con los tres pasajes de Isaas, Lc 7, 22 s par. comparte, en

el aspecto formal, el carcter de lista. Las imgenes que utilizan,
la luz para los ciegos, el odo para los sordos, el jbilo de los
mudos, etc., son todas ellas frases antiqusimas en oriente para
designar el tiempo de redencin, en el cual no habr ya sufrimiento, ni lamentos, ni dolor.
Por consiguiente, en Lc 7, 22 s tenemos a la vista un jubiloso
clamor escatolgico de Jess. Para sintonizar nuestro odo con
su contenido, escuchemos la lista tannatica y fijmonos en el
contraste: Cuatro pueden compararse con un muerto: el paraltico, el ciego, el leproso y el que no tiene hijos 30. A la situacin de tales personas, y segn el pensamiento de aquella poca,
no se la puede llamar ya vida. Estn, prcticamente, muertos.
Pero ahora se presta ayuda a los que, sin perspectiva alguna,
estaban desesperdos. Ahora los que se parecan a los muertos,
son suscitados a la vida. Fluye el agua de la vida, se ha terminado
el tiempo de maldicin, el paraso ha quedado abierto. La consumacin del mundo est comenzando, ya ahora. La sxtuple lista
no hace ms que escoger ejemplos de la plenitud de dones que
trae consigo esta consumacin. Es una lista que podra conti29. Tambin Is 29, 19 tiene estas resonancias:
Revivirn tus muertos,
mis cadveres resurgirn,
despertarn y darn gritos de jbilo los moradores del polvo.
Porque roco luminoso es tu roco,
y la tierra echar de su seno las sombras)}.
Pero a este pasaje le falta la significativa forma de enumeracin en forma de
lista, que era caracterstica de los textos de Isaas citados anteriormente y de
Lc 7, 22 s par. Mt 11, 5 s.
30. b. Ned. 64b Bar.

nuarse indefinidamente, como lo muestra la continuacin de los

tres pasajes de lsaas. Fijmonos que, en las tres enumeraciones
de Isaas, no se mencionan los leprosos ni los muertos 31. Su
mencin por parte de Jess significa que el cumplimiento sobrepuja con mucho a todas las promesas, esperanzas ~' expectaciones.
Es verdad que viene todava la clusula final: V feliz el que
no encuentre tropiezo en mil. Todo esto est dicho paradjicamente. Es verdad, a pesar del tropezadero 32. Pero es verdad slo
para el que cree.
Estrechamente asociado con este clamor de jbilo est Lc 4,
16-21. Aqu se cita a Is 61, 1 s, como texto de una predicacin de
Jess. Es decir, se cita el texto con el que terminaba Lc 7, 22 par.
(vase anteriormente). La predicacin misma se compendia en la
siguiente frase: CY1lEPOV [Link] Tj ypcxepTj CXUTT] EV ToiS WCYIV
VlWV (v. 21). Las palabras EV Tois WCYIV vlwv no quieren decir: (se
cumple la palabra de la Escritura, cuyo sonido tenis todava)
en vuestros odos, sino: (la palabra de la Escritura se cumple)
ante vuestros odos, es decir, sois testigos oculares de que hoy
se cumple la promesa (el acento recae en el hoy), de que est comenzando el tiempo divino de gracia.
Otro ejemplo de este mensaje nos lo ofrece Mc 2, 18 s. par.
Al reproche de falta de seriedad religiosa y de escasa disposicin
para hacer penitencia, reproche que se oculta detrs de la pregunta de por qu los discpulos de Jess no ayunan voluntariamente 33 como los discpulos de Juan y los fariseos 34, responde
Jess con otra pregunta: lTj 5VCXVTCXl o vOI TO\} VVlepWVTOs, l:v )
VVlep{os lET' CX\JTWV ECYTIV, VT]CYTEEIV; (para la traduccin: puesto que el judasmo antiguo no conoce la comparacin del mesas
con el esposo 35, la frase EV ) VVlepos lET' CX\JTWV ECYTIV debe
traducirse por durante la boda 36). La boda ha comenzado,
el esposo ha salido a recibir, la alegra de la boda se oye en una
gran extensin por el pas, los invitados se reclinan para el ban31. Sin embargo, con respecto a los muertos, vase anteriormente, nota 29.
32. Sobre el escndalo, vase ms adelante, p. 144 ss; 285 s.
33. Ayunar era slo obligacin general en el da de la expiacin.
34. Vase Lc 18, 12.
35. J. JEREMIAS, V'CPll. [Link]. en ThW IV, 1942, 1092-1099: 1094;
vase J. GNILKA, Briiutigam - ein spiitjdisches Messiaspriidikat?: Trierer
Theologische Zeitschrift 69 (1960) 298-301 (a propsito de 1 QJes' 71, 10).
Un ejemplo aislado y tardo, Pesiqta de Rab Kahana, editado por S. Buber,
Lyck 1868, 149a, que interpreta Is 61, 10 aplicndolo al mesas (JEREMIAS,
Gleichnisse7 , 49 nota 3 [= Parbolas, 65, nota 112]), no cambia en absoluto
el cuadro generaL
36. C. H. DODD, Parables, 116 nota 2.

quete nupcial... Quin podra ayunar ahora? La boda es smbolo

corriente del tiempo de salvacin. El tiempo de salvacin ha
comenzado ya ahora.
Vemos, pues, que Jess utiliza los smbolos bblicos para
anunciar que comienza el tiempo de salvacin. Lo hace siempre
con nuevas imgenes. La luz resplandece. Toda la casa (que entonces sola constar de una sola habitacin) queda iluminada,
en cuanto se enciende la lmpara de aceite, y las tinieblas han de
huir (Mc 4, 21 par.). El esplendor de la ciudad de Dios 37, edificada sobre la cumbre de la montaa elevada, irradia luz ya desde
ahora sobre las tinieblas del mundo (Mt 5, 14).
Ha llegado la hora de la cosecha. La cosecha, en las parbolas
de Jess, es una imagen del tiempo de salvacin y de su exuberante riqueza: treinta por uno, sesenta por uno, cien por uno
(Mc 4,8 par). La cosecha est madura (Mt 9,37 par.), los campos
ya blanquean (Jn 4, 35). La siembra y la cosecha coinciden (v. 36).
Jess enva a sus discpulos, no a sembrar (esto no se nos dice
en ninguna parte), sino a cosechar 38. Y los invita a orar al Seor
de la mies para que enve obreros a su mies (Mt 9, 38 par.).
La higuera ya reverdece: ha llegado la primavera (Mc 13,
28 s). Mientras que casi todos los rboles y arbustos de Palestina conservan en invierno su follaje, la higuera deja caer sus
hojas. Y entonces, con sus ramas desnudas, parece como muerta.
Por eso, la higuera es especialmente apropiada para servir de
smbolo del paso de la muerte a la vida: el reverdecer de la higuera significa que Dios crea de la muerte nueva vida 39.
Se ofrece vino nuevo. Desde tiempos muy antiguos, en oriente,
la vid y el vino han sido smbolo del tiempo nuevo 40. Sera absurdo echar el vino nuevo en odres viejos. El vino nuevo los hara
estallar (Mc 2, 22 par.).
El vestido de fiesta se le entrega al hijo perdido (Lc 15, 22).
Uno se pone el vestido de boda (Mt 22, 11). En Mc 2, 21, el vestido es smbolo del cosmos (vase Heb 1, 11 s; Hech 10, 11

37. G. VON RAD, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 8 (1948-49) 439-447 =
en G. VON RAD, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Mnchen 1958 =
21961, 214-224.
38. C. H. DODD, Parables, 187.
39. J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 119 s (=Parbolas, 148 s).
40. Gn 9, 20; 49,11 s; Nm 13, 23 s; Am 9,13; Joel3, 18; Apocalipsis
sirio de Baruc 39, 7; Jn 2,1-11, vase 15, 1 ss; frecuentes ejemplos rabnicos.
Vase J. JEREMIAS, Jess als Weltvollender, en BFChTh 33, 4, Gtersloh
1930, 27-29.

par. 11, 5) 41: es absurdo coser un pao nuevo y sin tundir a un

vestido viejo: los viejos tiempos han pasado.
Se entrega a los nios el pan de vida (Mc 7, 24-30 par.) 42.
El pan de vida y el agua de vida 43 son los dones paradisiacos.
Las puertas del paraiso se abren.
Ya ahora se ofrece la paz de Dios y se decreta el juicio (Mt 10,
11-15 par. Lc 10, 5-11), ya ahora se est desatando y atando
(Mt 16, 19; 18, 18).
El evangelio de Juan acentu con especial nfasis el ya ahorro> anunciado
por Jess. Llega la hora y ya estamos en ella, en la que los espiritualmente
muertos han de ser suscitados a la vida (Jn 5, 25), y en la que Dios ha de ser
adorado en el Espritu y en la verdad (4, 23). La escatologa presente domina
tanto en el cuarto evangelio, que Bultmann neg que en l hubiera cualquier
gnero de escatologa futura, y atribuy a redaccin por parte de la iglesia
los escasos lugares en los que se expresa tal escatologa 44.

