Open Insight

Volumen V Nmero 7 Enero-Junio 2014

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ISSN en trmite

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Volumen V Nmero 7 Enero-Junio 2014

Razn y fe cristiana
Nmero monogrfico en memoria del Annus Fidei

MASSIMO BORGHESI Pablo Castellanos

Mariano Crespo URBANO FERRER
MIGUEL GARCA-BARO Rodrigo Guerra
Luis Guerrero Martnez RAFAEL JIMNEZ CATAO
MARIL MARTNEZ FISHER Jarosaw Merecki SDS
JOHN MILBANK JUAN CARLOS MORENO ROMO
DANIEL PREZ INS RIEGO DE MOINE
JOSE-LUIS RIVERA KARL JOSEF ROMER
DIEGO I. ROSALES JOSEF SEIFERT MTYS SZALAY
MARCELA VENEBRA IGNACIO VERD

Open Insight

VOL UME N V NME RO 7 E NER O JU N IO 2014

D.R. Centro de Investigacin Social Avanzada, AC, 2014.

Open Insight, vol. V. No. 7, enero-junio de 2014, es una publicacin peridica, electrnica, semestral, editada y publicada por el Centro de Investigacin Social Avanzada, AC, con domicilio
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Carlos Pereda. Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Jorge Navarro. Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla, Mxico
Juan Carlos Mansur. Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico
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Ricardo Gibu. Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico
Rogelio Rovira. Universidad Complutense de Madrid, Espaa
Valeria Lpez. Universidad Anhuac, Mxico

Contenido
EDITORIAL

Pablo Castellanos Lpez y Rodrigo Guerra Lpez

Un caminar que no cesa. Ao de la fe y racionalidad filosfica

ESTUDIOS

Massimo Borghesi

Cristo y Prometeo.Tragicismo, titanismo, redencin

Urbano Ferrer

33

Luis Guerrero Martnez

61

John Milbank

77

Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica

al acto personal de fe
Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard
Dignity Rather than Right
Juan Carlos Moreno Romo

125

Ins Riego de Moine

157

Mtys Szalay

185

Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan

atolondrados tiempos para, post, hiper o trans modernos
Sobre el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn
Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony
NOTAS

Mariano Crespo

215

Rafael Jimnez Catao

227

Jarosaw Merecki SDS

239

Jos-Luis Rivera

251

Karl Josef Romer

271

Ignacio Verd

287

Nota sobre la actitud del cristiano que se dedica a la filosofa

Ambigedades del rechazo de la verdad
Moral Experience, Ethics and the Christian Faith in the
Thought of Tadeusz Styczen
Puede haber una filosofa cristiana?
Esperar contra toda esperanza
Confianza y misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn

COLOQUIO
Rodrigo Guerra Lpez

303

Diego I. Rosales Meana

343

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything
An Interview with Josef Seifert
Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar
RESEAS BIBLIOGRFICAS

La universidad por hacer, de Luis Alberto Castrilln Lpez

por Maril Martnez Fisher

377

Living in the End Times, de Slavoj iek

por Daniel Prez

385

Hambre de Dios, de Juan Carlos Moreno Romo

por Diego I. Rosales Meana

393

Pensando en la religin, de Javier San Martn y Juan Jos Snchez

por Marcela Venebra

401

Editorial
Un caminar que no cesa. Ao de la fe y racionalidad filosfica
Eres cuchillito de palo. Con esta expresin los mexicanos
nos referimos, de una manera coloquial, a quien se presenta
tenaz, persistente y en ocasiones hasta terco en la persecucin de la tarea acometida. Un cuchillo de palo termina
cumpliendo su objetivo tras un largo esfuerzo. No deja de
ser curioso que la expresin tenga algn parecido con la que
us Martin Heidegger precisamente para referirse a la filosofa cristiana.
En efecto, en su Introduccin a la metafsica el clebre filsofo alemn anot que la filosofa cristiana es un hierro de
madera debido a que, segn l, la filosofa es para la fe una
necedad. Dicho de otro modo: no slo a la filosofa le repugna una relacin positiva con la fe cristiana, sino que es la
misma fe la que como obra de Dios no requiere del filosofar.
La peculiar manera como Heidegger concibe a la filosofa
cristiana posee muchos supuestos que no podramos abordar en este breve espacio. Sin embargo, lo que s requerimos
afirmar es que la cuestin sobre la existencia de la filosofa
cristiana no queda eliminada y permanece como insistente reclamo a la reflexin filosfica, incluso al interior del
pensamiento del propio Heidegger, como lo ha destacado
recientemente Philippe Capelle-Dumont.
De manera amistosa o polmica, hace casi dos milenios
que la filosofa y la fe cristiana, como cuchillito de palo,
no cesan de encontrarse, ayudarse o enfrentarse. Tan esto es
verdad que en los comienzos del tercer milenio no podemos
ms que sealar que ambas realidades no pueden ignorarse
y ms bien estn invitadas a recibir el influjo de una en la
otra. Si la relacin entre el mythos y el lgos no termin en el
andar de la filosofa griega, la relacin entre lgos humano y
el divino permanece y permanecer en la filosofa mientras
3

perduren las pretensiones de ambos, es decir, fides et ratio, la

razn y la fe, se reclamarn mutuamente.
Por ello resulta pertinente preguntarse de nuevo, tras la
convocatoria realizada por Benedicto XVI y secundada posteriormente por Francisco a celebrar un ao de la fe: qu
tiene que ver Atenas con Jerusaln? Cmo se provocan mutuamente filosofa y fe cristiana en el mundo contemporneo?
No se trata de evocar simplemente la historia que, por
otra parte, no debemos olvidar. No se trata de reflexionar
con nostalgia el pasado un pasado premoderno, o precristiano, sino de hacer memoria del propio camino y del
modo de filosofar para hacer presente cmo el Lgos divino, el del primer versculo del evangelio de Juan, ha estado
presente en el filosofar de algunos contemporneos que han
tratado de penetrar intelectualmente y sin censuras lo profundo y lo ms definitivo del misterio de lo real.
En el presente nmero de Open Insight no nos interesa
ningn ismo, ningn cuerpo doctrinal prestablecido. Nos
interesa el camino, el modo en que la razn, que siempre
busca ser fiel a s misma y a la realidad que mira, recibe el
influjo, la ocasin y la capacidad de enfrentarse al mundo
con una mirada ms amplia gracias a la provocacin y la presencia de la fe cristiana como contenido y como experiencia. De hecho, esta perspectiva de apertura irrestricta ante
lo dado, de verdadera pasin por la verdad, ha animado
tambin los nmeros precedentes de nuestra revista.
Por otra parte, sabemos que no es la razn la que filosofa, sino la persona humana concreta. Por ello, los distintos
problemas abordados en los diversos estudios que hoy presentamos no son ms que el momento reflexivo y terico
de una vida que transcurre sumergida en la historia, en la
cultura y en las preguntas de los hombres y mujeres de nuestro tiempo.
Por eso, quienes laboramos en el Centro de Investigacin Social Avanzada y quienes son invitados a participar en
4

Open Insight nos preguntamos si afirmamos la fe por medio

de la razn, y si nuestra razn filosfica ha sido alcanzada
tambin por la fe. E incluso si no tenemos fe, eventualmente
tambin podemos preguntarnos cmo el hecho cristiano ha
afectado la historia y la tradicin en que vivimos, y cmo
sus hiptesis religiosas han provocado y ensanchado nuestro
propio pensamiento.
Justino, Agustn, Anselmo, Toms, Duns Escoto, Malebranche, Pascal, Vico, Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard,
Nietzsche, Scheler, Mounier, Sartre, Marcel, Heidegger,
Del Noce, Wojtyla, Xirau, Beuchot, Girard, Agamben, Marion, Scannone y muchos ms, no han podido pensar filosficamente sin la provocacin que les ha ofrecido la hiptesis
cristiana. Qu significa esto? Qu lecciones nos deja esta
amplsima experiencia histrica?
Nadie puede negar un patrimonio, un legado de propuestas filosficas que deben su origen y desarrollo a la razn iluminada por la fe, y que sin sta no habran pasado a
formar parte del acervo filosfico. Nadie puede negar un caminar que no cesa, es decir, la existencia a travs del tiempo
de verdaderos filsofos que sin el impulso de la fe cristiana
no habran avanzado en su propio trabajo.
En esta ocasin, en Open Insight no hemos entrado a discutir, a justificar o a aclarar el valor y autenticidad filosfica
de lo que se ha logrado con la interaccin razn-fe, sino a
mostrar y a considerar con rigor y con respeto cmo es que
los autores que se encuentran convocados a convivir en las
pginas de este hogar filosfico han concebido y reconsiderado su propio pensamiento y la forma en que la fe en Jesucristo les ha permitido interpretar de un mejor modo la experiencia vivida del mundo en distintos temas y problemas.
Quienes confesamos la fe cristiana intentamos una vez
ms razonar con una apertura y un rigor tal que quede bien
exhibida la naturaleza realmente filosfica de nuestra empresa. Asimismo, quienes pensamos hasta el fondo la experiencia buscando su significado ms ltimo y definitivo,
5

intentamos tambin mostrar por va racional que es imposible permanecer indiferentes ante el dato de la fe. Interaccin y autonoma, intromisin, provocacin o rechazo, todo
es posible. A todos nos puede ser til conocer de primera
mano distintas aproximaciones a una relacin que pretende no ser abstracta, sino precisamente encuentro personal y
desafo afectivo. A quienes nos han abierto su pensamiento
sobre este tema en el marco del Annus fidei les agradecemos
la confianza que significa su aporte. Estamos conscientes de
que con ello nos han abierto tambin un poco su corazn y
nos invitan a mirar en la intimidad de sus convicciones racionales ms profundas, la bsqueda incansable de una Amistad
que trascienda desde ahora la finitud y el desencanto.
Pablo Castellanos Lpez y Rodrigo Guerra Lpez
Centro de Investigacin Social Avanzada
Santiago de Quertaro, Mxico
24 de noviembre de 2013, ltimo da del Annus fidei

Estudios

Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin

Massimo Borghesi
Universit degli Studi di Perugia
[email protected]

Resumen
Desde el punto de vista filosfico, Cristo como acontecimiento pone a prueba el sentido del dolor y la existencia
humana. Entre las distintas interpretaciones que la filosofa
ha dado a la cruz, estn la de interpretarla como una tragedia, como un hroe titnico o, en fin, como el lugar salvfico
de la historia entera. En este artculo se discuten las diversas
lecturas que, sobre todo a partir de la Modernidad, se han
dado a este acontecimiento.
Palabras clave: Cristianismo, Fe, Historia, Modernidad, Religin.

Recibido: 21/02/2013 Aceptado: 15/06/2013

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 931 Registro en trmite

Christ and Prometheus. Tragicism, Titanism, Redemption

Abstract
Philosophy has interpreted the cross in several ways: it has
been accounted as a tragedy, a titanic hero or, else, the very
core of redemption in History. Such interpretations are discussed in this paper, as they have been conceived by modern
philosophers.
Keywords: Christianity, Faith, History, Modernity, Religion.

10

Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

1.Tragedia, filosofa, cristianismo 1

Al problema del dolor el mundo occidental ha dado dos respuestas

distintas: el mito de Prometeo y la fe en Cristo (Lwith, 1972:
p.24). La observacin del Karl Lwith permite iluminar con profundidad una anttesis que atraviesa y marca la historia del espritu europeo a lo largo de los dos ltimos siglos. Es a partir del Romanticismo
que el mito de Prometeo, el titn de Esquilo condenado por Zeus a
sufrir por haber amado en exceso a los mortales (Esquilo, 2007: v.
123, p.307) se afirma como el alter Christus, como el anti-Cristo (cfr.
Turato, 1988; Blumenberg, 1991: pp.483-749).
Desde Goethe a Shelley, a Marx, en su tesis de grado Prometeo
es el ms grande santo y mrtir del calendario filosfico (Marx,
1980: p.25),2 hasta llegar a Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, el mito prometeico es lo que le da sustancia a la oposicin al
cristianismo. La anotacin de Lwith capta, por lo tanto, un punto
clave cuya importancia no se le haba escapado a un estudio fundamental, como el citado por Lwith: Apokalypse der deutschen Seele
(1937-1939) de Hans Urs von Balthasar (1937-1939).3 En esta obra
el titanismo que domina en la cultura alemana entre el ochocientos y
el novecientos, se enfocaba con rara eficacia. Se trata de un titanismo
anti y post cristiano. En su forma antigua, donde encuentra su representacin suprema en el drama de Esquilo, Prometeo no representa
en efecto un ideal que sea posible afirmar como alternativo a Cristo.
El Titn no representa, como en el imaginario moderno, la figura del
1 Una versin previa de este artculo fue publicada en italiano por la revista Davar, 5,
2009/10, pp.31-42. Se ha preparado una versin especial para Open Insight y ha sido
traducido al espaol por Giampiero Aquila.
2 En un impreso de 1843, despus de la supresin de la Rheinische Zeitung, Marx era
representado como un nuevo Prometeo, encadenado a una prensa, torturado por el
guila prusiana que le roa el hgado (Marx, 1983: foto n.14).
3 La obra de von Balthasar se encuentra citada por Lwith en la nota bibliogrfica de
se Da Hegel a Nietszche (1971: p.576). En 1947, el estudio de Balthasar tuvo una segunda
edicin, con el ttulo Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 931 Registro en trmite

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hombre rebelde que lucha en contra de Dios para afirmar su liberacin y su deificacin. Por el contrario, la mitologa prometeica queda incluida en una perspectiva olmpica, es decir, en ese mbito de la
religiosidad griega para la cual existe una clara y definitiva diferenciacin y oposicin por naturaleza y por destino, entre los hombres
y los dioses (Bianchi, 1991: p.119). Prometeo es un titn, es decir
un semidis, no un hombre mortal. Su sufrimiento, encadenado a
la roca como expiacin de la culpa cometida en contra de Zeus, no
puede brindarle ningn destino mejor a los hombres. El nico don
que les puede dar, adems de la techn, consiste en la liberacin de la
visin oprimente de la muerte, por medio de las ciegas esperanzas.
La rebelin misma, por otro lado, est destinada a desaparecer en el
tercer drama de la triloga, el Prometeo liberado (que se ha perdido) en
el que el titn se reconciliaba con Zeus.
El Prometeo de Esquilo no coincide, por lo tanto, con la imagen
del superhombre que lucha en contra de lo divino, tal como aparece
en Goethe o en Nietzsche. Esto permite captar, ms all del contraste moderno, las analogas que subsisten entre la circunstancia
del titn doliente y la que se consuma en el Glgota. En el drama
antiguo un semidis inocente se torna culpable por exceso de amor
hacia los mortales sufriendo en carne propia un duro destino. Este
destino sorprende en l ms an que en otros inocentes, culpables a
pesar de ellos (Edipo, Antgona), ya que aqu se trata de un inmortal
que comparte la suerte de los hombres. Delante de esta intuicin
poderosa del mito, observa Balthasar, sera natural pasar de inmediato de la sublimidad griega a la cristiana. Pasar, por ejemplo, de
Prometeo, benefactor de los hombres pero adversario de los nuevos
dioses, crucificado a una roca por los dos esbirros de Jpiter, Fuerza y Violencia, al proceso judicial que se desarrolla en las tinieblas
divinas del Glgota. Sin embargo el acceso ms seguro a Cristo pasa
por el Antiguo Testamento (Balthasar, 1977: pp.337-338).
La afirmacin de Balthasar, que se encuentra en completo contraste con la de Simone Weil: el Evangelio es la ltima y maravillosa
expresin del genio griego [] Pero el espritu que se ha transmitido de la Ilada al Evangelio, pasando a travs de los pensadores y
poetas trgicos, no ha pasado las fronteras de la civilizacin griega;
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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

y desde que Grecia ha sido destruida no quedan otra cosa que destellos (Weil, 1974: p.41-43). Esta afirmacin de Weil, deca, no indica
solamente que tambin la historia de Israel est marcada por figuras y
acontecimientos dramticos, mas en el fondo se trata de la situacin
paralela del hombre que tanto aqu como en la Grecia homricotrgica, es aceptada plenamente en su ser finita y en su problemtica.
Nos encontramos frente a una aceptacin que, sin censurar nada de
las contradicciones de la vida, en Job y en algunos personajes de
Eurpides llega a un paso de la rebelin. Sin embargo el s al mundo,
a la vida, al ser, logra finalmente prevalecer sobre el no. Es un s que
se prohbe toda fuga del mundo de tipo oriental donde la existencia
se encuentra en el signo de la apariencia y del espejismo, o de tipo
rfico-platnico. Abraza por completo el espacio de la existencia
que se desenvuelve al interior de la distincin entre tierra y cielo,
hombres y dioses. Justamente por este s, segn Balthasar, la tragedia, ya no la filosofa griega, constituye el lugar ms cercano a la pasin y
muerte de Cristo. Es la tragedia griega, y no la filosofa griega con la
que los cristianos han dialogado preferentemente, que representa la
cifra grande y vlida de Cristo, acontecimiento de la humanidad, en
cuanto resume y supera en s todas las cifras anteriores. Esta cifra no
es filosfica, si es que acaso la filosofa est condenada a desembocar
en la ley y en la idea abstrayendo del destino inmediato individual
y enraizando la realidad en lo eterno a desvalorizar lo temporal en
la apariencia (Balthasar, 1977a: pp.97-98).
La tragedia, que segn Aristteles tiene como progenitor a Homero, an no conoce la fractura filosfica entre ser y apariencia,
entre el mundo verdadero y el imaginario, entre realidad ideal y apariencia sensible. No ha elaborado un escape teortico para superar
el temor del dolor y de la muerte. Lo inaudito es que el dolor no
es negado (declarado como ilusorio y hecho filosficamente transparente), tampoco se le rehye por amor a una inalcanzable eudaimona, sino que a travs del dolor extremo, se abre el camino ms
directo del hombre hacia Dios y hacia la revelacin profunda del ser.
sta es una valenta que el corazn humano inerme no tiene y que se
encuentra de inmediato delante de Cristo (Balthasar, 1977a: p.99).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 931 Registro en trmite

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La perspectiva de von Balthasar permite la superacin del juicio

de Nietzsche sobre el cristianismo como platonismo anti-trgico.
Este juicio est presente a su manera tambin en George Steiner,
segn el cual el cristianismo expresa una concepcin anti-trgica
de la vida (Steiner, 1976: p.256). Una postura como sta, en realidad, no distingue entre tragedia antigua y tragicismo moderno.
La absoluta imposibilidad de sanar el conflicto trgico se ha vuelto
el centro de las teoras modernas, y se ha definido como la condicin esencial para el surgimiento de una tragicidad genuina. Aqu
nos encontramos en una dificultad. No hay duda de que una de las
creaciones ms grandes de la poesa trgica griega sea la Orestada de
Esquilo. Pero la conclusin de esta obra grandiosa no ve al hombre
aniquilado por los conflictos insolubles puesto en evidencia en el
drama, sino que se constituye por una reconciliacin omnicomprensiva, que no solamente abraza al hombre doliente, sino tambin al
mundo de los dioses (Lesky, 1988: p.24). La Orestada no es un caso
aislado. Tambin las trilogas de Dnao, de Prometeo, como tambin
la Electra, el Filoctetes y el Edipo en Colono de Sfocles contemplan un
final anlogo pacificante. Se trata de una conciliacin posibilitada por
el hecho de que la luz de los dioses an baa, de una forma siempre
ms tenue, la vida de los mortales. La poca trgica constituye, en
este sentido, el momento de transicin entre el tiempo de Homero,
el momento mtico, y el escepticismo filosfico. Por un breve momento, por un instante, emerge la nuda condicin existencial ms
all de toda posible sublimacin: el amor por el mundo, el menguar
de la inocencia, la tristeza de la muerte, la tensin grandiosa entre
lo humano y lo divino. Con razn entonces Balthasar ve en este el
punto de insercin la mxima cercana entre el horizonte griego y la
cruz de Cristo. Es aqu en donde la exigencia de salvacin, del alma
y del cuerpo, desborda con una fuerza inalcanzada (Moeller, 1978;
Balthasar, 1977b/1980).
En relacin con el horizonte homrico-trgico, la filosofa realiza una ruptura. Ella, que llega despus de la crisis del mito, ya
no se mueve al interior de la tensin originaria entre los hombres
(mortales) y los dioses (inmortales). Esta tensin asume ahora una
connotacin distinta. En efecto el eros filosfico y la dialctica
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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

arrastran el alma ms all del mundo de los cuerpos hacia ese reino
ideal que ocupa el espacio que el mito ha dejado vaco. La filosofa
aqu se torna en el camino de liberacin de la crcel corporal, ms
all de la apariencia de la realidad sensible. La salvacin de las almas supone el abandono de los cuerpos a su destino. De esta forma,
una parte esencial del dolor trgico, motivado por el sentimiento
de la caducidad del cuerpo amado, se hace a un lado. De hecho, la
filosofa no le teme a la muerte que, en cuanto separacin del alma
con el cuerpo, es el paso del mundo aparente al mundo verdadero.
La muerte es liberacin y la filosofa, en cuanto terapia de salvacin, es meditatio mortis. El Fedn de Platn, desde este punto de vista,
constituye el momento ms alto del vaciamiento de lo trgico en el
saber filosfico. Lo anterior se da a pesar del hecho, muy relevante
tambin desde el punto de vista terico, de que la filosofa surge en
Platn justamente a partir de la muerte de Scrates, de la reflexin
sobre el destino del justo doliente. Como afirma Scrates en el
Gorgias: Deja pues que unos cuantos te desprecien como a un luntico, y que te ofendan, si quieren.Y s, por Zeus!, deja, impasible, que
te golpeen con esa bofetada ignominiosa, porque, si verdaderamente fueras honesto y bueno, y ejercitaras la virtud, no podras sufrir
nada terrible (Platn, Gorgias: 527c-d). El sufrimiento del justo es
un no-sufrimiento, lo mismo que la muerte de Scrates que, a pesar
de que se configura dramticamente, como Hegel ha mostrado en
sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, no alcanza lo trgico. La
filosofa de Scrates es no-trgica o, inclusive anti trgica en cuanto
intenta aminorar la importancia de todo acontecimiento que ocurra
al exterior al hombre. Con esto se relaciona el rechazo socrtico no
slo del temor por el propio destino y del llanto sobre los propios
dolores, sino tambin de temer por los ajenos (von Fritz, 1988:
p.275-276). Nada resulta tan clarificador como esta actitud irnica
con la que Scrates envuelve su propia muerte en el Fedn platnico;
una irona que, en la despedida final de los discpulos, se vuelve una
parodia de la tragedia: por lo que a m respecta, como dira un hroe trgico, ya mi destino me llama (Platn, Fedn: 115a).
Despus de Scrates y Platn, en cuya Repblica no hay espacio
para los poetas; entre la filosofa y la tragedia se establece un conflicto
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 931 Registro en trmite

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profundo (cfr. Magris, 1985: pp.53-73). La tragedia misma despus

de la filosofa tendr una fisonoma evidentemente anti-trgica. Sneca es una expresin de esto. Sus obras teatrales representan una
mezcla de elementos derivados de la tragedia griega tambin los
sujetos de sus dramas derivan de ella y de elementos de la filosofa
estoica, fundamentalmente anti-trgica (von Fritz, 1988: p.278).
Heracles, como hroe virtuoso que vence las pasiones que son las
causas de todo mal, toma el lugar de Prometeo. El decaimiento de
la tensin trgica, sin embargo, no es posible atribuirlo a Sneca. Es
la desaparicin de la polaridad entre tierra y cielo, entre aceptacin
integral del mundo y creencia en los dioses, entre dolor y gloria, lo
que hace que el repetirse del horizonte trgico sea imposible. De
hecho, cuando el cristianismo naciente mueve sus primeros pasos,
el tiempo de la tragedia aparece definitivamente lejano. Esto explica
la cita fallida entre Cristo y Prometeo, entre el Dios crucificado y
el hroe trgico.4 En realidad, el dilogo se da con la filosofa en la
medida en que sta es una aliada preciosa en contra del mito, en contra del politesmo pagano con el que el cristianismo ha de medirse.
Los cristianos tambin han tenido (junto con Platn, Aristteles, el
estoicismo medio y el neoplatonismo) que tomar una posicin para
con las concepciones mitolgicas de los dioses que sufran y cambiaban, y que oponerse sobre todo a una concepcin mitolgica de la
encarnacin de Dios en Cristo (Balthasar, 1986: p.185).
Pero la filosofa no es solamente una aliada; ella es tambin hostil al cristianismo. En el horizonte filosfico, la imagen histrica de
un Dios-hombre, y adems crucificado, no tiene otra opcin ms
que resultar absurda e incomprensible. La divinidad, impasible e
4 Esto no quita que, de parte de la cultura greco-romana, haya habido un intento de
volver a pensar en los hroes de la tragedia cristolgicamente. Es as que el drama del
Calvario ofrece el modelo para volver a pensar en la suerte de un hombre-Dios como
Heracles. Ejemplo de esto es Hrcules Eteo del pseudo-Seneca donde hay numerosas
similitudes que enlazan la muerte-divinizacin de Hrcules y la de Cristo, ambos fiadores de la inmortalidad del hombre [] Son comunes las oraciones del Padre de Hrcules y las de Cristo (vv.1696-704 = Lucas 23,46), la invitacin dirigida a Alcmena y a
Mara para que no lloren (vv.1265,1275,1374 = Marcos 14,34 ; Mateo 26,37), la eclipsis de
sol (v.1131= Marcos 15,33; Mateo 27,45; Lucas 23,44), el terremoto (v.1595 = Mateo 27,51-2)
(Viansino, 2007: p.411).

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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

inmutable no puede participar de la condicin humana, marcada por

el dolor y por la muerte. Por otro lado, la tierra y la carne, privadas de consistencia y de valor, no merecen el sacrificio de un Dios.
Gnosticismo y docetismo, que constituyen la sustancia de las herejas cristianas de los primeros siglos, indican el punto de resistencia
de la Weltanschauung filosfica frente al realismo cristiano. Ante ella
autores como Tertuliano, Atengoras, Ireneo, Atanasio, defendern
la Encarnacin, la resurreccin de la carne, la realidad plena y el
valor sensible de la existencia rescatada por el sacrificio de Cristo.
La cruz es afirmada y mantenida como medio de salvacin total, del
alma as como del cuerpo. De esta manera, ms all del olvido de la
tragedia, el Dios crucificado, al tomar el lugar de Prometeo, posibilita
el rescate de la tierra, su resurreccin fsica y, al mismo tiempo, la
redencin de lo humano: su reconciliacin con Dios. Puede exaltar
el amor homrico-trgico por el mundo y devolverlo, a travs de la
experiencia dramtica de la impotencia y del abandono divino en el
Glgota, a la gloria del Padre.
Este significado global de la redencin, que hace que el cristianismo se afirme como cumplimiento de lo trgico antiguo, resulta peligrosamente atenuado all donde la influencia del idealismo platonizante
se vuelve dominante. Es lo que sucede en la escuela alejandrina. A
pesar de que Orgenes refute la apatheia y afirme atrevidamente la
passio de la compasin en el eterno Hijo y en el Padre, l, en virtud
de su teora del ascensus de lo sensible-corporal a lo espiritual, no
logra guardar el valor de la cruz en su significado salvfico integral.
Si normalmente Orgenes se desenvuelve con absoluta seguridad,
cara a cara, corazn a corazn, con el texto bblico, he aqu que a
menudo parpadea e inicia a no ver bien cuando se encuentra con las
palabras decisivas de la locura de la cruz, la impotencia, la debilidad
del cristiano (Balthasar, 1972: p.103). Esta incertidumbre depende
del peso ejercitado por el idealismo platnico a partir del cual la
humillacin del la cruz se vuelve el despojamiento de la vida sensible para
poder alcanzar el espritu. Significa que el sacrificio de Cristo se
refiere al polo material de la criatura mucho menos que al fondo
del espritu que, inmvil, tiende peligrosamente a identificarse con
el Espritu de Dios. Es as que la cruz deviene, tal como la muerte
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del Scrates platnico, en el elemento que media entre la esfera

sensible y la ideal, entre el elemento corporal y el divino. Como
escribe Orgenes: aquello que el Salvador ha hecho en el cuerpo, el
fuego celestial se lo ha arrebatado. Se requera de un madero para
encender el fuego, ya que la pasin de Cristo en la carne ha llegado
hasta el madero. Pero a partir de que fue suspendido al madero, termin la
economa de la carne.Ya que l subi, mediante su resurreccin de los
muertos, al Cielo, hacia donde lo orientaba su naturaleza de fuego
(Orgenes, In Jer. Hom: 8, 8).
Esta interpretacin idealista, que vuelve problemtico cualquier
encuentro entre cristianismo y tragedia, constituye la premisa, como
ha evidenciado bien Christoph Schnborn (1988: pp.47-57), de la
postura iconoclasta que entre el siglo VIII y el IX, dividir el cristianismo oriental entre defensores de la cruz y defensores de los iconos.
Desde el punto de vista iconoclasta toda imagen de Cristo (icono),
en la medida en que el Cristo glorioso ya no tiene ninguna analoga
con el Cristo carnal, no hace otra cosa ms que regresarnos a un
estadio previo a la revelacin, el sensible-corporal definitivamente
superado. Slo la eucarista puede adecuadamente representar lo divino en forma sensible. Detrs de la hostia no queda ms que la cruz,
como mero smbolo abstracto, en memoria de la aventura terrenal
de Cristo. Es as que al culto de las imgenes de los icondulos, los
iconoclastas contraponen la veneracin de la cruz. Ellos sostienen,
no sin razn, que la veneracin de la cruz representa una antiqusima
tradicin eclesial. Acaso Constantino no ha vencido bajo este signo?
Es propio de la tradicin imperial el querer poner bajo la veneracin
de este signo la victoria conseguida por el imperio. La veneracin
de la cruz evitaba lo que era una deshonra de la veneracin de las
imgenes, ella es puro smbolo, que slo quiere evocar sin que represente nada. Cruz e icono aparecen, al principio de la controversia
iconoclasta, como rivales (Schnborn, 1988: p.149). Se trata de una
rivalidad que se volver particularmente actual, casi despus de un
milenio, despus de la Reforma. Pero lo que habr cambiado ser el
significado de la cruz de Cristo: de smbolo imperial, seal de victoria, a expresin de derrota, suerte ignominiosa de los rechazados y
condenados en la tierra.
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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

2. Theologia crucis y tragicismo. Cristo como el anti-Prometeo

En los mosaicos absidales de las iglesias pos-constantinianas Cristo aparece en su veste gloriosa, como maestro, juez, rey. No existe
una iconografa de Cristo crucificado. La ausencia, en el contexto
pagano, en el que un Dios crucificado sencillamente es un no-Dios,
es plenamente comprensible en s misma. Sin embargo, tambin la
cruz, despus de la victoria del Puente Milvio, obtiene su consagracin, una cruz con joyas, preciosa, como la del bside de S. Pudenciana en Roma, sobre la que no se encuentra clavado ningn cuerpo.
No es as en el fresco de S. Mara Antiqua, en las faldas del Palatino,
fechado entre el siglo VII y VIII, donde aparece Cristo en la cruz rodeado por Mara y Juan. En el rostro de Sansepolcro, cuya realizacin
se ubica entre los aos 670-845, el gran Cristo crucificado en madera, en su vestimenta regia, mantiene los rasgos solemnes del Verbo
glorioso (cfr. AA.VV. 1994). En el Medioevo, las representaciones
de la crucifixin se hacen ms realistas. El Hijo de Dios, colgado
desnudo en la cruz, ya no oculta los espasmos del dolor y del sufrimiento. El tiempo de la gloria an tiene que llegar. Sin embargo, no
se encuentra ausente. En el mosaico de San Clemente, en Roma, la
mano del Padre entrega al Hijo crucificado la corona de la victoria.
En la Trinidad de Masaccio, en Santa Mara Novella en Florencia,
el Padre sostiene los brazos de la cruz compartiendo y aliviando
la prueba del Hijo. Es a partir del siglo XV que la crucifixin y la
muerte aparecen en la soledad ms absoluta. sta resulta claramente
trgica en el Cristo de Matthias Grnewald, en Colmar, as como en
el Cristo muerto de Hans Holbein el Joven en el museo de Basilea.5
5 Frente a la Crucifixin del altar de Isenheim, Joris Karl Huysmans observaba que el
naturalismo jams se haba dedicado a sujetos parecidos; nunca un pintor haba mezclado de esa manera la carne divina, tampoco haba mojado su pincel tan brutalmente
en las llagas sangrientas de las heridas. Era excesivo y era terrible. Grnewald fue el ms
furioso de los realistas (Huysmans, 1891, cit. en Bonin y Poli, 1976: p.119). Por lo referente
al cuadro de Holbein es conocida la descripcin que ofrece Dostoievski en El idiota, en
boca del joven Ippolit: el cuadro presenta ese rostro [de Cristo] terriblemente desfigurado por los golpes, hinchado, tumefacto, sangriento, horrible, con los ojos abiertos
y las pupilas retorcidas; el blanco enorme de esos ojos brilla con un reflejo vidrioso.
Es extrao, sin embargo, que cuando miramos el cadver de ese hombre torturado

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Estas representaciones, en las que el drama del Glgota tiende, amenazador, hacia el tragicismo moderno, se encuentran con la theologia
crucis que Lutero pone en medio de su comprensin del cristianismo. La cruz, fuera de toda hermenutica platonizante, parece ahora
como la expresin radical de la finitud, de la finitud del Dios privado
de todo esplendor y majestad. De esta forma mientras que la mstica medieval entenda el camino de la pasin y la meditatio crucis como
un proceso que lleva a la divinizacin del hombre por via negationis,
Lutero invierte esta tendencia y ve en la cruz el abajamiento de Dios
en nuestro estar hechos de pecado y en nuestra muerte. Segn l,
por lo tanto, no se llega a una divinizacin del hombre, sino justamente a su des-divinizacin (Moltman, 1973: p.248).
El vuelco que imprime Lutero, al abandonar la concepcin mstico-platonizante de la cruz, pareciera abrir nuevamente la senda en
direccin de un renovado dilogo con lo trgico antiguo. Sin embargo se trata de una cita fallida en la medida en que la theologia crucis
luterana, que recupera en otra forma el dualismo entre cruz e icono,
acaba, de hecho, en una especie de tragicismo cristiano. El dualismo
asume ahora el rostro del contraste dialctico entre pasin y gloria,
cruz y resurreccin, ocultamiento y visibilidad divina. La contradiccin entre la fe desnuda y la razn, que anhela ver y comprender
lo divino, no podra ser ms grande. El Dios cristiano es un Deus
absconditus que se manifiesta ocultndose en su contrario: es la vida
mediante la muerte, justificacin por medio de la culpa, camino al
cielo mediante los infiernos. La theologia crucis, en cuanto teologa
dialctica, deja de esta forma paso en la disociacin radical entre
cruz y gloria, cruz e icono a una especie de tragicismo cristiano que
constituye la vertiente opuesta del triunfalismo barroco. ste, en lo
exuberante y en lo opulento de las representaciones escenogrficas,
nace sin querer en su mente una pregunta curiosa e interesadsima: si sus discpulos,
sus futuros apstoles principales, las mujeres que le seguan y que estaban reunidas
alrededor de la cruz, todos los que crean en l y le adoraban, vieron un cadver as [],
cmo pudieron conservar la fe en que ese mrtir iba a resucitar? (Dostoievski, 1975:
p.512). En sus recuerdos, la mujer de Dostoievski, Anna Grigorevna Dostoevskaja, recuerda la turbacin del marido en su visita al museo de Basilea en 1870, frente al cuadro
de Holbein (Dostoevskaja, 1977: pp.115-116).

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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

en las que el cielo y la tierra, los ngeles y los hombres se mezclan,

parece que se mueve ms en el elemento teatral que en el espacio de
la existencia real. En l las mismas formas del escndalo de la cruz
y la forma humilde de la Iglesia son tratadas como si ellas mismas
fueran unas formas (unvocas) de belleza del cosmos que no hacen
ms que irradiar la gloria y las potencia eternas de Dios: desde la
cruz que derrama gloria csmica y desde la santa sede berniniana de
Pedro, brilla una vez ms la forma inmediata de la gloria de Cristo
triunfante (Balthasar, 1978: p.106).
Si en la gloria barroca la cruz corre el riesgo de aparecer como
un elemento del conjunto, en el tragicismo luterano, por el contrario, es la cruz la que, como expresin de la humillacin y de la impotencia, corre el riesgo de cortar todos los puentes hacia la gloria
divina. Con lo anterior, pero en la medida en que el cristianismo es
comprendido de manera unvoca bajo el signo de la locura (Erasmo), del hundimiento, se traza un itinerario en el que Cristo aparece
como una especie de anti-Prometeo, hroe y mrtir pasivo que se
cifra en tantos personajes de la literatura moderna: desde don Quijote de Cervantes, al prncipe Myskin de El Idiota de Dostoievski, al
cura del Diario de un cura rural de Bernanos (Balthasar, 1978: pp.131186; Borghesi, 2007: pp.227-246). Se establece de esta manera una
dialctica entre fuerza e impotencia que llega hasta Simone Weil y a
su comprensin del cristianismo (Breton, 1982: pp.64-85), que culmina en el cristianismo trgico de Reinhold Schneider (Balthasar,
1983: pp.399-419). La expresin ms emblemtica de esta tendencia se da seguramente en la figura de Cristo, tal como Dostoievski la
delinea en la Leyenda del Gran Inquisidor contenida en Los Hermanos Karamazov. Aqu, delante de un Cristo mudo, que en su idealismo
pretende para el gnero humano una libertad demasiado elevada, se
pone el Inquisidor figura de la Iglesia de Roma y de su poltica de
poder que realistamente no desdea aunque sea por estos mismos
fines de poder, hacerse cargo de las necesidades ms elementales
del hombre. As es como el Gran Inquisidor corrige el mensaje de
Cristo, pone en evidencia al hombre de la realidad con sus lmites
y debilidades. Y slo porque sabe intervenir con tanta eficacia en
auxilio de una humanidad desconocida, logra luego corromperla tan
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profundamente y hacer de ella el sistema demoniaco de su mundo

(Guardini, 1968: p.132/ cfr. Borghesi, 1990: pp.237-247).
Con esto resulta planteada el anttesis entre Cristo y el Prometeo moderno, prefigurado por la figura del Gran Inquisidor.6 Ella,
ms all de la intenciones de Dostoievski, confirma la mayor verdad
de Prometeo frente a un Cristo idealista, su realismo, su determinacin para sumergirse activamente dentro de la miseria del mundo.
Desde el proletariado de Marx, heredero de Cristo-Prometeo,7 al
comunista Lukcs, quien citando la Judith de Hebbel, pregunta: Y
si Dios hubiese puesto el pecado entre yo y la accin que se me impone, quin soy yo para sustraerme? (Lukacs, 1972: p.14),8 el prometeismo moderno quiere repetir la antigua mezcla trgica entre
culpa e inocencia. Prometeo no desdea el poder y la gloria con el
fin de cambiar al mundo, asegurar la techn y el dominio de las cosas,
aliviar del temor de la muerte. Como quien se pone del lado de la
tierra en contra del cielo, Prometeo deviene el smbolo de todo el
proceso de la emancipacin moderna.
El autor al que todas las inspiraciones del mito vuelven, tras
la transfiguracin romntica, es Friedrich Nietzsche. El nacimiento
de la tragedia lleva en la portada de la primera edicin la imagen
6 En su Breve cuento del Anticristo, Vladimir Solovv elabora la figura de Prometeo moderno en un nivel decididamente ms alto que el del cuento de Ivn Karamazov. Como
escribe Alain Besanon: es muy diferente el Anticristo de Solovv respecto al Gran Inquisidor de Dostoievski. El hecho es que no se contraponen al mismo idntico Cristo.
El inquisidor se opone al Cristo romntico, del que Dostoievski deriva un Cristo dulce,
impotente, etreo. Quiere llevar a cumplimiento los objetivos que Cristo ha sido incapaz de alcanzar. Adems es pudiente, autoritario, totalitario. El Anticristo de Solovv se
opone al Cristo de la teologa tradicional, seor de la historia, omnipotente, que leva la
espada que juzga a los vivos y a los muertos con el fuego. A pesar de que leve todas las
armas del poder temporal, es persuasivo, con una mirada amplia, es liberal, progresista.
Es la imagen compleja del Inquisidor dostoievskiano e del Cristo dostoievskiano o, mejor,
perfecciona al Inquisidor que se presenta bajo les especies del Cristo romntico (Besanon,
1987: pp.95-96. La cursiva es nuestra).
7 En el escrito juvenil Para una crtica a la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin,
Marx ve la emancipacin alemana en la formacin de una clase con cadenas radicales,
el proletariado que, en su ciclo de muerte y resurreccin, es el sustituto moderno de
Cristo (Cottier, 1981: pp.234ss; Borghesi, 2008: pp.250-266).
8 La pregunta de Judith haca nuevamente actual la pregunta del Inquisidor dostoievskiano identificado, despus de 1917, con el partido comunista (Lowy, 1978: p.148).

