Historia de la

Teora Poltica, 2
Fernando
Vallespn (ed.)
Joaqun Abelln
Rafael del guila
Atilano Domnguez
Juan Gil
Julio A. Pardos
Manuel Segura Ortega

Ciencia poltica
Alianza Editorial

Fernando Vallespn, Joaqun Abelln,

Rafael del Aguila, Atilano Domnguez,
Juan Gil, Julio A. Pardos,
Manuel Segura Ortega:
Historia de la Teora Poltica, 2
Estado y teora poltica moderna

Compilacin de Fernando Vallespn

El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid

Primera edicin en E l Libro de Bolsillo; 1990

S g ^ ^ s i m p r e s i n en El Libro de Bolsillo: 1995

'KfeSredeT^'S^fefS-dereebossie-eonformid aH con lo dispuesto en

el art 534-bis del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con
penas de multa y privacin de libertad quienes reprodujeren o plagia
ren, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica fijada
en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.

de la compilacin: Fernando Valiespn

Fernando Valiespn, Joaqun Abelln, Rafael del Aguila,
Atilano Domnguez, Juan Gil, Julio A. Pardos,
Manuel Segura Ortega
Alianza Editorial, S. A,, Madrid, 1990, 1994, 1995
Calle Juan Ignacio Lea de Tena, 15; 28027 Madrid; teif. 393 88 88
ISBN: 84-206-9833-4 (Obra completa)
ISBN: :84*206-0484-4 (Tomo 2)
^Depsito legal: M, 9.841/1995
Compuesto e impreso en Fernndez Ciudad, S. L.
Catalina Surez, 19. 28007 Madrid
Prnted in Spain

Introduccin
Estado y teora poltica moderna
Fernando Vallespm

En la Introduccin al primer volumen de esta colec

cin ya intentamos subrayar cmo siempre hay algo de
arbitrario cuando trazamos lmites al devenir histrico.
La parcelacin del pensamiento poltico por referirnos
a nuestro caso en perodos ms o menos sujetos a pris
mas conceptuales previos es algo siempre arriesgado. Lo
que se gana en esquematismo, e privilegio de lo emble
mtico, puede malograrse despus por falta de rigor. No
est de ms, por tanto, comenzar con algunas cautelas
cuando abordamos el escabroso trnsito del Medievo a
la Edad Moderna. Si ya nos fue difcil delimitar dnde
acababa el Bajo Imperio romano y dnde comenzaba la
Edad Media propiamente dicha, con mayor razn an ten
dremos que vernos en dificultades a la hora de definir
las rupturas que abren lo que luego se calificara como
mundo moderno. El salto de un perodo histrico a otro,
que responde generalmente a criterios convencionales,
nunca es brusco, sino pausado y sinuoso. Siempre queda
alguna rabadilla-que nos recuerda lo anterior, igual que
no se dan todava en toda su plenitud aquellos rasgos que
7

Fernando Vallespn

luego se acaban por imponer y sirven para definir lo que

propiamente caracteriza la nueva poca (el mundo moder
no, por ejemplo). La historia, en cualquiera de sus mani
festaciones, es siempre un continuum cuyas diversas co
loraciones y perfiles aprovechamos para esquematizar la
realidad.
Algo as nos ocurre cuando, de modo precipitado qui
z, nos planteamos el problema de la modernidad en el
pensamiento poltico. Est claro que la modernidad en
poltica va asociada al nacimiento del Estado, pero no es
menos cierto tambin que esta institucin, aunque no
adquiere sus rasgos propios hasta bien entrado el si
glo xiv, se va gestando ya desde antes, y no culmina
hasta el Renacimiento con el absolutismo monrquico.
Desde luego, no es ste el lugar para narrar todo este
proceso, sino simplemente para apuntar con gruesos
trazos, adems lo que cabe entender como algunas de
las claves hermenuticas para comprender toda esta din
mica.
No queda ms remedio que estar de acuerdo con M.
Oakeshott cuando nos dice que la filosofa poltica ad
viene cuando... el movimiento de reflexin adopta una
direccin determinada y alcanza un determinado nivel,
siendo su caracterstica propia el establecer la relacin
entre la vida pblica, as como los valores y propsitos
que le son consustanciales, y la entera concepcin del
mundo que pertenece a una civilizacin
Los presu
puestos de estos cambios, de la reestructuracin de la
concepcin del mundo que viene de siglos anteriores, hay
que ir a buscarlos, en primer lugar, en la paulatina pero
incontenible quiebra de la perspectiva religiosa en el m
bito del pensamiento. Esto es consecuencia en gran me
dida de la prdida de poder poltico que va sufriendo la
Iglesia a lo largo del Medievo, o, cuando menos, de su
capacidad para utilizar eficazmente su influencia sobre1
1 Introduction al Leviatn (Oxford: Blackwell, 1946), reco
gida en Hobbes on Civil Association (Oxford: Blackwell, 1975),
pgina 3.

Introduccin

los poderes civiles2. Pero tambin, y muy especialmen

te, de la prdida de su dominio espiritual, producto de
la Reforma protestante, de un lado, y del proceso de
secularizacin que comienza a generalizarse a partir del
Renacimiento, de otro. Secularizacin que se encarna en
el proceso que conduce a la separacin entre el derecho
natural y su fundamentadn religiosa. Este divordo afec
ta, antes que nada, a los mismos sujetos que se acercan a
la investigacin de la sociedad y la poltica: los telogos
van a pasar a un segundo plano, apareciendo ahora fil
sofos politizantes y juristas filosofantes 3. Pero este tras
vase, sintomtico a nivel formal de un cambio de menta
lidad, refleja un fondo bien concreto: las leyes naturales
van a dejar de ser aquella parte integrante del orden de
la creacin estructurado por la ley eterna para convertirse
en una pura construccin de la razn a partir de la natu
raleza instintiva e impulsiva del ser humano. Ya no preo
cupa el entronque con la ley eterna, en el que Derecho
natural y Derecho divino se dan la mano, sino reemplazar
la revelacin y el fundamento religioso por la razn na
tural. El triunfo de las dencias de la naturaleza modernas
y de la filosofa mecnica natural acabarn dando el golpe
de grada a la concepcin de la participatio de la razn
humana en la lex aeterna divina.
Esta nueva concepcin de la razn remite a una nueva
comprensin del papel del individuo. La prdida de cer
teza que supuso la quiebra de la cosmovisin medieval
hubo de ser reemplazada por un nuevo fundamento in
cuestionable. Y esta pretensin slo la consigue satisfacer
el hombre revirtindola sobre s mismo, buscando en su
propio pensamiento la fuente de aquella infalible certi
2 E l inicio de este proceso, que no culmina realmente hasta
bien entrada la Edad Moderna, hay que ir a buscarlo en la que
rella de las investiduras (s. xi), cuando d papa Gregorio V II,
al reservarse frente al Emperador la autonoma de la Iglesia para
designar a sus obispos, reconoce implcitamente un mbito de
autonoma propio y exclusivo al poder civil.
J H. Wemel, Introduccin a la filosofa del Derecho. Derecho
natural y justicia material, Madrid, Aguilar, 1971, p. 112.

10

Femando Vallespn

dumbre en la que toda verdad encuentra su medida y fun

damento. El cogito cartesiano se convierte as en el fun
damento de la primera filosofa como m&thes universalis, en tanto que slo a travs de l se puede determi
nar lo que sea real y verdadero. El hombre se acaba de
situar en el centro del universo. En el mbito de la filo
sofa poltica esto tiene su traduccin en la correlativa
inferencia del Estado a partir del individuo abstracto, for
jador de su propia sociedad pinsese en el individua
lismo metodolgico instaurado por Hobbes, por ejemplo.
Seal de este nuevo individualismo es tambin el nfasis
sobre el xito mundano y el disfrute de los placeres terre
nales, tan caros a la concepcin del mundo renacentista.
Pero, sobre todo, la visin de que el Estado existe para
garantizar el libre despliegue de los intereses individuales,
garantizando la paz social necesaria. No es producto de
un aspecto consustancial a la naturaleza humana, como
nos presenta la actividad poltica la tradicin clsica, sino
que existe para compensar las carencias e impulsos del
hombre. El fundamento del Estado se remite a la razn,
pero sta asume un: carcter puramente instrument de
los intereses individuales.
Desde luego, detrs de estos cambios en la concepcin
del mundo se esconde la transformacin de la limitada y
localista actividad econmica en un nuevo espritu em
prendedor mercantilista, que anuncia lo que luego ser
la pauta dominante del capitalismo. Sin olvidar tampoco
el fenmeno de la disensin y el pluralismo religioso, es
timulado por la Reforma protestante, que amenaza con
quebrar la recin inaugurada soberana del Estado, y exi
gen de l una constante integracin de nuevos y ms com
plejos conflictos. Lo cierto es que, poco a poco, gracias
precisamente a nuevos instrumentos conceptuales como
el de soberana, por ejemplo el Estado comienza a ser
vir de punto de referencia capaz de dotar de sentido a
todos los conceptos polticos y a la poltica misma.
Por volver a las cautelas con las que comenzamos, es
preciso, subrayar que an estamos ante un proceso de
gestacin de algo nuevo que todava se sigue alimentando

Introduccin

11

de lo pasado. A todo este perodo le es perfectamente

aplicable aquello que Oakeshott dijera del Leviatn: Es
un final y un comienzo; es la culminacin del pasado y
la simiente del futuro 4. Por eso iniciamos este volumen
con la teora poltica de Derecho natural, autntico vncu
lo entre tradicin y mundo moderno. Le sigue una ex
tensa exposicin de la obra de Maquiavelo, donde la frac
tura con lo anterior es ya casi radical, aun cuando su
punto de referencia sea la tradicin republicana clsica.
Tras analizar las peculiaridades de la Teora Poltica ge
nerada por la Reforma protestante, se pasa revsta ya a
quienes, junto con Maquiavelo, dotan de autntico so
porte terico a esta nueva poca marcada por el asenta
miento del Estado: Bodino, Hobbes y Espinosa. Conclui
mos con una referencia a Espaa, donde nuestro estudio
se centra sobre nuestro mayor terico poltico del pero
do, Saavedra Fajardo, y con un estimulante captulo sobre
Espaa y las Indias. Esta es tambin la poca de los
grandes descubrimientos geogrficos, que sacudieron la
conciencia intelectual europea y contribuyeron a desarro
llar un debate en profundidad sobre los lmites de los
derechos de conquista y, consecuentemente, sobre los pi
lares normativos del Estado.
Una ltima advertencia: somos perfectamente conscien
tes de que los temas y autores tratados no agotan ni mu
cho menos todo el rico caudal de pensamiento poltico
que caracteriza a este tumultuoso perodo. Confiamos, no
obstante, en haber conseguido ofrecer las opciones teri
cas ms relevantes; aquellas que sobresalen por encima
de las meras doctrinas empleadas en la lucha poltica co
tidiana.

4 Op. cit., p. 58.

Captulo I
El vnculo entre tradicin y mundo moderno.
Las teoras polticas de Derecho natural: 1600-1750
Joaqun Abelln

El Derecho natural de la Edad Moderna se desarroll

sobre bases filosficas, teolgicas y jurdicas antiguas,
sobre todo en los siglos xvii y xvm , en un proceso de
secularizacin y crtica creciente del Derecho natural cris
tiano. Pero este Derecho natural elaborado en el si
glo xvii es, ante todo, Teora Poltica, pues no tena un
contenido jurdico propio sino que se integraba ms bien
en la filosofa prctica. El estudio de los tericos del De
recho natural de los siglos xvii y x v m nos suministra,
ante todo, el pensamiento poltico de la poca, expresado
en categoras filosficas y elaborado para ser enseado
en las Facultades de Artes, que tenan un carcter propedutico para las otras Facultades universitarias. EJ De
recho natural de estos siglos es, en realidad, una teora
que introduce algunos planteamientos nuevos en el an
lisis de las nuevas situaciones humanas y polticas, sur
gidas por los descubrimientos geogrficos y el nuevo
desarrollo comercial. Ofrece asimismo un anlisis de otro
fenmeno poltico de la poca, la formacin de los Esta
dos absolutos de los Estados territoriales absolutos en
Alemania y una fundamentacin de su poder.
13

14

Joaqun Abelln

Dentro del proceso de desarrollo del Derecho natural

moderno se pueden distinguir cuatro fases: 1) el Derecho
natural del siglo xvi y comienzos del xvn, inserto todava
en las coordenadas de la teologa protestante y catlica
(Surez, Althusius, Grocio); 2) la poca de los sistemas
del Derecho natural clsico, desarrollado more geomtri
co,, es decir, las grandes construcciones polticas de Hobbes, Spinoza, Pufendorf; 3) el Derecho natural de la alta
ilustracin, que se utiliza como elemento de crtica contra
las situaciones jurdicas obsoletas (Thomasius, Wolff) y
4) los sistemas de Derecho natural liberales que se des
arrollan tras la crtica kantiana y a consecuencia de la
revolucin francesa, con su catlogo de derechos funda
mentales y la afirmacin de la divisin de poderes, carac
tersticos del primer constitucionalismo.
S buscamos algunas razones que expliquen el ascenso
del Derecho natural, podemos encontrar, al menos, las
siguientes:1
1.
En primer lugar, el cambio ocurrido en el mtodo
cientfico en el siglo xvn, que incidir en la bsqueda
de una nueva construccin terica para la explicacin y
justificacin de la comunidad poltica. En las exposicio
nes tericas sobre el Estado ser muy significativa la
utilizacin de la metfora de la mquina para entender
la realidad estatal, metfora que viene a sustituir la an
tigua del cuerpo humano. El Estado ya no ser descrito
como una criatura dotada de fuerzas y flujos vitales; el
poltico ya no ser el mdico, ni la comunidad un barco
guiado por el experto timonel. Ahora se hablar de re
loj y de relojero, de mquina y de constructores.
La naturaleza, el derecho natural y el mundo social
comienzan a ser interpretados por analoga con la cons
truccin de mquinas. Y, por otra parte, la naturaleza
se utiliza como modelo para las construcciones humanas.
Lo que se descubra de racionalidad en el libro de la
naturaleza poda proyectarse tambin en el derecho, ali
mentando la idea de un cdigo poltico estructurado se
gn el orden natural. De la misma manera que los

El vinculo entre tradicin y mundo moderno

15

seres vivos y las estrellas se mueven siguiendo leyes na

turales, se esperaba poder describir las leyes naturales
que sigue la comunidad humana. En ese sentido, el De
recho natural del siglo x v u una la fe en el orden divino
del mundo con el nuevo ideal de cientia. Teologa y ma
temticas no se oponan, si Dios funcionaba como el
supremo relojero l.
2.
El segundo factor que explica el ascenso del De
recho natural se refiere a la crisis que se. produjo en
Europa con la irrupcin y difusin de la Reforma pro
testante. La divisin de Europa y las numerosas guerras
de religin durante los siglos xvi y xvu ponan de mani
fiesto la necesidad de un derecho neutralizado, que se
asentara en cimientos construidos por encima de las di
ferencias confesionales. En Francia, los politiques inten
taron lograr un pouvoir neutre mediante la desconfesionalizacin y el fortalecimiento del poder estatal, empeo
que se vio coronado por el Edicto de Nantes, de 13 de
abril de 1598. En Inglaterra, pocas dcadas despus, ex
pona Hobbes, desde la experiencia de la guerra civil,
su teora del gran Leviatn, calle Commewealth or
State, que deba estar por encima de las partes en litigio
y ofrecer proteccin a los individuos. Las doctrinas iusnaturalstas de los siglos xvu y xviix en Alemania ten
dan igualmente a eliminar de sus fundamentos el ele
mento religioso que ocasionaba disputas y guerra. Al ofre
cer una nueva fundamentacin para el Estado, que no
fuera religiosa, estaban construyendo el edificio estatal
sobre nuevas bases. La explicacin contractualista para el
origen del Estado sustitua as a la idea de que el Estado
fuera una institucin divina, una creacin divina. Pero
este proceso no fue ni lineal ni tampoco rpido, pues,
frente a la tendencia a buscar una fundamentacin secular
para el Estado, a buscar un techo comn para las confe
siones religiosas, hubo una tendencia opuesta en el De
recho natural cristiano. En ste se acercaban mucho tus*
! Sobre la metfora del Estado como mquina, vid. B. Stolberg-Rillinger, Ver Sta&t ais Maschine, 1986.

16

Joaqun Abelln

divinum y tus naturde, llegndose a identificar en parte.

De esta manera se legitimaba el Derecho natural por la
teologa, se obtena una legitimacin divina y una posibi
lidad de criticar o desquiciar el Derecho positivo que se
opusiera al Derecho natural cristiano. Tanto catlicos
como protestantes cultivaron este Derecho natural cris
tiano.
Entre los luteranos hubo influyentes expositores del
mismo. Leibniz, el mximo representante de un Derecho
natural cristiano, todava intentara a finales del siglo xvn
una sntesis de ste con un Derecho natural racional.
El querr revivir la idea de una cristiandad unida junto a
la de un Estado racional moderno. Pero los intentos de
Leibniz por sintetizar fe y razn, Estado mundial y Es
tado divino, no impidieron que se avanzara en la secula
rizacin del Estado, y no en ltima instancia por el pietismo que interioriz la fe, de modo de que la construc
cin racional del Estado se destac cada vez ms. Entre
los catlicos, Francisco Surez ocupa una posicin rele
vante.
3.
El auge del Derecho natural tuvo que ver muy
directamente, en tercer lugar, con el ascenso del abso
lutismo poltico. En la fase de lucha entre el Estado ab
soluto y sus enemigos (estamentos, nobleza, ciudades),
el Derecho natural cumpli una funcin de favorecer la
concentracin del poder en una sola mano: la entrega del
poder a una persona poda cumplir mejor la funcin de
proteger a los dbiles individuos y poda justificar la po
sicin del Landesherr (el gobernante de un Estado terri
torial en el Imperio alemn) dentro de la jerarqua DiosLandesherr-padre de familia. La afirmacin de un derecho
por encima del derecho vigente existente se presentaba
como un gran instrumento para la modernizacin del
ordenamiento jurdico, para nivelar o eliminar situacio
nes jurdicas medievales. E l Estado territorial, en su procso de concentracin de poder, tena que apartar una
serie de derechos especales que venan de lejos. E l de
recho, construido de manera racional, ya no debera en

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

17

tenderse como un privilegio para una persona o grupo

de personas, sino que podra aspirar a ser una norma
objetiva vlida para todos. Frente a la existencia de de
terminados mbitos de derechos especiales, con la doc
trina del Derecho natural se pudo ir abriendo paso la
idea de una comunidad uniforme de sbditos, una comu
nidad de subiecti, en la que todos deberan estar some
tidos, como iguales, a un mismo ordenamiento. En este
sentido, la doctrina del Derecho natural dara un gran
impulso a los movimientos codificadores del siglo x vm
en Prusia y Austria, sobre todo 2.
No hay que perder de vista, sin embargo, que el De
recho natural moderno del siglo xvn, tal como se for
mula en Pufendorf, se desarroll en conexin con la
filosofa aristotlica, todava dominante en esa poca en
Alemania. Hay que sealar, asimismo, que el desarrollo
y difusin del Derecho natural moderno no implic tam
poco una eliminacin de los planteamientos anteriores
del Derecho natural cristiano, como se manifiesta en los
escritos del ya mencionado Leibniz, cuyas obras ms sig
nificativas sobre el Derecho natural se publican en los
ltimos aos del siglo xvn y primeros del xvm .
I.

D erecho

natural cristiano

En las primeras dcadas del siglo xvii se sigui culti

vando un Derecho natural anclado en la teologa, tanto
protestante como catlica, frente a cuya autoridad se ir
construyendo el Derecho natural moderno clsico.
1. Respecto al Derecho natural protestante hay que
sealar que existe una coincidencia muy grande entre
luteranos y calvinistas. En ambas confesiones religiosas,
la interpretacin de la naturaleza humana coloca siempre
a Dios todopoderoso por encima de sta. Para Lutero,1
1 Stolleis, M ., Geschichte des offentlichen Recbts in Deutschland. Erser Batid 1600-1800, Munich, 1988, X, 276-277.

18

Joaqun Abelln

la voluntad de Dios es la regla de todas las cosas, y para

Calvino, la suprema norma de justicia es la voluntad
de D io s 3. Los primeros proyectos de Derecho natural
sobre cimientos luteranos, con Philipp Melanchton y
J. Oldendorp en el siglo xvi, no pudieron prosperar
considerablemente, pues no era realmente pensable la
idea de un Derecho natural construido sobre la base de
la doctrina de la corrupcin de la naturaleza humana.
Sin embargo, con la tercera y cuarta generacin de refor
madores comenz a desarrollarse, en las universidades
bajo influencia calvinista (Estrasburgo, Heidelberg, Herborn), una corriente iusnaturalsta en la teora del Estado,
El pensamiento jurdico y poltico de los protestantes
estuvo ntimamente unido en las primeras dcadas del
siglo x v i i a la filosofa prctica aristotlica que, si por
una parte pudo contribuir a la secularizacin de la teora
del Estado, en parte tambin contribuy al fortalecimien
to de la fundmentacin confesional de los territorios
dentro del Imperio alemn. En este sentido, las ideas
aristotlicas sobre el desarrollo de la vida buena y feliz
en la comunidad poltica reforzaron la vinculacin de los
ciudadanos con su Estado territorial, apartndose de la
idea universalista del Imperio. Es verdad que en los
primeros tiempos de la Reforma protestante se haba
abandonado la tradicin aristotlica, pero pronto se re
cuper. El joven Melanchton estaba convencido, entre
1518 y 1522, de que la renuncia a Aristteles no signifi
caba una gran prdida, pues crea que todas las cuestio
nes relativas al gobierno civil podan encontrar respuesta
en el Evangelio nuevo, sin necesidad de acudir al pa
gano Aristteles. Pero tras la guerra de los campesinos
(1524-1526) cambi enormemente la situacin. Melanch
ton comenz de nuevo a explicar a Aristteles en sus *
clases. En 1529 public n Bthica Aristteles Commeni Lutero, De servo arbitrio (1525), en: Werke. Weimar, 1883
y ss. WA 18, 712; Calvino, Institutio rligionis christi&nae, en:
Calvin!, Corpus Reformatorum, vol, 30, 700.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

19

tarias, reconociendo que Aristteles poda suministrar

elementos para el orden poltico que el Sermn de la
Montaa no ofreca de manera suficiente. En 1530 pu
blic Commentarii in diquot polticos libros Aristotelis,
a partir del cual se desarroll en las dcadas siguientes
toda una doctrina poltica con bases aristotlicas en las
universidades protestantes. Las ediciones de Aristteles,
en griego y en latn, y en traducciones al ingls, francs,
italiano y espaol, fueron muy numerosas en el siglo xvi.
La edicin en latn de Leonardo Bruni, en Arezzo, por
ejemplo, conoci 48 ediciones4.
E l aristotelismo poltico no fue, sin embargo, exclu
sivo de las polticas protestantes. En la primera mitad
del siglo xvir todas las orientaciones del pensamiento
(protestantismo, catolicismo, neoestoicismo) eran deudo
ras de Aristteles, incluso cuando pretendan luchar con
tra la tradicin aristotlico-escolstica.
Entre las obras que integran planteamientos polticos
aristotlicos y religiosos (calvinistas en este caso) sobre
sali Poltica methodice digesta de Johannes Althusius.
Su aristotelismo es evidente en su concepcin de la po
ltica como una parte de la filosofa prctica, aunque al
aristotelismo le superpone la concepcin calvinista de que
el orden poltico depende de la predestinacin y de la
justicia de Dios.
2. Johannes Althusius naci en 1557 en una locali
dad bajo dominio del conde de Wittgenstein-Be rleburg,
en el crculo de Westfalia. El Imperio alemn estaba
dividido, desde 1512, en 10 Kreise o crculos: Austria,
Baviera, Suabia, Franconia, Alto Rin, Bajo Rin, Westfa
lia, Sajonia Alta, Sajonia Baja y Borgoa; estos crculos
estaban, a su vez, divididos en distritos o provincias.
Estudi en la universidad de Basilea (Suiza), obte
niendo el grado de Doctor en Derecho en 1586. Inme
diatamente fue nombrado profesor en la universidad de
4 Vid. Stolleis, M., Geschichte des bfentlicken Rechts in Deutschland. Erster Band 1600-1800, Munich, 1988, 83-84.

20

Joaqun Abelln

Herborn, en Nassau-Dillenburg, la nica universidad cal

vinista alemana fundada en 1584 , donde enseara
derecho desde 1587 a 1604 y de la que sera Rector en
dos ocasiones. Tambin trabajara en la cancillera del
condado en Dillenburg. Luego sera sndico en la d u
dad de Emden (1604), en la frontera del Imperio con
los Pases Bajos, donde intentara hacer lo mismo que
Calvino en Ginebra, unir lo poltico y lo religioso lu
chando por la autonoma religiosa y poltica de la co
munidad frente al poder central del prndpe de Ostfriesland. En 1610 forma parte del Consejo de la ciudad de
Emden y en 1617 es miembro del Consistorio. Muri
en Emden en 1638.
Es importante sealar que en Althusius hay aristotelismo, pero recubierto con planteamientos calvinistas: la
teora del derecho calvinista impregna sus ideas sobre
el Derecho natural, sobre el contrato, sobre la soberana
popular5. Esta impregnadn de doctrina calvinista deja
menos sitio para el aristotelsmo, menos que en el luteranismo donde el Estado, independientemente de la teo
loga, poda fundamentarse como un orden necesario des
pus del pecado original. Este planteamiento calvinista
es lo decisivo: el fundamento de todo lo poltico est
en la alianza de Dios con la comunidad elegida, con su
pueblo elegido; ah est el fundamento religioso para el
pacto entre los hombres de vivir en sociedad (Polti
ca, I, 2) como para el establecimiento de la autoridad me
diante un contrato con obligaciones mutuas (Poltica,
X IX , X X ).
Althusius acometi el intento de construir una cien
cia de la poltica orientada por la filosofa moral, es
decir, quiso construir una ciencia poltica normativa. Sus
temas principales son el origen y la estructura de las co-^
mundades humanas, en las que los hombres viven las'
reglas y leyes de acuerdo con las que se orientan estas
s Denzer, H., Sp'taristotelismus, Naturrecbt tm Reichsreform,
en: I. Fetscher y H. Mnkler (eds,), Handbuch der politiscben
Ideen, Munich, 1985, vol. 3, 242.

E l vnculo entre tradicin y mundo moderno

21

comunidades y, el origen, ejercicio y lmites del poder

de los hombres sobre los hombres. A la primera parte
la llama consociatio, a la segunda Decalogus y a la ter
cera maestas.
a)
Althusius define la ciencia de la poltica como el
conocimiento de la convivencia humana, el conocimiento
del humano convivir, que se forma segn leyes, de acuer
do con las cuales ese humano convivir se gua, conduce
y conserva6,
La consociatio es la comunidad humana en la que los
symbiotici, por acuerdo expreso o tcito, se obligan mu
tuamente a una provisin de todo aquello que es til
y necesario para la vida social (Poltica, I, 2). Symbiotici
son los individuos en la comunidad humana que tienen
que vivir con sus iguales, porque slo una vida as es
digna del hombre. Ese vivir en comunidad es el modo de
vida que el soberano Dios ha predeterminado para los
hombres. Dios ha dotado a los hombres con cualidades
diferentes; esta desigualdad procede asimismo de la vo
luntad de Dios, y de esa desigualdad procede la necesidad
de vivir juntos, de convivir. Tambin es fundamento de
la convivencia en sociedad la imbecillitas de los hombres
y el impulso natural hacia la sociedad. Pero para Althusus el hombre no tiene una voluntad lbre sin ataduras.
El no se plantea la eventual situacin de los hombres en
un estado presocal y dotados con una voluntad para for
mar la comunidad. El hombre nace dentro de comuni
dades. No hay sitio en su sistema para la idea del con
trato social. La comunidad de hombres, el humano con
vivir, es una creacin de Dios, sustrada al arbitrio de
los hombres.
La comunidad, la consociatio, la piensa siempre como
un organismo, es decir, como una comunidad caracteri
zada por ser un orden, un ordenamiento, lo cual quiere
decir que la comunidad como tal tiene una tarea que
6 Althusius, Poltica methodce digesta, reimpresin de la 3, ed.,
1614, Aalen, 1981, I, 1.

22

Joaqun Abelln

realizar; es un dato del que se parte y es al mismo

tiempo una tarea. Cada comunidad implica la idea de
un modo de vida, tal como se desprende del declogo,
e implica asimismo un ordenamiento jurdico concreto,
es decir, una relacin de jerarqua, una relacin de obe
diencia-mando. La comunidad es una unidad tanto de
tipo religioso como poltico, porque el hombre, el sytnbioticus, es al mismo tiempo, siguiendo el modelo cal
vinista, cristiano y ciudadano.
b)
La comunidad tiene como regla de vida, regida vivend, el declogo. Sus mandamientos, la piedad de la
primera tabla y la justicia de la segunda, constituyen las
reglas de la vida. E l declogo, como ley de Dios, se
convierte en la ley fundamental poltica (Poltica, X X I,
41). Ambas tablas de los mandamientos son imprescindi
bles: tanto la piedad como la justicia. Es decir, por un
lado los deberes para con Dios, pues Althusius no puede
imaginarse una comunidad humana no cristiana, y, por
otro, los deberes para con los hombres, para con los otros.
Estos deberes, en los que consiste la justicia, no se pue
den pensar sin tomar en consideracin los deberes para
con Dios. Es decir, que el amor a Dios es el fundamento
del amor al prjimo; ste es producido por aqul. Los
mandamientos de la primera tabla estn por delante de
los de la segunda; nadie puede prescindir de ellos.
La construccin de la colectividad social, del conjunto
social, representa para Althusius un desarrollo orgnico
desde las comunidades humanas ms reducidas a las ms
amplias. Cada comunidad ms ampla abarca varias co
munidades ms reducidas, que son miembros de aqulla.
Cada comunidad es una unidad de varias unidades dis
tintas; contiene un elemento centralista y un elemento
federativo. Por encima de la familia, la provincia {das'
Land) est la consoatio publica universals maior (la
^comunidad poltica ms ampla). Althusius la define en
Poltica, IX , 3, como comunidad integrada por varias
comunidades, en parte naturales y originarias, en parte
pblicas. Se le llama comunidad general o todo poltico,

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

23

estado o imperio [impermm regnum, res publica, populus

in corpus unum)\ est formado por un pueblo unido. El
Estado no es una comunidad humana originaria, y tam
poco est formado por la reunin de individuos; sus
miembros no son, individuos symbiotici. El Estado es
ms bien el producto de un largo desarrollo de comuni
dades, que conduce desde la familia, pasando por la co
munidad municipal y territorial a un todo poltico ms
amplio. El Estado es como un organismo cuyos miem
bros son las otras varias comunidades humanas que exis
ten. Sus miembros son las ciudades, las provincias, los
Estados territoriales (Landschaften), que se han puesto de
acuerdo en la formacin de un cuerpo (Poltica, IX , 5).
El Estado es un todo, un conjunto estructurado, organi
zado, jerarquizado; es una unidad en la diversidad. Y co
mo en esta esfera no entran en consideracin los indivi
duos, los hombres particulares, el Estado no se puede
entender como fruto de un contrato social. No hay en
Althusius dnde anclar la idea del contrato social o con
trato de sociedad. Y por eso no conoce tampoco ninguna
distincin entre Estado y sociedad. E l conoce ciertamente
la diferenciacin entre privado y pblico, pero esto signi
fica algo totalmente distinto a la diferenciacin entre Es
tado y sociedad. Privado y pblico hace referencia a que
la actividad del Estado beneficie al individuo o beneficie
a la colectividad. La expresin que Althusius utiliza para
denominar lo que nosotros llamamos Estado es la de
consociatio publica universalis maior, aunque emplea
igualmente otros conceptos que significan lo mismo como
imperium, regnum o res publica.
c)
El poder mximo del Estado es la maiestas, la so
berana. E s un poder que slo tiene el cuerpo poltico
mximo, no los municipios, ni las provincias. Pero el
carcter soberano de ese poder no tiene la misma sig
nificacin que en Bodino. Como calvinista convencido,
Althusius entiende que el poder es siempre de Dios; el
poder es siempre un servicio al prjimo, al ejecutar los
hombres el poder de Dios. E l poder es siempre aplica-

24

Joaqun Abelln

cn, ejecudn de una aliena potestas, de un poder de

otro. A esto le da mucha importanda Althusius. Su Po
ltica pretende demostrar predsamente que ese fenme
no de la soberana no puede ser algo que pertenezca co
mo propio a un hombre particular, a un gobernante
(Herrscher). En contraposicin a Bodino dice Althusius:
regni propietas est populi, et administratio regis (Po
ltica, IX , 4). En este punto se remite expresamente a
Aristteles, Cicern y san Agustn: Althusius entiende
al pueblo en su conjunto, en su orgnica estructura, como
propietario del Estado, y ve al gobernante slo como el
administrador de este poder. Slo el pueblo, es decir,
los miembros reunidos en el Estado, tienen el poder
(Mach) de establecer el tus regni, como poder soberano,
y de obligarse con l (Poltica IX , 16).
El pueblo de que habla Althusius es el pueblo de
Dios, el pueblo elegido por Dios, eleccin que se hizo
mediante la alianza firmada entre Dios y ese pueblo. Esta
alianza, este pactum religio sum, hace de Dios el sobe
rano, el seor soberano, de ese pueblo. Esto significa
que la soberana slo se puede ejercer en la tierra como
representacin de la soberana divina, y significa tam
bin que la comunidad de los creyentes es, al mismo
tiempo, la comunidad poltica. La diferencia con Bodino
est, por tanto, en que el poder soberano no lo entiende
Althusius como puissance absolue, es decir, como poder
desligado de las leyes. Tampoco acepta que la soberana
sea un poder originarlo, un derecho no derivado, que
se entregue de una vez por todas al gobernante sin
ninguna condicin. Para Althusius todo gobernante est
ligado a las leyes de Dios y tambin al Derecho positivo,
pues si estuviera desligado del Derecho positivo lo esta
ra tambin del Derecho divino y natural. Una ley posi
tiva que no estuviera de acuerdo con la justicia divina
y natural, no sera realmente ley (Poltica, IX , 21). La
maiestas, el supremo poder del Estado, es para Althusius
summa potestas, poder supremo. Pero ser summa potestas no quiere decir un poder desligado de las leyes, sino
que supremo quiere decir que todos los dems pode

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

25

res dependen de l, parten de l y a l vuelven. El poder

supremo del Estado es eterno y sin limitacin temporal,
porque el pueblo, al que le pertenece, es eterno y no
muere nunca. Ese poder es nico e indivisible en el Es
tado. L a diferencia con Bodino est en que ste atri
bua el poder al gobernante, y Althusius al Estado mis
mo, al que entiende como populus in corpus unum, y al
que convierte en deten tador de la soberana 7.
En la base de la diferencia entre Bodino y Althusius
est la distinta concepcin del Derecho natural. En Al
thusius, como calvinista, el centro de su doctrina est
ocupado por Dios como soberano. El hombre es cria
tura, creacin de Dios. Y como tal no puede tener nunca
poder soberano sobre los otros hombres, lo cual quiere
decir que no puede tener un poder que se desligue de
la ley divina por tanto, del Derecho natural , ni tam
poco de las leyes positivas que se derivan de esa ley.
El poder soberano en la tierra slo puede ser un poder
derivado de la soberana divina y ese poder en la tierra
slo puede residir en el pueblo como corpus symbioticum, como populus Dei, unido en alianza/pacto con
Dios; y el poder de este populus slo es un poder para
ejecutar, para administrar el poder divino. En la alianza
con Dios, ste slo le entrega ese poder de administra
cin o ejecucin.
La entrega del poder por parte del pueblo ai gober
nante la piensa Althusius de manera anloga al pactum
rligiosum, a la alianza de Dios con su pueblo elegido.
Es para l como un segundo pacto, que completa el pacto
o alianza religiosa. La entrega del poder al gobernante
la describe como un contrato de mandato, que est ca
racterizado por obligaciones mutuas. Althusius se sirve
de la figura del contrato de dominacin, de poder, pero
sin embargo no lo puede entender sin la alianza o pacto
religioso. Este contrato o pacto vincula a las dos partes
7 As piensa Wiriters, Johannes Althusius, en: M. Stolleis (ed.),
Staatdenker m 17. und 18. jahrhundert, Frankfurt, 1987, 2 * edi
cin, 46,

26

Joaqun Abelln

y no puede ser rescindido por ninguna de las partes. Con

tiene las obligaciones del gobernante, del mandatario,
respecto al pueblo, y del pueblo respecto a la ley de Dios
y a las leyes del Estado. E l gobernante no est por en
cima de las leyes, sino las leyes por encima del gober
nante {Poltica, X V III, 37). El pacto se ba hecho entre
los representantes del pueblo, y, por consiguiente, del
Estado los llamados foros y el summus magistratus. El summus magistratus puede ser un monarca o un
colegio aristocrtico, o bien una representacin popular
(son tres formas de gobernar; no hay formas distintas de
Estado, pues slo hay una).
Con la denominacin de foros se refiere Althusius
a los estamentos del Imperio. Con esa misma significa
cin se encuentra en Calvino (Institutio, IV, 20, 31) y
en Melanchton8. Los foros son las autoridades a las
que el pueblo les ha encomendado la tarea de represen
tar sus derechos siempre en nombre del pueblo ante
el gobernante, sea dndole consejo o realizando alguna
accin. Cuidan, sobre todo, de que ninguna norma ni
ningn cargo sobrepase los lmites de su puesto pblico.
Velan para que quien ejerce el poder supremo no dae
al todo poltico por sus tendencias particulares, con su
hacer u omisin (Poltica, X V III, 48). Los foros repre
sentan, en conjunto, como colegio, al pueblo. Althusius
menciona como foros a los Kurfrsten, es decir, los
prncipes electores, y tambin haba de los foros espe
ciales, como los prncipes, los duques, condes, nobles,
alcaldes... que tienen una representacin territorial par
cial.
d)
Como por el contrato de poder, de dominacin, se
le entrega al gobernante la administracin de un bien no
propio en beneficio del comitente, cuando se administr
bien hay justicia; pero cuando no se administra bien,
8 Melanchton, Commentari in libram I I I Politicorum Aristotelis, en Phtlippi Melanchtoni Opera qaae supersunt omnis,

Corpus Reformatorum, vol. 16, col. 440.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

27

hay que quitarle la administracin. Slo los foros tienen

el derecho a una resistencia activa, y los foros lo tienen
no slo en cuanto que colegio, en cuanto que corporacin,
sino como autoridades inferiores sobre una parte determi
nada del Imperio, como los alcaldes o los seores territo
riales, y cuando el tirano amenaza a sus sbditos o al
territorio que es ha sido confiado. El tirano del que trata
Althusus es el tyrannus exercitio (Poltica, XXXVIII, 3).
Pero el ejercicio del derecho a resistir al tirano debe ha
cerse cumpliendo una serie de condiciones (que la tirana
sea conocida, que insista en ese ejercicio tirnico a pesar
de las observaciones que se le hagan, que sea ebrneo me
dio...). Esta resistencia slo pueden hacerla en cualquier
caso los representantes, nunca los ciudadanos particula
res. Es un derecho, adems, para evitar que el orden
poltico se altere, es un derecho para conservar el orden
existente, no es un derecho que se pueda utilizar para
transformar el orden existente, no es un derecho a hacer
una revolucin transformadora de la realidad poltica ac
tual. En ese sentido sigue la lnea de Calvino en Institutia, IV, cap. 20, secc. 31. Se trata, con ese derecho de
resistencia, de evitar la arbitrariedad de los reyes. Es, por
otra parte, un deber de las autoridades resistir a la auto
ridad tirnica, un deber que tienen por su cargo y por
su funcin de representantes. Las autoridades que se re
sisten a un tirano en ejercicio estn cumpliendo un man
damiento divino. Este derecho y este deber a ejercer
resistencia dentro de un procedimiento ordenado sirve en
Althusus, sobre todo, al equilibrio de los poderes, al
control futuro de los detentadores de poder, tanto del
poder de dominacin como de administracin. Aunque
es incorrecto llamar a Althusus padre del Estado de de
recho, ai menos la idea del control y del equilibrio de los
poderes, que se asocia al Estado de derecho, s est pen
sada ya en Althusus 9.
No obstante, la interpretacin de Althusus como re
presentante de una teora del Estado basada en un De-*
* P. J. Winters, op. cit., 49.

Joaqun Abelin

28

recho natural secularizado y como creador de una teora

del contrato social, expuesta por Gierke en 1880 (Johannes Althusius und die Bntwicklung der naturrechtlichen
Staatstheorien, 48, 99), lia sido objeto de serias obje
ciones recientemente. La misma crtica alcanza a la in
terpretacin de C. J. Friedrich (Johannes Althusius und
sein Werk in Rahmen der Bntwicklung der Theorie von
dre Politik, Berln, 1975, 9) que, en la lnea de Gierke,
vea a Althusius como un terico del Estado constitucio
nal. Ciertamente, Althusius pretenda elaborar una cien
cia de la poltica autnoma, distinta y separada de la
teologa y de la filosofa, como escribe expresamente en
el prlogo a Politice methodice digesta (1603; 2.a edi
cin, 1610). Pero su novedad, sin embargo, radica no
en el contenido ni en el marco de su planteamiento, sino
en el mtodo de exposicin. Este mtodo de exposicin,
el de la lgica de Petrus Ramus de divisiones y sub
divisiones de conceptos , es lo que aporta de mayor
novedad este calvinista convencido, cuyos conceptos po
lticos bsicos toma de la teologa calvinistaw. En su
Poltica no hay tanto un principio nuevo de conocimien
to como una forma de exposicin distinta.
3. La escolstica catlica de los siglos xvi y xvn,
bsicamente espaola, logr, en su lucha contra la doctri
na protestante, una elevada significacin para la filosofa
poltica y para la doctrina del Derecho natural, Los esco
lsticos catlicos elaboraron una filosofa jurdica que
pudiera dar respuesta a los problemas tericos surgidos
con la conquista y la colonizacin de Amrica. Por otra
parte, analizaron los problemas de la delimitacin de una
nacin catlica propia respecto a las pretensiones de po
der del Papa. La doctrina elaborada sobre estos dos con
juntos de problemas alcanzara una profunda significa
cin para el ulterior desarrollo del Derecho natural cris
tiano y para el Derecho internacional de la Edad Mo
derna.
n Vid. P. J . Winters, op. cit., 31.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

29

Dentro del prestigioso grupo de telogos y juristas

catlicos espaoles se puede decir que Francisco Surez
ocupa una especial posicin, como uno de sus mximos
representantes y culmen del pensamiento escolstico es
paol.
Naci Francisco Surez en Granada, en 1548, ingre
sando muy joven en la Compaa de Jess. Despus de
ensear en varios colegios de la Compaa, fue llamado
a la Universidad de Coimbra en 1597 para explicar Teo
loga. En Coimbra se publicaran sus dos grandes obras
de pensamiento jurdico y poltico: el tratado De1 Legibus ac Deo legislatore (Las leyes), en 1612, y la Defensio
fidei catkolicae et apostolicae adversas anglicanae sectae
errores (Defensa de la fe) en 1613, escrito por deseo del
papa Paulo V para responder a las pretensiones absolu
tistas de Jacobo I de Inglaterra.
Surez, como los otros telogos, se remite tambin a
la tradicin aristotico-tomista, pero disea un sistema
de Derecho natural ms complejo que el de sus contem
porneos, que permite una adaptacin a las cambiantes
estructuras sociales y que puede suministrar un funda
mento para la teora poltica, que no necesita ya propia
mente de una legim&cin divina n. En este punto se
centrar precisamente la crtica de Surez a los protes
tantes, punto de referencia esencial para entender el pen
samiento escolstico.
a)
Al tratar la ley natural, Surez no duda en afir
mar que la ley natural consiste con toda propiedad en
un juicio actual de la mente, pero aade que tambin
puede llamarse ley natural la luz natural del entendi
miento, dispuesta a dictaminar sobre lo que se va a ha
cer, pues aunque los hombres no piensen ni juzguen
nada, de hecho conservan la ley natural en sus corazo
nes. En el legislador, la ley natural no es otra cosa sino1
11 Bermbach, U., Widerstandsrecht, Souveranitdt Kircbe und
Staat: Frankretcb und Spanien im 16. Jahrbundert, en: I. Fetscher
y H. Mnkler (edsT), Handbuch der politiscben Ideen, Munich,
1985, val. 3, 155.