No slo con palabras sino tambin con hechos anunci Jess el ya ahora de la salvacin. Cuando expulsa del templo
profanado a los comerciantes, est cumpliendo la profecia de
Zac 14, 21: No habr ms comerciante en la casa del Seor el
dia aquel. El dia ha llegado, el santuario es renovado, el nuevo
en alborea 45. A propsito de esto, hay que mencionar adems
Mc 7, 24-30 (par. Mt 15,21-28) Y Mt 8, 5-13 (par. Lc 7, 1-10).
En las dems ocasiones, Jess limita por principio su ayuda al
pueblo de Israel. La incorporacin de los paganos a la peregrinacin escatolgica de pueblos es un acto propio de Dios al final
de las cosas (vase ms adelante, p. 286 ss). La ayuda prestada a
41. R. EISLER, Weltenmantel und Himmelszelt, Mnchen 1910; J. JEREMIAS, o. c., 24-27.
42. La fe de la mujer pagana no consiste en dar a Jess una respuesta
rpida e ingeniosa, sino en que -con su s, Seor, pero- reconoce a Jess
como el distribuidor del pan de la vida (v. 28), como lo hizo notar R. Hermann
(en una predicacin tenida en Greifswald).
43. Vase Jn 4, 10.14; 7, 37 s.
44. El punto flaco de esta manera de producir un evangelio -desescatologizado- de Juan consiste en presuponer las teoras bultmannianas acerca de las fuentes no slo para el evangelio de Juan sino tambin para la carta 1
de Juan, lo cual me parece a m que, por razones lingsticas y estilsticas, no
es posible. Vase J. JEREMIAS, Johanneische Literarkritik, en ThBl 20, 2/3,
1941, co1s. 34-46: 37 s; E. RUCKSTUHL, Die literarische Einheit des Johannesevangelium, Freiburg in der Schweiz 1951.
45. C. H. DaDO, According to the Scriptures, London 1952, 66 s; C.
Rom, The Cleansing 01 the Temple and Zechariah XIV. 21: NovTest 4 (1960)
174-181; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, en FRLANT 83, Gottingen
1963 = 31966, 172 nota 2; N. Q. HAMILTON, Temple Cleansing and Temple
Bank: JBL 83 (1964) 365-372: 372.

los gentiles y que se nos describe en las dos historias, es anticipacin, un don de antemano, una seal de que est comenzando la
basilea.
Todo esto pudieron vivirlo los discpulos de Jess. Y por este
motivo Jess los llama bienaventurados (Lc 10, 23 s par. Mt 13,
16 s). Qu es lo que ansiaban ver los profetas y justos? Qu
anhelaban los reyes como David y Salomn? jAnhelaban ver la
aurora del tiempo de salvacin! Los discpulos no slo han podido verla, sino que, lo mismo que Jess, pueden proclamarla
de palabra y de hecho:
KT1PvcrcrETE AYOVTES OTl fYY1KEV 1 l3o:crlAEo:
cr6EVOVTO:S 6EpO:1TEVETE,
VEKPOUS eYEpETE,
Ampous Ko:6o:p~ETE,
5o:[Link]: EKl3AAETE (Mt 10, 7 s).

TWV

oVpo:vwv.

Si Juan haba surgido en el desierto (ls 40, 3) como el predicador que llama a penitencia, Jess es el [Link] ungido por
el Espritu, el mensajero de buenas nuevas, que proclama el
tiempo de salvacin (Is 52, 7) 46. Ha terminado el tiempo de la
expectacin; ha amanecido el tiempo del cumplimiento.
Con lo que acabamos de decir, estamos pisando el terreno
de la ms antigua tradicin, prescindiendo por completo del enjuiciamiento de la autenticidad de cada uno de los lgia que
hemos citado. Porque la predicacin de Jess acerca de la aurora
del tiempo de salvacin en una predicacin que carece de analoga. En lo que concierne a su mundo ambiente, Jess es el
nico judo antiguo, conocido por nosotros, que anunci que
el tiempo nuevo de la salvacin haba comenzado ya 47. Y por
lo que se refiere a la iglesia primitiva, el mensaje de los primeros
misioneros cristianos era diferente: Jess, el crucificado y resucitado, es el Cristo. La predicacin de Jess acerca del alborear
presente de la transfiguracin del mundo es una predicacin anterior a la pascua; es una predicacin que todava no lleva el
sello de la cristologa de la iglesia primitiva.

46. 11 QMelch 18, exponiendo a Is 52, 3: El mensajero de buenas

nuevas es el ungido por el Espritu (lase hrw [hl con Yadin, Flusser, van
der Woude).
47. D. FLUSSER, Jesus, 87.

 12. LA BUENA NUEVA PARA LOS POBRES

J. JEREMIAS, Zollner und Snder: ZNW 30 (1931) 293-300; refundido en:
Jerusalem 3 , 337-347; E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki
1932; G. FRIEDRICH, EaYYEA~O~a1KTA., en RhW JI, 1935, 705-735;R. PESCH,

Levi-Matthiius (Me 2, 14/ Mt 9, 9; 10, 3). Ein Beitrag zur L6sung eines alten
Problems: ZNW 59 (1968) 40-56; O. MICHEL, TEA.W'!1S, ThW VIII, 1969,
88-106.

Con la constatacin de que Jess proclam la aurora de la

consumacin del mundo, no hemos descrito an completamente
su predicacin de la basilea. Antes al contrario, no hemos
mencionado an el rasgo esencial. Lo vemos claramente, cuando
concentramos nuestra atencin una vez ms sobre el sxtuplo
paralelismo de Mt 11, 5 par. Lc 7, 22, que enumera las seales
del tiempo de salvacin 1. En las lneas 1-5 habla de los actos de
Dios, en la lnea 6 habla de su palabra: TITc.uxo1 EVCXYYEA~OVTCXl.
El que el acento recae sobre esta proposicin, lo vemos no slo por
el hecho de estar colocada al final, sino tambin por la palabra
que viene a continuacin y que nos dice: Kcxl .lcxKxp1s EcrTIV OS EO:V
.lf crKcxv8cxAlcrefj EV [Link] (Mt 11,6 par. Lc 7,23). Por qu se iba a
escandalizar nadie de que los ciegos vieran, los cojos pudieran
caminar, los leprosos quedaran limpios, los sordos pudieran or
y los muertos resucitasen? A estas primeras cinco frases no se
puede referir (en todo caso, no se puede referir a primera vista)
la palabra final acerca del escndalo 2. Pero, en la prctica, la
oferta de salvacin que Jess hace a los pobres resulta sumamente
escandalosa. Cuando Jess declara que son bienaventurados los
que logren sobreponerse a este escndalo, entonces acenta la
importancia de la proposicin de TITc.uxo1 EVCXYYEA~OVTCXl. El que,
de hecho, esta frase est mencionando el corazn mismo de la
predicacin de Jess, lo vemos tambin desde otro aspecto: el
mismo aserto, formulado como promesa, inaugura la vigorosa
proclamacin escatolgica de las bienaventuranzas: .lcxKxpl0l o
[Link] (Lc 6, 20).

1. Vase ms adelante, p. 127 ss.

2. Veremos en el 21 (p. 286, nota 34) que las primeras cinco frases contienen -aunque s6lo indirectamente- un escndalo.

1.

Quines son los pobres?