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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

de Prometeo. Prometeo-Dionisio ahora representa el anti-Cristo:

Dionisio en contra del Crucificado, como declara Nietzsche al final de Ecce homo. Sin embargo no lo pone en contra del Crucificado
por quererse liberar del dolor, sino porque lo quiere de manera distinta, dionisiaca.
Dionisio en contra del crucificado: aqu tienen la anttesis. No
una diferencia en cuanto al martirio. Se trata solamente de que
tiene un significado distinto. La vida misma, su eterna fecundidad y su eterno retorno determinan el sufrimiento, la destruccin, la necesidad de aniquilacin. En el otro caso el dolor,
el crucificado en cuanto inocente, valen como objecin a esta
vida, como frmula de su condenacin. Se adivina que el problema es el sentido del dolor: si se trata de un sentido cristiano o de
un sentido trgico. En el primer caso sera el camino que lleva a
un ser beato, en el segundo al ser se le considera lo suficientemente beato para justificar an una inmensidad de dolor. El hombre
trgico acepta el dolor ms duro: es lo suficientemente fuerte,
rico y deificante para hacerlo. El cristiano niega hasta el destino
ms feliz en la tierra: es lo suficientemente dbil, pobre y desheredado para padecer toda forma de vida. El Dios en la cruz
es una maldicin para la vida, una exhortacin a deshacerse de
l. El Dionisio destrozado, es una promesa para la vida: siempre
volver a nacer de la destruccin (Nietzsche, 1974: pp.56-57).
En su oposicin al cristianismo, al sacrificio de la cruz, Nietzsche
une, en la crtica, conjuntamente la lectura platonizante y la trgicodialctica de matriz luterana. La cruz, sea en cuanto negacin del mundo sensible, sea como exaltacin del dolor y de lo pattico, es el signo
de una visin autntica de la vida. Un signo patolgico que expresa ms
que cualquier otra cosa, el fondo nihilista del cristianismo. El cristianismo es pasividad, fuga del mundo, impotencia frente a lo negativo y a la
realidad. Un visin, sta, que iba a encontrar una justificacin propia en
un Cristo ruso, derivado de la lectura de Mi religin de Tolstoi que, as
como el dostoievskiano, aparece como una estril alma cndida. l es
lo contrario de un hroe, es un idiota (Sommavilla, 1980: pp.108-120).
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3.Theologia crucis y theologia gloriae

Es as como la dialctica post-iluminista entre Cristo y Prometeo ve, por
un lado, el vaciamiento del Dios-hombre, privado de toda gloria y desfigurado como un clown y, por el otro, un ensalzamiento titnico del hombre que se vuelve un nuevo Dios. Se trata del complejo de Dios (Gotteskomplex) actualmente analizado por Horst Eberhard Richter (1979).
Por eso, el proceso que emancipaba al hombre de su estado aminorado
y pasivo (ese principio que Kant llamaba iluminismo), contena desde
un principio la tendencia a volcarse en su opuesto, en una identificacin
con la omnisciencia y omnipotencia divinas (Richter, 1979: p.38).
El autor en el que estos dos momentos, la humanizacin de Dios
y la deificacin del hombre, se vuelven parte de un mismo proceso
es Hegel. La muerte de Dios, que se encuentra en el centro de la
concepcin hegeliana del Absoluto, indica el hacerse a un lado del
infinito malvado, el Dios trascendente de los hebreos y, al mismo
tiempo, la muerte del individuo emprico, Jess de Nazaret que, en
cuanto finito, no puede agotar en s la pretensin de lo divino. En la
doble superacin de lo infinito y de lo finito, de Dios y del hombre,
acontece tambin su reconciliacin: el Espritu absoluto como unin
inmanente e universal entre humano y divino. La muerte del HombreDios es lo que media este proceso, el abismo negativo del que surge
dialcticamente lo positivo. La cruz indica aqu tanto la knosis radical,
el vaciamiento de lo divino, cuanto la idealizacin del finito, el paso a
lo espiritual. En el pensamiento hegeliano de esta forma se unifican los dos
significados de la cruz que, en la historia de la teologa cristiana, se encuentran a la raz del conflicto con el cono: el significado platnico-origeniano y
el luterano. En el Calvario no slo muere Dios y se desploma en el
abismo de la finitud, sino que tambin la carne humana demuestra su
inutilidad: el Resucitado no es verificado en la experiencia emprica
sino producido por la transfiguracin idealizadora. De esta manera la
theologia crucis es absorbida por la imponente philosophia crucis. sta
no se amedrenta para cubrir de rosas el duro madero de la cruz.9 El
9 Sobre el significado de la clebre afirmacin de Hegel respecto a la razn como la
rosa en la cruz del presente (Hegel, 1991: p.16), probable alusin al emblema de Lutero,
ver Lwith, 1971: pp.37-44.

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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

espritu surge de la victoria sobre lo negativo, no da marcha atrs

delante de la muerte, es ms, la que soporta la muerte y en ella se
mantiene, es la vida del espritu (Hegel, 1973: v.1, p.26). El sacrificio de Cristo introduce en una meta-humanidad, la divinizacin del
mundo liberado de la opresin de un Dios ajeno: Cristo es el mesas
de la edad del Espritu y de su ideal prometeico (Borghesi, 1995: pp.73176 y 193-218). El principio de Prometeo deviene, en el Idealismo,
en esa actitud ltima del hombre que se concibe a s mismo como el
punto medio, al mismo tiempo galardonado de gloria y vaticinando
la aniquilacin, entre Dios y el mundo: mediador entre un Dios-todo
y un mundo-nada y entre un mundo-todo y un Dios-nada y, en este
doble di, gloria y tribulacin de la dialctica (Balthasar, 1937-1939:
v.2, p.5).
Si sta es la conclusin, es imposible que el encuentro de que
una parte de la teologa protestante del siglo XX con Hegel no resulte problemtico. Para l, la cruz ya no es el lugar de la redencin,
sino ms bien el lugar de la legitimizacin de la positividad del mundo. Es con Dietrich Bonhoeffer y sus Cartas a un amigo (1943-1944)
que el protestantismo encuentra nuevamente la unin hegeliana entre kenosis y secularizacin. Visto que el Dios cristiano es un Dios
que se deja aplastar por el mundo, en la cruz, Dios es impotente
(Bonhoeffer, 1969: p.133), por eso el hombre se tiene que acostumbrar etsi Deus non daretur (Bonhoeffer, 1969: p.132). La autonoma
moderna es correcta en la medida en que la evolucin del mundo
va hacia la mayora de edad, limpia el terreno de una falsa visin
de Dios y abre el camino hacia el Dios de la Biblia, que adquiere
potencia y espacio en el mundo por medio de su impotencia (Bonhoeffer, 1969: p.133). La unin que Bonhoeffer supone justificar de
esta forma, entre la cruz y un mundo sin Dios, evita, sin embargo,
las armonizaciones hegelianas, en la medida en que, de acuerdo con
Lutero, el vaciamiento idealista-gnstico de la cruz es rechazado. El
resultado es la yuxtaposicin de dos perspectivas que no se integran,
un encuentro destinado al fracaso, entre Cristo y Prometeo, entre la
fe impotente y la razn dominadora, entre el dolor del crucificado y
un mundo que no requiere redencin.

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La imposible sntesis bonhoefferiana deja paso, en el contexto

enardecido de los aos 70, a una dialctica del iluminismo para la
cual el redescubrimiento del actualismo de la Reforma que usa la
cruz para disolver toda figura se convierte en una teora crtica
de la sociedad, en una lucha dramtica entre un cristianismo sin
patria, impotente, y los poderes del mundo. Es el enfoque que se
encuentra detrs de El Dios crucificado (1972) de Jrgen Moltman. El
fundamento de esta oposicin es el principio dialctico segn el cual
la divinidad de Dios se desvela en la paradoja de la cruz (Moltmann,
1972: p.39). Dios se puede revelar slo en el rostro deformado de
Cristo doliente, en verme ya no hombre, ignominia de los hombres,
deshecho del pueblo (Sal. 22,7). El Dios crucificado aleja de s, no
satisface el anhelo religioso sino que lo contrasta duramente.
Fe cristiana radical slo puede significar confiarse sin reservas al
Dios crucificado. Y esto es peligroso. No promete confirmar
nuestras concepciones, esperanzas y buenas intenciones, sino,
en primera lnea, el dolor que mana de la conversin y de una
mutacin de fondo. No ofrece recetas que garantizan el xito.
Por el contrario ofrece una confrontacin con la verdad. No
es positivo y constructivo, sino crtico y destructivo. No introduce a los hombres en una mejor armona consigo mismos y
con el ambiente, sino en la contradiccin con ellos mismos y con el
ambiente. No otorga un domicilio, no sociabiliza, sino que hace
sin patria y sin vnculos (Moltmann, 1972: p.54).
Esta erradicacin depende del primado de la contradiccin por
encima de toda posible analoga: contradiccin entre Dios y el hombre, entre gracia y naturaleza, entre el Dios visible y el Dios invisible, entre la theologia crucis y la theologia gratiae. No existe icono de
Dios que pueda ser percibido por la fe por va positiva. Aqu Moltman
no hace otra cosa sino interpretar a Lutero, para el cual Dios era obscuro, tanto en la persona del Hijo, totalmente privado en Cristo de
gloria, como en el Padre, airado y amenazante. Si Dios nos quiere
hacer vivos, nos mata; si nos quiere justificar, lo hace hacindonos
culpables; si nos quiere abrir el cielo, nos desploma en el infierno;
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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

[] es as que Dios oculta su bondad y su misericordia tras la clera eterna, su justicia tras la iniquidad. Es justamente aqu que se
requiere el grado ms alto de la fe, creer que sea clemente aqul que
salva a tan pocos y que condena una cantidad tan grande de hombres
(Lutero, 1984: p.175).
Al interior de la disociacin entre la omnipotencia y la misericordia de Dios, que se abre de esta forma, se perfila una fractura al interior de la Trinidad entre el Padre airado y el Hijo misericordioso y crucificado que reconduce el cristianismo al interior del
marco mitolgico del Prometeo encadenado de Esquilo. Es decir que,
nuevamente, se hace actual en una versin tendencialmente gnstica para la cual el Dios bondadoso del Nuevo Testamento lucha,
marcionistamente, con el Dios malvado del Antiguo la condicin
trgica de Prometeo condenado por el padre Zeus por haber amado
en exceso a los hombres.10 Este resultado es uno de los posibles que
alcanza la disociacin luterana entre naturaleza y gracia, entre cruz y
gloria. Por su causa, por una parte Cristo, lejos de ser cumplimiento
y solucin de la tragedia, se hace l mismo un personaje trgico, una
figura de la escisin. Desde el punto de vista teolgico se olvida el
hecho de que un dramatismo natural est pre-supuesto a un dramatismo sobrenatural, y es recuperado por este ltimo, pero al interior
de un esclarecimiento transformador que le hace echar finalmente
las anclas en su destino autntico. El Prometeo crucificado es una
especie de prefiguracin de la cruz de Cristo, pero es necesario que
se relacione con sta para que revele el sentido vlido y ltimo de su
dolor (Balthasar, 1980: p.120). Por otra parte, si la figura del Hijo
es separada de la del Padre, en la forma del la anttesis entre cruz y
10 Por fin, nos preguntaremos porqu un personaje con significados dualistas tan ricos como Prometeo haya sido abordado slo ocasionalmente por la literatura gnstica
y hermtica. De cualquier manera, se comprende que, en estas raras ocasiones, como
en el alquimista Zsimo (Scott , Hermetica IV , 105 107), se ha realizado la acostumbrada inversin tambin en Prometeo: lo mismo que en los textos Gnsticos, el Dios del
Antiguo Testamento se vuelve el demiurgo inferior, y la serpiente del Gnesis se vuelve
la dispensadora de la gnosis y la hipstasis de lo divino, igualmente en el texto hermtico al que nos referimos, Zeus es el demiurgo inferior, el responsable del orden csmico
que oprime al hombre, mientras que Prometeo es dispensador del conocimiento superior (y salvfico) (Bianchi, 1991: p.224).

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gloria, misericordia y omnipotencia, resulta inevitable la cada en un

tragicismo gnstico. No es posible que la cruz de Cristo sea teolgicamente separada de la resurreccin. Cualquier posicin distinta
recae inevitablemente en la dialctica entre idealismo y tragicismo,
como ensean dos mil aos de historia cristiana. Como escribe Karl
Barth: una theologia gloriae, la celebracin por lo que Cristo ha recibido para nosotros en su resurreccin y por lo que l es para nosotros en su calidad de resucitado, no tendra sentido si no encerrara
en s misma tambin la theologia crucis: la celebracin por lo que l ha
hecho por nosotros en su calidad de Crucificado. Tampoco tendra
sentido una theologia crucis abstracta. No es posible celebrar rectamente la pasin y la muerte de Jesucristo si esta celebracin no encierra, de antemano, en s misma la theologia gloriae: la celebracin
de aqul que, en su resurreccin, es el beneficiario de nuestro derecho y de nuestra vida, de aqul que, para nosotros, ha resucitado de
entre los muertos (Barth, 1953: p.162).

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Cristo y Prometeo. Tragicismo, titanismo, redencin Massimo Borghesi

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin

antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer
Universidad de Murcia, Espaa
[email protected]

Resumen
Se estudia el arraigo antropolgico de la fe desde la dimensin
credencial del hombre, puesta de relieve por la fenomenologa, la sociologa de la comunicacin y en especial la antropologa. A continuacin se aborda el paso de la creencia bajo
su modalidad religiosa a la fe, como respuesta obediencial al
llamamiento primero de Dios, como consta en las Escrituras. La fe monotesta, a diferencia de otras religiones, emboc
desde los inicios la va de la racionalidad, tanto en el mbito
del conocimiento terico como en el de la convivencia civil,
pese a las desviaciones que a lo largo de la historia se han dado
en ambos terrenos. En este sentido, la fe cristiana ha impulsado las universidades y ha contribuido a la expansin de los
conocimientos, as como ha puesto las bases para el reconocimiento de la esfera propia del poder civil (laicidad en sentido positivo). Pero una muestra particularmente elocuente de
esta convergencia entre razn y fe se encuentra en la nocin
de persona, por un lado ajena al pensamiento precristiano y,
por otro lado, elaborada en los primeros concilios con las categoras racionales puestas a disposicin por los griegos.
Palabras clave: conocimiento, fe, races antropolgicas, laicidad.
Recibido: 16/04/2013 Aceptado: 29/08/2013
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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Faith, Reason and Person: on Belief as an

Anthropological Dimension of the Personal Act of Faith

Abstract
This paper studies the anthropological roots of faith from the
believing dimension of man, highlighted by Phenomenology,
Sociology of Communication and, especially, Anthropology.
It continues then dealing with the step taken from religious
belief to faith, understood as an obedient response to the
call of God, as it presented out in the Scriptures. Now unlike the various religions, monotheistic faith took from the
beginning the route of reason, both in the sphere of theoretical knowledge and in that of civil coexistence, despite
the deviations that have occurred in both spheres throughout the course of History. Thus, the Christian faith has been
the driving force of universities and has contributed to the
growth of knowledge, while laying the foundations for recognizing the authority of civil power (laicality in the positive
sense).Yet a particularly eloquent sample of the convergence
between reason and faith is found in the notion of person,
on the one hand inexistent in pre-Christian world, and on
the other, elaborated in the first councils in the categories of
Reason put forward by the Greeks.
Keywords: anthropological roots, knowledge, laicality, faith as response.

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

1. Qu se entiende por creencia y, ms especficamente, por creencia

religiosa?
Empezaremos por un anlisis fenomenolgico, destacando el lugar
que asigna la fenomenologa a la creencia en el seno de la conciencia.
Edmund Husserl encontr, en aplicacin de su mtodo fenomenolgico, que la certeza de la creencia no es un acto ms de la conciencia
entre otros, sino el telos en el que desembocan esencialmente todos
los actos de conciencia: as, en el orden cognoscitivo, la duda, la
opinin, la sospecha, etc., no son sino actitudes inestables y provisionales que tienden a la certeza y se colman en ella, y cuando no es
posible hallarla, siempre cabe la conversin de lo dudado, opinado o
sospechado en aquello de lo que estoy cierto como dudoso, probable
o como sospechado; anlogamente, en los rdenes afectivo y volitivo
aquello que estimo y aquello que quiero en el doble sentido de que
estoy connaturalizado con ello y de que lo decido slo son posibles
si previamente tengo algn conocimiento cierto al respecto, indispensable para poder identificarlo tanto como estimado cuanto como
querido. De un modo general, la certeza de la creencia es creencia
pura y simple, en su pleno sentido [] Introducimos el trmino de
creencia primitiva o protodoxa, con el que se expresa adecuadamente
la referencia intencional retrospectiva de todas las modalidades de
creencia (a la creencia pura y simple) (Husserl, 1962: p.252).1
Por otra parte, la creencia interviene en los actos de conciencia de un doble modo: como un ndice que tiende al objeto, o ms
propiamente al estado de cosas antes de que se me d en su integridad a la conciencia, y como el carcter de confirmada que asume la
creencia una vez que el objeto, o en su caso el estado de cosas, se
han hecho presentes. Son los dos matices semnticos que en primer
trmino destacan disyuntivamente en el verbo creer: creo u opino
sin tener todava una certeza suficiente o con-firmada, o bien creo
con adhesin firme, a-creditada (de nuevo aparece el verbo credere en
esta segunda acepcin).
1 Lo que Husserl llama modalidades de la creencia son sus formas derivadas, como la
duda, opinin, todas las cuales contienen alguna creencia primitiva.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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En griego, el sustantivo correspondiente es doxa, que designa

tanto la creencia en tanto que forma de conocimiento inferior a la
episteme o conocimiento cientfico como la fama o gloria reconocida
a los hroes (en este segundo sentido emplear traslaticiamente San
Pablo el nombre de doxa para referirse a la gloria de Dios). En este
orden, el lenguaje usual diferencia netamente los dos significados de
un mismo trmino, ya que si al creer en la primera acepcin le otorgramos la certeza que acompaa con derecho al segundo sentido, la
actitud mental correspondiente la llamaramos credulidad, la cual se
contrapone manifiestamente a la creencia en su sentido ms estricto.
En conclusin, la certeza de la creencia es para Husserl el estado
definitivo de la mente, que est en el trasfondo de todos los otros estados, bien porque apuntan a ella como a su trmino (cuando es una
certeza no alcanzada todava), bien porque la contienen a su modo
implcitamente, pudindoselos transformar en algo de lo que estoy
cierto en tanto que credo (as, al estar cierto de que tengo tal duda
o tal sospecha).
Se podran evitar las ambigedades anteriores en el trmino
creencia reemplazando su sentido fuerte por asentimiento, como
es el caso en J.H. Newman: el asentimiento es una adhesin sin
ninguna reserva o duda a la proposicin que constituye su objeto
(Newman, 2010: p.148). As como la certeza de la creencia es un
modo primordial de conciencia o protodoxa, al que cabe referir los
otros estados de la mente, tambin el asentimiento es un acto originario y completo, en el que pueden transformarse sus declinaciones como la duda, la sospecha, etc. Cuando doy mi asentimiento a una duda o a una probabilidad, mi asentimiento como tal es
tan completo como si asintiera a la verdad; no es un cierto grado
de asentimiento (Newman, 2010: p.151). Asentimiento y creencia coinciden, adems, en contener virtualmente la certeza que con
Newman podemos llamar certeza interpretativa (Newman, 2010:
pp.179ss.), hasta el punto de desvanecerse como tales si no la admitieran como prueba de fuego. En consecuencia, aquellas creencias
que no se traducen en asentimiento cierto las equipararamos a
las opiniones, en las que s cabe establecer una gradualidad segn
su mayor o menor acercamiento a la certeza. No obstante, mientras
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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

que el asentimiento denota preferentemente el acto correspondiente, la creencia se extiende, sin forzar su sentido, del acto de creer
al hbito mental, lo cual dispensa de tener que aludir a los hbitos
de creer con otro trmino y emparenta la creencia ms fcilmente
con la fe en su sentido de virtud o hbito sobrenatural. Por ello,
normalmente seguiremos empleando el trmino creencia, una vez
desenmascarada la ambigedad semntica mencionada.
Har a continuacin una incursin por la perspectiva de la sociologa de la comunicacin, para advertir el lugar que se concede a la
creencia en el mbito de la opinin pblica. Los estudios en este terreno han mostrado que existe un estado de creencia en el sentido
de opinin dominante en el medio social tal que no se resuelve en
los actos de interaccin sociolingstica, como tenda a presentarlo
la teora social crtica de Habermas, sino que se acrisola espesamente
como una muralla de silencio. Para integrarse en el grupo no importa tanto el manejo adecuado del argot correspondiente cuanto que se
sepa acrecentar esa, segn expresin de E. Noelle-Newmann (1995;
Laporta, 2000; Ferrer, 2001), espiral de silencio que entre sus
componentes van consolidando para poder diferenciarse ntidamente como grupo social. Coincidira esta percepcin de las creencias
pblicas con la que se encuentra en Ortega y Gasset, al reconocer
las creencias como lo primero que se respira en el ambiente social
y que slo en momentos de crisis son puestas en cuestin, transformndose entonces en ideas con las que nos manejamos, que son de
claro origen individual y crtico. De las ideas-ocurrencia podemos
decir que las producimos, las sostenemos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no
podemos es vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen
ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que nosotros, en
general, ni siquiera nos formulamos y que, claro est, no discutimos
ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas (Ortega Y Gasset,
1983: p.384). Parece, pues, que el hombre no puede desenvolverse
en el entorno social sin unas creencias consabidas, no expresadas,
pero operativas de un modo latente en los comportamientos comunes. Es una concepcin que viene abonada, por otra parte, por el
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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interaccionismo simblico de Herbert Blumer, continuador de los

planteamientos de fenomenologa social de Alfred Schutz, que identifica a los grupos sociales culturalmente antes de ingresar en los
procesos de interaccin discursiva.
En otro orden, antropolgicamente hablando, el hombre se nos
presenta como constitutivamente credencial, en el sentido de que no
le basta con el tipo de certeza o de ausencia de ella que en cada
caso se le muestra necesaria para resolver su situacin pragmtica,
sino que est a la bsqueda de unas creencias bsicas o primordiales
que le puedan sostener en el ms pleno y radical sentido. Los interrogantes sobre quin soy, de dnde vengo, adnde me dirijo, qu va
a ser de m son inevitables y, sin embargo, la respuesta inmediata
y coyuntural que vaya a darles es siempre de paso, quedando abierta
en todos los casos a lo que se presente, al fin y a la postre, como
definitivo. Son interrogantes que no tienen una respuesta obvia que
los haga desaparecer como tales. Se trata ms bien de preguntas inesquivables que sobrepasan el horizonte de lo que puede ser despejado
de un modo objetivo; dicho en los trminos inversos: los datos objetivos que me salen al paso me impelen a rebasar el lmite de lo que
puede ser objetivado y a la formulacin de tales interrogantes, con
su demanda de una creencia cierta en la respuesta.
El Concilio Vaticano II se refiere a ellos en los siguientes trminos: Los hombres esperan de las diferentes religiones una respuesta
a los enigmas recnditos de la naturaleza humana que hoy, como
ayer, conmueven ntimamente los corazones. Qu es el bien y qu
el pecado?, cul es el origen y el fin del dolor?, cul es el camino
para conseguir la verdadera felicidad?, qu es la muerte, el juicio y
la retribucin especfica despus de la muerte?, cul es, finalmente,
ese misterio ltimo e inefable que abarca nuestra existencia, del que
procedemos y hacia el que nos dirigimos? (Gaudium et spes, n.10).
Abundando en este aspecto voy a referirme sucintamente a tres
autores contemporneos que, de un modo u otro, cuentan con lo
que excede la conciencia intencional objetiva. Como es sabido, Gabriel Marcel diferencia entre el problema, que me hace frente de
modo objetivo y tiene solucin a partir de los datos de que dispongo, y el misterio, de orden existencial, que me envuelve y, por
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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

tanto, se resiste a ser objetivado. El misterio es aquello en lo que

existencialmente creo, sin que lo pueda convertir en un problema
a despejar objetivamente; pienso en l, pero no lo llego a hacer objeto dominable por el pensamiento, a modo de un problema. En
un sentido similar, Karl Jaspers se refiere a las cifras del existir, que
se revelan en situaciones-lmite en calidad de inabarcables objetivamente, como pueden ser el dolor, la culpabilidad, la lucha interior o
el amor. Son cifras en tanto que no se las puede reducir a aquello que
presuntamente las descifrara.
A su vez, Ortega y Gasset muestra que en el mundo, tal como
es dado objetivamente, hay una divisin o fractura constitutiva que
remite como algo necesitado de explicacin a un ms all que lo
recomponga. Las cosas son penltimas, estn abiertas a travs del
horizonte indeterminado que las acompaa a algo que sea ltimo y
que, en su ultimidad, d razn de ellas:
el ser fundamental, por su esencia misma, no es un dato, no es
nunca presente para el conocimiento, es justo lo que falta a todo
lo presente. Cmo sabemos de l? Cuando en un mosaico falta
una pieza lo reconocemos por el hueco que deja; lo que vemos
es su ausencia; su modo de estar presente es faltar, por tanto,
estar ausente. De modo anlogo, el ser fundamental es el eterno
y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo y de
l vemos solo la herida que su ausencia ha dejado, como vemos
en el manco el brazo deficiente. Y hay que definirlo dibujando
el perfil de la herida, describiendo la lnea de fractura. Por su
carcter de ser fundamental no puede parecerse al ser dado, que
es, precisamente, un ser secundario y fundamentado (Ortega y
Gasset, 1983b: p.333).
Esta larga cita se justifica porque en el texto aparece ntidamente
expuesta la diferencia que separa lo dado objetivamente en el mundo del ser ltimo, que no forma parte del mundo. Cabe concluir
que, ante esta exigencia de ultimidad advertida, como se ve, desde
distintas perspectivas, no es posible no optar por una de las dos
alternativas que se presentan: el tesmo o el atesmo, bien entendido
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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que ambas son creencias irreductibles, no verificables en el sentido

de lo que es positivizable. No es posible neutralizarlas con un tercero no credencial y pretendidamente asptico: el agnosticismo es,
en rigor, un oscilar entre ambas, no es una respuesta, sino que ms
bien se mantiene en la bsqueda de la respuesta estable o definitiva.
Con ello hemos transitado desde la creencia en general al estrato de
la creencia religiosa.
A un nivel sociocultural puede decirse que la creencia religiosa
ha impregnado a todos los pueblos desde la ms remota antigedad.
Slo desde ella ha podido el hombre dar cauce a las inquietudes y
sombras relativas al universo y al sentido de la existencia. Es de notar
que no se trataba por lo comn de opciones meramente individuales, sino que la formacin de las comunidades y el ingreso de alguien
nuevo en ellas iban acompaados de un rito religioso. Marcel Mauss
ha mostrado cmo la ceremonia del don dentro de la comunidad,
claramente credencial, ha precedido al sentido tico para las exigencias de la justicia, que se han nutrido de l. Segn dice: las sociedades han progresado en la medida en que ellas mismas, sus subgrupos
y, en fin, sus individuos han sabido establecer sus relaciones: dar, recibir, devolver (Mauss, 1950: p.278). Otro testimonio est en el clebre discurso de San Pablo a los atenienses, cuando se dirige a ellos
como uno de los ms religiosos de entre los pueblos. Sin embargo,
ya poco despus de que despuntara la va del logos en la Grecia del
siglo VI a. C., se empezaron a poner de manifiesto las contradicciones
internas en las creencias griegas o el antropomorfismo de los dioses,
que llev a Jenfanes a conjeturar que si, en vez de hombres furamos asnos o bueyes, fingiramos igualmente a los dioses por analoga
con nosotros. Es la poca de la Ilustracin griega, en que hacen crisis
las creencias bsicas. Pero aun entonces Scrates muere por obedecer
las leyes de la polis, en las que cree sin resquicio alguno.
Llegados a este punto, hemos de advertir que la creencia religiosa por s sola, si bien encuentra un asidero antropolgico ntido
e inesquivable, como he tratado de exponer, no presenta, en cambio, por el lado objetivo un carcter unvoco y fidedigno. De aqu la
pluralidad de formas en que se ha disgregado histricamente: como
mitologas politestas, como adoracin de los astros y las fuerzas del
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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

universo, como experiencias mistricas en unos cuantos iniciados,

como negacin de todo deseo y de toda personalidad en el Nirvana,
como identificacin exttica con el Todo Y como todas estas modalidades de creencia responden a un mismo anhelo de Absoluto,
no ofrecen por s mismas criterios de discriminacin entre ellas, ni
tampoco de progreso en el paso de unas a otras. En todo caso, estos criterios habran de venir de factores no propiamente religiosos,
sino ticos, por un lado (como, por ejemplo, la prohibicin de sacrificios humanos o la depuracin de ciertos rasgos antropomrficos
en las divinidades, como puedan ser los celos), y, por otro lado, de
motivos procedentes de la crtica ilustrada, que har de la religin
una virtud natural referida al Origen, como es la eusebeia entre los
griegos (a la que Platn dedic el dilogo Eutrifn) o la pietas romana,
en coexistencia, s, con las otras virtudes, pero poseyendo un rango
de primer orden, ya que las otras virtudes requieren para su completud del acompaamiento de la religiosidad, como al acudir a los
penates protectores de la familia en la vida privada o a propsito de
la Justicia en la vida pblica, personificada en una diosa con los ojos
vendados, o en el compromiso matrimonial, que haba de contraerse ante la divinidad. Zubiri denomina a lo religioso, en este sentido
fundante y en tanto que dotado de un poder (como se refleja en que
el hombre no pueda sustraerse a la opcin ante ello), la deidad, a la
que el hombre estara constitutivamente religado.2
Pero queda un nuevo interrogante, que nos va a abrir paso al
siguiente apartado: cmo se introduce en religin el monotesmo
judeocristiano? Es acaso una religin ms? O se trata de una creencia pasada por el tamiz de la razn crtica y de la tica? Adelanto
que tratar de mostrar que no son suficientes estos dos motivos,
an formando parte suya, para dar con lo distintivo de la creencia
monotesta.

2 A ese poder ltimo, posibilitante, impelente, le llamo deidad. Deidad no es Dios. Le

llamo deidad por dos razones: porque ser justamente la va que nos conduzca a Dios,
y adems porque en ltima instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de
deidad ese carcter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre l
y sobre todas las cosas que son reales (Zubiri, 1993: pp.43-44).

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II. Apertura antropolgica a la fe desde la creencia

A diferencia de la creencia sea o no de ndole religiosa, tal como se
ha tomado en cuenta hasta ahora, la fe no es un mero estado mental,
sino que aade la actitud de entregamiento a aquel en quien se cree.3
Esto excluye que el factor creencia dependa en la fe ntegramente de
evidencias naturales o adquiridas, o bien que la creencia asumida en
la fe fuera el slo resultado de la bsqueda humana. El lugar de las
evidencias lo ocupan en la fe los signos de credibilidad, y lo que en
otros casos es actividad de bsqueda, en la fe viene reemplazado por
la disposicin interior receptiva a ella. Asimismo, la entrega pone de
relieve en la fe de modo ms patente que en las otras creencias su
voluntariedad, al estar implicada en ella toda la persona que cree.
Pero una entrega incondicionada solamente es posible si se la refiere
a un ser nico. Lo cual la asocia de entrada a la creencia monotesta.
El monotesmo se puede decir que es relativamente tardo en la
historia, si prescindimos de la cultura hebrea. Incluso en la Biblia no
consta de un modo expreso y con alcance universal hasta el xodo
del pueblo hebreo en el siglo XV a.C., cuando Yahv entrega a Moiss las Tablas de la Ley, en las que se dice explcita y reiteradamente
que el Seor es el nico Dios all arriba en el cielo y aqu abajo en
la tierra, no hay otro (Dt. 4, 39).4 Ya aqu cambia radicalmente la
perspectiva respecto de las otras formas de creencia religiosa. No es
el hombre el que por tanteos y partiendo de una experiencia de lo
sagrado descubre a Dios y le adjudica una u otra figura, sino que es
3 Prefiero el trmino entregamiento, o entrega simplemente, al vocablo compromiso, por estar ms ligado el segundo a la actuacin. La entrega se toma en el sentido existencial de abandono en aqul en quien se cree, aun cuando no medie una
actuacin comprometida. Es lo que objetara semnticamente al planteamiento de
Schwinburne, al diferenciar la fe de la creencia: la fe en Dios no es lo mismo que la
creencia de que hay un solo Dios; la fe puede implicar un compromiso total, mientras
que la creencia est lejos de ser completamente segura (Schwinburne, 2012: p.129).
4 No obstante, la fe de Abraham e incluso la obediencia incondicionada que Dios pide
a Adn y Eva son incompatibles con que hubiera otros dioses, aunque no se diga explcitamente, sino que se menciona a Dios slo como el que hace pactos con el pueblo
elegido. Sobre el despliegue histrico del monotesmo en la Revelacin (Zubiri, 1993:
pp.211ss.).

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

Dios el que llama al hombre y se le revela gradualmente: Yo soy el

Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3, 6). Por eso, se dice textualmente en el Gnesis que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1, 26): lo contrario de lo que ocurra en los mitos, en los
que los dioses eran fantaseados a imagen del hombre. La respuesta a
Dios, que es la creencia de la fe, slo tiene sentido desde una llamada
previa, como es la dirigida a Abraham para que abandone su tierra y
vaya a Canaan, donde se le dar una inmensa descendencia (credere en
este sentido tiene que ver etimolgicamente con incordere, responder con el corazn).Veamos un tercer ejemplo bblico: en el libro de
Job es Dios quien tiene la iniciativa suprema y permite al diablo tentar al justo Job, exigiendo de ste el abandono confiado en el Seor
cuando pierde todo lo que posea y acabando, tras la prueba, por ser
restablecido en sus bienes y posesiones.
Que la actitud de entrega completa est operante en la fe se
pone de manifiesto en sus tres elementos constitutivos, que faltan
en las meras creencias: a) la respuesta al Ser supremo, tal que es l
quien primariamente condesciende ante el hombre; b) la seguridad
esperanzada en l; c) la exclusin de todos los dems dioses como
formas de idolatra. Estos rasgos aparecen reflejados en la definicin
que de la fe da el autor de la Carta a los Hebreos: la fe es la garanta
o sustancia (hypstasis) de lo que se espera y la prueba o argumento
(lenchos) de lo que no se ve (Heb, 11, 1). Al glosarlos, descubrimos
que a) si es prueba o argumento, es porque lo ofrece Dios mismo, no
porque la razn humana llegue por sus solos medios a encontrarlo;
b) y si es garanta de lo que se espera, es porque trae consigo una
seguridad que no es meramente humana; c) adems, como garanta
total o sustante, es excluyente de las dems. Puede aadirse que la
entrega inherente a la fe tambin es respuesta a la entrega que me
hace quien me la transmite y en ltimo trmino a la entrega de Dios
mediante la Revelacin. Por ello, en la medida en que la fe no descansa en evidencias ni inferencias de la mente, no pueden hacer cua
en su certeza incondicionada los temores o cautelas ante un posible
error, como es el caso en la historicidad fenomenolgica de las evidencias basadas en las percepciones externa o interna.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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Bien lejos de la fe desesperada en Dios con ribetes existencialistas de Kierkegaard y Unamuno, el abandono confiado que caracteriza a la fe bblica viene derivado de que el Dios en quien se deposita la
confianza es ya antes el Dios fiel que mantiene su alianza y su favor
con los que lo aman y observan sus preceptos, por mil generaciones
(Dt 7,9). E, igualmente, antes de que la asamblea de los fieles proclame amen, Dios es el Dios del amen (Is 65,16), trmino que
denota seguridad, confianza.
Pero, a modo de reverso de lo anterior, la prueba slo se puede
dar a quien tiene necesidad de ella para entender y argumentar; en
cuanto a la garanta, lo es para una esperanza que existe ya de modo
natural en el hombre, y para que no sea iluso en sus actos de esperar;
y la unicidad de esta garanta adquiere su significado para quien busca lo Absoluto, en tanto que no relativizable a otro Absoluto. Incluso
podramos decir que la fidelidad de Dios cobra sentido para el hombre porque en l representa tambin un valor supremo, aun cuando
no siempre pueda decirse que su comportamiento est a su altura.
Pero todo ello supone que la fe cuando es viva est provista de
una estructura que contiene implcitas la ratio credendi, la esperanza
y la charitas.
Por eso, la definicin anterior de la fe ha de ser completada con
las afirmaciones paulinas de que la fe es un obsequio razonable (Rom
12, 1), de que Dios no defrauda nuestras esperanzas (Rom 5, 5) y
con el no temis insistente del Evangelio, incompatible con otros
poderes que pudieran aparecer como competidores con el poder
divino (en palabras del Antiguo Testamento, Dios es un Dios celoso
[Ex. 34, 14] y, en expresin del Nuevo Testamento, el amor perfecto expulsa el temor [Jo I, 4, 18]). Es la misma estructura que
refleja San Agustn en su trada: credere Deum (creer en Dios), credere
Deo (creer a Dios) y credere in Deum (creer tendiendo a Dios) (Agustn de Hipona, Sermn 144, 2), sostenidas respectivamente por el
asentimiento del entendimiento, por la confianza en Dios precisa
para creerle y por el deseo natural de lo divino en el hombre o por
el ser capax Dei, en palabras de Santo Toms de Aquino;5 es lo que
5 Naturaliter anima est gratiae capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei,

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

se ha llamado posteriormente potentia obedientialis anterior a la fe

(obedecer significa aqu ob-audire, or prestando el obsequio de la fe,
obsequio que es aceptado por Dios). Vamos a fijarnos de momento
en el primer miembro de la serie, que coincide con el aludido en el
credere Deum. El segundo y tercer miembros se refieren, de un modo
que tendremos ocasin de examinar, a la esperanza y al amor, respectivamente.
Creer en tanto que asentimiento racional (Garca Morente,
1986: pp.159-179) trae consigo la consecuencia de que en el principio de todas las cosas, antes de que comenzaran a existir, est el Lgos
o Verbo divino. En el principio no es la accin, como dice Goethe,
sino la palabra, a la vez pensada y proferida o dicha (son los dos sentidos que tiene el lgos, endiathets y proferiks, tal como est presente en los estoicos). Ratzinger lo expone as: cuando decimos creo
que Dios existe afirmamos tambin que el lgos, es decir, la idea, la
libertad y el amor no slo estn al final, sino tambin al principio;
que l es poder que abarca y da origen a todo ser (Benedicto XVI,
2005: p.129). Dios dio nombre a las criaturas antes de ponerlas en
la existencia,6 segn el Gnesis. Dijo Hgase la luz y la luz fue hecha (Gen 1,3). Pero esta afirmacin ha de completarse con aquella
otra de que Dios present a Adn las bestias y los pjaros para que
les pusiera nombre (Gen 2,19). Parece como que en el lenguaje que
precede a la creacin del universo se le pide al hombre que tenga
parte, como si Dios quisiera que el acto creador quedara incompleto sin l, por ms que Dios sea el nico creador. En ello se puede
ver una prefiguracin de la Encarnacin: Dios pudo tomar carne
humana porque ya desde el principio haba asociado al hombre a
su tarea creadora mediante el lgos que estaba impreso en l (en
cambio, sera absurdo que Dios se hubiera encarnado en un animal
cualquiera) (Ladaria, 2012), lo cual se hace ms explcito al decir

capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit (De Trinitate, XIV, c. 8) (Toms de Aquino,
S. Th: I-II, q. 113, a. 10).
6 Es patente que en Dios no puede tratarse de un antes temporal, sino un modo de
expresar ad hominem la prioridad de la razn divina sobre las obras de la creacin.