30

Joaqun Abelln

la ley eterna que san Agustn haba definido como

razn y voluntad de Dios que ordena conservar el orden
natural y prohbe romperlo y en los sbditos no es
slo el juicio actual, sino tambin la luz misma, la cual
contiene permanentemente escrita esa ley y puede ac
tuarla siempre de nuevo (Las Leyes, II, 6, 14).
Al afirmar la capacidad inherente a todo hombre para
captar la ley natural, los escolsticos estaban elaborando
un elemento decisivo para rechazar la posicin luterana
de que el establecimiento de la comunidad poltica haba
sido directamente ordenado por Dios. Los escolsticos,
en cambio, pretendan afirmar que las repblicas secula
res son organizadas por sus propios ciudadanos para de
terminados fines. Pero los escolsticos tenan que demos
trar no slo que los hombres tenan posibilidades para
crear una comunidad poltica sino tambin que la comu
nidad poltica era necesaria. Los luteranos, precisamen
te, lo que haban puesto en duda era la necesidad del
orden poltico, al entenderlo realmente como una crea
cin de Dios y no como una institucin humana.
b)
La necesidad de la comunidad poltica y la justifi
cacin del poder poltico en ella deben ser entendidas des
de la explicacin suareciana del estado de naturaleza del
hombre. Para Surez, el estado de naturaleza es un es
tado de libertad, igualdad e independencia, en la que no
hay poder poltico: Adn no tena en la naturaleza una
supremaca poltica. El status naturas no incluye ningn
derecho de dominio, haba escrito Molina. Surez dice
expresamente que todos los hombres nacen libres, por
la naturaleza de las cosas, y de all se sigue que nadie
tiene jurisdiccin poltica sobre nadie. El poder de Adn
era un poder realmente domstico, no un poder poltico
como el de un rey sobre su descendencia.
Pero esta condicin natural del hombre, sin leyes po
sitivas, no es un estado de una absoluta carencia de le
yes, pues hay una ley propia de la naturaleza, conocida
por toda la humanidad, como una sola ley en todos los
tiempos y en cada estado de la naturaleza humana; por

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

31

lo tanto, ningn hombre puede ignorar sus principios

primeros. Esta condicin natural del hombre tampoco
consiste en que el hombre estuviera solo. Los escolsti
cos, y Surez concretamente, consideran natural que los
hombres vivan en sociedades. El hombre es ciertamente
un animal social; la condicin natural del hombre es so
cial, pero no poltica. Si la condicin natural del hombre
fuese la de vivir en solitario, en un estado no slo pre
poltico sino tambin presocial, a la hora de explicar el
poder en la sociedad/comunidad poltica que los hom
bres hubieran formado, habra que derivar el poder de
los hombres como individuos particulares, mientras que
Surez, por el contrario, insistir en que el poder de la
comunidad no existe en los hombres individualmente
sino en el conjunto de ellos. La condicin natural del
hombre es, por tanto, social pero no poltica, Y cmo
explica Surez el paso a la comunidad poltica? A la
comunidad poltica la define Surez como la comunidad
perfecta, que se gobierna por verdadera jurisdiccin do
tada de fuerza coactiva, que es la que dan las leyes (Las
Leyes, I, 6, 21). Frente a sta habla de comunidad im
perfecta referida a la casa particular, a cuyo frente est
el padre de familia, que es una comunidad que no se
basta a s misma. Como esta comunidad no se basta a
s misma para conseguir la felicidad humana, es decir,
como los elementos de esta comunidad no se prestan
mutuamente el suficiente apoyo y ayuda que una socie
dad humana necesita para su lograr su fin y su conser
vacin, dice Surez que esta comunidad imperfecta est
ordenada, de una manera como quien dice natural
como la parte al todo, a pertenecer a una sociedad per
fecta (Las Leyes, I, 6 , 22 ).
c)
El siguiente problema que se plantea Surez es si
los hombres, hablando solamente conforme a la naturale
za de la cosa misma, pueden mandar a los hombres obli
gndolos con verdaderas leyes. La razn para dudar de
ello podra ser que el hombre por su naturaleza es libre y
a nadie est sujeto sino solamente a su criador. Por lo

32

Joaqun Abelln

tanto, parecera que la soberana humana va en contra

del orden natural e incluye tirana. Pero Surez concluye
que la magistratura civil dotada de poder temporal para
gobernar a los hombres es justa y muy conforme a la
naturaleza humana. Dice que sta es una tesis cierta de
fe, que puede pobrarse suficientemente con el ejemplo
del mismo Dios cuando estableci tal rgimen en el pue
blo judo, primero por medio de jueces, despus por me
dio de reyes, los cuales sin duda tenan la soberana y
el poder sobre las cosas temporales (Las Leyes, I II, ca
ptulo 1, 1-2). Otro argumento que da es que el hom
bre es un animal social y, de una manera natural y recta,
tiende a vivir en comunidad (Las Leyes, III, 1, 3) y
recuerda que en una comunidad perfecta es necesario
un poder a cuyo cargo est el gobierno de la comunidad.
Tambin esto parece evidente por sus mismos trminos;
la naturaleza no falta en las cosas necesarias; luego, de
la misma manera que la comunidad perfecta es confor
me a la razn y al Derecho natural, as tambin lo es el
poder para gobernarla, sin el cual habra la mayor con
fusin en tal comunidad (Las Leyes, III, 1, 4). Ningn
cuerpo puede conservarse si no hay algn principio al
cual le corresponda procurar y buscar el bien comn del
cuerpo. Esto le parece claro en el cuerpo natural y aade
que lo mismo ensea la experiencia tratndose del cuer
po poltico (Las Leyes, III, 1, 5). La razn que le pa
rece convincente es que cada uno de los miembros par
ticulares mira por su conveniencia particular, la cual
muchas veces es contraria al bien comn, y a veces hay
muchas cosas que son necesarias para el bien comn, las
cuales no son tan necesarias para cada uno de los par
ticulares, y aunque a veces sean necesarias, no se procu
ran porque sean de inters comn sino porque son de
inters particular: por lo tanto, concluye, en una com?
nidad perfecta es necesario un poder pblico al cual le
corresponda por oficio buscar y procurar el bien comn.
De todo esto se deduce con evidencia la honestidad y
necesidad de un magistrado civil, nombre con el que no
se quiere dar a entender otra cosa que un hombre o

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

33

grupo de hombres en quien resida dicho poder de regir

a la comunidad perfecta, pues es cosa clara que tal po
der debe residir en hombres: en efecto, a los hombres
conforme a su naturaleza no los gobiernan poltica
mente ngeles ni Dios mismo inmediatamente, luego es
necesario y natural que los gobiernen los hombres (Las
Leyes, I II, l, 5).
La necesidad y naturalidad de la comunidad poltica
y del poder que en ella se ejerce de unos sobre otros
no estn en contradiccin, segn Surez, con la libertad
natural en que el hombre fue creado. Ciertamente, ste
no ha sido criado ni ha nacido sujeto al poder de sobe
rano alguno humano, sin embargo ha nacido capaz de
sujecin a l. Por consiguiente, el estar de hecho sujeto
a l, aunque no tiene un origen inmediato natural, tam
poco es contrario a ningn precepto del Derecho natural
(Las Leyes, III, 1, 11). La soberana humana no es congnita a la naturaleza, pero tampoco es contraria a ella
(Las Leyes, III, 1, 12).
d)
Afirmada la necesidad de la comunidad poltica, se
pregunta Surez quin tiene el poder en la comunidad.
Segn l, el poder de dominar o de gobernar poltica
mente a los hombres no se lo dio Dios inmediatamente
a ningn hombre en particular. El poder poltico no co
menz hasta que varias familias comenzaron a reunirse
en una sociedad perfecta. Por consiguiente, as como esa
comunidad no comenz con la creacin de Adn ni por
solo su voluntad sino por la de todos los que se reunie
ron en ella, no tenemos base, afirma Surez, para decir
que Adn, por la naturaleza de la cosa, tuvo el primado
poltico en esa comunidad, porque eso no puede dedu
cirse de ningn principio natural, ya que, en fuerza de
slo el Derecho natural, al progenitor no se le debe que
sea tambin el rey de su descendencia (Las Leyes, III,
2 , 3 ).

Este poder reside, en virtud del Derecho natural, en

la comunidad humana. E l poder de la comunidad poli-

34

Joaqun Abelln

tca es un poder que reside en los hombres mismos, pero

no en cada uno de ellos ni en alguno en particular sino
en el conjunto (Las Leyes, III, 2, 4). Surez entiende
que la multitud humana puede ser vista no como un
mero agregado de individuos, sino que se la puede con
siderar ms bien como un cuerpo. Se puede considerar
que los hombres, por un deseo especial o consentimiento
general, se renen en un cuerpo poltico con un vnculo
de sociedad y para ayudarse mutuamente en orden a un
fin poltico, de la misma manera que forman un cuerpo
mstico, que forma una unidad moral por su naturaleza.
Un cuerpo, concluye Surez, tiene necesidad de una cabe
za; tiene ella misma, como cuerpo, poder para darse esa
cabeza. Ese poder lo tiene la comunidad, como tal, por
la misma naturaleza de la cosa, de modo que los hom
bres no pueden formar una sociedad e impedir al mismo
tiempo ese poder (Las Leyes, I I I , 2, 4). Si los hombres
quisieran ambas cosas, es decir, reunirse en una comu
nidad pero con la condicin de no quedar sujetos a este
poder, esa actitud sera contradictoria y no conseguiran
nada. La razn que da Surez es que sin gobierno pol
tico no puede concebirse la unidad de este cuerpo. La
unidad del cuerpo poltico resulta precisamente, en gran
parte, de la sujecin a un mismo rgimen y a un poder
superior y del hecho de que, de no ser as, ese cuerpo
no podra ser dirigido a un mismo fin y al bien comn.
Por lo tanto, concluye, es contrario a la razn natural
el que se d una comunidad humana que se una en
forma de un cuerpo poltico y que no tenga algn poder
comn, al cual cada uno de los miembros de la comuni
dad est obligado a obedecer: por eso, si ese poder no
reside en alguna persona determinada, es preciso que
resida en toda la comunidad ( L a s Leyes, III, 2, 4).
Ahora bien, el poder no se da en la multitud humanade tal manera que necesariamente haya de existir uno
solo en todo el conjunto de los hombres que existen en.
todo el mundo (Las Leyes, III, 2, 5). Surez combate
as a los imperialistas, que defendan la existencia de un
solo prncipe con poder temporal sobre todo el mundo.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

35

Surez afirma, por el contraro, que el poder de dar

leyes humanas propias y particulares nunca fue uno solo
y el mismo en todo el gnero humano, sino que se dividi
por comunidades segn esas mismas comunidades se iban
fundando y dividiendo. Aunque existiera un imperio uni
versal, nunca podra ser legtimo (Las Leyes, III, 2, 6).
e)
E l poder, por su naturaleza, inmediatamente reside
en la comunidad; por lo tanto, para que comience a residir
justamente en alguna persona como en un soberano, afir
ma Surez, es preciso que se le entregue con consenti
miento de la comunidad (Las Leyes, III, 4, 2). Este con
cepto del consentimiento es invocado por Surez y otros
escolsticos para explicar, en definitiva, cmo es posible
que un hombre libre se convierta en sbdito de una rep
blica legtima. El consentimiento explica, por tanto, c
mo se forma un poder legtimo en la comunidad poltica,
pero no se utiliza para pretender legitimar toda accin
concreta de gobierno, pues los gobernantes harn uso
del poder que han recibido de la comunidad como ver
daderos dueos: E l poder se halla en la comunidad por
entrega inmediata de Dios, y de esta forma la comunidad
lo transfiere al soberano para que haga uso de l como
verdadero dueo y como quien lo tiene en virtud de su
cargo (Las Leyes, III, 4, 9).
Aunque el poder sea de Derecho natural, para Surez
su concrecin en una determinada forma de poder y go
bierno depende de la libre voluntad humana. El afirma
que si bien el poder est en la comunidad, el Derecho
natural no obliga a la disyuntiva de que o toda la co
munidad lo ejercite inmediatamente por s misma o que
lo conserve siempre en s misma. Es ms, como el ha
cerlo as sera moralmente muy difcil, porque seran
enormes la confusin y la lentitud si las leyes tuviesen
que darse por votacin de todos, Jos hombres lo concre
tan en alguna de las formas de gobierno tradicionales
monarqua, aristocracia, democracia , que son las ni
cas que pueden concebirse, considerando Surez a la mo

36

Joaqun Abelln

narqua como la mejor forma de gobierno (Las Leyes,

m , 4, i).

f)
La idea, sin embargo, de que toda poltica legtima
debe originarse en un acto de consentimiento, tal como
la elabor Surez siguiendo una tesis comn en la esco
lstica, aport las coordenadas bsicas para el tratamiento
del mismo tema por algunos de los ms destacados es
critores constitucionalistas del siglo xvn 12. Por otra par
te, en relacin con los protestantes, la doctrina de los
escolsticos espaoles, y especialmente la de Surez, re
presenta una refutacin de la doctrina luterana, no slo
respecto a la concepcin de la Iglesia sino tambin res
pecto a la concepcin de la poltica que haba desarro
llado la Reforma protestante. En el primer punto com
batirn la idea luterana de la Iglesia como una congregatio fidelium y la doctrina de la sola scriptura. En lo
que concierne a la vida poltica, combatirn el principio
luterano de que el hombre no posee una justicia intrn
seca, principio bsico de donde considera Surez que se
derivan todas las dems herejas. Siguiendo al tambin
jesuta Roberto Bellarmino (1542-1621), entiende que el
principal argumento de los luteranos es que niegan la
verdadera justicia y la necesidad de las obras para ella,
pues dicen que los hombres se justifican por la sola acep
tacin o no imputacin extrnseca de D ios... y dicen que
esta fe basta para la salvacin prescindiendo de las obras
que haga el hombre (Las Leyes, I, 18, 2). Surez piensa
que es un error no reconocer que la comunidad poltica
no es algo dado por Dios, sino simplemente hecho por
el hombre y que, por consiguiente, el fundamento del
poder no est en la gracia sino en la naturaleza. Es tam
bin un error, argumenta Surez, afirmar que el poder
poltico presuponga algn don sobrenatural en el gober
nante; para ejercer el poder no se requiere en absoluto
! Vid. Skinner, Q., fundamentos del pensamiento poltico mo
derno. Mxico, 1986, I I , 169.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

37

que el gobernante sea piadoso o incluso que haya sido

bautizado. En este sentido, critica igualmente la tesis de
Wicleff y Huss, que afirman que los prncipes malos
o infieles no tienen poder civil y, por consiguiente, no
pueden obligar con leyes a sus sbditos (Las Leyes,
III, 10, 1). Para Surez no es posible que algo sea un
precepto de la ley civil sin ser precepto de la ley de la
naturaleza. Aceptar la tesis de la posibilidad de desobe
diencia a los gobernatnes legtimos por ser infieles sig
nificara, en Surez, aceptar que uno se puede apartar
de la ley natural. Belarmino haba escrito asimismo que
las leyes civiles positivas no obligan menos en concien
cia que la propia ley divina (D e Membris Ecclesiae,
Opera Omnia, vol. 3, 17). El poder de dar leyes civiles,
concluye, por tanto, Surez, no depende de la fe o la
moral del gobernante.
4. Con Hugo Grocio, conocedor y continuador de
la doctrina escolstica, se da un impulso importante ha
cia la modernizacin del Derecho natural, aunque l mis
mo est todava dentro de las coordenadas tradicionales.
Pero ser en discusin con su obra como Pufendorf po
dr fundar el Derecho natural moderno.
Hugo Grocio (Grotius) nad en Delft (Pases Bajos),
en 1583, hijo de un prestigioso ciudadano que sera
posteriormente secretario de la Universidad de Leiden.
Hugo, nio prodigio de capacidades excepcionales, co
menz sus estudios universitarios en 1594, con once aos
de edad, en Leiden, donde curs materias de lenguas cl
sicas, teologa y derecho. Cuando tena quince aos form
parte de la legacin holandesa ante Enrique IV de Fran
cia y poco despus reciba el ttulo de Doctor en derecho
por la Universidad francesa de Orleans (1598). Al ao
siguiente reciba la licencia para ejercer de abogado en
Holanda.
En 1608, la Compaa Holandesa de las Indias Orien
tales acudi a Grocio para solicitarle un informe jurdi
co. Los holandeses haban apresado un barco portugus

38

Joaqun Abelln

y haban requisado todo su cargamento. Algunos em

pleados de la Compaa tenan reservas sobre si, en con
ciencia, se podan quedar con todo aquello. El informe
de Grocio consisti en la reelaboracin de uno de los
captulos de su libro De ture praedae, captulo que apa
reci en 1609 de manera annima con el ttulo Mare
Uberum. La tesis de la libertad de comercio y de los
mares que Grocio postulaba all le vali la inclusin de
su opsculo Mare Uberum en el ndice de libros prohibi
dos, porque Grocio se opona a los derechos de los por
tugueses derivados del tratado de Tordesillas del papa
Alejandro VI.
De 1612 a 1616 fue sndico de la dudad de Rotter
dam, siendo elegido entonces miembro de los Estados
Generales, es decir, del cuerpo legislativo de los Pases
Bajos. Un escrito publicado en 1613, Ordinum Hollandi$e ac Westfrtsiae pieta, le situ del lado de los parti
darios del profesor Arminius en la polmica religiosopoltica que este profesor sostena contra el profesor Gomarus, tambin de la universidad de Leiden. E l Snodo
de Dordrecht (13 de noviembre de 1618) conden a los
partidarios de Arminius. Su cabecilla, Oldenbarneveldt,
amigo de Grocio, fue ejecutado y el propio G rodo fue
condenado a cadena perpetua y al embargo de sos bie
nes. Pudo escapar de la crcel del castillo de Loevestein y
huy a Pars, donde vivi de 1621 a 1631. En esta ciu
dad public su libro De iure belli ac pacis libri tres, en
1623. Se le ofred la nacionalidad francesa, que no
acept. Volvi a su pas, pero de nuevo tuvo que salir
y en 1634 entr al servido diplofntxco de la corona
sueca, actuando como legado sueco en Pars de 1635
a 1645. En este ao, viajando por mar desde Sueda, un
acddente martimo lo arrib a las costas de Pomerania
(Alemania). Muri en Rostock en 1645.
La obra que le hizo famoso internadonalmente y a
partir de cuyos comentarios se form el Derecho natu
ral moderno, De iure belli ac pacis libri tres, conoci
once ediciones latinas y doce holandesas entre la fecha

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

39

de su publicacin y el final de la guerra de los treinta

aos en 1648. Pero igualmente conoci un enorme xito
y goz de gran influencia su obra De vertate religionis
Christianae, publicada en Leiden en 1627.
a)
Tambin Grocio se desenvuelve en el mundo
del pensamiento aristotlico. Su definicin del Estado
remite a Aristteles: coetus perfectus liberorum hominum, iuris fruendi et communis utiltatis causa soda tus
(De iure belli ac pacis, I, 1, 14:1), as como su concep
cin de la justicia como la virtud ms perfecta. Pero, al
mismo tiempo, para Grocio la poltica de Aristteles no
representa nada ms que una ciencia poltica descripti
va, que no le ofrece fundamento para el Derecho natural
(De iure belli ac pacis, Prol, 57). El fundamento para
su derecho natural como un orden normativo lo encuen
tra en la teora estoica de la Oikeiosis, es decir, en la
existencia de un appetitus societatis del que surgen to
das las formaciones sociales. El appetitus societatis es
utilizado por Grocio para inferir el orden del derecho
y de la sociedad, no ya de una ley natural universal, sino
de las condiciones peculiares y propias de la naturaleza
del hombre. Este instinto social no es un instinto ha
cia una comunidad cualquiera, sino hacia una comunidad
pacfica y racionalmente ordenada (De iure belli ac pa
cis, Prol. 6).
b)
En la concepcin del Derecho natural, Grocio
trata de superar la antinomia entre intelectualismo y vo
luntarismo. La definicin de Derecho natural que ofrece
en De iure belli ac pacis, I, 1, 10, lo aproxima a la pri
mera posicin, al entender el Derecho natural como pre
cepto de la recta razn, que nos ndica que una accin
es moralmente mala o que exige moralmente ser hecha
por su no adecuacin o adecuacin a la misma naturaleza
racional, y que, por ello, Dios, como autor de la natu
raleza, la prohbe o la ordena. Pero hay otros testimo
nios posteriores que muestran su acercamiento al volun

40

Joaqun Abelln

tarismo, en el sentido de que las esencias de las cosas

son as porque Dios las ha prescrito 1314.

c)
La aportacin de Grocio al Derecho natural mo
derno se ha visto tradicionalmente en la separacin entre
derecho y moral, pero no debe perderse de vista que el
derecho en Grocio no pierde su base moral, pues ambos
residen en el mandato divino de la socialidad. La afir
macin grociana de que las normas racionales podran
existir incluso si Dios no existiera, no fundamenta una
separacin de la doctrina del Derecho natural respecto
a la tradicin teocntrica M. Por eso, para algunos, Gro
cio no puede ser considerado el fundador del Derecho
natural moderno15, pues reservan t e mrito a Thomas
Hobbes. En cualquier caso, s existen algunos impulsos
en Grocio hacia la secularizacin del Derecho natural cris
tiano. Lo que Grocio intenta hacer realmente es llenar
el vaco surgido tras la destruccin del Corpus Christi
mysticum: l pretende renovar la res publica christiana,
sin monarqua universal imperial y sin supremaca papal,
dndole al derecho separado de la teologa y de la
moral una nueva tica, protestante-humanista, de to
lerancia y equilibrio pacfico. Su Derecho natural y de
los pueblos es afirmacin, y confirmacin, de la unidad
de la cristiandad de la humanidad. En De veritate religionis Christianae recomienda la tolerancia en todas las
controversias sobre el dogma y declara su respeto por
todas las religiones positivas, siempre que admitan la
existencia de Dios y un alma inmortal. El elemento de
modernidad ms sobresaliente de Grocio est quizs enesta manera humanista de pensar, con la que intenta su
perar el hecho de la divisin de la fe religiosa.
13 Vid. H. Wenzel, Filosofa del derecho, Madrid, 1974, 13L
14 Ch. Link, Hersscbaftsordnung und Brgerlicbe Freibeit die
Grenzen der Staatsgewalt in der deutschen Staatstheorie vom Be-,
ginn der Aufkliirung bis zutn Ende des alten Retobes, Colonia,
Vena, 1977, 343.

!S Iltng, Naturrecht, en; O. Brunner y otros, Gescbichtliche

Grundbegrtffe, Stuttgart, 1978, vol. 4, 280.

El vnculo entre tradicin y inundo moderno

II.

D erecho

41

natural moderno

Los planteamientos de Grocio y de Hobbes dieron los

impulsos definitivos para la construccin del Derecho
natural moderno, que iba a tener en las universidades
alemanas de los siglos x vn y xviii a algunos de sus mxi
mos exponentes. E l primero de los grandes maestros fue
Pufendorf.
1.

Samuel Pufendorf (1632-1694)

H ijo de un pastor luterano, nad en Dorfchemnitz

(Sajonia), en 1632. Estudi en la Universidad de Leipzig,
1650-1635, donde aprendi la ortodoxia luterana y un
aristotelismo anquilosado. En Jena, 1656-1658, descubri
ra el Derecho natural como la tarea de su vida. Su pri
mera obra de Derecho natural se public en La Haya, en
1660, con el ttulo Elementorum iurisprudentiae universd is libri 2, donde intenta construir el edificio del De
recho natural deductivamente, exponiendo los concep
tos bsicos de estamento, persona, poder, derecho, ley,
obligacin, etctera.
En 1661 lo llamaron a la Universidad de Hedelberg,
a la primera ctedra de Derecho natural e internacional
que se haba creado en Alemania. En su vida acadmica
se encontr con la oposicin de los aristotlicos y tam
bin con la de los profesores de Derecho constitucional,
pues en un libro publicado por l en 1667, bajo el
seudnimo de Severinus de Monzambano Veronensis, ha
ba criticado la manera existente de tratar el Derecho
constitucional del Imperio 16. Decepcionado del ambien
te acadmico se march, en 1668, a la Universidad de
Lund (Suecia), como Professor etbices et politices en
la facultad de filosofa, y como Primarius professor iuris14
14 E l ttulo del libro era De Statu Impert Germanici ad Laelium Fratrem, Dominum Trezolani, lber unus, Genevae (real
mente La Haya), apud Petrum Columesium 1667.

42

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Joaqun Abelln

naturae et gentium en la facultad de derecho. Pocos aos

despus aparece su gran libro De iure naturae et gentium (Lund, 1672) y un compendio para las clases con
el ttulo De officto hominis et civis (Lund, 1673), que
lo hicieron famoso en toda Europa. Los luteranos Josua
Schwarz y el jurista Nikolaus Beckman, sin embargo, le
reprocharon que su doctrina del Derecho natural con
tradeca la revelacin divina. La contestacin de Pufendorf a sus crticas se recogi en el libro Eris Scandica,
publicado en Frankfurt en 1686.
En 1677 deja su actividad docente en la universidad
de Lund y se pone al servicio de algunos prncipes como
historiador. Primero con el rey de Suecia y, desde 1688,
con el Prncipe Elector de Brandenburgo (Alemania). Su
produccin historiogrfica fue considerable y, a pesar de
su condicin de Geheimer Rat no fue realmente un
diplomtico, pudiendo escribir historia con independenca 17.
a) Pufendorf construye su Derecho natural en dscusin con la obra de los escolsticos y de Hobbes. Frente a los escolsticos hay dos puntos importantes en los
que se separa. El primero de ellos se refiere a la tesis
escolstica de que existen acciones buenas o malas en s
mismas, por su propia naturaleza. Pufendorf entiende,
por el contrario,, que no hay acciones malas o buenas en
s mismas, sino que la bondad o la maldad slo puede
determinarse en relacin con el sujeto, es decir, con el
hombre, cuya naturaleza, por otra parte, no es una idea
eterna. No hay acciones buenas o malas en s mismas,
porque aunque los componentes fsicos de varias acciones sean iguales, stas pueden ser muy distintas desde
el punto de vista moral. Esta diferenciacin moral re??,
mite a la diferenciacin que efecta Pufendorf entre los
entia physica y los entia mor alia, es decir, entre los ob~
17 Denzer, Spataristotelismus..., 1985, 251, rene numerosos t
tulos de las obras histricas de Pufendorf.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

43

jetos de la naturaleza fsica y el mundo del espritu. Mien

tras que todo el acontecer exterior al hombre, y en parte
tambin el acontecer humano, sigue la ley inmutable de
la causalidad, la accin especficamente humana, es de
cir, la que se origina en el entendimiento y en la volun
tad, sigue otra determinacin distinta, la de la libertad.
Accin humana Ubre significa una accin que se vincula
a una norma o a una ley superior, desde la que se puede
apreciar la bondad o maldad moral de la accin. La ade
cuacin o no a esta norma o ley superior convierte a las
acciones humanas ms all de sus componentes fsi
cos naturales en una nueva situacin moral. Esta
dimensin de moralidad es la que distingue a los entia
pbysica de los entia morda. As es posible que siendo
iguales los elementos fsicos de varias acciones, como por
ejemplo el acto de matar que hace un asesino o un ver
dugo o un soldado o una persona en legtima defensa,
esas acciones sean moralmente distintas.
El segundo punto de discusin con los escolsticos es
el concepto de la naturaleza humana. Para los escolsti
cos la naturaleza del hombre era eterna, en el sentido
de que era inmutable la unin entre la naturaleza humana
y ser un ser racional y social. Para Pufendorf, sin em
bargo, la naturaleza del hombre no es una idea eterna
sino una creacin contingente de la voluntad divina. Dios
ha creado de hecho al hombre as, es decir, con una na
turaleza racional y social, pero no existe una idea ra
cional del hombre previa a su creacin por Dios. La
conexin entre racional y social no contiene una
necesidad lgica interna. Dios podra haber creado al
hombre de otra manera, aunque resulte ya sin sentido
preguntarse cmo habra sido el hombre sin esa cone
xin racional-social.
b)
E l concepto de naturaleza humana de que parte
Pufendorf lo obtiene de la observacin comn, y que
nadie con sentido comn puede poner en duda. La obser
vacin del hombre le muestra que su nota ms sobre-

44

Joaqun Abelln

saliente es la imbedllitas, es decir, la debilidad natural

del hombre, el desamparo en el que se encuentra aban
donado a s mismo, y la consiguiente necesidad que el
hombre tiene de los dems. Pufendorf llama sociditas a
esta necesidad del hombre de vivir en sociedad con otros
hombres. Pues bien, esta sociditas es para Pufendorf el
principio fundante del Derecho natural. Pufendorf ele
va esta socialitas a principio mximo del Derecho natu
ral y a concepto general de la existencia humana. La
naturaleza del hombre coincide con su propia sociditas.
A diferencia de Grocio, Pufendorf afirma expresamente
que no basa el Derecho natural en un instinto social
{appetitum sodalitatis), sino en . la sociditas misma, en
la socialidad, en el necesario vivir en comn de los
hombres. El hombre necesita al otro hombre ms que
a nadie en el mundo despus de Dios , escribe en
De Officto, I, 3, 3. Elevada la sodditas a principio o
ley fundamental del Derecho natural, quiere decir que
cada uno debe, tanto como pueda, cuidar y conservar
la comunidad. De aqu se sigue que como el que quie
re el fin debe querer tambin los medios, sin los que no
se puede conseguir aquel fin , todo lo que es bueno
para la sociedad es un precepto del Derecho natural y
todo lo que la perjudica o destruye es una prohibicin
(De Officio, I, 3, 9).
Al situar Pufendorf a la socialitas como el principio
fundante del Derecho natural, pasan a un primer plano
las obligaciones y deberes respecto a los otros. Pufen
dorf desarrolla su Derecho natural, ante todo, como una
doctrina de los deberes, no como una doctrina de los
derechos inviolables del individuo. La obligacin de vi
vir en y velar por la comunidad es lo fundamental en
Pufendorf y no el derecho natural a no estar sometido
a nadie y de procurarse la autoconservacin con todos los medios posibles. Este carcter fundante de la socia
litas lo llevar Pufendorf al anlisis de los derechos y
obligaciones que surgen en la vida en comn, donde
siempre se sitan las obligaciones por delante de los de
rechos. En el matrimonio, por ejemplo, los derechos de

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

45

los cnyuges los derivar Pufendorf de la obligacin de

conservar la especie humana. En la cuestin de la pro
piedad, el derecho a tener garantizada la propiedad lo
vincular a la obligacin de proteger la propiedad ajena
y a la obligacin de ayudar a los pobres (De iure naturae, II, 4, 10). La sociditas, por tanto, la necesaria vida
en comunidad, determina en Pufendorf todo su sistema
de Derecho natural. Su doctrina del contrato est igual
mente determinada desde la sociditas. Las personas no
pueden contratar algo que vaya contra la obligacin o
deber de la vida comunitaria. Por ejemplo, la separacin
matrimonial no puede dejarse a los cnyuges solos (De
iure naturae, V I, 1, 20-22).
Todo el sistema del Derecho natural de Pufendorf
arranca de este principio fundante de este deber de vivir
en comn. Sus ocho libros de De iure naturae et gentum elaboran los principios generales del derecho civil,
penal, poltico e internacional; partiendo del hombre
particular, pasa por las comunidades ms restringidas co
mo el matrimonio, la familia, la sociedad heril hasta lle
gar al Estado y a la comunidad internacional.
c)
El Estado, por tanto, se construye en Pufendorf
tambin desde la obligacin de vivir en comn, desde
el deber de la sociditas. El Estado, como la forma ms
amplia y perfecta de comunidad humana, viene exigido
de manera especial por el Derecho natural: en el Estado
se perfecciona la naturaleza humana y en l se convierte
el Derecho natural en derecho vigente y exigble. Pero,
a causa de los derechos naturales del hombre, el Estado
slo puede surgir de un contrato y por eso recurre Pu
fendorf a la ficcin del estado de naturaleza. No carece
de importancia sealar que este estado de naturaleza
viene despus del pecado original, es decir, que el hom
bre acta aqu con su tendencia hacia el bien y hacia
el mal; en el estado de naturaleza el hombre, segn Pu
fendorf, no es inocente ni tampoco un fiero lobo, ms
bien es un ser dbil necesitado del apoyo de los otros,

46

Joaqun Abelln

suministrar el cual es el deber fundamental de los hom

bres.
Cumpliendo este deber de vivir en comn se forman
los grupos o comunidades humanos, siendo el Estado
la comunidad ms amplia y completa. En el origen y
base del Estado est el contrato de poder o de sumisin,
que Pufendorf distingue del pacto por el que se forman
los grupos o comunidades humanos, separndose de Hobbes. En este ltimo, al coincidir el pacto social con el pac
to poltico, fundante del poder poltico, el pueblo no llega
a ser un sujeto de derecho que pudiera hacer valer sus
derechos, como comunidad, frente al gobernante; el pue
blo muere en la firma del pacto, y los derechos naturales
el derecho a hacer todo lo que se considerara necesa
rio para la supervivencia son absorbidos por el poder
soberano ilimitado del gobernante. Para Pufendorf, en
cambio, los derechos naturales de la libertad y la igual
dad son parte tan esencial de la naturaleza humana que
no pueden ser entregados totalmente. Esto significa que
los individuos deciden tanto el establecimiento del po
der poltico como las condiciones de su ejercicio, espe
cialmente su vinculacin a las leyes fundamentales (De
ture naturae, V II, 2, 8). La separacin entre contrato
social y contrato poltico o de sumisin permite que el
pueblo se constituya como un sujeto de derecho frente
al gobernante y pueda entregar al gobernante slo los
derechos necesarios para el cumplimiento de las funcio
nes o fines del Estado.
Del contrato de sumisin surgen deberes y derechos
para ambas partes. A la obligacin de obediencia por
parte de los ciudadanos le corresponde el deber del go
bernante de velar por la seguridad y bienestar general
(De ture naturae, V II, 2, 13; V II, 4, 3). Ahora bien,^
el contrato es imperfecto, pues el gobernante adquiere'
una posicin superior a travs de la entrega del poder
y puede decidir qu es el bienestar general. E l gober
nante conoce y determina de manera legtima el bien-de
la comunidad (De ture naturae, V II, 4 ,2 ).
Como Pufendorf distingue entre contrato de sociedad

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

47

y contrato poltico o de sumisin, afirma asimismo que

los individuos pueden elegir entre entregar un poder
ilimitado al gobernante o un poder limitado. En el primer caso, no cabe ejercer un derecho de resistencia; slo
cabe el exilio, y cuando no existe la posibilidad de huir,
el ciudadano debe preferir morir antes que matar al go
bernante, pues la resistencia genera una crisis del Esta
do. En el segundo caso, el gobernante est condicionado
en el ejercicio de su poder por rganos consultivos co
mo los consejos o los estamentos que podran ejer
cer un derecho de resistencia, aunque por supuesto tam
bin aqu puede el gobernante apelar a la razn de Es
tado. Sin embargo, el reconocimiento del derecho a la
resistencia por Pufendorf se hace expreso en el comenta
rio a la Revolucin inglesa de 1688 18: justifica la resis
tencia en consonancia con el fin del Estado, es decir, con
la seguridad de los ciudadanos en una comunidad orde
nada.
En cuanto a la soberana en el Estado sigue amplia
mente a Hobbes, y ambos siguen a Bodino. Pero, a di
ferencia de Hobbes, la soberana para Pufendorf est
detrs de los pactos, de la inviolabilidad de los pactos.
Adems piensa Pufendorf que la existencia de leyes
fundamentales, como era el caso del Sacro Imperio Ro
mano de la Nacin alemana no coartan el poder supre
mo. Regulan exclusivamente el ejercicio, la ejecucin del
poder en el sentido que quiso darle la comunidad ori
ginaria. A diferencia de Hobbes, dice que soberana y
poder ilimitado no son en ningn caso lo mismo (De
iure naturae, V II, 6, 9). Los procedimientos para el
desempeo del poder no obstaculizan el poder soberano
de decisin. Hay una sola voluntad decisoria en el Es
tado. Pero en el modo en que esta voluntad se realiza
existe la posibilidad de que un monarca tenga que con
tar, para encarnar justamente la voluntad colectiva, con
" Vid. H . Denzer, Pufendorf, en: H . Maier, H. Rausch, M.
Denzer (eds.), Klassiker des politiscben Denkens, Munich, 1972,
4.a ed., I v o i, 49, con remisin a bibliografa.

48

Joaqun Abelln

la aprobacin de un consejo, de un parlamento o de los

estamentos (De ture naturae, V II, 6, 10-12). Es de
menor significacin en qu forma es ejercido el poder,
cmo se logra la forma regiminis. El prefiere la monar
qua como forma regiminis, porque le parece que es la
forma ms adecuada para cumplir las tareas polticas ms
urgentes de su poca. La unidad y la indivisibilidad de la
voluntad soberana se estableca ms fcilmente en la mo
narqua. El monarca encarna la voluntad colectiva, y pue
de decidir en qu situacin ha de fomentarse.
En la doctrina de la soberana niega Pufendorf que
puedan existir otros poderes en competencia o poderes
colaterales. N i los estamentos, ni las corporaciones p
blicas ni las instituciones cientficas, ni las iglesias, pue
den aspirar a tener participacin en el poder. Este l
timo punto es muy significativo. La fe y la religin son
para l realidades interiores al hombre, que slo exter
namente tienen que ver con la institucin de la Iglesia.
Ahora bien, la exclusin de la Iglesia (luterana) en la
participacin en el poder estatal no significa en Pufen
dorf ninguna tendencia anticonfesonal. Sin embargo, en
la Iglesia catlica s ve una pretensin de tener poder
secular, contra la que l se declara. A diferencia de la
luterana, cree que la Iglesia catlica no puede ser de
utilidad al Estado, pues esta ltima no acepta limitarse
a la realizacin de una misin que favorezca la educacin
de la moralidad y de la obediencia respecto a la auto
ridad 19.

d)
En el tema de las formas de Estado rompe Pu
fendorf con la tradicin aristotlica. Para l lo impor
tante ya no es que las formas de Estado sean justas o
no; l no conoce las formas degeneradas de Estado por
su no acomodacin a lo justo; tampoco acude a la forma'
mixta como una posibilidad que dificulte la degenera' w N. Hammerstein, Samuel Pufendorf, en: M. Stoleis (ed.),
Staatsdenker im 17. und 18. Jahrhundert, Frankfurt, 1987, 2."
edicin, 188-189.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

49

clon, como s se acuda en los antiguos. La forma del

Estado no decide ya, para Pufendorf, la bondad o jus
ticia del mismo. Si un Estado es justo o no, lo decide
no la forma de Estado sino el cumplimiento de los de
beres del poder. As que en este punto de la soberana
apunta hacia lo moderno, mientras que, en su teora del
contrato, la conexin de derecho y deber sigue anclada
en la tradicin de la vieja poltica.
e)
La influencia de la obra de Pufendorf fue enor
me. En la segunda mitad del x vn y en la primera mitad
del xvrn fue, junto con Grocio, la autoridad en el te
rreno del Derecho natural. Locke deca que el u s natu
ras et gentium era el mejor libro sobre los principios
del Derecho civil y de la poltica, y aprovech mucho
para su obra, segn Laslett. El joven Rousseau aprecia
ba a Grocio y a Pufendorf como autoridades. Diderot y
la Encyclopdie recomendaban la lectura de Pufendorf
para la tica prctica y el Derecho internacional. Blackstone argumentaba en su Commentaries on the Laws of
England con Pufendorf. John Wise deca que Pufendorf
fue su principal fuente para A Vindicaron of the Go
vernment of New England Churches (Boston, 1717)20.
Para los independentistas norteamericanos fue un gran
apoyo, junto con Locke.
A travs de Locke, Rousseau y los norteamericanos
fue una autoridad de los derechos naturales del hombre,
hasta el punto que se ha llegado a afirmar que sin la
obra de Pufendorf no se puede entender ni la obra de
Rousseau ni las aportaciones a la teora poltica en Fran
cia, ni la historia constitucional de los Estados Unidos
de Am rica21. A travs de Berbeyrac, Burlamaqui,
Blackstone, Montesquieu y los enciclopedistas, contribu
y con su doctrina de la reciprocidad de los derechos y
de los deberes a la teora del constitucionalismo mode20 Para la importancia sobre John Wise, vid. H . Welzel, filo
sofa del derecho, ^Madrid, 1974, 146-148.
21 Ilting, Naturecht, en: O. Brunner y otros (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, 1978, vol. 4, 292.

50

Joaqun Abeln

rado. En Alemania, su doctrina de fin del Estado lo

Haca un terico del Estado de Wohlfahrt, y por su de
cantacin por la responsabilidad moral del monarca es
taba preparando el absolutismo ilustrado22.
Lo que permaneci de Pufendorf, despus de que se
quebrara la autoridad del Derecho natural, fue su doc
trina de la dignidad del hombre. Y lo decisivo en esta
concepcin de la dignidad del hombre es que no la con
sidera como un mero valor conferido a la naturaleza
humana como tal, sino que la entiende como un ttulo
jurdico, al que cada uno puede remitirse como sujeto
receptor de normas obligatorias y exigibles. Su doctrina
de los fines del Estado, en cambio, se vino abajo con
el ascenso del liberalismo, y su derecho racional cay en
descrdito con la escuela histrica.
2.

Christian Thomasius (1655-1728)

Naci en Leipzig, en 1655, ciudad en la que obtuvo

su Magister der Philosophie en 1672. En la Universidad
de Frankfurt an der Oder obtuvo el grado de Doctor
en Derecho en 1679 y ese mismo ao comenz a traba
jar' como abogado en Leipzig. En 1682 comenz su ac
tividad docente en la Universidad de Leipzig con unas
clases sobre Pufendorf. La tensin con las corrientes
dominantes en el pensamiento {aristotelismo y ortodoxia
luterana) no le hicieron la vida fcil, por lo que decidi
salir de Sajona y buscar un puesto docente en Prusa,
Desde 1690 ense en la Ritterakademie de Halle y a
partir de 1694, y hasta su muerte en 1728, ense en
la Facultad de Derecho de la recin creada Universidad
de Halle. En 1710 fue nombrado director vitalicio de
la Universidad. El plan de estudios que l proyect se
hizo famoso e influy sobre el de otras universidades,
como la de Gottingen. Segn ese plan, los estudios de
n Vid. H . Denzer, Leben, Werk und Wrkung Samuel Pufendorfs, en: Zeitschrift fr Politik, 30 (1983), 160 y ss.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

51

Derecho se dividan en una parte propedutica, en de

recho privado, derecho poltico y derecho eclesistico,
abarcando la parte propedutica un conocimiento gene
ral del comportamiento social. Thomasius dej una es
cuela de discpulos de primera categora en todas las ra
mas del Derecho. En sus enseanzas se plasmaron los
ideales de seriedad y eficacia y de prudencia prctica de
la burocracia y de la ciudadana prusiana 2.
La primera gran obra de Thomasius surgi de sus co
mentarios a la obra de Pufendorf; en 1688' public en
Leipzig lnstitutionum iurisprudentiae divinae libri tres.
Sin embargo, la obra que muestra ms plenamente su
doctrina jurdica propia apareci en 1705 con el ttulo
de Fundamenta iuris natwrae et gentium, cuyos libros 2
y 3 son observaciones sobre el libro anterior de las insti
tuciones. Ambas obras se publicaron conjuntamente en
alemn, en 1709, en Halle con el ttulo Drey Bcher der
Gottlichen Recbtsgelabrheit... Nebts... Grundlehren des
Natr und Vlcker Recbts. Su actividad intelectual no
se limit, no obstante, a estas obras jurdicas sistemti
cas, sino que destac asimismo por su lucha contra la
tortura y la persecucin de brujas, por sus colaboracio
nes como publicista ilustrado y como pedagoso. Fue igual
mente popular por haber sido el primer profesor que
dio sus clases en alemn (en la Universidad de Leipzig
en 1687) y por haber cambiado el traje talar para las
clases universitarias por el traje civil.
La doctrina jurdica de Thomasius es, en parte, filo
sofa del derecho, en parte teora poltica, en parte teo
ra de derecho poltico positivo y, en parte, tambin his
toria. El se ve as mismo como continuador de la tradi
cin de Grocio y de Pufendorf, cuyo planteamiento cien
tfico piensa que debe ser mejorado, en el sentido de
que no hay que apoyarse ya ms en las opiniones de
otros. Lo importante, viene a decir, no es quin lo dice
sino lo que se dice.
21 Stolleis, Gesccbte des offentlichen Recbts in Deutschl&nd.
Erster B a n d 1600-1800, Munich, 1988, I, 304.