Para hacernos una imagen clara de las personas a quienes

Jess trajo la buena nueva, hemos de partir del hecho de que,
cuando contemplamos las diversas designaciones de los seguidores
de Jess, tal como se nos ofrecen en los evangelios, conocemos a
esas personas desde un doble aspecto. Repetidas veces se las llama
publicanos y pecadores (Mc 2,16 par.; Mt 11,19 par.; Lc 15,
1) o publicanos y rameras (Mt 21, 32) o, sencillamente, pecadores. El profundo desprecio que se expresa en estas denominaciones, muestra que fueron acuadas por los adversarios de Jess. Mt 11, 19 par. Lc 7, 34 lo confirma expresamente. El concepto de pecador tena en el mundo ambiente de Jess un sonido muy determinado. En trminos muy generales significaba
no slo a los que menospreciaban notoriamente el mandamiento
de Dios, y a los que por tanto todo el mundo sealaba con el
dedo, sino que designaba tambin a las personas que ejercan
profesiones despreciadas. Tenemos listas en las que se enumeran
los oficios infamantes 3. Se trata de oficios que, en opinin general,
conducan a la inmoralidad. Pero se trata, principalmente, de
oficios que -por experiencia- inducan a la falta de honradez.
A esta segunda categora pertenecan, entre otros, los jugadores
de juegos de azar, los usureros, los recaudadores de impuestos,
los publicanos y los pastores (de stos se sospechaba que conducan los rebaos a campos ajenos y que sustraan de los productos del rebao). Cuando los evangelios hablan de los pecadores,
se refieren no slo a las personas de mala conducta, sino tambin
a las que ejercen profesiones que se tienen por viles. As 10 vemos
claramente por la terminologa que los evangelios emplean, especialmente por agrupaciones como publicanos y rameras
(Mt 21, 31), hombres rapaces, tramposos, adlteros, publicanos (Lc 18, 11), agrupaciones a las que en la literatura rabnica corresponden otras agrupaciones anlogas como vg. cobradores de impuestos, ladrones, cambistas, publicanos (Derek
'ara~ 2), asesinos, ladrones, publicanos (Ned 3, 4). En los evangelios, el tipo de los llexpTWAo son los publicanos 4. Gozaban especialmente de mala fama. Hay que distinguir aqu entre los
recaudadores de impuestos (gabbaja) y los recaudadores de
derechos aduaneros (mokesa). Los recaudadores de impuestos,
3.
4.

-J. JEREMIAS.
MICHEL.

Vase -O.

que eran los encargados de cobrar el impuesto directo (la capitacin [o impuesto personal] y la contribucin territorial), eran en
los tiempos del nuevo testamento funcionarios estatales 5, que
tradicionalmente se escogan entre las familias prestigiosas. Su
misin era repartir los impuestos entre los ciudadanos que estaban obligados a pagarlos, y respondan con su fortuna personal
de que se cobraran tales impuestos 6. Por el contrario, los recaudadores de derechos aduaneros eran subarrendatarios de los ricos contratantes de aduana (Lc 19, 2 apXITEAWVT)S), los cuales
haban subastado al mejor postor los derechos de aduana y
consumo de un distrito 7. La norma general de que se arrendaran los derechos arancelarios, norma que parece que fue general en Palestina, sin que en esto hubiera diferencia entre los territorios bajo soberana de los prncipes herodianos y el territorio
ocupado por Roma, nos hace comprender por qu el odio de la
poblacin se diriga precisamente contra los publicanos o recaudadores de aduanas 8. Es verdad que los policas que acompaaban y protegan a los recaudadores de impuestos cometan
tambin abusos (Lc 3, 14) 9, pero los publicanos (o recaudadores
de aduanas) estaban muchsimo ms expuestos a la tentacin de
hacer trampas, porque -de todas las maneras- tenan que sacar el canon de arrendamiento ms una ganancia adicional.
As que explotaban la ignorancia que el pblico tena de las tarifas aduaneras l0, y durante el tiempo del arriendo procuraban
aumentar sus ganancias, sin escrpulo alguno (Lc 3, 12 s). Por
eso, se les consideraba como los tramposos por excelencia. Y el
desprecio popular se extenda tambin a sus familias n. A los
publicanos se les negaban los derechos civiles: no se les conferan
cargos honrosos. Y no se les permita actuar como testigos ante
los tribunales 12. Si antes de ocupar su cargo haban pertenecido
a alguna comunidad de fariseos, se les expulsaba 13. El arrepentimiento es dificil para los recaudadores de impuestos y para
5.
6.
7.

->-J. MICHEL, 97, 8 s.

J. JEREMIAS, Jerusalem3,
->-0. MICHEL, 97, 20 s.

258 s.

8. b. Sanh. 25 b: aqu se descarga a los recaudadores de mpuestos,

pero no a los publicanos.
9. Vase p. 66, nota 19.
10. ->-0. MICHEL, 99, 18 ss.
11. Ejemplos los tenemos en ->-0. MICHEL, 102, 15-17.
12. J. JEREMIAS, Jerusalem3, 346 s.
13. Tos. Dam. 3, 4: A un compaero que se ha hecho recaudador de
impuestos, se le expulsa. Esto, naturalmente, se aplicaba tambin a los publicanos (vase la compilacin de ambos grupos en la nota 14).

los publicanos 14. Porque el arrepentimiento no slo llevaba

consigo la renuncia al cargo, sino tambin la reparacin (restitucin ms un quinto). Y cmo iban a saber ya a cuntos haban
engaado 15?
Por el contrario, la afirmacin de que los publicanos eran considerados como
levticamente impuros 16, es una afirmacin inexacta. Esto se aplicaba nicamente a los recaudadores de impuestos (l;Iag. 3, 6; Toh. 7, 6; Tos. Toh. 8, 5 s);
eran impuros, porque -para recoger los impuestos o para comprobar las
declaraciones- tenan que entrar en casas que podan estar impuras (vg. por
la impureza debida a la presencia de algn cadver). En cambio, el publicano
no contraa impureza l mismo. Todo lo que poda quedar impuro era el puo
de su bastn, con el que urgaba en los bultos de los viajeros, porque dentro
de esos bultos poda haber ropas que fueran levticamente impuras (Kel.
15, 4). Este hecho es importante para apreciar debidamente el escndalo que
los crculos farisaicos sentan al ver que Jess trataba con los publicanos. La
razn de este escndalo no era de tipo ritual, tampoco era de tipo poltico
(colaboracionismo), sino que era nicamente de tipo moral.

Con frecuencia, se designa tambin a los seguidores de Jess

como los pequeos (Me 9, 42; Mt 10,42; 18, 10.14) o bien
(puesto que las lenguas semticas no tienen superlativos) los
ms pequeos (Mt 25,40.45) o los sencillos (Mt 11, 25 par.:
o v11TIot). Se hace una anttesis entre los sencillos y los sabios
y entendidos (ibid.) 17. La expresin v11TIOs (en hebr. pati, en
aram. sabra) designa a los discpulos de Jess como personas a
quienes falta toda formacin religiosa, es decir, puesto que en el
judasmo palestinense no haba ms formacin que la religiosa,
como personas incultas, retrasadas y, al mismo tiempo, nada
piadosas. Otra vez, el matiz peyorativo que lleva consigo la denominacin de pequeo, inmaduro, nos hace sospechar que tal
denominacin fue inventada por los adversarios de Jess.
Posiblemente, hay que buscar en este mismo sentido para hallar explicacin
a aquella frase, muy discutida, que nos habla del asalto de los violentos
(Mt 11, 12: tl f3cxO"IAecx TWV ovpcxvwv f31~ETCXl Kcxl f31cxO"Tcxl :plT~OVo"lV
cxVTTV par. Lc 16, 16: tl f3cxO"lAecx TOV 6eov evcxyyeA~eTcxl KcxllTas els CXVTtlV
f31~eTcxl). Qu significa eso de que los violentos arrebatan la 'basilea', o de
que todos entran en ella violentamente?F. W. Danker 18 ha contribuido mu14. Tos. B. M. 8,26; b. B. Q. 94 b.
15. Tos. B. M. 8,26; b. B. Q. 94 b.
16. -+0. MICHEL, 101, 13 s; N. PERRIN, Rediscovering, 94.
17. A propsito de la antigedad del lgion, vase ms adelante,
p. 201 s.
18. Luke 16. 16 - An Opposition Logion: JBL 77 (1958) 231-243. Asiente
a ello F. MUSSNER, Die Mitte des Evangeliums in neutestamentlicher Sicht:
Catholica 15 (1961) 271-292: 277.

cho a aclarar este punto; afirma este autor que la denominacin de violentos
era otra denominacin de los discpulos de Jess, acuada por sus adversarios:
esos pecadores que seguan a Jess penetran a viva fuerza en los sagrados recintos que estaban reservados para los hombres piadosos. Son, pues, 131cxaTcx{
intrusos y violentos. La basilea I3l~ETcxl sufre violencia. Ah podra
estar la solucin del enigma que envuelve a esta palabra de Jess.