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Yahv: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, poniendo

a su servicio el universo creado.
El lema agustiniano fides quaerens intellectum adquiere un sentido preciso desde estos supuestos, pues la fe cristiana implica que
existe una Razn presente en el universo creado, algo as como una
gramtica de la creacin, en palabras de Benedicto XVI7 y, por tanto, la inquisicin racional puede venir estimulada desde la fe. Entre
la palabra y el acontecimiento hay una correspondencia que no es
meramente externa, sino que obedece a una compenetracin originaria, no slo porque los acontecimientos salvficos de nuestra fe
haban sido anunciados en la Escritura desde siglos atrs, sino ms
an porque la Palabra eterna es el principio y el fin, como se dice en
el Apocalipsis (Ap 1, 8): es la primera y ltima palabra, en la que se
contienen y se cumplen o consuman todos los hechos de la creacin
y de la historia. Con palabras del Concilio Vaticano II: Este plan de
la revelacin se realiza con palabras y signos intrnsecamente conexos entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia
de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las
obras y esclarecen el misterio contenido en ellas (Dei Verbum, n.2).
Incluso el pecado cometido por el hombre y todos los males que
acarrea no se sustraen a esa palabra definitiva, que se revela en ltima instancia ms fuerte que todo descarro. Esta conviccin est
presente, por ejemplo, en los clsicos hispanos, como en Caldern
de la Barca en El gran teatro del mundo, cuando el coro repite, como
colofn a cada uno de los personajes: Recuerda que Dios es Dios.
Pero del fides quaerens intellectum tambin se extrae otra implicacin. La fe en su sentido objetivo no es slo una serie de afirmaciones dogmticas sino que tambin es entregada a la meditacin
para que sea contrastada y comprendida cada vez de nuevo a la luz
de la propia vida, ya que sta no acontece al margen del querer divino; de este modo, desde la fe los sucesos personales y colectivos se
7 El ambiente natural no es slo una materia disponible a nuestro gusto, sino obra
admirable del Creador y que lleva en s una gramtica que indica finalidad y criterios
para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario (Caritas in veritate, n.48).

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

esclarecen definitivamente o, para decirlo en trminos fenomenolgicos, encuentran su cumplimiento. He aqu cmo lo describe la
fenomenloga Edith Stein: la fe es un don que ha de ser aceptado.
En ella la libertad divina y la libertad humana se salen al encuentro.
Pero es tambin un don que invita a ir adelante; como conocimiento
oscuro y no evidente provoca la bsqueda de la claridad no velada,
como encuentro mediato despierta el deseo del encuentro inmediato con Dios.8 Santo Toms llama cogitatio a la inquietud de la razn
por una mayor penetracin que nace de la fe. Luego me referir de
nuevo a ello. Son varios los pasajes evanglicos en los que se menciona esta maduracin de la fe al socaire de la experiencia vivida:
despus de la resurreccin se acordaron los discpulos de lo que
haba dicho (aludiendo a que el templo sera reconstruido por l en
tres das) y dieron fe a las Escrituras y a las palabras de Jess (Jo 2,
22) o, en otro lugar, dice el propio Jess a Pedro: eso no lo puedes
entender ahora, lo entenders ms tarde (Jo 13, 7). Juan Pablo II
lo expresa a su modo al decir que una fe que no se hace cultura es
una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente
vivida (Juan Pablo II, 1982). Hacerse cultura la fe es tanto como
madurarla y darle expresin con los medios humanos al alcance. En
el contexto ms amplio de la historia de la salvacin son los hechos
de la Pasin, Muerte y Resurreccin del Seor los que traen consigo
la comprensin adecuada de la Escritura, como les ocurre a los discpulos de Emas (Benedicto XVI, 2011: p.238).
III. De la componente racional de la fe a su estructura completa incluyente
de la persona
La mencionada componente racional de la fe est estructuralmente
enlazada con la esperanza y la caridad, mencionadas antes a modo
8 Der Glaube ist eine Gabe, die angenommen werden mu. Gttliche und menschliche Freiheit begegnen einander darin. Aber es ist eine Gabe, die auffordert, mehr zu
verlangen: als dunkle und uneinsichtige Erkenntnis erweckt er die Sehnsucht nach
unverhllter Klarheit, als vermittelte Begegnung das Verlangen nach unmittelbarer Begegnung mit Got (Stein, 1993: p.103).

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de conjunto trimembre. Si se la asla, se est en el caso de aquellos

hombres de ciencia que, a partir de la razn matemtica en que est
escrito el universo, han llegado a poner en la Razn con mayscula el origen del Universo, como ya hicieron los pitagricos. As
le ocurri tambin a Einstein o, ms recientemente, al converso A.
Flew, desde su inicial atesmo militante (Flew, 2012).9 Ambos dieron
un paso importante, pero les ha faltado dar el segundo paso al Dios
personal desde el lgos, tal como lo presenta San Juan. Por ello, vamos a atender seguidamente a cmo esta razn originaria implcita
en la fe no es una razn abstracta o tcnico-funcional, sino que trae
consigo el primado de la persona sobre las cosas. Un modo de llegar
a ello es desde un anlisis del nombre de Dios al que se invoca en los
textos sagrados. En contraste con el Dios griego, Theos, de tzemi,
establecer o fundar, al que no se puede implorar, Dios en el Antiguo
Testamento es llamado El, Elohim y Yahv. Qu se encierra en estos
nombres divinos?
El trmino El significa un Alguien que se descubre en su divinidad ante los hombres. En este sentido Cristo es el Emmanuel o Dios
con nosotros. Est presente, por ejemplo, como sufijo en el trmino
Isra-el, con el significado de fuerte con Dios, despus de haber entablado Jacob una misteriosa pelea con un ser enigmtico que result
ser Dios. Tambin los nombres de los arcngeles Gabri-el (enviado
por Dios), Migu-el (quin como Dios) y Rafa-el (Dios cura) estn
vinculados a El en su terminacin. A diferencia de las divinidades
de las dems religiones, que estaban vinculadas a un origen local, el
Dios revelado es el Ser que interpela al hombre personalmente, dondequiera que se encuentre. Es ms: no posee un nombre con el que
se lo pueda conjurar ni mucho menos dominar (en el sentido en que
Adn puso nombre a las cosas creadas), sino que se reserva en su ser
cuando Moiss le pregunta cul es su nombre. Moiss le mencionar
ante el Faran como el que es. Como comenta Ratzinger: A Dios
se le concibe en el plano del yo-t, no en el del lugar (Benedicto
XVI, 2005: p.105). Lo propio de la persona es manifestarse ante las
9 En este caso el cdigo inteligente que remite a una Inteligencia Suprema es el que se
encuentra en los organismos vivientes.

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

dems aconteciendo desde s misma, no como un en-s enquistado

o solidificado en unas determinaciones lgicas. No es tampoco un
individuo que se agote en ser ejemplar de una especie. Su unicidad
no lo contrapone a otros individuos, pero tampoco lo asocia con
ellos, al modo como cuando se trata de los miembros de un conjunto
lgico o matemtico.
Es lo que sugiere el segundo nombre, Elohim, alusivo a su riqueza interior, no confundida ni con lo inmensamente grande a una escala csmica, ni con el extenderse conjuntivamente a todas las cosas,
ni con una extrapolacin de cualquiera de las categoras humanas,
como unidad, pluralidad, totalidad, diferencia, poderoso, rey Es
nico e infinitamente superior a todo lo creado en su Trascendencia
inconmensurable, por lo que puede ser Dios de todas las cosas y de
todos los hombres, no slo de una tribu como la estirpe de Abraham,
ni de un pueblo, como lo era el que Moiss condujo a la tierra prometida. Por ello, paradjicamente, su omnipotencia se revela en su
palabra inerme, su grandiosidad en los lmites manifiestos en la indefensin de un nio recin nacido, su realeza en el anonadamiento
como siervo sufriente, su concentracin de lo plural heterogneo en
su unidad simplicsima Diramos que sus atributos se muestran,
antes que en su exhibicin ante otros a modo de espectculo, en
su mismo ser, slo comprensible por El mismo. Elohim designa la
pluralidad compatible con la singularidad de quien es El o suyo en el
primer sentido.
El tercer nombre,Yahv, alude a la permanencia frente a lo que
slo es pasajero y variable. Por ser permanente, es fiel consigo mismo, es lo eterno y lo verdadero (el trmino verdad en hebreo connota solidez, firmeza, como se refleja cuando decimos amn, y la expresin griega para la creencia, en este sentido de la fe, no es la doxa
examinada antes como forma inferior de conocimiento, ni la aletheia
o verdad en sentido griego como desocultamiento, sino la pistis o
creencia confiada, segura). Como dice Isaas: se seca la hierba, se
marchita la flor, pero permanece para siempre la palabra de nuestro
Dios (Is 40, 8); desde siempre yo soy Dios; no hay otro Dios, ni
hay nadie como yo (Is 46, 9). Para nosotros lo permanente se figura
como algo pedregoso, monoltico, inconmovible ante los embates
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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externos, pero en Dios slo cabe entenderlo desde la relacin constitutiva o intrapersonal, que no est tendida entre dos extremos fijos. La permanencia no significa, pues, en Dios la resistencia a la
divisin ni forma una unidad dialctica con su contrario al modo de
Hegel, sino que como actividad viviente suprema no es respectiva a
su no-ser, sino que reposa en plenitud sobre s. As se entiende que
Isaas diga: no se cansa, no se fatiga, es insondable su inteligencia.
Fortalece a quien est cansado, acrecienta el vigor del exhausto (Is
40, 28-29). En el Nuevo Testamento Yahv va a ser traducido por
kyrios, el Seor o el Rey de todo el cosmos y de la historia.
En conclusin, comprender la fe trae consigo expresarla en palabras o confesarla y estas palabras a su vez pueden ser vertidas a
los hechos en los que Dios se ha manifestado. No hay un discurso
separado en s mismo de los acontecimientos. Dice San Lucas que
Jess coepit facere et docere (Hech 1, 1), empez a hacer y a ensear.
Su hacer se traduce en palabras y sus palabras estn respaldadas por
su hacer. Es claro que no me estoy refiriendo a la mera comprensin
hermenutica, segn la cual los acontecimientos histricos componen entre s un texto inteligible, teniendo asignada dentro de l
lo que Gadamer llama Wirkungsgeschichte o productividad histrica.
Aqu se trata ms bien de un lgos personal que se revela en palabras
y hechos simultneamente, no de hechos que se encadenaran de un
modo solamente exterior integrando un texto o conjunto dotado de
significado. Con palabras de Ratzinger: la fe no consiste en aceptar
un sistema, sino en aceptar a una persona que es su palabra. La fe es
aceptar la palabra como persona y la persona como palabra (Benedicto XVI, 2005: p.174).
El concepto de persona tal como hoy lo entendemos tiene su
principal matriz en el Cristianismo y, sin embargo, es un trmino
que no aparece expresamente en la Biblia, sino en la reflexin teolgica posterior a partir de las categoras griegas y latinas de ousa
(essentia), physis (natura) e hypstasis (sujeto sustante). Si los atributos
de Dios del Antiguo Testamento slo son posibles en un ser personal del que la persona humana creada por l es a su imagen y semejanza, el NT lo hace plenamente manifiesto al revelar a Dios
como Padre de todos los hombres en Jesucristo, su Hijo Unignito,
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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

del que deriva toda paternidad humana. El trmino bblico que ms

se le aproxima es leb, corazn, que se aplica igualmente a Dios y a
los hombres; as, se dice de Dios: suscitar un sacerdote fiel, que
obre segn mi corazn y mi deseo (1Sam 2, 35), y en numerosos
pasajes se dice del hombre en alusin a su intimidad: el hombre
mira a los ojos, mas el Seor mira el corazn (1Sam 16, 7). En la
plenitud de la revelacin aparece que el modo como el hombre es
hecho hijo en tanto que persona no ya en tanto que ejemplar de
una especie viviente es incorporndose al Cuerpo del que Cristo
es la cabeza: es el nuevo nacimiento que se cumple en el Bautismo.
Justamente la permanencia de Cristo en el Padre es la prenda y el
resello del destino eterno de la persona humana. A este propsito,
Ratzinger extrae las consecuencias escatolgicas de este ser persona
incorporada como hijo al cuerpo de Cristo: si nosotros mismos nos
transformamos en miembros del cuerpo de Cristo, entonces nuestras almas estn sujetas a ese cuerpo, que se convierte en cuerpo de
ellas, y as estn a la espera de la resurreccin definitiva, en la que
Dios ser todo en todos (Benedicto XVI, 2003: p.165).
Con todo, queda sin despejar el interrogante acerca de lo que
quiere decir que detrs de las palabras en que se nos revela est Dios
si, por otro lado, la misma palabra est ya en Dios y es Dios, su Hijo
unignito y, como dice San Juan de la Cruz, no tiene otra (Juan de la
Cruz, Subida al Monte Carmelo, 2, 2, 3-5). Parece que nos colocamos
en el dilema de que, o bien hay un ser anterior a la Palabra y que es el
que propiamente sera Dios, o bien Dios sera la Palabra subsistente,
en cuyo caso no procedera de Dios como Padre. Ambas alternativas
son insostenibles para la fe cristiana, que confiesa que el Padre y el
Hijo son un nico Dios. Estamos ante el misterio central de nuestra
fe y, aunque no se lo pueda hacer evidente, s es posible mostrar
que no estamos ante algo ininteligible, como acaso pudiera parecer.
Cmo salir, entonces, del atolladero?
En el primer trmino del dilema que Dios fuera primero y
luego hablara se est incurriendo en la objetivacin categorial por
separado de la palabra y de su portador, as como en la de la filiacin
y de quien es hijo, de modo que hubieran de contraponerse como
la sustancia y el accidente, o como el sujeto y el predicado. Es decir,
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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para calificar a A como hijo tendramos que objetivar previamente

a A y luego aplicarle la filiacin, o bien tendramos que ver en l
primero una sustancia, a la que modificara accidentalmente el ser
hijo de B, donde B a su vez estara supuesto como algo previo a su
ser padre. Lo mismo habra que decir sobre la relacin entre A que
habla y la palabra que profiere. Pero, y si el ser de A incluyera constitutivamente la filiacin y el ser de B incluyera la paternidad antes
de toda objetivacin mental?
En cuanto a la sustantivacin de la palabra como relacin en el
segundo trmino del dilema, ello se hace al precio de que se diluyan las personas que son sus soportes y resulten indiferentes o
sustituibles por cualesquiera magnitudes. Una vez ms estaramos
objetivando la relacin, al pensarla como algo que fuera de suyo y
que fijara funcionalmente a sus trminos (la relacin en el sentido
de la funcin algebraica, por ejemplo). Pero a ello cabe oponer: y si
fuera que la relacin es constitutiva del ser ya antes de que la objetivemos como relacin entre A y B?, no resultara que entonces es
tan primaria como sus trminos? Enlazando este interrogante con el
anterior sobre la unin entre el ser que habla y la palabra o entre el
ser padre o hijo y la paternidad o la filiacin, la cuestin que se plantea seguidamente es la de unir dinmicamente en el ser el alguien
y la relacionalidad, sin distinguirlos realmente, siquiera fuese de
un modo categorial. La relacin no es algo adventicio a la persona,
como si se tratara de un accidente, sino que sin ella es incomprensible el ser personal. Ratzinger lo expone como el ser-de (es decir,
el venir de) y el ser-a (es decir, el dirigirse a), que atraviesan al ser
alguien: La palabra no es algo encerrado en s mismo, sino que procede de alguien y se dirige a alguien que ha de escucharla. La palabra
consiste en la unin del de y del a. Y repetimos ahora que hijo
indica una parecida duplicidad del de y del para. Todas estas cosas
podemos resumirlas as: la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a
una persona, a un yo que es palabra e hijo, que es apertura total
(Benedicto XVI, 2005: p.178).
Me he detenido en la dimensin de la comprensin ciertamente
sin pretender ni de lejos agotarla que constituye al acto de fe, pues
desde ella es posible transitar a las otras dimensiones. Al penetrar en
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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

la inteleccin de la fe como respuesta de persona a persona, se nos

ha mostrado como palabra a la escucha de la palabra originaria. Por
ello, dice San Pablo que fides ex auditu (Rom 10, 17). Pero la palabra no subsiste como un en-s, sino que proviene de y se dirige a,
segn acabamos de ver. Provenir-de la refiere al ser que se expresa
en la palabra y dirigirse-a remite a un destinatario. El hombre ciertamente puede objetivar o poner fuera de s sus palabras, y hasta es
necesario que lo haga para que cumplan su funcin de comunicarnos
con los otros a travs de una emisin oral o de un mensaje escrito.
Pero en un ser que no conociera objetivando, la palabra mediante
la que conoce quedara en l y el querer que pone en ella tampoco
se materializara en un obsequio o donacin, al que tenga que dar
nombre al entregarlo al destinatario. Con ello podemos entender
en alguna medida que Dios no fije en palabras pronunciadas lo que
conoce porque l mismo es Palabra viva (Persona del Hijo) y que no
haga una donacin externa porque l mismo es Don (Persona del
Espritu Santo).
La fe y la esperanza son necesarias cuando el que las ejercita tiene que remitirse del signo al ser que est detrs y lo hace inteligible,
pero, una vez que se haya revelado Dios tal como es en plenitud, cara
a cara lo que acontece en la sobreelevacin gratuita por el lumen
gloriae, lo que ha de poner en ejercicio el hombre es slo el amor,
como dice San Pablo, porque la fe y la esperanza han sido sustituidas
por la visin. Es el amor-caridad lo que est en el inicio y en el final
de la fe y lo que alienta en ella a lo largo de su itinerario. La fe es
inseparable de una inquietud o cogitatio por conocer ms y mejor el
credere in Deum que solo puede ser colmada por el amor pleno. A
este respecto dice Santo Toms: El conocimiento de fe no aquieta
el deseo: al contrario, lo hace ms vivo, ya que cada uno desea ver
lo que cree.10 Nos vuelve a aparecer el credere in Deum, slo posible
por el amor.Y en cuanto a la esperanza, dice San Pablo que el amor
10 Cognitio autem fidei non quietat desiderium, sed magis ipsum accendit: quia unusquisque desiderat videre quod credit (Toms de Aquino, Summa contra gentiles: III, 40). En el
mismo sentido, in fides est assensus et cogitatio quasi ex aequo (Toms de Aquino, De
Veritate: q. 14, a. 1).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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espera siempre (1Cor 13, 7), lo que se podra expresar tambin

como que no hay esperanza sin amor.
De lo anterior se concluye que fe y esperanza se relacionan en
virtud del amor. En efecto, que la fe est asociada a la esperanza
puesta en el Ser en quien creo, es posible porque este Ser personal es
Amor, en palabras de San Juan (1Jo 4, 16). Y la imagen y semejanza
del hombre con Dios se advierten, en el hombre, en que no puede
vivir sin amor, como dice Juan Pablo II (Redemptor hominis, n.10a),
o en que amor meus, pondus meum, segn expresin de San Agustn.11
Pero ahora nos queda por destacar que no slo se implican fe y
esperanza, sino que tambin hay un discernimiento mutuo, lo cual
se hace posible, segn entiendo, por la componente intelectiva que
ambas poseen. Pues si se confiesa lo que se cree, es porque la fe no es
slo fiducial o un puro fiarse sin razones que expongan lo que se cree
y den cuenta de ello (al modo protestante-luterano), sino que la fe es
tambin creencia o dogma en su sentido etimolgico (de doxa), por
tanto algo a lo que se asiente con el entendimiento, discernible del
acto de esperar en ello confiadamente (Says, 2004: pp.37ss.). As, fe
y esperanza, como distintas que son, pueden sostenerse mutuamente.
Antropolgicamente hablando, el dogma es aquello en lo que se depone con la garanta suficiente proporcionada por la Iglesia asistida
por el Espritu Santo la doxa o creencia, ineludible para el hombre,
como vimos al comienzo; por tanto, no sera adecuado entender el
dogma como un enunciado suelto, por as decir, o aislado de todo el
cuerpo dogmtico y sin relacin con la actitud credencial distintiva
del hombre. A fin de cuentas, esto se debe a que lo que se cree en el
dogma no es el enunciado como tal o en trminos meramente lgicolingsticos, sino la cosa misma enunciada,12 que es la Verdad salvadora que late en todas las verdades de fe y que se resume en que Cristo
nos ha prometido que estar con nosotros hasta el fin de los tiempos.
11 Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror (Agustn de Hipona, Confesiones: XIII, 9).
12 La fe no termina en el enunciado, sino en la realidad: Actus enim credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem: non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia ita et in fide (Toms de Aqun: S.Th.: I-II, q.1, a.2, ad 2).

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

IV. A modo de apndice: consecuencias de la ndole racional y personal del

acto de fe
En este apartado conclusivo se van a extraer dos implicaciones
prximas que resultan del carcter racional y personal de la fe cristiana, tal como ha podido apreciarse en los desarrollos anteriores.
Por lo que hace a lo primero, es significativo que la conservacin y
expansin de los saberes en la Edad Media e inicios de la Moderna
haya corrido por cuenta de los monasterios y universidades cristianas (Pars, Bolonia, Salamanca, Alcal). En efecto, conforme a su
sentido fundacional la Uni-versidad tiene a su cargo integrar en los
principios unitarios del saber las parcelas de conocimiento cada vez
ms especializadas que han ido apareciendo; sin ellos es inevitable
que se disocien estas ltimas y al cabo proliferen convertidas en exigencias administrativas, insertas en un mercado cultural que es ajeno
al deseo de saber: se llega a la pluri-versidad. Pero, a la vez, en esta
unidad filosfica confluyen creencias y supuestos previos que ella
misma no tematiza porque tienen su entronque de modo transversal
en la teologa (pinsese, a modo de ejemplos, en las nociones de
creacin, providencia divina, historia, amor, persona, fin ltimo,
empleadas por la mente sin la depuracin precisa cuando se prescinde de la teologa), bien entendido que, si se marginan tales supuestos,
toman el relevo unas creencias de signo a-teo, que acaso ni siquiera
llegan a hacerse conscientes (MacIntyre, 2012). De este modo, la
sntesis entre razn y fe viene reclamada por la dinmica propia de
ambas instancias, como se muestra del modo ms logrado en Toms
de Aquino y, ya en nuestra poca, entre otros, en Marchal, Rosmini, Neumann, Guardini, Maritain o Edith Stein, procedentes de
diversas tradiciones dentro del pensamiento catlico.13 La encclica
13 Vase, por ejemplo, cmo sita Guardini la misin de la Universidad en la tematizacin de la verdad: El ncleo de la antigua universidad era la pregunta por la verdad.
Pese a toda crtica, relativizacin, etc. ella constitua el ncleo ltimo, la motivacin ltima, la legitimacin ltima Se trata aqu de algo esencial, de algo siempre vlido Se
trata de la cuestin de si la universidad en el antiguo sentido digo ms correctamente,
en sentido absoluto ha de continuar, aunque en formas nuevas. Se trata de la decisin
de si la existencia humana debe estar definitivamente dominada por la voluntad de
poder o por la voluntad de verdad (Guardini, 2012: pp.78-79).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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de Juan Pablo II Fides et ratio (1998) es la propuesta magisterial de la

Iglesia ms prxima en el tiempo sobre la armona intrnseca entre
fe y razn, en oposicin tanto a un fidesmo voluntarista como a un
cultivo de la razn cercenado en sus ms altas posibilidades.
En cuanto al carcter personal de la fe, interviene en la vida
pblica como un dique para la regulacin totalizante por las leyes
civiles y, de un modo positivo, como principio de relativizacin en
los poderes y objetivos polticos. El reconocimiento de un espacio
propio para la vida de fe no es inocuo o sin consecuencias polticas,
al actuar como resorte que impide la absolutizacin del poder humano, y no faltan ejemplos en la historia del cristianismo y en las
propias sociedades de nuestro tiempo que as lo acreditan. Es algo
semejante a lo que puede decirse del recinto de la conciencia moral,
que ya fue fuente de conflictos en el mundo griego por su insobornabilidad (es tpico acudir al ejemplo de la Antgona de Sfocles). La
instauracin de una comunidad bajo el trono de Cristo desde la cruz
da contenido a una realeza de signo distinto a la del poder temporal,
sin que ello merme en lo ms mnimo la efectividad de tal reinado;
es ms: el reinado temporal depende, para su legitimidad, del reino
de Dios. No tendras ninguna autoridad sobre M si no te lo hubieran dado de lo alto (Io 19, 11), repone Jess a Pilato cuando reivindica la autoridad para soltarle o crucificarle. Comenta Ratzinger:
Slo mediante la fe en el crucificado, en Aqul que es desposedo de
todo poder terrenal, y por eso enaltecido, aparece tambin la nueva
comunidad, el modo nuevo en que Dios domina el mundo (Bendicto XVI, 2011: p.201).
No entramos aqu en el tema de las intrincadas relaciones entre
la potestas civil y la potestas espiritual (el poder de las llaves conferido
a Pedro por Cristo) (Rhonheimer, 2009). Slo se trataba de mostrar,
por una parte, que el delineamiento de la nocin de persona que
subyace a la fe cristiana, con un origen y un destino trascendentes,
permite delimitar esencialmente una y otra competencia, como aparece ya en San Agustn al reivindicar como distintas la ciudad terrena
y la ciudad de Dios, y cmo el Concilio Vaticano II lo ha proclamado
en nuestro tiempo frente a las ingerencias de distintos signos que

56

Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

Urbano Ferrer

se han sucedido a lo largo de la historia14; pero, por otra parte, as

como cada persona es nica pese a la multiplicidad de relaciones que
convergen en ella, de modo derivado los mbitos espiritual y civil
han de ser armnicos en su respectivo despliegue, bien lejos tanto
de un tutelaje externo del primero sobre el segundo como de una
falta de lmites en las competencias del segundo. Segn entiendo, el
concepto de laicidad positiva incluye que desde la perspectiva civil o
laica se reconozca el primado de los ciudadanos como personas con
su dimensin trascendente sobre las instituciones pblicas, ordenadas a su servicio integral.

14 S est implcita esta distincin, entre otros lugares, al sealar la diferencia entre
progreso temporal y crecimiento del reino de Dios (Gaudium et Spes, n.39).

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Fe, razn, persona: de la creencia como dimensin antropolgica al acto personal de fe

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Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 33-59 Registro en trmite

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Fe, esperanza y caridad.

La vida cristiana en Sren Kierkegaard
Luis Guerrero Martnez
Universidad Iberoamericana, Mxico
[email protected]

Resumen
Kierkegaard es reconocido como uno de los grandes crticos
del las formas falseadas del cristianismo. Pero su actitud no
es solamente crtica, sino que promueve un discurso edificante de lo autnticamente cristiano. Un ejemplo de esta
forma discursiva son sus reflexiones sobre las virtudes teologales asociadas al carcter temporal del ser humano, asimismo la importancia de la interioridad como asiento de lo
espiritual.
Palabras clave: cristianismo, interioridad, Kierkegaard, religin, virtudes.

Recibido: 22/02/2013 Aceptado: 07/10/2013

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Faith, Hope and Charity.

Christian Life in Sren Kierkegaard

Abstract
Kierkegaard is recognized as one of the great critics of distorted forms of Christianity. But his attitude is not only
critical, but it also promotes upbuilding discourses about
authentic Christianity. An example of this discursive form is
his reflections about the theological virtues associated with
the temporary nature of human being, and also the importance of interiority as the basis for the spiritual life.
Keywords: Christianity, Interiority, Kierkegaard, Religion, Virtues.

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Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

Soy y he sido un escritor religioso, la totalidad de mi

trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con
el problema de llegar a ser cristiano .
~Sren Kierkegaard

Las virtudes teologales, la fe, la esperanza y la caridad son el fundamento y el principal parmetro de la vida cristiana. Nos situan en
el mbito religioso, pues su objeto y ejercicio poco tienen que ver
con cualidades parecidas pero que son ejercidas slo humanamente; en cambio, para el cristiano son una especial gracia, un don de
Dios. Por esto su consideracin ha sido un tema recurrente dentro
de la tradicin teolgica. No obstante esta continuidad, cada uno de
los grandes msticos y telogos, ha profundizado de manera propia
sobre ellas. De esta forma cabe la pregunta: cul es el aporte de
Kierkegaard para una mejor reflexin sobre lo que significa llegar a
ser cristiano con base en la fe, la esperanza y la caridad?
1. La necesidad de una transformacin cristiana
Kierkegaard vea su tarea de forma socrtica, como un correctivo
de su poca. Scrates se levant contra aquellos que afirmaban conocer la verdad aunque en realidad estuvieran muy alejados de ella.
Kierkegaard se alz, por su parte, contra aquellas formas aceptadas
como cristianas que, por el contrario, representaban una blasfemia
por querer suplantar las exigencias religiosas con una mundanizacin de la existencia. La cristiandad yace en un abismo de sofsticacin, mucho peor que cuando los sofistas prosperaban en Grecia.
Estas legiones de pastores y docentes cristianos son todos sofistas
(Kierkegaard, 2006a: p.189 / SV1 XIV 352). Afirmar que se es cristiano, que se cree, que se espera y que se ama a Dios es muy fcil,
basta decirlo, sobre todo en ambientes asociados a lo cristiano; sin
embargo, qu dificil es transformar la vida bajo sus exigencias. El
cristianismo se ha convertido en una prodigiosa ilusin, as lo afirma
Kierkegaard de forma irnica cuando seala:

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 61-76 Registro en trmite

Todo aqul que con alguna capacidad de observacin considere

seriamente lo que se llama cristiandad, o las condiciones de un
pas llamado cristiano, sin duda se sentir asaltado por profundas
dudas. Qu significa el que todos esos miles y miles se llamen
a s mismos cristianos como cosa corriente? Esos hombres innumerables, cuya mayor parte, segn es posible juzgar, vive en
categoras completamente ajenas al cristianismo! Cualquiera se
puede convencer de ello por la ms simple observacin. Gente
que nunca entra en una iglesia, que nunca piensa en Dios, nunca
menciona Su nombre, excepto en los juramentos! Gente a la
que nunca se le ha ocurrido que puede tener alguna obligacin
hacia Dios, gente que, o bien considera sta como mximo en
la culpabilidad de transgredir la ley criminal, o que ni siquiera
considera esto necesario! Sin embargo, toda esa gente, incluso
aquellos que aseguran que no hay Dios, es cristiana, se llama
cristiana, es reconocida como cristiana por el Estado, es enterrada como cristiana por la Iglesia, queda como cristiana por la
eternidad (Kierkegaard, 1961: p. 50 / SV1 XIII 530).
Scrates utiliz la mayutica como una forma de dialctica para
desenmascarar irnicamente las pretenciones sofistas respecto a la
posesin de la sabidura. Las obras y el pensamiento de Kierkegaard
son tambin un correctivo contra la falsa sabidura del cristianismo
mundanizado. Su propsito es incomodar al lector para que pueda
tomar conciencia de su verdadera situacin, ya que solamente de
esa forma podr reencaminarse en la autntica direccin. No se requiere simplemente de una mejora en la forma de vida, sino de un
cambio real, de un salto cualitativo. nicamente de esta forma el
individuo puede reconocer su debilidad, su situacin como pecador,
y la necesidad del auxilio divino y de la gracia. sta es la condicin
que muchos msticos han sealado en la ascesis espiritual.
Kierkegaard asocia sus principales categoras filosficas y teolgicas a este propsito correctivo, de incomodar al lector. Por ejemplo,
la fe est relacionada con la paradoja, con el absurdo, con aquello que
escapa a la razn. La esperanza es contrapuesta a la desesperacin en
la que la mayora de las personas vive, spanlo o no. Lo paradigmtico
64

Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

es esperar contra toda esperanza, ah donde humanamente no cabe

ninguna posibilidad. Entender el amor no significa inflamar el nimo
bajo ciertas consideraciones piadosas, se requiere muy especialmente
no dejarse engaar por las infinitas formas de disfrazar el egoismo,
bajo el ropaje de la caridad cristiana. La razn es muy sencilla, si uno
cree que est en posesin de esas virtudes, y en realidad no lo est, difcilmente puede enderezarse el rumbo, hacer ese salto cualitativo,
pues no se piensa que haya algn rumbo que enderezar; simplemente
se hacen propsitos dbiles de mejorar en ste o aqul punto, dentro
de un contexto de estar ya en el buen camino.
2. Las virtudes teologales como sntesis entre lo temporal y lo eterno.1
Una de las formas como Kierkegaard aborda las virtudes teologales
es a travs de la relacin entre temporalidad y eternidad. Lo mundano vive bajo parmetros temporales donde lo eterno es suprimido o
desdibujado; en cambio el que vive bajo el parmetro de la eternidad
tiene una adecuada visin de lo temporal. Cmo es posible esto?
Cmo vivir en el mundo sin por ello hacerse mundano? Cmo
vivir en la temporalidad con las exigencias de la eternidad?
El pasado, el presente y el futuro son las categoras con las que
habitualmente suele hablarse del tiempo; sin embargo, estas categoras no introducen en la eternidad. El pasar, en esto consiste la
temporalidad, no incluye por s al espritu, que tiene ms parentezco
con la eternidad. El cristianismo ensea que la temporalidad es un
tiempo de prueba para el espritu, durante el cual cada individuo
elige constituirse a travs de Dios u obstinadamente busca autofundarse sin Dios.
Tambin en este aspecto la fe, la esperanza y la caridad muestran
el modo de vivir eligiendo a Dios en la temporalidad. Cada una de
ellas tiene una forma especfica de relacionar la temporalidad con la
eternidad.
1 Una versin primitiva de los apartados siguientes fue publicada en mi libro Los lmites
de la razn en la existencia humana (1993).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 61-76 Registro en trmite

Creer para un cristiano no es algo abstracto e intemporal, no

consiste en creer en un objeto racionalmente universal y trascendente a todo tiempo. Creer es creer en la revelacin, en lo que se
nos ha dicho y trasmitido. Lo revelado, aunque verse sobre lo futuro,
es algo que ha sido dicho y, en este sentido, es creer en algo pasado.
La autntica existencia cristiana consiste en hacerse contemporneo con Cristo y, escuchando lo que ha dicho, creer en sus palabras
y creer que l es Dios. Debe tener siempre la mirada en el momento
histrico en que Dios se hace hombre, en el que la eternidad, abriendo la puerta de la temporalidad, convive con ella. El hecho ms radical para la salvacin, para la autntica y definitiva constitucin del
yo, es un hecho pasado: el paso de Cristo en la temporalidad. En
adelante, es ah, en ese punto del mundo, en ese punto del tiempo,
llamado instante, en que la palabra ha resonado, donde hay que retenerse y prestar atencin (Viallaneix, 1977: p.62).2
Creer es un acto individual. La comunidad acompaa festivamente al que cree, ruega y motiva al que no tiene fe, pero nadie puede creer por otra persona. Los actos individuales y los colectivos son
relevantes, pero no deben confundirse. En un importante aspecto,
la fe orienta al individuo hacia el propio interior; es decir, que para
uno mismo fuese como si todos los dems no existieran, tan interiorizado, que se est como literalmente solo en todo el mundo, solo
delante de Dios, solo con la Sagrada Escritura como vademcum,
solo con el Modelo ante los ojos (Kierkegaard, 2009: p. 223 / SV1
XII, 206). La autntica Iglesia de Cristo subsiste en este mundo en
cuanto que combate. Esta lucha le corresponde, en primer lugar, a
cada individuo. Cristianamente luchan siempre slo los individuos;
pues eso cabalmente es el espritu, que cada uno es un individuo delante de Dios, que la sociedad es una determinacin inferior a la del
individuo, a lo que cada uno puede y debe ser (Kierkegaard, 2009:
p. 211 / SV1 XII, 195). Slo siendo infinitamente interiorizado se
2 Kierkegaard responde al intento hegeliano y al movimiento teolgico de corte racionalista que ven en el futuro, en el progreso de la razn, en la historia como evolucin, el paradigma de la perfeccin; por el contrario, Kierkegaard recuerda al cristiano
la necesidad de tener siempre la mirada en el pasado, sin pretender demostrar lo que
es objeto de fe.