52

Joaqun Abelln

a)
Thomasius funda el Derecho natural, como Hobbes, sobre a naturaleza fsica del hombre, sobre la vo
luntad humana a la que guan los afectos. Con esta fundamentacin sobre la voluntad se separa de Pufendorf
y de sus propios primeros escritos de 1688. Es en los
Fundamenta de 1705 donde aparece esta su doctrina
madura. Aqu considera como falsa la afirmacin de que
el entendimiento est por encima de la voluntad. Al
contraro, es la voluntad la que mueve al entendimiento
{voluntas semper movet intellectum. Fundamenta, I, 1,
par. 37, par. 54). Ahora bien, la voluntad desea algo
bueno en abstracto para el hombre, pero no puede juz
gar ella misma qu es en concreto, realmente, bueno para
el hombre. La voluntad reacciona siempre a los afectos
{voluptas, avaritia, ambicio), los cuales son influibles por
la esperanza de obtener una recompensa y por el miedo
ante las consecuencias de transgredir la norma que indi
ca lo que hay que hacer como bueno para el hombre.
El bien, al que el hombre tiende y al que se orientan
las normas de la accin, se compone de tres bienes par
ticulares: el honestum (se refiere a la paz interior del
hombre bueno), el decorum (las acciones buenas que el
hombre bueno hace para ayudar a los otros hombres y
para lograr el afecto de stos) y el iustum (las acciones
externas buenas, que estn dirigidas a impedir que se
altere la paz y a restaurarla cuando se haya roto). Para
cada uno de estos bienes formula Thomasius una mxi
ma. Para el honestum-. lo que quieres que otros hagan
para ti, hazlo tu tambin para t mismo. Para el deco
rum'. lo que t quieres que otros te hagan, hzselo t
tambin a ellos. Y para el iustum-. lo que no quieres que
te ocurra a ti, no lo hagas t tampoco a los otros (Fun
damenta,, I, 6, par. 40-42). La norma bsica m aterial'
del Derecho natural que corresponde a estos tres princi
pios del bien dice as: debe hacerse aquello que conserve
l mximo la vida de los hombres y la haga feliz, y hay
que evitar aquello que la haga infeliz y acelere la muerte
{Fundamenta, I, 6, par. 21). Este principio de los Fun-

E vnculo entre tradicin y mundo moderno

53

damenta de 1705 sustituye al principio que Thomasius

haba formulado anteriormente: Haz aquello que est
de acuerdo con la vida en comn de los hombres en la
sociedad. En este ltimo principio se contiene una obli
gacin positiva de actuar en relacin con la comunidad;
sta tiene prioridad sobre el individuo. En los Funda
menta, sin embargo, se habla de la felicidad del hombre
y no se habla de la paz de la sociedad. El mismo Tho
masius, cuando habla de la vida del hombre, se pregunta
si se trata de los hombres en su conjunto o de los
hombres individualmente considerados, y se pregunta
asimismo qu hacer en caso de conflicto. Su respuesta
es que la colectividad se compone de individuos. Cuando
no le va bien al individuo particular, tampoco la co
lectividad es feliz. Y la felicidad del individuo particular
es slo aparente s va unida a la desgracia de la mayo
ra. Por eso considera que no tienen razn los escols
ticos cuando anteponen la felicidad de la comunidad a
la felicidad de los individuos. Pero considera asimismo
que tampoco tiene razn Hobbes al afirmar que la fe
licidad del individuo tiene preferencia sobre la de la
sociedad. Thomasius dice que, segn las circunstancias,
a veces debe anteponerse el bien comn y, a veces, el in
ters propio. El problema no se puede resolver con un
principio general, sino solamente en el terreno de las
conclusiones prcticas (Fundamenta, I, 6, par. 28).
b)
Pero esta norma para la accin no se puede dedu
cir de la propia naturaleza fsica del hombre. La razn hu
mana que suministra la norma para decidir lo que es
bueno o malo slo puede dar consejos para la realiza
cin de la felicidad en la tierra, pues la razn no conoce
un sometimiento de s misma a la ley natural de la
socialidad {pufendorftana), pues en Thomasius se ha avan
zado un paso ms en la explicacin secularizada de la
naturaleza humana y del Derecho natural. Lo que esto
significa realmente es que Thomasius est cuestionando
el carcter jurdico del Derecho natural: ste permanece
en el terreno de la moral y de la prudencia poltica, y

54

Joaqun Abelln

carece de la obligatoriedad y coactvidad que l atribuye

solamente al derecho (iustum) por mandato y orden de
alguien que lo ordena.
La ley natural y la divina pertenecen al mundo de
los consejos (consilia) ms que al de los mandatos (Fun
damenta, I, 5, par. 34). La obligatio y la capacidad
de obligar o de imponer la obtiene el derecho natural
slo en el Estado, donde, a travs del pacto, el gober
nante soberano es realmente el creador de las normas.
Pero la vinculacin del gobernante con el Derecho na
tural slo tiene el carcter del consilium, es decir, de una
llamada moral. El Derecho natural no es exigible y nadie
tiene el derecho de controlar si el gobernante cumple lo
exigido por el Derecho natural (Fundamenta, X, 4, par. 33
y ss.). Slo a las leyes positivas se las puede definir
como leyes propiamente dichas.
c)
Cuando Thomasius habla de Estado se refiere a
los territorios, a los Estados territoriales dentro del Im
perio alemn. Thomasius es, ante todo, e jurista del
Estado territorial. En cuanto a los fines del Estado, se
ala la paz y la felicidad de los ciudadanos como el ob
jetivo fundamental de aqul (Instutionum, I II, 6, par.
6). De ah se deriva un largo catlogo de tareas del Es
tado: legislacin, establecimiento de autoridades, nom
bramiento de funcionarios, asuntos exteriores (ius belli
ac pacis, ius foederum, ius legatos mittend). De estos
derechos de soberana fundamentales se siguen otros:
el derecho de interpretacin de las leyes, la concesin
de exenciones y de privilegios, el ius rea sacra et religionem; tambin el establecimiento de academias, la
concesin de grados acadmicos2A.
Como jurista del Estado territorial, el inters de Tho-v
masius se centra en la superioritas territorialis, que l
entiende como una soberana plena a pesar de los dere-24
24 K. Luig, Christan Thomasius, en: M. Stoleis {ed.)} Staatsdenker im 17. und 18, Jabrbundert, Fxankfurt, 1987, 2.a ed.,
241-242.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

55

chos feudales de los prncipes y de los tura reservata del

Emperador. El crea que la situacin de la constitucin
del Imperio tras la paz de Westfalia era irregular y no
muestra ningn empeo en reformarla. En su defensa
de la soberana del Estado territorial desarroll argumen
tos juridiconaturales e histricos para rebajar las vincu
laciones de los Estados territoriales con el Imperio. Den
tro del Estado territorial, Thomasius completaba el ca
tlogo clsico de los derechos de soberana con aquellos
derechos que la doctrina tradicional quera asignar, como
derechos reservados, al Emperador. Thomasius atribua
al Estado territorial un poder soberano ilimitado sobre
todos aquellos asuntos que se haban entendido antes
con las expresiones regala maiora et minora y merum
et mixtum itnperium. De todos los poderes que mencio
na, sita en el centro el poder de legislar como el ins
trumento ms importante de que. dispone el Estado.
Este poder legislador lo defiende Thomasius contra las
posibilidades del control del Imperio (a travs del tri
bunal Reichskammergericht), dando consiguientemente
un vasto campo de accin al handesherr o gobernante
territorial. El Derecho territorial tiene, por tanto, pre
eminencia sobre el derecho del Imperio. Pero al funda
mentar jurdicamente la potestas legislatoria de los Es
tados territoriales acude al propio derecho positivo del
Imperio. Sobre la base del Derecho natural, la soberana
legislativa se derivaba del contrato de sumisin, pero el
fundamento de esa potestas legislatoria de los Territo
rios la encuentra Thomasius en la prctica poltica y
constitucional del Imperio, donde rigen de hecho las cos
tumbres ms que las leyes escritas. El derecho a legislar
de los Territorios se deriva, en definitiva, de la activi
dad legislativa de hecho, que los gobernantes y prncipes
territoriales han ido realizando bajo la tolerancia del
Emperador. Su derecho se basa en el principio ex jacto
ius fien solet.
d)
Dentro de los poderes del Estado reviste una
especial significacin el anlisis de la relacin del Estado

56

Joaqun Abella

con Ib Iglesia. Un principio bsico de la doctrina jur

dica de Thomasius es la separacin entre Derecho di
vino revelado y Derecho natural secular. La fe se con
vierte en Thomasius en un asunto ntimo, en un asunto
de la conciencia particular, lo que no significa agnosti
cismo sino ms bien secularizacin de lo pblico. Esta
consecuencia, que ya haba sido indicada por Pufendorf,
es acentuada por Thomasius. La reduccin de las fuentes
del Derecho a la razn y al derecho positivo establecido
por el Estado ilustrado eliminando como fuente la Re
velacin representa una ampliacin del campo de ac
cin de un Estado que acte racionalmente: slo un Es
tado desteologizado podra emprender una obra legis
lativa liberada de las autoridades y ataduras tradiciona
les. Slo un Estado secularizado: podra eliminar institu
ciones periclitadas y abolir los delitos de brujera, por
ejemplo, y la ejecucin inhumana de las penas. Un Es
tado as no acepta ningn poder de la Iglesia, como
administradora del Derecho divino, dentro del Estado.
Adems, los gobernantes tienen derecho a controlar los
asuntos religiosos en la medida en que ello sea necesario
para la paz y la felicidad en el Estado. Este ius circa
sacrum derecho sobre los asuntos religiosos , que es
un derecho integrante del contrato de sumisin al poder
de los gobernantes, sirve, por tanto, para reprimir el
poder secular de las iglesias, que Thomasius designa co
mo papismo. E s un derecho que se ha convertido en
parte integrante de la superioritas tertoridis, segn el
derecho positivo, despus de la paz de Augsburgo (1555)
y de la paz de Westfalia (1648). Esto quiere decir, en
definitiva, que la religin ya no es para l un funda
mento del Estado, Ciertamente, el gobernante no deber
ordenar que se sigan determinadas enseanzas religiosas,
pero tiene derecho a rechazar las pretensiones de po- '
der de la Iglesia y a prohibir que se difundan en las
iglesias enseanzas polticas y morales falsas, bajo el pre
texto de que son objeto de la religin. Enseanzas falsas
de esa naturaleza son, por ejemplo, la afirmacin de que
no hay que cumplir una promesa hecha a un hereje, o

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

57

que el gobernante puede ordenar la ejecucin de los he

rejes, o que el poder secular no tiene ningn derecho
sobre los sacerdotes y que slo el Papa puede nombrar
y deponer reyes, o que no hay que obedecer al Estado
(como afirmaban los anabaptistas), La posicin de Tho
masius contra la persecucin de los herejes o las brujas
y contra la tortura se puede considerar realmente, ante
todo, como una lucha contra el poder poltico de las
Iglesias 2i. Este planteamiento racionalista del Estado te
rritorial que Thomasius formula, que niega a la Iglesia
instrumentos de poder externos y declara la disidencia
religiosa como no delito, prepar intelectualmente el te
rreno para la tolerancia federiciana de la segunda mitad
del siglo x v iii .
e)
Las limitaciones al poder de los gobernantes te
rritoriales vienen determinadas, segn Thomasius. por
el Derecho natural. Ahora bien, stos son lmites que los
sbditos no pueden exigir judicialmente. La limitacin,
al poder se fija ms bien por la va del consejo y no
del im p e riu m , es decir, del poder. La limitacin se
produce solamente a travs de una llamada a la inteli
gencia y a la comprensin del gobernante ( F u n d a m e n
ta, I, 4, par. 33 y ss.). Los sbditos no tienen ningn
derecho a examinar si el gobernante cumple con las
obligaciones de su conciencia. Pues los propios contra
tos suscritos por el gobernante slo le obligan en su
conciencia; de ello no se deriva una o b lig a tio exigible
por los sbditos, sino solamente un deber humano (o ff i
cta h u m a n ita tis). En relacin con el Estado, el sbdito
no es sujeto de derecho. En este reconocimiento del po
der estatal, Thomasius vea ventajas y peligros para la
consecucin de los fines del Estado, es decir, la paz, la
seguridad y la felicidad de los ciudadanos. Pero los peli
gros le parecan, al menos, equilibrados con las ventajas
que poda ofrecer un gobierno ilustrado y severo, como
eliminar el derecho, instituciones y costumbres obsole35 Vid. K. Luig, op. cit.} 249-251.

58

Joaqun belin

tas, y como suprimir la persecucin de las brujas y otras

actuaciones irracionales.
3.

Christian Wolff (1679-1754)

N ad en Breslau (Silesia), hijo de un curtidor, y es

tudi en la Universidad de Jena. Su actividad docente
la comenz en la Universidad de Leipzig (Sajorna), pa
sando como profesor a la de Halle (Prusia) en 1706.
Aqu fue profesor de matemticas, aunque ense tam
bin materias teolgicas, filosficas y polticas. En 1723
fue expulsado de Halle por sus diferencias religiosas con
los telogos y por su concepcin del Estado ideal como
una repblica libre. Entre 1723 y 1740 dio clases en la
Universidad de Marburg (Hessen), regresando a la Uni
versidad de Halle por voluntad expresa del joven Fede
rico I I de Prusia, reden llegado al trono. En 1745 Chris
tian Wolff recibi la condicin de noble. Muri en 1754.
Algunas de sus principales obras se publicaron con
anterioridad a su expulsin de Halle, como la conocida
posteriormente como Deutsche Politik (Poltica alemana),
cuyo ttulo era Vernnftige Gedanken von dem geselU
schaftlchen Leben der Menschen und insonderheit dem
gemeinen Wesen (Frankfurt, Leipzig, 1721). Su obra
principal es, sin duda, el lu s naturae methodo scientifica pertractatum (8 vols., Frankfurt, Leipzig, 17401749). Un apndice a esta obra es el lu s gentium (Halle,
1749), y un breve resumen de estas dos ltimas obras
ofrecen las Institutiones inris naturae et gentium (Halle,
Magdeburg, 1750).
El esfuerzo sistematizador de Wolf y su mrito al
integrar en su idioma alemn la tradicin filosfica es
colstica, as como al verter su propio pensamiento al
latn, tuvieron una influencia enorme en el siglo xvm ,
no slo en el mbito lingstico alemn, sino tambin en
tre los enciclopedistas franceses. Voltaire consideraba a
Wolff como el maitre- a penser de VAilemagne\ Kant reco
noca en Wolff al creador del espritu de la profundidad

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

59

y de la disciplina conceptual, de la que l mismo se saba

deudor; Hegel lo alababa como el maestro de los ale
manes, que ense a la filosofa a hablar en alemn,
dndole de esta manera patria en Alemania, pues para
Hegel slo se puede decir que una ciencia pertenece a
un pueblo cuando la posee en su propio idioma.
a)
La filosofa de Wolff constituye un sistema sin
lagunas, donde todas sus partes estn entrelazadas entre
s. El entrelazamiento y la interdependencia en el cono
cimiento pone de manifiesto asimismo que el mundo en
su conjunto es una estructura ordenada, dirigida por unas
leyes que se pueden conocer. El hombre, por su parte,
es tambin poseedor de una naturaleza que se puede
igualmente conocer. La naturaleza del hombre, de donde
se derivan, segn Wolff, derecho y obligaciones, es cog
noscible por la razn, que pertenece asimismo a la natu
raleza. El Derecho natural es precisamente el edificio
terico que muestra las leyes de la naturaleza y se pre
senta al mismo tiempo como una norma, como una re
gla a seguir, pues Dios mismo es el autor de la ley de
la naturaleza y l mismo obliga a los hombres a cumplir
esa ley. La ley natural es, para Wolff, una ley divina,
y Cristo es el maestro ms perfecto del Derecho natural
(Institutiones iuris naturas et gentium, par. 41). Pero
esta fundamentacin religiosa del Derecho natural no
le impide a Wolff afirmar que, si Dios no existiera, se
podra seguir hablando igualmente de la existencia de
la ley natural y de la existencia de acciones buenas o
malas en s mismas (Deutsche Politsk, par. 5), lo cual
le supuso la enemistad de muchos telogos.
La naturaleza humana es, por tanto, para Wolff una
norma que gua las acciones de los hombres y que su
ministra tambin la clave para entender la posicin del
Estado en la filosofa wolff lana. El estado de naturaleza
(status naturalis, status orginarus) es para Wolff un
modelo normativo, pues indica que el hombre ba de de
terminar su vida-segn los derechos y obligaciones inna
tos a su naturaleza esencial. El estado de naturaleza ac*

60

Joaqun Abelln

ta como una imagen deseable que gua y valora las

acciones del hombre. Wolff conoca las teoras de Hobbes y de Locke, y su pensamiento por lo que respecta
a la consideracin de la naturaleza humana se va a
aproximar ms al de este ltimo. El status naturdis no
es para Wolff realmente un dato histrico, que se co
rrespondiera con la societas naturalis o con la vita simplicita de los primeros tiempos. Para l, esa etapa his
trica no se corresponde verdaderamente con el status
naturalis del hombre, pues ste lo entiende l como un
ideal, como una norma a seguir, como un modelo del
que se desprenden directrices para la accin.
La filosofa prctica, dentro de la que se sita el De
recho natural, parte de este carcter del status naturalis
como modelo, como modelo a seguir. La filosofa prc
tica tiene que averiguar precisamente la rectitud de las
leyes y de las acciones humanas. Y para poder examinar
la rectitud de las mismas recurre al modelo del status
naturalis al objeto de poder determinar el grado de coin
cidencia de las leyes y acciones humanas con esa norma
previa de la naturaleza perfecta del hombre. En Ius naturae escribe Wolff que en los derechos y en las obli
gaciones lo primero que hay que tomar en considera
cin es el status originarias, pues slo entonces es posi
ble formarse un juicio sobre el status actual 26. Pues bien,
el Derecho natural es la ciencia sistemtica que respon
de a esta exigencia de la filosofa prctica de mostrar
el grado de rectitud de las leyes por su coincidencia o
no coincidencia con el status naturalis previo. El Dere
cho natural se presenta as como la construccin cient
fica donde el tribunal de la razn tiene que juzgar si las
leyes humanas positivas se desvan o no de la norma del
estado de naturaleza, que acta como modelo.
b)
Ese estado natural del hombre es, para Wolff, de li
bertad y de igualdad (Ius naturas, I, 130, 145). Y en
24 Unde in Omni iure ac o b igation e sem per sta tu s orgn ariu s
prim o n scpien d u s, an tequ am de ad ven tito udicari p o ss t (Ius
naturae, I, 129).

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

61

cuanto que el hombre tiene derechos y obligaciones que

surgen de su ser natural y que son conocidos por la ra
zn natural , el hombre es un ser moral. Todos los
hombres, sin diferencias, estn dotados por su natura
leza de estas propiedades de libertad e igualdad, y nin
gn poder en el mundo puede oponerse a esta realidad.
Con este planteamiento, para Wolff no existe realmente
una diferencia entre Moral y Derecho natural. La dife
rencia es meramente formal, pues en la Moral se mues
tra cmo ha de realizar el hombre sus acciones para dar
cumplimiento a la ley natural.
Pero los hombres no pueden realizar en el statu s naturalts el desarrollo querido por la propia naturaleza;
por ello se unen en sociedad y a travs de un subsi
guiente pacto de sumisin (capitulatio) entregan el po
der (imperium) a un gobernante. Es importante sealar
en este punto que el concepto de sociedad de Wolff ya
no es el de la tradicin aristotlico-escolstica. La filo
sofa escolstica no slo mantena la tesis aristotlica de
que el hombre por naturaleza vive en sociedad, es de
cir, en una pluralidad de sociedades, sino que entenda
que el principio especfico de la sociedad era el poder.
A pesar de que Wolff sigue tambin las teoras de Aris
tteles, para l las societates de los hombres no se ba
san en un orden de la naturaleza que fuera anterior
a la voluntad de los mismos, sino que surgen a travs
del contrato; de modo que, a diferencia de la tradicin
escolstica y en coincidencia con Hobbes y Locke, co
loca a las partes, es decir, a los individuos antes que el
todo.
Por el pacto de sumisin los hombres entregan el
poder a un gobernante que, en contrapartida, se obliga
a ofrecer seguridad y bienestar comn ( D eutsche Politik, par. 12). El pacto de sumisin no incluye la pro
piedad del suelo y de bienes de los ciudadanos (Iu s na
tu ras , V III, 107} y su objetivo, como ya haba expuesto
Locke, es limitar el poder (cum lim itandi im perii causa
capitulatio fiat. tu s n aturas , V III, 122, 124). Slo so
bre lo pactado tiene poder el gobernante. Para cualquier

62

Joaqun Abelln

ampliacin de su esfera de accin, el gobernante necesita

consultar antes con el pueblo (Ius naturae, V III, 74).
c)
El Estado tiene como tarea garantizar que los
hombres puedan vivir moralmente, es decir, libremente y
segn la ley natural. La funcin del Estado es hacer posi
ble una vida moral para los hombres, es decir, de acuer
do con los derechos y deberes que crea su propia ley
natural. El contenido de la moralidad se convierte as
en obligatorio para el gobernante en el Estado. La po
ltica es realmente una parte de la moral, y la actividad
poltica consistir, en verdad, en aplicar la moral a la
conservacin del Estado. En este sentido, la actividad
legislativa del Estado ser nada ms que la concrecin
de la moral en leyes positivas.
Wolff no inventa, ciertamente, este concepto de Mo
ral y de Derecho natural. Lo que l aporta de nuevo
es, sobre todo, el mtodo de determinacin y explica
cin de las acciones humanas a priori, partiendo de la
naturaleza del hombre, de modo tan racional como se
pueden explicar los fenmenos fsicos. Este mtodo wolffiano quiere demostrar s las proposiciones sobre las
acciones humanas son verdaderas o no, Y la verdad con
siste para l en deducir racionalmente: cuando una afir
macin o un principio sobre las acciones es obtenido
racionalmente, se puede decir que es verdadero. Pensar
lgicamente es pensar al mismo tiempo verdaderamente.
La verdad consiste, por tanto, en ausencia de contradic
cin lgica, interna, en el pensamiento. Y con este m
todo demostrativo lo que pretende Wolff es hacer un
sistema que elabore la ecuacin voluntad de Dios de
recho natural = moral = verdad y que abarque todos los
terrenos del conocimiento.
d)
La relacin entre individuo y Estado en la filosofa
poltica de Wolff no ha dejado de presentar problemas
d interpretacin. Mientras algunos presentan a Wolff
cmo uno de los primeros defensores del R echtsstaat li
beral moderno, cuyas leyes determinadas por la razn

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

63

han de garantizar el desarrollo pleno y libre del indivi

duo 27, otros lo interpretan como un pensador defensor
del Estado absoluto 2S. Esta contrapuesta valoracin ha
sido posible porque en Wolff se presentan dos conjun
tos de ideas, que le llevan ms all del Derecho natural
anterior: por un lado, la afirmacin de la limitacin del
poder estatal desde los derechos naturales innatos (iura
connata)-, por otro, la funcin del Estado de velar por
el bienestar de los ciudadanos.
La dimensin liberal e individualista de limitacin
del poder estatal aparece clara en su construccin del
status naturalis como estado de libertad, y en su concep
cin del Estado como resultado de contrato, sometido
a determinadas obligaciones en favor de sus ciudadanos.
Pero cmo fundamenta realmente la otra dimensin,
la de un Estado activamente intervencionista' que vela
por el bienestar de sus ciudadanos? El poder del Estado
se limita en Wolff ciertamente desde la afirmacin de
la perfeccin del individuo como objetivo bsico que
el Estado debe cumplir. Pero este objetivo de la perfeccin/felicidad del individuo hace que, dado que pocos
individuos tienen virtud y razn, se inviertan los tr
minos de la relacin entre el individuo y el Estado y sea
ste el que aumente su poder y su capacidad de regula
cin de la vida de los individuos, para que estos ltimos
puedan lograr su perfeccionamiento y felicidad indivi
dual. En el prlogo a Deutsche Politik, Wolff afirma
que toda la felicidad temporal descansa en un Esta
do bien constituido, y ms adelante declara que el Estado
cuida de sus ciudadanos como un padre de sus hijos
21 Marcel Thomann, Christian Wolff, en: M. Stolleis (ed.),
Staatsdenker im 17. und 18. Jbarbundert, Frankfurt, 1987, 2.a
edicin, 239.
25 D. Klippei, Politiscbe Freiheit und Freibeitsrecbte im deutschen Naturrecht des 18. Jahrhunderts, Paderborn, 1976; Naturrecbt sis politiscbe Tbeorie, en: H . E. Bodelcer/U. Hermann
(eds.), Aufkldrung d s PoUsierung - Politisierung der Aufklarung,
Hamburgo, 1987, 267-290.

64

Joaqun Abelln

(Deutsche Politik, par. 264) que toma una serie de deci

siones para garantizarles su bienestar material, y que los
disciplina para obligarles a que alcancen su propia perfec
cin y felicidad. Los campos de actuacin del Estado
que Wolff analiza en esa direccin son muy variados y
amplios: normas sobre alimentacin, vestido, vivienda,
trabajo, poblacin, salud; reglas para la economa, para
cmo eliminar la lujuria, sobre cunto puede uno be
ber, cmo hay que construir las iglesias, cmo mante
ner el aire limpio, cmo hay que hacer una ejecucin
(Deutsche Polittk, par. 270-400), Todas estas activida
des del Estado las va deduciendo Wolff a partir del
principio supremo de velar por el bienestar (Wohlfahrt)
de los ciudadanos, determinando fines derivados de ese
principio mximo y estableciendo las medidas racionales
para poder lograrlos. De esta manera, Wolff legitima
racionalmente, desde el Derecho natural, la ampliacin
del poder estatal en el marco del Estado administrativo
y de bienestar absolutista.
Una nota caracterstica de los grandes tericos alema
nes del Derecho natural (Pufendorf, Thomasius, Wolff)
es la carencia en sus teoras polticas de una contrapo
sicin con, o enfrentamiento al, Estado. El concepto de
libertad como derecho originario y primero ve, por tanto,
reducido su campo de actuacin. En la segunda mitad
del siglo x v iii se madurar este concepto de libertad
civil (Brgerlich) que se distingue y contrapone al de
libertad poltica a travs de la participacin en el Es
tado. Se dir entonces que se puede tener la libertad
civil sin tener, y sin necesidad de tener, un Estado en el
que participen los ciudadanos. Se podr tener libertad
frente al Estado sin tener, o sin querer tener, la otra
libertad, es decir, un Estado libre en el que participan
los ciudadanos. De esta concepcin de la libertad y del
Estado parten las lneas hacia la teora del Estado del
principio monrquico en el siglo XIX, y hacia la doctrina
del Estado de derecho formal que, en Alemania, est n
timamente ligada a aqulla.

El vnculo entre tradicin y mundo moderno

65

BIBLIO G R A FIA
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F uentes

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66

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1 vnculo entre tradicin y mundo moderno

67

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rster Band 1600-1800, Munich, 1988.

Capsulo
Maquavelo y la teora poltica renacentista Rafael del Aguila 'ejrtfra

I.

I ntroduccin :
RENACENTISTA

la cuestin del humanismo

La labor del historiador, y esto incluye, naturalmente,

al historiador de la teora poltica, tiene siempre algo
de arbitrario. Su tarea consiste en imponer nombre a
sucesos dispersos, en ordenar y dotar de coherencia a
fenmenos y comentes no siempre fcilmente sistematizables, en buscar regularidades en lo heterogneo. Por
ello, a veces, viene obligado a simplificar diferencias y
a aislar factores condicionantes para poder dar una ima
gen inteligible de los sucesos y de la interrelacin entre
los conceptos. Estas peculiaridades crean en ciertas oca
siones disputas considerables e interpretaciones en con
flicto. Ejemplo privilegiado de todo ello lo tenemos en*
* Quiero dejar aqu constancia de mi agradecimiento a H. F.
Pxtkin y N. Jacobson, de la Universidad de California, Berkeley,
y a F, Murillo, de la Universidad Autnoma de Madrid, por sus
comentarlos y crticas a un primer borrador del epgrafe sobre
Maquavelo.
69

70

Rafael del Aguila Tejerina

el trmino Renacimiento, que describe la poca que tra

taremos aqu, y en el de humanismo renacentista, es
cuela de pensamiento ms o menos difusa que dar ori
gen a planteamientos bsicos de autores que analizaremos
en este captulo.
Aunque el trmino rinasdta fue aplicado por vez pri
mera por Vasari en el siglo xvi para referirse nica
mente a las artes, de hecho su significado actual excede
con mucho este marco. Existen muy diversas concepcio
nes del Renacimiento, tanto en lo que hace a sus lmites
cronolgicos (quattrocento? siglos x m a x vi? Rena
cimiento en el siglo x n ?), como a los geogrficos (R e
nacimiento italiano? en el norte de Europa?), como
a sus objetos (en el arte? en la filosofa? en teora
poltica?). De ah, y en lo que ahora nos interesa, la
polmica re adentra en una discusin sobre la origina
lidad o, mejor, la continuidad o la ruptura de tal perodo
con concepciones culturales y polticas existentes durante
la Edad Media.
El punto de referencia obligado aqu es el libro de
J, Burckhardt La cultura del Renacimiento en Italia que,
publicado a fines del siglo xix, es en buena parte res
ponsable de la imagen que rodea a este concepto. Sus
tesis bsicas son de sobra conocidas. El Renacimiento
es una poca de ruptura con el oscurantismo medieval
que debe localizarse alrededor del quattrocento en Ita
lia. Un perodo de renovacin cultural: la recuperacin y
el acercamiento a los clsicos, la aparicin de un individua
lismo vtalista y pagano que hace un uso nuevo y origi
nal de la razn, rompen con un pasado de religiosidad a
travs de un fuerte proceso de secularizacin y ponen los
fundamentos del pensamiento y la poltica modernos.
Ante esta visin, pronto aparecieron las primeras vo- '
ces discordantes procedentes, y no es extrao, de los
estudiosos de la Edad Media, que se aplicaron a un ata
que detallado sobre sus puntos dbiles y, particularmen
te, a una demostracin de la esencial continuidad que
una al Renacimiento con la tenebrosa poca medieval.

Maquiavelo y ia teora poltica renacentista

71

Inclinarnos por una de estas dos visiones, u otra in

termedia cualquiera, sera, no ya prematuro, sino im
posible de justificar en el espacio de este captulo. Con
todo, deberamos decir algo sobre la aparicin de una
generacin de pensadores como la que pobl Florencia
en aquel perodo y que tuvo una significacin tan pro
funda para los planteamientos fundamentales de tericos
como Maquiavelo y Moro.
Es tradicional denominar humanistas a intelectuales
como Salutat, Bruni, Poggio, Alberti, Manetti, Valla,
Patrizi, etc., que nacieron, vivieron y /o escribieron en
la Florencia del siglo xv. Lo que definira al humanismo
renacentista, ms que un cuerpo de doctrinas compar
tidas por todos ellos, sera el estudio de la retrica y la
gramtica, asociada al cultivo de los autores clsicos y
a una reivindicacin muy particular del compromiso po
ltico. la vida activa y las virtudes republicanas. Cmo
explicar esa anormal densidad de pensadores en una sola
ciudad y durante un perodo de tiempo relativamente
corto?
Hans Barn (1966) nos dice que el surgimiento del
inters por los asuntos morales y polticos en la Floren
cia de la poca fue una respuesta terica a la lucha que
los florentinos realizaban contra las tiranas y los gno
desde 1390. A partir de esa fecha en que los Visconti,
duques de Miln, comienzan una estrategia de guerra
abierta contra aquella ciudad, hasta 1454, ao en el que
Cosimo de M edid negocia la paz, una amenaza constante
de prdida de independencia y libertad sobrevuela Flo
rencia. Segn Barn, este contexto poltico explicara la
anormal concentracin de teoras sociales y polticas ten
dentes a reivindicar, siguiendo el modelo de los clsicos,
los valores de la forma poltica de la ciudad amenazada.
Paul Oskar Kristeller (1979), sin embargo, ha sea
lado que esta lnea de explicacin infravolara la influencia
que sobre el humanismo tuvieron tradiciones medievales
como las del ars dictaminis o retricas. Tal influencia
habra tenido lugar debido a tres paralelismos entre am
bos movimientos. En primer lugar, los retricos y los

72

Rafael del Aguila Tejerina

humanistas reciban una educacin muy similar, inclu

yendo un profundo entrenamiento en leyes y gramtica.
Adems, los miembros de ambos grupos ocuparon pues
tos profesionales muy similares en las universidades, el
gobierno de la ciudad y la Iglesia. Por ltimo, en sus
trabajos morales y polticos, aunque con diferencias des
de luego importantes, abordaron temas parecidos (como
evitar el mal gobierno de las repblicas y su decadencia,
el faccionalismo como amenaza de la libertad, el aumen
to en la riqueza privada y su relacin con la corrupcin,
etctera). Por lo dems, segn Kristeller, resultara di
fcil aislar un conjunto de afirmaciones en el humanismo
que nos sirvieran para definir una posicin filosfica co
herente por todos compartida. Ms bien nos hallaramos
ante un grupo de pensadores unidos por intereses teri
cos y prcticos, aunque no necesariamente con una con
cepcin del mundo comn.
Quentn Skinner (1978), abundando en esta lnea, des
taca la relacin del humanismo con la retrica medieval
y subraya la a veces olvidada contribucin de la escols
tica al desarrollo de los ideales republicanos.
Pese a todo, de lo que no cabe duda es de que, aun
con estas consideraciones sobre precursores y anteceden
tes en mente, es necesario dar una explicacin a por qu
reviven con tal intensidad y en un perodo de tiempo
tan breve los temas de reflexin que los humanistas po
nen en la palestra. Aqu, segn nos parece, es inevitable
mostrarse de acuerdo con Barn y su tesis sobre la cri
sis desencadenada en Florencia por las pretensiones de
los Visconti. De hecho, la definicin de libertad que en
contraremos en los humanistas refleja bien a las claras
el tipo de contexto que le da origen: libertad, sealarn,
no es ms que independencia y autogobierno. Ni una
autoridad tirnica impuesta por una ciudad extraa, ni
un despotismo interno que iguale la calidad del gobierno
fie la patria con la del enemigo.
En el desarrollo de estas ideas jug un papel primor
dial el estudio que los humanistas realizaron del con
cepto ciceroniano de virtus. En primer trmino supu-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

73

sieron, partiendo de l, que al hombre le es posible la

ms alta excelencia en esta vida terrena. Es ste el lugar
donde hay que entender la aparicin del individualismo
reivindicada por Burckhardt. Surge una concepcin del
hombre como ser dinmico, en relacin ntima con su
entorno y capaz de realizar sus cualidades. En la Omito
di hominis dignitate, Pico della Mirndola pone de ma
nifiesto este hecho al hablar del hombre como un ser
libre hacedor de s mismo y de su destino. Esto supona
un enfrentamiento abierto con la idea agustniana que
negaba al ser humano la posibilidad de alcanzar por sus
propios medios la virtud. Los humanistas siempre cre
yeron, por el contrario, que una educacin adecuada, cen
trada primordialmente en el estudio del mundo antiguo
y de los ejemplos contenidos en los clsicos, podra do
tar al hombre de recursos suficientes para lograr la ex
celencia. Esto pudo no suponer, desde luego, un retorno
al paganismo, como Burckhardt crey, pero s una nueva
visin del hombre y en particular la reaparicin de la
idea clsica de que a un hombre de virtud verdadera le
sera posible la consecucin d sus propsitos y la for
macin de su destino. Hay que sealar, sin embargo, que
ello no supuso en casi ningn caso el que estos escrito
res abdicaran de la moral cristiana de su poca, sino
simplemente que eran opuestos a una visin agustniana
del hombre y que consideraban a ste como digno de
honor, gloria y fama en este mundo terreno.
Otro tanto cabra decir de su posicin ante la orto
doxia intelectual de entonces: el escolasticismo. Una de
las fuentes de su identidad como movimiento fue' preci
samente el rechazo de la metodologa y la visin poltica
de la escolstica. En efecto, los humanistas creyeron que
el tipo de estudio que los escolsticos proponan, basado
en la lgica y el anlisis institucional, dejaba de lado un
aspecto esencial: no se preocupaban por cmo han de
comportarse los hombres y, en esa medida, descuidaban
la reflexin sobre la educacin y la generacin de virtus
en la sociedad. Siguiendo a Petrarca, los humanistas del
qmttrocento siempre opinaron que era preferible desear

74

Rafael del Aguila Tejerina

el bien que conocer la verdad, Por lo dems, todo co

nocimiento ha de servir al hombre en cuestiones prcti
cas, y esta idea, que muchos aos despus alcanzar su
apoteosis en Francisco Bacon, va a moldear su esfuerzo
terico de principio a fin.
Para empezar, ese punto de vista les aleja definitiva
mente de la concepcin medieval de que una vida de
contemplacin es el ideal al que todo ser humano de
biera tender. En segundo lugar, esta reaccin contra la
especulacin aislada del mundo promueve un nfasis del
compromiso poltico, que en una primera fase tuvo como
consecuencia una defensa sin paliativos de las libertades
republicanas y explica el que sus escritos fueran dirigi
dos a la generalidad de los ciudadanos. Slo a fines del
siglo xv y principios del xvi, cuando las formas de go
bierno desptico y el triunfo de los signor son ya una
realidad, los humanistas adoptan el gnero del consejo
al prncipe para seguir participando activamente en po
ltica desde una perspectiva educativa, y aun en esos
momentos muchos de ellos no abandonaron sus convic
ciones republicanas. Es verdad, no obstante, que en esta
segunda etapa se reemplazan ciertos valores de los pri
meros tiempos por otros; por ejemplo, la libertad y el
autogobierno que pierden importancia y se ven sustituidos
por la seguridad y la autonoma. Pero, pese a todo, el
aspecto educativo y la pasin por el compromiso pol
tico y la vida activa siguieron vivos en todas sus obras.
Es a ellos antes que a nadie a quienes debemos esa
imagen de la poca que les toc vivir como algo nico
y de importancia histrica inusitada. Su visin de la his
toria, en la que se reservaron un papel privilegiado, rom
pi con la medieval. De hecho, fueron los propios hu
manistas los que inventaron el concepto de Edad Media
como un tiempo oscuro e intermedio entre el esplendor
del mundo antiguo y su renacimiento. Se sentan agen
tes de una esplndida transformacin del mundo y en
tendan que haban logrado restablecer al hombre a su
lugar natural: el centro del universo. Su optimismo se
vio ligeramente atenuado por la conciencia de que la

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

75

fortuna gobernaba en buena parte los asuntos del hom

bre y que ste poda ser derrotado a veces por aqulla.
Sin embargo, esto se consider siempre como un acicate
que llamaba a la prctica, ms que como un freno con
formista. G radas a este elemento, el carcter del hombre
renacentista se convierte en prometeico.
Estas ideas, por muy dispersas que puedan conside
rarse, son el ncleo de una concepcin del mundo de
influencia casi inmediata y extremadamente intensa en
toda Europa. Las teoras de Maquiavelo o Guicciardini
en Italia, Toms- Moro en Inglaterra, Erasmo en los
Pases Bajos, por no hablar del barroco espaol, no son
inteligibles sino en contraste con este teln de fondo. En
lo que sigue veremos que algunos de los autores aqu
tratados no siempre siguieron el modelo propuesto por
el humanismo y fueron a menudo acerbos crticos del
mismo. Pero todos ellos partieron en su reflexin de
este origen comn que puso las bases del pensamiento
poltico moderno.I.
II.

N icols M aquivelo

Si siempre es aconsejable contextualizar la obra de

un pensador poltico acudiendo a una descripcin de sus
experiencias vitales y de los acontecimientos histricos
que vivi, en el caso de Maquiavelo tal proceder es in
dispensable. La imagen de Maquiavelo en nuestra cul
tura est todava fuertemente asociada al uso de su nom
bre como calificativo: lo maquiavlico ha desplazado a
Maquiavelo, y su leyenda, a su obra. Su figura histrica
adopta, an hoy, tonos sombros. Ya no llega a afirmar
se con seriedad, como hizo uno de los primeros anti
maquiavlicos, el cardenal Reginald Pole, que sus escri
tos se deben a la mano de Satn o que nos hallamos
ante un enemigo de la raza humana. Tampoco que fue
un hroe y un patriota cuyo altruista objetivo la libe
racin de Italia y la consecucin de un Estado nacional
justifica sobradamente ciertas exageraciones conten-

76

Rafael del Aguila Tejerina

das en su obra. Pero, en trminos generales, hay que

confesar que la imagen que de Maquiavelo se tiene ado
lece de falta de matices. Por eso, entre otras razones, la
siguiente contextualzacn histrica tratar de ofrecer al
lector algunas claves y puntos de referencia que, es de
esperar, contribuyan a la clarificacin de su teora po
ltica.
Su vida, su tiempo, su obra
No sabemos demasiado de la vida familiar de Ma
quiavelo. Tan slo que naci en Florencia el 3 de mayo
de 1469 en el seno de una familia de clase media urba
na, aunque procedente de una vieja rama aristocrtica
y rural. Parece que las relaciones con su padre fueron
buenas y as se mantuvieron hasta la muerte de ste en
el ao 1500. Cas con Marletta Corsni en 1501 y
tuvo siete hijos. Se le conoce al menos una amante, bas
tante ms joven que l, lo que demuestra una cierta
irona para consigo mismo en el tratamiento custico
que de este tipo de relaciones hace en sus obras teatra
les Clizia y La mandragora. Su carcter no era en abso
luto hipcrita, sino ms bien irnico y corrosivo, en un
estilo bastante en boga en la Italia renacentista. Fue.
en general, leal con sus amigos, sin llegar por ello a
poner en riesgo su propia posicin. Fiel servidor de la
Repblica florentina, tras la cada de sta busc, sin de
masiado xito, un empleo pblico bajo los Medid. Tra
bajador y diplomtico incansable, escribi miles de p
ginas informando de sus legaciones, y se revela en ellas,
al igual que en sus obras propiamente tericas, como
un agudo observador de la situacin poltica de su tiempo.
El 28 de mayo de 1498 fue inesperadamente desig
nado como Segundo Canciller y Secretario de la Seora.
E l puesto era importante, aunque no comparable en dig
nidad a la primera Cancillera. Sus deberes eran la redacdn de informes destinados al consejo y asesoramiento de los magistrados de la Repblica en materias poli-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

77

ticas y militares, particularmente en lo que haca a las

relaciones exteriores.
Eran aquellos tiempos difciles para su ciudad natal.
Por un lado estaban las presiones de la ambiciosa y
serensima Repblica veneciana; por otro, Roma y el
papado, cuyas intenciones de restaurar el poder tempo
ral de la Iglesia eran patentes. Por si esto fuera poco,
Csar Borgia, hijo del papa Alejandro V I, intentaba la
unificacin de los seoros independientes de la Romagna en un estado centralmente administrado. Como colo
fn, las ambiciones imperialistas de franceses y espao
les hadan que en suelo italiano acamparan dos de los
ejrcitos ms poderosos del mundo, ocupando los terri
torios de milaneses y napolitanos. Esta situacin haca
de la diplomacia un arte refinado y peligroso, sin margen
para el error, un juego donde las concesiones o la debi
lidad, la duda o el titubeo, podan pagarse con la des
truccin de la propia comunidad. La obra poltica de
Maquiavelo refleja claramente este continuo estado de
emergencia.
Y si la situacin exterior era ntranquilizadora, en el
interior de la Repblica florentina las tensiones polti
cas, sociales y econmicas estaban a la orden del da.
Para comprenderlas mejor es necesario retrotraerse a los
aos anteriores al nombramiento de Maquiavelo. Desde
1434 a 1494 Florencia fue formalmente una repblica,
pero en la prctica estuvo completamente dominada por
la familia M edid. Durante esta poca, a la que se ha
calificado como ilustracin florentina, las tensiones en
tre los grandi, el popolo y la oligarqua de los Medid
mantenan un difcil equilibrio, hasta que, en 1494, ante
la presin de los ejrcitos franceses, Piero, hijo de Lo
renzo el Magnfico, huy de Florencia, dejando el camino
expedito a la creacin de una repblica de corte popular
bajo la influencia de Savonarola.
Aunque Savonarola nunca gobern Florencia y sus
partidarios slo ocuparon puestos ejecutivos durante cor
tos perodos, su* influencia a travs de la exhortacin
moral fue enorme. Era el prestigio de sus profecas y

78

Rafael del Aguila Tejerina

denuncias sobre la situacin espiritual de la Iglesia lo

que constitua la nica fuente de su poder. Asimismo,
los consejos tendentes al establecimiento de un Consejo
Mayor que reunificara varios rganos similares cuyo
laberinto de competencias haba servido a las mil mara
villas a las intenciones oligrquicas de los Medid , y
que daba entrada en la poltica activa a amplios secto
res de las clases medias, le ganaron el apoyo de stas. Su
carisma personal tambin arrastr las simpatas de ciertos sectores de la aristocracia. Pero, frente a l, todava
se mantenan fuertes varios grupos importantes, Prime
ro, los simpatizantes de los Medid; en segundo lugar,
una faccin antiausteridad compuesta por aquellos que
no estaban dispuestos a renunciar a las riquezas y las
comodidades que esta ciudad de banqueros y comercian
tes poda ofrecerles, y entre los cuales se contaba un
largo nmero de clrigos. Por ltimo, pero no de menor
importancia, un conjunto de poderosas familias profun
damente insatisfechas por lo que consideraban una ad
ministracin ineficaz de los asuntos pblicos y un aisla
miento poltico ruinoso para la economa. En estas cir
cunstancias, el papa Alejandro V I, cansado e irritado
por las continuas crticas del fraile, lo excomulga en
1498. El nuevo gobierno electo no cuenta con partida
rios suyos y el profeta desarmado, como despus lo
llamara Maquiavelo, pierde apoyo popular e influencia
poltica. Finalmente, es encarcelado y condenado a mo
rir en la horca. Su cuerpo es quemado en la Plaza de la
Seora el 23 de mayo de 1498. Cinco das despus Ma
quiavelo, que nunca haba simpatizado con l, aunque
poco sabemos sobre su actitud concreta durante esos
aos, es nombrado Secretario.
La Constitucin republicana no es, pese a todo, abo
lida y el equilibrio de fuerzas entre la nobleza y las
clases medias se mantiene. El problema econmico con
tinuaba siendo crucial. La ciudad necesitaba dinero y pe
da prstamos cada vez ms cuantiosos a las clases altas,
dinero que stas recuperaban a travs de los impuestos.
Haba que pagar a condottieri y mercenarios para con

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

79

tinuar la campaa contra Pisa, una guerra que sangraba

las finanzas de Florencia desde haca aos. Haba que
comprar enemigos y la proteccin del rey de Francia.
La continua subida de impuestos aumentaba progresiva
mente la desconfianza con la que nobles y pueblo se
contemplaban.
A esto se aadi un empeoramiento de la situacin
exterior, cuyo peligro lleg al cnit en el ao 1502. En
ese ao, y mientras Pisa segua luchando por su indepen
dencia, el podero de Csar Borgia creca por momentos
y ya no era posible considerarle como un prncipe ms,
sino, en palabras de Maquiavelo, como un nuevo poder
en Italia y en ese sentido una constante amenaza para
Florencia. Estalla la guerra civil en Pistola y una rebe
lin en Arezzo y sus alrededores, producto de lo cual
la ciudad natal de nuestro autor pierde la mitad de su
imperio.
Las crticas internas al mal funcionamiento de la ad
ministracin y el gobierno arrecian. De hecho, el siste
ma poltico de la repblica no favoreca la eficacia. El
Consejo Mayor no era un cuerpo deliberativo, sino que
se limitaba a aprobar leyes e impuestos al tiempo que
elega a los integrantes de los varios cuerpos ejecutivos
de la repblica: el Gonfdoniere de justicia, cabeza de
la Repblica, la Seora, los Doce, etc. El problema re
sida en que los plazos por los cuales las personas eran
elegidas para esos puestos ejecutivos eran extremadamen
te cortos: aproximadamente dos meses. Lo que fue pen
sado como un recurso de salvaguarda contra la tirana
estaba convirtindose en la ruina para la ciudad y en
la causa de la ineficacia de su gobierno. En 1502, y con
el aplauso de casi todos, se emprende una reforma cons
titucional, resultado de la cual la eleccin del Gonfaloniere se convierte en vitalicia. En la medida en que la
cabeza del ejecutivo no tena poder independiente de la
Seora, las clases medas no vieron en ello una prdida
de influencia, y la aristocracia consider la medida como
un primer movimiento contra el gobierno largo y po
pular. El elegido fue Pero Soderni, que desde un prin-

80

Rafael

del Aguila Tejerina

cipio se neg a secundar las pretensiones tanto de los

aristcratas como de los populares y mantuvo una dif
cil posicin de equilibrio entre ambos grupos. Esta es
probablemente la razn por la que busc rodearse de
colaboradores no ligados directamente a esas facciones.
El secretario Maquiavelo se ajustaba perfectamente a
ese requisito. Su estrecha colaboracin con Soderini in
crement su influencia en el gobierno de la Repblica,
aunque no supusiera ninguna promocin particular, pero,
a la vez, le gan profundas antipatas y enemistades, so
bre todo entre los partidarios de los Medici.
La carrera poltica y diplomtica de Maquiavelo le
puso en contacto, ya desde 1498, con problemas vitales
para su ciudad natal que, ms tarde, encontrarn un
claro reflejo en sus escritos polticos. Las misiones rela
cionadas con la guerra de Pisa le ensearon a desconfiar
de las fuerzas militares mercenarias, desconfianza que
se hace patente no slo en El Prncipe sino en todos sus
escritos. Sus legaciones ante la corte romana durante las
elecciones de los papas Po II I y Julio II le familiari
zaron con el funcionamiento interno de las intrigas del
poder temporal de la Iglesia. Su profunda antipata por
la poltica de sta, a la que consideraba principal res
ponsable de los males que aquejaban a Italia, tom for
ma definitiva probablemente durante aquellos aos. De
sus misiones ante el rey de Francia aprendi el des
precio que en el extranjero despertaba la debilidad y la
falta de unidad interna de Florencia. E s posible que en
tonces se concretara la sospecha de que el uso apropiado
de astucia y fuerza era en poltica incomparablemente
ms importante que la razn moral, tesis bsica que en
el futuro le alejara definitivamente de ciertos lugares
comunes en la reflexin poltica de los humanistas ita
lianos. En su legacin alemana ante el emperador Ma
ximiliano se familiariz y acab admirando el vivere ci~
vile de las ciudades germanas, que, junto con el de la
Roma antigua, son de los pocos ejemplos de ideal pol
tico que encontraremos en su obra.