Resumiendo, pues, podramos afirmar que los seguidores de

Jess consistan predominantemente en personas difamadas, en
personas que gozaban de baja reputacin y estima: los 'amme ha'arar, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, segn la conviccin de la poca, la puerta de acceso a la salvacin.
Pero, junto a ste, hay otro aspecto completamente distinto.
Si contemplamos a esas mismas personas con los ojos de Jess,
las vemos a una luz distinta. Jess las llama los pobres, los
fatigados y agobiados por el peso (Mt 11, 28).
El concepto de los pobres lo entendieron en sentido distinto Lucas y Mateo,
como vemos por la primera bienaventuranza. Por de pronto, vemos que el
texto es distinto en ambos evangelistas. Lc 6,20 tiene una forma breve: .tcxK.
pl01 01 TITWX0i. Mt 5, 3 tiene una forma ms extensa .tcxKpIOI 01 TITwxol T)
TIVEV.tCXT1. Seguramente, la forma breve 01 TITWXO{ es la original. En favor
de ello habla el que Mt 11,5 par. Lc7,22 hable tambin simplemente de TITWXO{
(sn adicn), y el que la prmera mprecacin (Lc 6, 24), que es paralela a la
primera bienaventuranza, hable nicamente de 01 TIAOValOI (sin adicin).
A la diferencia textual corresponde tambin una diferencia de significacin:
de la significacin que -segn vemos por el contexto- Lucas y Mateo asocian con la palabra TITWX01. La tradicin de Lucas se refiere a los que son realmente pobres, as como tambin -en las dems bienaventuranzas- se refiere
a los que verdaderamente estn hambrientos, afligidos o perseguidos (Lc 6,
21-23), pero no en el sentido de que dicha tradicin, al hablar de 01 TITWXO{,
piense sn ms en los desposedos de bienes materiales, en el proletariado.
Lejos de eso, Lc 6, 22 s nos muestra que la tradicin de Lucas piensa en los
discpulos que, por el discipulado, han de padecer pobreza, hambre y persecucin. En cambio, la tradicin de Mateo comprende la primera bienaventuranza en sentido puramente religioso, como vemos por la adicin de T) [Link], que enlaza con frmulas del antiguo testamento 19; en virtud de esta
concepcin, 01 TITWXO{ son los humildes, los que son pobres ante Dios, los que
se hallan como mendigos ante Dios, con las manos vacas, conscientes de su
pobreza espirtual. Encontramos, pues, en Lucas y en Mateo una manera completamente distinta de comprender 01 TITWXO{ Cmo entendi Jess esta
palabra?
La respuesta a esta pregunta tiene que partir de un hecho: la proposicin de
TrTwxol EvaYYEA~ovTal (Mt 11, 5 par.; vase Lc 4,18) es una cita de la frase
19. Is 57, 15: de espritu humilde; 66, 2: de espritu abatido; Sal
34, 19: de corazn quebrantado. De la literatura de Qumran podemos escoger como comparacin: 1 QM 14, 7 'nwj rw/;l de espritu humilde, por
contraste con 1 QS 11, 1 rmj rw/;l de espritu arrogante.

proftica de ls 61, 1, entendida como prediccin: A anunciar la buena nueva

a los pobres (lebasser 'anawim) me ha enviado 20. Comprobar este hecho es
algo muy til, porque el concepto de pobre, en el contexto de ls 61, 1, queda
clarificado por toda una serie de expresiones paralelas. Alternan con l locuciones como: los de corazn quebrantado, los que se encuentran cautivos
(de la culpa ?)>>, los encadenados (v. 1), los afligidos (v. 2), los de espritu abatido (v. 3). Esto nos hace ver con seguridad que los pobres son los
oprimidos en sentido amplsimo: los que sufren opresin y no se pueden defender, los desesperanzados, los que no tienen salvacin. En este sentido amplio, los conceptos de 'ani / 'anaw se emplean tambin en otras partes de la
literatura proftica. Originalmente, fue una denominacin para designar a los
desgraciados. Pero la palabra, en los profetas, abarca tambin a los oprimidos
y a los pobres que saben que estn por completo a merced del auxilio de Dios.
En el sentido amplio que el concepto de los pobres haba adquirido en los
profetas: en este mismo sentido lo emple tambin Jess. Es verdad que todos
los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos, los desnudos y forasteros, los enfermos y encarcelados, pertenecen a los ms pequeos: son sus
hermanos (Mt 25, 31-46) 21. Pero el circulo de los pobres es mayor todava.
As lo vemos claramente cuando agrupamos las denominaciones e imgenes
con las que Jess los caracteriza. Jess los llama: los que tienen hambre,
los que lloran, los enfermos, los que estn agobiados por el peso, los ltimos,
los sencillos, los perdidos, los pecadores.
La razn de que Lucas y Mateo acenten, cada uno, un rasgo diferente de la
compleja significacin de la palabra pobre -por cuanto Lucas piensa en la
opresin exterior y Mateo en la necesidad interior- es que la tradicin de que
ellos disponan haba aplicado la designacin de pobre a diferentes situaciones eclesiales y a diversos enfrentamientos: la tradicin mateica de las bienaventuranzas se formul en una iglesia que estaba en lucha contra la tentacin farisaica de la justicia propia; la tradicin de Lucas, en una iglesia que
se vea gravemente oprimida y que necesitaba de consuelo.

Jess contempla con infinita misericordia a estos mendigos

ante Dios, cuando en Mt 11, 28, los llama fatigados y agobiados. Su peso es doblemente agobiador: abarca tanto el desprecio pblico de que eran objeto por parte de los hombres, como
la falta de perspectiva de hallar jams salvacin en Dios.

2.

La buena nueva

La buena nueva que Jess anuncia a los lTT<.Uxo, dice as segn

la primera bienaventuranza: VIlETpCX E(J"Tiv T ~CX(nAEcx TOV 6EOV
Tenis participacin en el reino de Dios (Lc 6, 20). Mc 2, 17
utiliza una parfrasis para describir la proclamacin de la buena
nueva: KCXAo-CXI \..lCXPT<.UAOVS; la buena nueva consiste en que Je20.
21.

Vase anteriormente, p. 133.

A propsito de la autenticidad del ncleo de Mt 25, 31-46, vase
J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 205 (= Parbolas, 249).

ss invita a los pecadores al banquete de Dios. Con ello se promete a los pobres la intervencin de Dios. Y, por cierto, no se
les consuela en orden a un futuro indeterminado, sino que, para
ellos, se manifiesta, se realiza y se actualiza ya desde ahora el tiempo de la salvacin. Las parbolas de ambos deudores (Lc 7,41-43),
del siervo sin entraas (Mt 18,23-35) y del amor del padre (Lc 15,
11-32) muestran que en la buena nueva lo que sucede es la remisin de deudas. Ahora bien, se nos cuenta nicamente dos veces
el que Jess expressis verbis haya prometido el perdn de los
pecados (Mc 2,1-12 par.; Lc 7,36-50). Y, por tanto, se ha puesto
en duda que l lo haya hecho 22. Pero, en realidad, el nmero de
pruebas de que Jess prometi el perdn de Dios es mucho mayor. (Tengamos en cuenta que la forma pasiva, en Mc 2, 5; Lc 7,
47 s, es una perfrasis para describir la accin divina: es Dios
quien perdona !). As lo vemos claramente, en cuanto establecemos con nitidez dos puntos. En primer lugar: el andar contando el nmero de vocablos, en lo que a la predicacin de Jess
se refiere, conduce siempre a la confusin y al error. El hecho de
que &<pEcr1S, en el sentido de perdn, aparezca slo muy aisladamente en labios de Jess 23, y de que el verbo <plVCX1 (= perdonar) aparezca con alguna mayor frecuencia, pero tambin muy
limitadamente: tales comprobaciones estadsticas no dicen nada,
porque Jess no habla en lenguaje teolgico y abstracto (como
ms tarde Pablo), sino en im~genes. Y en estas imgenes se halla
sin cesar la realidad que denominamos perdn. Jess habla
de la remisin de la deuda de una enorme suma de dinero (Mt 18,
27), de la remisin de la deuda grande y de la deuda pequea
(Lc 7, 42), de que se escuchar al pecador (I8, 14) 24, de llevar a
casa a los que se haban extraviado (I5, 5), de encontrar lo que se
haba perdido (I5, 9), de la liberacin de los cautivos y de los que
se hallaban maltratados (4, 18), del recibimiento en la casa del
Padre (I5, 11-32). Describe la escena del padre que corre al encuentro del hijo perdido y le besa (I5, 20), y hace que le vistan de
gala y le pongan anillo y calzado, que son notas que en oriente