66

Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

puede aprender a comprender en qu consiste la tarea de hacerse

cristiano y, adems, serlo: esto es, aprender a comprender qu tarea
ha de ser realizada hasta lo ltimo.
De este modo el individuo con responsabilidad ante Dios debe
decidir en su interior si quiere o no quiere recorrer todo el camino
sin importarle el hecho de que otro o todos los dems recorran el
camino; sin importarle el hecho de que otro o incontables millones hayan recorrido el mismo camino. Pues para el cristianismo la
verdad no est en el resultado. En el mundo sucede que una vez
que se ha triunfado no se vuelve a recorrer el camino. Por eso una
generacin triunfa sobre otra: lo que era muy difcil para una resulta
simple para la siguiente, la cual ya cuenta con el resultado. El cristianismo pone el acento en el camino y el individuo. El mundo acenta
la ganancia y la sociedad, pues lo que le interesa es poseer la verdad
objetiva y progresiva, considerando incidental que un individuo lo
haya descubierto, inventado, escudriado, etc.
Si Cristo hubiese sido de esta manera, por ejemplo, un
maestro de la verdad, un pensador que haba hecho un descubrimiento, o escudriado algo que quiz le costara indescriptibles quebraderos de cabeza, pero que de esa manera
tambin poda convertirse en resultado (porque el camino
guardaba solamente una relacin incidental con la verdad):
entonces estaba perfectamente en regla que la generacin
siguiente se posesionara de ello por las buenas y triunfante
(Kierkegaard, 2009: p. 211 / SV1 XII, 195).
La esperanza hace referencia al porvenir; sin embargo, la simple esperanza humana en el futuro no logra superar la temporalidad
y fcilmente se convierte en desesperacin. La esperanza cristiana,
por el contrario, tiene puesta la mirada en el porvenir eterno. Sabe
que las promesas temporales se cumplirn, Dios es fiel y no dejar
de cumplir su palabra; pero ninguna de sus acciones deja de ser calibrada en referencia a la eternidad.
Vivir con esperanza cristiana es vivir hacia adelante, las acciones
que se realizan no estn motivadas por un placer inmediato ni por
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 61-76 Registro en trmite

la intemporalidad racional del deber; lejos de reducirse a un mero

pasar se proyectan a la eternidad. La esperanza, que es peticin y
confianza en Dios, no tiene la preocupacin mundana por el da de
maana.
Cun raros son los hombres contemporneos consigo mismos! La mayora estn a cientos de miles de kilmetros por
delante de s mismos, gustosamente precipitados en los
sentimientos, la fantasa, los designios, las resoluciones, los
deseos y ansias, y espectacularmente en el encantamiento
iluso del teatro; o estn varias generaciones adelantados a s
mismos. Mas el creyente el presente es contemporneo
consigo mismo en el sentido ms profundo de la palabra. Y
esto de ser, con la ayuda de lo eterno, plenamente contemporneo consigo mismo en el da de hoy, es tambin lo que
ms forma y perfecciona la vida humana, es el beneficio de la
eternidad (Kierkegaard, 1997: p. 75 / SV1 X 79).3
El cristiano autntico es actual a s mismo, est al da y en la
medida de que se es al da dejan de existir las preocupaciones del
da de maana. La alegra es el tiempo presente, poniendo todo el
acento en lo de: el tiempo presente. Por esta razn es Dios dichoso.
l que eternamente dice: hoy; l que eternamente e infinitamente
se es actual a s mismo en ese ser al da (Kierkegaard, 2007, p. 192 /
SV1 XI 41).
El cristianismo exige vivir las enseanzas de Cristo, imitarlo. No
consiste en saber una doctrina sino en vivirla; por esto ser cristiano
es ser la verdad y no simplemente saber la verdad. En las categoras
cristianas es un contrasentido conocer la verdad sin vivirla. La caridad es el deber cristiano, en donde se encuentra toda le ley y los
profetas. Ser cristiano significa vivir en presente la caridad.
3 El da del maana es el primer eslabn de la cadena que sujeta al hombre y a miles
de hombres a esa maldita pleamar de las preocupaciones. Quien se condena a la preocupacin del da siguiente se condena a s mismo a cadena perpetua (Kierkegaard,
2007: p. 71 / SV1 X 76).

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Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

Todas las obras del amor tienen su fundamento en el amor

eterno. Ejercitarse en la caridad es realizar lo eterno dentro de la
temporalidad. Cul es el lazo que une el tiempo con la eternidad?
Cul otro es sino el del amor, que cabalmente por eso existe antes
que existieran todas las cosas y subsistir cuando todo haya pasado?
(Kierkegaard, 2006: p. 23 / SV1 IX 11). La palabra prjimo hace
referencia al presente, a aquel que est ahora ms cerca, el que hoy
est necesitado, al que se le debe ayudar hoy. El cristiano debe vivir
en presente preocupado por encontrar a Cristo en el prjimo. En
la temporalidad puede acontecer que un hombre quiz tenga xito
en la empresa de sustraerse al amor, que quiz logre malgastar todo
su tiempo sin llegar a descubrir el autoengao, e incluso que quiz
logre esta cosa espantosa: llegar ensoadamente a jactarse de estar
en l, pero en la eternidad no podr sustraerse del amor, ni dejar de
descubrir que lo malbarat todo (Kierkegaard, 2006: p. 22 / SV1
IX 10).
La caridad se distingue del eros que corresponde preponderantemente al estadio esttico, y se distingue tambin del amor de benevolencia que corresponde al tico,4 la caridad del estadio religioso
es abierta a todos los hombres y concretada en el prjimo.
De esta forma puede encontrarse en Kierkegaard la clave para
realizar, por medio de la vida cristiana, la sntesis entre la temporalidad y la eternidad. El cristiano no se mundaniza cuando, ocupado en
el ajetreo cotidiano que reclama de l el mundo, vive continuamente
en el pasado por medio de la fe, vive confiando en el porvenir por
medio de la esperanza y vive muy ocupado del presente buscando vivir las exigencias de la caridad. Pasado, presente y futuro adquieren
as un significado de eternidad. La muerte, que constituye la preocupacin ms radical de los paganos, es presentada con una nueva
ptica por medio de esta sntesis.

4 El amor de benevolencia tiene su mejor expresin en el matrimonio y en la amistad,

en ambos casos el amor exige cierta exclusividad, el amor conyugal es celoso y para la
amistad se recomiendan pocos amigos (Aristteles, EN: 1170b 20-1171a 20).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 61-76 Registro en trmite

Medita cosa que si no te concierne en cuanto hombre, s

en cuanto cristiano que la misma peligrosidad de la muerte
es para ti tan insignificante, que se dice: hoy mismo estars
en el Paraso; y, consiguientemente, el trnsito de la temporalidad a la eternidad la distancia mxima es tan rpido;
aunque tuviera que verificarse a travs del desmoronamiento del universo, es, sin embargo, tan rpido, que hoy mismo,
de permanecer cristianamente en Dios, estars en el Paraso
(Kierkegaard, 2007: p. 197 / SV1 XI 46).
3. Ser testimonio de Cristo siendo uno ms entre los dems
Ser cristiano no significa necesariamente una negacin del mundo y
de lo finito, es decir, un rechazo absoluto del mundo. Se puede hablar
de un rechazo de lo mundano pero no del mundo. No se trata, pues,
de que aquel que viva ajeno a las actividades del mundo sea el cristiano autntico. Cuando el cristianismo es autntico, es ciertamente
un reino en este mundo, pero no es de este mundo, lo que significa
que est combatiendo (Kierkegaard, 2009: p. 211 / SV1 XII, 195).
El caso de Abraham es un caso excepcional y extraordinario de
fe. Para ser caballero de la fe no es condicin de ello haber recibido
las pruebas extraordinarias que recibi Abraham. Vive en el estadio
religioso todo aquel que acepta la invitacin de Cristo; por esto, del
hecho de que un hombre haya asumido en su interioridad las exigencias del cristianismo no se sigue que sus actividades diarias externas
lo manifiesten.
Lo cristiano tiene dos dimensiones: la vida interior y el testimonio exterior. No necesariamente las batallas interiores se corresponden al testimonio externo. Johannes de Silentio, el seudnimo de
Temor y temblor, con sus agudas observaciones sobre la fe, describe
la dialctica interioridad-exterioridad que se encierra en el estadio
religioso. Lo confieso sinceramente: no he hallado en el curso de
mis observaciones un solo ejemplar autntico del caballero de la fe,
sin negar por eso que quizs un hombre de cada dos acaso lo sea
(Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1 III 89).
70

Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

Pero aunque no conozcamos al autntico caballero de la fe, nos

lo podemos representar muy bien.
Aqu est: trabamos conocimiento; he sido presentado. En
el instante mismo en que fijo sobre l mi mirada, lo rechazo
de m, retrocedo instantneamente, junto las manos y digo
a media voz: Gran Dios! ste es el hombre! Pero es verdaderamente l? Tiene todo el aspecto de un recaudador!
Y con todo, es l. Me acerco un poco, vigilo sus menores
movimientos para tratar de sorprender en l algo de otra
naturaleza, una pequea seal telegrfica que emane de lo
infinito, una mirada, una expresin de fisonoma, un gesto,
un aire de melancola, una sonrisa que, por irreducible a lo
finito, delate lo infinito. Nada! Lo examino desde la cabeza
hasta los pies buscando el intersticio a travs del cual salga
a la luz la infinitud. Nada! Es de un solo bloque. Y su conducta? Es firme, ntegramente dedicada a lo finito (Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1 III 89).
Es un hombre que los domingos pasea por Fresberg como cualquier burgus; por las tardes camina por el bosque y cuando baja el
sol regresa a su casa con un paso que no traiciona mayor fatiga que
la de un cartero. Nada denuncia a esta naturaleza extraa y soberbia
donde se reconoce al caballero de lo infinito (Kierkegaard, 1998: p.
30 / SV1 III 89) pues pertenece completamente a este mundo.
Cuando retorna a su casa desea que su esposa le haya preparado
para su vuelta algn plato caliente, una verdadera novedad, quin
sabe?, una cabeza de cordero al gratn y quiz condimentada (Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1 III 89), mas si su mujer no ha hecho ese
plato, no por ello pierde su buen humor.
Cuando por el camino se halla con alguien semejante a l, es capaz de acompaarlo para hablarle de este plato con una pasin digna
de un fondero (Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1 III 89).Y si se diera
la casualidad, de verlo sentado a la mesa, es un espectculo digno de
envidia para gentes de alta condicin y capaz de provocar el entusiasmo del bajo pueblo, pues ni Esa tuvo apetito semejante. Al llegar la
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 61-76 Registro en trmite

noche, fuma su pipa tal como lo hara un salchichero en la beatitud

de la jornada terminada (Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1 III 89).
Si en alguno de sus paseos halla un terreno para edificar y pasa
un viajante y se detiene a conversar un momento, en un abrir y cerrar de ojos nuestro hombre hace surgir el edificio. El extrao lo
abandona creyendo que se trata de un capitalista seguramente, mientras que mi admirable caballero se dice: Si se plantease el problema,
ciertamente lo resolvera sin trabajo (Kierkegaard, 1998: p. 30 /
SV1 III 89).
En sus ocupaciones est realmente dedicado a lo que hace. Es
tan meticuloso que al verlo parecera un escribiente que ha perdido
su alma en la contabilidad por partida doble (Kierkegaard, 1998: p.
30 / SV1 III 89).Y a pesar de todo no es un genio.
Los domingos va a la iglesia. Ninguna mirada celestial, ninguna
seal de lo inconmensurable lo traiciona (Kierkegaard, 1998: p. 30
/ SV1 III 89). No se le puede distinguir del resto de la congregacin,
ya que su manera potente y sana de cantar los salmos prueba, a lo
sumo, que posee un buen pecho.
Se alegra con todo, se interesa por todo; cuando se le ve intervenir en algo lo hace con una perseverancia caracterstica del hombre terrestre cuyo espritu est atado a estos intereses (Kierkegaard,
1998: p. 30 / SV1 III 89). Todo lo que ve le entretiene: el bullicio de
la muchedumbre o los mnibus nuevos. Por la ventana abierta mira
el lugar hacia el cual da su departamento siguiendo todo lo que all
transcurre; ve una rata escabullirse bajo una canaleta, los nios que
juegan; todo le interesa; y tiene ante las cosas la tranquilidad de alma
de una jovencita de diecisis aos (Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1
III 89).
En su exterioridad, vive bajo una normalidad temporal, y sin
embargo en su interior siempre estn presentes las exigencias divinas, las pruebas a las que es sometido, el temor religioso que aparece ante la presencia de lo sagrado, las dudas y la posibilidad del
absurdo. Ese hombre ha efectuado y cumplido en todo instante el
movimiento infinito. Se deleita con tal aplomo que parece no haber
nada ms cierto que este mundo finito. Pero toda esa representacin
del mundo que l produce no es sino una nueva creacin en virtud
72

Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

de lo absurdo. Se ha resignado infinitamente a todo para recobrarlo

todo en virtud del absurdo (Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1 III 89).
Afirma Kierkegaard que el caballero posee la habilidad semejante a la de un bailarn que se coloca de un golpe en una posicin precisa, sin un segundo de titubeos, incluso efectuando el salto mismo. En
cambio, la mayora de los hombres viven sumergidos en las inquietudes y placeres del mundo; y son como aquellos que en las fiestas
se quedan sin bailar. El caballero de la fe es el nico bailarn capaz
de caer de tal modo que parezca a la vez estar detenido y andando,
transformar en marcha el salto hacia la vida, expresar el sublime impulso en el curso terreno: he all el nico prodigio, aquello de que
slo el caballero de la fe es capaz (Kierkegaard, 1998: p. 30 / SV1
III 89). Pues una vez que perdi todo en virtud de lo absurdo puede
entregar a su trabajo lo suyo, amar a su esposa y estar contento con
ella, educar a sus hijos que son su alegra, amar a sus semejantes y
gozarse con la vida.Y si en un momento dado se exigiera ms de l,
lo sabra, pues Dios se lo dara a entender.
Para ser cristiano no es necesario alejarse del mundo o de las
actividades del mundo; pero tampoco basta con afirmar que en la
interioridad ya se ha aceptado la invitacin de Cristo, pues de este
modo se convierte al cristianismo en algo que no representa el ms
mnimo esfuerzo. Kierkegaard lo seala con su irona caracterstica:
En la oculta interioridad, todos son cristianos; quin se
atrevera a negarlo, si quien se dedicase a negarlo correra
muy seguramente el peligro de pasar por auscultador de los
corazones? Por lo tanto, nadie puede negarlo. De este modo,
el que cada uno sea cristiano en la ocultez interior se ha
convertido en un misterio misteriossimo que, por decirlo
as, casi ha quedado cerrado en la cerradura: ya es imposible
saber si estos miles y miles de cristianos son realmente cristianos, pues todos lo son, segn se dice, en la oculta interioridad (Kierkegaard, 2009: p. 219 / SV1 XII, 202).
Por eso, para no pasar por auscultador de corazones basta con
que cada uno, por lo que a l respecta, se dedique a confesar a Cristo
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 61-76 Registro en trmite

en medio de la cristiandad. As no juzga a nadie y muchos quedarn

patentes segn la manera en que le juzguen. No afirmar que es un
cristiano ms perfecto que los dems; conceder a los dems que
son ms perfectos cristianos que l, ya que lo ocultan por miedo a
conquistar honor y estimacin, mientras l est tan preocupado, por
su propia conducta, aferrndose a la antigua manera de confesar a
Cristo. l no afirma que ninguno de los dems no sea cristiano. Lo
nico que afirma es que l es un pobre hombre; sin embargo, se revelaran los pensamientos de muchos corazones en la medida en que
se juzga de este cristiano imperfecto. Slo expresa que l, conforme
a la educacin cristiana que ha recibido, es un miembro de la Iglesia
militante. El verdadero caballero de la fe no es un maestro pero s un
testigo. La voluntad del cristianismo era y es anuncirselo a todo el
mundo sin que ello signifique que el cristianismo supone que todo
el mundo lo aceptar. No obstante, la Iglesia cristiana siempre ser
aqu en este mundo una Iglesia militante.
Por eso la verdad, entendida cristianamente, no es lo mismo
que saber la verdad: es ser la verdad. La exigencia del cristianismo
consiste en ser la verdad; saber la verdad es algo que se sigue completamente de suyo con slo ser la verdad, pero no al contrario; es
falsa la separacin entre saber la verdad y ser la verdad, o la equivalencia entre el saber la verdad y el ser la verdad, ya que la relacin
es la contraria: ser la verdad equivale a saber la verdad, y Cristo
jams habra sabido la verdad si no lo hubiese sido; y ningn hombre
sabe ms de la verdad que lo que l sea de la verdad. Ya que saber
la verdad es propiamente imposible; pues si se sabe la verdad ha de
saberse que la verdad es serlo, y sabiendo la verdad de esta manera
se sabe que saber puramente la verdad es una falsedad (Kierkegaard, 2009: p. 205 / SV1 XII, 189). Conozco de la verdad la verdad si ella se hace una vida en m. De ah que Cristo compare la
verdad con el alimento y el apropirsela con el comer. As como
corporalmente, el alimento al ser asimilado, mantiene la vida, as
tambin espiritualmente, la verdad da la vida y mantiene la vida, es
la vida. Cristo era la verdad, era el camino, o era el camino en el
sentido de que la verdad es el camino. Que l haya dejado atrs el
camino no altera en absoluto la situacin del seguidor, quien, si es de
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Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

la verdad, y desea ser de la verdad, solamente conseguir esto recorriendo el camino (Kierkegaard, 2009: p. 210 / SV1 XII, 193). El
testigo no ha conseguido fcilmente lo que gan; tampoco lo vende
a vil precio. No acepta la admiracin de los hombres para ofrecerles
en cambio su secreto menosprecio; sabe que la verdadera grandeza
es accesible a todos por igual.
Se ve qu grande extravo, a punto de ser el mayor de todos,
es ensear cristianismo; y cmo se ha transmutado el cristianismo con tan continuado enseamiento, se ve en seguida
que se atiende a que actualmente todas las expresiones se
conforman en la dimensin de que la verdad es conocimiento, saber (solamente se habla ya de comprender, especular,
considerar, etc.), del modo ms opuesto al del cristianismo
primitivo en que todas las expresiones se conforman en el
sentido de que la verdad es un serlo (Kierkegaard, 2009: p.
207 / SV1 XII, 191).
Es en este sentido en el que hay que confesar a Cristo: siendo
contemporneos con l, recorriendo el camino. No enseando la
verdad, sino siendo la verdad.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 61-76 Registro en trmite

Referencias

bibliogrficas:

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Viallaneix, Nelly. 1977. Kierkegaard. El nico ante Dios. Barcelona: Herder. Traduccin
de Juan Llopis.

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Fe, esperanza y caridad. La vida cristiana en Sren Kierkegaard Luis Guerrero Martnez

Dignity Rather than Right

John Milbank
University of Nottingham, UK
[email protected]

Abstract
The marriage between dignity and right now shows more
unsteady than what it appeared. It is specially clear in the
conflicts that emerge between the modern liberal tradition
and the Catholic. In order to find a solution, the author deconstructs the history of the concept of dignity in the doctrines of Plato, Aristotle, Cicero and then Aquinas, as well as
its transformation and secularization in Modernity. He traces the relation of the concept of dignity to the notions of
virtue, value and polis, among others, and to the theological
notions of person and grace (considering its gender consequences). At last, the author assertsts that the Kantian notion of dignity offers a lapse back in paganism, so it is better
to the christian tradition go back to a notion of dignity that
combines human universality and the glory of the singular.
Keywords: Christianity, Exterior Dignity, Interior Dignity, Liberalism,
Politics.

Recibido: 08/07/2013 Aceptado: 15/10/2013

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 77-124 Registro en trmite

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Dignidad, mejor que derecho

Resumen
Ha existido un matrimonio entre dignidiad y derecho que
se ha mostrado ms inestable de lo que pareca, sobre todo
en el caso de los debates entre la tradicin moderna liberay la tradicin catholica. Para encontrar una solucin, el
autor deconstruye la historia del concepto de dignidad
en las doctrinas de Platn, Aristteles, Cicern y Toms de
Aquino, as como su posterior transformacin y secularizacin en la Modernidad. Traza la relacin entre el concepto
de dignidad y las nociones de virtud, valor y polis, entre
otras, y las nociones teolgicas de persona y gracia (considerando sus consecuencias de gnero). Por ltimo, el autor
afirma que la nocin kantiana de dignidad trae consigo una
vuelta al paganismo, de modo que es mejor para la tradicin
cristiana volver a una nocin de dignidad basada en la idea de
diferencia y en la gloria del singular.
Palabras clave: cristianismo, dignidad exterior, dignidad interior,
liberalismo, poltica.

78

Dignity Rather than Right John Milbank

1. Dignity and Right Today

The current academic debate about human dignity has a strange
feature. Unlike most such debates, it scarcely commences with any
obvious, given theoretical importance of the topic. Instead, it begins with the circumstance that dignity and its verbal cognates have
increasingly entered into our legal and media descriptions of human
nature and its predicaments. For some, this usage is a superficial ornament to a more basic discourse of rights, and therefore dignity
should be a subject of at best rhetorical and not substantive consideration. At worst it is a cipher for outmoded, hierarchical and
essentialist dogmas that tends to dilute a recognition and extension
of the rights of humanity. For others, dignity is held in some way to
supplement rights, while for a small intellectual minority (myself
included) it is seen as a more valid alternative to rights.
Yet all parties to this obscure debate concerning dignity (should
there be a debate at all? what is this debate about?) agree that it arises
not initially from academic reflection on first principles ironically
enough, since dignitas in one sense of scholastic usage denoted first
principle but from academic reflection on recent public usage.
This usage can be doubly dated. Primarily, human dignity was
newly (for the 20th C) yoked to human rights after 1948 in both
the United Nations Declaration of Human Rights and the old German Federal Republics provisional (in view of the division of the
country) Grundgesetz (Rosen, 2012a: pp.38-47, 77-104.) One can
understand this yoking loosely in terms of a double rejection both of
totalitarian suppression of human freedom and of unprecedentedly
brutal treatment of certain classes of human beings which deliberately or effectively denied their human status.
But more precisely one can understand this yoking in terms of
the coming together of two quite different and indeed fundamentally
opposed traditions of political and ethical reflection. The first is the
liberal, eventually secular tradition of human rights that had been
made the basis of the American Constitution and more fitfully of
the various French constitutions since the Revolution (Moyn, 2012;
Rosen, 2012b). For this tradition, the high status of human beings
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 77-124 Registro en trmite

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is self-given, whether because they own themselves (the Lockean

tradition of possessive individualism) or because they are divinely
constituted as originally free and must therefore accord themselves
a sacred respect as the trustees of an untradeable liberty (the Rousseauian tradition). It should be noticed here that the French tradition
of rights is more emphatically civil-religious and even residually
Christian than the American one. But in either case right is derived
from the exercise of subjective freedom or from human autonomy
and requires no other foundation. If dignity is also invoked, then it is
essentially secondary to right understood in the higher sense of the
value of spiritual freedom in itself.
The other tradition is largely Catholic, though it has many parallels in other Christian denominations. It concerns a defence of human existence in all its modes in terms of the category of dignity.
In this discourse, which arose in the 19th C, there is a fluctuation
between the notion of respect for the dignity of the human person
as such and respect for various human roles including, above all, the
dignity of labour. Such fluctuation, as I shall explain, is both endemic to and coherent within the entire notion of dignity as it had
been inherited from Classical, Patristic and Medieval times. For this
reason it would be wrong to see respective emphases upon the dignity of the human as such, or else upon the dignity of roles or groups
as theoretical alternatives.
Nevertheless it is clearly the case, as Samuel Moyn has described, that during the 1930s and the 1940s Catholic thought
gradually moved from a corporatist stress on the dignity of groups
to a personalist stress on the dignity of the individual, with the Irish
Republic commendably and prophetically drafting this shift into its
constitution, thanks to Eamon de Valeras wise refusal of the fascist
version of corporatist doctrine (Moyn, 2012).
This evolution is crucial to understanding how the unlikely marriage of rights with dignity was consecrated after the Second World
War. The other key to understanding this seeming miscegenation is
the crucial importance of Kantian thought in this period, especially in Germany. For Kant had assumed and further spiritualised the
Rousseaunian and Republican approach to right and liberty: we do
80

Dignity Rather than Right John Milbank

not own our own freedom which is a divine gift, trumping the mutability and tradeability of the material sphere (McCrudden, 2008:
pp.655-724).1 Hence it is morally illicit to commit suicide, tell a lie
or surrender to sensuality for its own sake. Just for this reason Kant
had spoken of human dignity or wrde (Kant, 2012). So both in terms
of the rhetoric of the dignity of the person and of substantive moral
commitments, the Kantian legacy was able to mediate between the
liberal and the Catholic positions.
However, I agree with both Moyn and Michael Rosen that this
fusion is much more unstable than has often appeared to be the case.
One can point to this instability in three ways.
First, one can refer to the second datable upsurge of discourse
about human dignity. This has occurred since 2001. The reasons
for this second wave are somewhat more unclear, but it can plausibly be taken that they parallel the reasons for the first wave. People
have been horrified by the scant respect for human life, human suffering and the accepted modes of human existence and human interaction exhibited both by terrorists and states since 9/11. One senses
a concern that respect for rights does not sufficiently cover what
counts as humane and respectful treatment of people, especially in
circumstances of incarceration. Also, an anxiety that rights supposedly based upon autonomy and contract can logically be suspended
in the case of terrorists who refuse that contract and the basis of
contract in respect for human liberty as such. Even refugees who
have been accidentally placed outside state and legal contract often
seem to fall in consequence beyond the sway of right. And in either
case loss of right seems to result in a loss of humanity, a casting
out into a limbo status unworthy of either the respect we accord to
humans or the sympathy we sometimes accord to animals. For even
though rights are deemed natural, if no pre-political divine establishment and enforcement of rights is admitted, then natural rights
must, paradoxically, be positively instituted by human law. They
are only natural in the Hobbesian sense of being founded upon a
1 McCrudden points out that this mediation is also found in Paine and Wolstonecraft in
England and in the Bolivarian tradition in Latin America.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 77-124 Registro en trmite

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supposedly natural condition of pre-contractual egotism, which was

not, in itself, a state of right. In a usually inchoate and inexplicit
way, the resurgence of appeal to dignity besides right or even as the
foundation of right seems to register an anxiety about the limits of
secular recognition of human worth as right, as just indicated.
If this reading is correct, then there is also a parallel to post 1948
in terms of a reaching back to the Christian category of dignity in
the face of modern oppression and atrocity. However, in the earlier
case this was far more explicit. What is more, the current reaching
back is far more confused and contested. Nazi, Fascist and Communist oppression could validly be understood as secular oppression,
but today we are faced more distinctly with the phenomena of politicised religious fascisms in Saudi Arabia and some currents in Hungary, to give two examples. If, for some few creative minorities
the perversion of religion combined with the anti-personalist tendencies of technocratic modernity calls for the revival of an authentically religious vision, for many more a refusal of violence deemed
religious in origin demands a further insistence on purely liberal,
secular norms in public life. There follows from this either a rejection of dignity-talk or else a Kantian reading of dignity as autonomy.
Furthermore, the horrors of Nazi and Japanese eugenicism and
genocide permitted, after 1948, a novel converging of liberal and
Christian moral perspectives, whereas prior to that date liberal
opinion had broadly favoured eugenicist projects. Today, however,
the invocation of dignity is split between liberals who speak of the
right to a dignified death and Christians who emphasise the dignity beyond freedom and autonomy of the human foetus, the child,
the disabled, the mentally impaired, the sick, the old and the dying.
Christians also stress the dignity of human life as such, rendering
unacceptable the unprecedented rupture of the natural coincidence
of human election and natural process as envisaged by sperm or egg
donation, just as they view with wariness tendencies to hybridise
the human or reduce the human mind to brain function understood
in computerised terms.
It should be noted here that this is a division explicitly between
religious people and secular liberals: the few remaining genuine
82

Dignity Rather than Right John Milbank

socialists and Marxists often exhibit much more sympathy with

Catholic positions on life, birth, sexuality and death. But if today
Catholics and socialists echo the post 1948 resistance to the modern
compromising of our shared humanity, their reassertion of dignity
is more widely resisted and rejected.
The second reason for the instability of the alliance between
right and dignity concerns the nature of Catholic social teaching.
Both Moyn and Rosen somewhat exaggerate the ruptures that have
occurred here and play down a ground-bass of continuity. While it
is true that Papal support for the dignity of rule, law, labour and
women rested on hierarchical assumptions, it is nevertheless the
case that the emphasis on the dignity of labour was a novel response
to the collapse of the alliance of throne and altar. In the face of this
collapse, a deliberate, bold and wholly novel overture was made towards the common people. If labour remained subordinate, its role
was nevertheless vastly elevated in theory and in enabling practice.
Much more of early Catholic social teaching shared assumptions and
borrowed terms with the legacy of pre 1848 often religiously-inspired socialism than is often allowed, precisely because the latter
also understood itself as a third way between reactionary invocation of the ancien rgime on the one hand and predatory and iconoclastic liberalism on the other (Milbank, 1997: pp.268-292; Micha,
2007).
Moreover, this overture was by no means merely opportunistic,
because it was realised that the political theologies that had supported or defended the ancien rgime were by no means authentically
in continuity with a Classical, Patristic and Thomistic legacy. To the
contrary, they tended to be based upon theological voluntarisms and
positivisms which elevated the power of the one ruler to absoluteness and conceived of hierarchy as given, fixed and arbitrary. This
was validly read as a betrayal of the Thomistic support for mixed
constitution and a dynamic hierarchy based upon virtue and function
benefiting the common good and so each and every member of the
political community (Milbank, 2006: pp.51-100).
Such an outlook was already inseparable from the Thomistic understanding of the dignity of the individual person who exists for
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 77-124 Registro en trmite

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himself (though not with an absolute, modern self-ownership) in

terms of his or her possession of rationality and freedom (Aquinas,
ST: II. II. q 64 a.2 ad.2). This dignity requires in some sense the political participation of all.
It is therefore wrong to say that Catholic corporatism contained
no personalist dimension, or that the dignity of the group was entirely disconnected from the dignity of the person, even in the 19th
C. Within a Catholic outlook it would have been impossible to speak
of the dignity of labour without invoking the dignity of the human
person, because this thesis announces that labour is an authentic way
to be human not to be a labourer, which would be tautologous. If,
nevertheless, the dignity of the human being as such was less spoken
of in that era, then this is because neo-Thomistic thought, in keeping
with both Aristotle and Aquinas, did not think of human universality as something that could be atomically and empirically instanced
as an abstract property that is literally the same and equal in all (as
liberalism does), but rather as something always analogically differentiated in various conditions of life: including diversity of gender,
of talent, adscribed and elected social role. In other words, Catholic
social teaching realistically considered that it would be vacuous to focus in practice on the dignity and rights of human beings as such and
not on the several dignities of human being in their various functions
as they actually are in the specifically modern world.
What then, are we to make of the rupture rightly spoken of
by Moyn between civil society Catholics and Corporatist Catholics in the 1930s? I would submit that we cannot understand this
merely in terms of an increasing reaction against totalitarianism and
rapprochement with liberalism. Rather, one should realise that one
wing (and one wing only) of Catholic corporatism had moved away
from personalism towards a dogmatic group-organicism under the
influence of the Comtian, positivist legacy. The primacy of the social
whole as revealed was first asserted by Catholic traditionalists like
Louis de Bonald after the French revolution. Auguste Comte then
secularised this in terms of the natural primacy of the social and
the sacrality of the social. One can only understand the phenomenon of Action Franaise and the more Catholic variants of fascism in
84

Dignity Rather than Right John Milbank

Portugal, Spain and (to a lesser extent) Italy if one realises that these
were to a degree diabolical alliances of Catholics re-traditionalising
the Comtean legacy, with secular positivists, like Charles Maurras
who had switched from civil religion to an instrumental advocacy
of Catholicism (Milbank, 1998).
Because of this alliance, the priority of the dignity of the group
came to mean the priority of material, political and secular exigencies, with an integral role for faith blasphemously subordinate to
them. Against this, Jacques Maritain and others prophetically asserted the priority of the spiritual and the dignity above all of the human person. However, as the title of his most crucial political work
Humanisme Intgrale indicates, Maritain had by no means abandoned
an integral politics guided by both faith and reason, just as its contents prove that he had by no means abandoned corporatism, as indeed Moyn acknowledges.
Therefore the change in Catholic political thinking has to be
primarily understood as an equal removal from Catholic traditionalism and secular positivism. In both cases then, we are not talking
about something primarily reactive or compromising. To the contrary, we are considering an aspect of that ressourcement which is the
key feature of 20th C Catholic theology as a whole: a return to the
authentic founts of theological understanding up to 1300 and more
sporadically thereafter.
For this understanding, personalism and corporatism are complementary rather than in tension with each other. For to value the
dignity of the person is not to value an abstract bearer of free-will,
equivalent to all other such bearers, but to value the individual both
as rationally free and as possessing an irreplaceably specific character.
It is for this latter reason that each and every person is more than
the mere totality of people. But character as Aristotle, Cicero and
Aquinas make clear is not just given by nature but is also habitually
acquired, ascribed and chosen. It therefore does not exist outside relationality and social reciprocity. In consequence, one cannot respect
a man and despise him as miner, son, father, cricket-player or lover.
It might seem as if stressing the dignity of his role would court
the danger of subordinating him to his function for the social
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 77-124 Registro en trmite

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organism; but this only follows for traditionalism and positivism, not
for an Aristotelian and Thomistic view which defines the purpose of
the social and political whole as securing reciprocal justice and the
always specific virtuous flourishing of each of its members. Indeed,
one can turn the tables on liberalism here: if we mainly respect a
man as a man per se, then this formalism can readily turn out to be
compatible with all and every exploitation of him qua miner, son,
father, fast bowler etc. In consequence, these functions do indeed
get reduced to merely instrumental functions of a machinic totality.
Functions cease to be personally infused if, with false idealism and
piety, we try to divorce personhood from function or, better, role.
This false idealism informs every liberal constitutionalism (in
the modern, Lockean sense) insofar as it only recognises persons as
bearers of abstract rights as individuals, and otherwise regards social
and economic life as politically indifferent. This means that it only
interferes with the latter in terms of laying down ground-rules for
fair-play between independent human freedoms. It does not seek to
ascribe any inherently desirable goals for social and economic activities. This asocial and aneconomic theory of the state (wildly discordant with even modern political realities) involves as its concomitant an apolitical theory of the social and the economic. However, if,
as for Aristotle, the aim of politics is to produce virtuously flourishing
citizens, then, since people only develop characters through social
and economic relations, the nature of these relations and their aims
cannot be treated as a matter of political indifference. Inversely, the
goal of social and economic relating will not be mainly the satisfaction of private predilections, but relationship as such and the good of
the other in the widest possible range (as both Aristotle and Cicero
affirm). The widest possible range is the polis seen as the biggest society and the widest scope of just reciprocity (for Aristotle) or the
obscure international society of the cosmopolis (for Cicero).
This rejection of the separation of political from socio-economic powers is a necessary conclusion of any authentically Christian
political thinking, and yet it is the simple core of corporatism. To
nurture the person one must nurture social groups and economic vocations. In order to widen personal political participation or
86

Dignity Rather than Right John Milbank

democracy, one must ensure that every individual can exercise political influence through the workplace and with those with which
he shares a common purpose. By contrast, merely representative
democracy (which nevertheless has its place) assumes that there is in
any case little impact to be made on most of human life through the
political process, which indeed is for liberalism undemocratically defined as primarily the upholding of contractual rights which as natural do not need voting on, and the securing of social and economic
fair play. Democratic decision is here reduced to mass adjudication
concerning the endless hard cases to be decided within these terms
of reference, while liberal constitutions (above all that of the USA)
are devised to prevent any representation of a collective will from
rejecting the ground-rules of liberalism itself.
Understood in these broad but authentic terms, corporatism
may have been more muted in Catholic social teaching and practice
since WW II, but it has never gone away. Indeed, quite to the contrary, West Germany adopted (under British rather than American
encouragement) powerfully corporatist elements, purged of most
fascist statism, into its postwar settlement (Glasman, 1996). And
what is more, these elements, such as close alliance of local business
and local government, vocational training, vocational associations,
high-entry qualifications and alliance of traditional craft-skills with
modern technology, have proved more capable of delivering sustainable economic success as well as greater personal fulfilment compared with typical Anglo-Saxon practice.
Equally, in recent Papal social teaching, the stress on the vocational and its (entirely illiberal) political relevance has been paramount. Nor is Rosen right to say that Catholic social thought has
abandoned its predication upon metaphysical and social hierarchy.
Subsidiarity is clearly an hierarchical doctrine, since it teaches
that political, social and economic functions should be fulfilled at
the most appropriate levels and preferably at the lowest ones. Such
a conception assumes that there is a socio-political pyramid with
rule at the top only authenticated by its guardianship of the common
good under both divine grant and popular assent. (Derivation only
from the latter, as with liberalism, has never been Papally conceded).
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The key shift here came with the reclaiming of this link of height to
responsibility under law, and of rank to achieved virtue, in the 19th C
rejection of essentially modern, voluntarist and so in a sense liberal ancien rgime notions. It did not come with any supposed 20th C
rejection of organic hierarchy which remains essential to the notion
of subsidiary cooperation.
Equally, the doctrine of subsidiarity remains corporatist, since it
seeks to devolve central sovereign powers to groups which are vocational as well as voluntary; regarded as interlocking in function and
as contributive to the flourishing of the political whole.
How, then, is one to square these conclusions with the very evident embrace of liberal democracy by the Catholic Church and the
Papacy since WW II?
Three comments are in order here: first, there is a genuine and
valid recognition that liberalism does, indeed, especially given a poor
degree of consent about the common good, afford some protection
against the worst intrusions upon the freedoms of some by the freedom of others. It is mature and balanced to say that liberalism offers
a certain political good, but that this remains insufficient. Second,
modern Catholicism tends to read individual rights in personalist
terms which regard the individual not in isolation but as the most
basic rung in a subsidiarist vision that is in continuity with older
distributist notions. What an individual can do for herself, own for
herself, grow for herself, make for herself, she should. Inversely,
she should be able to appeal against an oppressive group, just as a
group has the right to appeal against an oppressive higher body and
ultimately the state. But the claim to rights of the individual necessarily closes the circle: she must appeal back to the state, thereby
revealing a hidden reciprocalist aspect to subsidiarist hierarchy. The
latter is not a kind of group liberalism which regards the state as a
necessary evil: rather, the state itself should sometimes kenotically
reach down to protect the individual person against the group, or
smaller groups against greater ones, as in the protection of small
businesses against greater ones and against monopoly. This indeed
was traditionally the populist argument for the need for monarchy

88

Dignity Rather than Right John Milbank

as against merely aristocratic power: the One must sometimes defend the Many against the virtuous Few turned corruptly oligarchic.
But the third comment is to recognise that indeed some Vatican
II documents did concede too much to liberal democracy (Rowlands, 2002). This was understandable, given the reaction to totalitarianism and the apparently optimistic prospects for this ideology
in the early 1960s. Neither the growth of a brutal economic neoliberalism, not the rise of a cultural liberalism that would both eventually threaten the very character of our shared human existence was
envisaged. It is however clear that Papal and the most sophisticated
academic Catholic thought has gradually backed away from this excessive embrace.
So far then, we have seen how new historical circumstances and
the essential continuity of modern Catholic social teaching both suggest that the alliance of right with dignity is an unnatural one. For if,
prior to 1948 secular rights discourse in the 20th C rarely mentioned
dignity, then equally Catholic dignity discourse scarcely mentioned right in the modern subjective sense. It follows that perhaps
the most crucial remaining question mark over the postwar liberal-tending legacy in Catholic thought, remains to do with human
rights. At times, Papal and other Catholic writings seem to embrace
these in liberal, Kantian terms which would suggest a grounding in
autonomy, with dignity redundant as ground, if also invoked as a
supplement. This results sometimes in contorted attempts to defend
the unborn and the dying in terms of a rights-talk that is predicted
upon the autonomy of the adult human. In reality the rejection of
liberalism with respect to issues of life, death, sexuality and gender does not indicate a residual disagreement with liberalism in just
these areas, nor a different Catholic understanding of subjective
right, but rather exposes to view the fact that Catholicism remains
at bottom incompatible with liberal notions of rights and democracy. (It has to be added here that sometimes a rights perspective
leads bizzarely to excessive conservatism in these areas, that is more
restrictive than the usual medieval positions for example with respect to abortion). The Catholic Church would be far better able
to explain itself, and to explain the genuine core radicalism (after
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 77-124 Registro en trmite

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some needed theoretical pruning) of its positions in these areas if

it consistently abandoned right in favour of dignity and criticised
the abuses of justice consequent upon the hegemony of rights with
respect to more political and economic issues also.
Yet perhaps more frequently, rights are fortunately so qualified by the modern Catholic Church as scarcely to mean rights in
the modern sense at all. For they are deemed to correlate with the
equally foundational duties of others, or else to coincide with equally foundational obligations of the rights-holder. One is led to the
view that, in the face of the dominance of the human rights agenda
(and the frequently noble causes that it espouses) that the Catholic
Church tends apparently to adopt it, but in reality smuggles in ancient objective ius under the guise of modern subjective right. In
substantive terms this means that it is indeed allowed that one can
have a legitimate subjective claim to an objective ius, but not that
such a ius is ever derived from human self-willing alone, even if the
adjudication of rights accords (as did Aquinas, and more than Aristotle) such a capacity a high moral and legal relevance (Milbank,
2012: pp.1-32).
To the new circumstances of the 21st C and the continued non-liberalism of Catholic social teaching one must add, as a third factor
inciting tension in the enforced nuptial of right and dignity, the truth
that Kantian mediation is unstable. Basically, where Kantian freedom
degenerates into possessive individualism, or mere consumer freedom of choice, it ceases to be of strict ethical relevance or therefore
to offer any ethical criterion in Kantian rather than Lockean terms,
which quickly reduce to the securing of property rights and private material utility (Rawlss Kantian pupils, Christine Korsgaard
and Onora ONeill, simply reduce Kant to Locke, as Rosen rightly indicates: Rosen, 2012a: pp.87-89, 145-147). But where to, the
contrary, Kantian freedom remains dignified and sublime, then it
is of little practical and material relevance.
This is because Kant admitted that it is actually impossible to
know whether one has acted out of a pure categorical imperative
that treats people only as ends and can be universalised, and not out
of a contingent imperative contaminated by sensual spontaneity and
90

Dignity Rather than Right John Milbank

utility. One can only will to will and be justified after all by Lutheran faith and not ethical action. This is why, as Rosen argues, Kant
does not offer a humanist but a noumenal ethics (applying most of
all to angels) such that we only have a compromised human access to
this ethics, mediated by a sublime feeling for the moral law which
should be willed (but cannot be so willed by us, because of radical
evil) purely dispassionately (Milbank, 2003: pp.1-25).
Kantian ethics are then, in theory, religious. But even in terms
of Kantian practice according to Kant they have always to be supplemented, compromised and even betrayed by a mere aesthetics of
sympathy and pursuit of utility, including a basic positivism in the
realm of political legality. Inevitably then (and whether one is an
atheist or not), the Kantian respect for free will as freedom, since
one is the guardian of the divine gift of freedom, reduces after all
in social practice to the willing of something, which may always be
an impure will and so to a Lockean and consumerist freedom of
choice, which may be swayed by all sorts of sensual and selfish or
utilitarian impulses, now rendered legitimate. Certainly, in Kantian
terms we must always keep our word and tell the truth in the ethical
world, but not necessarily in the pragmatic-political one in which we
always also live. And how can we be sure that we are telling the truth
for the right reasons or telling it in the right way that really respects
the others freedom?
Therefore the admitted sublimity of Kantian freedom is without
real ethical effect and his notions of human dignity fail to derive
right from the dignity of freedom rather than from its sheer autonomy. What is more, any atheist construal of Kant will prove unable
to explain why a free-willing against ones freedom does not still uphold a self-derived freedom. In consequence it no longer knows, as
we increasingly see, why we should not be allowed to kill ourselves
or sell ourselves into erotic bondage.
So all the above considerations lead to a strong conclusion about
the impact of the life, death, sex and gender issues which are driving
a new wedge between right and dignity. They do not tend to show a
merely residual area of disagreement between these two perspectives, nor that the Catholic Church retains a different conception of
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dignity despite its full acceptance of the priority of the individual.