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

81

Es probablemente exagerado afirmar que sus misio

nes ante Csar Borgia le hicieron aprender maquiave
lismo. El propio Borgia es sujeto de una leyenda que,
al intercalarse con la de Maquiavelo, ha dado lugar a
todo tipo de deformaciones respecto de su relacin. Es
cierto que Maquiavelo admir en aquel hombre, en cuya
espada se lea A u t C aesar aut nih (o Csar o nada),
su decisin, su astucia y su ambicin, su virt en defi
nitiva. Las crueles acciones de Borgia podan ser viejas
como el tiempo, pero la racionalidad subyacente a cada
uno de sus actos despertaba el asombro de nuestro autor.
Es posible que el hijo de Alejandro V I admirara a su
vez en Maquiavelo al interlocutor inteligente. Sin em
bargo, no existe prueba histrica alguna de que las co
sas pasaran de ah. De su relacin no surgi ni amistad
ni ningn rasgo de mutua confianza: sus intereses esta
ban irreconciliablemente encontrados. Es verdad que en
El Prncipe se dedican a Borgia elogios por su virt,
pero no es menos cierto que aos antes, durante su hundi
miento, cuando perseguido y derrotado por Julio II su
nombre aparece en alguno de los despachos oficiales que
Maquiavelo enva a Florencia, no hay simpata alguna
para con l. Al contraro, en ellos se pone de manifiesto
la prdida de virt del Duque y su fracaso poltico. En
este sentido, puede decirse que aunque Maquiavelo ex
trajo provechosas experiencias de su contacto con mente
tan aguda, lo que admiraba en Borgia era su personi
ficacin de algo por largo tiempo sospechado: el ejem
plo de algo nuevo, innovador y ascendente. Tesis como
las de que la valoracin de una accin poltica debe
hacerse por sus resultados y no por la moralidad de los
medios empleados, que la virt poco o nada tiene que
ver con las virtudes cristianas, etc., fueron contrastadas
con una experiencia poltica viva durante esos aos.
Al menos desde 1503 Maquiavelo, que haba sido em
pleado en varias ocasiones en servicios relacionados con
la guerra de Pisa, fue uno de los principales impulsores
de la creacin de una milicia nacional florentina que to
mara el puesto de los mercenarios. Cuando en 1509 la

82

RafaeJ de! Aguila Tejerina

ciudad cay y el Secretario entr en ella con su milicia,

buena parte del crdito de la victoria fue a parar a l.
Acababa as una guerra que haba sangrado durante quin
ce aos a Florencia y en la cual se haba recurrido a
todo, dinero, soborno, presiones internacionales e inclu
so la contratacin de Leonardo da Vint coom ingeniero
militar. Pero la idea de Maquiavelo pareca haber dado
fruto all donde todo lo dems haba fracasado. La pe
sadilla de Pisa haba acabado y la Repblica se senta sa
tisfecha. Sin embargo, el fin no estaba lejano.
En 1510 el papado y Francia entran en guerra y Flo
rencia queda atrapada en una delicada posicin entre dos
aliados tradicionales. La neutralidad que intent mante
ner aument la tensin interna entre el gobierno de la
Repblica y los partidarios de los Medid. En diciembre
de ese mismo ao se aborta una conjura contra Soderini. Mientras tanto, los franceses decidieron herir al
Papa donde ms poda dolerle y convocaron un concilio
en Pisa, a la sazn territorio florentino, con los carde
nales que simpatizaban con su causa. Julio II reaccion
rpidamente y excomulg a los integrantes del Concilio,
puso a Pisa y Florencia bajo interdicto e inici los con
tactos diplomticos para concluir una liga contra Fran
cia con apoyo de Espaa y Venada. Maquiavelo fue en
viado en sucesivas misiones a interceptar a los cardenales
que acudan a Pisa; a Miln, para entrevistarse con el
virrey -francs e intentar convencerle de que cambiara el
lugar de reunin del Concilio, y a Franda para tratar
de detener los planes de Luis, que amenazaban con ser
ruinosos para Florencia. No tuvo xito en estas gestio
nes y, conduida la Liga, el virrey de aples, Ramn
de Cardona, avanz con un ejrcito por la Romagna. Al
tiempo, Julio II anunciaba que su legado en Bolonia
sera Giovann de Medid, esperando que esto animara
a los partidarios de los Medici a un golpe de Estado y
que el gobierno resultante rompiera la alianza con Fran
cia. La batalla entre franceses y fuerzas de la Liga tuvo
lugar en Ravena. El triunfo del ejrcito pro-papal dej
a Florencia sola. La milicia florentina, aquella creacin

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

83

de Maquiavelo, fue estrepitosamente derrotada poco des

pus en el Prato por los tercios espaoles. Con su cada,
el camino hacia Florencia quedaba expedito. Pero dos
semanas antes de la entrada del ejrcito enemigo en la
ciudad, los aristcratas pro-Medci vieron su oportuni
dad, forzaron la dimisin de Soderini, que se exili, y
emprendieron una serie de reformas constitucionales que
se ajustaban al programa aristocrtico (el Consejo Ma
yor y la milicia fueron dsueltos, etc.). En septiembre
de 1512, la Repblica florentina a la que Maquiavelo ha
ba servido los ltimos catorce aos dej de existir.
Por raro que hoy nos resulte, Maquiavelo esperaba
poder seguir sirviendo a Florencia bajo los Medid. Es
como si Tas luchas de facciones en su ciudad no fueran
del todo importantes. Pero los Medci no olvidaron la
frialdad que el mueco de Soderini, como ellos le lla
maban. haba mostrado con los suyos durante su exilio
y Maquiavelo fue sustituido. Poco despus, un complot
contra los M edid fue abortado y se descubri una lista
de posibles simpatizantes del golpe (todava no contac
tados por los organizadores) en la que apareca el nom
bre de Maquiavelo. Arrestado y torturado en el potro,
reivindic su inocencia e intent ganar la simpata de
Giuliano de Medci mandndole un grupo de sonetos en
el que alguno de sus bigrafos ha visto aparecer su son
risa irnica. Mientras tanto, Julio II muere y el cardenal
de Medci es elegido nuevo papa con el nombre de
Len X. Florencia est de fiesta, las crceles se abren
y Maquiavelo es liberado.
Retirado en SantAndrea sigui intentando, a travs
de amigos personales, un nombramiento desde el cual
poder demostrar su lealtad a Florencia y a los Medid.
A la negativa de estos ltimos de atender sus petxdones
debemos E l Prncipe y los Discursos sobre la primera
dcada de Tito Livio.
Tenemos la seguridad de que El Prncipe fue escrito
en 1513 gracias a la correspondencia entre Maquiavelo
y su amigo Francesco Vettori. Adems de enviarle el
libro en su primera versin, consult con l la idea de

84

Rafael del Aguila Tejerina

presentarlo como regalo a Giuliano de Medid. Nunca

se decidi a hacerlo, y en ello debi influir el silencio
de Vettori al respecto. Slo sabemos que a la muerte
de Giuliano escribi una dedicatoria para el heredero
Medid, Lorenzo, y debi corregir el captulo final que
contiene la exhortacin a Lorenzo de Medici para liberar
a Italia de los brbaros. No hay evidencia segura de que
Maquiavelo remitiera a ste finalmente su obra. Slo
queda una ancdota segn la cual, cuando Maquiavelo se
decidi a hacerlo, coincidi en la recepcin con otro sb
dito que regalaba a Lorenzo un par de perros de caza
y ste apenas prest atencin a nuestro autor y a su
obra.
El Principe es un escrito que se inscriba en la larga
tradicin de libros de consejo conodda como speculum
princeps. Maquiavelo se adapt a este gnero tanto en
el ordenamiento de la obra como en su estructura tem
tica. Pero el punto de ruptura con esta tradicin puede
localizarse fdlmente en el tratamiento realmente nove
doso y original de algunos de los temas usuales y en la
introduccin, aqu y all, de argumentaciones diametral
mente opuestas a las que por entonces eran corrientes.
Llama poderosamente la atencin el que este pequeo
tratado, compuesto por 25 breves captulos, ms la de
dicatoria y la exhortacin final, y que cualquiera puede
leer en una tarde, desencadenara una polmica poltica
y terica tan profusa y tan larga. La magia de ese libro
ha hechizado a generaciones de polticos prcticos y ha
mantenido viva la discusin entre los tericos, que es
probable que hayan escrito sobre l varios millones de
pginas. Qu hace de El Principe un libro tan especial?
Para algunos, el que nos encontremos, casi por pri
mera vez en la historia de las ideas, con un tratado de
explotacin y dominacin poltica, detallado, fro y sin
escrpulos. Un manual de RealpoUtik sin falsas conce
siones a la moralidad, que no se preocupa por pregun
tarse cmo deberan ser las cosas, sino que se empea
en una descripcin fiel de los recursos que el poderoso
tiene en sus manos para la consecucin o preservacin

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

85

del poder mismo. Para otros, E l Prncipe personifica el

descubrimiento y la puesta en marcha de toda una se
rie de nuevos conceptos en el pensamiento poltico, tales
como la relacin entre poder y apariencia, la racionalidad
tcnica, la habilidad como elemento transformador del
entorno, etc. Como luego se ver, el tema est lejos de
estar claro, pero de lo que no cabe duda es de que El
Prncipe es, an hoy, un libro vivo. Acaso demasiado
porque, en trminos generales, ha oscurecido a su otro
gran escrito, los Discursos y, desde luego, a sus obras
teatrales, poemas, escritos polticos menores y escritos
de Gobierno.
Una de las polmicas que se han suscitado entre los
estudiosos es, precisamente, la de la relacin temporal
y temtica entre E l Prncipe y los Discursos. La cues
tin no es una mera batalla cronolgica para especialis
tas, porque en los Discursos el Maquiavelo republicano
hace su aparicin, mientras que se encuentra prctica
mente ausente de El Prncipe. As, hay quien sostiene
la posterioridad de la redaccin de los Discursos y con
ella seala una suerte de conversin republicana de
Maquiavelo. Por su lado, la unidad fundamental de las
dos obras es puesta de manifiesto por otros que argu
mentan sus nexos de unin y el indudable denominador
comn que les recorre, as como la redaccin, previa a
El Prncipe, de 18 captulos de los Discursos. En prin
cipio parece ms plausible esta ltima hiptesis y, en
general, cuando ms adelante se aborde la descripcin
de la teora poltica del florentino, se la tratar como una
obra unitaria ms que como el resultado de una supuesta
evolucin (vid. Granada, ed., 1987).
Por lo dems, la diferencia entre ambas obras bien
pudiera deberse a una intencin analtica distinta. No
hay que olvidar que mientras E l Prncipe trata nica
mente de los principados, adopta el gnero del consejo
y se dirige a un monarca reinante, los Discursos se rea
lizan por encargo de ciudadanos privados {Buondelmonti
y Rucellai), integrantes del O rti Oricellari, y se de
dican a un anlisis de las repblicas.

. 86

Rafael de Aguila Tejerina

E l O ra Oricellari era una especie de crculo de ciu

dadanos cultos en la tradicin de la Academia platnica
medicea, que gustaban de discutir sobre poltica, historia
y literatura en los jardines de Bernardo Rucellai. Maquiavelo busc refugio en su generosidad porque desde
la prdida de su posicin como Secretario de la Repblica
su situacin econmica era ms bien precaria. En todo
caso, lleg a entablar una profunda amistad con alguno
de sus mentores, particularmente con L. Strozzi, a quien
dedicara Del arte de la guerra, uno de los pocos tra
bajos publicados durante su vida.
En 1518 escribe una obra de teatro, La mandragora,
que, segn se dice, divirti al papa Len X y logr un
cierto xito en el carnaval veneciano. Poco despus, mien
tras desempeaba una misin privada en Lucca, escribe
Vida de Castruccio Castracani, en la que pueden en
contrarse paralelismos con El Prncipe, amn de inexac
titudes histricas y biogrficas evidentes. Este hecho no
es privativo de la Vida de Castruccio y se repite con
matices en casi todas sus obras. En realidad. Maquiavelo
escriba historia como un poltico y no como un histo
riador, y en muchas ocasiones estaba ms preocupado por
extraer lecciones, principios y doctrinas que por seguir
fielmente el desarrollo de los hechos {vid. Chabod, 1964).
En cualquier caso, la obra fue un xito y le gan un
encargo para escribir, con un salario anual, una historia
de Florencia, tema en el que trabajara durante siete
aos. Las cosas parecan mejorar poco a poco, aunque
Maquiavelo no lograra aquel puesto en la poltica de
su ciudad que siempre ambicion y para el que la escri
tura no era ms que un plido sustituto. Cierto que en
1521 Soderin le haba propuesto ocupar el cargo de
Secretario del condottiero Prspero Colonna, pero la ne
gativa de Maquiavelo a esta vuelta al mundo de la po
ltica tuvo ms que ver con la incomodidad de tener
que trasladarse a Miln y con el mantenimiento de sus
esperanzas de alcanzar un buen puesto en Florencia, que
con una renuncia a la praxis en beneficio de la teora

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

87

Sin embargo, la fortuna de nuevo estuvo a punto de

jugarle una mala pasada cuando un complot contra los
M edid fue descubierto y varios de sus amigos del Orti
Oricellari resultaron implicados. Parece que Maquiave
lo, una vez ms, no tuvo nada que ver con el asunto,
pero las tertulias del Orti acabaron definitivamente.
En 1523, Julio de Medici fue elegido papa con el
nombre de Clemente V II. Gracias a la mediacin de
L. Strozzi, Julio siempre estuvo bien dispuesto para Ma
quiavelo, y fue l quien le haba propordonado anterior
mente el encargo de las Historias de Florencia.
En este contexto, las expectativas de conseguir algn
nombramiento o un nuevo encargo crecieron para Ma
quiavelo. Sin embargo, los juegos polticos que empren
di el nuevo papa eran en verdad peligrosos. Por lo
pronto, decidi abandonar la alianza del papado con los
espaoles y adoptar el lado de Frauda poco tiempo an
tes de la derrota de sta en Pava. Por aquellos das,
poco propicios para libros, Maquiavelo lleg a Roma con
un ejemplar de sus Historias de Florencia, y pese a que
la situacin poltica era preocupante, Clemente V II le
recibi. Incluso se lleg a rumorear que Maquiavelo in
tegrara una legacin a Madrid para discutir ciertos tr
minos de un tratado entre el Papa y el Emperador. Fi
nalmente, al parecer, Clemente cambi de opinin y con
ello priv a los historiadores de sus comentarios in situ
sobre la situacin poltica internacional.
El caso es que, poco despus, el Papa, insatisfecho y
vindose en manos de los espaoles, decide concluir una
liga junto a los franceses, venecianos y florentinos para
expulsarlos del suelo-italiano. Es en este contexto en
el que Maquiavelo logra, al fin, el deseado nombramiento
que le implicaba con la defensa de su dudad. Ser Can
ciller de los Procuradores de Fortificaciones no era, en
efecto, demasiado importante, pero pareca satisfacer sus
deseos de accin. Probablemente influy en que se to
mara esa decisin, entre otras cosas, su amistad con el
historiador y poltico Francisco Guicciardini, estrecho
colaborador del papa Medc y teniendo general del ejr-

88

Rafael del Aguila Tejerina

cito de la Liga. A sus rdenes, Maquiavelo realiz fre

cuentes misiones relacionadas con la miVicm y la fortifi
cacin de Florencia. La situacin general era ms que
espinosa, pero pese a su salud, ya muy quebrantada,
Maquiavelo disfrut de esta vuelta al mundo al que
crea pertenecer.
La guerra contra el Emperador estall finalmente. Tras
las primeras escaramuzas y derrotas de las fuerzas de
la Liga,''Florencia, siempre en el centro del mapa ita
liano, siempre en el camino de las fuerzas invasoras,
estaba de nuevo directamente amenazada. Los proble
mas internos y las revueltas, esta vez contra los Medid,
surgieron de nuevo. Sin embargo, el ejrcito enemigo
no la atac. Se limit a saquear sus alrededores y pasar
de largo, perseguido por las fuerzas de la Liga, hacia
Roma, indefensa. El 6 de mayo de 1527 se produjo el
saco de Roma mientras el Papa buscaba refugio en Castel Sant'Angelo. En Florencia, tras la derrota de la Liga,
los problemas surgen de nuevo y el gobierno Medici cae.
La constitucin republicana se restablece y Maquiavelo,
fiel servidor de la Repblica y represaliado durante mu
chos aos por haberlo sido, era por entonces un enviado
de los Medici. Otra vez estaba en el bando de los per
dedores y aunque trat de conseguir su antiguo puesto
de Secretario, el nuevo gobierno confirm en su cargo
a Francisco Tarogi, que lo haba sido bajo los Medid,
lo que, entre otras cosas, nos demuestra que tal proce
der no era inhabitual en lo que hace a los puestos de
gobierno de la ciudad.
Con su salud arruinada por las recientes campaas,
Maquiavelo cay mortalmente enfermo. Se dice que du
rante su enfermedad, igual que durante toda su vida,
gust de contar historias. Entre ellas destaca una que
no puedo resistirme a reproducir aqu. Un da cay dor
mido y se so muerto. Vio en el otro mundo a los
pobres y benditos del Seor en el paraso gozando de su
divina presencia. Los nobles y los sabios que discutan
sobre asuntos de Estado (entre ellos se contaban Plutar
co, Platn y otros) haban sido, sin embargo, condenados

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

89

a los infiernos. Estaba escrito: Sapien ta huius saeculi

Cuando la visin se desvaneci alguien
le pregunt con quines le gustara estar y Maquavelo
respondi que prefera la compaa de mentes nobles a
un paraso atiborrado de mendigos. No mucho despus
confes y muri entre sus familiares. El 21 de junio
de 1527 fue enterrado en la iglesia de la Santa Croce.
m m ica est De.

L a estructura de su teora poltica

Muerto Maquiavelo, maquiavelismo y antimaquiave

lismo nacieron. Fue Blado quien imprimi los D iscursos
en 1531 y E l 'Prncipe en 1532, cum gratia et privilegium de Clemente VII. Los primeros conflictos no tar
daron en surgir y se recrudecieron en aos subsiguientes.
La Iglesia emprenda la contrarreforma y deba establecer
consecuentemente-y sin ambigedades sus posiciones po
lticas. Maquiavelo fue quemado en efigie y sus libros
pasaron a integrar el In d ex librorum prohibitorum por
un decreto de 1559 confirmado posteriormente por el
Concilio de Trento.
El antimaquiavelismo no se ahorr fiereza alguna: Ma
quiavelo era Satn, la encarnacin de las fuerzas del mal
(lo que le convirti en Maquiavelo-jesuita e Ignacio Ma
quiavelo para los protestantes), el enemigo de la moral,
la religin y la fe; el inhumano corruptor del mundo de
la poltica. Aunque entre los antimaquiavlicos hubo mu
cho de airada ignorancia y en ciertos casos podemos in
cluso dudar de que alguno de sus ilustres adversarios
se tomara la molestia de leerlo (Posevino, por ejemplo,
supone que E l Prncipe est dividido en libros y no en
captulos), tambin es verdad que muchas de las mejo
res mentes de la poca se empearon en esta lucha desde
el lado de la tradicin. Y, sin embargo, probablemente,
la realidad era maquiavlica antes de Maquiavelo y
la publcitacin de su teora tuvo como consecuencia no
un aumento, sino una disminucin del poder de los prn
cipes que ya no podan legitimar sus actos ingenuamen-

90

Rafael del Aguila Tejerina

te- Por lo dems, era como s el poder de lo que el

florentino deca traspasara a sus ms irreconciliables ene
migos, de modo que la lucha contra sus ideas adopt en
muchos casos un tinte maquiavlico {vid. Murillo,
1957). Y, en esa misma lnea, mientras la teora poltica
se desbordaba en indignacin, el poltico prctico lea
con avidez sus consejos. En el transcurso del tiempo,
nuestro autor encontr aliados de la talla de Bacon,
Montesquieu o Rousseau. Nuevas interpretaciones hicie
ron su aparicin y la fuerza de su obra la convirti en
fuente inagotable de nuevas lecturas, lo cual, al fin y al
cabo, bien pudiera ser la medida de la grandeza de un
pensador.
Si pretendiramos, no obstante, resumir aqu las dis
tintas interpretaciones que del pensamiento maquiaveliano se han realizado, la extensin de este captulo se
ra, con creces, mayor que el volumen que el lector tiene
entre sus manos. Nos conformaremos, por tanto, con
describir someramente tres tipos interpretativos que,
a grandes rasgos podramos denominar: Maquiavelo co
mo cnico, Maquiavelo como patriota y Maquiavelo como
cientfico de la poltica.
Es muy posible que la leyenda que hace de Maquia
velo un antcristo siga viva en parte como consecuencia
de la brutalidad y aparente cinismo de ciertas afirma
ciones que se leen en su obra. En efecto, en ella encon
tramos consejos como los de que a un nuevo prncipe
le es necesario asesinar a la familia del antiguo, que no
hay mejor manera de asegurar una posesin que devas
tarla, que los hombres slo pueden vengarse de las ofen
sas cuando stas son pequeas, de modo que hay que
hacrselas de tal manera que se vean incapacitados para
la venganza, etc. La inmoralidad que preside estas y
otras tesis similares es la que da origen a la corriente
interpretativa que hemos llamado Maquiavelo como c
nico.
Con matices, desde luego, importantes, podemos en
contrar los antecedentes bsicos de esta visin de su teo
ra poltica en los escritores contrarreformistas de los si-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

91

glos xvi-x v ii . Pero ha sido fundamentalmente Leo Strauss

el que, en nuestro siglo, ha realizado la interpretacin
ms coherente en este sentido y es por ello punto de
referencia obligado. Para Strauss. Maquiavelo es, ni ms
n menos, que un maestro del mal (1958, 11) que per
sigue primordialmente la total destruccin de la moral
cristiana. No es que el Secretario florentino pretenda una
descripcin avalorativa de lo que ve a su alrededor, sino
que su obra vendra a ejemplificar una especie de trans
valoracin de los valores, esto es, la sustitucin de una
enseanza normativa especfica, la cristiana, por otra, la
maquiavlica (1958, 233). Y en esta tarea, Maquiavelo
no adopta el punto de vista del mal simplemente por
capricho. La inmoralidad de las acciones polticas por l
recomendadas es el reflejo superficial de una verdad ms
profunda: para Maquiavelo la moralidad no puede exis
tir si no es defendida y creada por medios inmorales.
Por eso, en su visin del mundo el lugar de la religin
o de la tica es tan slo el de un instrumento ms. junto
a otros posibles, para la conservacin del orden y de la
seguridad. En este sentido, religin o tica no estaran
relacionados con ninguna esfera trascendente, sino con
intereses especficos de oligarquas dominantes {vid. D.
I, 11 y ss.) * . Maquiavelo no slo sera un inmoral sino
un maestro de tiranos, un consejero de poderosos que
no se detendra ante imperativo moral alguno para se
alarles las vas de conservacin y engrandecimiento d
su poder. No cabe duda de que en estas condiciones las
enseanzas del cristianismo estaran equivocadas y el ob
jetivo prioritario de su teora sera la liberacin de los
hombres de una mala tradicin y la revelacin de
un nuevo cdigo anticristiano, el suyo propio (Strauss,
* Abreviaturas . las ms usadas sern P = E l Prncipe, seguido
de nmero arbigo indicando el captulo; D = lo s Discursos, se
guido de nmero romano indicando libro, y nmero arbigo indi
cando captulo; H F = Historias de Florencia, seguido de nmero
romano indicando iibro y arbigo indicando captulo; A G =D el
arte de la Guerra, seguido de nmero romano indicando libro.

92

Rafael del Aguila Tejerina

1958, 21-23), El cinismo de la teora poltica maquiaveliana se mostrara concluyentemente en la tesis de que
cualquier medio, por inmoral que resulte, es poltica
mente vlido siempre que sea eficaz al mantenimiento,
engrandecimiento, etc., del propio poder. Las virtudes
tradicionales, entonces, o se arrinconan o sirven slo
como medio al servicio de la virt poltica. De esta ma
nera llegara a desembocarse en una suerte de religin
del Estado cuyos preceptos normativos deberan desban
car a las enseanzas cristianas.
En lo que a nosotros nos interesa ahora, es irrelevante
intentar discernir en este contexto las creencias religio
sas de Maquiavelo. Tanto da considerarle atormentado
o feliz por su descubrimiento de ciertas reglas que de
finen lo poltico. Lo esencial es si Strauss y otros estn
en lo cierto al definir su teora desde un punto de vista
normativo anticristiano o bien s sta es una lectura en
exceso unilateral del pensador florentino. Tendremos
ocasin de volver a ello en el transcurso de este epgrafe.
Pero la leyenda del Maquiavelo enemigo del cristia
nismo no es la nica. Durante el Kisorgimento italiano
esto es, en el siglo xix, la figura de Maquiavelo patriota
desbanca a . la anterior y se configura como un nuevo
mito. Segn l, la teora poltica maquiavelana no es
ms que un eco de su lucha desesperada por conseguir
la unidad de Italia y su liberacin del dominio extran
jero. E s cierto que Maquiavelo afirmar en ms de una
ocasin que amaba a su patria ms que a su alma (Carta
a Vettori, 16-4-1527) y que este tipo de amor era cau
sado por la naturaleza misma (AG, IV). Tambin lo es
que, consecuentemente, consideraba que la patria era
digna de defensa por cualquier medio, con ignominia
o con gloria. Si la salud y la seguridad de la patria es
tn entre manos, nos dice, no debe entrarse en conside
raciones sobre lo justo o lo injusto, lo piadoso o lo cruel,
lo laudable o lo ignominioso, sino que debe optarse por
aquel curso que salve su vida y mantenga su libertad
{D, I II, 41). Es esta altruista finalidad la que justifi
cara, al parecer, lo terrible de sus consejos. Adems,

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

93

Maquiavelo, profeta del moderno Estado nacional, ce

rrara E l Prncipe con una exhortacin a Lorenzo de Me
did en la que inequvocamente le anima a la consecu
cin de la unidad de los italianos, la expulsin de los
brbaros que asolaban la pennsula y la construccin de
una patria libre y segura. El Maquiavelo patriota, que
contempla dolorosamente el penoso espectculo de una
Italia dividida y sojuzgada, recomienda medios drsticos
cuyo sentido es la consecucin' de un Estado libre, no
de una tirana.
Sin embargo, resulta dudoso afirmar que la patria cons
tituye un nuevo recurso tico en Maquiavelo. Es posible
que un hombre deba sacrificar su alma a la patria, pero
sta no es sinnimo de aqulla, no puede tomar el lugar
de sus valores religiosos. En este caso, la interpretacin
aludida dejara sin resolver la contradiccin tica-pol
tica ya sealada por Strauss y otros.
Adems, y dejando al margen esto, la del Maquiavelo
patriota y profeta de la unidad italiana no deja de ser
una lectura plagada de problemas. El primero puede lo
calizarse en su principal documento de apoyo: el cap
tulo 26 de El Prncipe. En l, segn se ha sealado
(Hexter, 1973, 176), la palabra stato no aparece ni una
sola vez, lo que no dejara de resultar asombroso si efec
tivamente el logro de un Estado nacional fuera el inequ
voco objetivo de la exhortacin. En segundo lugar, en
muy distintos lugares de sus escritos, nuestro autor mues
tra muy pocas esperanzas en que las repblicas italianas
consigan su unidad (Carta a Vettori, 10-8-1513). Es por
eso que parece ms adecuado interpretar ese captulo 26
como la peticin de una alianza temporal, hegemonizada por Florencia, entre las ciudades italianas, con el
nico objetivo de la expulsin de los ejrcitos extran
jeros (F. Gilbert, 1965).
Por lo dems, como en su vida de poltico prctico
demostr hasta la saciedad, Florencia, su ciudad natal,
fue siempre su patria en sentido estricto y, desde luego,
su principal centro de inters poltico. Por cada referen-

94

Rafael del Aguila Tejerina

ca a Italia en su obra, aquellas reservadas a la libertad

y la seguridad de Florencia se multiplican.
Por ltimo, es correcto ver en el captulo sealado un
optimismo, acaso excesivo, respecto de las condiciones
de posibilidad de la liberacin de la pennsula italiana.
Hay en l utopa e idealismo, si lo confrontamos con el
anlisis que el propio Maquiavelo realiza en otros lugares. Tambin es verdad, con todo, que se trata de un
utopismo sin muchas ilusiones tras de s e, indudable
mente, sin abstraccin de las condiciones concretas que
lo dificultan.
En todos los casos sealados se aprecian los proble
mas que esa interpretacin de su obra trae aparejados,
lo que quiz hiciera necesario abandonar la idea de que
es posible definir la teora poltica maquiaveliana exclu
sivamente en clave nacionalista.
La ltima corriente interpretativa que trazaremos aqu,
la del Maquiavelo cientfico de la poltica, aunque no
exenta de dificultades, parece, en todo caso, capaz de
explicar en profundidad otros elementos de su teora
poltica.
Segn ella, las tensiones que entre tica y poltica apa

recen en Maquiavelo son el resultado de un hallazgo fun

damental: lo que Benedetto Croce llam la autonoma
de la poltica. En otras palabras, la independencia de las
leyes que rigen el mundo de la poltica respecto de aque
llas normas morales aplicables al campo de la tica. En
este sentido, su obra debera ser interpretada no desde
la perspectiva de lo moral o lo inmoral, sino desde el
punto de vista estrictamente tcnico. De hecho su an
lisis nunca es el de la censura moral o la alabanza tica,
sino el de la descripcin fra y detallada de los hechos
que se suceden en el mundo de la accin poltica. As,
intent, ms all de la mera descripcin de hechos, la
fundacin de un mtodo generalizable basado en la ob
servacin y la elaboracin de teoras que sirvieran pun
tualmente a ese objetivo. Por esta razn, su enseanza
y su saber poltico se convertiran en reversibles: servi
ran tanto a los tiranos como a los gobernantes justos.

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

95

De este modo, virtud y vicio deberan analizarse po

nindose en relacin con su finalidad especficamente po
ltica: es sta la que ocupa el centro de inters, siendo
aqullas subordinadas en cualidad.
Siguiendo el smil de Schopenhauer, Maquiavelo en
sea el arte de la esgrima, pero no ensea al espadachn
si debe emplear ese arte en defender a inocentes donce
llas o en asesinar venerables ancianos. Cassirer seala
(1974, 170 y ss.) que Maquiavelo contemplaba la pol
tica como un juego de ajedrez: conoca sus reglas e in
tentaba analizarlas, pero nunca se le ocurri exigir su
cambio. Tampoco pas por su cabeza preguntarse por
quines jugaban o para qu lo hacan. Esto no le preocu
pa a aquel que est interesado por el juego mismo. Lo
que le parece imperdonable en un poltico son sus erro
res, no sus crmenes. No hay horizonte trascendente al
que contraponer las acciones. De hecho, Maquiavelo en
tiende al hombre despojado de toda trascendencia, como
una pura fuerza natural (Meinecke, 1983, 38-9). Por esa
razn puede decirse que nuestro autor recomienda una
aproximacin tcnica, instrumental o estratgica a la po
ltica, que no debera considerarse como inmoral sino
ms bien como amoral.
Segn esta lectura, la razn neutral jugara un papel
primordial en la teora poltica maquiaveliana, que ha
bra roto definitivamente con las consideraciones mora
les que caracterizaron al pensar poltico del humanismo
renacentista. En ella la separacin entre lo que debe ser
y lo que es estara definitivamente incorporada y de esta
forma la razn moderna hara su aparicin. El fro tc
nico de la poltica sera el creador de una nueva disci
plina a la que se supone axiolgicamente neutral: la cien
cia poltica.
Y, sin embargo, tampoco sta parece ser la interpretracin definitiva de nuestro autor. Recientemente Martin
Fleisher ha sealado el papel que las pasiones, y en este
sentido lo irracional, juegan en la concepcin maquiave
liana de la poltica. Los trminos que el Secretario flo
rentino usa ms frecuentemente en la descripcin de la

96

Rafael del Aguila Tejerina

accin poltica son animo, desiderio, voglia, appetito,

umore, pasione y ambizione. Este ltimo, por ejemplo,
es un concepto que aparecer ms de un centenar de
veces en sus dos obras principales. Pero no es slo un
problema cuantitativo. En Maquiavelo la ambicin cons
tituye de alguna manera un impulso bsico de los seres
humanos, llegando incluso a determinar los objetivos y
los fines en el caso de la poltica. No es ste un mundo
fcil, ni los medios que hay que emplear para sobrevivir
en l son agradables. Slo las pasiones dan a los hom
bres la fuerza necesaria para enfrentarse a este hecho.
Por lo dems, segn Fleisher. tales pasiones no pueden
ser limitadas por la razn, que pierde as su lugar cen
tral en la gua de la actividad poltica. Como la razn
debe aplicarse no a la determinacin de los fines, sino
a la estratgica eleccin de los medios ms eficaces, deja
de ejercer un control sobre las pasiones y se convierte
en su servidora: la fra racionalidad ha sido desbancada
por la pasin (1972, 139-140).
Pero, pese a su coherencia, tambin esta visin parece
unilateral cuando se profundiza en ella. Maquiavelo sa
ba perfectamente que las pasiones podan cegar a la ra
zn y, al hacerlo, llevar a la ruina a quien conduca su
accin poltica dejndose dominar por ellas. Una ambi
cin rectora de la racionalidad y no limitada por sta
en sus aspiraciones sera, no ya un error, sino una ca
tstrofe que conducira en ltimo anlisis a la total des
truccin. De aqu se deduce claramente que en nuestro
autor la razn debe dominar a las pasiones en cierta
medida si se quieren lograr los fines propuestos. Esto
se sigue de ejemplos tales como la exigencia de no con
fundir la realidad con nuestros desvarios y deseos res
pecto de ella (P, 15), o bien cuando, guiados por la
virt poltica actuamos dejando de lado la piedad inme
diata para, de este modo, lograr evitar un mal mayor
para nosotros y /o nuestra comunidad (P, 17; D, III, 3).
En estos casos, y otros muchos, es la razn la que clara
mente domina la accin poltica, pero tambin est per
fectamente claro que la razn debe estar enraizada en

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

97

la fuerza del animo o, s se quiere, en la virt exenta

de moralina como la denomin Nietzsche , simple*
mente para hacer posible su uso adecuado. Ciertamente,
entonces, el impulso bsico est constituido por las pa
siones y la voluntad, pero, a la vez, su realizacin de
pende del uso correcto de la razn que, por ello mismo,
es ms que un simple instrumento. La relacin entre
ambos conceptos es dialctica: las pasiones pueden cegar
a la razn, pero sta sin aqullas resulta impotente; la
razn debe guiar el proceso de consecucin de fines, pero
slo lo lograr si se enraza profundamente en una virt
poltica adecuada.
En definitiva, la visin que Maquiavelo tiene de la
poltica estara fundamentada en dos supuestos bsicos
y una conclusin. En primer lugar, segn nuestro autor,
el espritu humano es arrogante e inconstante {captulo
de la Ambicin), lo que hace a los. hombres seres esen
cialmente ingratos y volubles (P, 17) y en general indig
nos de confianza. La fuente de ese pesimismo antropo
lgico podra muy bien ser el hecho de que parece
existir una contradiccin bsica entre los deseos insacia
bles de los seres humanos y sus posibilidades de realiza
cin efectiva. Aqullos van siempre ms all de lo que
las condiciones de la realidad les permitiran para reali
zarse (D , I, 29; D, X, 37; D, IX, Proemio, etc.). En
estas condiciones, lo nico que la razn poltica puede
hacer es presuponer (presupporre) que los hombres son
malos y actuar siempre guiada por esa presuposicin
(D, I, 3). Por eso Maquiavelo comparte la idea atribuida
a Cosimo de Medid, el fundador de la dinasta, de que
un Estado no se gobierna con padrenuestros (HF, V II, 6).
El segundo supuesto concierne al concepto de fortu
na. En la antigua Roma la adoracin a la diosa Fortuna,
la bona dea, en sus distintas personificadones (Isis-Fortuna, Fortuna Pantea, etc.), estuvo muy extendida. Se
la representaba con una cornucopia porque ella era la
dispensadora de todos los bienes , un timn indican
do su gobierno sobre nuestras vidas y una rueda o una
bola sealando la incesante variacin del destino humano.

98

Rafael del Aguila Tejerina

En general, era una deidad benigna, aunque en los lti

mos tiempos del Imperio romano su caracterizacin como
inconstante y voluble era tambin clara. La Edad Media
recogi el smbolo, pero el cristianismo hizo variar su
significado. De hecho, como san Agustn seal, el con
cepto de fortuna no resultaba del todo compatible con
el de una providencia todopoderosa. La providencia di
vina daba un sentido a todo suceso en el mundo y de
ese modo arrebataba a la fortuna varios de sus princi
pales caracteres: su omnipotencia y el capricho de sus
designios. Maquiavelo mantuvo una cierta ambigedad
en el tratamiento de este trmino sobre todo cuando, si
guiendo una metfora clsica, la opona a la virt.. Sin
embargo, en l desaparece por completo la idea de pro
videncia benigna. El reino de la fortuna es siempre vio
lento. E s una diosa cruel que nunca cumple sus prome
sas y deshace sin piedad, ley o razn, a unos hombres
mientras exalta a otros sin motivo aparente (Captulo
de la fortuna). En estas condiciones la fuerza que go
bierna nuestras vidas se convierte en amenazante y no
sirve de nada confiar en un reino trascendente que en
el futuro d sentido a sus caprichos. Todo lo que tene
mos est ante nosotros, no ms all, y si queremos so
brevivir no hay ms remedio que oponer a la fuerza
aplastante de la fortuna una virt extraordinaria que frene
o atene su poder omnmodo.
Por eso, de forma absolutamente coherente, la unin
de estos dos supuestos, el ser humano malvado y la
fortuna caprichosa y cruel, da lugar a la aparicin de
una conclusin bsica que completa los fundamentos del
mtodo de Maquiavelo. Tal conclusin se contiene en
un texto de El Prncipe: . .. siendo mi propsito es
cribir algo til para quien lo lee, me ha parecido ms
conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa,
{verit efjettuale della cosa) que a la representacin ma'ginaria de la misma. Muchos se han imaginado repbli
cas y principados que nadie ha visto jams ni se ha sa
bido que existieran realmente; porque hay tanta distan
cia de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

99

deja a un lado lo que se hace por lo que se debera ha

cer. aprende antes su ruina que su preservacin (P, 15).
Atenerse a la verdad real de la cosa es, desde luego,
una exigencia de realismo, una peticin de anlisis de
lo que es, porque lo que es, es peligroso. En este sen
tido no hace ms que sealar un abismo: aquel que
existe entre nuestros deseos y la realidad. Pero hay algo
ms, y algo importante en el texto: atenerse a lo que
es, es una necesidad, o sea, algo que resulta impuesto
tanto al pensador como al poltico que escucha sus con
sejos. Y la razn ltima de esa necesidad estara proba
blemente en un condicional del tipo: si se quiere pre
servar lo que uno tiene. O, en trminos ms genera
les, si se quiere alcanzar algn resultado poltico. Po
dramos decir que con esto tocamos fondo en la inter
pretacin del mtodo maquiaveliano. E s el logro de se
guridad, y por ello mismo de autonoma del hombre
respecto de su medio, lo que va a definir el esfuerzo
de su teora poltica. Su intencin final es dotar al hom
bre de resortes que le permtan incrementar su poder
sobre el mundo.
Despus de todo, si es necesario e realismo se debe
a que el carcter del ser humano y la crueldad de la for
tuna hacen imposible un mtodo distinto con el que
enfrentar los deseos de autonoma y de seguridad que
todo sujeto poltico que merezca tal nombre ha de rei
vindicar.
El pensamiento poltico maquiaveliano ha sido con
siderado tanto un ejemplo de absolutismo como de un
republicanismo de corte democrtico. La razn probable
de este hecho hay que buscarla en las distintas imgenes
de la poltica, que es posible aislar en su obra. En este
sentido hablaremos en lo que sigue de tres imgenes
fundamentales: la del nuevo Prncipe o el zorro, la del
Fundador mtico y la del ciudadano republicano *.
* En esencia, esta clasificacin adopta la misma terminologa
que la de H. F. Ptkin (1984). Sin embargo, e uso que se hace

100

Rafael del Aguila Tejerina

E l mundo del prncipe nuevo es un mundo de inse

guridad y riesgo incrementados. Un mundo en el que
se han perdido los viejos cdigos de referencia y todava
no han surgido otros nuevos a travs de los cuales es
tructurar la accin. Maquiavelo sealar que los prn
cipes naturales, esto es, los hereditarios, siempre ten
drn menos dificultades en mantener sus estados, dado
que las viejas costumbres funcionan como un anclaje de
su poder (P, 2). Las dificultades surgen con los princi
pados nuevos (P, 3), ya que un cambio o una mutacin
es la base sobre la que se edifican otros (P, 2) y esto
genera una continua situacin de riesgo para la estabili
dad del poder y del gobierno. Los hombres slo recono
cen un nuevo orden cuando la necesidad los fuerza a
ello, y tal necesidad no puede surgir sin estar rodeada
de peligros y desencadenar otros (D, I, 2). Cuando uno
destapa la caja de Pandora del cambio, nada ni nadie
garantiza que pueda ser cerrada a tiempo. E l nuevo prn
cipe, el prncipe de una poca de cambio e innovacin
como el Renacimiento, se ve enfrentado, con recursos
escasos, a un mundo donde l mismo ha contribuido a
destruir los canales tradicionales de dominacin y legiti
macin, a un mundo donde el pasado parece muerto y
donde slo queda un presente en el que toda iniciativa
lleva sobre s la rmora de lo inusual. Su contexto de
accin sera, por este motivo, mucho ms sensible a los
movimientos de la fortuna, que tendera a dominarlo por
completo (Pocock, 1975, 177).
E s en este medio, tanto histrico como reflexivo, en
el que tiene lugar la aparicin de la imagen poltica del
zorro diseada por Maquiavelo. Sometido a la fortuna
y luchando contra todo tipo de condiciones adversas, su
nico fundamento de actuacin es la estrategia, una sutil
combinacin de medios que, en sus dosis adecuadas, lo
gren asegurar la posicin del manipulador. Es cierto que
qu de estas categoras es completamente libre y no coincide, e
incluso a veces contradice, algunas tesis sostenidas por esta auto
ra. La responsabilidad es, pues, ma.