22. E. LINNEMANN, Gleichnisse Jesu 4 , Gottingen 1966, 177.

23. Mc 3, 29 (<<no encuentra perdn); Mt 26, 28 (adicin a Mc 14, 24);
Lc 24, 47 (historia de pascua).
24. A propsito de 51Kalovcr6al lograr que nuestras oraciones sean
escuchadas (iustificari 4 Esdr 7, 12), vase J. JEREMIAS, The Central Message
of the New Testament. New York 1965 = London 1965, 52 (= El mensaje
central del nuevo testamento, Salamanca 1972, 62-63); Id., Die Gedankenfhrung in Rom 4. Zum paulinischen Glaubensverstandnis (obra impresa dentro
del conjunto de Colloquium paulinum, 16.-21. April 1968 en Roma).

caracterizan al hombre libre (v. 22), que hace que preparen un

banquete alegre que ha de celebrarse con msica y danza en honor del hijo perdido que ha vuelto al hogar (v. 25). Y despus
Jess hace que el padre exprese en dos imgenes lo que est sucediendo: el que se haba perdido &vsllcrEV, es decir (teniendo
en cuenta la inclinacin -semitizante- a evitar la voz pasiva),
ha sido resucitado de entre los muertos, y Ep61l, es decr,
fue llevado a casa (como un animal que se haba extraviado)
(vv. 24.32). Todas estas metforas y parbolas son descripciones
plsticas del perdn y del restauramiento de la comunin con Dios.
As, pues, el perdn no se menciona nicamente en aquellos pasajes en que aparecen expresamente los trminos de &qJ1val y
D:<pEcrIS.
Esta comprobacin queda confirmada por otra observacin
an ms importante: Jess concedi el perdn no slo de palabra, sino tambin por medio de acciones. La forma de proclamacin de perdn -de proclamacin por medio de acciones- que
ms impresion a los hombres de aquella poca, fue la comunin
de mesa que Jess tuvo con los pecadores: el hecho de que Jess
se sentara a la mesa con ellos. Jess los invita a su casa (Lc 15, 2
TIpocr5XETaI), yen un banquete de fiesta 25 se sienta con ellos a
la mesa (Mc 2, 15 s par.) 26. El que estos relatos son histricos
lo vemos drsticamente por la frase despreciativa hacia Jess
(Mt 11,19 par. Lc 7,34), que con seguridad se remonta a los das
mismos del ministerio pblico de Jess 27:

150\1 D:v6pwTIos <payos Ka! OIVOTITllS,

TEAWVWV <pAOS Ka! [Link].
Esta exageracin sarcstica no debe inducirnos a la idea falsa
de que los partidarios de Jess con quienes l se sentaba habitualmente a la mesa, eran nicamente los llamados pecadores}}.
Para que los adversarios de Jess se sintieran escandalizados,
bastaba plenamente el que Jess no excluyera a nadie de su
mesa 28. El que estos acontecimientos no hayan dejado ya un
25. El carcter festivo del banquete resalta por el verbo KaTaKEia6at
estar reclinado. En las comidas corrientes se sentaba uno a la mesa (vase
J. JEREMIAS, Abendmahlsworte4, 42 s).
26. EV Tfj OIKq: aUTo (Me 2, 15) podra referirse tambin, originalmente,
a la casa de Jess (E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, MeyerK 1, 2,
G6ttingen 1937 = 17 1967).
27. J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 160 (= Parbolas, 196).
28. N. PERRIN, Rediscovering, 107.

eco ms intenso en nuestras fuentes, es algo que nos recuerda dolorosamente que el gran intervalo de tiempo que las separa de los
sucesos, ha hecho que palidezcan algunos rasgos esenciales 29. De
todos modos, es digno de tenerse en cuenta que conozcamos de
nombre nada menos que a tres publicanos que se contaron entre
los seguidores de Jess 30.
Para medir exactamente qu es lo que Jess hizo al comer con
pecadores, debemos saber que en oriente, hasta el da de hoy,
el acoger a una persona e invitarla a la propia mesa es una muestra
de respeto. Y significa una oferta de paz, de confianza, de fraternidad y de perdn; en una palabra, la comunin de mesa es
comunin de vida. Cuando, segn 2 Re 25, 27-30 (par. Jer 52,
31-34), Joaqun fue sacado de la crcel por el rey de Babilonia
e invitado a sentarse a la mesa real, ello es una proclamacin
pblica de su rehabilitacin. De manera enteramente semejante,
el rey Agripa 1, como seal de que haba perdonado aSilas,
general en jefe de sus ejrcitos, que haba cado en desgracia,
lo invit a su mesa 31. Especialmente en el judasmo, la comunin de mesa significa comunin ante los ojos de Dios, porque
todo comensal, al comer uno de los trozos del pan que se ha partido, participa en las palabras de alabanza que el dueo de la
casa ha pronunciado sobre el pan antes de partirlo. As que las
comidas de Jess con los publicanos y pecadores no son tampoco
meros acontecimientos situados en un plano social, no son mera
expresin de la extraordinaria humanidad de Jess y de su generosidad social y de su simpata ntima y solidaridad con los despreciados. Sino que su significacin es ms profunda: esas comidas son expresin de la misin y del mensaje de Jess (Mc 2,
17), comidas escatolgicas, celebraciones anticipadas del banquete salvfica del fin de los tiempos (Mt 8, 11 par.), en las cuales
se representa ya ahora la comunidad de los santos (Mc 2, 19).
La inclusin de los pecadores en la comunidad salvfica, inclusin que se realiza en la comunin de mesa, es la expresin ms
significativa del mensaje acerca del amor redentor de Dios.
Adems de las comidas con publicanos y pecadores, Jess
emple tambin otros medios para proclamar por medio de acciones el perdn. Lo hace vg. aceptando pblicamente alojarse
en casa del principal arrendatario de los publica o jefe de los
publicanos, en Jeric (Lc 19, 5), o bien llamando a publicanos a
29. bid., 102.
30. Lev, Mateo, Zaqueo (vase nota 32).
31. JOSEFa, Ant. 19, 321.

que le sigan y figuren entre sus discpulos (Mc 2, 14; Mt 9, 9;

10, 3) 32. Que todos lo vean! Esos hombres son aceptados por
Dios!
En este momento, hemos de definir ya ms ntidamente el
contenido de la frase TrTVJXVJi EVCXYYEAl;oVTCXl (Mt 11, 5), que pusimos de relieve en las anteriores observaciones. Cuando la primera bienaventuranza dice: ~cxKxpl0l oi TrTVJxoi, cm V~ETpCX ecrTlv
T ~CXcrlAEcx TOV aEOV (Lc 6, 20; Mt 5, 3 en tercera persona), el
nfasis recae sobre el adjetivo V~ETpCX (Lc), que -para acentuarlo- se ha puesto en primer lugar, o bien en el pronombre
CXVTWV (Mt), de la oracin causal; el reino pertenece nicamente
a los pobres. Las lenguas semticas omiten con frecuencua el adverbio restrictivo nicamente, aun en casos en los que, para
nuestra sensibilidad lingstica, no podra omitirse. Y, por tanto,
con bastante frecuencia habr que suplirlo en la traduccin 33.
As ocurre aqu tambin. La primera bienaventuranza afirma;
la salvacin est destinada nicamente a los mendigos y pecadores. Y, as, leemos expresamente en Mc 2, 17; OVK iMov KCXAcrCXl
(a saber, para convidarlos al banquete escatolgico) 51KCXovs
aAAa x~CXpTVJAOVS. Jess estuvo repitiendo sin cesar que la salvacin es para los pecadores, no para los justos (en lo cual hay que
tener en cuenta que lo de los justos parece ser una denominacin con que los fariseos se designaban a s mismos, vase Ps
Sal 13, 11; 15, 6 s). Dios regala la revelacin, no para los telogos eruditos, sino para los incultos (Mt 11, 25 s par. Lc 10, 21);
para los nios (Mc 10, 14) y para quienes, con espritu filial, son
capaces de decir 'Abba (Mt 18, 3) 34, abre l el reino. Y, as, la
sala para el banquete de bodas se llena, aunque todos los invitados rehsen venir (Mt 22, 1-10 par. Lc 14, 16-24). El hijo perdido es reinstalado en sus derechos, pero el que se haba quedado
en el hogar se entibia en sus relaciones con el padre (Lc 15, 11-32).
Los publicanos y las rameras llegan antes al reino que los piadosos (Mt 21,31): frase en la cual el TrpOxyovcrlv ~as=meqadde
min lekon no significa una anticipacin temporal sino un ade32. En el primer evangelio, el publicano Lev, a quien (segn Mc) Jess
invita a seguirle (Mc 2, 14), es reemplazado por Mateo (Mt 9, 9); esto ocurri
evidentemente, porque el nombre de Lev no se hallaba en la lista de los Doce
(--+R. PESCH). De este cambio de nombres podemos deducir: 1) la tradicin
preliteraria trasmiti tanto de Lev como de Mateo el que eran publicanos;
2) asimismo, es preliteraria la noticia de que ambos, Lev (Mc 2, 14) Y Mateo
(Mt 10, 3), se contaron entre los discpulos que acompaaban a Jess.
33. Vase: Mt 5, 18 s.28.43.46 y con mucha frecuencia.
34. Para la interpretacin de Mt 18, 3, vase J. JEREMIAS, Gleichnisse7 ,
189 s (= Parbolas, 232).