Instead, they expose to view what has always secretly been the case:
namely that right and dignity stand for two radically opposed political philosophies and indeed for the two most opposed political
philosophies: namely the politics of the moderns and the politics of
the ancients. For the Catholic conception of personal dignity continues to imply that universal dignity can only be expressed by the
dignity of group, rank and status, while the Kantian notion of dignity
is impotent to dislodge the liberal founding of dignity or worth upon
right and so upon subjective autonomy.
One could say that the liberal view sees dignity as an internal
phenomenon of concealed willing, while the Catholic view sees dignity as an external phenomenon of human position within the cosmic
order and equally of individual human position within the social order.
2. Liberal Dignity as Duty or Utility
In that sense, internal versus external would seem to express two
divergent conceptions of dignity.2 However, I shall now show why this
is far too simplistic. For first, modern conceptions of dignity after all
split internally between interior and exterior in their own specific
way. And second, so do ancient and medieval ones, but in a different way, that traces back to an etymological and cultural ambiguity
in the notion of dignitas as such. Eventually I will try to show that
the key contrast turns out to be not after all between internal and
external, but rather between a modern incapacity to mediate these

2 Robert Spaemann recognises these two aspects, while privileging the internal over
the external in a way that may be too Kantian. Moreover his invocation of the crucifixion rhetorically undercuts itself: the cross is the giant leap towards the internalising
of the concept of dignity, towards the awareness of something in the phenomenon of
dignity at once veiled and unveiled (Spaemann, 2010: pp.49-72). Precisely: the unveiling is crucial, otherwise Christs dignity on the cross could not be iconically displayed.
So not straightforward interiorisation is involved, but rather a new exposure of the secretly fundamental the most human because divine. But there is much in this piece
that is profoundly insightful and in accord with my own views.

92

Dignity Rather than Right John Milbank

two aspects, compared with the ancient perspective, especially in its

Catholic Christian variant.
First, the modern division and disjunction of the dignified. Take
the notion of dying with dignity. This refers in part to the interior
dimension of human life: our capacity for a rational exercise of freedom. A dignified death is, supposedly, a death whose place and hour
has, in theory, been freely chosen by the individual who is mortally
ill, at a point before he has lost all capacity for autonomous decision
and so, for this perspective, all dignity.
Yet dignity with respect to death also refers in part to the most
external circumstances of human life. A dignified death is taken to
be one that involves a minimum of pain, discomfort, physical mess
or distressing circumstances.
This split clearly reflects a more general modern split between
deontological and utilitarian approaches to ethics especially if we
take the utile to refer in the widest possible sense to the convenient
and pleasurable. Thus the same duality of dignity is extended from
death to life in general. On the one hand to live with dignity is to
live not in any sense as a slave but as an autonomous being who has
chosen or at least assented to her career, dwelling-place, friendships
and economic contracts. On the other hand, a dignified life is taken
to be one where we enjoy enough food, decent shelter and clothing,
protection from the natural environment, mechanised transport and
access to professional healthcare, educational expertise and informational and social media.
Again we see the contrast between, and yet typical combination
of, the deontological and the utilitarian. Deontological aspects of
dignity more readily apply to human adults, while utilitarian ones
extend to children and to a lesser degree are extended to certain
animals. To treat with dignity as an according of respect to others
tends to mean a respect both for their freedom and their comfort in
a sense that extends to their being able to adopt a normative style of
behaviour and dress that typifies human status. Michael Rosen struggles to explain how he personally requires a dignified treatment of
dead bodies in secular terms outside these ethical frameworks that
is to say even when no human freedom is at issue and no pleasure
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or displeasure to the living (Rosen, 2012a: p.129-160). More to the

point might be the observation that in fact respectful treatment of
the dead (as of the dying) is increasingly violated in secular society.
It is therefore not simply the case that liberalism thinks of dignity as invisible right, while Catholicism thinks of dignity as visible
status. For it also turns out that liberalism combines the invisible
dignity of right with the visible dignity of style and convenience. A
lack of integration between the two is revealed in the fluctuations
of public policy where we possess no criterion by which to decide
whether to concentrate on making people freer or more comfortable, ecstatically liberated or soberly healthy. In consequence we often end up contradictorily pursuing libertinism in one domain and
Spartan discipline in others: for example liberalising drug laws while
extending draconian bans on smoking or permitting adult pornography while forbidding children from even touching each other (as
proposed one Australian State today).The most synthesis we can ever
achieve is a banal one that divides and rules the two incompatible
modern ethical theories: thus people are rendered freer to chose
between ferociously marketed versions of comfortable indulgence
and programmes for self-discipline. The same pseudo-synthesis also
works a dialectical reversion: austere deontology deconstructs into
self-indulgent choice; sympathetic utilitarianism deconstructs into
the rigours of hedonistic spectacle.
3. Dignity as Reserve or Dignity as Honour in Classical Political Theory
However, the political legacy that Catholicism inherits had, from the
outset, its own mode of doubling dignity between the visible and
the invisible. The Latin dignitas lies close to the word decus meaning ornament or honourable reward, and also to decorum meaning
socially acceptable ethical style, and ultimately to the Greek dokein,
meaning to show and doxa, meaning shining manifestation, glory or
honour, inherently proceeding or bestowed from without.Yet on the
other hand, as Mette Lebech points out in an admirable article, dignitas also translates the Greek axia, meaning not just fundamental
94

Dignity Rather than Right John Milbank

worth but also first principle, as in our derivative axiom (Lebech,

2004: pp.59-69). Hence the scholastics translated the Greek axia in
logical and mathematical contexts as dignitas. So for Aquinas, for example, dignitas means both something good in itself and something
taken to be true in itself (Rosen, 2012a: pp.16-17).
This suggests something like a paradox of dignity. The dignified is self-standing and independent. As such it is sufficient to itself
and so reserved. Yet the dignified is equally what gloriously shows
itself and even that which receives a supplement of honour from others. It is at once (like the number One in ancient mathematics) that
which requires no addition and yet is the very principle of addition.
In fact we still tend to register a paradox when we ascribe dignity:
dignified motion for example, is a motion that somehow moves
without deserting a statue-like immobile erectness; a dignified gesture is one that somehow combines reserve or non-gesture with
expression that necessarily negates reserve.3 Like sublime speech in
rhetoric (which is itself for the tradition dignified speech in contrast to the charm and delight of conversation) the dignified gesture
makes a simpler and greater impact precisely through the exercise
of restraint.
And this paradox is no trivial thing: instead dignity as both reserved and manifest would seem to have been the very heart of the
classically syncretic ideal of the fully-rounded man (sic) of megalopsychia the individual of wise contemplation who bestows his gifts of
wisdom through practical action in the city. Yet this ideal was but
precariously held together, as we can see if we examine the respective roles of axia in Aristotle and dignitas in Cicero.
For Aristotle, different political constitutions can be defined in
terms of their axiomatic preferences, or of what for them counts as
dignity. For a democracy it is simply free birth; for an oligarchy possession of wealth; for an aristocracy possession of virtue (Aristotle,
NE: V.iii, 7-8).

3 Spaemann rightly notes that animals and even trees can exhibit dignity in this way
(2010: p.52).

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At times it would seem that Aristotle understands virtue in terms

of the flourishing of an individual who attains an inner balance of the
emotions and between emotions and reason. If he needs friends it
is to amend his loneliness and to enjoy utility, companionship and
agreement concerning the good. Yet this seeming individualism is
massively qualified by Aristotles statement that complete virtue involves also the virtuous treatment of others for their own sakes, with
the stated implication that entire virtue is justice in a more general
sense than specific justice, which is concerned with the distribution
and exchange of inherently incommensurable resources (Aristotle,
NE:V.ii, 6-10). So whereas virtue as individual might suggest the altogether reserved dignity of the man following the mean and exercising a restrained magnanimity whose aim is to escape dependence by
sustaining others in such a condition, virtue as justice implies rather
a virtue that is necessarily outgoing and incremental.
This understanding of virtue as outgoing axia or dignity can be
textually confirmed in three ways. First, Aristotle defines axia not as
a lonely principle but as something on which other truths and goods
depend and to which it gives rise: it is a term of relation: It denotes
having a claim to goods external to oneself and supremely to the best
mode of tribute, which is honour (Aristotle, NE: IV, 11, 10). Secondly, as Robert L. Gallagher argues in a remarkable recent essay (2012:
pp.667-701), Aristotle actually calls into question virtue as an axiomatic standard if by that we understand an inert, already achieved
status. Aristotle no more accords to that any political or economic
worth than he does to the given achievement of birth or of income.4
Instead, he understands specifically political virtue as an ergon, or as
the exercise of a function or role socially speaking a leitourgia which
the Latins translated as officium. This combination of the ontological
with the pragmatic is, as Gallagher points out, typical of Aristotles
philosophy as a whole: thus for him a blinded eye is no longer properly an eye at all, as it lacks either the energeia or dynamis, the actuality
4 But I implicitly dissent below from some of the details of Gallaghers analysis concerning the diagonal, which seem to me superfluously complex. This observation does
not in any way detract from the great significance of this essay.

96

Dignity Rather than Right John Milbank

or potential of sight (Aristotle, Metheor.: 390, 10).Therefore in asking

about the good of humanity as such, which teleologically defines the
human as human, Aristotle asks what is the specific ergon of human
beings and answers that it is the active exercise of the souls faculties
(Aristotle, NE: I, vii, 14). In the third place, as Gallagher also points
out, in the Eudemian Ethics Aristotle includes justice within friendship
rather than the other way about: the whole of justice is in relation
to a friend, for what is just is just for certain persons, and persons
who are partners, and a friend is a partner, either in ones family or in
ones life (Aristotle, EE: VII, x, 5).
So for Aristotle it is not just that justice trumps personal virtue
and so politics ethics, but also and almost inversely, justice always
turns out to do with a series of specific civic friendships of many
variously appropriate kinds, and the polis to be the open totality of
the asymmetric reciprocities between incommensurable goods and
persons that composes specific justice. It is as if the private gives way
to the public but then the public itself restores the intimate but
now as relational and mutual rather than self-enclosed. It follows
that if specific justice concerns economic and legal contracts it is answerable to a more general justice which is for Aristotle none other
than the life of paradoxically obligatory generosity and graciousness where public statues of the three graces remind every citizen
always to return favours with interest and to themselves offer endlessly new favours which establish new reciprocal obligations (Aristotle, NE: V, v, 6-7).
In these ways we can see how in Aristotle, as in Plato, an originally manly virtue of martial or philosophical restraint gives way to
a more relational understanding of virtue as work, justice, gift and
mutual dependency. Indeed one could argue that for this reason virtue has become more fundamentally a matter of honour (as Aquinas
later affirms) since any social good must not only be done but must
be seen to be done to be recognised (Aquinas, S.Th. II.II. q. 145 a.
1 ad 2).
We can therefore conclude that for Aristotle, dignity is not
something inert and altogether reserved. It much more consists in

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the operations of exchange through work and gift.5 In this way a

mutual according of dignity is like a kind of gift-exchange of dignity
itself as a property. Here one should remember that for Aristotle
character (ethos) stands at the intersection of innate ability, habitual
development of those abilities and social role that is accorded from
without. Also one should note that generosity shares with dignity
the paradoxical need to reserve itself in giving itself, both in order that there can be further giving in the future and in order that
magnanimity does not turn into foolish and undignified lavishness,
bestowing too much on all and on unworthy as much as worthy recipients (Aristotle, NE: IV).
As exchanged, axia is doxa, dignity is honour. The exchange of
honour turns out to be crucial to Aristotles understanding of economic justice, as Gallagher also points out. Every exchange between
incommensurable goods and roles, like that between a shoemaker
and a housebuilder, to give Aristotles own prime example, involves
an unmeasurable exchange which is nevertheless a proportion in the
sense that a diagonal is visibly proportional to the sides of square,
even though this proportion cannot be rationally expressed in finite terms by mathematics (Aristotle, NE: V, iv, 2-8). This crucial
5 For this reason Spaemann is surely too Kantian (Human Dignity, 65) in declaring
that human dignity can in no way be promoted and realised anymore than it can be
externally and naturally (rather than intentionally) undermined. Most certainly one can
agree with him that it is under one aspect innate and universal, but if this is no mere
Rousseaunian-Kantian generality then such universality has to be externally and diversely realised. And if dignity is equally iconic and external, then human beings can
become what they are, further display through construction their real essence, just
as the removal of accidental indignities is a moral task. Significantly Spaemann denies
that self-realisation is itself the ethical task, as it surely is in classical, eudaemonistic
terms, given a Romantic (as opposed to a Kantian) gloss. And yet his correct admission of natural, social and ethical degrees of dignity would seem to deny that dignity
is merely something fixed, given and inward. At this point his attempted synthesis of
Catholic and Kantian elements surely displays the unworkability of any such synthesis.
It is also a pity that he does not see that his denial of any political promotion of dignity
could readily be coopted by an economically liberal political stance (disallowing any
socially shared purposes of human improvement as violations of individual liberty) that
is basically at one with the cultural liberalism that betrays the dignity of conception and
death in the name of negative freedom. Yet Spaemann well attacks this betrayal, while
his defence of the dignity of labour against the effects of technology suggests that he
is far from really wanting to endorse any sort of neoliberal economic agenda.

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Dignity Rather than Right John Milbank

invocation shows that for Aristotle such a diagonal analogon or

proportion is metaphysically real even though inexpressible, just as
irrational numbers really enter into the composition of geometric
space. It is important here to realise that in the legacy of Pythagorean/Platonic mathematics which Aristotle inherited, this irrational
or alogon dimension did not fully belong on the line of real numbers
as for modern mathematics which admits it in terms of an after-all
measurable calculus of approximation, but rather represented a
more ineffably and unreachably ideal element mediating between
number and higher and concealed eidetic structures of the cosmos
(Klein, 1968; Lachtermann, 1989). To this dimension our economic judgements as to just exchange, somehow measuring the incommensurable, enjoy a certain limited and yet genuine access.
For this reason the impossible measure can be but imperfectly
carried out by money, which tends to flatten every comparison onto
a continuous arithmetic scale, lacking the geometric comparison of
ratios (such as shoemaker/shoe compared with housebuilder/house
that is diagonalised in incommensurate exchange as shoemaker/
house compared with housebuilder/shoe ) and the intrusion of the
incommensurable diagonal. Money tends to compress both need
and labour into a scale of degrees of homonymity, whereas in reality
both want and work remain of incomparably different kinds (Aristotle, NE: V, v, 14-15; Gallagher, 2012). By ignoring this reality, a
genuine exchange of diverse needs and tasks is abandoned in favour
of the mercantile rule of supply and demand, which for Aristotle
merely accords power to the strong and to existing status taken outside the context of status-as-function which operates in terms of
a diagonal exchange. To ensure the justice of the latter, generosity
must continuously interfere with the pecuniary dictates of pre-established status (whether of birth, wealth or already reputed virtue)
to guarantee prices and wages that enable the sustained existence and
flourishing of the party that one is trading with: for the superior
friend and benefactor wishes existence to belong to his own work
and to him who gave one existence it is ones duty to give existence
in return (Aristotle, EE: VII, xi, 6).

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In the case of an exchange between parties of higher and lower

status, as for example an architect and a shoemaker, Aristotle argues
in the Eudemian Ethics that the higher-status party (according to virtue, since architecture is a more variously demanding and paradigmatically more architectonic role, commanding the labour of others)
will always tend to enforce a greater contribution from the lesser
and weaker party, while the lesser party will always seek to gain a
disproportionate benefit or profit (which for Aristotle denotes an
excessive share in any transaction) from the deal in question. Aristotles solution here is to allow the latter imbalance to pertain, but
to compensate this in terms of a greater honouring of the higher
party by both the beneficiary and the public at large (Aristotle, EE,
VII, x, 10-13).
This somewhat astounding passage therefore reveals that Aristotle does not trust the power even of established virtue, unless this
virtue justly extends itself in a generosity prepared always to raise
the relatively poor in material terms and to endlessly reconstrue its
own prestige in terms of a relatively immaterial honour.
This instance gives the lie to nearly all our current liberal political and economic assumptions. For it shows that to construe dignity
as hierarchical status is not to confirm the status quo, but rather
to constantly define, redefine and modify relative status within the
terms of social and economic exchange itself. Inversely, to think of
dignity as the universal right of every human being as such, regardless of role and status, must paradoxically ensure that fixed, given
status triumphs after all. For if mere free market supply and demand
rules, then pre-existing relative powers of wealth will be confirmed
and not qualified, as Aristotle requires. In this way right as dignity deconstructs into an oligarchic axiomatisation or dignifying of
mere monetary value and the cash nexus.
As Gallagher argues, Aristotles reasoning shows that if one begins by admitting the real social situation of difference and inequality
(and still today we give architects far more prestige than shoemakers, etc.) then one can seek to qualify this through an ethos that
honours material benefactors systematically in every exchange instead of American multi-billionaires philantropic but compensation
100

Dignity Rather than Right John Milbank

for past iniquities of effectively coerced exchanging. If one pretends

an equality that must remain a mere formal fiction, then the real
inequalities which always prevail will thereby be intensified, as the
recent history of neoliberal dominance so amply testifies. Thus in a
world that theoretically rejects hierarchy we see the ever-growing
dominance of brutal hierarchies within corporations and of corporate and individual wealth over those relatively poorer. These hierarchies are supposed to be the accidental results of fair competition,
but such fairness in truth results from an unjust leaving of peoples
justifiable needs to chance outcomes, which ensures that people are
constantly defeated and indebted in the struggle to survive. Equivalently, the hierarchies that result from this struggle are hierarchies
in which power and prestige goes unjustified by any sense of honour
or social responsibility.
By comparison, Aristotle proposed that society, since it has a
need, for example, of shoemakers, has a duty to ensure that reliable
shoemakers can afford adequate housing and cannot leave this to the
vagaries of a neutral or amoral marketplace, such that only rich or
gazumping and monopolising shoemakers may be able to pay their
mortgages. But the sustaining and enforcing of such a sense of duty
requires the idea that existing elites of every kind and degree be defined not just in terms of an expectation of virtue, but also in terms
of an expectation of honourable generosity and self-sacrifice. Otherwise, Aristotle rightly reasons, there can be no practice of justice.
Human dignity as unequal and differential status paradoxically promotes human equalisation, as Gallagher concludes his article, whereas liberal dignity as equal right has just the opposite effect.
We can also see how, in the case of Aristotle, the reserved and
expressive aspects of dignity are held together in terms of the idea
of the exercise of a social role (leitourgia) and performance of a social work (ergon) as the exercise of a measured generosity in which
the element of restraint both conserves justice within reciprocity
and ensures the retention of a reserve of capacity for future giving
and relating. The context for this integral understanding of axia or
dignity is therefore the constitution of diakosoun (justice) within the
polis. It is the city which integrates external dignities of performed
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offices to form a functioning whole. However, this functionalism is

qualified by the circumstance that the just city is itself defined as the
open-ended sequence of personal relationships (Aristotle, EE: Vii, x,
5-20; NE,VIII-IX).To the degree that justice is constituted by friendships, the interior and personal aspect of dignity is not here ignored.
For the diagonal exchanges are not just of incommensurable works
but also of incommensurable persons identified with their roles as
erga. Exchanges therefore not just of actual products but also of potential subjective capacity as when one has a standing contract with
a shoemaker, tailor or building firm.
It can, however be argued that the Aristotelian integration of
invisible with visible dignity remained imperfect. This concerns an
unresolved tension between virtue and justice, aret and diakosoun.
The aim of the best, aristocratic polity, according to Aristotle, is to
produce virtue in its citizens. Yet virtue is defined by Aristotle, as
already mentioned, in terms of an internal psychic balance of functions. Compared to Plato in the Republic he more construes the operation of phronesis in these terms, thereby confining justice in the
individual and in the city to the idea of the division of labour or the
proper remaining of both psychic functions and social roles in their
proper social places. Yet in the Republic Plato at once endorses and
criticises this notion of justice as insufficient: for if the highest function of reason (nous) in the soul or of rule in the city (the dignified
axia or principle, in either case) is understood merely in terms of its
highest rank within an immanent order (whether soul, city or cosmos) then its authority could be reduced, as the sophists in this dialogue insinuate, to that of a superior more subtle force commanding
the more brutal and manifest power of honourable thumos which restrains the desires of the soul, just as the military restrains the working classes in the city, according to Platos tripartite psychopolitics.
Reason and rule are for Plato not so reducible because he considers that they are themselves answerable to their participation in a
transcendent goodness. This participation is practically witnessed by
an exercise of phronesis which assesses the right times and places for
certain appropriate actions. Hence the operation of phronesis in Plato
escapes the framework of a fixed hierarchic space in favour of time
102

Dignity Rather than Right John Milbank

and a more fluid geography in a way that it does not in Aristotle. By

the same token, participation in the Good for Plato exceeds justice
in terms of the constant formation of human relationships or friendships (Plato, Rep.; Planinc, 1991; Pabst, 2012: pp.5-112).
We have already seen how Aristotle still invokes the same exceeding in the city context, but he is less able than Plato to relate
this exceeding also to psychic virtue and to cosmic relationships.
This is because Plato held to a more seamless metaphysic: for him
practical wisdom is identical with the theoretical contemplation of
transcendent goodness and hence the goodness of the soul is already
relational. We are good insofar as we relate to the divine and we participate in the divine by communicating this goodness as adult men
not just to other adult humans (as for Aristotle) but also to women, children and animals. Hence for Plato the ethical as the ethos of
friendship embraces the whole of reality and we can be friends with
gods, children and animals thereby ensuring that dignity as status
can ecologically extend to non-human natural realities. But for Aristotle the ethical seems to be purely human and political affair: in
consequence true friendship only pertains between adult male participants in the political process.
A further consequence is that there can be, after all, no perfect
integration of dignity as virtue and dignity as justice. For if the purpose of the polity is to produce virtue, then this refers ultimately to
an inward prudential integration within the individual. It is surely
just for this reason that Aristotle thinks that even the virtuous person
may seek to exploit his very dignity of possession of virtue (though
his would seem to contradict his very virtue) as the passage in Eudemian Ethics has revealed to us. Here it seems, personal virtue must
be qualified by civic justice if it is to be virtue in a fuller sense.
Just the same tension is revealed by the fact that this text sees
practical political activity as the highest human end, whereas the
Nicomachean Ethics understand it to be theoretical contemplation.
The latter is then the acme of personal virtue and yet it does not lie
within the ethical.
On the other hand, if this acme lies, as for the Eudemian Ethics,
within the scope of our contribution to justice, does it truly remain
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personal virtue? In the case of the latter, we have seen the danger
that Aristotle as opposed to Platos account of phronesis could reduce
to a sophistic understanding of justice as self-preservation and the
smooth functioning of individual strength, because of the lack of
reference to transcendent Goodness. But the same lack of reference
threatens an equivalent reduction of the idea of justice in the city
to the notion of the smoothest functioning city, the best adapted to
preserve itself and withstand external enemies. This is all the more
the case because of Aristotles (and Platos, though not all later Platonisms) lack of consideration of any international political order.
In that case arte would reduce to ergon, virtue to role and reserved
dignity to expressed dignity.
Such a reduction might seem to be suggested by Aristotles declaration that the foundation of any political order is the inability of
the lone individual to supply all his diverse needs. Hence the polis
is founded on the economic diagonal of proportionate reciprocity
between incommensurables. However, Aristotle qualifies any taint
of utilitarian contractualism in this conception by insisting that all
reciprocity is suffused by our spiritual need for friendship.
Yet friendship itself can be for utility, pleasure or shared delight
in the truth (Aristotle, EE:VIII, X, 17). Only in the third respect does
it entirely escape the taint of mere instrumentality or convenience.
But agreement in the truth splits into agreement concerning either
theoretical or practical truth. If the former, then relationality and
friendship gives way towards the self-sufficiency of lone contemplation in accord with the aporia of knowledge and friendship already
sketched out by Plato in the Lysis (one should only be friends with
the wise, but wisdom is self-sufficient and needs no companions)
(Kimbriel). But if the latter, then this must be agreement concerning
the operation of justice in the city. In order for this agreement not to
be tautologous, justice must exceed friendship as the mere holding
together of the city in strength, with friendship reduced to reciprocal functionality. The only way to save a self-reference of friendship
purely to friendship without tautology is the Platonic route of allowing that human friendship participates in the higher friendship of
the gods to us and with each other. Ultimately, the Platonic aporia is
104

Dignity Rather than Right John Milbank

most satisfactorily resolved in Christian terms where knowledge is

itself defined as relational love and even God himself possesses wisdom through the interrelationship of the Trinitarian persons.
The Platonic city itself participates in the community of the Platonic Forms, just as the Christian polity or ecclesia later relates to and
participates in angelic community and the koinonia of the Trinitarian
life itself. But the Aristotelian city does not relate beyond itself either horizontally or vertically. Hence the open-ended network of
reciprocities which compose it after all meets a totalising closure at
the city walls. The external and expressive dignity of the exercised
ergon therefore leaves behind the personal reserve of virtue in the
name of manifest justice.
If we turn from Aristotle to Cicero, then we discover that the
aporetic split between inner and outer dignity (virtue and justice)
has been considerably magnified. This is primarily because the context for their relative and provisional integration the city-state had
been compromised by the transition in Rome from Republic to Empire and the gradual decline of civic virtue, which Cicero laments.
This resulted in a double compensatory movement: on the one-hand
towards a proto-modern founding of order upon the individual
subject, and on the other towards a new sense of cosmopolitan order appealing beyond legality to the laws of nature and to shared
human customs and reciprocities that had never been confined by
the merely political. In terms of the notion of axia or dignitas one
can read this as a post-political division between a sheerly inward
principle of reserve and a radically exteriorised principle in which
polity is newly extended to coincide with cosmos.
Stoicism was the philosophy which articulated this split: dividing the ethical between an apathetic indifference of the individual
on the one hand, and a dutiful submission to the public demands of
leitourgia or officium on the other. In either case the loss of teleology
which requires reference to a transcendent good, and which we have
seen is already latent (surprisingly enough) in Aristotle, is fully realised: there is no aim of either self or city, since both are immanently
self-sufficient.

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Ciceros De officiis is suffused with this Stoic division of dignity,

and yet it is by no means a purely Stoic text. Indeed it is the most
extraordinary work which repays detailed study just because it can
be seen as a kind of condensed microhistory of our entire western
ethical development from antiquity to the present. It faithfully preserves just as much as it uncannily anticipates.
For this one Latin text first, as it claims, sustains the Academic
and Peripatetic (Platonic and Aristotelian) tradition which it regards
as one, while giving it a new academic semi-sceptical gloss; secondly
anticipates somewhat the centrality of dignity as persona in Christian
thought; thirdly, overlays the Academic-Peripatetic account of virtue
with Stoic considerations and fourthly, in terms of a Stoic split between invisible and visible dignity foreshadows the modern split between deontological and utilitarian ethics. The text has proto-modern and proto-liberal features without ever quite getting there.
Inversely, one can say that much of the apparently modern liberalism of the 18th C was really not yet modern not yet clearly
about abstract rights and materialist utility but rather distinctly and
avowedly Ciceronian. In this respect one can say that the pre-Christian had now bizarrely become post-Christian opening the way in
the 19th C to the return of a fully-fledged ancient sophistry in a new
secular guise. This sophistry of rights and utility emerges precisely
through the gap between inner and outer dignity that neo-Ciceronianism allowed to re-emerge in its abandonment of the Platonic and
Christian healing of this rift.
In the case of Ciceros De officiis, we are confronted by a kind of
slippery sliding scale that extends from fully reserved to fully manifest dignity. At the inward end of the scale the highest dignitas is the
exercise of reason and reason as genuine wisdom dictates that a man
(sic) be entirely self-sufficient and totally immune to passion (Cicero,
De officiis: I, iv, 14; x, 57; xxx, 107; xxxvi, 131; III, iii, 12-15). But
such wisdom fully coincides with the utile or expedient because it
unites a man with all the vagaries of cosmic fate. Cicero here explicitly notes that Academic-Peripatetic notions of the good did not so
exactly coincide with the expedient, because they might sometimes
require the latter to be sacrificed for the sake of psychic coincidence
106

Dignity Rather than Right John Milbank

with a spiritual good transcending the material cosmos (it is relevant

here that for the Stoics the soul and all its motions were also material)
(Cicero, De officiis: III, iv, 20; De legibus: I, vii, 22).
However, Cicero explains that the entirety of the De officiis is
concerned with a lesser wisdom of practical involvement (Cicero,
De officiis: III, iv, 15-16). In that sense the dignity of office which he
discusses would seem to be a dignity of decus or of outward fittingness. However, here the sliding scale intrudes. For exterior public
decorum is to be guided by a relatively inward honestum, even though
this term itself has etymological connotations of an outwardly facing
honour (as Aquinas later emphasises) (Aquinas, S.Th.: II. II. q. 145
a. 1; a. 3 resp.) as compared with the pure reserve of genuine wisdom. Honestum is something like a severe adherence to duty, whereas
decorum is something like ethical style, the artistry of life. Unlike
Kant, Cicero insists that a certain aesthetic will always accompany
the moral act, even though he also declares that there can be no style
without substance and that decorum is always produced by honestum
(Cicero, De officiis: I, xxvii, 93-97). The only non-moral and undignified yet valid style is the venustas, loveliness or charm which
he ascribes to the beauty of women, as opposed to the dignified or
sublime and elevated masculine aesthetic (Cicero, De officiis: I, xxxvi, 130).
It is important to pause here and pay attention to the inherently
gendered character of all discourse about dignity. Dignity has always
been coded as male. Even if women can validly, for the tradition,
possess dignity, as so often trans-gendering is allowed only a oneway validity because the feminine is considered to be lesser. Thus
women may be elevated, but men should not be degraded: for Cicero men cannot be charming without being basely effeminate.
However, this asymmetry also self-deconstructs in an interesting
way. Cicero identifies the highest masculinity as the interior dignity
of the Stoic sage; he identifies allowable femininity as an exterior so
playfully superficial that it exceeds the sway of dignity altogether.Yet
while men cannot as real men enter this sphere, every emergence
from the reserve of wisdom, every politically crucial step from honestum to decorum and then, as we shall see to the utile or convenient,
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involves after all a certain cross-dressing, a certain chivalric (one

might anachronistically say) concession to feminine charm, without
which men could not relate to women at all and the human race
could not be preserved.
Particularly the step towards the utile consummates this approach. For beyond the style of the honourable ethical action, the
utile concerns the whole style and convenience of every aspect of
cultural life from meals and manners to buildings and ornaments
(Cicero, De officiis: II; III). Precisely, the sphere outside both battlefield and kitchen where the sexes together congregate. Surely the
utile is most proximate to the venustas?
So if dignity as inward and reserved is coded masculine, dignity as expressive and glorious implicitly approaches in its coding
the feminine, like the Shekinah or glory of the Lord in the Hebrew
scriptures. Masculine honour which steps forth from dignity is always in consequence a kind of delicate and often indirect and roundabout (involving wars, quests, conquests, expeditions etc) approach
towards women.
Yet is this for the tradition always a diversion, seduction and
weakening of the masculine? De Officiis exhibits by implication a
remarkable ambivalence concerning just this issue, an ambivalence which coincides with the central ambivalence of the whole
text. Cicero claims that the highest virtue is in accord with wisdom, which would dictate Stoic reserve and dispassion. However,
like Aristotle in the Eudemian Ethics he insists that the highest virtue
does not lie in contemplation but in doing good to others through
civic involvement (Cicero, De officiis: I, xliii, 155). He only resolves
this contradiction through a logical subterfuge which declares that
wisdom contemplates the unity and harmony of the cosmos and so
points to the priority of the social and relational (Cicero, De officiis:
I, xliii, 153).Yet clearly, for the Stoic view, identity with cosmic unity is achieved through the higher reason of passive resignation and
not through practical action. In affirming the priority of the latter,
Cicero is also forced to elevate natural impulse and cultural tradition
above the dictates of reason.