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

101

en el conjunto de esta estrategia la fuerza no sera la

nica forma de combatir y que las leyes son el modo
propiamente humano de enfrentarse a las dificultades
(P, 18). Pero un prncipe viene obligado por la natu
raleza de las cosas a hacer un uso intercambiable de am
bas. Por algo Aquiles y otros prncipes antiguos fueron
educados por Quirn el centauro, mitad hombre y mitad
bestia. Las circunstancias condenan al prncipe que no
quiera perecer a conocer el buen uso de ambas formas
de combate, porque ambas son mutuamente necesarias.
Ahora bien, la utilizacin de la bestia no es tampoco
primordiamente la de la fuerza. Una vez ms. Maquia
velo cree que este papel se escinde en dos: el del len
y el del zorro, fuerza y astucia. Ambos mantendrn un
cierto equilibrio mutuo en las acciones del prncipe, aun
que, en ltimo trmino, el fraude y el engao tengan
un valor poltico superior al de la fuerza desnuda (D, II,
13). Sin embargo, con todo y que los hombres son f
cilmente engaados y persuadidos por alguien que tenga
la suficiente habilidad, tambin la persuasin tiene sus
lmites. Siempre es difcil mantenerles en la creencia sus
citada en ellos slo por la astucia, de modo que hay que
tener los medios para forzarles a creer cuando con
venga (P, 6). Esta es la razn del fracaso de los pro
fetas desarmados, entre ellos Savonarola; stos fueron
incapaces de utilizar al len cuando la situacin lo hizo
necesario.
A pesar de ello, se dira que para Maquiavelo el zorro
representa el elemento dominante en esta imagen estra
tgica de la poltica, siendo el len un recurso ms, ne
cesario, s, pero subordinado a aqul, que termina por
configurarse como un principio rector del comportamien
to poltico. Un ejemplo concreto de cmo se combinan
ambos lo tenemos en las acciones de Csar Borgia des
critas en el captulo 7 de E l Prncipe, particularmente
en lo que hace al caso de Ramiro de Orco. Este era un
hombre malvado y eficiente al que el Duque concedi
plenos poderes para pacificar y unificar a la Romagna
bajo su mando. Pero viendo crecer demasiado su poder

102

Rafael del Aguila Tejerina

y deseando al tiempo borrar la mala imagen que ciertas

y abundantes crueldades de su ministro haban produci
do, decidi dar en l un escarmiento que solventara al
tiempo ambos problemas. As, en la primera ocasin
que tuvo le hizo llevar una maana a la plaza de una
de sus ciudades partido en dos mitades, con un pedazo
de madera y un cuchillo ensangrentado al lado. Seala
Maquiavelo que la ferocidad de este espectculo logr
crear en sus sbditos estupefaccin, pero tambin les sa
tisfizo. De este modo, la utilizacin de la fuerza no tena
como nico objetivo la eliminacin de un enemigo peli
groso, sino, y esto es extremadamente importante, la
creacin de una apariencia de inocencia del Duque res
pecto de los crmenes cometidos por su ministro. La he
gemona de la astucia sobre la fuerza se muestra en esta
trasmutacin de realidad en apariencia, en esta creacin
de credibilidad y reputacin que toman el lugar de los
hechos concretos {vid. Vissing, 1986).
Hay en la concepcin maquiaveliana una fuerte con
viccin de que los hombres se dejan guiar ms fcilmente
por lo aparente que por lo real (D, I, 25; P, 18) y, en
consecuencia, su teora poltica se escora hacia una de
finicin de la prctica como una suerte de ilusionismo
de apariencias, que resultan ser el objetivo del empleo
de ciertos recursos tcnicos. Ideas como la de que el prn
cipe debera escapar a la mala reputacin, cuando esto
es posible, pero no necesariamente evitar el vicio que
le da origen (P, 15), la de que cuando la violencia es
necesaria debe administrarse de un solo golpe y los bene
ficios deben ser otorgados de una manera gradual, lo que
crea una imagen de benignidad (P, 8), la de que el go
bernante debe evitar el odio y el desprecio de sus sb
ditos (P, 16), etc., son ejemplos de otros tantos recursos
tcnicos tendentes a crear una apariencia beneficiosa a
los intereses del manipulador.
; Astucia, cinismo y una cierta ansia depredadora se
anan en la figura del zorro, cuya estrategia ante el po
der aplastante de circunstancias adversas, ante ese mundo
que a cada instante amenaza con aniquilarle, slo puede

Mquavelo y la teora poltica renacentista

103

ser una mezcla de fuerza, fraude, violencia y engao ca

paz de ofrecer una imagen adecuada que asegure su po
sicin. Parece que en esta visin de la poltica lo nico
que preocupa es el punto de vista del manipulador, cual
quiera que ste sea. La ventaja o desventaja lo son del
zorro y de nadie ms. Pero el mundo de la poltica ha
exigido ya de l un sacrificio previo: debe someterse a
una rgida disciplina y construirse a s mismo de acuer
do con las circunstancias; debe llegar a ser una inven
cin, una ilusin ms, no una persona. En este sentido,
como Jacobson seala correctamente, la primera vctima
del prncipe es l mismo (1978, 43). Por lo dems, esta
imagen estratgica de la poltica reduce al zorro a ma
nipulador cuyo nico objetivo es la supervivencia en el
poder. Cautivo de sus propias habilidades tcnicas (Pitkin, 1984. 43), trata de recrear un mundo poltico de
apariencias donde su seguridad quede garantizada, donde
su dependencia respecto de la cruel fortuna sea mnima.
Por eso nos dice que siempre es preferible ser temido
a ser amado (P, 17), porque el que logra lo primero se
apoya sobre lo que es suyo y no depende del voluble
capricho de los otros. Desconfianza y temor definen sus
acciones. La finalidad de stas es conseguir autonoma,
slo a travs de ella se siente seguro. Pero el precio a
pagar por la consecucin de sus objetivos es el total y
completo aislamiento.
Aunque esta imagen de la poltica no es exclusiva de
El Prncipe, s es cierto que su anlisis ms consecuente
y pormenorizado se realiza en esta obra. No es extrao,
pues, que sea sta la imagen de la poltica ms corrien
temente asociada a Maquiavelo. No obstante, ya en El
Prncipe y, desde luego, en los Discursos, una segunda
imagen hace su aparicin: la del Fundador.
Si el zorro ve el mundo poltico desde abajo, desde
el peligro constante que lo amenaza, el Fundador lo hace
desde una omnipotencia casi mtica (Ptkin, 1984). Se
ra Fundador aquel capaz de introducir en su comunidad
algo nuevo y 'suficientemente poderoso de manera
que permanezca como ordine (instituciones) y vivere ci~

104

Rafael del Aguila Tejerina

vile e libero (libertad) ms all de su propia vida. Su

figura es, entonces, la de un reformador de proporcio
nes gigantescas con una nula dependencia respecto de la
fortuna, a la que slo deber la oportunidad (occasione).
Los tiempos en los que su actividad suele desarrollarse
lo son de conflicto, obstculos y dificultades de tal en
vergadura que slo su virt extraordinaria es capaz de
dotarlos de un orden. Es l quien dar forma a la ma
teria histrica inerte y catica (P, 6). Este parece ser
el contexto en el que habra que entender su exhorta
cin a Lorenzo de M edid del captulo 26 de El Prncipe.
La virt del Fundador resulta tan poderosa que es
capaz de generar la virt en los dems y construir, gra
cias a ello, un orden poltico duradero. Esta es quiz la
diferencia primordial con el nuevo prncipe y la figura
del zorro. Parece que la finalidad de la accin poltica
les distinguira en la medida en que para uno se trata
de la obtencin del propio beneficio, mientras el otro
se esfuerza por lograr el establecimiento de un nuevo
origen y de unas firmes bases que hagan posible la vida
en una comunidad libre y segura. Por lo dems, la rela
cin virt-fortuna es distinta en ambos casos, y si hay
que creer a Pocock (1975), el estado de anomia completa
de la materia histrica que se requiere para la actividad
poltica del Fundador no es igual al contexto de trans
formacin del zorro-innovador, para el que el problema
no est en imprimir una nueva y primera forma a la
comunidad, sino en reemplazar en su beneficio unas vie
jas costumbres por otras nuevas y creadoras de una cierta
estabilidad. Aunque la relacin entre ambas imgenes es
en todo caso compleja, acaso las diferencias en cuanto
a fines y en la relacin virt-ortuna sean elementos su
ficientes para realizar analticamente esta distincin. Sin
embargo, hay entre ellas elementos paralelos.
Para empezar, tambin la visin del Fundador es es
tratgica. Tambin l utiliza la fuerza y la astucia y
requiere el conocimiento de las lecciones aprendidas
por el nuevo prncipe, aunque su posicin de superiori
dad le permita jugar con una cierta ventaja respecto de

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

105

aqul. Como es obvio, por otro lado, en ambos casos

nos hallamos ante un lder que moldea en mayor o me
nor medida situaciones y caracteres. Este elemento de
liderazgo es un rasgo muy profundo en el conjunto de
su obra y difcilmente soslayable. En los Discursos (I, 9),
Maquiavelo nos seala la necesidad de que la implanta
cin de una primera forma la realice un hombre solo,
debido, al parecer, a la enorme complejidad que en esta
tarea acarreara la pluralidad de opiniones y su difcil
consenso en materias esenciales. Este hecho justificara
o, mejor, excusara, las acciones violentas de un Rmulo que primero mata a su hermano y luego a su co
lega en el gobierno de Roma para conseguir tener la
completa autoridad l solo. Esta idea nos conduce al
hecho de que en el acto de fundacin que da origen al
nuevo Estado, el Fundador es el nico sujeto en sentido
estricto, y el resto de la comunidad son los objetos a
manipular certeramente para lograr sus objetivos. Su
autonoma absoluta es, entonces, el punto de partida pri
mordial de su praxis y en este sentido una confianza
ilimitada debe ser puesta en l y su virt (Pitkin, 1984,
63), lo que inevitablemente reduce al resto de la comu
nidad a una completa pasividad. No parece correcto en
estas circunstancias considerar el acto de fundacin co
mo prepoltico (Shumer, 1979), sino ms bien como la
accin poltica suprema. La interpretacin de Maquia
velo como proto-fascista deriva en mucha mayor medida
de estas ideas vinculadas al problema de la fundacin
de un nuevo origen que de su anlisis de la racionalidad
estratgica en el nuevo prncipe {vid. Arendt, 1977). De
nuevo aqu el resultado inevitable de la praxis del agen
te y sujeto nico de la accin poltica sera el aislamien
to completo, la alienacin y la ajendad respecto del resto
de los componentes de la comunidad.
La tercera imagen de la poltica en Maquiavelo es el
ciudadano. Para lograr una perspectiva adecuada en su
anlisis es, sin embargo, necesario retrotraerse primero
a una aclaracixT de sus ideas acerca del pueblo como
fuerza poltica.

106

Rafael del Aguila Tejerina

Existen en la obra maquiaveliana una gran cantidad

de referencias al pueblo dirigidas a probar el poder po
ltico de ste. De hecho, uno de los principales rasgos
de su teora poltica, recogida y valorada entre otros por
la interpretacin que de l realiza el marxista Antonio
Gramsci (1972), es aquel que subraya la idea del pueblo
como el elemento social y polticamente ms importante
en el gobierno de una comunidad cualquiera. Parece que,
en efecto, es a la luz de esta idea que debemos entender
afirmaciones como que el prncipe debe evitar ser odiado
por el pueblo (P, 19), o que el apoyo de ste es la me
jor fortaleza que un gobernante puede desear (P, 20),
o que nunca debe maltratarse al pueblo (D, I, 6), o que
infeliz aquel que se vea obligado a tenerlo como ene
migo (E>, I, 16), o que no hay nada ms formidable que
una multitud (D, I, 57). Es como si Maquiavelo consi
derara extremadamente importante poner de manifiesto
continuamente el papel crucial que el pueblo juega en
poltica. Sin embargo, su teora al respecto ha sido a
veces incorrectamente considerada como un claro ejem
plo de las convicciones democrticas de nuestro autor.
Y decimos esto porque es evidente que, al menos en
este contexto, Maquiavelo est hablando del poder del
pueblo, no de sus derechos. Esta sospecha se refuerza
al poner en relacin lo dicho con otros elementos carac
tersticos de su teora. As, por ejemplo, con la impor
tancia concedida a una poltica de apariencia y fraude,
desarrollada por nuevos prncipes y fundadores, en la que
se evidencia el peso de la opinin pblica para el xito
de la praxis poltica (P, 9; D, II, 24).
Lo que Maquiavelo viene a decirnos es que no se
debe desdear al pueblo como poder actuante, acaso el
ms importante, en la comunidad poltica, si es que el
gobernante desea alcanzar un resultado poltico satisfac
torio (mantenere lo stato, por ejemplo). Lo que no
est en absoluto claro, al menos en principio, es que el
objetivo de la actividad de aquel que tiene el poder sea
el. cumplimiento de derechos que el pueblo tiene.
Y esto es dudoso, sencillamente, porque la definicin de

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

107

tales derechos, si la hubiere, la realiza siempre el lder,

sin intervencin directa de sus seguidores. La nica po
sibilidad de la interpretacin democratizante de Ma
quiavelo sera demostrar que para nuestro autor se pro
duce una identidad entre la voluntad del lder o, ms
especficamente, del Fundador, y los intereses ltimos
del pueblo. Despus de todo, un pueblo sin lderes no
es ms que una masa acfala e intil (D, I, 44) y su de
bilidad resulta patente (D, I, 57).
Maquiavelo nos habla en este sentido del pueblo co
mo materia que debe ser trabajada por el lder con
el objeto de dotarla de la forma adecuada (B , I, 11).
Segn lo visto hasta el momento, en el florentino el
pueblo no ha perdido su carcter objetual y no ha con
seguido 1a- categora de sujeto activo, mantenindose por
tanto como un elemento, muy importante, pero pasivo,
en manos de las figuras polticas de virt activa.
Ahora bien, en otros lugares nuestro autor afirma, que
aquellos pueblos no corruptos y acostumbrados a vivir
libremente no son fcilmente manipulables y menos an
puede obtenerse su obediencia por medios tcnicos (as
tucia, fraude, fuerza...). Hasta tal punto esto es as que,
si un nuevo prncipe deseara conquistar un pueblo de
esas caractersticas, la nica solucin que tiene en su
mano es la de destruirlo, porque ellos nunca olvidarn
su libertad perdida y nunca se sometern (P, 5; D, II,
23). Hay en esta afirmacin tres elementos que debe
mos analizar. En primer lugar, que resulta crucial para
el gobernante conocer la cultura poltica de los pue
blos que desea someter, porque slo a travs de su an
lisis sabe de las vas de accin que tiene a su disposi
cin, el lmite de lo manipulable, los grados de libertad
que tiene que ofrecerles, etc. En este aspecto seguimos
movindonos en una consideracin del pueblo como ob
jeto. En segundo lugar tenemos el carcter revoluciona
rio o, si se prefiere, crtico de la memoria, del pasado
y de los hbitos en la configuracin de la accin poltica.
La libertad no s olvida y la edad de oro, siempre que
por otra parte no sea demasiado lejana y se encuentre

108

Rafael de Aguila Tejerina

referida a una experiencia intelectual y vital profunda,

transforma a los hombres y sus cualidades polticas. Los
hace ms libres, acaso mejores. Si el pueblo aqu fuera
materia, diramos que posee su propia plasticidad o
bien que su ndice de resistencia a la manipulacin es
anormalmente grande, Claro es que estamos hablando
de un pueblo no-corrupto, lo que en la teora poltica
maquiaveliana no slo es rara avis, sino un producto
en extremo frgil. En tercer lugar, en los sitios ya indi
cados de E l Prncipe y los Discursos, se realiza una clara
referencia al aprendizaje de la vrt. En efecto, un
pueblo, decamos antes, puede estar acostumbrado a la
vida en libertad, y esto entre otras cosas significa que
si bien puede ser manipulado dentro de ciertos lmites,
tambin puede ser educado a travs del hbito, llegando
a ser un hombre nuevo y distinto, un hombre no corrup
to en una sociedad no corrupta.
Es posible que los elementos segundo y tercero (la
memoria de la libertad y el aprendizaje de la virt)
pudieran servir a una reconciliacin, al menos parcial, de
las tres imgenes de la poltica. En todo caso, parece
que es con la mente puesta en ellos que Maquiavelo
hace afirmaciones tales como que el pueblo es mejor,
ms sabio y ms constante que los prncipes, y que son
mejores y preferibles los gobiernos populares que los
principados {D, I, 58). En esta lnea tambin seala que
los deseos de un pueblo libre son escasamente pernicio
sos para la libertad, dado que el pueblo slo aspira a
no ser dominado ni tiranizado, mientras los nobles pre
tenden dominar y tiranizar (D , I, 4; D, I, 5). Hasta tal
punto parece que nos hallamos ante otro tipo de pue
blo que, en flagrante contradiccin con otras afirmacio
nes suyas, el florentino escribe que ste es capaz de re
conocer la verdad ms fcilmente que los prncipes cuan
do le es expuesta por un hombre digno de fe (Z), I, 58).
Con todo, y en trminos generales, cuando Maquia
velo habla de virt poltica del pueblo lo hace definin
dola como una virt de segundo grado. En este sentido.
Meinecke estara en lo cierto al escribir que la virt

Maquiaveo y la teora poltica renacentista

109

originaria pertenece siempre al Fundador, siendo la del

ciudadano derivada (1983, 34). As parece, aun cuando
tambin existen opiniones en contra (Pitkin, Shumer).
No hay que olvidar que las imgenes del zorro y del
Fundador podran ser intercambiables en determinados
contextos, dadas las condiciones especficas que garantiza
ran una cierta coincidencia, y ambas, en ese aspecto, se
pueden considerar como agentes de transformacin polti
ca. Por contra, la figura del ciudadano difcilmente adquie
re esa significacin debido fundamentalmente a tres razo
nes. En primer lugar, la virt popular no puede usarse
en la fundacin de Estados, tarea que se encomienda a
la autoridad de uno solo, ya que nicamente el poder
del lder logra vertebrar una multitud y en cierto sen
tido es l quien la constituye como tal comunidad (>, I,
44; D, X, 57). As, esta accin poltica por excelencia
que es la fundacin, esta accin transformadora que ini
cia el camino hacia la seguridad y la autonoma, hacia
el vivere chile e libero, est vedada a los muchos.
E, igualmente, tampoco stos pueden asumir las dos va
riantes principales de la fundacin de Estados: la elimi
nacin de la corrupcin en un Estado ya existente (D, I,
17) y la vuelta a los orgenes (institucionales e ideol
gicos) que de tanto en tanto se hace necesaria para la
purificacin de la comunidad (D, III, 1). En efecto,
cuando una repblica cualquiera necesita de una o am
bas operaciones, en cierto modo esenciales a una con
cepcin de la poltica tan preocupada por el transcurso
del tiempo y los cambios de la fortuna como la maquiaveliana, el pueblo est ya condenado al surgimiento
de lderes que garanticen su realizacin, pues, por s mis
mo, es incapaz de tales acciones. En ambos casos, la ma
teria poltica o est completamente corrupta o en vas
de estarlo, y as, con su virt degenerada, el pueblo re
quiere de una ayuda externa para movilizarse en busca
de aquello que perdi.
En estas condiciones, la superioridad del pueblo sobre
los prncipes se" limita al mantenimiento de la libertad
y no a la creacin de su marco hstrco-institucional.

110

Rafael del Aguila Tejerina

Ahora bien, en este papel poltico el pueblo no es con

siderado como un pasivo y obediente sbdito al modo
hobbesiano. La comunidad que mantiene el vivere civile
e libero est compuesta por un conjunto de ciudadanos
capaces de actuar en mutualidad y competicin, plurali
dad y conflicto. Esta es probablemente una de las ideas
ms originales de Maquiavelo: su valoracin de los as
pectos positivos del conflicto. Esta concepcin escandali
z, sin duda, a sus contemporneos, para los que la disen
sin era prcticamente sinnimo de faccionalismo y una
amenaza para la libertad (Skinner, 1981, 66). Pero para
Maquiavelo el conflicto, lejos de ser entendido como una
forma de destruccin de la unidad poltica, se contem
pla como una fuente de salud y fuerza para la comuni
dad. Para l la poltica no es otra cosa que la lucha de
opuestos, el equilibrio de tensiones, el reajuste de fuer
zas en oposicin. De esta forma, las sociedades que cabe
considerar como bien ordenadas proveen necesariamente
de salidas institucionales a esos estados de contradiccin
y conflicto (D, I, 7), y este hecho tendr como resultado
un efecto beneficioso para la comunidad: la creacin de
virt en los ciudadanos. No existe en Maquiavelo esa
idea tan querida a las concepciones autoritarias o totali
tarias de que la anulacin del conflicto o su represin
es la fuente de seguridad poltica. Por el contraro, la
destruccin de lo plural y del conflicto al que da ori
gen sera considerada muy probablemente como la des
truccin de la poltica misma. Esta es la razn por la cual
Maquiavelo, siguiendo a Polibio, recomienda la construc
cin mixta como la mejor, ya que ella da lugar a ese
juego plural entre los distintos grupos, grandi y popolo.
Nada ms lejos que la concentracin absoluta del poder
en manos de un lder, que sin embargo s la necesita
para crear el contexto histrico-institucional en el que
el conflicto est garantizado y regulado.
Pero, cules son los lmites del conflicto? En sus
escritos Maquiavelo haba puesto de manifiesto cmo el
faccionalismo y las luchas internas haban debilitado y
destruido la Repblica florentina, mientras, al tiempo, ha-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

111

ba valorado muy positivamente los antagonismos polti

cos en la antigua Roma, que la condujeron al dominio
del mundo (D, I, 2; D, I, 4, etc.). Slo una diferencia
esencial entre ambas sociedades podra explicar un an
lisis tan divergente. Y esa diferencia existe. Maquiavelo
la denomin corrupcin. Florencia estaba corrupta en sus
hbitos e instituciones y el pueblo no era una excepcin.
Roma, por el contrario, supo, al menos hasta el Imperio,
mantener la corrupcin lejos de sus costumbres y de sus
decisiones polticas. Su pueblo estuvo largo tiempo com
portndose virtuosamente y lejos de esa amenaza. Pe
ro qu significa exactamente la corrupcin?
Maquiavelo parece identificarla con un tipo de com
portamiento egosta, particularista y estrechamente vincu
lado a la defensa de los intereses privados. Segn ello,
en una sociedad no corrupta los ciudadanos buscan ni
camente vivir en libertad, sin inseguridad ni tirana, sin
dependenza ni servitude. La mejor forma de asegurar esa
libertad y, en definitiva, tambin el control sobre nues
tros asuntos privados, no es otra que convertimos en
fieles sirvientes del bien pblico. Slo en este caso lo
graremos eliminar la amenaza constante que la fortuna
hace pender sobre nuestras cabezas y borrar del horizon
te dependencia e inseguridad. Esta tarea no puede lle
varse a cabo ni desde una perspectiva privada y particu
larista, ni desde una retirada del mundo de corte es
toico o epicreo, sino, nicamente, a travs de la pol
tica como actividad pblica. Por lo dems, como sirvien
tes de lo pblico lograremos tambin un punto de vista
ms adecuado a la actividad poltica misma, ya que de
jaremos de autoengaarnos por nuestras pasiones y con
templaremos, con ms realismo, si se quiere, el mundo
que nos rodea {vid. D, I, 53; V, I, 40, etc.; tambin
Skinner, 1983).
La corrupcin, entonces, surge en una repblica cuan
do sus ciudadanos persiguen slo intereses particulares,
arriesgando la seguridad de todos por el beneficio de
unos pocos. La unidad de la ciudad debe ser garantizada
por un comportamiento no-corrupto dentro de un con-

112

Rafael del Aguila Tejerina

texto de pluralidad de opinin en los asuntos pblicos.

Tal unidad, por lo tanto, se consigue una y otra vez, en
nuestra vida diaria, a travs de la interaccin. El peligro
surge cuando la pluralidad se convierte en faccionalismo
de intereses particulares, esto es, cuando la esfera p
blica se privatixa (HF, V II, 1).
Pese a todo lo dicho, hay todava aspectos oscuros
en esta teora. Cul sera el marco institucional que ga
rantizara ese comportamiento virtuoso y no-corrupto?
Cmo educar a los hombres, fundamentalmente malos
e indignos de confianza, en ese conjunto de reglas de
comportamiento en el que los imperativos ticos cam
pan por sus respetos? El concepto de necesidad juega
aqu un papel fundamental.
Para Maquiavelo los hombres harn el mal a menos
que se vean obligados, por la necesidad, a otra cosa (P,
23). Expresado en otros trminos, slo la necesidad hace
a los hombres buenos (D, I, 3). La misma necesidad
que obliga al nuevo prncipe a comportarse estratgi
camente y sin escrpulos es la que, dadas ciertas con
diciones histricas, empujara a los hombres a un
comportamiento polticamente virtuoso. Pues bien, las
instituciones y las leyes (ordine y teggi) que perduran son
precisamente aquellas que recrean una suerte de necesi
dad artificial que hace que los individuos tengan que
comportarse con virt (vid., por ejemplo, Discorsi florentinarum rerum). Es decir, leyes e instituciones, lejos de
eliminar el conflicto deben canalizarlo, manteniendo la
pluralidad, al mismo tiempo que mantienen una vigi
lancia eterna y una disciplina cvica, no exenta de va
lores militares, que impide que la comunidad caiga en
el faccionalismo.
En estas circunstancias, libertad y necesidad adoptan
en su teora una relacin especfica. Ambas forjan a me
dias las acciones humanas. Toda accin es en parte ne
cesaria y en parte libre, y todo acto est tan condicionado
por la situacin como es objeto de eleccin por parte
del actor (vid. Murillo, 1957, 253). En o que hace a las
instituciones realmente creadoras de virt, esto significa

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

113

que no existe una rega general que nos haga capaces

de identificar a un rgimen poltico que en abstracto sea
capaz de garantizarla. Es ms, la libertad es compatible
para Maquiavelo casi con cualquier forma poltica de
pendiendo de los contextos en los que podra aparecer.
Hay otras circunstancias en las que cualquier forma po
ltica, de la tirana al gobierno popular, puede resultar
daina a la libertad y la virt. Por otra parte, todas,
con la excepcin de las tiranas, pueden ser creadoras
de instituciones que desemboquen en una1 comunidad
no-corrupta, libre y segura (Colish, 1971, 345).
Resulta igualmente difcil identificar el contenido con
creto de las libertades necesarias y de la educacin en
la virt. Hay algunos rasgos que parecen vinculados a
ellas: el derecho al propio buen nombre (D, I, 18), la
seguridad de uno mismo, su propiedad y su familia (D, I,
16), el aumento de la salud y prosperidad de la comu
nidad (D, II, 2), etc. Sin embargo, dada la inestabilidad
primordial de los tiempos, tambin estos rasgos podran
desaparecer, dependiendo una vez ms de circunstancias
polticas igualmente difciles de precisar. En todo caso,
s puede decirse que el mantenimiento de la seguridad
y la autonoma de la comunidad, as como su dinamismo
y adaptabilidad a los tiempos, parecen ms fciles de lo
grar dentro de un ambiente de libertad, disciplina y com
portamiento no-corrupto, que en otros contextos.
De resultas de estas dificultades de precisin y de los
problemas asociados a ella, parece imposible identificar
una imagen de la poltica (zorro, fundador, ciudadano)
que sea dominante sobre las dems de forma indudable.
Es necesario, entonces, apreciar su interrelacin mutua
como el producto de tensiones no resueltas en la teora
maquiaveliana. Esas tensiones entre la mano rega ne
cesaria a la transformacin de la situacin y la comuni
dad ciudadana, considerada como el mejor medio de con
servacin, hacen imposible la reconciliacin en un con-'
cepto unitario de todos los problemas asociados a la
prctica poltxcar Maquiavelo no fue un consejero de prn
cipes ni tampoco un ardiente republicano. En cierto rao-

114

Rafael del Aguila Tejerma

do fue ambas cosas que, en segn qu circunstancias, a

l no le parecan excluyentes, y no fue ninguna, ya que
apreci las debilidades asociadas a ambas. Tradcionalmente se ha considerado a Csar Borgia como su figura
histrica preferida para ejemplificar el concepto de prc
tica poltica. No obstante, a la luz de lo aqu analizado,
se dira que tal figura debera ser la de Lucius Junus
Brutus, que tom parte en la expulsin de los Tarquinos
y en el establecimiento de la Repblica romana en el
ao 510 antes de Cristo. Nadie actu ms prudentemen
te que l, nos dice Maquiavelo, ni adquiri mayor repu
tacin de sabidura al simularse un estpido para vivir
con mayor seguridad y preservar su patrimonio bajo la
monarqua. Al hacerlo as, tambin escapaba a la obser
vacin y preparaba su oportunidad para liberar a Roma
de los reyes y tiranos a la primera ocasin (D , III, 2).
Actuando como un zorro ya pensaba como un Funda
dor. Pero, adems, cuando ya era cnsul de la Repblica
no dud en enfrentarse a una conspiracin de sus propios
hijos y otros ciudadanos privilegiados que, decepciona
dos por su prdida de poder, intentaron un golpe de
Estado. Brutus, segn cuenta Tito Livio, lleg incluso
a asistir a su ejecucin. Como ciudadano de la Repblica
saba, como el propio Maquiavelo, que aquel que es
tirano y no mata a Brutus, o que siendo partidario de una
ciudad libre, no mata a los hijos de Brutus, se manten
dr poco tiempo (D, III, 3). As, no slo sacrific por
el bien de su comunidad lo ms querido para l, sino
que tuvo que recurrir a medios excepcionales que re
cuerdan a zorros y Fundadores para lograr que el stato
libero se mantuviera en seguridad y autonoma y per
durara con glora. En este ejemplo histrico, as como
en su valoracin positiva por Maquiavelo, se dejan tras
lucir las tres imgenes de la poltica en forma intercam
biable, y es Brutus, y no Csar Borgia, el que ejemplifi
cara ms adecuadamente la tensin que entre ellas se
produce en la teora poltica de nuestro autor.

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

115

Hasta el momento hemos identificado dos focos prin

cipales de tensin en la obra de Maquiavelo. E l relativo
a la relacin entre racionalidad y pasin y el que se re
fiere a las tres imgenes de la poltica. Es hora, pues,
de enfrentarnos ya con su ms conocida dicotoma: la
de virt y fortuna.
A estas alturas est claro ya que Maquiavelo no en
tenda por virt nada parecido a esas virtudes cristia
nas que los humanistas de la poca aconsejaban cultivar
al gobernante y a sus sbditos. Pero, pese a ello, est
lejos de ser un problema simple el encontrar una defi
nicin del trmino que satisfaga generalizadamente a sus
intrpretes. Para algunos no existe en Maquiavelo una
doctrina sobre la virt y nuestro autor se limita a usar
alternativamente el trmino en sus significaciones paga
nas (energa de la voluntad, etc.) y cristianas (concer
niente a las acciones moralmente buenas, etc.), de modo
que la mera bsqueda de un sentido dominante en el
uso del trmino es equivocada (Withfield, 1965). Otros,
por su lado, consideran el trmino como inseparable de
sus acepciones morales (Strauss, 1958) o bien una suerte
de tica pagana (Renaudet, 1956; Berln, 1979). Un im
portante grupo de analistas ha preferido definir el con
cepto, siguiendo un uso muy extendido en el Renaci
miento, como una energa, una habilidad para decidir y
actuar con determinacin dejando de lado, precisamente,
toda consideracin de ndole tica (Villari, 1877; F. Chabod, 1964; J. Burckhardt, 1979). Si se aceptara esta in
terpretacin del trmino, que parece bastante plausible, el
problema residira en aislar su campo de aplicacin, esto
es, en hacer de l un trmino exclusivamente referido a
la virt militar o extenderlo a otras esferas de actividad.
Aunque es cierto que Maquiavelo estaba sumamente
preocupado por este tipo de virtudes guerreras, lo que
no es extrao si releemos su biografa, y aunque el uso
de la virt en sus acepciones militares es mayortaria en
su obra, confinar su significado a este campo hara im
posible explicar* por qu en determinados contextos se
refiere a la virt de un artista, o la utiliza en un sentido

116

Rafael del Aguila Tejerna

mdico, o la osa como sinnimo de poder natural,

etctera. Por ello parece aconsejable unir a sus signifi
cados militares los propiamente polticos. Como seala
Price (1973), la virt referida a habilidad en el campo
poltico y militar, que es siempre el tipo de virt que
Maquiavelo opone a la fortuna, es el uso ms impor
tante del trmino en su obra. Pero, adems, y depen
diendo de con qu imagen de la poltica nos la encon
tremos asociada, la virt puede considerarse no slo ha
bilidad en campos especficos, sino tambin una clase
de sabidura y de autocontrol. La sabidura es necesaria
tanto al Fundador como al ciudadano para hacerles po
sible apreciar que, como vimos, nuestros intereses par
ticulares slo pueden ser fructferamente perseguidos a
travs del bien comn, Pero tambin es necesaria al nue
vo prncipe para llevar a cabo sus acciones de acuerdo
con una racionalidad estratgica muy precisa que impida
su aniquilamiento. El autocontrol es igualmente necesa
rio y debe contrapesarse con la audacia y el coraje como
elementos indispensables. Tal autocontrol se requiere en
las tres imgenes de la poltica por la misma razn: aun
que las pasiones sean lo que nos impulsa a actuar, de
jarnos llevar por ellas, no refrenarlas o cambiar su di
reccin en un momento determinado, no dominarlas en
algn sentido, eliminara cualquier posibilidad de control
sobre el mundo que nos rodea y daara los objetivos
de seguridad, autonoma y gloria (Santi, 1979). No es
tn ausentes del concepto de virt maquiavelano elemen
tos clsicos en la reflexin poltica, como el de equilibrio
o el de sabidura prctica, aunque, eso s, no siempre
con el mismo contenido ni con la misma finalidad.
Estas dificultades se repiten cuando nos preguntamos
acerca del concepto de fortuna. Ya vimos cmo en Ma
quiavelo, y en general en todo el Renacimiento italiano,
la fortuna haba perdido sus elementos providencalstas
yy-se haba convertido en una diosa cruel y caprichosa.
La aparicin y el peso que ese concepto tiene en su
obra, unido al carcter de mprevisibildad que es su
elemento definitoro esencial, ha hecho que algunos in-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

117

trpretes estemos ante un trmino que ejemplifica la

renuncia de Maquiavelo a una comprensin total y glo
bal de la realidad. En efecto, es como si el descubri
miento de una objetividad externa e incontrolable para
el sujeto supusiera la existencia de una zona de lo real
que escapa a sus posibilidades de conocimiento y de an
ticipacin (Anselm, 1982). En opinin de otros, nos
hallamos ante un aspecto mtico de su teora que sirve
a la descripcin o, mejor, que sirve para nombrar lo
desconocido (Chabod, 1964; Cassrer, 1974). Un tercer
grupo considera que la fortuna en Maquiavelo no es ms
que un trmino que designa a un dios secularizado y
mistificado (Strauss, 1958). Hay, en fin, quien entiende
que los accidentes de la fortuna estn lejos de represen
tar una esfera trascendente, mtica o de otro tipo, y que
lo que los caracteriza no es una naturaleza distinta a la
de los acontecimientos necesarios, sino una banalidad
que impide su previsin pero no su explicacin (Renucci, 1982; Pitkin. 1984). En todo caso, parece que la
discusin sobre la fortuna surge como consecuencia de
una ambigedad en su uso por Maquiavelo. En efecto,
parecera que en algunas ocasiones la fortuna est refe
rida a lo inesperado de un acontecimiento contingente
y nico cualquiera, mientras en otras se utiliza para des
cribir, de forma racional, la constelacin de fuerzas so
ciales en las que el evento transpira. As, mientras el
acontecimiento individual resulta misterioso, la conste
lacin global es explicable (Flannagan, 1972).
Sea como fuere, la idea de fortuna en Maquiavelo
hace referencia a la incapacidad del hombre para pre
verlo y controlarlo todo siendo en consecuencia lo
inesperado un aspecto esencial de la vida poltica, que
por lo dems dejara de serlo, propiamente hablando, si
el contenido de imprevisibilidad desapareciera.
Y si hasta ahora hemos tenido problemas para preci
sar ambos conceptos, virt y fortuna, en el contexto de
su obra, las dificultades se acrecientan al enfrentar el
anlisis de su rlacn mutua. Las anfibiologas generan
contradicciones evidentes cuando analizamos cronolgi-

118

Rafael

del Aguila Tejerina

camente sus escritos (Zeppi, 1976), pero incluso en el

seno de una misma obra los enfoques varan y se des
plazan. En ms de un sentido, desde luego, la virt debe
considerarse como una suerte de defensa estratgica con
tra los golpes de la fortuna (D, I, 4; P, 14; D, III, 99),
un recurso en manos del hombre para mitigar los im
pactos de lo imprevisible (D, II, 30). As, la virt se
opone a la fortuna como una forma de prctica poltica
que permite al hombre ser su propio amo en un mundo
variable e inconstante. Por eso Maquiavelo se preocupar
por dejar claro que cuanto ms se confa en la fortuna
ms dbil se es (D, II, 30) o viceversa (P, 6).
Conviene, sin embargo, poner aqu de manifiesto que
la necesidad juega aqu un papel distinto al de la for
tuna. En efecto, como se recordar, la necesidad puede
actuar como un multiplicador de la virt y, de hecho,
as funcion en Roma o en aquellas ciudades que su
pieron recrear a travs de leggi y ordine una necesidad
artificial de comportamiento virtuoso. Fortuna y virt,
en cambio, mantienen entre s una interconexin de tr
minos excluyentes pero que a la vez se requieren mu
tuamente. Lo que ocurre es que el tratamiento de este
polo de tensin se hace ambiguo al preguntarse por las
formas en las que se establece y funciona. Para esta cues
tin existen las ms variadas respuestas. Algunas utili
zan la metfora de la fortuna como torrente que es
imposible dominar pero que eventualmente podra contro
larse con presas {P, 25); otras nos ensean que ella go
bierna slo la mitad de los asuntos humanos, dejando
la otra mitad a nuestro propio gobierno (P, 25); se nos
informa tambin de que la fortuna no tiene, como en la
visin clsica, una sola rueda giratoria, sino muchas, lo
que eventualmente permitira al hombre saltar de una
a otra logrando de ese modo un cierto control sobre su
vida (Captulo de fortuna); pero, por otro lado, y puesto
que al ser humano le es imposible cambiar de natura
leza, de inclinaciones y de carcter, le resulta a la postre
muy difcil transformarse de acuerdo con las ruedas de
la fortuna y la variacin de los tiempos (Captulo de

Maquiavelo la teora poltica renacentista

y

11.9

fortuna, D, I II, 9; Capricho a Soderini, etc.)- Quiz

debido a esto Maquiavelo, en otras ocasiones, parece se
alar hacia un evidente control de la fortuna sobre los
asuntos humanos. As, cuando nos dice que la ocasin
(ocassione), que no es otra cosa que una suerte de me
diador entre la virt y la fortuna, pertenece de hecho
al campo de esta ltima; o bien al afirmar que es slo
la fortuna la que hace grandes a los hombres {Vida de
Castruccio). Sin embargo, pese a todo ello, el mensaje
de Maquiavelo no es de pesimismo. Puesto que la for
tuna es mujer, nos dir, a menudo se rinde a aquellos
que actan impetuosamente (P, 25), y aunque ningn
hombre puede siquiera sonar con destruir sus designios,
s puede al menos entretejerlos en su propio beneficio
(D, II, 29), siendo bien claro que aquel que demuestre
una mejor adaptacin a los tiempos, acabar triunfando
sobre ella (P, 25; D, I II, 9, etctera).
Podemos, pues, concluir que las descripciones de la
relacin virt-onum en la obra maquiaveliana son ml
tiples y en ms de un aspecto irreconciliables: a veces
los humanos parecen capaces de controlarla, a veces en
sus manos no somos ms que monigotes. La autntica
coherencia de Maquiavelo, no obstante, hay que buscarla
no en su solucin al problema, sino en la estructura del
planteamiento y en su propia contradictoriedad que, a la
postre, refleja la situacin en la que l vea interactuar
a los hombres en la esfera de la poltica y acaso tambin
en la de la privacidad. Es cierto que de aqu Maquiavelo
extrae una postura completamente normativa y produc
to de una decisin tica: sean cuales fueren las circunstan
cias adversas, nunca debemos ceder, nunca hemos de ren
dirnos, porque siempre podemos al menos luchar y, a
veces, incluso derrotar a la cruel fortuna (D, II, 29).
Como l mismo escriba en una ocasin, citando a Bocaccio, es mejor actuar y arrepentirse que no actuar y
arrepentirse igualmente. El hiperactivismo parece ser,
entonces, la consecuencia fundamental de su teora so
bre la relacin wrw-fortuna, y tal cosa es a la vez un
triunfo y un fracaso de su programa reflexivo. Es un

120

Rafael del Aguila Tejerina

triunfo, en primer lugar porque dota de una cierta cohe

rencia a la virt prctica con la que los humanos han de
enfrentarse al mundo, y porque, adems, mueve a la
accin poltica incluso en condiciones adversas: despus
de todo, nada dura demasiado; la esperanza es que la
mala fortuna tampoco ser eterna. Pero, al tiempo, el
fracaso de su programa consiste en el reconocimiento
del voluntarismo como motor ltimo de nuestras accio
nes. Tanto la metfora de la fortuna como mujer a la
que hay que subyugar con audacia como la exigencia
de coraje, determinacin y esperanza en circunstancias
adversas, dan a su anlisis un tinte nada racionalista,
nada cientfico, que, en definitiva, procede de aquel
deber de non abandonarse mai, el legado normativo de
nuestro autor {vid. Sasso, 1980, 399-400; Orr, 1972).
Con todo, ni que decir tiene que ese hiperactivismo
no constituye para Maquiavelo ninguna garanta de xito
de nuestras expectativas en ninguna circunstancia. La
teora de Maquiavelo es mucho ms escptica de lo que
una lectura superficial podra suponer. No hay accin
poltica que pueda alardear de haber dado con un curso
seguro en la solucin de cualquier problema (P, 21).
La causa profunda de este hecho se encuentra en ciertos
postulados fundamentales respecto de los conceptos de
tiempo y cambio. Segn l, hombre del Renacimiento
una vez ms, todo lo que nos rodea se encuentra en un
constante estado de flujo (D, II, Pr; D, I, 6) y nada
permanece igual a s mismo por mucho tiempo. Ni el
ms virtuoso de los comportamientos, ni la ms extraor
dinaria de las fortunas, pueden detener ese cambio con
tinuo y la incertidumbre consiguiente. Un mundo sin
transformacin es inconcebible para Maquiavelo. Esto,
que constitua una razn para la esperanza en nuestros
peores momentos de fracaso, lo es para el escepticismo
en nuestros momentos de triunfo.
...Supongamos una comunidad virtuosa que ha logrado
seguridad y autonoma a travs de un comportamiento
poltico adecuado. La paz y la estabilidad pueden muy
bien ser el resultado de su praxis, pero, a menos que

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

121

unas condiciones geogrficas de aislamiento excepcional

se produzcan, la conquista de los vecinos se har nece
saria si se quieren seguir preservando la paz y la segu
ridad recin adquirida. Si ese impulso haca la conquis
ta se gua virtuosamente, puede generar de nuevo paz y
prosperidad, pero el riesgo es que un exceso de rique
zas y de podero, unido al hecho de que la defensa mili
tar del territorio es menos perentoria o se deja en ma
nos de profesionales, hacen que el ocio y el refinamiento
tomen el lugar de la virt ciudadana, y, de ese modo,.se
inicie el camino de la corrupcin. En estas circunstan
cias, slo el recurso a un hombre de virt extraordinaria
que regenere a sus conciudadanos puede devolver a la
ciudad la esperanza. E l razonamiento circular se com
pleta, pues, de la siguiente manera: w>r-conquista-paz
y prosperidad-ocio-corrupcin-irt.
La nica frmula que los hombres tienen a su dispo
sicin para romper ese crculo y su determinacin in
fernal es tratar de evitar la relacin entre paz y pros
peridad, por un lado, y ocio y corrupcin, por otro.
Para hacerlo, Maquiavelo considera posibles tres vas
que en combinacin tiendan a, aunque de ningn modo
garanticen, la rutpura con los rasgos bsicos de una so
ciedad corrupta. Las tres vas son las siguientes:
1) Mantener a los ciudadanos pobres o, por mejor
decir, en un cierto grado de igualdad social que impida
la aparicin de jerarquas de riqueza excesivas (D, I, 37;
D, II, 19; D, I II, 16 y 25). Parece segn esto que la
riqueza incorporada debera ser pblica, y de ese modo
se mantendra la idea bsica de las sociedades no corrup
tas: los intereses de la comunidad deberan ser puestos
por delante de los intereses particulares.
2) Mantener leyes e instituciones que recreen con
tinuamente la necesidad artificial de comportamiento
virtuoso, potenciando y primando aquellas formas de ha
cer beneficiosas a la comunidad y castigando las que
se dirijan a obtener ventajas privadas frente al bien p
blico. En este sentido, los hombres parecen seguir una

122

Rafael del Aguila Tejerina

cierta racionalidad en sus acciones y no se comportaran

de un modo contrario a lo que les fuera provechoso.
3)
Mantener vivos los viejos usos y costumbres por
medio de un retorno de tiempo en tiempo a los orge
nes de la comunidad y sus valores (X>, I II, 1). Como
va de autodentificacin del grupo y como recurso para
asegurar una mayor cohesin y un ms intenso acuerdo
sobre temas fundamentales, esta tercera frmula se di
rige, en definitiva, a asegurar la unidad de la comunidad.
Estos tres elementos, por tanto, apuntan a un mismo
objetivo: evitar la corrupcin al mantener a los ciuda
danos en el papel de servidores del bien pblico y acti
vos participantes en los procesos creadores de valores
e instituciones de su comunidad. As, la prueba de su
autonoma sera para Maquiavelo la voluntad de defen
der por las armas la Repblica, lo que constituira la
ltima vatio de un clima moral comunitario y de una
materia poltica no corrupta {Pocock, 1975).
Pero, incluso con la utilizacin de esos recursos, el
florentino no es optimista: no hay comportamiento vir
tuoso que pueda refrenar el flujo de los tiempos. Por
eso hay en su obra una recomendacin de carcter ms
general: el hiperactivismo de la virt debe buscar la
adaptacin a las circunstancias cambiantes con la inten
cin de garantizar la estabilidad poltica. Para actuar de
ese modo hay que aceptar la realidad sin ilusiones ni
utopas y admitir las leyes que rigen lo real, una vez
establecidas stas a travs de un anlisis de la verit
effettude della cosa. Y este anlisis nos ensear, en
tonces, algo que va a convertirse en el eje argumental
de la teora maquiaveliana de la poltica: los principios
que rigen las acciones humanas (la naturaleza del hom
bre) no coinciden con lo que la argumentacin moral
os describe (el discurso sobre cmo deberan ser nues
tras relaciones con los dems), ni tampoco con aquellas
leyes bsicas que gobiernan el movimiento real del mun-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

123

do poltico (la fortuna). De esta escisin, de esta no

coincidencia, surgen algunas de las tensiones fundamen
tales a las que ya nos hemos enfrentado. Tambin aquella
contradiccin entre tica y poltica que tanto ha preocu
pado a sus intrpretes. De hecho, para Maquiavelo la
virt es un medio extraordinario y excesivo que los
hombres utilizan en su esfuerzo por adaptar su praxis
a leyes externas que en ms de un caso les son ajenas.
En estas condiciones su teora parece tomar un tinte
estratgico: cualquier medio, por inmoral o cruel que
parezca, es legtimo si con l se consigue el fin poltico
por antonomasia, seguridad y autonoma. Es, pues, como
resultado de la tensin entre virt y fortuna que surge
esta nueva y ms evidente tensin entre medios polticos
inmorales y cdigo tico cristiano. Ahora bien, si es
verdad que Maquiavelo recomienda medios inmorales
en el manejo de los asuntos pblicos, tal inmoralidad
es de un tipo especial, dado que nos sera difcil encon
trar en toda su obra un consejo de crueldad gratuita,
sin relacin con un fin ms alto {vid. Sasso, 1980, 421).
A este respecto no hay diferencias insalvables entre
la perspectiva adoptada en El Prncipe y la de los Dis
cursos. Si en el primer texto la intencin es la de mantenere lo stato, idntica finalidad se aprecia en el se
gundo. E s cierto que el sujeto de esa actividad es matizadamente distinto en ambos casos, pero parece que
sera la comunidad como un todo la que participara de
los beneficios del logro del fin poltico tanto en princi
pados como en repblicas. Y, por otro lado, si los ejem
plos de crueldad abundan en el comportamiento del
prncipe, no son menos numerosos cuando se hace referen
cia a un vivere civile e libero. Baste recordar el ya men
cionado asesinato de los hijos de Brutus por el bien de
la Repblica (D , III, 3), o aquella afirmacin de que la
grandeza de una repblica consiste en atreverse a cas
tigar cuando debe hacerlo, y ah est el ejemplo de Roma,
que nunca vacil en condenar a muerte a una legin
entera o a una-ciudad cuando fue necesario para pre
servar su seguridad (D, III, 49). Tanto unos como otros,

124

Rafael del Aguila Tejerna

prncipes o ciudadanos, deben intentarlo todo y atre

verse a todo (vid. Vida de Castruccio) si quieren que su
virt garantice la supervivencia de su ciudad.
Con estas ideas se pone en marcha el concepto de ra
zn de Estado. Hay, sin embargo, algunas dificultades
interpretativas en este punto. En primer lugar, Maquiavelo nunca usa la expresin razn de Estado. Esto po
dra no tener excesiva importancia, pero el problema es
que cuando nuestro autor utiliza la expresin stato a
secas, tampoco quiere representar la misma imagen que
a nosotros se nos sugiere. En su caso, el trmino stato
est limitado en su significacin por conceptos como los
de condicin, patria o ciudad, que no son, en lo . que
interesa ahora, sinnimos del anterior. As las cosas, por
qu hablamos de razn de Estado en Maquiavelo? Sen
cillamente porque los rudimentos de una doctrina de la
razn de Estado son evidentes en su argumentacin.
Primero, el Estado o, ms propiamente, la comuni
dad poltica, es un bien trascendente superior al indi
viduo o a los grupos particulares que lo componen.
La decisin sobre los intereses de esa comunidad puede
tomarse, dependiendo de las circunstancias histricas con
cretas, de una forma ms o menos participativa, pero
en todo caso resulta prioritaria ante cualquier inters
particular. Segundo, en el establecimiento o salvacin
de un Estado todo medio es vlido y legtimo, debiendo
utilizrselo sin consideracin a su moralidad o inmorali
dad, sino nicamente tomando en cuenta el criterio del
xito en la finalidad perseguida. Estamos aqu ante aque
lla idea que ha servido para ilustrar el concepto de razn
de Estado: el fin justifica los medios.
Sin embargo, hemos de ser cautos en la aplicacin de
esa mxima a la obra de Maquiavelo. El problema re
side en que, para Maquiavelo, la poltica y el mal estn
inextricablemente unidos debido al podero de la for
tuna y a las leyes que rigen el desenvolvimiento del mun
do. N o hay aqu ningn tipo de transvaloracn de los
valores, ni conversin de la maldad en bondad. El mal

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

125

es el mal y la crueldad es la crueldad. Lo que suce

de es que quien quiera mantenerse en el poder, quien
desee una comunidad sin tranos ni invasores, no tendr
ms remedio que ajustar su actuacin a reglas sobre las
que es intil opinar exteriormente. En poltica, la
bondad no basta (D, III, 30) y el poder ser malo
(P, 18) es una necesidad, si uno quiere preservar a su
comunidad y a s mismo. Porque, para Maquiavelo, aquel
que se niega a usar el mal cuando se hace necesario con
dena a los suyos a una inseguridad y a un dao mucho
mayor que al que hubiera dado lugar la utilizacin del
mal. En el captulo 17 de El Prncipe compara la cruel
dad de Csar Borgia, que trajo a la Romagna la unidad
y un orden restaurado, con la indecisin florentina que,
por evitar ser llamada cruel, permiti a la postre que
la Pistola fuera devastada. Igualmente en los Discursos
(II, 23) critica la actitud dbil, pero acaso piadosa, de
los florentinos frente a la virtuosa forma de hacer de
la antigua Roma.
Los ejemplos podran multiplicarse, pero lo esencial
queda ya dicho: en poltica uno debe juzgar por los re
sultados de las acciones y no de acuerdo con las normas
de un tribunal trascendente. No existe tal corte de ape
lacin y slo el resultado justifica la accin (P, 18).
Ahora bien no es sta una forma matizadamente dis
tinta de decirnos que el fin justifica los medios? En vano
buscaremos esta frase en la obra de Maquiavelo. Pero
si l no escribi eso, s nos dej un consejo parecido.
Hablando en los Discursos (I, 9) de las crueldades a las
que a veces se ve obligado un Fundador que quiere para
s la autoridad completa, afirma: Si el hecho lo acusa,
el efecto lo excusa (acensndolo il fatto, lo effetto lo
scusi). Desde un punto de vsta moral puede haber una
diferencia entre que el fin, cuando es grande, como la
fundacin de una comunidad, excuse los medios, o bien
los justifique. Pero desde un punto de vista poltico la
diferencia, si la, hubiere, se esfuma: siempre se acon
seja una lectura estratgica de la poltica. O, dicho de

126

Rafael del Aguila Tejerina

otro modo, los medios deben ser analizados segn su

eficacia, el nico criterio es el del xito.
Con todo, conviene no lanzarse en exceso a acusacio
nes de inmoralismo, porque hay un fondo tico indu
dable en ese argumento: No se debe permitir .que pros
pere un mal, por respeto a un bien, cuando tal bien
puede ser fcilmente aplastado por aquel mal (D, III,
3). Es, pues-, el carcter de las leyes que rigen la auto
noma de la poltica el que determina los problemas ti
cos, porque si uno quiere mantener lo que tiene, no
hay otro remedio que entrar en la senda del mal (D ,
I, 26). E s la fuerza de las cosas la que impele a la
accin poltica estratgica. Maquiavelo pens que era una
necesidad aceptar esta lgica de los hechos. Nunca pens
que podran cambiarse las leyes de lo poltico, y s que
stas deban aceptarse para mejorar nuestra posicin en
el mundo. En otras palabras, se trataba de usar la l
gica de la situacin, no como medio para cambiar la
situacin misma y su lgica, sino como medio de me
jorar la situacin del agente activo en el mundo. Esta
es la ltima ratio conservadora de nuestro autor, pero
tambin el origen de una profunda melancola en su obra.
Todo resulta tan incierto parece decirnos , es todo
tan inseguro que acudir a medios desesperados y terri
bles no es ms que parte de nuestra propia condicin
como hombres arrojados a un mundo extrao y amena
zador. Mantenerse sobre los propios pies y mirar de
frente la realidad son postulados ticos, al igual que
resultan serlo las llamadas al bien de la comunidad, pero
no hay aqu las idlicas ilusiones tan caras a los huma
nistas de su poca. Como seala Sasso (1980, 414), si
Maquiavelo es el fundador de los tiempos modernos, la
modernidad se presenta en l con su aspecto trgico, una
tragedia sin catarsis, porque su instrumento de purifi
cacin es la poltica, de la que la catarsis est ausente
por definicin. Y la melancola en todo esto est en su
imagen del hombre como un ser que lucha desespera
damente, aun sabiendo que todo est contra l, por lo
grar un lugar en el mundo al que pueda llamar suyo.