lantarse a los otros, en sentido excluyente 35; de tal suerte que

habra que traducir as esta frase: Los publicanos y las rameras
entrarn en el reino de Dios, pero vosotros no. Asimismo, un
min excluyente se transparenta detrs del 7Tap' EKEivov, de Lc 18,
14 36 : el publicano regres a casa 5E51KalwllvoS 7Tap' EKEivov como alguien cuya oracin haba sido escuchada por Dios 37, pero
el otro no 38.
El tiempo final invierte las circunstancias. He ah un antiguo
motivo escatolgico que reaparece con frecuencia en los evangelios 39. En ese tiempo no slo halla expresin la ilimitada soberana de Dios, sino tambin su misericordia sin fronteras.
Esta bondad de Dios que sobrepasa toda comprensin, significa gozo y jbilo para los pobres 40. Los pobres han recibido
una riqueza ante la que palidecen todos los otros valores (Mt 13,
44-46). Estn experimentando lo que jams haban esperado:
Dios los acepta, aunque las manos de ellos estn vacas. Jess
mismo se siente jubiloso con ellos (Mt 11, 25 s par. Lc 10, 21;
tambin Mt 11, 12 par. Lc 16, 16 es probablemente una exclamacin de jbilo, no un lamento 41).
Se est cumpliendo la promesa de Ez 34, 16:
Buscar lo que se haba perdido,
tornar lo que se haba descarriado,
curar lo que se hallaba herido
y fortalecer a lo que estaba enfermo (vase Mc 2, 17).

Se cumple Is 29, 19:

Los desgraciados volvern a alegrarse en el Seor,
y los hombres ms pobres en el Santo de Israel se regocijarn.
Yo me regocijar por Jerusaln
y me alegrar por mi pueblo.

35. Vase J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 126 nota 2 (= Parbolas, 155 nota 48).
36. Una perspectiva de las posibilidades que hay de traducir al griego
el min excluyente, puede verse en J. JEREMIAS, Unbekannte Jesusworte, en
BFChTh 45, 2, Gtersloh 21951, 74 nota 1 (no se ha incluido en la cuarta
edicin).
37. Vase anteriormente, p. 139, nota 24.
38. J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 140 s (= Parbolas, 173 s).
39. Vase ms adelante, p. 289.
40. -+E. GULIN.
41. J. SCHMID, Das Evangelium nach Matthiius, Regensburg 51965, 193
(= El Evangelio segn san Mateo, Barcelona 1967, 280); vase anteriormante,
p. 136 s.

y Sof 3, 17, donde se dice de Dios:

El exulta de gozo por ti,
te renueva por su amor,
lanza gritos de alegra por ti como en los das de fiesta.

As se alegra Dios por los pecadores que se convierten (Lc 15,

7.10).

Esta buena nueva -esta noticia alegre- es el don, por excelencia, del tiempo de la salvacin que ya alborea.

3.

Lajustificacin de la buena nueva

El eco suscitado por la proclamacin de la buena nueva

fue una tormenta de indignacin. Fueron primordialmente los
crculos farisaicos los que rechazaron con acritud el mensaje de
Jess. Precisamente en la tradicin podemos leer toda una gama
de rechazo: incomprensin (Lc 15, 29 s), indignacin (15, 2;
19, 7; Mt 20,11), injurias (Mt 11, 19 par. Lc 7, 24), acusacin
de blasfemia (Mc 2, 7) 42, incitacin a los discpulos para que se
separen de ese corruptor (Mc 2, 16) 43.
Esta reaccin no es sorprendente. La buena nueva contradeca todas las reglas de la piedad de aquella poca. En efecto, el
separarse de los pecadores era el supremo deber religioso para el
judasmo de aquella poca. La comunin de mesa, en Qumran,
estaba abierta nicamente para los puros, para los miembros
con pleno derecho 44. Para el fariseo, en el trato con los pecadores
se pone en peligro la pureza del justo, su pertenencia al mbito
de lo santo y de lo divino 45. Un fariseo no se hospeda como
invitado en casa de ellos (de los 'amme ha-'arar), ni acoge en su
casa a uno de ellos en sus vestiduras 46. Est prohibido compadecerse de quien no tiene conocimiento 47. Esa multitud que no
42. Incluso la promesa y seguridad del perdn de Dios (vase anteriormente, p. 23), bastara para que los adversarios de Jes(s sintieran que l
estaba invadiendo la esfera reservada para solo Dios.
43. La pregunta o TI BL pe (= T o TI AC pi = as que ?) .JETO:
TWV TEACOVWV Ka! :.JCXpTCOAWV EcreEI KCX! TIVEI; no es una inocente splica
pidiendo informacin, sino que es un requerimiento hecho a los discpulos
para que rechacen a Jess.
44. O. BETZ, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart - Berlin 1966, 49.
45. [bid., 27.
46. Dam 2,3.
47. Midr Sam 5 9 (editor: S. BUBER, Cracovia 1893, 31 a 1) par. b.

conoce la ley est bajo la maldicin de Dios 48. Es verdad que el

judasmo sabe que Dios es misericordioso y que es capaz de perdonar. Pero esta ayuda divina es para los justos; para los pecadores est destinado el juicio. Es verdad que tambin para el pecador hay una salvacin, pero slo despus que haya demostrado
la seriedad de su arrepentimiento por medio de la reparacin y
del cambio de su conducta. Entonces, y slo entonces, el pecador,
segn las ideas de los fariseos, poda ser objeto del amor de Dios.
El pecador tiene que convertirse antes en justo.
Pero, segn las palabras de Jess, el amor del Padre se dirige
precisamente hacia los hijos menospreciados y perdidos. El que
Jess los llamara a ellos, y no a los justos (Mc 2, 17), era aparentemente la disolucin de toda la tica; era algo as como si el
comportamiento moral no significara nada a los ojos de Dios.
El mundo ambiental en que vive Jess basa la relacin del hombre con Dios en la conducta moral de aqul (en la conducta moral del hombre). El evangelio, al no hacer esto, conmociona los
cimientos de la religin. Por eso, el escndalo nace de la buena
nueva (Mt 11, 6 par.), y no primariamente del llamamiento que
Jess hace a la penitencia. El mensaje de que Dios est interesado por los TITJxo, por los pecadores, de que stos estn ms
cerca de Dios que los piadosos, provoca una protesta apasionada, principalmente por parte de los fariseos. Jess se ve obligado a cada paso a responder al escndalo que el fariseo siente
ante el evangelio. Jess respondi principalmente en forma de
parbolas; las parbolas, que hablan de la gracia concedida a los
pecadores, no son presentacin, sino justificacin de la buena
nueva 49.
En la justificacin que hizo del evangelio, Jess dio tres razones.
a) Nos hace ver quines son los Cxj..\OpTJAO. Se parecen a enfermos, y los enfermos necesitan al mdico (Mc 2, 17). N o slo
son pobres, necesitados y enfermos, sino que adems son tambin
agradecidos. Porque slo los que estn cargados de culpas pueden
medir realmente, a diferencia de los justos, lo que significa la remisin de sus deudas. Y, por tanto, su gratitud no conoce lmites
(Lc 7, 36-50).
Sanh. 92 a. Vase 1 QS 10,20 s: ~~Yo (el que ora) no tendr compasin de todos los que se apartan del camino. No consolar a los compungidos sino cuan
do su conducta sea perfecta.
48. Jn 7, 49.
49. J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 124145 etc. (= Parbolas, 154 ss).