108

Dignity Rather than Right John Milbank

In this way, his entire discourse is thrown into reverse: it would

seem that the apparent descent from the dignity of reason is really a
destined expansion into the dignity of style and utility which points
to the exceeding of dignity for the sake of wooing the unrestrained
beauty of feminine charm and delight. Thus we are directed away
from the dignity of the soul, down the winding passages of an increasingly festive city and out through its gates into the embrace of
the cosmopolis. After all, the very word cosmos implies that the whole
is but a superfluous charm, an ornament.
The same ambivalence concerning inward and outward dignity
(self-collapsing towards charm) allows a certain opening towards
modern ethical duality. For Cicero already begins to suppress teleology in favour of a contrast between duty (officium) and utility (utile).
This arises because for him a perfect coincidence of duty with outcome is only achieved by the attitude of inward resignation precisely
because of its indifference towards outcome. To take this stance is implicitly to reject Plato and Aristotles teleological notion that virtues
are habits which tend of themselves to certain outcomes rather than
others and which we may sometimes be forced to follow rather
than merely expedient (utilitarian) outcomes. But despite this implicit rejection, Cicero continues in a traditional way to insist that
no genuine decorum and even no genuine utile can be independent of
honestum (Cicero, De officiis: III, viii, 35). However, he always protests too much, because he is uneasily aware that he has secured
this coincidence only through an absolutisation of duty and wisdom
with indifference towards teleological goal. It follows in logical consequence that every goal, every utility and every expediency has in
some degree escaped the sway of wisdom and dutiful morality. So
Cicero with near contradiction keeps saying that certain inclining
degrees on his sliding scale from dignity to charm first decorum and
then utile are outside the ethical and yet are after all within it.
And at the level of the utile he reverses the justification for this
inclusion. It is no longer the case that psychic reserve constrains the
stylistic and comfortable into authenticity, but rather that whatever
is beautiful, harmonious and useful fits into the cosmic whole and
reinforces its totalised goodness (Cicero, De officiis: III, iii, 13; v,
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21-26; vi, 26-28). At this point an affirmed height of deontology

is deconstructed into an equally affirmed depth of utilitarianism.
Even if these terms are anachronistic, their significance is already
latent, since we have located their ultimate premodern genealogical
roots.
If that is the case, then modernity remains, by implication,
caught up in the sophistic crisis of the classical world, or rather has
reawakened that crisis by sophisticatedly and perversely ignoring
the positively sophisticated and truly subtle resolution of that crisis by first Platonism and then, more adequately, Christianity. This
resolution concerned an adequate mediation between inward and
outward dignity.
We have already seen how Cicero half-undid the partial mediation achieved by Aristotles account of reciprocal justice in the city.
Effectively he either divorced virtue from work or ergon, or alternatively rendered it only external work as cosmic officium. While,
therefore his proclamation of the dignitas of man (sic) as such is an
advance over Aristotle insofar as this allows him to begin to envisage
the achievement of virtue by all whatever their roles, and the duty of
sympathy with man as such, this comes at the price of an abstraction
which in the long term will lead to empty liberal formalism and the
consequent de-ethicisation of actual function, according to the pattern already described.
4.The Christian Mediation between Interior and Exterior Dignity, Dignity
and Grace
Is it possible to affirm the dignity of human beings in universal and
yet effectively concrete terms and thereby to hold together absolute
invisible value with specific visible valuation?
In order to do so one must ensure that citizenry of the cosmopolis is not plausibly given simply by natural birth outside cultural and
political relation. In assuming the latter, Cicero already threatened to
make subjective right the foundation of political order. Just like Aristotle he allowed that there were pre-political communities involving
110

Dignity Rather than Right John Milbank

justice and friendship. He agreed with the Greek philosopher that

the basis of these communities lay in the needs of human being not
just to fulfil their material needs but also to enjoy friendship. However, unlike Aristotle he declared (no doubt in conditions of increasing international anarchy) that the specific reason for the founding of
city-states was the securing of private property (Cicero, De officiis: II,
xxi, 73. xxii, 78). In his insistence on the absoluteness of the latter
(later criticised by St Augustine), the general wrongness of theft even
in dire need, and even from foreigners, and the non-commutability
of debts (thereby treating negative sums, in contrast to Pythagorean
tradition, sustained by Plato and Aristotle and paralleled by the Hebrew Bible, as if they were just as real as positive ones) Cicero comes
across as proto-liberal and proto-capitalist (Cicero, De officiis: II, xxiv,
94; III, vi, 28-31). His internationalism is already predicated upon a
respect for person and property that begins to equate the two. In
this instance the practical translation of the deontological axis of his
political thought, as later in the end with Kant, is the sacralisation of
private ownership. Sacralisation, because political duty now refers
to property as axiomatic principium instead of according property on
just and principled lines as granted on certain conditions and in relation to the performance of certain responsibilities.
In this way the ethical character in Cicero seems to cede sway
to the givenness of the mere individual and his own. Nevertheless, Christian theology was able to adopt and borrow from Cicero
(amongst other sources) his understanding of character as persona.
As for Aristotle, Cicero sees personhood as arising in part from
universal human nature, in part from natural aptitudes, in part from
accorded social role and in part from habitual personal effort (Cicero, De officiis: I, xxx, 107; xxxii, 115).
In this respect persona in Cicero would seem to mediate between
invisible and visible in a way that dignitas fails to do. It is therefore
fascinating to realise that in some medieval texts these two terms
become practically synonymous (Lebech, 2004). This implies that
now axiomatic value had been accorded to personhood. This is
something quite different from the Ciceronian and modern liberal according of dignity to the rational human individual. For it
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presupposes a merging of universal natural birth with cultural and

political birth. And for this in turn to have become possible there
had to emerge a political society that understood itself from the outset and intrinsically as cosmopolitan. For then universal citizenry
ceases to be merely formal and abstract, without thereby sinking
back into the atavistically particular.
This new universal polity was, of course, the ecclesia, the Church:
a city without earthly walls in which, in consequence, the network of
friendship (agapeic-erotic) is truly open-ended and indeed infinite,
even though membership is constituted by an always specific if dynamic and fluctuating (both horizontally and vertically) emplacement. Thus St. Ambrose was able to re-write and qualify Ciceros
De Officiis in newly ecclesiastical terms (Jordan, 2005: pp.485-502).
In consequence, citizenry is now personhood and personhood
citizenry: at once cosmic, social and mystical-liturgical. The dignified status of human existence as such has become personal because
we play the role, wear the mask (the original meaning of persona) of
God, who is himself personal and in whose image we are created.
Thus Aquinas sustains the close new association of dignitas with persona, and mediates the notion of dignity by treating the category of
persona as itself something that analogically shifts between natural
and social status in a way that may seem slightly shocking to modern sensibilites. He declares that persona originally meant the mask
of high-ranking persons in classical plays, then was transferred to
mean high-ranking dignitaries in the Church and was finally applied
to the high role played by all human beings as such. That this exalted
status is nevertheless an assumed role is guaranteed by the fact that
Aquinas thinks we may legitimately kill those who have effectively
surrendered their humanity (Aquinas, S.Th.: I, q. 29 a. 3 ad 3 and aa
1-3; II.II q. 64 a.2 ad 3; q. 102 aa 1-3). As for Aristotle, the ontological remains pragmatic: if we no longer perform human works, then
we literally are not or are only vestigially human, at least as far the
other human eye can discern.
Just because persona is a term that thereby shifts in its meaning
and denotes a role whose performance is essential to the highest
excellence as we know it, Aquinas thinks that it can be analogically
112

Dignity Rather than Right John Milbank

extended to God, as in Trinitarian discourse. In this way personhood

has been identified by him with the highest sublimity, dignity and
principium of all.
So whereas liberal thought seeks to guarantee universality by
reaching for a universal status behind any performed role, Aquinas
prefers to run with original etymology by conceiving a universal
and cosmic drama where the authentic remains the merely assumed.
Even God is originally and exhaustively manifest in his interiority as
a glorious interplay of a masked triplicity.
In his further understanding of persona, Aquinas blended Boethian
rational substance with Porretan and Victorine incommunicability. But the two aspects tend to come together under the aspect of
dignity: hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinent (Aquinas,
S.Th. I. q. 29 a.3 ad 2). A person is someone who possesses elevated
or dignified properties, such as reason, but in unique and diversified ways. Indeed, Cicero had already to a remarkable and almost
Kierkegaardian degree insisted that one can only be ethical in ones
own character and not by trying to be someone else. Precisely like
Kierkegaard, he even defined the ethical goal as achieving consistency (constantia and equabilitas) of character and thereby performing a
stable social role (Cicero, De officiis: I, xxxi, 110-115). This, for him,
was the crucial heart of a decorous deployment of the convenient
and of an honourable guiding of the decorous. To act consistently,
therefore, was to possess social dignity. Aquinas now equates this
with being a human person as such, since being a character in relation to God trumps inwardness and even God is inwardly turned
towards an interpersonal performance.
However, relationship to God as constitutive of the human person can seem to betoken another mode of refusal of outward dignity.
If we are to honour humans as being in the image of God, then surely
we are never honouring human beings as such, only God through
human beings and maybe through their most interior aspect of reason. Protestant Christianity has often expressed this sort of idea. But
Aquinas refuses it: just as sign to be a sign must also be something
in itself, so also an image to be an image must be a reality in its own
right. So if human beings are fit to be in the image of God, then they
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can be accorded honour for a dignity that they possess in a certain

sense as properly their own (Aquinas, S.Th.: II.II. q. 101, a.3 ad 3).
The logic of the image, which we must first stay with in order
to pass through, therefore tends to integrate invisible and visible
dignity. This suggests that without the notion of the imago dei, such
integration, with respect to dignity-talk, may be impossible for secularity to sustain. Moreover, the notion of iconicity that is here involved tends to disallow the disjunction of inward reason from outer
corporeality through which character shines forth: each person in
their face and body radiates a scintilla of the divine wisdom. Here a
material presentation is valued as mediating a spiritual reality, while
spirituality is only recognised along a specific visual trajectory or
perspective.
In concrete terms this means that a messy, suffering, human
body can be in an evil-suffused world the most potent witness to human dignity. Or the dignity with pathos of the innocent, wondering,
receptive child. (It is extraordinary that Michael Rosen thinks that
children do not possess dignity when their unselfconsciousness ensures they can possess it far more naturally than can adults) (Rosen,
2012a: p.77).
The same personalist and iconic understanding of dignity implies that a person can remain fully dignified even when she performs a task assigned to her by another, or even if she is forced to
do something against her will. For in the first case she can act as a
representative which runs with and not against the drift of personhood, while in the second place she can bear representative witness
through suffering to either the justice of her punishment or the inequity of her oppression.
This sense of personhood and dignity as the performing of
a role, whether cosmic or cultural, lies at the heart of Pico della
Mirandolas treatise that was posthumously entitled Oration on the
Dignity of Man (2012). It is wholly erroneous to imagine that this
work pre-announces a modern liberal constructivism, because its
entire topos and conclusions are all anticipated in writings of the
Church Fathers. Humanity is a Proteus: lacking any specific attribute
of his own, his specificity is paradoxically to combine in himself, at
114

Dignity Rather than Right John Milbank

the centre of the cosmos, the material, animate and spiritual, along
with the ruling, knowing and loving functions of the three angelic
orders of the Thrones, Cherubim and Seraphim. Between all these
attributes he is free to choose. This is in part indeed a matter of creative construction with respect to the operation of natural magic, but
herein our co-creation with God is as much a matter of discovery as
invention, as we both shape and release hidden natural powers. This
Renaissance dimension of Picos work is itself unfolded in wholly
orthodox Catholic terms, but at the heart of human choice lies for
him a more traditional selection of our destiny amongst pre-given
locations. Our real dignity is our capacity to elect to be united in the
love of the Cherubim to God. And while this is our highest destiny, it
can in reality only be granted to us by God as an act of grace.
So for Pico human dignity lies finally in the divinely gracious
gift. Dignity is something that we are granted, that we have borrowed. Since we do not possess dignity in ourselves or because of
any inalienable property, it would seem questionable, for this outlook, to locate dignity in the conception of a human being as an end
in itself as does Kant. By contrast, for Christian tradition, human
beings as divine images are more fundamentally means for other human beings to pass with them but also through them to God; nor are
we ends to ourselves but rather destined for the contemplation of
God, while the human race as a whole is a means first to display and
then to restore the divine glory. Christianity agrees with Nietszche
(who was but distorting theological topoi) that humanity is a great
bridge.
As in the case of right divorced from status, it can seem that
the Kantian conception is far more likely to secure human dignity
than any notion which confines human beings to means, in however
refined a way. Is not Kant ensuring that human beings can never be
treated as commodities or instruments? But to the contrary, the idea
of the human being as in himself a dignified principium, a first and final
reality, is merely the reverse aspect of the reduction of everything,
including human beings qua workers, to commodity-status. For the
fungibility of everything else requires indeed that the owning subject
be absolutely non-fungible, non-exchangeable, entirely free for the
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 77-124 Registro en trmite

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mere sake of freedom, in order that his property-owning be freed

of every condition, however honourable. The human subject who
should not be treated as a means to an end that exceeds him (such
as the glorification of God) is a subject that transcends all shared
social purpose, but a subject that qua occupier of a social office can
be (along with the commodified material earth) all the more exploited
if ethics cannot be concerned with the discrimination of appropriate
and inappropriate mediations which human beings can perform and
be subject to.
To use other human beings can sound odious to hypocritical
non-reflection since we do it and have to do it all the time. But
actually, to treat oneself or another human being as an end, as the
goal of an endeavour, is much more sinisterly objectifying. For an
end is an objective full-stop, without any personal characteristics
unless one is the infinite God since these can only be displayed
in dramatic and narrative terms which always involve still being on
the way somewhere and still being a means to that end, employing
other means. To see oneself or someone else as an end is to turn a
person into a conclusion that is defined by the sublimely blank pages
that follow it. Hence it is to seek to arrive at the ultimate, but ultimately empty capacity of the person for freedom in general as if this
could function as an final terminus. As the essence of subjectivity,
this emptiness ensures that it dialectically coincides with objectivity in the sense of a meaningless material thing that can be endlessly
manipulated, just as absolute property owner and entirely alienable
property are mutually co-established.
By contrast, from the writings of Aristotle, Cicero, Pico and
Aquinas we have seen how dignity conceived as transitory role
strangely guarantees just distribution much better than dignity conceived of as an inalienably static property of possession. Moreover,
the granting of dignity by grace suggests a final intensification of my
interior versus exterior thematic.
For not only does this play out within dignity, it also plays in the
contrast of dignity with grace. We have already seen this in the case
of Cicero, since Friedrich Schiller in the late 18th Century validly
translated venustas as Anmut or grace (Schiller, 2005). Even though
116

Dignity Rather than Right John Milbank

both authors meant this in the aesthetic sense, the New Testament
use of terms denoting grace involved a borrowing of the Hellenic
term charis originally suggesting the divine bestowing of a supernatural, fantastic, aerial mode of beauty. And it is inaccurate to suggest
that the New Testament and the Church Fathers abandoned rather
than transfigured this connotation.
Hence a historical issue arises concerning the subordination of
grace to dignity. Such a pagan, classical subordination is revived by
Schiller, so that his immanent grace arises not as divine glory, but as
something merely fated or chanced, as opposed to the spiritual dignity of divinely dignified freedom, however much Schiller insisted
in neo-Ciceronian terms against Kant that this freedom had to be
decorously exercised.
We have seen how, in Ciceros case, an implicit self-deconstruction ensures on one reading that grace triumphs after all but it does
so in the interests of an impersonal, totalising cosmos.What the Biblical legacy, as appropriated by Christianity suggests instead is the
novel idea, not of the dragging down of dignity to the level of charm
or grace, but rather the elevation of grace to equality with dignity, of
exteriority to equality with interiority, as in the case of the Trinity,
as we have already seen. This means that grace or glory or honouring
now goes all the way up to the dignified divine height itself.
Such a reversal sustains and radicalises the strange intellectual
move authorised by Plato: beyond the highest height of reason itself
lies a further height of divine grant and participation, the giving by
the good beyond being and reason, which yet establishes both being
and reason. Dignity is supposed to be the reserved origin of the gift,
but now we have the idea that gift and glory finally trump dignity itself: that the supplement is paradoxically prior to the origin. Thus if
dignity is honourable display or decus before it is even itself or can be
itself, no sundering of dignity from role, nor of rightful given status
from working performance can ever be possible.
What is more, the elevation of grace is the metaphysical raising
of a factor that has always been coded feminine. If the divine glory is
God himself then the divine personalising essence is feminine wisdom, as the Bible suggests. And divine dignified restraint depends
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upon a just, measured generosity whether in terms of the internal

divine life or the economy of his creation. Not the reverse, as paganism had at least initially taught.6
The implication of this reversal for actual gender relations is
interesting. For once more in this instance it suggests that liberal
equalisation in terms of shared univocal dignity can turn out to be
counter-intuitively oppressive.
Mary Wollstonecraft was undeniably right to insist that gender
characteristics have absurdly tended to outweigh shared human ones
through most of human history and also right to point out that the
denial of dignity to women encourages them to indulge in the machinations of charms that tend to secure them the worst types of rakish men (Wollstonecraft, 1790). However, it is notable that she seeks
foreward, in defining universal human dignity initially to seek (just like
the later work of her political opponent, Edmund Burke) a Ciceronian
fusion of male dignity with feminine grace, yet finally abandons any
incorporation of sexual difference in favour of a shared property of
dignity as right and autonomy which effectively masculinises all human beings, since the reserve and autonomy of this mode of dignity
is historically determined by natural and cultural male characteristics.
To adopt this strategy may be to forget how the realm of feminine grace and charm is implicitly elevated and de-trivialised by the
Christian incursion, as witnessed by Dantes figure of Beatrice. For
this incursion implies that a playfully abundant and gracious generosity, as summarised by Beatrices elevating but gently mocking
smile, takes ontological precedence over any male pride in self-sufficiency. To accord women rights mainly in terms of the latter can
ensure that the generally different aspects of their nature, biology
and needs are ignored, and that we pretend that naturally superior
masculine physical strength and mental tendency to impose itself
simply doesnt exist. In consequence, women are subjected to this
inexpungable reality all the more, as we see with their now double
6 However, in contrast to Plotinus, the theurgic neoplatonists like Iamblichus and
Proclus (probably under unadmitted Judaic and Christian influence) tended to make
divine reserve and divine outgoing, or the imparticipable and the participable, paradoxically coincide.

118

Dignity Rather than Right John Milbank

exploitation in the workplace as well as at home, and in the rising

global tide of male violence against them.
Is it not better, in keeping with Christian tradition to admit this
masculine superiority but then not just to temper but altogether
to undercut it by insisting on a chivalric service of, and attention to
the grace-bestowing characteristics of the female sex that generally
exceed those of the male?
In refusing this Burkean strategy it is by no means evident that
Wollstonecraft is the more perceptive feminist, because against
Rosen there is a remorselessly discerning and prophetic logic in
Burkes contention that woman stripped of all symbolic mystique
will thereby be reduced to a purely biological, animal status (Rosen,
2012a: p.69). He is here linking his defence of the civilising centrality of feminine grace (in sharp rejection of his earlier adulation
of the sublime as alone politically dignified, which could easily have
led him to support Jacobin terror, as Wollstonecraft astutely noted)
to a more general linking of cultural artifice to theological glory, in
order to insist (against what theorists have now dubbed biopolitical
duality) that specific human nature is, paradoxically, a contingently
cultural nature: all superadded ideas, which the heart owns, and the
understanding ratifies, are necessary to cover the defects of our naked, shivering nature, and to raise it to dignity in our own estimate
(Burke, 1969: p.108).
So here Burke makes dignity and grace coincide in a manner
that would appear to be rigorously theological. Equally theologically discerning was his contention that Christian chivalry constituted
the real political revolution in the history of the West an observation which soon led Novalis in Germany, a youthful enthusiast
for the French revolution, to declare that Burkes anti-revolutionary book was nevertheless just as revolutionary as the revolution.
This is because Burke realised, in the face of the terror, that the
sheerly dignified power of political will can never be adequately
contained or resisted by a countervailing sublime will, which has an
equal tendency to corruption. Hierarchical power can neither be
abolished, nor qualified as power by power, but only by something
other to power which redirects it. This something other is Ciceronian
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venustas, feminine charm elevated by Christianity into the mediation of glory, tempering male violence with chivalric respect. Thus
chivalry obliged sovereignty to submit to the soft collar of social
esteem, compelled stern authority to submit to elegance (Burke,
1969: p.112). More generally, the real revolutionary achievement
of Christianity was to entangle, beyond even classical aspiration, the
political with the personal (exactly the aspiration of all truly radical
feminism) and to mingle fealty with legality (Burke, 1969: pp.107,
170-171).
Nevertheless, Wollstonecraft was not altogether wrong to suspect that there is a false note in Burke, that this could all be something
of a sham. For in her own more Ciceronian (or Shaftesbury-like) moments, she envisages affectionate love as ascending more clearly to
the heavenly than it does in Burke (Wollstonecraft, 1790: p.113).
Unlike the true early romantics like Novalis and Coleridge soon to
appear on the scene, Burke would indeed appear somewhat to aestheticise the religious, rather than acheiving a religious aesthetic.
Because, even in his later phase he remained wedded to a whig contractualism as regards property and contract, one remains suspicious
that his decent veil is merely a superficial overlay upon a brutally
masculine and sublime reality: a matter of tradition grounded merely in human convention and not clearly in participation in the divine
even if there are some hints of this. This would mean that he after
all sustained a gap between nature and culture and between naturally
sublime dignity and the dignity of grace, charm and elegance.
Yet read in a truly theological and participatory manner, which
would demand that chivalry regulate even economic contract and
exchange, Burkes diagnosis remains valid with respect to the nexus
of dignity, grace, gender and justice.
But is not this diagnosis still wedded to the subordination of
the female to the male, and so of grace to dignity against supposed
Christian intention? Here, however, one can note that while St Paul
compares Bridegroom to Christ and Bride to the Church, both hierarchies are implicitly flattened by the circumstance that it is the
Church which mediates the necessary response to Christ of the
Holy Spirit who is divinely equal to the divine Son. The very work
120

Dignity Rather than Right John Milbank

of deification itself would therefore seem to imply the historical elevation of women into equality with men as of the Church, including
all the sons and daughters of God, into equality with Christ, the one
Son of God who is the God-Man. This elevation is of a single metaphysical piece with the revelation that God is in himself the God of
self-giving glory, eternally covered by the veil of feminine radiance.
Therefore to treat women as specifically women, but with regard to the progressively equal levelling upwards of grace with dignity offers far more likelihood of women being raised to genuinely
equal human status with men, just as the treatment of all human
beings in terms of their specific talents and social roles in all their
diversity and hierarchical inequality holds out a far greater prospect
of democratisation and equalisation than either market capitalism or
state socialism.
For this reason, the Catholic Church needs to reject all the excessive concessions it has made to liberal democracy since 1948, after
Maritain had unfortunately fallen in love with the USA and totally
lost the plot of his own earlier thinking by endorsing the notion of
subjective human rights (Milbank, 2012: pp.1-32). For the liberal
and Kantian notions of dignity do not so much offer us anything modern or progressive, as rather a lapse back into paganism and sophistry that divides internal from external dignity and unchivalrically
elevates male dignity over feminine grace, thereby validating given
arbitrary oligarchy, and demanding that women turn themselves into
somewhat more reliable versions of men. (Though in reality an increasingly abstracted phallic patriarchal power continues to encourage them to exercise debased charms and oppressively regulative and
psychologised maternal power, to which many failing and indebted
actual men are increasingly forced to become subordinate).
In this way modern dignity by no means rejects hierarchy or
status, but instead endorses the most dualistic and fixed sort of hierarchy which stockades the established reserve of subjectivity and
endorses the arbitrary accumulations of property, money, male violence, female cunning and bureaucratic power by the most powerful
subjective agents.

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We have never abolished and could never abolish dignity as hierarchical status in favour of dignity as equal human worth based on
right. To try to do so is instead to give more worth to the evermore
worthless, as we see today. It remains a mystery to our media commentators and to many academics that Britain, since the 1950s, has
become less deferential, yet more economically and socially unequal. They are unable to see the obvious: namely that a collapse in
deferential respect for the dignity of representative status and virtuous achievement necessarily results in increased inequality because
axia will not tolerate a vacuum: where worth is no longer regarded,
only money retains any value.
Instead, we can only acclaim human dignity as universal human
talent and capacity for wisdom, love and grace and seek to elevate all
in these respects, if we accord also more honour to those in whom
these things are more expressed and realised, and diverse honours
to the diverse but equally necessary modes of living dignified lives.
To do so is the precondition for requiring that those so honoured go
on giving to the community, in every sense, more than is expected
from others.
Yet this requirement, which rests upon a valuation of the common good and so of the maximum possible flourishing of each and
every one, reveals a final paradox that Christian tradition has always
affirmed. Dignity indeed consists in virtue and therefore, though all
humans are honoured as capable of virtue, more honour is accorded
to the most virtuous. However, in the end the dignity of the human
community and of all its members trumps even this height as the
object of human virtue itself. The whole is more than the height, just
as glory precedes dignity and the Triune God, at the highest dignified
elevation, is an interplay of personal equality.

122

Dignity Rather than Right John Milbank

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Dignity Rather than Right John Milbank

Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan

atolondrados tiempos para, post, hiper o trans modernos
Juan Carlos Moreno Romo
Facultad de Filosofa de la Universidad Autnoma de Quertaro / SNI
[email protected]

Resumen
En este trabajo se explora el conflicto entre la luz de la fe y
el obscurantismo de la Razn, tanto a nivel general entre
la Iglesia catlica y el Occidente moderno y sus imperios
filosficos como al nivel particular y personal de quien
escribe, primero en su experiencia como estudiante, y luego
en su experiencia como profesor, en ambos casos en instituciones que, si se definen como laicas, en la prctica las ms
de las veces son ms bien laicistas y, como tales, no ofrecen
de entrada un ambiente de respeto por algo tan personal y
tan ntimo y que desde luego quisieran que tan slo fuese
personal e ntimo como la fe cristiana.
Palabras clave: cristianismo, educacin, humanismo, laicidad, laicismo,
Modernidad.

Recibido: 19/08/2013 Aceptado: 15/10/2013

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Against the very Absurd Obscurantism of our Reckless

and Para, Post, Hiper or Trans... modern Times

Abstract
This work explores the conflict between the light of faith
and the obscurantism of reason. This exploration is made,
at first, from a general perspective between the Catholic
Church and the modern West and its philosophical empires and, as well, from the particular and personal level
of the author: at first, in his experience as a student and then
in his experience as a teacher. In both cases as a member of
institutions that, if they define themselves as secular, in the
practice they are secularist and, in that way, they do not offer an environment of respect for something so intimate and
personal and their desire is for this faith to be just personal
and intimate as Christian faith.
Keywords: Christianity, Education, Humanism, Secularism, Modernity.

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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

Tenemos que levantar el acta de un hecho nuevo que no

carece de importancia. Se lo intenta camuflar mediante
mil subterfugios. Me parece que es ms oportuno clamarlo a los cuatro vientos. No, ciertamente, como un grito
de triunfo, sino como la expresin de una preocupacin
profundamente sentida: el proyecto ateo de los Tiempos modernos ha fracasado. El atesmo es incapaz de responder a la
pregunta de la legitimidad del hombre.
~Rmi Brague

I. Pasado inmediato
En el Ao de la Fe (2012-2013), a cincuenta aos del Concilio Vaticano II, y bajo la doble gua de nuestro Papa emrito Benedicto XVI
nuestro Papa telogo y de su Santidad Francisco, nuestro pastor
el primer Papa latinoamericano de una historia en la que, desde
luego, como los humildes pescadores aquellos de Galilea, tambin
nosotros contamos, el Centro de Investigacin Social Avanzada de
esta ciudad de Santiago de Quertaro y su Revista de filosofa Open Insight han tenido el acierto de invitarnos a reflexionar sobre las siempre decisivas relaciones entre la filosofa y la fe cristiana.
Precede, esta invitacin, a la publicacin (el 29 de junio de este
ao de gracia 2013) de la primera encclica de nuestro Papa Francisco, la Lumen Fidei que, como se lee en el pargrafo 7 de la misma,
tambin es en la fraternidad de Cristo la ltima encclica de Benedicto XVI. Muy naturalmente, puesto que ya disponemos de ella,
nos vamos a apoyar en esta carta encclica para orientar e iluminar
nuestras reflexiones; y asimismo en la Fides et Ratio, de su Santidad
Juan Pablo II (de 1998, en la que como es sabido est presente, tambin, la inestimable ayuda del telogo Joseph Ratzinger); y a lo lejos
en la Aeterni Patris de Len XIII (de 1879, aquella encclica que, ante
los excesos del racionalismo y del cientificismo decimonnicos, apelaba a la labor de los filsofos cristianos como a la cerca y muro de
la via que han sido desde los tiempos de los Padres de la Iglesia, y a
santo Toms de Aquino en especial, entre los Doctores de la Iglesia,
como al campen de la defensa de la fe y de la razn con ella).
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Digo que lo haremos muy naturalmente, y lo hago a sabiendas, desde luego, de que eso de actuar con esta naturalidad no es lo
comn particularmente en nuestros das y en el mbito en el que
me desempeo en los de mi oficio o profesin. Escuchadas o no,
todas esas interpelaciones hechas, desde el Magisterio de la Iglesia,
a la filosofa, marcan, desde su tan importante flanco, el pasado inmediato de nuestra propia poca y de nuestra propia experiencia,
insisto, en una historia en la que tambin nosotros contamos. Esas
importantes encclicas nos sealan entre otros documentos y otros
hechos, el Concilio Vaticano II entre ellos, desde luego, y el Vaticano
I tambin las coordenadas del tiempo de todos los creyentes, el de
la Iglesia Universal y sus relaciones, a muy alto nivel, con esta tan
problemtica Edad Moderna en la que segn parece todava vivimos (aunque de manera vacilante ya, desde los tiempos de Lyotard,
desde luego, pero incluso mucho antes, desde los de Ortega), y con
sus filosofas que acaso no sean, con ella con la Edad Moderna
como tal ms que un amasijo de herejas del propio cristianismo
y de sus ideas de fraternidad, de libertad, de igualdad y de tolerancia, unas ideas cristianas enloquecidas por un humanismo que
quiso apropirselas, arrebatndoselas a Dios, y de cuya crisis la del
humanismo ateo, y la de esas ideas arrebatadas al cristianismo y por
eso mismo desvirtuadas o desarraigadas, y la de la Modernidad nosotros somos los cada vez ms bien documentados testigos.
Y el hecho ms masivo o ms dramtico es que, si el dogma central del humanismo y la Modernidad es el del fracaso o la superacin
del cristianismo culpable, para cierta ortodoxia u opinin dominante hasta nuestros das, de esa violencia fundadora de la Modernidad, misma que fueron las Guerras de Religin, nuestro tiempo es
el tiempo del fracaso del humanismo y la Modernidad precisamente
como religin, o como desconcierto o confusin de furibundas religiones seculares, las cuales terminaron por tener ellas mismas sus
propias y muy cruentas e inhumanas guerras de religin.
Jean-Franois Lyotard, quien fuera, en su momento, un ferviente partidario de esa filosofa de la historia progresista mediante la
que la Modernidad pretenda llevar a cabo la aufhebung o superacin del cristianismo, se desenga de ella justamente al constatar
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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

el descalabro inmenso que, para ese humanismo, representaba el

genocidio organizado, especialmente contra los judos, por el muy
moderno y harto filosfico Estado alemn: Auschwitz escribe
Lyotard, el profeta de la postmodernidad refuta la doctrina especulativa. Cuando menos, ese crimen, que es real, no es racional
(Lyotard, 1992: p.40).
Y aunque con un leve e importante matiz (que desde luego nos
recuerda al Habermas que, frente a Lyotard, se empecinaba en defender a la Modernidad como a un proyecto incompleto), el historiador Georges Bensoussan mantiene, en nuestros propios das, ese
mismo diagnstico: el mundo concentracionario y el genocidio rubrican el fracaso parcial de la Ilustracin: la razn y la educacin, que
estn en el corazn de su proceso, no pudieron bloquear la empresa
de aniquilacin que conocemos (Bensoussan, 2010: p.13).
Se trata, ya se ve, de un asunto en extremo serio, y es acaso
una opinin algo ligera la del tambin historiador y educador JeanFranois Forges cuando, en su libro Educar contra Auschwitz, supone
que los valores de la Ilustracin nos pueden proteger de esa monstruosa deriva de las sociedades modernas al mismo ttulo o nivel que
los valores del judasmo y del cristianismo (Forges, 2006: p.249).
No es lo que nos ensean la historia reciente, en general, y en
particular la historia de la Shoah. Y no es lo que constatan los desesperados intentos humanistas o republicanos por prevenir, en
la consciencia de las nuevas generaciones, todo posible regreso
de esa monstruosidad. Y eso, el propio Georges Bensoussan quien
tampoco se asume como creyente, no lo deja de subrayar (2010:
pp.16, 81).
Hoy es casi casi una hereja decirlo, pero hay que tener el valor
de llamarle pan al pan y vino al vino, y de reconocer sobre todo,
insistimos, en materia tan seria que no da lo mismo educar en la fe
que fuera de ella, as sea en un afuera de pretendida fe en la razn
pues, como afirma el Concilio Vaticano I en su captulo 3, dedicado
a la fe: no es en manera alguna igual la situacin de aquellos que
por el don celeste de la fe se han adherido a la verdad catlica y la
de aquellos que, llevados de opiniones humanas, siguen una religin
falsa (Denzinger, 3014).
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Y es que eso era, justamente, la Modernidad, o el humanismo,

o la Ilustracin que revent en Auschwitz: una religin falsa harto
ms que una filosofa. Si Dios no existe razonaba Ivn Karamazov,
resumiendo en esa frase la tentacin central de todo el humanismo
ateo, y todo ello con el teln de fondo, nada menos, que de un parricidio todo est permitido.Y en efecto, si no existe Dios, o si su
existencia no es ms que una opinin privada y tolerable, y si la
vida humana no es sagrada, entonces, y si tan slo queda protegida
(hasta cundo, y bajo qu condiciones?) por el derecho positivo
de unos Estados como los que ahora tenemos, y en stos por el muy
dudoso voto de las mayoras, o por la mayora de votos de una
Suprema Corte de (dizque) Justicia descaradamente jaloneada por
los intereses de partido Y si a quienes tenemos para ensearnos
o inculcarnos el categrico respeto de la vida humana es a Kant, o a
Voltaire o a Hume!
Y a todo esto lo acompaa, en efecto, desde dentro de la propia
filosofa moderna una muy explcita declaracin de bancarrota. Una
que es prcticamente inicial, o fundacional incluso (y entonces harto
sospechosamente fundacional), que va de Hobbes (o de Pomponazzi, si no, o de los averrostas) al famossimo Kant, y que radica en su
renuncia a ocuparse de Dios, y del alma humana como tal, y de su libertad (lo que francamente no es muy natural).Y otra que es final,
post-hegeliana y post-marxista sobre todo, y en la que la filosofa es
puesta en jaque justamente por el incumplimiento de las profecas
de esos y otros seores filsofos.
La situacin es tan absurda que podemos decir, todava en este
inicio del siglo XXI, que mientras que en el imperio filosfico analtico(que dira Ferrater Mora (1982) la opinin autorizada, y
desde luego harto original, de su ms grande paladn consiste (ms
o menos como la del Kant de la Crtica de la razn pura) en sostener
que los problemas filosficos no son ms que unos muy ingenuos
espejismos o tanteos que la crtica o el anlisis lingstico pueden, muy generosamente, disolver (como si la tradicin filosfica
no hubiese sabido siempre, se quejaba don Eduardo Nicol (1990:
p.320), que haba que hacer un uso cuidadoso del lenguaje), el que
en el imperio filosfico continental es tenido por el ms grande de
130

Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

los filsofos del siglo XX, por su parte, levanta el acta nada menos
que de la muerte de la filosofa.
Y es muy curioso que estn de acuerdo en eso ambos imperios
filosficos triunfantes o sobrevivientes, y lo es ms an si caemos en
la cuenta de que el vencido Imperio Filosfico Sovitico los respaldaba desde luego en esto, a su brutal manera. Contra una Iglesia Catlica supuestamente enemiga de la filosofa, la Modernidad dio de s
una serie de imperios filosficos, pues, todos ellos el positivista al
fondo, en un sigo XIX que es en muchos sentidos la clave de nuestros
atolondrados tiempos antifilosficos a ms no poder.
Philippe Lacoue-Labarthe subrayaba, en La ficcin de lo poltico,
precisamente la para l harto determinante paradoja de que el que
a su parecer era el ms grande de los pensadores, sin duda, de ese
tiempo (1998: p.14), diera l mismo por terminada a la filosofa,
respecto de la que entonces ya no cabra otra cosa que multiplicar los
anlisis crticos, o los comentarios epigonales, si no, o en fin la harto
enigmtica deconstruccin.
Y es contra eso que, reconociendo la vala de pensadores como
Philippe Lacoue-Labarthe o Jean-Franois Lyotard, a quienes contaba entre las diez voces ms originales de la filosofa francesa de
entonces, Alain Badiou se vio impulsado a publicar, en 1989, un Manifiesto por la filosofa en el que fundamentalmente se ocupaba de deslindar a la filosofa de esa filosofa de la historia o de esa religin
camuflada de cuyo fracaso se sacaba, abusivamente a su parecer y
al nuestro tambin, el fracaso de la filosofa sin ms.
Nunca es realmente modesto escriba Badiou eso de anunciar
un fin, un acabamiento, un impasse radical. El anuncio del final
de los grandes relatos es tan inmodesto como el propio gran
relato, la certeza del fin de la metafsica se mueve en el elemento metafsico de la certeza, la deconstruccin del concepto
de sujeto exige una categora central el ser, por ejemplo cuya
prescripcin historial es todava ms determinante, etc. Transida
por lo trgico de su supuesto objeto la exterminacin, los campos la filosofa transfigura su propia imposibilidad en postura
proftica. Ella se adorna con los sombros colores del tiempo,
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sin caer en la cuenta de que esa estetizacin tambin es una afrenta que se les hace a las vctimas. La prosopopeya contrita de la
abyeccin es lo mismo una postura, una impostura, que la caballera trompeteante de la parusa del Espritu. El fin del Fin de
la Historia est cortado en la misma estofa que ese Fin (Badiou,
1989: p.11).
Jacques Bouveresse se haba quejado ya, algunos aos antes, en su
libro de 1984 muy elocuentemente titulado El filsofo entre los autfagos, de ese tan anunciado y tan explotado final de la filosofa que no
acababa y que an no acaba de acabar, y coincide con Badiou o
Badiou coincide con l en confiar, pese a todo, en la perennidad de
la filosofa como tal, es decir, como vocacin y bsqueda de la verdad,
y no como otra cosa. Yo no s escriba Bouveresse si la filosofa est
acabada o no. Pero dudo mucho de que pueda seguir indefinidamente
en las formas en las que es practicada por aquellos que sostienen, con
la mayor de las seguridades, que lo est. Los encantos de la retrica
post-filosfica son quizs ms llamativos, pero son ciertamente menos duraderos que los de la investigacin de la verdad (1984: p.10).
Y as estn las cosas en Europa, para decirlo con una frase decimonnica que guarda todava gran parte de su significado. Y ante
tal panorama, cmo no entender que, a poco ms de un siglo de la
Aeterni Patris, la Iglesia Catlica que es con mucho la institucin que
ms ha hecho por la filosofa busque, con la Fides et Ratio, animar a
los filsofos a realmente filosofar?
La filosofa, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la bsqueda de lo verdadero debe recuperar con fuerza su vocacin
originaria. Por eso he sentido agrega Juan Pablo II- no slo
la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema,
para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la
era cristiana, tome conciencia cada vez ms clara de los grandes
recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado
ardor en llevar a cabo el plan de salvacin en el cual est inmersa
su historia (Fides et ratio, n.6c).
132

Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

Entre la Fides et Ratio tan oportunamente promulgada por Juan

Pablo II, y la tambin muy oportuna aunque en muchos casos dolorosamente oportuna conferencia Fe, razn y universidad que
Benedicto XVI ley en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre del 2006, la vieja y medieval, y obscurantista institucin de la leyenda negra ilustrada le viene a dar un bochornoso
y contundente desmentido a uno de los prejuicios ms tenaces de
nuestro gremio de supuestos cazadores o superadores de prejuicios.
Entre tanto, en nuestras instituciones filosficas modernas
por ejemplo en nuestras Facultades de Filosofa, en las universidades pblicas, y en las privadas, confesionales o no, qu es lo que
enseamos? Y con qu fundamento? Y para qu? Para qu tarea o
proyecto? Para qu misin preparamos a las nuevas generaciones?
Y con la confianza puesta en qu? Y con qu sentido?
II. Sapere aude
En lo que al tiempo ms concreto y personal, o interpersonal se
refiere, la invitacin que nos dirige el Cisav nos sugiere tambin, a
los autores de estos estudios o ensayos y eso a Unamuno le habra
encantado, llegar incluso al gran gnero de la confesin... Abierto
queda, entonces, el camino, y si Dios as lo quiere habr en las pginas que siguen algo por lo menos algo de confesin, tanto personal como profesional, enlazado desde luego con esas reflexiones o
apuntes, que se nos imponen tambin en lo profesional adems de en
lo personal, sobre el cambio de paradigma que estamos viviendo,
caigamos o no en la cuenta de ello, en el terreno de las relaciones
entre la filosofa y la fe cristiana.
Si me atengo por lo pronto, entonces, a la escuela unamuniana
(y cartesiana tambin, y agustiniana), y les hablo en primera persona, y desde mi persona y mis experiencias, de entrada caigo en la
cuenta de un hecho que para m es, desde luego, muy significativo.
Gracias a un orden de cosas a primera vista indiferente a los tiempos de la Iglesia, y encima sin darme cuenta yo mismo, de tan distrado que soy en cuestin de fechas, de la feliz coincidencia, en el
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Ao de la Fe la Providencia ha querido, generosa, que saliese a la luz

mi libro Hambre de Dios. Entre la filosofa, el cristianismo y nuestra difcil
y frgil laicidad, y que lo hiciera encima en el mbito estrictamente
laico en el que me desempeo profesionalmente, y en un ambiente
adems, hay que decirlo, las ms de las veces todava acentuadamente o todava identitaria, y muchas veces hasta fanticamente
laicista e intolerante.
Y sin embargo, dnde, si no es en las universidades y en las
universidades pblicas quienes no tenemos con qu pagarnos una
educacin privada, y sus respectivas tolerancia y libertad de conciencia (aunque, por otro lado, las universidades privadas, y hasta las
confesionales tambin se dejan penetrar, hlas!, por las modas y por
los progresismos intelectuales de todo tipo y signo), dnde podramos intentar, si no educarnos, s, por supuesto, formarnos, y
ponernos a la altura de los tiempos, como dira Ortega?
Los jvenes recuerda la Lumen Fidei en el apartado Fe y familia aspiran a una vida grande (Lumen Fidei, p.53). Y esa vida
grande desde luego necesita, como de las dos alas de las que nos
habla la Fides et Ratio, de la razn de la luz natural de la razn que
deca Descartes y de la fe, de la lumen fidei o luz de la fe que entre
la Iglesia y la familia se las deben transmitir, y cultivar y proteger
(aunque ciertamente no como un refugio para gente pusilnime),
de tal manera que no se las apaguen los vientos del escepticismo y
del relativismo, y hasta del anticristianismo universitarios.
Consciente de esta hostilidad, y para sorpresa o confusin, sobre
todo de los prejuicios del gremio de los filsofos que, como decamos antes, no lee los documentos del Magisterio de la Iglesia (con
lo que por lo menos cierran los ojos a sus propias circunstancias), la
Lumen Fidei nos muestra, por el contrario, a una Iglesia por su parte
atenta al mundo en el que vive, y que desde su segundo pargrafo (y
antes de citar tambin a Rousseau, y a Wittgenstein) recuerda cmo:
El joven Nietzsche invitaba a su hermana Elisabeth a arriesgarse, a emprender nuevos caminos con la inseguridad de quien
procede autnomamente. Y aada: Aqu se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar paz en el alma y felicidad,
134

Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

cree; pero si quieres ser discpulo de la verdad, indaga. Con lo

que creer sera lo contrario de buscar. A partir de aqu, Nietzsche
critica al cristianismo por haber rebajado la existencia humana,
quitando novedad y aventura a la vida. La fe sera entonces como
un espejismo que nos impide avanzar como hombres libres hacia
el futuro (Lumen Fidei, n.2).
Y aunque esa referencia a Nietzsche sea, a mi juicio, ante todo
alemana, y en todo caso europea (y nos deje ver muy claramente esa
parte de la encclica que sin duda fue redactada por Benedicto XVI,
en quien es, desde luego, un verdadero y decisivo mrito el poder
aportarle a la Iglesia Universal la clara consciencia de esa tan importante frontera nuestra en la que el fidesmo de tradicin luterana o
el antifidesmo de quienes, como Nietzsche, reaccionan a su propia
tradicin, y a su propia y muy peculiar concepcin de la fe cristiana desde luego que nos interpela), aunque en lo que a nuestra propia cultura latina se refiere no tenga toda la vigencia que a primera
vista nos pudiera parecer que tiene, no deja, de cualquier manera, en
lo que a m se refiere, y a los de mi gremio, de dar justo en el blanco.
Y es aqu donde cabe que les cuente cmo, desde que me decid,
todava en la preparatoria, a estudiar filosofa, mis amigos en efecto
se inquietaban por m (y mi comunidad entonces, es decir, mi iglesia), porque vean o entrevean, prudentes, que al adentrarme en ese
raro y por lo menos harto dudoso mundo de los filsofos corra, de
entrada, el riesgo de perder la fe.
No es malo, un poco de miedo, para avivar la prudencia, y les
confieso que ese miedo desde luego me afect.Y me viene a la mente ahora mismo una soleada maana de domingo, en mi pueblito de
Saldarriaga, en la que durante la misa dominical en la que participaba desde la parte exterior de la capilla, rodeado de todos aquellos campesinos con los brazos cruzados y el sombrero en la mano
y mientras constataba, una vez ms, el bajsimo nivel intelectual y
cultural del sermn de nuestro cura de pueblo, le ped a Dios,
decidido a afrontar mi anhelo de verdad, y de bsqueda de ella, y de
cultura, que se concretaba en mi proyecto de irme a la capital nada

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 125-155 Registro en trmite

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menos que a estudiar filosofa, que me protegiera del peligro de perder la fe, y que no me soltara.
Y en efecto fui a dar, en la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico (a la que fui, por otro lado, con grandes sacrificios e ilusiones), a un ambiente en general abiertamente hostil al cristianismo.
Y a Nietzsche, desde luego, me lo encontr de lleno, desde los primeros semestres, hasta en la sopa, y a Sartre, y a Marx, y a Freud
Pero tambin aqu, lo que mejor define la situacin es lo que alguien,
lo que un estudiante cualquiera nos dijo, a m y a dos o tres de mis
compaeros, en el pasillo del primer piso del edificio A8, al salir
de una clase de historia o de letras en la que seguramente surgi el
tema y se arm la discusin, mientras llegbamos nosotros a una de
nuestras propias clases de filosofa.
Pero cmo es posible que estando ya en la universidad nos
dijo, ms o menos, sealando con el gesto hacia el interior del
saln de clases todava vayan a misa los domingos y crean en
cosas como los sacramentos!
Pues yo tambin estoy en la universidad le respond,
y tambin voy a misa y creo en los sacramentos!
Y es que, mucho ms que el pretendido estudio de unos autores
que desde luego son harto menos importantes de lo que se pretende
(y que encima, a la distancia, dudo que mis maestros de aquel primer
ao de licenciatura entendieran ni medianamente bien), lo que de
entrada haca pesado aquel ambiente era el incesante reclamo del
rebao o la comunidad, el mimetismo aquel que pareca decirnos,
como Nietzsche le deca a su hermana (o incluso todava ms drsticamente):
Si quieres ser un hombre culto, si quieres ser uno de los
nuestros, seprate de la fe de tus mayores como quien se separa
de una vergonzosa supersticin, o de una cobarda.

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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

Y es as como todos aquellos valerosos discpulos de la verdad

nos incitaban a ser, precisamente, unos cobardes.Y no lo hacan, por
cierto, ni indagando de verdad, ni armados tampoco de verdaderas
razones.
Aquello no era, desde luego, todo lo que la UNAM me ofreca,
y gracias a Dios tambin nos ocupbamos, las ms de las veces (o,
por lo menos, suficientes veces), de lo que nos tenamos que ocupar.
Pero era de cualquier manera muy comn el que, si el tema religioso
se tocaba, de frente o de soslayo, fuese casi siempre para refrendar
aquella tan ignara y torpe persecucin.
Como Ortega deslindndose del anticlerical ambiente en la Espaa de su tiempo, nuestro maestro chileno Alfredo Troncoso tena,
por su parte, la fineza y la caridad tambin, de des-solidarizarse, si
no abrazaba l, por su parte, la fe cristiana, de su reprobacin resentida y por eso mismo hiriente y burlona (y al hacerlo expresamente
nos daba adems este mismo, tan atinado diagnstico).Y fue a travs
de clases como las de Alfredo Troncoso que aprend a asomarme a lo
que haba de rescatable, incluso en autores como Nietzsche.
De Antonio Marino es la fecha en la que no s decirles si es creyente o no, pero s lo mucho que le debo. Hace algunos meses, por
cierto, dict ah mismo, en Acatln, una conferencia sobre Nancy
(La deconstruccin del cristianismo y el problema teolgico poltico: primera aproximacin para un dilogo con Jean-Luc Nancy), en
la que comienza justificndose, ante su auditorio de aquella universidad por ocuparse de una cuestin tan aparentemente anacrnica
como la interpretacin de la religin cristiana, aclarando casi en
seguida que, creyentes o ateos, nosotros desde luego no somos
paganos, porque somos judeocristianos, y que entonces lo de nuestra comprensin de la religin cristiana es absolutamente imprescindible, en primer lugar para poder cumplir con el concete a ti
mismo, que es el imperativo esencial de la filosofa.
Por mis conversaciones con l, y por mis lecturas de sus trabajos, adems de por mis cinco semestres como alumno suyo, amn
de no poderme quejar de ninguna hostilidad o intolerancia de su
parte para con la fe cristiana, creo que hasta podra asegurar que
guarda hacia ella una muy clara simpata Escribo esto y recuerdo
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que fue Antonio Marino quien, tras enterarse de que hara mi tesis
sobre Descartes, me recomend que no dejara de estudiar tambin
a Pascal.
Y cmo no contarles aqu nuestra primera clase de Esttica, en
el tercer semestre ya (y en el edificio A2 entonces, o era al revs?),
con nuestro tan singular maestro don Francisco Garca Olvera!
A ver nos dijo apenas termin de presentar el programa y
se dispuso a entrar en materia, levanten la mano los que son
ateos.
Y del pequeo grupo aqul, que desde mi ngulo del saln yo
vea de reojo, y como impulsadas por resortes, se levantaron entonces las manos, yo dira que de poco ms de la mitad de mis compaeros (y como yo era el nico que le opona una abierta resistencia al
anticristianismo que cunda, no solamente en los pasillos, sino tambin en las clases que a ello se prestaban, naturalmente me pregunt
qu pasaba, entonces, con los que no levantaron la mano).
Ustedes no son ateos les dijo entonces don Panchito a
todos nuestros vanguardistas y flamantes integrados, ustedes son pendejos!
scar de la Borbolla de quien me acord en mayo pasado, en el
Atrio de los Gentiles que tuvo lugar en la ciudad de Mxico, mientras
escuchaba las banalidades analticas que fue a decir ah uno de los
no creyentes con los que supuestamente era cuestin de establecer
un dilogo, precisamente pensando en que scar s que apuntara al
verdadero, o al sincero fondo de las cosas, y s dialogara, nuestro
tambin muy singular maestro de Ontologa, aunque abanderndose
ateo y nietzscheano, no dej de suscitar en todos nosotros un fecundo desafo que del harto escptico y jovial anlisis de las demostraciones platnicas de la inmortalidad del alma, y de las enormidades
de Nietzsche y compaa, iba a dar, de repente, a importantes guios
como el de la referencia al San Manuel Bueno, mrtir, de Unamuno.

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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

Tengo pendiente un detenido dilogo con mi querido maestro

ateo, detrs de cuyas travesuras filosficas, y aun teolgicas, se adivina un fondo verdaderamente serio y profundo, y a quien reitero
que le debo, entre otras cosas, y ms all de esa superacin del mero
desprecio de los adjuntos con el que tuve que vrmelas durante mi
primer ao de licenciatura (o del desprecio oblicuo, ms general, de
todos esos universitarios que nos hablan y eso en cambio es todo
el tiempo, aqu, all y acull asumiendo que los creyentes somos
nada ms que rezago), un estimulante desafo y hasta una serie de
pistas como la de Unamuno, o la de Papini, a quien scar de la Borbolla mencionaba coqueteando con la idea de convertirse l mismo
al final, llegado el momento.
Cmo defenda yo, frente a los embates de la filosofa, y ante
todo contra los del cotidiano anticristianismo universitario, mi fe de
cristiano de pueblo que, al menos en lo intelectual, estaba tan mal
alimentada, y de la que en efecto apenas y conoca algo ms que lo
que, de nio, me ense una seorita, de pueblo tambin, en las
clases de catecismo? Literal y metafricamente, como Dios me dio
a entender. Con la luz natural de la razn para empezar, que me
ayudaba cotidianamente, como a mis ms ilustres predecesores en
el uso de la filosofa en defensa de la fe, a recoger los dardos de los
enemigos y a tornarlos contra ellos. Y con la misa de todos los domingos, desde luego, muchas veces oda y vivida en la baslica de
Guadalupe, adonde iba sobre todo en bsqueda de buenas homilas y
de buenas liturgias (a las dos de la tarde oficiaba, a veces, un sacerdote muy bueno, que tambin era un buen confesor).Y con la frecuentacin, no siempre fcil en lo que se refiere al de la reconciliacin,
de los sacramentos. Y con la oracin cotidiana, naturalmente. Y con
el estudio tambin, desde luego.
Para esto ltimo comenc recurriendo a los folletos que, sobre
diferentes temas de doctrina o de apologtica, se ponen a la venta,
en la Ciudad de Mxico al menos, a la entrada de los templos. Termin en los libros de teologa principalmente gracias a las ofertas de
la inmensa Librera Parroquial de Clavera, en la que sobre todo tuve
acceso, a precios de regalo y de verdadera gracia, en realidad, a la
coleccin Cristianismo y Hombre Actual, en la que le cosas tan
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bsicas como importantes en autores como Alfredo Fierro (La fe y

el hombre de hoy) o Miguel Benzo (Teologa para universitarios) a la vez
que me iniciaba en telogos como Romano Guardini (Verdad y orden,
Los sentidos y el conocimiento religioso) o Heinrich Fries (Creer y saber).
Si durante todo mi primer ao en la UNAM, frente al acoso
permanente que implicaba ese discurso que me negaba la racionalidad (mientras no me resignara a dejar, en la absurda aduana esa de
la aceptacin del grupo, nada menos que el alma misma, o la vida
del alma, que es lo mismo), tuve que mantener una resistencia tal
que mis compaeros terminaron por forjar el verbo juancarlear
(que aunque buscara hacerlo, a m desde luego que no me ofenda),
a partir del tercer semestre, con todo, en parte porque el cambio
de maestros me ayud, en parte porque mis compaeros de clase
crecieron (sobre todo cuando todos ellos reprobaron, una y otra vez,
los exmenes de lgica simblica que el irracional que esto escribe
pasaba sin la ms mnima dificultad), me gan, por fin, el respeto de
mis compaeros y maestros, y el derecho entonces a la normalidad.
Ah estaba yo, que era creyente y estudiaba filosofa, y que no
slo no era un bruto sino que encima no era el ltimo de la clase,
ni tampoco el segundo. Y ah estaban tambin, por fin, mis dems
compaeros creyentes, y entre todos, creyentes y no, terminamos
conformando un grupo en el que no fue poco lo que aprendimos
los unos de los otros, y no slo, unos y otros, de nuestros maestros.
De entre mis compaeros ateos la iglesia pentecostal reclut,
tiempo despus y el estilo muy peculiar de fe que se suscita o se
cultiva en ella, a por lo menos dos, que yo sepa, y mientras escribo
esto me pregunto si ello fue, de veras, el efecto de una conversin
pues, creyentes o no, al dar al fin el salto, lo dieron justamente a la
concepcin de la fe que, cuando eran ateos, era la que realmente
rechazaban Yo prefiero, por mi parte, una fe que no se precipite,
ciega, adonde la empuje la sola desesperacin.
Llegado el momento de escoger un tema de tesis, el mo, desde
luego, ya estaba escogido. Era el tema mismo el que me haba escogido a m (y esa iba ser mi manera de salvarme con mi circunstancia).
Afrontara el problema de la razn y la fe en la Modernidad, nada menos!
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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

Fui a ver a scar de la Borbolla, aquel ateo abierto que nos

haba desafiado tan sugerentemente en sus apasionantes clases de
Ontologa, para pedirle que me asesorara. Fue muy cordial, como
siempre, pero me mand, mejor, con un ex sacerdote que, a su vez,
y desde luego declarndose, por su parte, ms ateo que el mismsimo Nietzsche, me aconsej que abandonara el tema, advirtindome
que de eso, ah, de ningn modo se poda hablar. Otro ex sacerdote
o ex seminarista si no, hasta donde s, pero que por suerte no
padeca de los complejos del primero (el Dr. Guillermo Gonzlez, a
quien de veras se lo agradezco), me puso en la pista del libro Existe
Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, de Hans Kng,
del que lo primero que me impresion fue el precio, inalcanzable
entonces para m, y en seguida el tamao, que me mostraba lo desmesurado que era mi proyecto de hacer yo mismo todo eso como
tesis de licenciatura.
En esto de la confesin o de la confidencia, o de la simple y llana conversacin, ya lo ve el lector, el trabajo es empezar despus
hay que cortar, o abreviar porque no alcanza el tiempo, o el espacio
de un artculo como ste. De aquella aventura de fe y razn surgieron, en lo que a la academia se refiere, algunos artculos, primero,
alguna ponencia incluso, y despus mi tesis Razn, fe y religin en la
filosofa racionalista, de la que al final slo escrib la parte dedicada a
Descartes, quedndoseme en el tintero, hasta la fecha, las dedicadas
a Spinoza y a Pascal. Mi propia versin del monumental Existe Dios?
de Hans Kng de quien por cierto aprend muchsimo, no obstante
no compartir su en efecto no muy ortodoxa cristologa, se qued
entonces nada ms que en el primer captulo.
Defend mi tesis de licenciatura en Filosofa, por cierto, ante
un jurado compuesto por los profesores Antonio Marino, Francisco
Garca Olvera y scar de la Borbolla, con la cordial presencia, en el
pblico, pues para entonces ya no trabajaba en la UNAM, de Alfredo
Troncoso, que fue quien al final me acompa, como director de
tesis y ante todo como un muy estimulante y sabio interlocutor, en
aquella para m tan intensa y decisiva aventura.
Muchos aos despus se me present la ocasin de elaborar, a partir de aquel trabajo de juventud, mi libro Vindicacin del
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cartesianismo radical (Anthropos, Barcelona, 2010), del cual se puede decir que es ante todo mi muy detenida respuesta, existencial e
intelectual, si no a la Modernidad entera, s al menos a la forma en
la que a m me sali al paso esa esfinge (o el coletazo, digamos, o
el reflujo, o mejor, la Babel de la Modernidad): exigindome nada
menos que abandonara la fe de mis mayores, y que le entregara el
alma, como recuerda Unamuno en la conclusin de Del sentimiento
trgico de la vida que Helena, la cultura, exiga de Fausto (Unamuno,
1986: p.465).
Como es un libro en el que estn en juego, al mismo tiempo,
la razn y la fe, y como lo estn, encima, en el teatro mismo de la
existencia del que se aferra a ambas como a los dos asideros que lo
rescatan del abismo o, si se quiere, para retomar la bella y certera
imagen de la Fides et Ratio, como a las dos alas que le permitirn
elevarse, y salvarse entonces, precisamente de una situacin que nos
urge a salvarnos de ella, a quienes no conocen o comparten la experiencia en la que arraiga, les parece (a Xavier Kieft por ejemplo, de
acuerdo con lo que escribe en su resea del Bulletin Cartsien XLI)
por lo menos un livre tonnant.
Otros, aunque admiten que es irreprochable en su dimensin
cientfica, en la que no encuentran nada que objetarle (como no
sea que mi Descartes es correcto o convenu, para volver a citar a
Kieft), lo que me reprochan es justamente su dimensin existencial
y religiosa. El profesor Rubiel Ramrez, de la Universidad de Quindo, en la extensa y minuciosa resea que de mi libro publica en el
nmero 148, del Vol. LXI de la revista Ideas y valores de la Universidad
Nacional de Colombia, y en la que da muestras de haberlo ledo muy
de cerca (mucho ms de cerca que Xavier Kieft, por ejemplo, quien
me parece que realmente no lo ley y tan slo lo revis, saltando
de ac para all a la bsqueda de ideas para elaborar su resea), me
reprocha sobre todo, el profesor de la Universidad de Quindo, el
darle a la fe de Descartes una importancia que l no cree que tenga.
Ocuparse del problema de la fe y la religin de Descartes, en dilogo
con las propias, le parece a Rubiel Ramrez (2012: p.149) que es la
fuente de una interpretacin sesgada y restrictiva. Para l lo que
importa de Descartes es su influencia en la historia de las ideas, es
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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
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decir, su lugar en el museo, o en la academia, y no sus particulares

creencias religiosas (Ramrez, 2012: p.152).
Por su parte, el profesor Jorge Aurelio Daz, de la Universidad
Nacional de Colombia, en su conferencia El cartesianismo radical
de Juan Carlos Moreno, presentada en mayo de 2012 en la Universidad del Valle, de la ciudad de Cali, en el marco de un coloquio
internacional de especialistas en Descartes (conferencia que l mismo tuvo la cortesa de enviarme por va electrnica, y que ignoro
si est ya publicada), toma el relevo de la resea de Ramrez y se
deslinda de mi lectura de Descartes especialmente por lo que sta
tiene de apologtica, considerando justamente que las convicciones
personales del filsofo que a su juicio son expuestas muy fehacientemente en mi libro no tienen tanta importancia como la que yo
les concedo.
Son lecturas crticas de mi trabajo que de veras les agradezco, y
a las que tengo la intencin de responder muy detenidamente (as
como a las de Mauricio Beuchot, Pablo Castellanos, Julin Hernndez o Carmen Camarillo que, aunque me son mucho ms favorables,
tambin contienen su momento crtico y tambin merecen una respuesta), en un artculo expresamente dedicado a ello. Aqu quisiera
ir, para abreviar y para volver al tema de este estudio y de este nmero especial de la revista Open Insight, directamente al meollo de
nuestro desacuerdo.
Evidentemente no tenemos, los profesores Rubiel Ramrez y
Jorge Aurelio Daz, por un lado, y por el otro quien esto escribe y
mucho me temo que Descartes no estara, en esto, con ellos, la
misma concepcin de la fe. Y les respondo dejo pendiente el hacerlo desde la obra del filsofo y creyente Ren Descartes leyendo
nada menos que la Lumen Fidei que, en el apartado dedicado a elucidar La forma eclesial de la fe, nos recuerda que la fe no es algo
privado, una concepcin individualista, una opinin subjetiva, sino
que nace de la escucha y est destinada a pronunciarse y a convertirse en anuncio (Lumen fidei, n.22).
Es decir que, por principio de cuentas, mis colegas que, como
yo, se dedican a la historia de las ideas, cometen un importante error
de historiadores de las ideas al confundir, muy anacrnicamente, a la
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 125-155 Registro en trmite

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fe cristiana catlica, apostlica y romana profesada y defendida por

Ren Descartes y por quien esto escribe, con su caricatura lockeana o liberal (y aqu cabe recordar que la doctrina poltica de Locke
con respecto a la fe religiosa es que desde luego hay que tolerar a
todo mundo, con la excepcin expresa de los catlicos).
Y la ideologa esa liberal, entonces, que en su verdadero fondo
es enemiga de la fe cristiana y quisiera a toda costa hacerla callar,
tambin lo es hablando en plata de la filosofa a la que, si la admite, por ejemplo en la universidad, la quiere de cualquier manera, a
ella tambin, castrada o esterilizada, e incapaz, entonces, de afrontar
la abierta bsqueda de la verdad.
En el apartado Fe y verdad, precisamente, que es el que ms
directamente viene a interpelar a los de nuestro gremio la Lumen
Fidei nos seala en efecto que recuperar la conexin de la fe con la
verdad es hoy an ms necesario, precisamente por la crisis de verdad en que nos encontramos (Lumen fidei, n.25).
Y subraya el hecho, en seguida, la carta encclica Lumen Fidei, de
que en una poca como la nuestra, acostumbrada a reducir la verdad
a la verdad tecnolgica, por un lado (y de ese lado podramos poner tambin a la verdad acadmica), y por el otro a la verdad individual o subjetiva (la de las convicciones personales o las particulares creencias religiosas que mis colegas y crticos consideran
definitivamente condenadas a un consensual arraigo domiciliario),
la verdad grande, la verdad que explica la vida personal y social en
su conjunto, es vista con sospecha.
III. Credere aude
En el muy breve prefacio de mi ya citado libro Hambre de Dios. Entre
la filosofa, el cristianismo, y nuestra difcil y frgil laicidad el cual libro
en buena parte surge, como lo indica el subttulo, de ese mismo
combate contra la intolerancia de nuestros ambientes universitarios
e intelectuales, me explico ya, un poco y en el libro mismo harto
ms amplia, aunque desde luego implcita y no expresamente, con
esos crticos de mi Vindicacin del cartesianismo radical que me creen,
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hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

por cierto, porque me defiendo de la intolerancia, nada menos que

un intolerante. Como si, de acuerdo con el joven Nietzsche, creyeran que me opongo a que piensen, cuando trato de ayudarles ms
bien, a ellos y a mis dems lectores, a combatir lo que les estorba
a pensar al mismo tiempo que les estorba o les asusta a creer (o a
admitir que creen).
Inevitablemente consciente, por mi parte, de la persecucin
fra que les acabo de contar en la medida, sobre todo, en la que
la he vivido en carne propia, y en espritu propio tambin, al tomarme en serio a la filosofa como lo que pretende ser y no como
un mero pretexto para adherirme a un determinado grupo, y para
obtener y conservar una muy buena chamba (pues qu hay ms cmodo, a fin de cuentas, que hacer como que se dedica uno a la filosofa, sin dedicarse para nada a ella?), en este nuevo libro que viene a
secundar al primero y que por ser ms breve y ms barato, espero
que llegue a muchas ms manos que aqul, me dirijo ante todo, o
muy en especial
a los lectores jvenes, a quienes ahora mismo viven esa inevitable tensin entre su fe, forzosamente inmadura a los veinte aos,
y su razn en ciernes, harto fcilmente impresionable por los
autores cannicos con quienes se las tiene uno que ver, prcticamente a solas en el mejor de los casos, en nuestras caticas
y las ms de las veces nada catlicas universidades (en especial
por la presin que ejercen sobre sus jvenes estudiantes para que
se sometan a una absurda, y desde luego en nada laica apostasa),
a los jvenes estudiantes de filosofa y de humanidades en general, y de ciencias sociales tambin, y hasta de ciencias naturales,
a los que se las toman en serio preciso y de verdad se ven afectados
por lo que casi todas nuestras modernas o postmodernas ciencias tienen
de militantemente antirreligiosas (Moreno Romo, 2013: p.8)
Pues por absurdo que esto pueda parecer nuestras instituciones laicas incluida nuestra Facultad de Filosofa de la Universidad
Autnoma de Quertaro, cuyo lema es Universalidad, diversidad,
memoria terminan siendo, en la prctica, en realidad laicistas ms
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bien, y en consecuencia, adems de militantemente anticristianas,

antifilosficas por aadidura.
Y ahora un poco de confesiones profesionales, a propsito de
esta nueva institucin en la que me toca vivir las cosas desde la funcin de profesor y no ya desde la de estudiante, y a propsito entonces de esa preocupacin por los jvenes que desde luego comparto
con la Lumen Fidei.
Les pregunt hace das, a mis estudiantes de Historia de la Filosofa Moderna, en una clase en la que les hablaba de cmo, sin
siquiera asomarnos a la Reforma y a la Contrarreforma o Reforma
catlica, difcilmente podramos entender el surgimiento de la filosofa moderna, y su especificidad, les pregunt incursionando en
ese tan dudoso terreno, entonces, de la opinin, pero tambin en
el de la imprescindible autognosis por el prejuicio dominante o por
la orientacin ideolgica de nuestra propia Facultad, y sin dudarlo
respondieron ellos, con unas risas liberadoras, que la nuestra la Facultad de Filosofa de la Universidad Autnoma de Quertaro, fundada por don Antonio Prez Alcocer era una Facultad atea.
En generaciones anteriores, cuando en el pasado plan de estudios los alumnos me llegaban, no en tercero, como ahora, sino ya
en quinto semestre, esos eran temas que les daban miedo, y en clase
se quedaban callados mientras en privado me decan, algunos, que
sus maestros les haban advertido que de eso ah no se poda hablar.
Una manera muy curiosa de entender la laicidad, y por aadidura
la filosofa y ms concretamente la historia de la misma. Cmo es
posible hablar de la historia de la filosofa sin hablar constantemente
del cristianismo?
Confrontado el dogma laicista desde las exigencias mismas de la
disciplina mostrando con Jos Ferrater Mora, con Richard Popkin,
con Charles H. Lohr, con Denis Kambouchner, y etc., etc., que la
historia de la filosofa hunde sus races en nuestra historia religiosa,
les propuse a mis estudiantes hacer al fin y al cabo es un asunto de
historia de las ideas, y hasta de filosofa contempornea aunque desde luego no s si aplicada el recuento del profesorado del
rea de filosofa de nuestra Facultad, y de su orientacin expresa
con respecto al asunto del que hablbamos.
146

Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

Los que no escondemos nuestro catolicismo no somos menos

que los que exhiben insistentemente su atesmo, y sin embargo, siendo lo suyo nebuloso, y filosficamente mucho muy dudoso, es lo que
a final de cuentas intimida y crea su dogma. Por qu? Fcil: es la antirreligin la que, en nuestras instituciones laicas, hace proselitismo.
Y un proselitismo que no soporta el examen racional, y que chilla
como los endemoniados de las pelculas frente al crucifijo cuando
un humilde discpulo de Scrates se los presenta no el crucifijo, el
examen.Y hasta me pregunto si no ser sa la razn por la que estn
secuestrados, en una obscura bodega, todos esos ejemplares del libro
colectivo Unamuno y nosotros en cuyo prlogo, nosotros y nuestro
muy polticamente incorrecto maestro Miguel de Unamuno, hablo
un poco de esta situacin (Moreno Romo, 2012: pp.10-11).
Recuerdo, esto es el colmo, cmo un colega se quejaba cierta
vez de cierto alumno, brillante a su entender, al que cuando ya confiaba l haberlo logrado convertir al atesmo, lo vea metido en
un coloquio sobre mstica, en su opinin completamente fuera de
lugar en una universidad pblica. La ancdota tiene dos aristas. Por
un lado la molestia del colega en cuestin porque en la universidad
nos ocupemos de algo tan alto, y tan importante como la mstica,
nada menos! Y por el otro su confesin de practicar, contra la fe
cristiana o a favor del atesmo, lo mismo da, el proselitismo. Y eso
del proselitismo de los profesores laicistas (que no laicos) es en
efecto lo s de muchas ms fuentes algo por lo menos muy curioso y problemtico. Es algo que, en nuestra Facultad, termina de
verdad malcriando a buena parte de nuestros estudiantes, que se
acostumbran a que los profesores les corran detrs... Por qu no se
limitan a hacer bien su trabajo, para que con base en eso sean los propios estudiantes quienes los busquen?Y si a lo ideolgico le sumamos
lo poltico En eso s que estn mal hechas nuestras universidades
modernas, liberales y democrticas: los votos de los estudiantes
no deberan de afectar a los maestros en sus luchas por el poder, y
as, quizs, los dejaran en paz.
Le encomienda a la familia, la Lumen Fidei, la fe de los jvenes,
y hace muy bien: sobre todo los jvenes subraya, que atraviesan
una edad tan compleja, rica e importante para la fe, deben sentir la
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 125-155 Registro en trmite

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cercana y la atencin de la familia y de la comunidad eclesial en su

camino de crecimiento en la fe (Lumen fidei, n.53).
Y es de subrayar el hecho de que los padres y con ellos los
dems miembros de la familia, y de la sociedad tienen el derecho
a estar tranquilos cuando sus hijos o hermanos, o vecinos, por
ms mayores que ya sean, van a la universidad, sea sta la pblica
o la privada. La universidad se entiende que es o debe ser precisamente una universidad. Ni iglesia, ni partido poltico, ni club de
admiradores o de amigos de ste o de aquel profesor, ni reserva de
votos o de lo que sea, sino una universidad.
Y sin embargo los jvenes, entonces, cuando no estn expuestos
a los medios de comunicacin, y al mercado y a la cada vez ms
tremenda y ms descarada avalancha mimtica que stos alimentan,
sin cesar sirenas y serpientes de nuestros das, estn expuestos, en
el mejor de los casos cuando se les permite superarse y estudiar,
a lo que de ideologa y hasta a lo que de para-religin queda, de la
cultura moderna y humanista y de religin falsa entonces, nada
menos que en la universidad, y muy especialmente en la universidad
pblica (aunque insisto en que no slo en ella).
En verdad, para qu se educa o se prepara a los jvenes en
nuestras universidades, pblicas o privadas? Para ser ellos mismos,
o para sumarse a algn rebao, no ya de creyentes seor Friedrich
Nietzsche, sino de crdulos?
La ideologa que impera ahora en el mundo (y que al parecer lo
tiene y lo quiere ya a sus totales expensas, tras haber derrotado a la
del imperio filosfico que se basaba en la del barbudo Carlos Marx)
quiere, con mayor descaro cada vez, que a los nios y a los jvenes se
los prepare para nada ms que para la explotacin en calidad, grosera, de meros recursos humanos.
Pareca imposible el que nuestras instituciones educativas cayeran por debajo de las de la poca del porfiriato, y nosotros lo estamos logrando. Recuerda Alfonso Reyes, en Pasado Inmediato,
que la misin que la Escuela Preparatoria de aquella poca se daba
era, como el relevo de las humanidades que pretenda ser, preparar
ciudadanos antes que profesionistas (Reyes, 1960: p.188). Hoy ni
el ciudadano ni el profesionista interesan y el hombre o la persona
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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

mucho menos, interesan las computables y comercializables competencias de los recursos humanos, y nada ms.
Los seores amos del dinero y de la sociedad del conocimiento estn, desde luego, contentsimos y frotndose las manos, calculando en sus indicadores todos los jugossimos negocios que van
a hacer, no ya tan slo con esa pobre gallina trasquilada que deca
Machado que haba pasado a ser la filosofa tras la insoslayable Crtica
de la razn pura de Kant, sino con la universidad misma, ahora, en
todas sus dimensiones.
No parecen darse cuenta, los gordos gordos burgueses usufructuarios del Final de la Historia, de que ante semejante yermo de
humanidad, y ante semejante vaco de ideas y de ideales, cualquier
predicador de lo que sea puede venir a hacer l tambin su agosto,
sobre todo si faltan la fe verdadera y la verdadera racionalidad.
IV. Gran fe y pequea fe?
En su libro En torno a Galileo, que recoge un curso que dio en 1933
en la Universidad Central, para conmemorar los 300 aos de la famosa condena del muy ilustre mrtir de la Ciencia (y en el tiempo
del nazismo ya, pero unos cuantos aos, todava, antes de Guernica,
y de Auschwitz, y de Hiroshima), Ortega va a enunciar muy claramente lo que ms de medio siglo despus pondr de moda Lyotard. El principio del que parte es el siguiente: el yo vivo es, desde
luego, ms amplio y ms profundo o ms bsico que el yo pienso,
y tambin lo es, por ende y aunque con sus respectivos matices,
Descartes desde luego no protestara, el yo creo: al descender
por debajo del conocimiento mismo escribe Ortega, por tanto,
de la ciencia como hecho genrico y descubrir la funcin vital que
la inspira y moviliza, nos encontramos con que no es sino una forma
especial de otra funcin ms decisiva y bsica la creencia (Ortega,
2006: p.369).
Pngase, en Descartes, el primado de la moral y de la gracia
antes que sta (Moreno Romo, 2011), y hasta el del famoso mundo de la vida (con sus inclinaciones naturales, y con sus pasiones,
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y en fin, con su circunstancia) (Ortega, 2006: p.381), y ya vamos

matizando con ello, tanto las crticas a mi Vindicacin del cartesianismo
radical que resebamos antes, como la idea orteguiana de que Descartes sera, mejor incluso que Galileo, el representante mayor de
esa fe en la razn que, en su anlisis, habra venido a relevar, desde
los tiempos del Discurso del mtodo, a la fe cristiana.
Pues en el anlisis de Ortega, que es muy ortodoxo en eso, y
que nos lo encontraremos luego casi tal cual en Lyotard, la nueva fe
en la razn y en la ciencia habra venido a tomar el relevo, a partir
de Galileo y Descartes, de la para entonces ya agotada fe cristiana.
El hombre, observa Ortega (me temo que en esto en exceso influido
por Nietzsche), se cansa de vivir pendiente de Dios, o del ms all,
y se traslada por fin al ms ac o a la naturaleza, aunque insuficientemente en la Modernidad, por hacerlo slo racional, y no vitalmente (Ortega, 2006: p.454).Y luego esa misma fe en la ciencia, que fue
el impulso vital de toda la Modernidad, se agota ella tambin.
Existen, en efecto observaba Ortega, no pocos motivos para
presumir que el hombre europeo levanta sus tiendas de ese suelo
moderno donde ha acampado durante tres siglos y comienza un
nuevo xodo hacia otro mbito histrico, hacia otro modo de
existencia. Esto querra decir: la tierra de la Edad Moderna que
comienza bajo los pies de Galileo termina bajo nuestros pies.
stos la han abandonado ya (Ortega, 2006: 372).
En sus Apuntes sobre el pensamiento, su tergia y su demiurgia, de 1941, se detiene Ortega a comentar el hecho, para l harto sorprendente y significativo de que Husserl, el ltimo gran racionalista despus del inmenso Descartes, se haya dado cuenta
de esa quiebra histrica, l tambin, segn lee ste en un inusitado
pasaje de su Lgica formal y trascendental, de 1929. Si el hombre de
la Ilustracin haba credo plenamente en la auto-objetivacin de la
razn humana, ahora, ante la atnita mirada del fundador de la fenomenologa esa gran fe, un tiempo sustitutivo de la fe religiosa,
perda de repente su vigor, ella tambin, en amplios crculos. Y la

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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

incertidumbre entonces, y la falta de un telos o de un para qu, volvan a ganar terreno.