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

III.

T oms M oro

127

y e l utopismo poltico

S la teora poltica de Maquiavelo puede ser descrita

en trminos de un peculiar extraamiento del mundo
que le impulsa a abandonar caminos trillados, otro tanto
cabra decir de Toms Moro. Es cierto que en su Utopa
la actitud ante la situacin poltica de la poca tuvo
consecuencias tericas y prcticas distintas, pero, des
pus de ,todo, el humanismo del norte de Europa se
encontr con problemas diferentes a los de la Italia re
nacentista.
El 7 de febrero de 1478 nace en Londres Toms
Moro, un hombre del Renacimiento que mantuvo mu
chos anclajes en el mundo medieval, producto de los
cuales su humanismo adquiri a veces un tono desgarra
do y contradictorio. Siempre admir el ingenio en los
dems y l mismo fue ingenioso, imaginativo y amante
de la vida. Su humildad ha cautivado a los numerosos
bigrafos que de l se han ocupado. Tambin es verdad
que poca gente ha logrado un xito mayor en la pro
mocin de esa imagen de hombre humilde. Porque a
la vez fue obsequioso con aquellos que tenan el poder,
calculador en las intrigas cortesanas, capaz de odio y
amor apasionados y ambicioso en lo profesional, lo po
ltico y lo intelectual.
Quiz fueran las enormes expectativas que su padre
deposit en l las que le hicieron un incansable traba
jador obsesionado por la necesidad de aprovechar el tiem
po y hacerlo rendir. Una buena parte de Utopa se
ocupa en la descripcin casi manaca de la organizacin
del tiempo. Fue un excelente orador y un escritor ori
ginal. Destac como abogado y como funcionario al ser
vicio de su ciudad, Londres, en la que se senta literal
mente en casa. Leal servidor de su rey, muri bajo su
hacha cuando la fidelidad a la Corona entr en contra
diccin con su conciencia religiosa. En una carta de 1519,
Erasmo nos cuenta que Moro pens en su juventud en
ordenarse sacerdote, pero decidi tomar esposa al no
poder deshacerse de sus deseos sexuales. Cas, pues, con

128

Rafael del Aguila Tejerina

Jane Colt, que muri en 1511 tras darle cuatro hijos,

a los que Moro am y de los que cuid durante toda
su vida. Volvi a contraer matrimonio con una viuda
ruda y poco atractiva llamada Alice Middleton, que al
parecer actu ms como manager de su casa que como
una autntica esposa.
Una de sus primeras actividades literarias fue la tra
duccin de una biografa de Pico de la Mirndola, es
crita por el sobrino de ste, lo que conjug con la lec
tura y estudio de Agustn de Hipona y su Ciudad de
Dtas, citado abundantemente en sus obras posteriores y
sobre el que poco despus de terminar sus estudios le
gales dio una serie de conferencias pblicas. En 1499
conoce a Erasmo, lder humanista indiscutible de su ge
neracin, que, fraile agustino como Lutero, mantendra
con Moro una relacin irregular pero muy ntima en
ocasiones. En 1505, cuando Erasmo vuelve a Inglaterra,
Moro y l comienzan una amistad ms estrecha e incluso
una colaboracin intelectual al emprender juntos la tra
duccin al latn de algunos dilogos de Luciano de Samosata. Para Moro y Erasmo, como para el humanismo
en general, el estudio de los antiguos no slo era un
placer sino una va de reflexin ineludible sobre la re
forma del mundo de su poca. Razn y conocimiento
no eran instrumentos de resolucin de abstrusos proble
mas lgicos, sino una manera de dominar las pasiones
del cuerpo y purificar el alma en la virtud, a la vez que
constituan una herramienta ineludible para la mejora
de las condiciones sociales y polticas. El sentimiento de
que asistan a una enorme depravacin en su mundo era
igualmente fuerte en ambos, y su esfuerzo intelectual se
dirigi a paliar en lo posible el caos moral y poltico en
el que Europa pareca inmersa.
En 1509 Erasmo est de nuevo en Londres, alojado
en casa de Moro, y all escribe el Blagia de la locura. Su
ttulo en latn, Encomium moriae, es un juego de pala
bras que podra traducirse segn su sonido por Elogio
de Moro. Erasmo le dedica la obra y le pide en una
carta-prefacio que defienda el libro y a su autor. El es-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

129

crlto era de carcter fuertemente polmico y se atacaban

en l ciertos aspectos de la doctrina escolstica, particu
larmente la idea de que la razn sirve para el debate de
cuestiones abstractas y alejadas de la vida real y prc
tica. Pese a que Moro mantena posiciones algo distintas
de las de Erasmo en temas concernientes a la Iglesia o
al ideal monstico, es muy probable que disfrutara con
su lectura e incluso lleg a defender a su compaero,
como ste le peda, de los ataques de los escolsticos.
Por aquellos aos Moro trabajaba en una obra lla
mada Historia del rey Ricardo III, que dejara inaca
bada. Su estilo aqu es tan diferente del de sus otros
escritos que ha llegado a dudarse de su autora. En l se
cuenta la historia de un hombre ambicioso, cruel y sin
escrpulos que no deja que nada se interponga ante su
sed de poder. El tema es conocido, ms que por el tra
tamiento de Moro, por la versin posterior que Shakes
peare escribira basndose en el texto de nuestro autor.
Moro describi en esta obra la naturaleza de la tira
na y la conducta inmoral de los reyes, esperando extraer
de ello lecciones ticas y, aunque a veces descuida datos
histricos y sobre esta figura del rey usurpador existen
interpretaciones variadas, parece que la obra es en ge
neral fiel a la realidad. Sin embargo, no hay que olvidar
que la finalidad de nuestro autor era estudiar la relacin
entre el mal y la necesidad poltica, lo que disculpara
alguno de sus olvidos. En efecto, este Ricardo III cua
drara en la definicin maquiaveliana del prncipe nuevo
y utilizara, como aqul, su habilidad para ofrecer una
imagen pblica distinta de la real, mostrara igualmente
crueldad y falta de escrpulos, etc. Moro rechaza esta for
ma de actuar, en primer lugar porque se mostraba com
pletamente de acuerdo con la mxima de Erasmo y de
buena parte del humanismo renacentista: S puedes, a la
vez, ser prncipe y hombre bueno, desempea la hermo
ssima funcin; pero si no, resigna el principado antes
que por su causa te vuelvas malo (Erasmo, 1958, 58).
Pero, en segundo-lugar, porque, en su opinin, la hipo
cresa y la crueldad no slo son algo malo desde el punto

130

Rafael del Aguila Tejerina

de vista moral, sino algo ineficaz desde el punto de vista

poltico. Por lo dems, el horror de Moro ante Ricar
do I I I era en buena parte el de sus contemporneos ante
el juego de lo ilusorio y la incertidumbre de todo. La
nica certeza que nuestro autor mantiene es su fe en
que Dios convertir el destino irracional en providencia
benigna, ya que los esfuerzos del hombre por transfor
mar su entorno seran independientes de la voluntad di
vina. Pero lo que lleva a Moro ms all de Erasmo en
el planteamiento poltico de este problema no se anun
cia todava en esta obra. Hay que esperar a Utopa.
En mayo de 1515 Enrique V III comisiona a Toms
Moro y otros ciudadanos para viajar a Flandes a discutir
y renegociar tratados comerciales que Inglaterra haba
realizado con los pases del rea bajo el reinado de En
rique V II. Por aquel entonces, Erasmo le presenta al
humanista Peter Giles, con el que Moro pasara muchas
de las horas de ocio a las que aquella embajada le obli
gaba, charlando sobre los clsicos y la miserable con
dicin social de su tiempo. All naci Utopa.
La obra consta de dos libros, el primero de los cuales
se compone de una Introduccin; el Dilogo sobre el
consejo a los prncipes, en el que se evidencian dife
rencias de opinin entre Moro y el protagonista del
libro, Hitlodeo; el Dilogo sobre la condicin social de
Inglaterra, intercalado con el anterior, y donde Hitlodeo
realiza un lcido anlisis de ciertos problemas sociales
en la Europa de la poca; y finaliza con un Exordio so
bre Utopa, que liga este primer libro con el siguiente.
El segundo libro se compone fundamentalmente del Dis
curso de Hitlodeo sobre Utopa y la descripcin de su
organizacin social y poltica, al final del cual se reca
pitula sobre la superioridad del modo de vida utpico,
terminando la obra con una conclusin polmica en la
que Moro, de nuevo, diferencia su posicin de la de
Hitlodeo poniendo en duda algunos puntos cruciales en
lia valoracin de aqul.
Al parecer fue este segundo libro el que se escribi
primero, en Flandes, junto con la Introduccin del li-

Maquiavelo y Ja teora poltica renacentista

131

bro I, siendo este primer libro, as como la conclusin

del segundo, escritos en Londres a la vuelta de la em
bajada. La primera edicin aparece en diciembre de 1516
en latn y se producen cuatro ms hasta 1519. Se rea
liza una traduccin alemana en 1524 y el libro ha de
esperar a 1551 para lograr una traduccin inglesa.
Este escrito dio a Moro un cierto reconocimiento in
ternacional, aunque nada parecido al logrado por Erasmo, y un lugar indudable entre los humanistas de la
poca. Es posible que este hecho influyera en la deci
sin de Enrique V III de adornar su corte, siguiendo
un uso muy extendido en el Renacimiento, con aquel
brillante abogado y buen conversador que era el nico
ingls ledo en el continente. Tambin tuvo otra buena
razn para hacerlo: el que por aquellos das Moro era
el funcionario ms brillante de Londres y el rey querra
a un hombre con la confianza de la dudad en su corte,
dado que a travs de l podra representar muy adecua
damente sus intereses ante los comerciantes y profesio
nales.
Probablemente Moro medit su decisin de integrarse
en el Consejo Real, y en buena medida esa reflexin est
reflejada en el Dilogo sobre el Consejo del libro I de
Utopa, del que luego nos ocuparemos. Las razones eco
nmicas debieron, asimismo, pesar en el hecho de que
en 1517 Moro iniciara su carrera poltica. En 1523 era
speaker de la Cmara de los Comunes y desde all de
fendi el principio de libre debate en la Cmara, que
supona, en su opinin, que las asambleas eran una me
jor garanta de verdad que el juicio individual de un
monarca. En 1529 es nombrado Lord Canciller y con
ello alcanz a la vez su triunfo ms importante y su
fracaso ms espectacular.
En efecto, en 1529 haban estallado ya en el conti
nente los gritos de reforma y Lutero no era ya ms un
oscuro y angustiado fraile, sino que era visto por los
partidarios de la Iglesia como el Anticristo. Las crticas
a la Iglesia arreciaron y en Inglaterra los herejes em
pezaron a contar con considerable apoyo. Moro luch

132

Rafael del Aguila Tejerina

contra ellos a travs de la palabra escribiendo, por ejem

plo, A Dialogue Concerning Heresies y otros textos en
los que zahera sin piedad las nuevas doctrinas, contra
diciendo a veces ideas expuestas en Utopa. Tambin
les combati con acciones polticas que su posicin como
Lord Canciller le permita: reprimi la difusin de li
bros herticos, conden a la crcel a personajes relevan
tes, impuso y us la pena de muerte, en la hoguera,
contra algunos de ellos y, en general, utiliz todos los
recursos que tuvo en su mano para impedir la difusin
de las ideas protestantes. E l apacible constructor de uto
pas y mundos de justicia se comport de una manera
muy cercana al fanatismo.
Pero la fortuna, desde luego, no estaba de su lado.
El rey, del que era fiel servidor, dej de mirar con sim
pata su causa cuando decidi enamorarse de Ana Bolena y repudiar, acogindose a una interpretacin sutil
de las escrituras, a su anterior esposa, Catalina. Roma
le neg la razn y ah empezaron los problemas. Cada
vez Enrique era ms propenso a rodearse de simpatizan
tes de la causa luterana y a ver en ella la nica salida
poltica para sus pretensiones matrimoniales. Aunque
Moro era Lord Canciller, pronto los asuntos polticos
empezaron a desviarse hacia otros centros de poder y
l vea con impotencia cmo el monstruo contra el
que luchaba haca crecer su influencia en la Corte. Poco
a poco le fue quedando nicamente el Gran Sello de
Lord Canciller, mientras su rey se alejaba de sus posi
ciones y emprenda la reforma de la Iglesia de Ingla
terra.
En mayo de 1532 los obispos ingleses se pliegan a
las intenciones del monarca y le ofrecen sumisin: los
viejos privilegios y libertades medievales de la Iglesia
catlica son abolidos. Es una fecha como otra cualquiera^
para indicar el comienzo de la modernidad en Inglaterra,
y al da siguiente de la misma Moro presenta al rey su di
misin, que la acepta gustoso. Mientras los luteranos, se
gn cuenta Erasmo, saludan la cada del ltimo miembro
del gobierno partidario de la persecucin de su fe me-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

133

diante el fuego y la crcel y docenas de ellos son liberados de las prisiones, Moro se retira a Chelsea, sin cargo
pblico alguno y todas sus causas derrotadas.
Las cosas no hubieran pasado de ah si el Parlamen
to, a instancias de un rey deseoso de aclarar el problema
sucesorio, no hubiera promulgado un acta que declaraba
nulo el matrimonio con Catalina y vlido el de Ana Bo
fena, incluyendo un prrafo en el que se defina como
alta traicin cualquier ataque contra este ltimo. Se exi
gi a todos los ciudadanos un juramento de obediencia
a este acta y a los herederos de Enrique y Ana. Toms
Moro vio en todo ello al poder civil usurpando un do
minio sagrado de la Iglesia. La intencin era clara: la
Iglesia de Inglaterra era ahora independiente de Roma
y sujeta al gobierno del Parlamento. Quien jurase el acta
reconoca no slo el matrimonio, sino la legitimidad del
monarca para aprobarlo, lo que le converta de hecho y
de derecho en cabeza de la Iglesia.
Cuando Moro es llamado a jurar no lo hace porque,
dice, su conciencia se lo impide. Acosado a preguntas
que justifiquen su negativa, Moro o bien guarda silencio
o bien utiliza su ingenio para evitar la acusacin de alta
traicin que una declaracin explcita traera aparejada.
Es encarcelado en la Torre de Londres y all mantiene
una sorda lucha con sus captores. Escribe De Tristitia
Chrsti, cuyo manuscrito, nico de Moro que se conser
va, est en la actualidad en el Real Colegio del Corpus
Christi de Valencia.
Pese a todos sus esfuerzos y a la utilizacin durante
los interrogatorios de sus recursos oratorios ms que
brillantes, Moro es condenado. El 6 de julio de 1535 es
decapitado, no sin antes asegurar al verdugo, ltima iro
na, que no temiese hacer su trabajo puesto que su cuello
era corto.
Su muerte hizo a su vida importante. Campen de la
causa contrarreformista, sus escritos polmicos contra
los protestantes dominaban la primera edicin de sus
obras publicadas-en 1557. Con el paso del tiempo stas
cayeron en el olvido, y slo Historia del rey Ricar-*

134

Rafael del guila Tejerina

do I I I y Utopa sobrevivieron a los tiempos tormentosos

que acabaron con su vida. En 1935 el papa Po X I ca
noniz a este hombre que, como todos los mrtires
que no estn locos, muri ms que por aquello en lo
que crea, por aquello en lo que necesitaba creer (Marius, 1984, X X II).
Cul es la relacin entre la vida de Moro y Utopa?
Hay muchos detalles que no coinciden entre ambas. Por
eso, nada tiene de extrao que algunos de sus intrpre
tes vieran en Utopa un trabajo dominado por la irona
y que no representaba en absoluto los verdaderos valo
res de nuestro autor, los valores por los que muri.
A esta impresin ayuda indudablemente la mezcla de
realidad y ficcin y el juego de verosimilitud de la pro
pia obra. Para empezar est el detalle de los nombres.
Utopa, como es sabido, significa, en feliz traduccin de
Quevedo. no hay tal lugar. Al protagonista del libro se
le supone tripulante de una expedicin de Amrico Vespucio, del que se separa quedndose en una isla junto
a otros 24 hombres, hecho que, por lo dems, ocurri
en el viaje real, para encaminarse posteriormente hacia
Utopa. Su nombre es tambin irnico, Rafael Hitlodeo;
podra traducirse como dispensador de salud y de sin
sentido. El nombre del ro que recorre la isla de Utopa
es Anydrus, esto es, no agua. Es indudable que todo
esto crea una imagen irnica y a la vez realista de la
historia. Peter Giles, en una carta-prefacio de la obra,
entra tambin en este juego al asegurarnos que si no
fuera porque alguien tosi en el momento en que Hitlo
deo describa la exacta localizacin de Utopa, el libro
podra haber contenido ese dato precioso. El juego de
fantasa y realidad es tan fuerte que, segn cuenta Moro
en otra carta que precede al texto del libro, un po te
logo de Inglaterra deseaba visitar Utopa como obispo
enviado del Papa para engrandecimiento del cristianismo.
; As pues, la mezcla de lo real con lo irreal es esen
cial a este pequeo texto, que nos relata en su principio
el encuentro de Moro y Peter Giles con el viajero Hi
tlodeo a la salida de un servicio religioso y cmo ambos

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

135

son cautivados no slo por sus historias, sino por su

cultura (conoce el latn, es docto en griego, est intere
sado en la filosofa, etc.) y su sentido peculiar de la
aventura (al que no tiene sepultura lo cubre el cielo
y por todas partes hay caminos que conducen hacia los
dioses, son sus frases favoritas).
Lo primero que llama su atencin, cuando sentados
en el jardn de la casa de Moro comienzan a charlar con
ms calma, es cmo un hombre de esas caractersticas
no se integra en el consejo de algn rey de modo que,
siguiendo la idea humanista, sus conocimientos pudieran
resultar de provecho a todos. Aqu comienza el dilogo
del consejo al que nos hemos referido anteriormente.
Las posiciones que en l se hacen patentes son, suma
riamente, las siguientes.
Mientras Moro y Giles se esfuerzan en mantener que
la forma ms efectiva de lograr una participacin activa
en poltica y, por tanto, beneficiar a los dems del pro
pio saber, es dar buen consejo a un monarca. Hitlodeo
seala que tal cosa le llevara a ser el esclavo de un
rey, dado que sus consejos, lejos de aprovechar a na
die, seran arrojados a un lado al proponer medidas en
exceso radicales. Para demostrar lo que dice, inicia Hi
tlodeo una descripcin del castigo que se aplica a los
ladrones en Inglaterra y plantea un anlisis en el cual
el descubrimiento de las causas estructurales del mal (po
breza, desigualdad, propiedad, etc.), obligara, si es que
queremos eliminar el problema del robo, a profundas
reformas sociales que nunca seran admitidas por el mo
narca y su Corte. La adulacin, los valores e ideas tradi
cionales sobre los asuntos polticos, los intereses que se
entremezclan en el mbito de la gestin, son dice Hitlo
deo demasiado poderosos como para que la simple voz
de la razn se abra paso entre ellos. No hay en la Corte
lugar para la filosofa. Y si bien admite, con Platn y
con Moro, que un estado feliz en la sociedad slo se
lograr cuando los filsofos sean reyes o los reyes es
tudien filosofa, -el problema radica precisamente en que
los poderosos son incapaces de prestar la atencin de-

136

Rafael del Aguila Tejerina

bida a la palabra de aquellos pensadores que quieren

atajar la raz del mal.
Qu ocurrira, se pregunta, s l aconsejara al rey
de Francia que en vez de intentar tomar Italia debiera
mantenerse en su territorio y tratar de solucionar sus
abundantes problemas? Con seguridad, sus palabras no
seran escuchadas. Moro seala, entonces, que dar con
sejos que no pueden aceptarse porque van en contra de
las formas usuales de pensamiento y los prejuicios im
perantes, no tiene sentido alguno. Que esta actitud no
es ms que filosofa acadmica, lo que se ha interpre
tado como una crtica a la escolstica, y que el curso a
seguir es el de una forma de filosofa ms civilizada que
conoce el contexto dramtico, por as decirlo, trata de
ajustarse a l y jugar un papel adecuado en la represen
tacin, La poltica de lo posible de los humanistas, en
carnada aqu por Moro, se enfrenta al maximalismo de
Hitlodeo. Si no se pueden erradicar las ideas incorrectas
por completo, o tratar los vicios como realmente desea
mos, no hay razn para dar la espalda a la vida pblica.
No abandonamos un barco, se nos dice, slo porque no
podemos controlar los vientos. La lucha con la fortuna,
a la que Maquiavelo dio tanta importancia, adopta aqu
una metfora similar. Por lo dems, contina Moro, no
es eficaz poner sobre el tapete ideas completamente nue
vas, sino que debe trabajarse indirectamente, con tacto,
y lo que no se pueda hacer bien, debe hacerse lo menos
mal posible, pues las cosas no sern perfectas hasta que
los hombres lo sean.
Estas ideas son el nudo gordiano del humanismo re
nacentista. Los prncipes y las cortes constituan a la
vez la esperanza y la desesperacin de hombres como
Moro y Erasrao. Su apoyo era esencial para cualquier
reforma, pero s predicar sin que te hagan caso es duro,
ms lo es que te escuchen y asientan, mientras se sigue
haciendo lo que siempre se ha hecho. Hitlodeo sabe esto
y sabe tambin el coste que el consejero humanista se
ve obligado a pagar si quiere mantener esa poltica re
comendada por Moro. Por eso advierte que las conse-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

137

cuencas de seguir la va de accin recomendada por

nuestro autor no se reducen a la ineficacia, sino que el
consejero, en muchas ocasiones, se ve obligado a mentir
y a ser cmplice de cualquier poltica absurda e injusta
con la que el monarca o su camarilla se encaprichen. T
sers corrompido, dice, antes que ellos buenos. Con len
guaje actual diramos que de lo que Hitlodeo est advir
tiendo a Moro es del riesgo de caer en el maquiavelismo.
El dilogo llega aqu a un punto muerto. No hay
resolucin y, pese a que eso ha creado considerables pro
blemas interpretativos (cul era el punto de vista de
Moro despus de todo?), tiene bastante lgica el que as
sea. Hitlodeo escapa del presente para demostrar la ver
dad de lo que dice; el dilogo del consejo llega a su fin
con la referencia a un mundo en el que ese problema no
existe, donde los humanistas no se encontraran atrapa
dos por los dilemas ya descritos, donde todo es distinto
y mejor: Hitlodeo se dispone a hablarnos de Utopa.
Este salto es importante porque, a lo largo del di
logo, lo que Hitlodeo ha querido decir es bien simple:
las dificultades del consejo a los prncipes y de la reco
mendacin de reformas no residen en la mala voluntad
de ste nicamente, sino que ms all hay razones de
ndole institucional y estructural que impiden una solu
cin satisfactoria. Y en este punto el humanismo toca
fondo. La pregunta no es ya qu debe hacer un buen
prncipe sino otra, nueva, distinta y que de hecho inau
gura la modernidad: cul es la mejor manera de orde
nar una comunidad. Para responderla, Moro abandona
la forma habitual del gnero del consejo y se interna
en un viaje imaginario que le pone en contacto con
planteamientos originales cuyo objetivo ltimo es aislar
la estructura real del poder. La larga tradicin del hu
manismo haba sido tratar de resolver la contradiccin
entre los intereses particulares y los generales y, en con
junto, los problemas polticos, aduciendo la importancia
de la educacin y la formacin en la virtud. Mientras,
los escolsticos-se centraban en la bondad de las insti
tuciones para alcanzar idntico objetivo. Parecera que

138

Rafael del Aguila Tejerina

Moro se alinea aqu con estos ltimos y sugiere cambios

institucionales que fuercen a los hombres a actuar de
acuerdo con el bien pblico. Sin embargo, nos parece
que en este punto Skinner y Logan tienen razn al su
gerir que la teora poltica del xvi debe ser entendida
como una sntesis de humanistas y escolsticos {vid., por
ejemplo, Logan, 1983, 80-81). Es probable que Maquiavelo y Moro se mostraran de acuerdo en este punto: es
la fusin de virtud y leyes, educacin e instituciones, lo
que garantiza un estado libre, seguro y justo.
El viaje de Hitlodeo le lleva a Utopa y all encuentra
una isla que en su origen estuvo unida al continente por
un itsmo, que el rey-fundador, Utopos, mand cercenar
aislndola as de la amenaza exterior. En ella se extien
den 54 ciudades prcticamente idnticas: la misma len
gua, leyes, costumbres, arquitectura, instituciones, etc.
Cuando has visto una ciudad nos dice el viajero las
has visto todas. El nico rasgo personal, y por cierto
tambin de competitividad, es el de los concursos de
jardines que los utpicos realizan, lo que adems recuer
da la vieja aficin inglesa a tales menesteres.
Entre estas ciudades idnticas, que se extienden a igual
distancia unas de otras, se encuentran casas de labranza
a intervalos regulares, con un mnimo de 40 adultos ha
bitndolas que, sin distincin de sexo, se rotan en este
trabajo obligatorio, volviendo despus de dos aos de
servicio a la dudad si as lo desean. Moro no fue nunca
aficionado a la vida en el campo y no le pareca que
en una sociedad perfecta se pudiera condenar a nadie a
una vida no urbana. Dada su necesaredad, el trabajo
rural era aprendido por todo el mundo, pero tambin
se aprenda el oficio de los padres o, si as se solicitaba,
uno poda trasladarse a otra familia en la que se reali
zara el trabajo elegido. La jornada laboral no era, desde
luego, agotadora: seis horas al da bastan, puesto que, se
gn nos recuerda Hitlodeo, si en Europa contramos la
gnte que trabaja productiva y realmente, veramos que
es muy poca. En efecto, las mujeres no lo hacen, tam
poco sacerdotes y frailes, ricos, terratenientes, nobles y

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

139

caballeros, criados, mendigos, etc. Por lo dems, de

la poca gente restante slo una minora trabaja en algo
necesario, siendo muchos de ellos fabricantes de mer
cancas de lujo y entretenimiento. Por contra, en Utopa,
donde todos trabajan y nadie lo hace en productos su
pertaos, con una jornada de seis horas basta y sobra
para generar la riqueza necesaria a la sociedad. Adems,
la finalidad del conjunto de la economa no es otra que
dar a cada persona tanto tiempo libre para cultivar su
espritu como sea posible.
Bien es cierto que las diversiones para el tiempo de
ocio son algo sosas para nuestro gusto y, desde luego,
para el de la gran mayora de sus contemporneos. Sus
juegos consisten en dos, similares al ajedrez, el segundo
de los cuales es una especie de batalla entre virtudes y
vicios. Las clases y conferencias son voluntarias (excepto
para aquellos que estn siguiendo entrenamiento acad
mico), pero suelen estar abarrotadas. La caza y deportes
similares no existen. Tampoco casas de citas, ni taber
nas, ni oportunidades para la seduccin, ni lugares de
encuentro secreto. En general podra decirse que sus cos
tumbres son ms que morigeradas.
La austeridad y el desprecio por los metales precio
sos son tan profundos que una delegacin diplomtica
extranjera vestida con esplendor vio cmo los utpicos
saludaban a sus criados y acompaantes en vez de a los
embajadores, pues el tajo de sus trajes les pareca de
gradante. Su vestido es til y cmodo, pero no es va
riado ni lujoso y casi parece el hbito de ciertas rdenes
monacales. Tienen sus comidas en comn, aunque no
hay regla que prohba comer en casa. Durante la cena
se lee y se discute de forma muy parecida a lo que ocu
rra en los conventos medievales.
Estas discusiones son extremadamente importantes,
puesto que comportan la revelacin del carcter de las
personas y la transparencia pblica de posibles vicios pri
vados.
En definitiva, este conjunto de costumbres y hbitos
hacen que, como textualmente seala Hitlodeo, donde

140

Rafael del Aguila Tejerina

quiera que ests siempre tengas que trabajar o dedicarte

a placeres legtimos, sin que haya excusa alguna para
la vagancia. Todo el mundo est bajo la mirada de todo
el mundo, de manera que uno se ve forzado la palabra
es importante a trabajar bien y a hacer un uso apro
piado de su tiempo libre.
Esta sociedad austera y rgida, transparente al ojo vi
gilante de la autoridad o la opinin pblica, es lo que
hace a ms de un comentarista exclamar: Utopa?
Cre que era el infierno! Igualmente, con la mente
puesta en muchos de esos rasgos, se ha sealado que la
isla no es ms que un gigantesco monasterio y que el
ideal propuesto por Moro como solucin a los proble
mas de su poca no es otro que la vida monstica. Hay,
sin embargo, ms elementos caractersticos en Utopa
que es necesario conocer para dar una respuesta apro
piada a ambas cuestiones.
Los utpicos no son cristianos. Existen, por el con
trario, varias religiones en la isla que conviven en tole
rancia mutua. Este principio de tolerancia es uno de los
ms antiguos de la isla y fue introducido por su funda
dor, Utopos, que estableci la posibilidad de defender
cualquier creencia religiosa dadas dos condiciones. La pri
mera es que la defensa y prdica de los propios ideales
se realice por medios racionales, no slo porque esto
garantiza la preservacin de la paz, sino porque es tam
bin lo mejor desde el punto de vista de la religin mis
ma, dado que, si slo hubiera una verdadera, acabara
por prevalecer. Este rasgo es importante y en nuestra
opinin, sera igualmente aplicable a la poltica en la
que son las asambleas y su discusin libre las que deci
den el curso de las cosas, garantizando as en cada caso
la eleccin de la mejor solucin posible.
La segunda condicin es de carcter negativo. Se
prohbe predicar algo incompatible con la naturaleza hu
mana, como que el alma muera con el cuerpo, que el
ukiverso no tenga finalidad o que la providencia no exis
ta. Si no se teme al castigo en la otra vida, piensan los
utpicos, nada disciplinar ticamente a los hombres en

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

141

sta. Es aqu donde mejor se aprecia el lmite del racio

nalismo de Moro, que siempre procur armonizar razn
y fe, impidiendo, donde fuera posible, su contraposicin.
Tambin aqu se halla probablemente la explicacin de
su fanatismo al enfrentarse con los protestantes. Segu
ramente vivi la doctrina de stos como la ruptura del
sentido religioso del mundo.
En todo caso, en Utopa la tolerancia es el principio
dominante. Y su tica, lejos de lo que pudiera esperar
se, es epicrea y se inclina a veces hacia una visin hedonista de la vida. La felicidad, nos dicen, consiste, en
todo o en gran parte, en el placer. Y siendo el placer
el objeto natural de los esfuerzos humanos, establecen
una jerarqua de stos que permita la realizacin armo
niosa de las pretensiones de felicidad humana. Es cierto
que en esa jerarqua priman los placeres mentales sobre
los fsicos. Tambin lo es que su epicureismo est fuer
temente teido de concepciones muy cristianas sobre
el sexo y el placer mismo. Pero, sea como fuere, esta
irrupcin del placer en su isla, al que Moro dedica un
abundante nmero de pginas, no debe dejarse de lado
en una consideracin global de su obra.
Tampoco ha de olvidarse la actitud decidida de los
utpicos en favor del conocimiento ni la curiosidad in
telectual de la que hacen gala. Muy en consonancia con
los gustos humanistas, estudian a los clsicos, aprenden
griego con facilidad y consideran que a Dios deben com
placerle ms aquellos que investigan en su creacin, la
estudian y la examinan, que aquellos otros que simple
mente la ignoran.
Social y polticamente, Utopa est basada en la fa
milia patriarcal: las esposas estn subordinadas a los
maridos, los hijos a los padres, los jvenes a los viejos.
Esta es probablemente la nica institucin desigualitaria
de la isla. Las relaciones sexuales premaritales y extra
maritales estn severamente prohibidas: en el primer ca
so (premaritales) descalifican para el matrimonio, en el
segundo (extraffiaritales), si se trata de una primera
transgresin la condena es la servidumbre. Si se trata

142

Rafael del Aguila Tejerina

de la segunda, la muerte. Tal severidad, se nos explica,

resulta de que los utpicos creen que en caso de permi
sividad sexual nadie arrostrara los muchos inconvenien
tes del matrimonio. Este hecho dara tambin razn de
la extraa costumbre de exhibir a los novios desnudos
antes de la ceremonia, puesto que se hace necesario co
nocer el artculo que te acompaar toda la vida. Y,
sin embargo, este disciplinamiento de los sexos tiene
tambin sus momentos de liberalidad: aunque los ut
picos son estrictamente mongamos, se permite ocasio
nalmente el divorcio por mutuo acuerdo.
En qu sentido la familia es la unidad poltica de
Utopa? La organizacin institucional de la isla est ba
sada en la eleccin anual de un filarca por cada 30 fa
milias. Cada 10 filar cas eligen un protof ilarca. Todos
los filarcas de una ciudad (200, puesto que los ciuda
danos se mantienen en un nmero aproximado de 6.000)
eligen por sufragio secreto un gobernador de la ciudad
entre cuatro candidatos seleccionados por los barrios de
la misma y aprobados por el Senado. Este gobernador
es vitalicio, a menos que se sospeche que quiere implan
tar una tirana. E l Senado est compuesto por veinte
protofilarcas ms el gobernador y dos filarcas que rotan
diariamente. De hecho, las cuestiones realmente impor
tantes se debaten en la asamblea de 200 filarcas y la
nica institucin central de toda la isla es un Consejo
de tres ancianos experimentados que se rene anualmen
te y del que no se nos dice el procedimiento de eleccin.
Este Consejo trata de k distribucin de excedentes eco
nmicos entre las ciudades, pero su trabajo primordial
son las relaciones exteriores. Es de suponer que la dis
cusin de los asuntos pblicos en todos estos rganos y
asambleas es libre, pero llevarla a cabo fuera de ellos
est penado con la muerte. En definitiva, el modelo pro
puesto por Utopa es el de una liga republicana de ciu
dades-estado {vid. Davis, 1985).
Uno de los rasgos del comportamiento poltico de los
utpicos que ms han llamado la atencin es el de sus
relaciones exteriores y el problema de la guerra. Los

Maquavelo y la teora poltica renacentista

143

abundantes ejemplos de maquiavelismo que en el tra

tamiento de estos temas aparecen en Utopa reflejan
un punto de contacto importante entre dos tericos que
no conocieron mutuamente sus obras y que tan distin
tos son en otros aspectos. As, encontramos cmo el ex
ceso de poblacin en la isla se soluciona transfiriendo
colonos al continente y expulsando a los habitantes de
esas tierras, a menos que colaboren con los utpicos.
Igualmente, contratan mercenarios para sus guerras, pues
piensan que en la guerra no hay nada digno y slo se
enfrentan directamente al. enemigo cuando no hay otro
remedio. Desde luego, nada menos tpico de Maquiavelo que esta actitud, pero lo que resulta muy maquia
vlico es el tratamiento que dispensan a los mercena
rios a su servicio. Segn se nos dice, los utpicos los
desprecian y a veces los tientan con empresas desespe
radas de las que raramente vuelven. No les importa a
cuntos mandan a la muerte y afirman estar haciendo
un favor a la raza humana al borrarles con esos ardides
de la faz de la tierra. Esto, por supuesto, no les impide
acudir a ellos y contratarles cuando las circunstancias lo
requieren. Igualmente, cuando se ven obligados a luchar,
prefieren utilizar la astucia a la fuerza. Odian las victo
rias sangrientas, ofrecen recompensas a los traidores que
asesinen al rey enemigo o a ciertos individuos peligrosos
y tambin a aquellos que lleguen a crear una situacin
de desconcierto en el campo enemigo mediante sabota
jes y otros ardides. Consideran ms humano este proceder
que la matanza de inocentes que se produce en las gue
rras convencionales. E s indudable que todo ello est le
jos del ideal medieval de honor y gloria y bien cerca de
la maquiaveliana economa de la violencia.
Los utpicos, adems, no se dedican a extender su sis
tema social y poltico entre sus vecinos, sino que se
limitan a utilizarlo para engrandecerse, protegerse o de
fenderse de posibles enemigos. El pensamiento utpico
en este punto parece consciente de la debilidad de su
creacin, e igual que el mar y la distancia protegen a la
isla, todos los esfuerzos de la poltica exterior estn cen-

144

Rafael del Aguila Tejerina

trados, como en Maquiavelo, en el logro de seguridad

y autonoma.
La existencia de esclavos en Utopa puede hacer pen
sar que el comportamiento estratgico de los utpicos
en los asuntos exteriores tiene tambin un correlato en
el seno de su sociedad. Sin embargo, esto no es del todo
as en la medida en que la esclavitud no es necesaria
al sistema econmico de Utopa que funciona, por as
decirlo, con independencia de esa institucin. La esclavirtud, en Utopa, es parte de un sistema de disciplinamiento moral y social, bastante rgido por cierto, un ele
mento necesario a la implantacin de una moralidad
ciudadana a travs de la ejemplaridad del castigo (Ma
nuel y Manuel, 1979, 127).
La organizacin econmica, quizs uno de los rasgos
ms relevantes de Utopa, no tiene un tratamiento uni
tario en el texto, sino que las referencias al problema
se hallan repartidas a todo lo largo del mismo. La posi
cin de Hitlodeo es claramente favorable al comunismo,
ya que nos dice al final del libro I y tras discutir la
situacin en Europa no hay forma de conseguir una
justicia y prosperidad reales mientras la existencia de
propiedad privada haga que todo sea medido en trmi
nos de dinero. Si l propone como alternativa el modelo
de Utopa es porque en ella todas las cosas se tienen en
comn. Tras la descripcin de dicho modelo en el li
bro II, Hitlodeo ofrece una visin del tema an ms
radical. Los sistemas sociales que prevalecen en el mundo
moderno, dice, no son s no una conspiracin de los ricos
para hacer prevalecer sus intereses, para explotar a los
pobres y comprar su trabajo lo ms barato posible, ha
ciendo que sus trucos adquieran fuerza de ley. De esta
forma, una minora sin escrpulos, conducida por una
ambicin insaciable, monopoliza lo que hubiera sido su
ficiente para atender a las necesidades de todos. Por
contraste, en Utopa se ha ido a la eliminacin de la raz
del mal social, puesto que eliminados el dinero y la pro
piedad, desaparecen los crmenes a ellos asociados (frau
de, robo, traicin, asesinato y hasta magia negra) y tam-

Maquiavdo y la teora poltica renacentista

145

bin ciertas consecuencias indeseables (ansiedad, miedo,

tensin o pobreza). La radicalidad del anlisis se hace
aqu patente y no puede por menos que recordar a las
versiones jacobinas y socialistas posteriores. De hecho,
todo el anlisis de Utopa corre paralelo en muchos pun
tos al moderno radicalismo: en su humanitarismo y preo
cupacin por los pobres, en su preferencia de argumen
tos basados en la razn frente a aquellos que se apoyan
en la tradicin, en la creencia en la eficacia de las buenas
leyes y la educacin como remedio de los problemas so
ciales, en el igualitarismo (excepcin hecha de la fami
lia), etc. {vid. Hexter, 1973).
Pero un problema ha surgido entre los intrpretes de
Moro en este punto. El que habla, despus de todo, es
Hitlodeo, y en Utopa se encuentran dos crticas a este
modelo en boca del propio Moro. La primera, al final
del libro I, en la que Moro seala que en tal sistema
comunista no habra fuente de autoridad alguna y en
consecuencia nadie trabajara. Claramente, aqu Moro
est haciendo el papel de abogado del diablo, ya que
toda la descripcin del libro II que, no hay que olvidar
lo, se redacta con anterioridad, est dedicada a reflejar
sin sombra de duda cmo es posible el ejercicio de una
gran dosis de autoridad en una sociedad comunista. Y
sin embargo, al final del libro II y tras la recapitulacin
de Hitlodeo, Moro habla del gran absurdo del comunis
mo. A esto se aaden las crticas feroces que Moro rea
lizar aos despus al comunismo de los anabaptistas.
Segn esto, parecera que Moro separa sus propias con
vicciones de las de su protagonista y que, en general,
toda la obra tendra un tinte ms satrico que otra cosa.
Con todo, esta interpretacin no puede ser correcta.
No hay en toda su correspondencia de la poca ni una
sola referencia que apoye esa separacin de autor y
obra y s, por el contrario, mltiples muestras de iden
tificacin. Ahora bien, es cierto que en aos subsiguien
tes sus puntos de vsta sobre algunos temas debieron
cambiar como consecuencia de la extensin del protes
tantismo, de los movimientos populares de corte mile-

146

Rafael del Aguila Tejerna

narista encabezados por Toms Mnzer y otros, y sucesos

similares. Pero, en lo que se refiere a Utopa, Moro no
jugaba a ser irnico cuando pona en boca de Hitlodeo
soluciones radicales a problemas sociales con causas pro
fundas.
No obstante, el carcter del colectivismo utpico ha
sido definido como medieval por intrpretes de la talla
de R. W. Chambers (1935), que ha insistido en ver
en Utopa una reaccin contra las ideas progresistas de
su poca y, en este sentido, lo considera como el ms
medieval de los trabajos de nuestro autor. Tal concep
cin a duras penas parece sostenible pese a los puntos
de contacto de Moro con las ideas medievales. Y no lo
parece, en primer lugar, porque Moro era un humanista
y no un escolstico, por mucho que llegara a criticar
ciertos conceptos en boga del humanismo renacentista
(Sknner, 1978; Kristeller, 1980). Pero, adems, Moro
realiza en Utopa una de las crticas ms prolijas de los
ideales aristocrticos medievales: a la guerra y los gue
rreros aristcratas, al peligro de mantener ciudadanos
ociosos al servicio de los seores, a los deportes san
grientos, e, incluso, al vocabulario de autovaloracin de
los nobles (Hexter, 1973), etctera.
Es cierto que esto no significaba que Moro se identi
ficara con la burguesa en ascenso, como otros sealan
(Ames, 1949), ya que nunca mostr hacia ella la ms
mnima simpata: ni por la gentry de los ricos, ni por
los terratenientes, ni por los abogados (sus colegas no
existen en Utopa), ni por otros sectores sociales de la
ciudad.
Su grupo de referencia es el de los humanistas, al que
el libro inequvocamente va dirigido; ese grupo de hom
bres cultos, preparados para el gobierno, y con los que
comparta valores y convicciones de la mayor importan
cia. Pero lo que Moro propone est en parte en contra
de la propia tradicin humanista, puesto que es un nue
vo gnero de anlisis basado en una actitud totalizadora
ante los problemas polticos. Este es uno de los aspec
tos donde mejor se aprecia la modernidad de Utopa-.