b) Jess dirige la atencin de los 8iKOOl hacia lo alejados

que ellos estn de Dios. Ellos, realmente, estn ms lejos de Dios
que los ..lOpTWAOi, porque tienen muy buen concepto de s mismos y confan en su propia piedad (Lc 18, 9-14), porque afirman
que son obedientes, pero de facto no lo son (Mt 21,28-31), porque
no estn dispuestos a secundar el llamamiento de Dios (Lc 14,
16-24 par. Mt 22, 1-10) Y se alzan contra sus mensajeros (Mc
12, 1-9), porque son despiadados hacia sus hermanos pobres
(Lc 15, 25-32), porque hablan de perdn pero no tienen ni idea
de lo que en realidad significa el perdn (Lc 7, 47: a quien poco
se le perdona, poco ama). Nada separa tan completamente al
hombre de Dios como una piedad que est segura de s misma.
c) Ahora bien, la justificacin decisiva que da Jess es la
alusin, casi montona, a la esencia de Dios. Dios es infinitamente
bondadoso (Mc 20, 1-15). Dios se regocija cuando un extraviado
vuelve al hogar (Lc 15, 4-10) 50. Dios escucha los clamores de los
desgraciados, de manera realmente muy distinta a como lo hace
el juez que se deja ablandar por una mujer que no deja de quejarse (Lc 18, 1-8). Dios concede la peticin del publicano desesperanzado (Lc 18, 9-14). Se parece al padre que corre al encuentro del hijo perdido, y no le deja siquiera pedir que se le considere
como uno cualquiera de los jornaleros, segn el hijo se haba
propuesto (Lc 15, 19.21). As es Dios. El hecho de que Jess,
para justificar su propia compasin hacia los pecadores, su propia
predicacin -una predicacin con palabras y con actos- del
perdn, invoque la misericordia de Dios con los pecadores, este
hecho hace brotar una importante consecuencia: Jess, con su
conducta que suscita escndalo, pretente hacer realidad el amor
de Dios. Jess, por tanto, pretende actuar como representante
de Dios 51. En su predicacin se actualiza el amor de Dios hacia
los pobres.
Frente a este mensaje, los espritus se dividen. Jess mismo no
ve nada sorprendente en este hecho: u..liv (a los discpulos) Te
..lVCYT1PIOV 550TOI Tfs I3OCYlAEioS TOV amv, EKEivOIS 5E ToiS E~W EV
TIOpol3oAois TCx TIVTO yiVETOI (Mc 4, 11). Esta frase, tan discutida, tiene lingsticamente un intenso colorido palestino 52. En el
50.
51.

El gozo soteriolgico de Dios (-rE. GULIN, 99).

E. FUCHS, Die Frage nach dem historischen Jesus: ZThK 53 (1956) _
219 = Gesammelte Aufsatze Band 11, Zur Frage nach dem historischen Jesus,
Tbingen 21965, 154.
52. Paralelismo antittico (vase supra, 2, 2), pasivo divino (vase
supra, 2, 1), KEvO\5, estrecho contacto del v. 12 con Targ. Is 6, 9 s. Para
la interpretacin, vase J. JEREMIAS, Gleichnisse7 , 9-14 (= Parbolas, 17 s).

contexto actual, esta frase da la razn de que Jess hable en parbolas; de este modo, Jess pretende endurecer a los que estn
fuera. Pero, con seguridad, no es sta la intencin de las parbolas. Sino que Mc 4, 11 no se vio puesto en su contexto actual
sino mucho ms tarde, y a causa de la voz napa[3o\1. Originalmente, napa[3o\1 (trmino detrs del cual se halla la voz aramea
matla) no tena en el lgion el significado de parbola sino de
enigma, como lo vemos por el paralelo J..lVo-r1P10V. A vosotros
os ha revelado Dios el misterio del reino; pero a los de fuera
todo ocurre en palabras enigmticas, ..,a no ser que 53 se conviertan y Dios les perdone. Es una afirmacin que se refiere a toda
la predicacin de Jess (TCx nxVTa), no slo a las parbolas. A su
predicacin, Jess le atribuye doble efecto: en unos produce
ojos abiertos para captar el misterio de Dios, a saber, que en el
evangelio de la misericordia divina hacia los pecadores irrumpe
ya en el presente algo de la futura basilea. Pero en otros el evangelio est produciendo sin cesar obcecacin. Esta misma experiencia la tendrn los discpulos (Mt 10, 13-15): en unas casas aceptan la paz, es decir, la paz divina escatolgica que ellos traen;
pero en otras casas, a la vuelta de la esquina, se les rechaza, de
tal suerte que ellos tienen que pronunciar el juicio. Estas reacciones opuestas de los hombres radican en la esencia misma de la
buena nueva. Puesto que el evangelio ofrece la mxima salvacin,
produce al mismo tiempo la mxima perdicin. De la gracia surge
la culpa.
El que todo esto pertenece a la veta original, lo vemos por
dos realidades objetivas. En primer lugar, el mensaje de que Dios
quiere relaciones con el pecador, y slo con l, y de que hacia
el pecador se dirige el amor de Dios, es algo que carece de cualquier paralelismo en la poca. Es algo nico. La literatura de
Qumran confirma este carcter nico. y en esta confirmacin
de que en todo el judasmo contemporneo no se halla nada comparable, en esto precisamente reside la importancia principal
de los textos descubiertos hace poco, para la inteligencia de la
predicacin y de la iglesia primitiva 54. A esta carencia de analogas que tiene el mensaje de Jess, viene a aadirse como indicio
de antigedad un segundo hecho: el escndalo que (como muestran principalmente las numerosas parbolas que tienen por
53. En cuanto a esta traduccin de ~11TOTE = dilema (Mc 4, 12), vase
13 s (= Parbolas, 16 s).
theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer,
Vortragsreihe der Niedersachsischen Landesregierung zur Forderung der
wissenchaftlichen Forschung in Niedersachsen 21, Gottingen 1962.

J. JEREMIAS, Gleichnisse7 ,
54. J. JEREMIAS, Die

objeto la justificacin de la buena nueva 55) se filtra a travs de

todas las capas de la tradicin sinptica, y que aparece uniformemente en todas ellas; este escndalo que encuentra su expresin ms llamativa en el insulto dirigido a Jess, a quien se tacha
de comiln y bebedor, amigo de publicanos y pecadores (Mt
11, 10 par. Lc 7, 34; vase Mc 2, 16 par.), es un elemento anterior
a la pascua. Porque el escndalo pos-pascual era la muerte ignominiosa de Jess en la cruz. Y la comunin de mesa con los pecadores es el escndalo pre-pascual. Esto quiere decir: los relatos
evanglicos acerca de la predicacin de la buena nueva para los
pobres no pueden derivarse ni del judasmo ni de la iglesia ms
temprana. Reproducen la ipsissima vox lesu.

SS.

J. JERBMlAS, Gleichnisse7 , 124-145 (

Parbolas, 153-179).

4
EL PLAZO DE GRACIA
El genuino mensaje proftico tiene dos facetas que estn indisolublemente unidas: es anuncio de salvacin y anuncio de perdicin. Es algo que tiene razones profundas: la gracia y el juicio
se corresponden ntimamente. Y, as, Jess no slo anunci que
estaba alboreando el tiempo de salvacin, con su alborear de
gracia, sino que anunci tambin la catstrofe que habra de preceder a la revelacin plena de ese tiempo de salvacin. La buena
nueva se anuncia en el ltimo plazo de gracia antes de la perdicin.