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

147

su preocupacin por las condiciones indispensables para

una sociedad sana. Y es ese acento,, puesto ahora en las
condiciones, lo que le hace variar el enfoque y analizar
los problemas desde una perspectiva distinta. Dado que
los hombres actan racionalmente al perseguir sus inte
reses, nos dice Hitlodeo hacia el final del libro II, en
Utopa se preocupan del bien comn, puesto que el sis
tema colectivista les garantiza la identidad de intereses
particulares y generales, mientras en Europa, s uno no
mira por s mismo, nadie lo har, de modo que el egos
mo y la ambicin campan por doquier. As las cosas,
slo una reforma institucional y educativa pueden poner
en marcha un comportamiento en el que el bien pblico
est garantizado. Los hombres se comportan correcta
mente cuando ambas esferas, la de las leyes y la de la
educacin, apuntan en la misma direccin.
Todo el texto de Utopa no hace ms que partir de
la idea de que algo marcha mal en Europa y que las
causas de ese mal funcionamiento son profundas, al tiem
po que los recursos para atajarlo son escasos. Para pro
poner a los hombres una alternativa capaz de darles un
modo de vida feliz hay que viajar con la imaginacin y
con la razn. Pero el problema colectivo no se resolver
mediante una idealizacin de los hombres y su conver
sin en santos altruistas, ni tampoco con una idealiza
cin de la naturaleza que convierta nuestro medio en
un Pas de Jauja y de abundancia. Este problema slo
se resuelve, en opinin de Moro, por medio del uso de
una racionalidad tcnica que nos informe, como en Maquiaveo. de cules son los medios de disciplina educa
tiva, econmica y poltica necesarios para la superacin
de las causas del caos y la injusticia. En Utopa se uti
lizan todos los recursos laborales para eliminar la esca
sez, todos los recursos educativos para garantizar la aus
teridad, todos los recursos polticos y econmicos para
evitar la separacin entre bien pblico y bien privado.
As pues, Moro no adscribe los problemas sociales de
su poca al azar; al error humano o a alguna insuficien
cia de su entendimiento. Tampoco le preocupa, como

148

Rafael del Aguila Tejen na

ocurra con Platn, hallar la justicia perfecta o realizar

un anlisis de la naturaleza humana que nos indique cmo
debera ser una repblica feliz. Su preocupacin se
centra, por el contrario, en la identificacin de las causas
de la situacin social incorrecta (ambicin, orgullo, ava
ricia) y su vinculacin con unas instituciones (propie
dad privada, dinero) que son las que trata de reformar.
Y la originalidad de su mtodo no slo consiste en
esa peculiar mezcla de la perspectiva educativa y la ins
titucional, sino que su nfasis en la experimentacin
terica, y en la creacin de un modelo de ficcin por
que ste provee de mejores resultados de comparacin
y estudio, puede interpretarse como un precedente del
moderno mtodo cientfico (Logan, 1983, 104-105).
Por lo dems, su practicdad y su capacidad de re
crearse como experiencia viva se prob por la fortuna
de su enfoque. Durante los siglos xvi y xvn, comuni
dades en Amrica y Europa incorporaron a sus esque
mas polticos rasgos importantes de Utopa, y el libro
fue ledo por toda una generacin de tericos de la
poltica con fines absolutamente prcticos {vid. Scaramagla, 1986).
El inicio del pensamiento utpico es, pues, algo ms
que el comienzo de una visin idealista y fantasiosa de
la poltica. Lejos de pretender un alejamiento de la rea
lidad, el mtodo utpico nace como una nueva frmula
de acercamiento a sta. El ejercicio de la imaginacin
utpica no es arbitrario y, Moro lo sabe, tampoco pro
ducto del desinters respecto del mundo realmente exis
tente. Segn hemos visto, son los problemas acuciantes
de la teora poltica humanista tales como la praxis o el
consejo poltico, los problemas sociales en Inglaterra, la
naturaleza del orden poltico, los que estn en la base
de Utopa. Es cierto que sta es un sueo, un sueo so
ado despierto, que, como dira uno de los principales
defensores del gnero, Ernst Bloch, trata en definitiva
de hacer realidad todas las posibilidades. Intenta forzar
el extraamiento del mundo que el terico utpico siente
hacia un lmite reflexivo en el cual, en vez de conver-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

149

trse en aislamiento individual, se configure como un

recurso terico y racional d solucin de problemas prc
ticos y en el que el realismo y la justicia no se excluyan
mutuamente. Con este espritu naci Utopa y con l
se desarrollar en lo sucesivo el discurso utpico mo
derno.
Lo que separara a este realismo del de Maquiavelo,
por ejemplo, sera la tendencia a presentar las prescrip
ciones morales cristianas como tiles, adems de correc
tas. Ese esfuerzo se hace posible en el caso de Moro por
el mantenimiento de la idea de providencia divina y de
orden en el universo que, con toda probabilidad, son
las esperanzas que ejemplifican y desgarran no solo su
obra sino su vida entera.
IV,

E l pensamiento utpico en e l R enacimiento

tardo : T oms C ampanella y F rancisco B acon

Tienen razn quienes sealan la esencial afinidad de

las utopas de Campanella y Bacon, pese a las diferen
cias de nacimiento, cultura, religin, etc., que separaban
a sus autores. Sus biografas, que corren paralelas de la
segunda mitad del siglo xvi a la primera del xvn, mues
tran unas vidas tan distintas y unas fortunas tan diver
sas que no deja de ser asombroso el que algunas de sus
preocupaciones fueran comunes. Y es en su forma de
enfrentar el problema del diseo de una sociedad sana
donde las vinculaciones entre ambos surgen con fuerza,
revelando, sobre una superficie de diferencias, un ncleo
de elementos compartidos.
Toms Campanella
El 5 de septiembre de 1568 nace Campanella, hijo de
un zapatero calabrs. Toma los hbitos dominicos en
1582, lo que le permite abandonar un ambiente social
de extremada pobreza y dedicar su vida al estudio. Ya

150

Rafael del Aguila Tejerina

desde el comienzo de su vida intelectual se revela a sus

superiores como un carcter difcil. Su rechazo, rayano
en el odio puro y simplet del aristotelsmo en boga, hace
que, pese a sus esfuerzos por mantenerse dentro de la
ortodoxia religiosa de la Iglesia, no siempre fuera capaz
de demostrar a las autoridades su inquebrantable fe ca
tlica. Por lo dems, sus continuas y agrias disputas con
maestros y colegas crearon a su alrededor un ambiente
propicio a la denuncia por hereja. De hecho, recibe acu
saciones por prctica de astrologa, brujera y diabolismo, que en 1592 le llevan por primera vez ante un
tribunal del que, al menos en esta ocasin, saldr sin
ms condena que un apercibimiento y una leve peni
tencia.
Alrededor del cambio de siglo las visiones milenaristas y las profecas apocalpticas recorren Europa. Desde
tiempo atrs Campanella haba acariciado una idea que
recurrentemente formular a lo largo de su vida: un
plan universal de organizacin de la sociedad bajo el
papado y un retorno de la humanidad a su primigenio
estado de inocencia. Algo de estas ideas tom forma prc
tica en 1599, cuando nuestro fraile se integra en una
conspiracin cuya finalidad es la expulsin de los espa
oles de Calabria y el establecimiento de una repblica.
Leyendo en el celo los signos de una nueva poca, en
compaa de monjes y campesinos miserables, con el apo
yo de algunos seores y la promesa de los otomanos de
ayudar a la rebelin, Campanella se entrega con toda
la pasin de su nimo a la construccin de un mundo
nuevo. La conjura es descubierta y abortada. Bajo la acu
sacin de insurreccin y hereja, el fraile calabrs es en
carcelado. All, es sometido a interrogatorios y torturas
y l se finge loco para salvar la piel. Nadie le salva, sin
embargo, de veintisiete aos de crcel en Npoles (Ma
nuel y Manuel, 1979).
Durante su encierro, en 1602 escribe La ciudad del
'Sol. Introduce en ella diversas modificaciones en 1609,
y escribe una versin latina entre 1613 y 1619, siendo por
fin publicada en 1623. Se trata, pues, de un trabajo so-

Maquiavelo y k teora poltica renacentista

151

bre el que reflexion por un perodo superior a veinte

aos. Por eso, pese a que en el libro resuenan an los
ecos de la insurreccin, el enfoque que se adopta en l no
es propiamente milenarista. El reino de Cristo no es,
despus de todo, tan inminente y, como l mismo se
ala, eso hace a su utopa til en otro sentido, ya que
s es imposible realizarla exactamente, debe considerrse
la como un modelo a imitar en lo posible.
Muchas otras obras surgieron de su pluma en ese
largo perodo. Tantas y tan diversas que algunos de los
estudiosos de su pensamiento han considerado algunas
de las que por entonces escribi como producto del fin
gimiento para conseguir una liberacin del presidio que
no llegaba. No obstante, parece haberse demostrado con
verosimilitud la esencial continuidad y unidad de su teo
ra poltica (Di Napoi, 1973, 845 y ss.).
En efecto, hay tanto en su Ciudad del Sol como en
De Monarchia hispnica, Monarchia messiae, Monarchia
christianorum y el resto de sus obras polticas un hilo
conductor evidente que podramos simplificar en dos
elementos: 1) la preocupacin por unificar naturaleza,
ciencia y religin, que no era ms que la otra cara de
sus peticiones constantes de un reino de armona uni
versal; y 2) el antimaquiavelismo, repleto al tiempo de
elementos procedentes de la teora del secretario flo
rentino.
Como ya se ha sealado, Campanella fue durante toda
su vida un antiarstotlico convencido. Bien es cierto
que su batalla con el pensador griego adopt un carcter
peculiar desde el momento en que nuestro autor era a
la vez un tomista ortodoxo en muchas de sus argumen
taciones filosficas. Pero, de hecho, su objetivo era des
ligar la teora poltica de su poca de lo que consideraba
remoras paganas y demostrar, ms all de toda duda, que
la ciencia y el saber modernos constituan ejemplos del
superior conocimiento de sus contemporneos respecto
de la antigedad. El descubrimiento y colonizacin del
nuevo mundo fueron hechos determinantes en la forma
cin de esa idea. En efecto, pues no slo demostraban

152

Rafael del Aguila Tejerina

la superioridad tcnica del mundo del Renacimiento so

bre el de los clsicos, sino que tambin dieron a conocer
a Occidente la existencia de comunidades bien ordena
das que, sin embargo, no haban recibido la herencia
grecorromana. La visin de la sociedad en estado de na
turaleza hizo pensar a Campanella que, despus de to
do, el logos desciende al hombre sin necesidad de que
ste sea griego o romano. El fraile dominico apuesta, en
tonces, por una visin mucho ms cosmopolita y desli
gada del Mediterrneo que sus antecesores. Y, en este
contexto, en vez de negar a la ciencia su carcter aut
nomo y subordinarla a algn tipo de teologa o de re
velacin, Campanella la eleva a la categora de lo divino
al afirmar que la naturaleza era uno de los libros, junto
con las Escrituras, que Dios hba legado a los hombres.
Hacer un uso correcto de esos legados significaba, en
su opinin, abordar el anlisis de naturaleza e historia
sin miedo de que a la postre resultara de ello un cono
cimiento que contradijera o pusiera en cuestin la fe
cristiana. La unidad fundamental de la trada ciencia,
naturaleza y religin, constituy siempre su esperanza y
su conviccin.
Respecto del antimaquiavelismo, Meinecke ha sea
lado acertadamente (1983, 100) que si bien nuestro autor
combati a Maquiavelo con algo muy parecido al furor,
sin embargo lo insert de tal forma en su pensamiento
que la razn de Estado por l denostada se convirti en
el centro motor de su teora poltica. As, Campanella
se refiri al florentino como escndalo y ruina de nues
tro siglo y no desaprovech oportunidad a lo largo de
su obra para zaherirlo, pero no deja de ser relevante
que el nico lugar en el que se desarrolla una batalla
antimaquiavlica coherente sea en un escrito de cariz
religioso, Atheismus triumphatus (caps. X V III y X IX ).
En l, nuestro autor trata de fundamentar tericamen
te el valor de la religin cristiana como elemento ra
cional y esencial al mundo de la poltica y, al hacerlo,
inevitablemente choca con las teoras maquiavelanas co
mo primer y principal obstculo. Como se recordar, la

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

153

ltima haca de la religin, cualquiera que sta fuera, un

mero instrumento de dominacin y disciplnamiento po
ltico. Campanella abomin de esa idea, pero tambin
fue seducido por ella. Cmo si no interpretar su afir
macin de que la religin de L a Ciudad del Sol era el
alma de la Repblica, o sus consejos a la monarqua his
pnica de que la utilizara como instrumento de unifica
cin de su Imperio universal?
Es verdad que Campanella no admita la idea de ra
zn de Estado como justificacin absoluta de la conduc
ta poltica que crey encontrar en Maquiavelo, pero, pese
a ello, se vio obligado a hacer uso del maquiavelismo
en sus consejos polticos, A lo largo de su vida propuso
a varios hombres y a varios reinos (turcos en 1599, Es
paa, el papado, Francia) como instrumentos de regene
racin de la humanidad, pero, hasta tanto tan alto fin
fuese alcanzado, los medios a utilizar no se diferenciaban
mucho de aquellos que el propio Maquiavelo aconsej:
Quin conquista un reino nuevo debe hacer a los ind
genas los anteriores males, es decir, humillar a las ca
bezas, mudar las leyes, abatir las fortalezas, extinguir y
deportar a la estirpe regia, etc. (Campanella, 1956,
af. 100). Problemas de matiz al margen, en esos aforis
mos resuena el eco de la razn de Estado. Y no menos
influidos por su compatriota fueron sus planes para la
conversin al catolicismo de protestantes, judos, ma
hometanos, etc. En definitiva, es como s el logro de
la monarqua universal que La Ciudad del Sol en el fon
do propona slo fuese posible utilizando el maquiave
lismo como instrumento poltico.
El ltimo punto importante de conflicto con Maquia
velo s tiene en su obra un carcter mucho menos con
tradictorio. Posiblemente Campanella consider que el
nacionalismo egosta del prncipe rompa la armona uni
versal y dificultaba extraordinariamente el logro de una
paz y concordia csmicas, lo que, al fin y al cabo, a l
le pareca el nico objetivo serio de cualquier poltica
digna de tal nombre (Sierra, 1987, 67 y ss.).

154

Rafael del Aguila Tejerina

Hechas estas precisiones sobre el conjunto de su obra,

es hora de dedicar unas breves lneas a los ltimos aos
de nuestro autor.
Tras veintisiete aos de encierro, en 1626 Campanella
es liberado de la prisin, slo para ser encarcelado de
nuevo inmediatamente. En 1629 queda otra vez en liber
tad, pero sospechas de complicidad con herejes y sub
versivos ponen su vida en constante peligro. Gracias a
la ayuda del Papa logra en 1634 escapar a Francia. All,
convierte a los franceses en su nuevo instrumento de
regeneracin de la humanidad. Intent ser recibido, y
en algunos casos lo logr, por Rchelieu, Descartes y
otros intelectuales y polticos, pero nunca consigui de
ellos el eco deseado. Muri en 1639.
De todos sus escritos es sin duda La Ciudad del Sol
el que un mayor inters ha suscitado. El ttulo tiene ya
un alto poder simblico y se relaciona tanto con una
profeca de Isaas (19, 18) sobre una ciudad de ese nom
bre que los hebreos fundaran en Egipto, como con la
idea del Sol como fuente nica de vida de todo lo creado,
que refleja la funcin de un Dios nico del que tambin
un nico Papa es representante en la tierra. De hecho,
la idea de hierocracia papal que preside una comunidad
poltica en armona es desarrollada en esta obra en sus
premisas racionales bsicas.
La ciudad se encuentra en una isla, pero, a diferencia
de Utopa, comparte el asentamiento geogrfico con otros
cuatro reinos. Acaso por ello se nos describe desde el
comienzo su estructura concntrica con siete murallas
rodendola como defensa, y tambin se nos informa que
todos los habitantes se ejercitan constantemente en el
arte de la guerra.
Muy pronto aparece la estrecha relacin que para Cam
panella exista entre poder poltico y religin: su jefe
supremo, Hoh, el Metafsico, es un sacerdote que se
halla al frente de todas las cosas temporales y espiritua
les de la ciudad, siendo su decisin en todos los asuntos
inapelable. Le asisten tres jefes adjuntos, Poder, Sabi
dura y Amor, que completan lo que podramos denomi-

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

155

nar el ejecutivo de la isla, y a los que van ligados

distintos Magistrados que componen, por as decirlo, su
administracin.
Poder tiene a su cargo lo relativo a la guerra y la
paz y el arte militar. A Sabidura compete todo lo
concerniente a las ciencias y la tcnica, y entre los Ma
gistrados a sus rdenes se encuentra el Poltico, lo que
sugiere que el gobierno de la ciudad est en manos del
saber y no de la violencia. Ese saber, sin embargo, es
de un tipo especial, ya que, segn se nos dice, todos
se atienen a un nico libro en el que con claridad y
concisin extraordinarias estn escritas todas las cien
cias. El mundo ideal de Campanella no es el de la bs
queda del conocimiento, sino aquel otro del conocimien
to absoluto, ms cercano a la idea religiosa de saber que
a una propiamente cientfica. Esto le diferenciar taxa
tivamente de Bacon. Tambin lo har su preocupacin
por la educacin del pueblo, ausente del utopista ingls.
En efecto, Sabidura hace adornar las paredes con di
bujos pedaggicos para la mejor comprensin de los so
lares de las verdades contenidas en su libro, que les es
ledo a la manera de los pitagricos.
De hecho, su sistema educativo, dirigido por el jefeadjunto Amor, es extremadamente importante, ya que
fundamentado en el aprendizaje y el mrito, la discusin
y la compettvidad, es la base de la eleccin de los fun
cionarios por parte de los cuatro- jefes supremos. In
cluso el Metafsco est sujeto a este sistema educacio
nal meritocrtico y competitivo que tanto aleja esta ima
gen del mundo ideal de la utopa moreana. Slo aquel
que conoce todas las historias de todas las naciones, las
leyes, vicisitudes celestes y terrestres, artes mecni
cas, metafsica, astrologa, etc., llega a alcanzar la digni
dad de Metafsco, y nicamente permanece en el puesto
hasta encontrarse algn otro ciudadano ms sabio y ms
apto para el gobierno del pas. Ante l, Hoh ceder
gustoso su puesto y se convertir en su discpulo. Cam
panella supone que un conocimiento en tan alto grado
va forzosamente acompaado por una calidad moral igual-

156

Rafael del Aguila Tejerina

mente extraordinaria: aunque inexperto en el gobierno.

Hoh nunca ser cruel, malvado o tirano, precisamente
a causa de su mucho saber.
Una vez colocado en su cspide ese grupo de sacer
dotes-cientficos, el gobierno de la Ciudad del Sol re
produce la estructura del gobierno mixto. As, junto con
los jefes y magistrados, la estructura institucional de los
solares se completa con la reunin de una asamblea cada
plenilunio y novilunio, a la que asisten todas las perso
nas, hombres y mujeres, mayores de veinte aos. All se
les invita uno a uno a hablar y exponer las deficien
cias de la Repblica, valorando a sus magistrados y je
fes, es de suponer que en la ms absoluta libertad. Sus
decisiones son ejecutadas, pero tambin corregidas, por
Hoh y los triunviros.
Cada individuo, por otro lado, es juzgado por el Ma
gistrado supremo de su oficio, aunque Campanella, el
hombre que pas tantos aos entre sus paredes, se cuida
bien de eliminar las crceles de su utopa. Los castigos,
que incluyen, no obstante, la condena a muerte, tienden
en todo caso a recabar en lo posible la conformidad del
castigado, lo que reflejara, en esencia, la armona entre
individuo y sociedad. Existe tambin un sistema de con
fesin de los pecados que sigue una lnea ascendente y
jerrquica: todos los habitantes se confiesan con su su
perior, que a su vez lo hace con el suyo, etc. Como el
contenido de la confesin incluye, al menos en esquema,
la lista de pecados que a cada uno le han sido confesa
dos, el resultado es un conocimiento total, desde el vr
tice del poder, de las debilidades e intenciones ocultas
de todos y cada uno de los habitantes. Este rasgo, de
carcter totalitario, es naturalmente uno de los elemen
tos principales de disciplinamiento social y de sujecin
al orden que podemos encontrar en la Ciudad del Sol
campaneliana, y completa, sin duda, la tendencia hierocrtica de su estructura poltica.
El pueblo de los solares lleg a la isla tropical, donde
se asent, huyendo desde la India de la persecucin de
tiranos, piratas y magos. Escarmentados por pasadas ex

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

157

periencias, decidieron fundar una comunidad basada en

principios filosficos. Tales principios funcionaron en
lo poltico, como ya se ha dicho, pero an nos queda por
explicar una regla fundamental de funcionamiento de su
comunidad: la de que todo deba ser comn y su distri
bucin estara regulada por los Magistrados. Y ese to
do engloba, desde luego, todo: las casas, los dormi
torios, los lechos y todas las dems cosas necesarias,
llegando hasta la comunidad de mujeres. No obstante,
esta ltima no es tal, sino, ms bien, una comunidad
de hombres y mujeres en lo que se refiere al sexo y la
reproduccin, ya que, segn se nos indica, los aparea
mientos son regulados, decididos y supervisados por un
Magistrado, sin que ninguno de los participantes, ni
hombres ni mujeres, tengan gran cosa que decir al res
pecto. Adems, en la Ciudad del Sol la igualdad entre
los sexos es considerable: todos se coeducan en todas
las artes, los trabajos son compartidos sin ms lmite que
el de las fuerzas fsicas necesarias para desarrollarlos,
todos acuden a las asambleas, etctera.
Pues bien, la justificacin de esta regla fundamental,
que supone ni ms ni menos que la abolicin de la fa
milia, es que la propiedad en todas sus formas nace y
se fomenta porque cada uno posee a ttulo propio casa,
mujer e hijos. De ah surge para los solares la fuente
ltima del amor propio, esto es, del egosmo particu
larista, y la tendencia a enriquecer y encumbrar a la fa
milia. La nica frmula para evitar este obstculo al sis
tema meritocrtico que se disea para la estructura so
cial y poltica es, precisamente, eliminar el origen del
particularismo: la familia. Una vez eliminado el amor
propio, slo subsiste el amor a la comunidad, y de ese
modo el comportamiento virtuoso de los ciudadanos
queda garantizado. Este tipo de colectividad, nos dice
Campanella, hace a todos los hombres ricos y pobres
a un tiempo: ricos porque todo lo tienen; pobres porque
nada poseen y al mismo tiempo no sirven a las cosas
sino que las cosas es obedecen a ellos. E l desapego de
la propiedad genera, entonces, armona entre los hom-

158

Rafael del Aguila Tejerina

bres, y adems les libera de la esclavitud hacia las rique

zas que tanto dao produce a individuos y comunidades.
Una organizacin poltica y social de esta ndole surge
para Campanella no de la revelacin, sino de la razn
y la puntual bsqueda de la ley natural que los solares
realizan. Pese a no ser cristianos, su comportamiento lo
es y esto demostrara, en su opinin, la esencial superio
ridad de la religin inspirada en los Evangelios, puesto
que hasta aquellos que no son sus fieles respetan sus
valores y principios. Por lo dems, este argumento es
reversible: todos los hombres, incluso los no cristianos,
son racionales, al menos implcitamente, y pueden libe
rarse de la tirana, la ignorancia y la hipocresa, los tres
males extremos, encarando la reforma de sus modos de
vida y llevndolos hacia la comunidad ideal (vid, Cro,
1979). Campanella fue uno de los primeros en propug
nar la transformacin social y poltica por medios racio
nales y reflexivos, aunque su identificacin de stos con
la religin cristiana le permitera pensar que una comu
nidad libre y feliz slo sera aquella sujeta a la autoridad
religiosa: E l que no est sujeto a la razn, no est su
jeto al Papa (vid. Manuel y Manuel, 1979, 281).
La comunidad universal y la universitas cristiana, sin
fronteras ni particularismos nacionalistas, es el objetivo
de la accin poltica liberadora: la ciudad del Sol era
un modelo para el mundo entero y slo la aguda con
ciencia de las dificultades histricas de su realizacin
le llev a distanciar su ideal en el espacio hasta arro
jarlo en una lejana isla. Este punto diferencia taxativa
mente el empeo campanellano del de Moro, que se
senta bastante ms a gusto en los nacionalismos y nunca
se plante el logro de una paz universal basada en un
Estado supranacional.
Su Repblica ideal, hallazgo de la filosofa y la razn
humanas y, sin embargo, de acuerdo con la naturaleza
y),k verdad evanglica, encarnaba su nunca abandonada
esperanza de que la ciencia y la accin humanas fueran
capaces de lograr para el hombre un mundo mejor.

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

159

Francisco Facn
Francisco Bacon, nacido el 22 de enero de 1561 y
muerto el 9 de abril de 1626, es considerado en la ac
tualidad como el profeta de la racionalidad cientfica mo
derna. Aunque su xito como filsofo, escritor y ensa
yista no fue durante su vida demasiado grande, no cabe
decir lo mismo de su carrera poltica, en la que logr,
entre otras cosas, formar parte del Parlamento y la po
sicin de Lord Canciller bajo Jacobo I. Pese a todo, siem
pre tuvo la conviccin de estar inaugurando con sus es
critos una poca nueva y mejor que l vea presidida por
el paradigma del conocimiento cientfico. En esta misma
lnea, estuvo tambin dominado por el sueo de lograr
una alteracin tal en las condiciones de la vida humana
que permitiera el establecimiento de una sociedad ms
ordenada y ms justa. De los tres autores utpicos tra
tados en este captulo fue Bacon el que probablemente
pens con ms fuerza en su utopa como un esquema
posible y realizable.
Hijo de Nicols Bacon, Guardin del Sello de la Reina
Isabel, y de Ana Cooke, desde nio recibi una educa
cin humanista. Muy tempranamente entr en la Corte
al servicio de Isabel. Vivi y muri como un cortesano
y siempre se esforz por conseguir el xito como tal. En
aquella poca, como acaso en todas, para lograr una ca
rrera poltico-administrativa brillante, eran necesarias
considerables dosis de manipulacin, disimulo y, basta
cierto punto, falta de escrpulos. Pese a sus profundas
creencias cristianas, Bacon no fue excepcin a esa regla.
As. entre otras cosas, persigui a su patrn y mentor
lord Essex cuando las circunstancias lo requirieron, con
fes haber aceptado sobornos en el desempeo de fun
ciones publicas, etctera.
Fue un renovador de las tradiciones intelectuales de
la poca y, en cierta medida, un revolucionario en este
aspecto, aunque su talante poltico era ms bien conser
vador. Es verdad que sus puntos de vista filosficos
atacaban frontalmente algunos lugares comunes del ara-

160

Rafael

del Aguila

Tejerna

bente cientfico del momento, pero, incluso en este caso,

Bacon fue cauto. As, por ejemplo, slo se aventur a
publicar su obra Instauratio magna siendo ya Lord Can
ciller. No es ste, sin embargo, el lugar para hacer un
anlisis de sus hallazgos y mritos en el campo de la
ciencia. Aqu nos ocuparemos del estudio de La Nueva A ilnida, cuyo influjo, no obstante, sobre la organizacin
cientfica posterior, y en la idea que la ciencia moderna
tuvo de s misma y el lugar social que le tocaba ocupar,
es patente.
E l primer problema que hay que abordar es por qu
esta pequea obra no lleg a completarse jams, y ello
tiene que ver, en nuestra opinin, con el problema de
la datacin de la misma. Hay, efectivamente, tres gran
des teoras sobre las fechas en que presumiblemente se
redact. La primera la adscribe a los ltimos aos de
Bacon (1622, 1624, etc.); la segunda a un perodo an
terior (1614-1617) y la tercera, de compromiso, man
tiene la redaccin entre 1614-1617 y propone la exis
tencia de una revisin alrededor de 1623. Si se admitiera
alguna de las dos ltimas hiptesis, e incluso si se admi
tiera la primera, habra que preguntarse por qu no se
complet la obra, dado que Bacon tuvo tiempo para ha
cerlo, Los temas que en ella se abordan no eran nuevos
para l. Sus conceptos cardinales (la institucin cient
fica, la sociedad ideal, etc.) pueden encontrarse en el
resto de sus obras y fueron objeto de su inters por
espacio de, al menos, treinta aos. La opinin de J. C.
Davis (1985, 127) parece pertinente a este respecto:
Bacon no complet La Nueva Atldntida porque se vio
desgarrado por dos visiones contrapuestas del problema.
Por un lado, la tendencia a idealizar y a resolver refle
xivamente ciertos problemas bsicos; por otro, su pro
fundo escepticismo respecto a la naturaleza humana. As,
ya en The Advancement of Learning, la idea de que
pudiera alcanzarse una sociedad armoniosa mediante el
establecimiento de un comportamiento moralmente ade
cuado de gobernantes y sbditos convive con la no me
nos fuerte tendencia a reconocer que, en el momento en

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

161

que los hombres dejan de prestar odos a la ley, la reli

gin, etc., debido a su naturaleza incontrolada, difcil
mente podrn eludirse la anarqua y la confusin. La mis
ma impresin de desgarramiento es perfectamente clara
si se realiza una lectura atenta de sus Essays.
El caso es que L a Nueva Atlntida queda reducida en
su estructura a los siguientes temas. Comienza con la
descripcin del viaje hasta la isla y una detallada ex
posicin de la recepcin que all aguarda a los viajeros.
Pasa luego a referirse a costumbres e instituciones de
Nueva Atlntida y se interrumpe abruptamente tras la
llegada de un Padre de la Casa de Salomn que, en
entrevista personal, especifica ciertas funciones de la ins
titucin que preside. Temticamente, al menos una ter
cera parte del texto se refiere a las relaciones exteriores
de la isla, otro tanto se dedica a la Casa de Salomn y
el resto se divide en pormenores sobre la familia, el
matrimonio y otras costumbres. Un anlisis ms deta
llado de la utopa baconiana nos da, sin embargo, ms
elementos de juicio de los que cabra esperar de este
rpido esquema.
Mientras navegan rumbo a China y Japn atravesando
los mares del sur, nuestros viajeros topan con un venda
val tan terrible que se ven perdidos y suplican a Dios
un milagro que les salve de un naufragio que ya consi
deran seguro. Al atardecer del da siguiente el milagro
se produce y la nave divisa el perfil de la costa de Bensalem, Nueva Atlntida. Las condiciones para el desem
barco les son expuestas y en ellas adivinamos un cierto
recelo de sus habitantes respecto de los extranjeros. La
explicacin se encuentra ms adelante en el texto. Casi
dos mil aos antes de la arribada de Bacon y sus com
paeros de expedicin, el rey Saloma, comprendiendo lo
muy abundante de los recursos de la isla, considerando
el feliz y floreciente estado en el que se encontraba por
aquel entonces, y comprendiendo que si bien poda su
frir mil cambios que la empeoraran difcilmente poda
encontrarse uno que la mejorara, decidi cortar los ca
nales de comunicacin con el exterior y dict leyes y

162

Rafael del Aguila Tejerina

prohibiciones respecto de los extranjeros, evitando as

innovaciones y mezclas de costumbres. El fundador de
esta isla no tiene ante s una situacin terrible, como el
de Maquiavelo, o de conquista, como el de Moro. De
fiende lo que el azar y la historia han creado. Es el gran
conservador que establece leyes de proteccin para la
abundancia y la felicidad en la que ya viven sus sbdi
tos, pero no tiene que manejar un material corrupto, sino
administrar un reino que ha desarrollado las bases de
una sociedad sana.
E l aislamiento de la isla es tal, se nos dice, que la
Residencia de Extranjeros no haba tenido huspedes en
los ltimos treinta y siete aos. Por otra parte, los via
jes de sus habitantes al exterior son rigurosamente con
trolados, pero, como entienden que es bueno obtener
informacin sobre la marcha del mundo y sobre posibles
hallazgos cientficos y tcnicos que se produjeran fuera
de su paradisaca isla, varios individuos pertenecientes
a la Casa de Salomn, el centro neurlgico de la ciudad
y su saber, parten cada doce aos con la misin de reca
bar datos de inters de los pases extranjeros, sin revelar
su identidad y navegando bajo falsas banderas. As, su
objetivo es principalmente controlar el desarrollo del co
nocimiento en . todas las partes del mundo, ya que el
saber es la luz, la primera creacin de Dios.
El cientfico Bacon tom con gran seriedad su fe cris
tiana. Muy en el estilo de Campanella, reivindic la
esencial unidad de naturaleza y religin, afirmando que
el estudio de la primera nos revelaba el poder de Dios.
En este sentido, el hombre es tambin un creador: do
minar la naturaleza s estudia sus leyes, cumpliendo al
tiempo de este modo la voluntad divina. Al actuar as,
el hombre colabora con la obra de Dios y promueve,
por ello mismo, la eliminacin de la injusticia y el des
orden. Ciencia, naturaleza, religin y armona social son
slo facetas de un mismo ncleo conceptual.
Pero hay diferencias esenciales en este punto entre
La Nueva Atlntida, La Ciudad del Sol y Utopa. Mientras
en estas ltimas se trataba de demostrar que era posible

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

163

llegar a la verdadera fe a travs del uso adecuado de

la razn, en la primera el proceso es el inverso. En ella
los habitantes son cristianos, y preguntados sobre cmo
recibieron la doctrina en tierras tan alejadas y aisladas,
cuentan un milagro de san Bartolom por el que les
fueron entregados los libros sagrados que les revelaron
la verdadera fe. El puesto de la razn en la moral y la
tica se ve disminuido respecto de los otros autores ut
picos aqu tratados.
La imagen de la familia a la que los habitantes de
Bensalem dedican fiestas y halagos es igualmente con
servadora. Ni que decir tiene que se desconocen insti
tuciones tales como burdeles, cortesanas, etc., que aten
an contra aqulla al introducir la depravada costumbre
de cambiar y el delete de abrazos meretricios, donde el
pecado se convierte en arte... (haciendo) del matrimonio
una cosa triste y previsiblemente aburrida al gusto de
nuestro autor.
No es aqu donde Bacon se revea innovador o re
volucionario. Para encontrar ese otro aspecto de su
obra hay que acudir al concepto de ciencia y su lugar
en la sociedad ideal. La Casa de Salomn es la institu
cin principal de la isla. Su objeto, al decir de uno de
sus Padres, es el conocimiento de las causas y secretas
nociones de las cosas y el engrandecimiento de los lmi
tes de la mente humana para la realizacin de todas las
cosas posibles. No hay, en principio, ninguna referencia
a que estemos ante la organizacin que alberga el go
bierno de la isla, pero, sin duda, y aunque no se nos
diga nada de ello, la Casa de Salomn es el rgano m
ximo en cuanto a poder se refiere. De hecho, el aisla
miento de esta institucin respecto de los procesos so
ciales es considerable y sus objetivos y funciones pare
cen vinculados a su relacin con el saber y la naturale
za. Pero, ya sea que nos hallemos ante una sociedad
transformada y confortablemente regida por la ciencia, o
ante una sociedad en la que la ciencia ocupa el primer
y principal lugar, k institucin que alberga el saber tiene
tambin el monopolio de la transmisin de los hallazgos

164

Rafael del Aguila Tejerina

cientficos y en ella reside la decisin ltima sobre cu

les deben ser hechos pblicos y utilizados en el desarro
llo del buen orden social, y cules no .Esto sugiere que
la bsqueda del conocimiento no es dirigida por la so
ciedad y es llevada a cabo, quizs a mayor gloria de Dios
y para procurar el alivio de la condicin humana, pero
en ningn caso es controlada por los no-ilustrados. Este
elemento de su utopa separara de nuevo a Bacon de
Campanella y Moro. Toda la atencin de la Casa de Sa
lomn est centrada en el descubrimiento cientfico, no
en su transmisin o el aprendizaje, ni siquiera en lo que
se conoce sino en qu y cmo debe ser descubierto. La
fuente del poder de los Padres de la Casa es, precisa
mente, su saber y su actitud investigadora, dentro y fuera
de la isla.
Nada se nos dice, y eso es importante, sobre la posible
motivacin de los sbditos para aceptar la autoridad de
la institucin. De hecho, la actitud del pueblo es res
petuosa, formal y ordenada: son un grupo bien educado
de ciudadanos conservadores eminentemente dispuestos
a la obediencia. Cuando Bacon describe a un Padre de
la Casa de Salomn, ricamente ataviado, que atraviesa
una de las calles de la ciudad, valora el orden de la
muchedumbre y exclama que nunca ningn ejrcito po
da haber presentado sus hombres en mejor orden que
el que- guardaba el pueblo.
Pero, entonces, estamos ante un tipo de repblica
moral perfecta en la que el comportamiento virtuoso de
los ciudadanos es el fundamento de la paz y la armona?
Hay en principio varios indicios de que esto es as: los
funcionarios no pueden ser sobornados por las propinas
de los extranjeros, se nos dice que Dios mora en Bensalem, tan justa y perfecta es la vida all, se llama a la
isla virgen del mundo, uno de los padres de la Casa
de Salomn afirma que los isleos viven en el seno de
D ios, etc. Pero, al tiempo, se nos habla de la existencia
d'e ladrones y delitos, de gente de inferior calidad, et
ctera. Esta contradiccin se mantiene igualmente al apos
tar por la ciencia como un camino de perfeccin moral,

Maquxavelo y la teora poltica renacentista

165

Los padres de la Casa de Salomn parecen inmunes a

las tentaciones que seguramente deben acecharles en sus
viajes por el extranjero en busca de informacin y da
tos. Pero, a la vez, esa certidumbre contrasta con la
existencia de penas de ignominia para qul de ellos que
no diga la verdad. Este balance de antagonismos hace
indudable que Bacon no crea que la educacin o la cien
cia fueran capaces de cambiar a los hombres y su con
ducta para convertirlos en santos. Aqu se aleja de
nuevo de Campanella y de ah tambin su falta de inte
rs en la transmisin del saber. Pero, con todo, es in
dudable que nuestro autor deposit una considerable fe
en el poder de la ciencia y su beneficiosa influencia mo
ral para el logro de un consenso poltico en torno a las
instituciones.
En Nueva Atntida no parece haber Parlamento, ni
camarillas, ni polticos, ni intrigas, ni discursos, ni con
venciones, ni elecciones. Aunque Bacon no llega a es
cribir sobre un posible sistema meritocrtico basado en
el saber, como hada Campanella, parece que slo aque
llos que descuellan en alguna ciencia podran integrar
la Casa de Salomn y, en cierta forma, integraran el
gobierno de tcnicos que preside la ciudad. La sustitu
cin de la discusin poltica por la ciencia y sus bene
ficiosas aplicaciones sugiere en Bacon la aparicin de
planteamientos tecnocrtcos con los que es probable que
se mostraran de acuerdo algunos partidarios modernos del
fin de las ideologas. No hay tumultos ni desrdenes,
tampoco conflictos polticos; los funcionarios obedecen
con honradez las rdenes e igual actitud se encuentra en
el pueblo. La superioridad de la ciencia y sus aplicacio
nes tcnicas sobre la poltica queda demostrada.
Ya en sus Essays surge el ideal poltico de Bacon li
gado a un pueblo tranquilo y conservador, sn desigual
dades excesivas y sin una nobleza poderosa, encabezado
por un monarca fuerte y sabio. Es cierto que en Nueva
Atntida no hay monarcas ni reyes ni parece haber no
bles. Tambin lo"es, sin embargo, que pese al funciona
miento de dos milenios de la Casa de Salomn, an hay

166

Rafael del Aguila Tejerina

pobres en la isla. Quiz su visin tecnocrtica no inclua

un mundo perfecto de justicia y armona ms que al
precio de un realismo sobre las posibilidades de la cien
cia como instrumento de transformacin social.