13. ANTE LA CATSTROFE

A. SCHWEITZER, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 1913 =
1953; W. G. KMMEL, Verheissung und Erfllung, en AThANT 6, Zrich
1945, 31956; E. GRASSER, Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, BZNW 22, Berlin 1957,21966;
J. A. T. ROBINSON, Jesus and His Coming, London 1957; L. GASTON, Sondergut
und Markusstoff in Luk, 21: ThZ 16 (1960) 161-172; B. RIGAUX, La seconde
venue de Jsus, en La venue du Messie. Messianisme et Eschatologie, Recherches
Bibliques VI, Bruges 1962, 173-216; W. G. KMMEL, Die Naherwartung in der
Verkndigung Jesu, en Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann zum
80. Geburtstag, Tbingen 1964, 31-46 (bibI.); O. CULLMANN, Heils als Geschichte, Tbingen 1965, 21967; L. HARTMAN, Prophecy Interpreted, Coniectanea Biblia, Lund 1966; J. LAMBRECHT, Die Redaktion der Markus-Apokalypse, Analecta Biblica 28, Roma 1967.

l.

Los dos apocalipsis sinpticos

Hay una idea de fundamental importancia para comprender

las afirmaciones de Jess acerca de los acontecimientos finales
inminentes. Y esta idea es saber que no tenemos uno (como afirma
la terminologa corriente) sino dos apocalipsis sinpticos 1.
1. ->-J. A. T. ROBINSON, 122; W. GRUNDMANN, Die Geschichte Jesu
Christi, Berlin 1957 = 31960, 208-220.

El apocalipsis de Marcos (13, 1-37 par.) ofrece la ms detallada manifestacin que tenemos en los evangelios acerca de lo
que viene. Este apocalipsis, en Mateo (24, 1-25, 46), se ha ampliado hasta conseguir una extensin doble, aadiendo al final nueva
materia. Y en Lucas (21, 5-36) su contenido se ha trasformado
considerablemente. Mc 13 es una gran profeca de perdicin, que
describe en tres etapas el tiempo de maldicin y calamidades
que ha de preceder a la gran crisis:
a) versculos 5-13: el comienzo de las w5ivES (los dolores
de alumbramiento del Mesas): falsos mesas, guerra, terremotos,
hambres, persecuciones;
b) versculos 14-23: aparicin de la abominacin de la
desolacin en el templo, huida escatolgica, falsos mesas y
falsos profetas;
c) versculos 24-27: ltima rebelin y ruina del cosmos, que
introducirn la venida del Hijo del hombre. Viene luego el solemne final (vv. 28-37): el fin est cerca, pero nadie conoce el tiempo
ni la hora. Por eso, velad!
Ahora bien, en los sinpticos tenemos adems un segundo
apocalipsis: Lc 17,20-37. Comienza, lo mismo que Mc 13, 4 par.,
con la pregunta sobre cundo ser el fin (Lc 17, 20). Slo que
esta pregunta, de Lc 17, 20, fue hecha por los fariseos, y en cambio
la otra, de Mc 13, 4, fue planteada por los discpulos. Lo mismo
que en Mc 13, Jess rechaza tambin aqu la idea de sealar un
plazo lmite. Por lo dems, su respuesta tiene un sonido muy distinto a la dada en Mc 13. En Marcos, la respuesta de Jess dice
as: Nadie conoce la hora; lo nico que se puede decir es
que habr que pasar por un largo tiempo de calamidades. Tendrn que cumplirse primero las seales previas. El drama escatolgico debe trascurrir, escena tras escena. Estad atentos a las
seales previas!
En cambio, en Lc 17, 20-37, dice as la respuesta a la pregunta
acerca de la fecha en que ha de suceder la crisis: nadie la conoce.
Slo consta una cosa: el final vendr repentinamente, a hora insospechada. Versculo tras versculo, va encarecindose esta idea
a travs de una cadena de lgia e imgenes: el final llega repentinamente, como el rayo (v. 24), como el diluvio (v. 26 s),
como la lluvia de fuego que cay sobre Sodoma y Gomorra (vv.
28-33). Antes de que os deis cuenta, vendr sobre vosotros la hora
de la gran separacin (v. 34 s). Todo termina con la pregunta:
Dnde ser ?. La respuesta de Jess vuelve a ser evasiva:

Donde est la carroa, all se juntarn los buitres. Veris las

cosas cuando lleguen (v. 37) 2.
Por consiguiente, los dos apocalipsis sinpticos tienen una
temtica completamente distinta. En Mc 13, todo el nfasis recae
sobre las seales previas; en Lc 17, 20-37 sobre el carcter repentino del fin. No cabe duda de cul fue la temtica ms antigua. No
hay ms que tener en cuenta casos anlogos. Junto al apocalipsis
sinptico de las seales previas, en Mc 13, est el apocalipsis
paulino de 2 Tes 2, 1-12, Y tambin el apocalipsis de Juan, en el
cual las seales previas en forma de series de siete que se van sucediendo unas a otras (siete sellos, siete trompetas, siete copas
de ira), ocupan el mayor espacio. La comunidad primitiva, que
tuvo que enfrentarse con el problema de la dilacin de la parusa,
encontr una respuesta aludiendo a la cadena de seales previas
que han de cumplirse antes. Tambin la temtica de Lc 17, 20-37
tiene su analoga en las numerosas parbolas y metforas de Jess,
que encarecen el carcter inesperado y repentino de la venida del
fin: el ladrn nocturno, el amo que regresa a casa, las diez doncellas, el criado a quien se ha dejado encargado, los talentos encomendados, el granjero rico, el acudir al juez, los nios en la calle,
los pronsticos del tiempo y las seales de los tiempos, la serpiente
del pajarero, etc. Ambas respuestas a la pregunta acerca de cundo? se excluyen la una a la otra. No cabe duda de que, con el
tema de Lc 17, 20-37, nos hallamos ante un ncleo de la predicacin de Jess. Mientras que Mc 13 pertenece temticamente
a la ms primitiva iglesia.
Segn una opinin muy difundida, Mc 13 es un apocalipsis
judo que la iglesia primitiva, modificndolo y amplindolo, puso
en labios de Jess. Como figura representativa de esta opinin,
citemos a R. Bultmann, quien considera como palabras apocalpticas judas, agrupadas ya antes de su elaboracin por parte de
Marcos, los versculos 7 s.12.14-22.24-27, y como adiciones cristianas los versculos 5 s.9-11.13a.23 3. En realidad, el esquema
y la temtica de los apocalipsis sinpticos hablan considerablemente el lenguaje de la apocalptica juda contempornea. Tambin
en ella omos hablar de terribles seales previas que anuncian el
fin: la tierra tiembla, los rboles destilan sangre, el fuego se extiende por la tierra, hay grandes hambres, el cielo niega la lluvia,
todos los lazos morales se rompen y comienza la guerra de todos
2. Mateo insert el material de Le 17, 20-37, en cuanto l lo conoca,
en el apocalipsis de Marcos (Mt 24, 26 s. 37-41. 28).
3. syn. Trad., 129.

contra todos 4. El lenguaje de Mc 13 utiliza indudablemente, de

manera ms intensa de 10 que suele ocurrir en los lgia de Jess,
los motivos tradicionales de la apocalptica 5. Es cierto tambin
que, por lo menos la mencin de la misin de los gentiles en el
v. 10, refleja la situacin de la iglesia 6. Estas objeciones, relativas
al contenido, contra la autenticidad de Mc 13 adquieren todava mayor peso, cuando a ellas se aaden las observaciones lingsticas. Segn el clculo de N. Perrin, de las 165 palabras usadas en Mc 13, 5-27, treinta y cinco palabras no vuelven a aparecer en el evangelio de Marcos (es decir, ms de un 20 por ciento),
una proporcin muy elevada, y de esas 35 palabras, 15 (casi la
mitad) aparecen en el Apocalipsis de Juan 7. Este dato lingstico confirma la influencia de la diccin apocalptica tradicional
sobre Mc 13.
Sin embargo, sera poco crtico el que menosprecisemos el
hecho de que Mc 13 difiere fundamentalmente de la apocalptica
de la poca, por cuanto en aqul faltan los motivos decisivos de
la apocalptica contempornea: la guerra santa, la destruccin
de Roma, los sentimientos de odio y de venganza, la reunin de
la dispora, la descripcin sensual y terrena de la salvacin, la
renovacin de Jerusaln como capital de un reino poderoso, el
dominio sobre los gentiles, la exuberancia y lujo de la vida en el
nuevo en, etc. Nada de esto hallamos en Marcos 13. Antes al
contrario, aqu se habla precisamente de que la catstrofe afectar a Israel. Con especial cl