B IBLIO G R A FIA
Sobre el Renacimiento sigue siendo importante la lectura
de J. Burckhardt (1979), La cultura del Renacimiento en lid ia
(Edaf, Madrid). Interpretaciones sobre el humanismo y la pol
tica en Q. Skinner (1978), The Foundations of Modem Political
Thought, vols. I y II (Cambridge University Press, Cambridge;
hay trad. esp. FCE, Mxico, 1985); P. O. Kristeler (1979), Renaissance Throught and Its Sources (Princeton University Press,
Princeton, N .J.); E. Garn (1984), L a revolucin cultural del
Renacimiento (Grijalbo, Barcelona). Sobre el contexto histrico
J . R. Hale (1977), Renaissance Europe (University of California
Press, Berkeey, Los Angeles y Londres).
De las muchas y diferentes ediciones de las obras comple
tas de Maquiavelo pueden consultarse los ocho volmenes pu
blicados por S. Bertelli y F. Gaeta para Feltrinell (Miln, 19601965). Tambin la manejable, aunque no completa, pese a su
ttulo, Tutte le Opere a cuidado de Mario Martelli (Sansoni,
Firenze, 1971). En castellano contamos con muchas traducciones
de El Prncipe, entre las que cabe destacar la versin de M. A.
Granada (Alianza Editorial, Madrid, 1981). Recientemente, A. Mar
tnez Alarcn ha preparado la versin espaola de los Discursos
sobre la primera dcada de Tito Livio (Alianza Editorial, Madrid,
1987). Las Historias de Florencia fueron igualmente traducidas
al castellano por F. Fernndez Muga (Alfaguara, Madrid, 1979).
Las Cartas privadas de Nicols Maquiavelo fueron vertidas a
nuestro idioma por L. A. Arocena (Eudeba, Buenos Ares, 1979).
La mandragora se encuentra en texto bilinge gracias a la ver
sin de A. Valentnetti (Bosch, Barcelona, 1985). Finalmente,
M. , Granada ha editado, traducido y anotado una interesan
tsima seleccin de cartas, legaciones, escritos polticos meno
res, etc., en Maquiavelo (Pennsula, Barcelona, 1987).
La biografa ms fiable de Maquiavelo se debe a R, Ridolfi
(1978), Vita di icol Machisvelli (Sansoni, Florencia), que ha

Maquiavelo y ia teora poltica renacentista

167

desbancado a la monumental de P. Villari (1877, 1881, 1882),

Nicolb Machiavelli e i suoi Tempi (Successori le Monier, Floren
cia). El contexto histrico poltico de Florencia en conexin con
nuestro autor es brillantemente descrito en las imprescindibles
F. Gilbert (1965), Machiavelli and Cuicciardini. Politics and H istory in the Sixteenth Century Piar ence (Princeton Universty
Press, Princeton N J .) y J, R. Hale (1960): Machiavelli and
Renaissance Italy (The Macmillan Company, Nueva York).
Sobre la vinculacin de Maquiavelo con el milieu in
telectual en el que se inscriba su poca es ineludible la lectura
de A. H. Gilbert (1968), Machiavellis Prince and l is Forerunners. The Prince as a Typical Book de Regimene Princpum (Barnes and Noble Publishers, Nueva York). Tambin el ya aludido
Q. Skinner (1978).
Obras generales sobre Maquiavelo de innegable importancia
son: F. Chabod (1964), Scritti su Machiavelli (Enaudi, Turn;
hay trad. esp- FCE, Mxico, 1984); G. Sasso (1980), Niccolb
Machiavelli. Storia del suo Pemiero Poltico (II Mulino, Bolo
nia); L. Strauss (1958), Thoughts on Machiavelli (The Free Press,
Glencoe; hay trad. esp. IE P, Madrid, 1964); A. Renaudet (1956),
Machiavelli. Storia del suo pensiero poltico (II Mulino, BoloJ . H. Withfield (1965), Machiavelli (Russel and Russel, Nueva
York); C. Lefort (1972), Le Travail de Voeuvre Machavel (Gallimard, Pars); J. G . A. Pocock (1975), The Machiaveian Moment
(Princeton Universty Press, Princeton N J .) ; Q. Skinner (1981),
Machiavelli (Hill and Wang, Nueva York; hay trad, esp., Maquia
velo, Alianza Editorial, Madrid, 1984); M. Hulling (1983), Citizen
Machiavelli (Princeton Universty Press, Princeton, N .J.).
Obras colectivas que contienen aportaciones imprescindibles
son A, Parel ed. (1972), The Politic Calculm (Unversity o
Toronto Press, Toronto); M. Fleisher ed. (1972), Machiavelli and
the Nature of Political Thought (Atheneum, Nueva York); M. P.
Gilmore ed. (1972), Studies on Machiavelli (Sansn!, Florencia),
etctera.
Sobre aspectos ms especficos de su pensamiento, A. Grana
se! (1972), Flotas sobre Maquiavelo (Nueva Visin, Buenos Aires);
H . F. Pitkin (1984), Fortune s a Wotnan. Gender and Politics
in the Thought of Niccol Machiavelli (California Universty
Press, Berkeley, Los Angeles y Londres); P. Larivalle (1982), La
pense potique de Machiavel (Presses Universitaires de Nancy,
Nancy); H. C. Masfied Jr. (1979), Machiavellis F e tu Modes
and Orders (Cornell Universty Press, Ithaca y Londres; hay

168

Rafael del Aguila Tejerina

trad. esf>. FCE, Mxico, 1983); L. Vssng (1986), Machi&vel et

la Politique de VApparence (Presses Universitaires de France, Pa
rs).
Esenciales, igualmente, son ios captulos a l dedicados en
J, H . Hexter (1973), The Vision of Politics on the Eve of
RefortnaEon (Basic Books, Nueva York); E. Cassirer (1974), El
mito del Estado (FCE, Mxico); F. Meinecke (1983), La idea
de razn de Estado en la edad moderna (CEC, Madrid); H .
Arendt (1977), Between Past and Puture (Penguin, Harmondsworth); N, Jacobson (1978), Pride and Solace (Methuen, Nueva
York y Londres).
Por ltimo, pueden confrontarse los anlisis de determina
dos conceptos maquiavelianos en T. Flannagan (1972), The
Concept of Fortuna n Machiavelli, en A. Parel ed. (1972), cit.;
R. Pnce (1973), The senses of virtu in Machiavelli, European
Studies Revietv, 3, 4; P. Renucci (1982), Les mandres de la
necessit et de la fortune, en Machiavelli Attuale (Longo, Ravena); G . M, Anselmi (1982), Conoscenza istorica e prassi politica en Machiavelli, en ibid.; Q. Skinner (1983), Machiavelli
on the Maintenance of Liberty, Politics, 18, 2; S. M. Shumer
(1979), Machiavelli: Republican Politics and ts Corruption,
Political Theory, 7, 1; M. Colish (1971), The Idea of Liberty
n Machiavelli, Journal of the History of Ideas, xxxii, 3; R. Orr
(1972), The Time Motif in Machiavelli, en M. Fleisher ed.
(1972), cit.; M. Fleisher (1972), A Passion for Politics, en
ibid.; I. Berln (1979), The Originality of Machiavelli, en
Against the Current (The Hogarth Press, Londres); V. A. Santi
(1979), La gloria nl pensiero di Machiavelli (Longo, Ravena).
Entre nosotros pueden consultarse F. J . Conde (1976, e.o.
1948), E l saber poltico de Maquiavlo (Ed. Revista de Occiden
te, Madrid); F. Murillo (1933), Saavedra Fajar do y la poltica
del Barroco (IEP , Madrid); L. Diez del Corral (1976), La mo
narqua hispnica en el pensamiento poltico europeo. De Maquiavelo a Humholdt (Ed. Revista de Occidente, Madrid); M. A.
Granada (1981), Maquiavlo (Barcanova, Barcelona); y, reciente
mente, H . Puigdomnech (1988), Maquiavlo en Espaa (Madrid).
Estudios generales sobre el pensamiento utpico que con
tienen captulos dedicados tanto a Moro como a Campanella
y-Bacon y que deben consultarse son: R. Ruyer (1950), L'Utopie
et les Utopas (Presses Univ. de France, Pars); L. Mumford
(1971), The Story of Utopias (The Viking Press, Nueva York);
F. Manuel y F. P. Manuel (1979), Utopian Thought in the

Maquiavelo y la teora poltica renacentista

169

Western World (The Belknap Press of Harvart^ Uhiv. Press,

Cambridge, Mass.; hay trad. esp. en tres volmene^ Taurus, Ma
drid, 1984); J . C. Davis (1985), Utopa y sociedaJ^ideap (FCE,
Mxico); y la monumental W. Vosskamp ed., Utoph$pAhyyg,_
3 vols., Suhrkamp-Verlag, Baden-Baden, 1982. Entre n ^ itrg s'u n .
reciente anlisis de, entre otras, las utopas aqu analizadas"'ep
A. Sierra (1987), Las Utopas. Del Estado real a los Estados so
ados (Lerna, Barcelona).
Asimismo, la versin espaola de Utopa, La Ciudad del
Sol y La Nueva Atlntida puede encontrarse en un solo volumen
en Utopas del Renacimiento, FCE, Mxico, varias ediciones, con
traduccin de A. Millares y A . Mateos.
Otras ediciones castellanas de Utopa de Moro que pueden
consultarse son las de Alianza Editorial, Madrid, 1984; Planeta,
Barcelona, 1984, y Bosch, Barcelona, 1977 (edicin bilinge).
Utopa, as como The History of King Richard II I, pueden
encontrarse en los volmenes 4 (E. Surte y J . H . Hexter eds.,
1965) y 2 (R. S. Sylvester ed., 1962), respectivamente, de The
Complete Work of St. Thomas More, Yale Unv. Press, New
Haven, Connecticut.
La mejor biografa de Moro era la de R. W. Chambers (1935),
Thomas More (Londres); pero es posible que sea desbancada por
el serio estudio de R. Marius (1984), Thomas More (Vintage
Books, Nueva York).
Deben verse sobre Moro y su Utopa los siguientes estudios
concretos: R. Ames (1949), Citizen Thomas More and His Uto
pia (Princeton Unv. Press, Princeton); H. W. Donner (1945),
Introduction to Utopia (Londres); y, sobre todo, P. M. Logan
(1983), The Meaning of Mores Utopa (Princeton Univ. Press,
Princeton). Igualmente, los captulos correspondientes de los ya
citados Q. Skinner (1978) y J. H. Hexter (1973) y el excelente
artculo de P. O. Krsteller, Thomas More as a Renaissance
Humanst, Moreana, 65-66, 1980.
Las ediciones castellanas de las obras de Erasmo de Rotterdam
citadas en el texto son Elogio de la locura, Espasa Calpe, Ma
drid, varias ediciones; Educacin del prncipe cristiano, Orbis,
Barcelona, 1985.
Adems de la ya citada, otra buena traduccin de La
Ciudad del Sol, de Campanella, en Zero Zyx, Madrid, 1984.
Otras obras suyas 3e inters traducidas al castellano son T. Cam
panella (1956), Aforismos polticos (IEP , Madrid); La monarqua

170

Rafael del Aguila Tejerina

hispnica, CEC, Madrid , 1982. Igualmente traducidas al caste

llano F. Bacon (1980), Instaurado magna, Novum organum. La Nue
va Atlntida (Porra, Mxico); ha gran restauracin, Alianza,
Madrid, 1985; Ensayos sobre moral y poltica, Mxico, 1974.
De gran inters para el pensamiento poltico de Campanella
son S. Cro (1979), Tommaso Campanella (The Symposium Press,
Hamilton); y el libro de R. Scaramaglia (1986), La cit del
Sol: l'Utopia realizzata (IULM , Miln). Tambin los captulos
correspondientes de G . di Napoli (1973), Studi sul Rinascimento
(Npoles) y el ya citado F. Meinecke (1983).
Sobre Francis Bacon y La Nueva Atlntida deben verse A. Wigfall Green (1952), Sir Francis Bacon: H is Life and Works (Swallow, Denver); B. Farrintong (1969), Francis Bacon Pionner of
Planned Science, (Nueva York-Washington). Tambin el captulo
correspondiente de H. Haydn (1950), The Counter-Renaissance
(Charles Schibners and Sons, Nueva York), as como el artculo
de J. Bierman (1963), Ccience and Society n the New Atlantic
and Other Renaissance Utopias, Publications of the Modern Language Association, L X X V II, 5, y, recientemente, I. Weinberger
(1985), Science, Faith and Poltics (Cornell Universty Press, Ithaca y Londres).

Captulo III
La Reforma protestante
Joaqun Abelln

La Reforma protestante de la Iglesia catlica, comen

zada en las primeras dcadas del siglo xvi por Martn
Lutero, cre un tipo de cristianismo esencialmente dife
rente del de la concepcin catlica. Por su repercusin
mundial, adems, la Reforma se convirti en una pieza
central de la historia moderna del mundo occidental. El
desarrollo interno de la Reforma y su difusin tuvo hon
das repercusiones en las cuestiones ms importantes de
la vida poltica, econmica y eclesistica del mundo occi
dental.
En el campo del pensamiento poltico, la Reforma pro
testante suministr una nueva teologa de la autoridad
poltica y de la relacin entre el hombre cristiano y la
autoridad. Los reformadores no elaboraron una teora po
ltica, en el sentido de desarrollar unos principios polti
cos que, estructurados racionalmente, abarcaran todos los
fenmenos relacionados con la vida del hombre en la
comunidad poltica. A los telogos reformadores les in
teresaba ante todo explicar la funcin de la autoridad
dentro de la comunidad humana, su fundamentacn di171

172

Joaqun Abelln

vna,_ei jpapel de los eclesisticos y las relaciones...de los

hombres cristianos con la actividad poltica desde una
perspectiva teolgica distinta de la ortodoxia catlica. Los
reformadores protestantes son, en definitiva, telogos
cristianos que, sobre la base de una nueva interpretacin
de la Biblia, entienden la posicin del cristiano en el
mundo tambin en la esfera poltica en trminos
distintos de los ofrecidos por la Iglesia catlica durante
los siglos anteriores.
[Link]..interpretacin teolgica de la autoridad
poltica y de la relacin del cristiano con ella se derivaron
importantes consecuencias para el desarrollo poltico de
la Europa moderna. La autoridad poltica sali reforzada
y se eliminaron los recelos que la Iglesia catlica haba
mantenido siempre respecto a ella. La insistencia en que
la autoridad derivaba su poder directamente de Dios en
salz a aqulla en una forma que no era posible desde
la perspectiva catlica. No se abandonaba en ningn caso
la explicacin teolgica de los fenmenos polticos. Tam
poco en la importante cuestin de la resistencia a la auto
ridad; en los argumentos utilizados, en la concepcin de
la resistencia como un deber del cristiano en ciertas oca
siones, persiste invariablemente la ptica teolgica.
La Reforma protestante no rompi, por tanto, la rela
cin entre religin y poltica. Esta relacin se hizo incluso
ms estrecha, pero el cmo de esta relacin era signifi
cativamente diferente. Como Hegel escribira ms tarde
con la Reforma la religin y el Estado se encontraban en
armona. Gracias a la Reforma se pudo realizar la verda
dera reconciliacin del mundo con la religin. La Refor
ma encarna el principio de la libertad; su contenido esen
cial es que el hombre se halla determinado por s mismo
a ser libre. Y el Estado, y sus leyes, no seran otra cosa
que la realizacin exterior, en la realidad, de la religin.
La Reforma protestante hizo posible que el Estado no
necesitara someterse a una autoridad eclesistica externa
Hegei, G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal, trad. cast., Madrid, Alianza Editorial, 1989, pp. 657-673.

La Reforma protestante

173

para ser un Estado recto. Por s mismo podra realizar

en el mundo exterior ese principio de la libertad interior
que la religin reformada haba inaugurado. Al ganar en
autonoma el Estado, y al poder confiarse el cristiano sin
reservas a l, se avanzara en la secularizacin del mundo.

I.

M artn L otero

Vida y obra
Martn Lutero naci el 10 de noviembre de 1483 en
la ciudad alemana de Eisleben, hijo d un pequeo em
presario minero. En su infancia conoci, en la escuela
catedralicia de Magdeburgo, las enseanzas de los Her
manos de la Vida Comn. Entre 1501 y 1505 estudi en
la Universidad de Erfurt, dominada por el occamismo,
donde obtuvo el ttulo de Magister Artium. Poco antes
de comenzar sus estudios de Derecho cambi repentina
mente su decisin e ingres en el convento agustino
eremita Schwarzes Kloster de Erfurt. En 1507 fue or
denado sacerdote y en 1509 recibi el grado de Baccalaureus biblicus en la Universidad de Wittenberg, donde
residira permanentemente desde 1511, recibiendo el gra
do de Doctor en 1512 y comenzando inmediatamente
su actividad como profesor de Biblia.
Sus estudios de la Biblia le condujeron a desarrollar
una teologa que le enfrentara a la doctrina romana,
siendo excomulgado como hereje en 1521. A la excomu
nin sigui el destierro, decretado en la Dieta imperial
de Worms (mayo de 1521). En 1520 haba publicado
sus grandes escritos reformadores A la nobleza cristiana
de la nacin alemana, L a cautividad babilnica de la Igle
sia y L a libertad del cristiano.
Entre 1521 y 1530 desarroll Lutero su teologa, en
polmica no slo con Roma sino con otros reformadores,
como Andreas Karlstadt y Thomas Mntzer, o con hu
manistas como rasmo de Rotterdam. Al mismo tiempo
fijaba su doctrina sobre el poder poltico y defenda la

174

Joaqun Abelln

obediencia del cristiano a la autoridad en escritos como

Sobre la autoridad secular (1523) y en sus controverti
das tesis publicadas con ocasin de la guerra de los cam
pesinos (1524-1526).
Despus de la Dieta imperial de 1530, celebrada en
Augsburgo, la Reforma se convirti esencialmente en
un asunto de los prncipes y de las ciudades. Pero Lu
lero no permaneci inactivo. Complet la traduccin de
la Biblia al alemn, escribi sermones, redact los Artcu
los de Esmalkalda (1536), y sigui polemizando sobre
el papado romano. En los ltimos aos de su vida, cre
yendo que el da del Juicio Final estaba cerca, escribi
contra los exaltados, contra Agrcola, contra los judos,
obsesionado por esta perspectiva escatolgica. Muri el
28 de febrero de 1546.
Justificacin por la fe
La tesis de que slo la fe en Dios hace justos a los
: hombres es la piedra angular de la teologa luterana y
i el punto de partida de todas sus reflexiones, incluidas
i las relativas al orden poltico. Esta revelacin de que el
' justo vive de la fe pudo dar respuesta a la angustiada
pregunta de cmo llegar a un Dios benevolente: Slo
la fe en la palabra de Cristo hace justos, dignos y vivi
fica; sin la fe todos los esfuerzos son nada ms que
muestras de la arrogancia o de la desesperacin. Pues
el justo no vive por lo que l prepara sino por la fe
(Acta Augustana 1518, WA 2, 14), Esta idea de la jus
tificacin por la fe implica que la fe del creyente no es
posible infundirla a travs de un agente externo, ecle
sistico o poltico. La fe es una predisposicin interna
del individuo que lo inclina hacia Dios.
Entendida as la fe, la Iglesia no ser ya una organi
zacin jerarquizada, con cargos eclesisticos de distinto
rango y funcin, sino una autntica comunidad, es de
cir, una reunin de corazones en una sola fe. Esta unin
en la fe es realmente el nico fundamento para consti
tuir la Iglesia. La Iglesia aparece, por tanto, como una

La Reforma protestante

175

comunidad espontnea y libre, que culmina en la comu

nidad invisible de los santos. Esta comunidad eclesia1
no necesita, por ello, una cabeza jerrquicamente supe
rior a la propia comunidad. Se trata de una nueva con
cepcin de la comunidad de los creyentes cristianos, de
una nueva idea de la cristiandad, que implica la destruc
cin de la idea medieval de cristiandad. Esta divida a
los cristianos en dos grandes rdenes laicos y eclesis
ticos , con funciones distintas, con una posicin jur
dica distinta y con un grado de perfeccin distinto. Con
tra este sistema eclesistico medieval arremete precisa
mente Lutero, atacando las bases en que se sostena.
En uno de sus primeros grandes escritos reformadores
de 1520, A la nobleza cristiana de l nacin alemana,
se propone derribar las murallas tras las que los ecle
sisticos romanos se parapetaban para defender esa idea
tradicional de la cristiandad, y de la que deducan la su
perioridad especfica del orden eclesistico sobre el laico.
La primera muralla la encuentra en la afirmacin
romana de que el poder espiritual est por encima del
poder secular. Frente a este planteamiento, Lutero afir
ma que la divisin entre eclesisticos y laicos, dentro
de la comunidad cristiana, es una invencin injustifica
da. E l dice que todos los cristianos pertenecen al mismo
orden y que no hay entre ellos ninguna diferencia, ex
cepto la del cargo que ocupen en la comunidad; pero
que esa diferencia, clara, no lo es en cuanto a la esencia
del ser cristiano ni a su perfeccin, sino que se refiere
nada ms que a la funcin que se desempea (WA 6,
657). Se remite para ello a la Primera Carta a los Co
rintios, de San Pablo, donde se afirma que todos juntos
somos un cuerpo, pero teniendo cada miembro su propia
funcin con la que sirve a los otros. Esta pertenencia
comn e igual deriva del hecho de que tenemos un solo
bautismo, un solo evangelio, una sola fe, que son los
que convierten a un hombre en cristiano y miembro de
la Iglesia. Por eso Lutero afirma que todos los cristia
nos son sacerdotes por igual, linaje elegido, sacerdocio
real, nacin consagrada. El oficio de sacerdote no es

176

Joaqun Abelln

nada ms que un cargo, una funcin, dejando uno de

serlo en ese sentido cuando ya no est ejerciendo el
cargo. La doctrina de los characteres indelebiles (sacra
mentos que imprimen carcter para siempre) la rechaza
Lutero, pues la diferencia entre unos cristianos y otros
no est en su condicin sino en la funcin o cargo que
desempeen. El sacramento del orden es simplemente
un rito para desempear un cargo eclesistico (WA 6,
566). No hay, por tanto, dos rdenes, dice Lutero, pues
Cristo no tiene dos cuerpos, uno seglar y otro eclesis
tico, sino que es una sola cabeza y tiene un solo cuerpo.
La segunda muralla es la atribucin exclusiva al
papado de la competencia para interpretar las Escrituras.
Y Lutero no acepta que el Papa sea el nico cristiano
con poder para interpretar las Escrituras. Si as fuera, se
pregunta para qu seran necesarias o tiles las Escrituras.
Sobraran. Aduce el siguiente texto de la Vrimera Carta a
los Corintios, 14, 50: Si a alguien se le revela algo
mejor, aunque est sentado y escuchando al otro en la pa
labra de Dios, el primero que est hablando debe callar
y ceder. Se apoya asimismo en un pasaje de Juan 6, 45,
donde se dice que todos los cristianos sern enseados
por Dios. Frente a la argumentacin de los romanistas
de que esa competencia para la interpretacin fue dada
a San Pedro y a sus sucesores, Lutero afirma, por el
contraro, que las llaves fueron [Link] slo a Pe
dro sino a toda la comunidad. Aade, adems, que las
llaves contienen exclusivamente un poder para perdonar
o retener los pecados, pero no para el gobierno de los
cristianos o la fijacin de la doctrina. A este respecto
recuerda Lutero que, en el Credo, se dice creo en una
santa Iglesia cristiana, sin reducir la Iglesia cristiana
a un hombre. Enlazando con los textos bblicos que cita
para combatir la primera muralla dice Lutero que, si
todos tenemos una sola fe y un solo Evangelio, cmo
no. bamos a tener tambin el poder para apreciar y juz
gar lo que es justo o injusto en la fe. Por ello, con
cluye, tenemos que hacemos libres y valientes y no te
nemos que dejar enfriar el espritu de la libertad con

La Reforma protestante

177

palabras imaginarias de los papas, sino que debemos

juzgar libremente todo lo que ellos hacen u omiten segn
nuestra fiel comprensin de las Escrituras y obligarles a
seguir el mejor entendimiento y no el suyo propio (Es
critos polticos..., 17).
La tercera muralla es la competencia exclusiva del
Papa para convocar un concilio, Lutero afirma, por el
contrario, que no hay ningn fundamento en las Escritu
ras para atribuir al Papa esa facultad, y que ha habido
en la historia concilios, muy cristianos, convocados por
los emperadores. Segn l, existe una obligacin en todos
los miembros de la comunidad cristiana de preocuparse
por los dems y de denunciar lo que un hermano hace
mal. Si el Papa acta contra las Escrituras, los cristianos
estn obligados a defenderlas, castigando y corrigiendo
al Papa segn las palabras de Cristo en Mateo (18, 15).
Para Lutero no existe en la comunidad cristiana ningn
otro poder que no sea para su perfeccionamiento. Si el
Papa quisiera utilizar el poder para impedir que se ce
lebre un concilio libre, estara impidiendo con ello una
mejora de la Iglesia, por lo que no hay que tomarle en
cuenta. Si el Papa realizara algo contra Cristo, se tratara
realmente del poder del Anticristo y del demonio.
Las conclusiones a que llega Lutero son que los ecle
sisticos no forman un orden distinto y separado, sino
que, por el contrario, estn sometidos, igual que todos
los dems cristianos, al poder temporal; que no pueden
interpretar la Biblia basndose en su mera fuerza y que
no tienen poder para prohibir un concilio ni coaccionar
lo. Si lo hacen quedara claro que pertenecen a la comu
nidad del Anticristo y del demonio, y que no tienen nada
de Cristo, salvo el nombre (Escritos polticos..., 20).
Doctrina sobre la autoridad poltica
Las afirmaciones de Lutero sobre la autoridad se si
tan dentro de su doctrina de los dos reinos (Zwei-Reiche-Lehre) y de su doctrina de las dos gobernaciones

178

Joaqun Abelln

(Zivet-Regimente-Lehre), que, aunque muy prximas, de

ben ser diferenciadas.
Segn la primera, los hijos de Adn estn divididos
en dos reinos, el reino de Dios y el reino del mundo.
Al reino de Dios pertenecen los cristianos; al reino del
mundo los no cristianos. La doctrina de las dos gober
naciones se refiere, por su parte, a las formas como se
gobierna a los cristianos y a los no cristianos. As dife
rencia Lutero entre la gobernacin espiritual y la gober
nacin secular. La gobernacin espiritual consiste en go
bernar mediante la palabra de Dios; es el modo propio
de gobernar a los cristianos. La gobernacin secular con
siste en el empleo de la ley y de la coaccin (la espada)
para que los hombres, aunque quieran, no puedan llevar
a cabo sus maldades, y, si las cometen, para que no
puedan hacerlo sin miedo y con xito {Escritos polti
cos, 30).
Si todos los hombres fueran cristianos no se necesi
tara realmente este tipo de gobernacin secular con la
ley y la coaccin, pues los cristianos haran por s mis
mos todo lo que pudieran mandar las leyes y ms. Pero
este tipo de gobernacin es necesario, sin embargo, por
que no todos son cristianos y sera una locura pretender
organizar el reino del mundo con la mera gobernacin
espiritual de la palabra de Dios. El resultado sera que
se dara rienda suelta a la maldad. Pero, por otra parte,
la gobernacin secular es insuficiente. Si slo existiera
ese modo de gobierno, sin que hubiera tambin un modo
de gobierno espiritual, nadie llegara a ser verdadera
mente bueno, por buenos que fueran su sometimiento
a la ley y sus obras externas, pues sin el Espritu Santo
en el corazn nadie llega a ser verdaderamenet bueno
(Escritos polticos, 31).
El gobierno secular es, pues, necesario y es querido
por Dios. Insiste Lutero en la afirmacin paulina (Carta a
los romanos 13, 1) y de San Pedro (Primera Carta) de
qu la autoridad est instituida por Dios y se le debe obe
diencia. No obedecer a la autoridad sera desobedecer a
Dios. Pero antes ha dicho Lutero* que el cristiano no

La Reforma protestaste

179

necesita para s mismo, ni para sus relaciones con los

otros cristianos, la ley ni la coaccin de la gobernacin
secular. Por qu debera obedecer a la autoridad? La
respuesta de Lutero es bastante clara: el cristiano se
somete a la autoridad, aunque no l necesite para l,
porque vive con otros hombres que s la necesitan y
porque la autoridad s lo necesita a l. Y como la es
pada es de una necesaria utilidad a todo el mundo para
mantener la paz, castigar los pecados y resistir a los
malos, el cristiano se somete gustosamente al gobierno
de la espada, paga los impuestos, respeta a la autoridad,
sirve, ayuda y hace todo aquello todo lo que puede
que favorece a la autoridad, a fin de que sta se man
tenga con honor y temor; l, sin embargo, por s mismo
ni tiene necesidad de nada de esto ni le hace falta, pero
toma en consideracin lo que es bueno y til para los
dems, como ensea Pablo en Efesios 5, 21 (Escritos po
lticos, 33).
Al mismo tiempo que Lutero realza la posicin pauli
na de la autoridad, le pone un lmite, derivado de su
doctrina de las dos gobernaciones. La autoridad secular
no puede llevar su modo de gobierno con la ley y la
coaccin a los asuntos de la fe. Sera confundir am
bos tipos de gobernacin. Las almas slo se pueden go
bernar interiormente por la Palabra. No se las puede
coaccionar a creer de un determinado modo. La hereja
no puede reprimirse con la fuerza; hay que enfrentarse
a ella de una forma totalmente diferente, por ser un
asunto espiritual. Es la palabra de Dios la que debe
luchar en este asunto, y si ella no logra exterminarla,
tampoco lo lograr el poder secular aunque baara el
mundo en sangre. No se pueden confundir, por tanto,
ambas formas de gobernacin, aunque Lutero afirma
que lamentablemente es lo que ocurre en su poca: El
Papa y los obispos deban ser obispos y predicar la pa
labra de Dios; han abandonado esta tarea y se han con
vertido en prncipes temporales, gobernando con leyes
que slo conciernen al cuerpo y a los bienes...; deberan
gobernar las almas interiormente con la palabra de Dios

180

Joaqun Abelln

y, sin embargo, gobiernan externamente palacios y ciu

dades, pases y gentes y torturan las almas con tormentos
indescriptibles. Los seores seculares deberan gobernar
externamente el pas y las gentes, pero no lo hacen. No
hacen otra cosa que vejar y despojar... y quieren gober
nar espritualmente sobre las almas (Escritos polti
cas 47-48).
Por consiguiente, el lmite de la autoridad secular
est en que su gobierno slo puede afectar a las cosas
externas (a los impuestos, al honor). Dice Lutero que
cuando San Pablo habla de la obediencia a la autoridad
no est hablando de la fe, sino de los bienes externos,
de ordenarlos y gobernarlos en la tierra, pues nadie, sino
Dios, tiene poder sobre las almas (Escritos polticos, 48).
Desde esta doctrina de las dos gobernaciones funda
menta Lutero su rotundo rechazo a la revuelta de los
campesinos. Para Lutero, los campesinos han aplicado
a sus reivindicaciones espirituales comportamientos que
son propios del gobierno secular. Por eso les recuerda
que el bautismo libera las almas, no los cuerpos y los
bienes y que tampoco el Evangelio establece la comu
nidad de bienes, sino en los casos en que se quiera hacer
voluntariamente (Escritos polticos, 98). En cuanto re
sisten a la autoridad, les recuerda que la autoridad est
instituida por Dios y que la rebelin es intolerable (Es
critos polticos, 101).
La tesis de Lutero sobre la autoridad, por consiguien
te, mantiene la concepcin paulina de la autoridad y no
encuentra justificacin para ofrecer resistencia a la mis
ma. Ms adelante, cuando las relaciones entre el Empe
rador y los prncipes evanglicos se hagan especialmente
tensas, la reflexin luterana sobre la resistencia se cen
trar en si es posible, y cmo, la resistencia al Empe
rador.
El, problema de la resistencia d Emperador
Los problemas entre los gobernantes que haban abra
zado la reforma luterana y los gobernantes catlicos

La Reforma protestante

181

con el Emperador a la cabeza estallan en varias Die

tas imperiales. En la de 1529, en Espira, la tensin es
mxima. En este contexto se plantea con toda su acri
tud la cuestin de la resistencia al Emperador. A partir
de entonces, Lutero es consultado en varias ocasiones
sobre esta cuestin. En sus dictmenes de noviembrediciembre de 1529 no se encuentra ninguna desviacin
respecto a sus tesis anteriores. Sigue afirmando que no
se puede derramar sangre por el Evangelio; que el Evan
gelio manda sufrir por su causa y que la condicin del
cristiano va inseparablemente unida a la cruzl. En el
dictamen de 6 de marzo de 1530 vuelve a afirmar que,
desde un punto de vista cristiano, no cabe la resistencia
activa12.
Despus de la crtica Dieta imperial de 1530, cele
brada en Augsburgo, Lutero y otros telogos fueron con
sultados sobre si sera lcita una alianza de los prncipes
protestantes y una guerra contra el Emperador. Reuni
dos telogos y juristas a finales de octubre de 1530, en
Torgau, los telogos formularon la siguiente conclusin:
si los juristas dicen que existe un derecho de resistencia
segn el Derecho constitucional del Imperio, debe ser
tambin aceptado desde un punto de vista cristiano. Aa
den que s los telogos haban dicho antes otra cosa
haba sido debido a que no conocan que el derecho del
Imperio ofreca una base para la resistencia en deter
minados supuestos, pero que la enseanza de los telo
gos siempre ha sido la obediencia al derecho secular3.
Poco despus redacta Lutero un escrito, que publica
en la primavera de 1531. Advertencia a sus queridos
demanes (Warnung an seine lieben Deutschen)} donde
desarrolla uno de los puntos de la declaracin de Tor
gau: si el Emperador llamara a la guerra contra los evan1 Luther an Kurfrst Johann, 18 nov. 1529, en WA Briefe V,
180 y 208.
1 Luther an Kurfrst Johann, 6 marzo 1530, en WA Briefe V,
249.
3 Belagen von Schrftstcken zu Torgau 26-28 octubre 1530,
en WA Briefe, 661 y ss.

182

Joaqun Abelln

glicos, ningn evanglico debera seguir esa llamada, no

slo ningn prncipe sino cualquier evanglico; y si al
guien presta obediencia en ese caso al Emperador, debe
saber que est desobedeciendo a Dios y perder su
alma y su cuerpo. No hay, por tanto, un cambio de
posicin en la Warnung. No se trata de que ahora acepte
la resistencia en general contra el Emperador. Quien sea
atacado por ste por causa de su fe evanglica no le
queda ms remedio que sufrir sta era la tesis de
siempre de Lutero-*. Lo que un evanglico no debe
hacer es seguir al Emperador en una guerra contra los
evanglicos; slo en este caso est liberado del deber
de obediencia al Emperador. A quien sea atacado por
causa de su fe y abandone la posicin de la obediencia
pasiva y se defienda tampoco quiere tacharlo de rebelde
ni censurarlo, sino que concede que se trata de un caso
de legtima defensa, si bien la responsabilidad de esta
calificacin es propia de los juristas4. As pues, si los
catlicos desencadenan la guerra, estaran actuando con
violencia injusta, y la defensa activa contra ellos sera
un ejemplo de vim vi repelle licet.
En los aos siguientes, toda la argumentacin de Lu
tero para resistir al Emperador gira en torno a la idea
de que el Emperador es miles papae, un soldado del Papa
que no acta por cuenta propia. Si es lcito resistir al
Papa, argumenta Lutero, tambin lo ser hacerlo con su
enviado. Su pensamiento a este respecto queda recogido
y resumido en las 70 Tesis sobre los tres tipos de auto
ridad, que haba redactado para un debate acadmico
que tuvo lugar en mayo de 1539, en W ittenberg5, En
4 Vid. Warnung an seine lieben Deutsche, en WA 30/3, 276320, esp. 291. En 1546 y 1547 se reimprimi varias veces la
Warnung, con un prefacio de Melanchton. Esta nueva edicin pre
tenda hacer luz sobre la cuestin y marcar las diferencias con
los papistas.
' .* E l debate acadmico versaba sobre el derecho de resistencia
(Die Zirkulardisputation ber das Recbt des Widerstands gegen
den Kaiser, 19, 21). Las tesis que Lutero haba redactado pre
viamente para el debate llevaban por ttulo Septuaginta propositiones disputandae, de tribus hierarchijs, Ecclesiastica, Eoltica,

La Reforma protestante

183

las tesis 1-50 parte Lutero de la diferenciacin de las

dos esferas, la espiritual y la poltica, para afirmar que
el cristiano, por una parte, tiene el deber de renunciar
a todo y de sufrir a la autoridad que le persiga por
causa de la primera tabla. Pero en los asuntos de la
segunda tabla, como ciudadano de este mundo, tiene
que defenderse del mal de la misma manera que lo hace
la autoridad, de la que se forma parte.
En las tesis 51-60 afirma que el Papa no es ningn
tipo de autoridad. Existen tres tipos de autoridad para
combatir el mal en este mundo: la autoridad domstica,
la poltica y la eclesistica. El Papa, sin embargo, dice
no es ninguno de estos tres tipos de autoridad, sino ms
bien el monstruo que se opone al dios de los dioses de?
que hablaba el profeta Daniel, el enemigo de Dios, hom
bre del pecado, hijo de la perdicin de que habla San
Pablo, Lutero califica al Papa, adems, con una deno
minacin del folklore alemn, Beerwolf, una bestia da
ina que todo lo devasta, y tambin le aplica el califi
cativo griego de arktolykon,
En las tesis 60-70 expone lo que hay que hacer, lo
que se puede hacer contra este monstruo. Si el Papa
promoviera una guerra hay que resistirle como a un ver
dadero monstruo devastador y no importa que tenga
prncipes, reyes o incluso al Emperador que luchen por
y para l, pues quien lucha a las rdenes de un ase
sino, sea el que fuere, ha de saber que su lucha encierra
el peligro de la condena eterna. Y de nada les servir
al rey, a los prncipes y emperadores decir que son pro
tectores de la Iglesia, pues tienen el deber de saber quin
es la Iglesia 6.

Oeconotnica, & quod Papa sub nulla istarum sit, sed otnium
publicus bostis (WA 39/11, 35 y ss.).
6 Zirkulardisputation (como en nota anterior), tesis 69 y 70.

Joaqun Abelln

184
II.

J u a n C a l v in o

Vida y obra
Jean Calvin naci en Noyon, capital de la Picarda,
en 1509, donde su padre era administrador de la cate
dral. A los catorce anos fue enviado a Pars, al Collge
Montagu, para estudiar artes y teologa. Por problemas
de su padre con los cannigos de la catedral, tuvo que
dejar el Collge Montaigu y se traslad a Orleans para
realizar los estudios de Derecho, que continuara en
Bourges. Con los estudios terminados volvi a Pars, al
Collge Roy al, donde sigui cursos sobre historia anti
gua y cristianismo primitivo. En Pars tom contacto
con el crculo de Jacques Lefvre d Etaples, que se mo
va entre un reformismo humanista y el reformismo lu
terano. Cuando los telogos de la Sorbona persiguieron
al rector Nicols Cop, amigo de Calvino, por su discurso
de inauguracin del ao acadmico (noviembre, 1533),
Calvino tuvo que huir. Basilea sera su primer refugio,
donde se consumara su opcin por la Reforma.
En 1536 public, en Basilea, la primera versin de
su obra capital, Christumae relgionis institutio, un
compendio de la doctrina cristiana, que reelaborara du
rante ms de veinte aos y que conocera distintas edi
ciones 7. Cuando Calvino quiso trasladarse a Estrasburgo
para profundizar sus conocimientos de teologa, se detuvo
en Ginebra (era como si Dios me hubiera puesto su
mano sobre m para detenerme, recuerda aos despus),
donde colabor con Guillermo Farel en la Reforma pro
testante de la ciudad. Calvino redact una Confesin
de f e 8, que pretenda que todos los ciudadanos juraran
y que previa asimismo que el Consejo de la ciudad, coA L a obra fue editada en latn en 1536 (Basilea), 1539, 1543,
1545 (Estrasburgo), 1550, 1553, 1554 (Ginebra), y la definitiva
en 1559 (Ginebra). A partir de la edicin de 1539 llevaba el
ttulo de Institutio christianae relgionis.
* Corpus Reformatorum, vol. 50, 85-90.

La Reforma protestante

185

mo servidor de D ios, velara por su cumplimiento. El

Consejo no acept esta propuesta y ambos, Calvino y
Farel, tuvieron que abandonar la ciudad.
En Estrasburgo, Calvino trabaj con el luterano Mar
tin Bucer. Public una segunda versin de la Institutio,
particip activamente en debates teolgicos en Frankfurt, Hagenau, Worms y Regensburg, y se convirti en
una de las grandes cabezas reformadoras. En 1541 vuel
ve a Ginebra. Sus propuestas son ahora mejor aceptadas,
aunque tuvo que contar con cierta oposicin (del sndico
Aim Perrin), que sera derrotada electoralmente en 1555.
Su obra reformadora en la ciudad culmin con la crea
cin, en 1559, de la Academia Genevensis, centro difu
sor de la reforma calvinista. Muri en 1564.
Para el estudio del pensamiento poltico de Calvino
hay que acudir bsicamente a la Institutio christianae
religionis (cap. X X , en la edicin de 1559), donde Calvino expone su doctrina cristiana sobre la comunidad
poltica. El captulo, considerablemente ampliado respec
to a anteriores ediciones, aborda asimismo la cuestin
de la resistencia a la autoridad9.
La autoridad en la comunidad poltica
La doctrina poltica de Calvino parte de su teologa,
que est centrada en la idea bsica de que el poder de
Dios domina toda la creacin. Su doctrina de la predes
tinacin significa, en ltimo trmino, que nada sucede en
el mundo sin la voluntad de Dios. De la voluntad de
Dios emana todo derecho. El Derecho natural es idntico
a la voluntad de Dios y fundamento de la comunidad
9 E l captulo lleva por ttulo De poltica administratione. La
Institutio de 1559 est publicada en Corpus Reformatorum 50
(Cdvirti Opera, val. 2). En la edicin de 1539 era el captulo XV.
Otros escritos relevantes para este tema: Commentarius in Acta
Apostolorutn (CR 77, 1-574), Homiliae in primum librunt Sa
mueles (CR 57 y 58). Las citas del texto corresponden a Calvino:
Institucin cristiana. Trad. cast. de Cipriano de Valera (1597),
Rijswijk, 1967, 2 vols.

186

Joaqun Abelln

poltica, que sin salirse de esas coordenadas, adquiere,

sin embargo, una mayor significacin que en Lutero.
t La comunidad poltica se asienta, segn Calvino, en
fla naturaleza del hombre. En uno de los primeros libros
de la Institutio se dice: Dado que el hombre es, por
naturaleza, un animal social, se inclina tambin por un
instinto natural, a apreciar y preservar la sociedad. Ve
mos, en consecuencia, que hay ciertos preceptos gene
rales de honestidad y orden civil grabados en el enten
dimiento de todos los hombres. Por esta razn, no hay
nadie que no reconozca que toda asociacin humana
debe ser regida por leyes, y no hay nadie que no posea en
su propio entendimiento el principio de estas leyes. Por
esta razn, hay entre naciones e individuos el acuerdo
universal de aceptar las leyes, y ste es un germen plan
tado en nosotros por la naturaleza, antes que por un
maestro o un legislador (Inst., II, ii, 13).
La cohesin espiritual de los cristianos da tambin
un apoyo a la unidad del orden poltico, pero la fuente
ms inmediata de la cohesin de la comunidad poltica
se halla en la comunidad poltica misma. Del instinto
innato del hombre hacia una vida ordenada en la socie
dad se deriva una especie de unidad natural, que puede
ser reforzada por la vida civilizada. Quiere esto decir
que, para Calvino, el orden poltico no se agota en su
misin cristiana de promocin de los valores cristianos.
La comunidad poltica en cuanto tal tiene unos valo
res especficos, necesarios para hacer posible la existen
cia humana. La comunidad poltica tiene como objeto
proporcionar a los hombres un tipo de vida civilizada
que no se podra obtener sin ella, Pero este orden pol
tico que s puede aportar a los hombres una vida civi
lizada no puede, sin embargo, curar las almas. La tarea
de moldear al hombre nuevo no pertenece ciertamente
[Link] poltico, pero ste tampoco est en una posi
cin antittica con el reino cristiano. Al comienzo del
captulo X X ataca expresamente Calvino a los anabap
tistas porque consideran el orden poltico como inne-

La Reforma

protestante

187

cesario para los cristianos. Para Calvino, por el contra

rio, se trata de un orden querido y establecido por Dios.
En las consideraciones de Calvino sobre el poder po
ltico es esencial la distincin entre los dos gneros de
gobierno (espiritual y civil}, pero piensa que el civil no
se opone al espiritual e interior de Cristo, pues ese g-;
bierno civil tiene asignadas funciones que tienen que ver ;
con la religin, as como la conservacin de la paz y la,;
justicia social. Al orden civil le corresponde hacernos
vivir con toda justicia, segn lo exige la convivencia de
los hombres durante todo el tiempo que hemos de vivir
entre ellos, instruimos en una justicia social, ponernos
de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar
la paz y tranquilidad comunes. Pero tambin le corres
ponde como fin propio mantener y conservar el culto
divino externo, la doctrina y religin en su pureza, el
estado de la Iglesia en su integridad. Por esto, la ne
cesidad de que exista no es menor entre los hombres
que la del pan, el agua, la sal y el aire; y su dignidad,
mucho mayor an (Inst., IV, xx, 3), pues le atae la
doble funcin de que resplandezca una forma pblica
de religin entre los cristianos y de que exista humani
dad entre los hombres.
La existencia y necesidad de la autoridad no deriva
de la perversidad de los hombres, sino de la providencia
de Dios, a quien le agrada conducir de esta manera el
gobierno de los hombres. Remitindose a San Pablo
(Carta a los Romanos), concluye que el poder civil es
una vocacin, no solamente santa y legtima delante de
Dios, sino tambin muy sacrosanta y honrosa entre to
das las vocaciones (Inst., IV, xx, 4), La autoridad es
un cargo sagrado, pues al ejercer su oficio hace las veces
de Dios (Inst., IV, xx, 6). Bsicamente la autoridad po
ltica queda caracterizada por los rasgos propios del pas
tor religioso. A la autoridad civil le confa efectivamente
el cuidado de ordenar bien la religin, y pide que nadie
se extrae de ello, pues no est dispuesto a aceptar que
los hombres inventen leyes a su capricho en lo que toca
a la religin y a la manera de servir a Dios.

188

Joaqun Abelln

. La autoridad o la fundn de gobierno tiene en Calvino realmente un carcter de agente educador, pues por
su medio se instruye al hombre en los deberes de hu
manidad y civilidad que deben ser observados en el trato
con la humanidad (Inst., III, xix, 13). Y adquiere asi
mismo un carcter de protector para los cristianos, apo
yndose para ello en un texto de San Pablo a Timoteo,
en el que le exhorta a que se hagan oraciones pblicas
por los reyes para que vivamos quieta y reposadamente
en toda piedad y honestidad. En estas palabras ve Calvino que San Pablo pone a los gobernantes como tuto
res y guardianes del Estado de la Iglesia (Inst., IX , xx, 5).
Los deberes del gobernante, por tanto, se refieren a am
bas tablas de la Ley: respecto a la primera tabla, piensa
que es del todo razonable que los gobernantes, que son
vicarios de Dios y dominan por su gracia, se consagren
a mantener el honor de Dios. Para Calvino no es posible
ordenar felizmente ningn Estado o sociedad del mundo
sin que ante todo se procure que Dios sea honrado.
Piensa que las leyes que sin tener en cuenta el honor
de Dios solamente se preocupan del bien comn de los
hombres ponen el carro delante de los bueyes (Inst.,
IV, xx, 9). Con ser importante la preocupacin por la
justicia entre los hombres, lo ms importante es que Dios
sea servido como se merece. Por lo que respecta a la
segunda tabla de la Ley, recoge Calvino las funciones
de los gobernantes que enumera Jeremas (Jeremas, 22:
3-4), que l condensa en remunerar a los buenos y cas
tigar a los malos, pues si pierden estas funciones, toda
la disciplina de las sociedades humanas cae por los sue
los (Inst., IV, xx, 9).
Es importante sealar que la autoridad poltica y
tambin el pastor religioso es entendida por Calvino
ante todo como una institucin, es decir, como un cargo
impersonal al servicio de una finalidad superior, a la que
quedan todos subordinados. Ambos, pastor y autoridad
poltica, son instrumentos desinteresados de una Ley es
crita superior. El pastor es la boca de Dios y la auto-

La Reforma protestante

189

rielad poltica es una ley viva, de la misma manera

que la ley es un magistrado mudo {Inst., IX , xx, 14).
Resistencia a la autoridad
A la posicin que la autoridad obtiene en la doc
trina de Calvino le corresponde una obediencia conven
cida por parte del ciudadano. Esta obediencia no sufre
modificacin ni ante un gobernante tirano. Para Calvino
hasta los gobernantes tiranos desempean un cierto tipo
de gobierno justo, pues no hay tirana que no ayude, en
ciertos aspectos, a consolidar la sociedad humana. Fun-i
damenta la obediencia al tirano al considerar a ste como
un instrumento divino para castigar los pecados huma-;
nos; la existencia del tirano deba servir para provocar
en el pueblo un sentimiento de culpa colectiva, que le
debera obligar a un examen de conciencia. Realmente
el tirano es, para Calvino, un fenmeno extrapoltico.
Por ello, la fundamentacin de la obediencia al mismo
discurre por una argumentacin no poltica, sino reli
giosa. El tirano es querido por Dios como castigo del
pecado y como aguijn de la conciencia. Como ejemplo
de obediencia al tirano cita Calvino el testimonio bblico
sobre el rey Nabucodonosor, que tiene cautivo a Israel
y cuya autoridad, sin embargo, es bendecida por Dios:
H e dado el reino a Nabucodonosor, dice el Seor; por
tanto, sed sus sbditos y viviris {Inst., IV, xx, 26).
En cuanto a la obediencia del sbdito, no hay diferencia
entre un gobernante legtimo y otro tirano. Quienes man
dan para el bien pblico son, declara Calvino, como
verdaderos espejos de Dios; quienes gobiernan, por el
contrario, injusta y violentamente estn puestos por Dios
para castigo del pueblo. Pero unos y otros tienen la
majestad y dignidad que Dios ha concedido a los go
bernantes legtimos. Un hombre perverso e indigno de
todo honor, si es revestido de la autoridad pblica, tiene
la misma dignidad que el Seor ha dado por su Palabra
a los ministros de su justicia, y los sbditos le deben

190

Joaqun Abelln

la misma obediencia y reverencia que daran a un buen

rey, si lo tuvieran (Ins., IX , xx, 26).
Las consideraciones sobre la resistencia parten siem
pre de este primer principio calvinista: la posesin del
poder muestra por s sola que el gobernante ha sido
colocado en su trono por disposicin de Dios; Dios lo
ha elevado a la majestad real que no es lcito violar.
No hay, entonces, ninguna posibilidad de ejercer resis
tencia al poder establecido? Hay ocasiones, contesta Calvino, en que el propio Dios llama a algunos de sus siervos
para castigar la tirana y librar as al pueblo injusta
mente oprimido. Como ejemplos histricos cita Calvino
el caso de Moiss frente al Faran y el de Otoniel frente
a Kusn, rey de Siria (Jueces, 3:9 y ss.). Pero al referir
estos casos no pretende Calvino generalizar esta posibi
lidad para los hombres particulares, sino hacer una lla
mada de atencin a los gobernantes para que los tomen
en cuenta.
Si a los hombres particulares les est vedada toda
resistencia a la autoridad, s hay una posibilidad para
determinadas autoridades: porque si ahora hubiese auto
ridades ordenadas particularmente para la defensa del
pueblo y para refrenar la excesiva licencia que los reyes
se toman, como ant