Husserl subraya Ortega viva siempre en el mayor retiro, porque no andaba olisqueando por el mundo ni preocupado de informarse. Qu presin no tendr, pues, el hecho por l tan
sobriamente descrito, cuando ha penetrado hasta su retiro y se le
ha plantado delante y ha tenido que verlo? (Ortega, 2006: p.7).
Y para mientes, Ortega, sobre todo en lo de gran fe, y en la
indicacin, entonces, de que, tras la prdida de sta, le queda todava
al hombre de despus de la Modernidad, una pequea fe en lo que
despus se va a llamar razn instrumental. La gran fe en la ciencia
corresponde al tiempo en el que sta se volvi, para grandes grupos
sociales, nada menos que el substituto de la fe religiosa.
Pero un buen da seala Ortega se ech de ver que mientras
la inteligencia y la razn resolvan cada vez ms perfectamente
innumerables problemas, sobre todo de orden material, haban
fracasado en todos sus intentos de resolver los otros, principalmente morales y sociales, entre ellos los problemas que el hombre siente como ltimos y decisivos (Ortega, 2006: p.9).
V. Deconstruccin del cristianismo?
Jean-Luc Nancy es, como Ortega, un lector de Nietzsche y del pensamiento clsico alemn en general. Como Husserl y como Ortega, Nancy piensa que el tiempo de la filosofa, que precisamente
coincide con el tiempo de la gran fe en la Razn, lo hemos dejado
atrs (Nancy, 2002).Y rebasando a Heidegger en su ajuste de cuentas
con la Metafsica, y rebasando incluso al propio Derrida, Jean-Luc
Nancy considera que los tiempos que vivimos, en su verdadero fondo son unos tiempos de deconstruccin del cristianismo.
Esta expresin se presta, desde luego, leda a prisa y desde
unos cnones humanistas o ilustrados, a que algunos desprevenidos
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 125-155 Registro en trmite

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Michel Onfray por ejemplo se confundan y crean que se refiere ahora s, por fin!, al tan anunciado, y tan esperado final de
la fe cristiana. Slo que la deconstruccin de Nancy, bien vistas
las cosas, se parece mucho ms a la agona de Unamuno que a la
vulgar superacin volteriana, o incluso a la aufhebung hegeliana. Y si
por ejemplo parte del ms ac nietzscheano, no es para instalarse
en l, sino para trascenderlo (Nancy, 2010: p.22). No se trata de
repintar los cielos escribe Jean-Luc Nancy en La Dclosion, ni de
reconfigurarlos: se trata de abrir la tierra obscura y dura y perdida
en el espacio (Nancy, 2005: p.9).
Para confusin de los anticristianos, y de los anticatlicos en especial, entre los que desde luego se cuentan algunos seguidores o
admiradores de Nancy a quien se invita, por ejemplo, a hacer la
apertura de congresos de ateos (Moreno Romo, 2013: 57), en sus
libros se leen observaciones como la siguiente:
Hay que reconocerlo: la Reforma y la Ilustracin, con y a pesar
de toda su nobleza y todo su vigor, se acostumbraron tambin a
comportarse frente al pasado de Europa como los etnlogos de
otros tiempos lo hacan frente a los primitivos. La refundicin,
hoy algo ms que comenzada, de la etnologa o la declosin de
su etnocentrismo no pueden no valer tambin para la relacin
del Occidente para consigo mismo (Nancy, 2005: p.19).
Es verdad que, a cierto nivel, Nancy coincide con Ortega en
identificar al cristianismo con un momento de su historia, ya consumado. Ortega hablara, en ese caso, del tiempo en el que la fe
cristiana fue una creencia efectiva, o una vigencia, y eso en el
lenguaje de Nancy podra corresponder al tiempo en el que el cristianismo fue el Sentido del Occidente todo, precisamente antes
de que intentaran serlo cada una de las ideologas humanistas. Es
en ese nivel que podemos ubicar, por ejemplo, la observacin que
hace Ortega al declarar que el conocimiento es simplemente una
creencia, en cuanto tal nada diferente de la fe religiosa (Ortega,
2006: p.17).

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Contra el tan absurdo obscurantismo de nuestros tan atolondrados tiempos para, post,
hiper o trans modernos Juan Carlos Moreno Romo

Y entonces cabe subrayar la distincin, central para Nancy, entre

la fe y la mera creencia. Si esta ltima es, en efecto, una especie de
conocimiento defectuoso o deficiente, la fe en cambio es otra cosa.
Para Descartes, la fe, que es un don de la gracia divina, radica en la
voluntad, que es nuestra parte mejor, y no en el mero entendimiento (Moreno Romo, 2008). Para Nancy la fe es sobre todo un acto
de confianza en la palabra que, abierta, nos abre a ella y al mundo
o al sentido que entre todos nosotros conformamos, en adoracin
(Nancy, 2010: pp.90-91).
Ah donde, en pleno siglo XX, un Werner Jaeger (Brague, 2013:
p.10), y hasta un Edmund Husserl crean que era cosa de volver a los
griegos para tomar impulso y avanzar de nuevo, retomando el telos,
o el norte de la civilizacin occidental, Jean-Luc Nancy nos invita
a ser harto ms honestos o sinceros con nosotros mismos, y a buscar
ms bien la fuente oculta del cristianismo (Nancy, 2010: p.43).
Entre tanto, y hasta nuevo aviso, para Jean-Luc Nancy tambin,
como para Rmi Brague:
El humanismo desemboca en la inhumanidad, tal puede ser el
resumen brutal de la situacin. Y el Occidente no comprende
cmo vino a dar ah (Nancy, 2005: p.48).

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Sobre el Dios de la experiencia

que viene al discurso de la razn

Ins Riego de Moine

Instituto Emmanuel Mounier, Argentina
[email protected]

Resumen
El trabajo indaga en los modos discursivos y experienciales
en que Dios se hace presente al hombre actual, con el propsito de mostrar la necesidad de reconocer en el lenguaje
de los msticos el discurso del amor-sin-fisuras, que expresa
el orden del amor como la lgica en que comulgan Dios y
la persona, y que obliga a desterrar viejas categoras racionalizadoras de lo divino por nuevas categoras lingsticas
emergentes de la experiencia mstico-religiosa. Partiendo
de la afirmacin zubiriana de que el hombre es experiencia
de Dios tanto como Dios es experiencia del hombre, nos
permitimos preguntar: quin es el Dios de la experiencia
humana?, en qu Dios espera y cree la humanidad?, para
concluir preguntndonos por qu el Dios del encuentro,
que es el Dios de la experiencia mstica, no termina por
asentarse definitivamente en la cultura y en los discursos de
intelectuales y filsofos cristianos?
Palabras clave: amor, Dios, discurso, encuentro, mstica, persona.

Recibido: 12/07/2013 Aceptado: 18/09/2013

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About the God of Experience that Comes

to Discourse of Reason

Abstract
The work explores the experiential and discursive modes
in which God makes himself present to the current man,
in order to show the need to recognize the speech of the
love-without-cracks, which expresses the order of love as
the logic in that commune God and the person, and which
obliges to banish old streamlining categories of the divine by
new emerging linguistic categories of mystic-religious experience. Based on Zubiris claim mans experience of God as
God is mans experience, we let ourselves ask: Who is the
God of human experience?; In what God humanity expects
and believes?, finally asking why Meeting God, which is the
God of mystical experience, it doesnt finish to definitly settle down in the culture in the culture and in the discourses
of intellectuals and Christian philosophers?
Keywords: Discourse, Encounter, God, Love, Mysticism, Person.

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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

1. El Dios de la experiencia
Me he preguntado tantas veces si quienes intentamos explicar y profundizar en el fenmeno religioso como experiencia de Dios podramos hacerlo sin haber pasado por la vivencia del amor a Dios
ser amados por l y amarlo en respuesta viva a su amor y sin la
experiencia de su presencia en nuestra vida, siendo ambas cosas casi
lo mismo. Habra otro modo de entender la presencia divina que
como manifestacin de su esencia amorosa en nosotros? Hablamos,
por cierto, del Dios de la revelacin judeo-cristiana cuyo estar entre
los hombres se ha caracterizado siempre por el amor: Dios es amor
(1Jn 4) y todas las dems determinaciones, atributos o aproximaciones a su esencia remiten irremisiblemente a este amor como su
carcter primordial. Aunque es igualmente cierto que, ms all de
las religiones, la amorosidad est siempre presente en la comprensin de la divinidad a pesar de sus variados tintes y sin esa cualidad
esencial no tendra sentido la bsqueda experiencial de los msticos
a nivel universal, tanto ms en nuestra tradicin mstica occidental
que condensa el discurso especfico que inspira la experiencia cristiana de Dios. No por casualidad la doctora mstica santa Teresa de
Jess, una de las mayores expertas de todos los tiempos en haber
vivido la experiencia del Dios trinitario de la revelacin cristiana,
llamaba a Jess el capitn del amor (Teresa de Jess, 2011: p.60).
Es que slo un Dios personal henchido de amor al hombre,
como se nos ha revelado en el judeo-cristianismo, podra ser el objeto de esta experiencia singularsima de trascendencia que ha venido viviendo la humanidad desde tiempo inmemorial tensando su
existencia ms all de s misma para alcanzar a un Dios que colme
de sentido su vida, su sufrimiento, su esperanza, su bsqueda de
una verdad y un camino absolutos. Y esto ha sido una constante a lo
largo de la historia a pesar de los tiempos sombros llegados a su
culmen en el nihilismo europeo que todava padecemos incluso en
Iberoamrica, en que Dios parece ocultarse al hombre o el hombre no disponerse a la luz de su presencia, tal como las presentes
dcadas de poca fe vienen haciendo patente en las aberrantes elecciones de la humanidad contrarias al amor, a la vida, a la justicia y
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 157-184 Registro en trmite

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al sentido aunque los discursos filosficos no siempre den fe de ello

(Riego de Moine, 2007a), algo que nos eximimos de ejemplificar
aqu. En suma, quiero decir que cuando se traiciona o se violenta
todo sentido, todo valor y toda accin derivados del ordo amoris que
nos fundamenta como personas por ser imgenes y semejanzas del
Dios-Amor, de modo indirecto pero no menos contundente, se opta
por quitar al mismo Dios del horizonte de comprensin y de sentido
de la realidad tanto como se lo silencia en la intimidad del corazn.
Sin embargo, gran parte de esta humanidad sigue esperando,
orando y creyendo en Dios, quiere que l exista, convirtindolo
as en Alguien absoluto a quien esperar y sobre todo en Alguien a
quien sentir en el corazn como mi Dios y an ms nuestro Dios,
y esto ms all de las graves incomprensiones y de las ignominiosas
traiciones a su amor incondicional, sin fisuras. Tan es as que incluso
a los que dicen o creen no tener fe, no les es fcil quitarse a Dios de
encima; hay que argumentar la increencia mucho ms que la creencia, y la clave est en la misma vida personal cotidiana que no deja
de buscar la religacin con su fundamento divino, aunque por miles
de caminos diferentes, equivocados o no. Como ha dicho bellamente
Xavier Zubiri, el hombre es experiencia de Dios tanto como Dios es
experiencia del hombre (Zubiri, 1984: caps. 5 y 6).
Pues bien, ya podemos preguntar con mayor contextualidad:
quin es este Dios de la experiencia humana? En qu Dios espera
y cree la humanidad? Preguntas que, llevadas al nivel de la existencia
personal, se traducen en: quin es el Dios de mi experiencia? Esbozo
a continuacin algunas de las respuestas de las que estoy ntimamente convencida aunque lejos est de creerlas concluidas o cerradas, y
que quizs sirvan de punto de apoyo y reflexin a muchas personas
que se confiesan creyentes de las grandes religiones personalistas
(Daz, 2003) o religiones del libro judasmo, cristianismo e islamismo pero no logran identificar con claridad su propia creencia
ni reconocer el rostro del Dios en el que creen: el Dios de su experiencia personal.
Luego de haber estudiado a los msticos tuve que reconocer
que, sin esa primera experiencia encarnada de Dios volcada en la
palabra mstica, poco podran aportar a su conocimiento las variadas
160

Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

y modernsimas hermenuticas, filosficas y teolgicas, porque el

Dios de la revelacin se manifiesta ms a los humildes que a los eruditos y no cesa de dictar al corazn de cuantos nos disponemos a or
su verdad y su llamada sin tantos prejuicios teolgicos o filosficos.
Para lo cual, nuestra inteligencia sentiente debe hacer el esfuerzo
de entrar en su sintona especial que, al modo de una estacin de
radio, siempre est disponible aunque nosotros elijamos or msica
profana para poder entablar este dilogo entre amigos, que de eso
se trata en esencia la experiencia de Dios, en tratar de amistad,
como ense la mstica de vila.
He aqu, entonces, algunas cuestiones que considero fundamentales para que el tratar con Dios pueda ser recuperado para la reflexin crtica personalista, las que por ser fruto de mi vivencia expreso en primera persona.
Si mi existencia, amenazada de continuo por el vaco, el sinsentido y la despersonalizacin enajenadora de una sociedad esclava de la
violencia, el individualismo, el hedonismo, el consumismo y el culto
al dinero, estuviera sostenida en un Dios que me amara de modo incondicional, ninguna de estas jaulas que me acechan me impediran
encontrar el camino verdadero creando permanentes puentes de dilogo y encuentro con la realidad, con mi ser profundo y con los dems
hombres. Entonces, este ser inquieto y eternamente insatisfecho que
me constituye y cuyo deseo infinito me lanza hacia todo lo que no soy
y quiero ser el hombre sobrepasa infinitamente al hombre deca
Pascal, no sera vano, ni mera existencia arrojada a un horizonte
sin fundamento (Martin Heidegger), ni absurda pasin intil (Jean
Paul Sartre), ni ansia de lo imposible (Albert Camus), ni insoportable levedad (Milan Kundera), ni merecera risa filosfica (Michel
Foucault), como los maestros de la sospecha y el pesimismo nihilista
contemporneo han pretendido hacernos creer. Aunque debo reconocer que a ellos y a muchos intelectuales ateos y coherentes les debemos algo fundamental: el no adormecernos en la cuna remolona
de nuestras creencias consoladoras, a veces demasiado tibias o perezosas para un cristianismo que tiene la exigencia de crear cultura en
dilogo explcito con su tiempo.

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Aadido a esto, al percibirme visceralmente como homo patiens

hombre-mujer doliente porque me duelo a m misma y me duele
el prjimo, no puedo ms que razonar as: mi sufrimiento, inevitable
ante la enfermedad, la vejez, el infortunio, la muerte, el dolor del
otro, el mal y las mil formas en que se manifiesta mi condicin de
persona frgil, vulnerable, pecadora y mortal, ya no sera definitivo
ni absurdo sino destinado a encontrar un sentido liberador y nico en
el gran plan salvfico y gozoso que me espera al amparo de la mirada
misericordiosa de un Dios que me amara infinita y eternamente, y
cuyo amor me salvara de la garra de la muerte, de mi lucha contra el
no ser. Fue Gabriel Marcel quien inmortaliz en palabras la vivencia
de un gran amor: Mientras yo viva, t no morirs. Vivir y amar que
deben permanecer abrazados si no quieren ser heridos de muerte.
En resumidas cuentas, mi experiencia unida a mi fe, y ambas sin
duda transidas del carcter de lo razonable que no puedo eludir, me
llevan a postular un Dios que excede con mucho a la pobre idea que
puedo tener de l.Y he aqu mis razones.
Yo quisiera un Dios que me consolara tanto por la poquedad
de mi vida como por la abundancia de maldad de una humanidad
capaz de generar muerte, dolor y hambre en el desvalido rostro del
prjimo burlando la inviolabilidad del mandato universal al amor,
aunque el misterio del mal en el mundo me enterrase antes de poder
descifrar su sombro designio, aunque Auschwitz permaneciera en el
anaquel de nuestra memoria colectiva como el lugar de la banalidad
del mal, ah donde Dios estuvo ausente.
Yo quisiera un Dios que me salvara del individualismo autodestructivo y sombro, y me recordara de continuo que por ms perfecta que pareciera mi relacin personal con l, la verdadera prueba
de mi fe se produce cuando puedo verlo y palparlo en el rostro del
t y me entrego a su servicio dativamente porque no slo me mueve
la compasin por l sino que lo s mi responsabilidad, porque en la
especie que compartimos l y yo somos hermanos, hijos del mismo
Dios y creados por l a su imagen y semejanza. Slo as logro encontrarme y ser yo mismo, saliendo de mi ego narcisista y vacindome
de su tirana para que l me habite con holgura, para que more en
mi castillo interior. Es el Dios relatado por los msticos luego de
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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

vencer sus interminables noches oscuras y concluir en el gozo del

encuentro, un Dios que instala en la existencia la casi inaprehensible
dialctica humano-divina que me ensea que para llegar a serlo todo
debo pasar antes por mis propias nadas.
Yo quisiera finalmente un Dios a quien pudiera mirar a los ojos e
imaginarle un rostro, un Dios personal, cuya existencia personalsima descubrira en mi interior gracias al acontecimiento increble de
haberse abajado a la condicin humana para tomar contacto directo
conmigo y con la humanidad entera, demostrndome as la humildad
de su presencia y la infinitud de su amor. En ese Dios cuyo amor me
cautiva y me transforma absolutamente, aunque yo no le corresponda
en su altura amorosa, quiero yo creer y quisiera invitar a mis prjimos
a creer. Un Dios que ha querido hacerse nio y hombre para poder
mirarnos al nivel de los ojos y proponernos en esa mirada un puente
glorioso para resignificarnos y salir de la soledad, la desesperacin y
el abandono, pues estas cadas no significan mi abatimiento cuando
me s absolutamente amada (Riego de Moine, 2007b).
2. El Dios del discurso racional
En definitiva, con lo antedicho en tono testimonial he querido mostrar que el Dios de la experiencia no es el Dios de la filosofa o del
discurso racional, esto es, una idea racionalizada de la trascendencia
que funciona como fundamento de la realidad, incluida la humana,
y es objeto de la teodicea, sino el Dios vivo que dialoga con cada
persona y busca el encuentro porque la ama y quiere ser amado por
ella. Su bsqueda del hombre es lo que posibilita que el hombre
lo busque, haciendo as que ambos amores se encuentren en un
S recproco, primero el divino y luego el humano. Porque es Dios
quien nos am primero y nos busc primero, lo que se demuestra
en la Revelacin donde la palabra hecha dilogo con el hombre est
evidenciando a un Dios que, ante todo, busca entrar en una relacin
de encuentro con el pueblo elegido, a travs de sus profetas. Es, en
definitiva, el Dios de la experiencia y de la historia, el Dios vivo de
los creyentes, de los msticos y de la mstica.
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A muy distinto nivel funciona el Dios del discurso filosfico

porque su pretendida racionalidad exige una serie de requisitos formales, lingsticos y categoriales que poco importan a los creyentes
o a los msticos. Tan es as que la asertividad y contundencia implicadas en los argumentos de la teodicea o teologa natural respecto de
un Dios causa y fundamento de la realidad y causa sui, no alcanzan
para demostrar o convencer a los increyentes de la existencia de
Dios apelando a algunas de sus clsicas pruebas; por ejemplo, la que
parte del mundo material que no tiene en s mismo su razn de ser,
como no la tienen los seres vivos ni las personas, porque nos sabemos creaturas de un Creador, argumento esencial pero que se muestra inconsistente para un ateo. La razn es que la existencia creatural a la que pertenecemos como especie humana dependiente
de un principio supremo que llamamos Dios, sigue siendo un dato
revelado y ciertamente sujeto a la creencia sobre el que ha construido su discurso la filosofa occidental tradicional en general y la
teodicea en particular. Como bien sabemos, una prueba de que esta
afirmacin constituye un a priori revelado la aport desde siempre
el mundo griego que, afianzado en el lgos originario previo al logos
agapeizado de la revelacin, no poda concebir el mundo material
como creacin ex nihilo, ni por ende al hombre como ser creado por
Dios, sino como realidad eterna e infinita, sin principio ni fin.
Pero este punto de partida elemental para entender el ser creado desde la perspectiva creyente, ya no sirve como a priori indemostrable en el discurso filosfico actual, descontextualizado de un
horizonte trascendente y fuertemente imbuido del nihilismo y el
pragmatismo relativista o relativismo pragmatista, como se quiera, aunque s lo fuera en el discurso filosfico tradicional, especialmente el de la escolstica, con su indiscutible impronta metafsica.
ste es el Dios exigido por la razn que est en la base de la Teodicea, el Dios de los filsofos al que, desde los primeros discursos
teolgicos sin olvidar las tempranas ontoteologas raigales de Platn, Aristteles y Plotino, comenzando por Orgenes y Dionisio
(teologa negativa), hasta San Anselmo y Santo Toms, y terminando
con los racionalistas modernos Descartes, Spinoza y Leibniz, se le
atribuyen casi sin cambio estos predicados ser por s (l mismo es
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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

su razn de ser); ser perfecto (acabado en s mismo y sin lmites); ser

absoluto (por ser ab-soluto, libre o suelto de toda condicin y de
todo vnculo necesario); y por cierto todos aquellos atributos derivados de los anteriores, por ejemplo el ser todopoderoso. De ms
est decir que a este Dios le falta el atributo esencial para poder ser
objeto de la experiencia humana: ser Persona, ser un Quin y no
un mero Qu.
Este Dios reducido a la categora de ente perfectsimo, aunque
emergente de la revelacin judeo-cristiana como Dios personal y
amoroso, ha pasado a lo largo de los siglos subsiguientes por un
complejo proceso de racionalizacin y de naturalizacin o desvirtuacin de su esencia que permaneci en gran manera sujeto a las
viejas categoras filosficas griegas tamizadas y adaptadas al discurso
medieval y moderno, proceso que, de la mano de la racionalidad
fra desvinculada de la calidez del gape cristiano, llega a su cumbre en la Ilustracin donde Dios es poco ms que una ilusin del
pasado o una proyeccin humana a ser superada, como en Comte
o Feuerbach, o a lo sumo una idea reguladora de la razn, como en
Kant. Un trecho ms y llegamos a su muerte o deicidio con Nietzsche, el mayor profeta del nihilismo contemporneo en cuya estela
se termina barriendo del horizonte no slo a Dios sino a todo fundamento metafsico. Este Dios depauperado y depreciado es el Dios
denunciado por Pascal como Dios de los filsofos y de los sabios,
muy distinto al Dios Persona vivo en el que crea apasionadamente y
honraba con este estremecedor mensaje cosido a su rada chaqueta,
ahora inmortalizado: Y entonces aparece Dios: Dios de Abraham,
Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y los sabios. Certeza.
Sentimiento. Alegra. Paz. Dios de Jesucristo (Pascal, 1981: p.554).
Pasaron siglos de teologa y filosofa pero la idea de Dios sigui
desdoblada y tensionada entre la razn y la fe, entre la filosofa y la
experiencia. Con la lucidez que lo caracterizara, Martin Heidegger,
consciente de que la historia haba partido en dos al Dios nico, reiter en el corazn del siglo XX la vigencia de esta misma ruptura o
dualidad que tanto mal y tantas heridas ha causado a la historia del
Dios verdadero, vivo y nico: Esto es la causa como causa sui. Tal es
el nombre apropiado para Dios en la filosofa. A este Dios no puede
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el hombre rezarle ni hacerle ofrendas. Ante la causa sui no puede el

hombre caer rendido de rodillas; ante ella no puede cantar ni danzar
(Heidegger, 2008: p.70).
3. El Dios de la experiencia revelado en el encuentro
Est claro que no nos interesa aqu rescatar al Dios causa sui perfectamente elaborado conceptualmente desde las categoras filosficas
sino a ese Dios vivo y amoroso que ha sido por milenios objeto de
bsqueda personal, de espera, de adoracin y, sobre todo, de encuentro, y dicho esto sin menospreciar en absoluto la labor necesaria
de la racionalidad debida a los excelentes oficios de los telogos y
filsofos de buena voluntad, puestos al servicio del decir sobre Dios
o teo-dicea (Riego de Moine, 2011: pp.67-76). Pero a la vez somos
plenamente conscientes de que en este largo tiempo de secularizacin del pensamiento y ausencia cultural de lo divino se hace difcil
hablar de Dios en trminos de encuentro, supuesto el reconocimiento explcito del cariz personalista de esta categora y, por tanto,
de su filiacin a la tradicin judeo-cristiana, algo que en muchos ambientes intelectuales o acadmicos sigue produciendo alergia cuando
no abierto rechazo. Pero la verdad se impone por s misma en el
camino filosfico que intentamos.
Las resonancias actuales del trmino encuentro son enormes y
nos remontan a una larga historia antropolgica, poltica y social en
que la relacin entre los seres humanos ha signado desde siempre
su vida personal y comunitaria, su felicidad y sus sufrimientos, sus
alianzas y conflictos, sus amores y sus odios. El encuentro mienta
inevitablemente al encontrarse con alguien, lo cual supone de suyo
el reconocimiento de realidades tan radicales como: persona, familiaridad, proximidad y reciprocidad, como supuestos mnimos. Es decir,
el encuentro supone una circunstancia intersubjetiva en donde dos
sujetos se disponen a entablar una relacin de reciprocidad y de dilogo, y de hecho no se pone en duda el carcter personal de ambos,
ni se discute su condicin inherente de apertura al otro y mucho menos sus existencias. En idntica medida y exigencia se da la relacin
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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

interpersonal cuando hablamos de una experiencia religiosa, o de un

encuentro cara a cara con Dios propio de la vivencia mstica.
Empero, el problema es un problema para nosotros, creyentes
del siglo XXI, no para el hombre antiguo o medieval, e incluso el
moderno pre ilustrado, cuando la relacin con Dios les era connatural porque la realidad y el hombre como parte central de ella
tena su fundamento en un horizonte de sentido garantizado por una
cosmovisin metafsica teocntrica basada en la confianza en la verdad y en su capacidad de ser conocida, cuya ltima garanta penda
de Dios mismo. En nuestra poca dominada culturalmente por la
crtica postesta y poscristiana parece sumamente cuestionable una
relacin directa con la divinidad en que la categora de encuentro
estuviese plenamente involucrada, e incluso hasta se pondra en tela
de juicio el rol de mediadora de la Iglesia y mucho ms. Este escepticismo contemporneo (tpico del discurso de la razn, no de
la experiencia) respecto a una religiosidad anclada en la autntica
experiencia de Dios nico modo de legitimar la religin como camino humano que busca la religatio o re-ligacin ha venido anticipndose ampliamente en los crticos profetas del siglo XX: Miguel
de Unamuno en La agona del cristianismo (edicin francesa 1925 y
edicin espaola 1930), Emmanuel Mounier denunciando la misma agona en La cristiandad difunta (Paris, 1950), Alberto Wagner de
Reyna advirtiendo sobre el peligro de La poca fe (Lima, 1993) (Riego
de Moine, 2007a: pp.166-172), y otros que hicieron la misma lectura, como Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) quien, al constatar
el aumento de la increencia en la sociedad, no dud en afirmar: por
una razn oscura hay algo que no marcha en nuestro tiempo entre
el hombre y el Dios que se le presenta (Teilhard de Chardin, 1959:
p.339). Sentencia estremecedora y de absoluta vigencia, a pesar de
las dcadas que nos separan del autor.
Es cierto que filosfica y culturalmente hablando no podemos
dar marcha atrs pero tambin es cierto que el inquieto corazn
mstico que abriga cada persona y cada comunidad, con mayor o
menor conciencia, trasciende en mucho los cnones culturales y
epocales y est siempre dispuesto a dar el salto cualitativo hacia el
encuentro con Dios, pero cundo? Cuando permitimos que caigan
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las estructuras esclerosadas e intiles para que emerjan otras nuevas

que preservan intacto el ancestral deseo humano de Dios y, con l,
la necesidad imperiosa de abrir nuevos cauces de expresin a la fe
a travs de la palabra, la liturgia, la cultura y los compromisos de
todo el espectro humano, convocados y orquestados por el orden
supremo del amor.
Como seguramente lo presienten, la prueba de ello no obra en
discursos ni en tratados, est en los profetas y testigos de este tiempo, en los millones de hombres y mujeres de la intrahistoria silenciosa que siguen sosteniendo el corazn mstico de la humanidad, a su
manera humilde y modesta, sin saber un pice de teologa ni escribir
discursos ni tener voz, pero con una fe inquebrantable en el Dios del
encuentro y del sentido, al que se le puede hablar, cantar y adorar
con sencillez porque l se manifiesta enteramente a los que se hacen
pequeos como nios, como tan claramente lo precisa el Evangelio.
Por eso, me quiero referir ahora a dos grandsimos testigos del
encuentro con Dios que, habiendo trascendido en la historia ms
all de sus religiones concretas, coincidieron en su predisposicin
absoluta al llamado divino convirtindose en iconos de la fe hebrea
y cristiana respectivamente: ellos son Moiss y Teresa de Jess que,
por haber transitado el camino mstico, pueden ayudarnos a develar
la hermenutica de un encuentro sin fronteras y casi inefable. He
aqu una modesta sntesis de su magisterio.
3.1. Moiss
Aquella geografa entre Mesopotamia y Egipto que los israelitas llamaron la tierra prometida, Canan, era codiciada por su fertilidad,
expresando en la esperanza que posibilita el deseo la tierra que es
promesa el claro contraste con el rido desierto que haba sido su
lugar por excelencia. Recurdese ese escenario de cuarenta aos de
xodo del pueblo hebreo atravesando el desierto luego de la salida
de Egipto. Soledad, dolor, desprendimiento, fueron las experiencias
que el vasto y terrible desierto (Dt 1, 19) fue acumulando en aquellos hombres forjndoles el nimo propicio para que el Dios nico se
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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

les revelara. De modo anlogo, en toda experiencia mstica autntica

es necesario pasar por el propio desierto interior, por la knosis espiritual (vaco) para que el hecho mstico pueda consumarse. Ese estado desrtico del alma es condicin para que la voz silenciosa de Dios
se haga presente, uniendo en reciprocidad amorosa el s humano con
el s divino y consumando el encuentro del amor descendiente de
Dios y del amor ascendiente del hombre (Evdokimov, 1990: p.29).
La relacin del hombre con Dios se presentaba ya como una relacin
entre personas con un fuerte componente amical y dialogante, que
inauguraba un modo nuevo de experiencia humana de Dios donde ambas partes se reconocen mutuamente como personas. Este es
un Dios excepcional, nunca antes sospechado, que se abaja hasta el
hombre para hablarle a su altura y revelrsele.
El desierto fue el lugar elegido por Dios para revelarse al hombre. All acontece la primera gran experiencia mstica del judasmo
que luego se profundizar con rasgos propios en el cristianismo.
Pero lo sucedido a Moiss no fue cualquier relevacin. Algo ms
estremecedor sucedi en el Sina. Dios habl. Habl con Moiss
cara a cara, como un hombre suele hablar con su amigo; y desde
aquel momento se inici una notable amistad entre Yahv y la familia
humana. Desde entonces hasta hoy el Dios invisible, por la abundancia de su caridad, habla a los hombres como a amigos y entre ellos
habita (Johnston, 1986: p.12). La novedad absoluta que esta primera teofana supuso es nada menos que la inauguracin de la relacin
dialogante entre Dios y la humanidad, no vista con anterioridad en
religin alguna. A partir de aqu se produce un salto aunque ello no
implique un hecho necesariamente posterior en la cronologa de las
religiones desde el impersonalismo de las religiones paganas al personalismo de las religiones juda, cristiana y musulmana en donde el
Dios-Persona desciende para entablar un dilogo con los hombres
(Daz, 2003, pp.220-235).
Moiss fue el elegido. No slo es el hombre que conduce a los
israelitas hacia la liberacin de Egipto (Ex 1-15) y el protagonista
de la gran Alianza entre Dios y su pueblo (Ex 19-40), sino tambin
el hombre que encarna la primera y espectacular experiencia propiamente mstica del judasmo. l es el privilegiado a quien Dios le
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revela el nombre incomunicable de Yahv1 mediante una vivencia

abrumadora de su presencia. Dios se hace presente al hombre a travs de la palabra y de un modo incuestionable y solemne. Dijo Dios
a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los israelitas: Yo
soy me ha enviado a vosotros.... ste es mi nombre para siempre,
por l ser invocado de generacin en generacin (Ex 3, 14-15).
Pero Dios no slo se revela como presencia revelando su
nombre sino que llama al hombre por su nombre. Es presencia dialogante, es fuego que abrasa pero no destruye, es calor que da vida eterna.
Desde la zarza, llama a Moiss por su nombre, Moiss, Moiss!
(Ex 3, 4), demostrndole que l lo ha elegido y lo ama de una manera nica. He aqu un nuevo modo de experiencia divina claramente
enraizada en los referentes personales emanados del ver, or, tocar, hablar a Dios. Son los modos de una presencia tan radicalmente personal que slo pueden decodificarse desde esa esplendente fe
monotesta en una Persona divina que no espera a que el hombre
lo busque, sino que l mismo toma la iniciativa de invitarlo al banquete de su amor. Amor que es conocimiento y conocimiento que
es amor. Es el conocimiento que el Aquinate llama conocimiento
por connaturalidad: es una sabidura maravillosamente sublime. Es
sabidura mstica. Comparar el conocimiento que viene de la ciencia
con el conocimiento que viene del amor es como comparar la luz de
una vela con la luz del sol. Sin embargo ambos conocimientos son
necesarios (Johnston, 1986, p.31).
1 He aqu la explicacin que Carlos Daz nos ha dejado en su magnfico Manual de
historia de las religiones: La Biblia hebrea designa el nombre de Dios con cuatro consonantes, el tetragrama jhwh, pero los judos dejaron de pronunciar este nombre por
respeto en los ltimos siglos precristianos, por lo que lo sustituyeron por Adonai (Seor). A las cuatro consonantes adjuntan entonces las vocales de Adonai, de forma que
los telogos medievales (y los testigos de Jehov hoy) leyeron errneamente Jehov
en lugar de Yahv. En la zarza ardiendo, Dios se presenta ante Moiss con estas palabras; ehyeh `aser `ehyeh. El verbo hyh puede ocasionalmente significar ser (por
ende puede traducirse estticamente por sum qui sum, soy el que soy, y por ende como
ipsum esse, el Ser mismo), pero en la mayora de los casos significa existir, acontecer, suceder. Y, puesto que esa forma vale asimismo en hebreo para presente y futuro, puede
traducirse dinmicamente como voy siendo el que voy siendo, o como existo como el
que estoy aqu, o como aqu estar con vosotros, dirigiendo, ayudando, confortando,
liberando (Daz, 1999: p.388).

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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

La mstica occidental judeo-cristiana arranca as de este particular modo de concebir el encuentro Dios-hombre, categora novsima para filsofos y telogos que abre la posibilidad de una hermenutica filosfica del hecho mstico y del hecho religioso desde la
perspectiva abierta por el pensamiento dialgico y la filosofa personalista. Ya desde el relato del xodo, se vislumbra la posibilidad de
que el encuentro entre el hombre y Dios, el pueblo y su Dios, sea
una realidad que trascienda lo simblico para pasar a ocupar el lugar
central de la experiencia religiosa. Este sugerente texto del xodo
no deja lugar a dudas al respecto: De modo que todo el que tena
que consultar aYahv sala hacia la Tienda del Encuentro [] Y una vez
entrado Moiss en la tienda, bajaba la columna de nube y se detena
a la puerta de la Tienda. [] Yahv hablaba con Moiss cara a cara,
como habla un hombre con su amigo (Ex 33, 7-11).
De este modo, desde la figura de Moiss lo simblico fue vertindose en categoras que sirvieron para comenzar a pensar con
mayor precisin la experiencia humana de Dios. Zarza ardiente,
columna de fuego, nube, tienda del encuentro, nombre innombrable de Dios, fueron los diamantes categoriales en bruto que la
historia de Moiss regal a los siglos venideros para ser pulidos con
destreza por los grandes maestros msticos que le sucedieron. No en
vano desde Gregorio de Nisa, Orgenes, Dionisio Areopagita y Agustn hasta el annimo autor de la Nube del no saber y el mismo Santo
Toms de Aquino, vieron en Moiss el modelo de la oracin mstica.
Ellos interpretaron la nube del xodo como smbolo de aquella oscuridad supraconceptual en la cual el mstico necesariamente entra
(Johnston, 1986: p.32). Asimismo, a pesar del paso de los siglos,
no resulta difcil corroborar la analoga simblica existente entre la
exterior columna de fuego que gua de noche al pueblo de Moiss,
y la interior llama de amor viva que inflama la noche mstica de San
Juan de la Cruz, aunque no sea ste el lugar para exponer las claves
de su experiencia religiosa (Riego de Moine, 2007b: II, 4). Es el fuego amoroso que guiar la va del mstico desde el desierto de su vida
finita al oasis donde mora el T divino, nico capaz de calmar la sed
de infinito del ser humano.

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Temas centrales de la experiencia mstica, tales como el ver a

Dios cara a cara2 o el ver a Dios en la oscuridad, segn la exquisita y fecunda doctrina de san Gregorio de Nisa,3 ya se perfilan en
Moiss desde una experiencia de Dios timoneada por el dilogo y el
encuentro directos aunque siempre imbuidos de un respeto sagrado.
San Gregorio de Nisa dice as en su De vita Moisis:
Moiss, que tiene ansias de ver a Dios, recibe la enseanza de
cmo es posible ver a Dios: seguir a Dios a donde quiera que l
conduzca, eso es ver a Dios. [...] Por esta razn, Moiss no mira
ahora a Dios de frente, sino que mira lo que est detrs de l.
Pues quien mira de frente no vivir, como atestigua la palabra
divina []. Ves cun importante es aprender a seguir a Dios:
aqul que ha aprendido a colocarse a la espalda de Dios, tras
aquellas altas ascensiones y las terribles y maravillosas teofanas,
ya casi en la consumacin de su vida, apenas se estima digno de
esta gracia (II, 252-255).
Sin lugar a dudas, lo acontecido a Moiss fue un icono de lo
que sucedera de aqu en ms en materia de experiencia religiosa,
aunque con el paso de los siglos se haya perdido un poco esa capacidad de asombro y de compromiso ante el acontecimiento de la
revelacin. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento Dios
habla en el desierto y llega directo al corazn humano. Cuando Jess
se retira a orar, tambin lo hace desde la soledad del Getseman o
desde las montaas de Galilea. Pero el desierto fsico remite en verdad al desierto simblico que habita con igual fuerza en el seno de
2 Dijo Jahv: Escuchad mis palabras: Si hay entre vosotros un profeta en visin me revelo a l, y hablo con l en sueos. No as con mi siervo Moiss: l es de toda confianza
en mi casa; boca a boca hablo con l, abiertamente y no en enigmas, y contempla la
imagen de Yahv (Nm 12, 6-8).
3 La as llamada doctrina de la oscuridad de Gregorio de Nisa, vertida fundamentalmente en su obra Vida de Moiss, puede ser sintticamente expresada diciendo que la
gloria de Dios es una luz tan deslumbradora y ofuscante que, cuando nos acercamos a
Dios, nuestras facultades, deslumbradas, incapaces de soportar la luz, se hunden en la
ms radical oscuridad. As como el murcilago queda cegado por la intensa luz del sol,
as nosotros quedamos cegados por la intensa luz de Dios (Johnston, 1986: pp.38-39).

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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

la comunidad contempornea. Hay desierto, es decir, hay espacio

para la experiencia mstica y la relacin Dios-hombre, en cualquier
lugar donde se ora, se canta o se escucha la palabra de Dios. No existe una casta de msticos privilegiados y otra de pobres orantes sin
capacidad mstica pues Dios llama a todos por igual a su encuentro,
slo hace falta que la persona lo busque y lo quiera, se prepare, se
disponga, madure su personalidad y su fe al punto de convertirla en
pura y simple vivencia de amor.
El filsofo judo Martin Buber escribi respecto de la relacin
persona-amor este principio esencial en su bello libro Yo y T: Los
sentimientos habitan en el ser humano pero el ser humano habita en
su amor (Buber, 1998: p.21). Lo que quiso decir es que la vida entera
de la persona consiste en habitar el amor y, de modo idntico, pero en
su mxima plenitud, lo es en la experiencia mstica, con la salvedad
de que el que invita a ese habitar es primero Dios porque es l mismo
Amor.Y, por cierto, siempre ser mejor si hay una comunidad humana
de vida que acoja ese habitar puesto que la comunidad Dios-hombre
est presente desde el minuto cero, aunque los seres humanos tantsimas veces no lo entendamos y seamos reacios a dar nuestro s.
Ms all de los siglos, la experiencia mstica de Moiss se repite
o se puede repetir hoy en toda persona y en todo lugar herido por
el dolor, la injusticia y el deseo de un Dios que colme de amor y de
alegra esta existencia: en las grandes urbes, en las crceles, en los
hospitales, en la pobreza, en el sufrimiento fsico y moral, en el fracaso, en el vaco de los corazones sedientos de amor. En el desierto
de nuestros das, o bien hay experiencia de Dios con su consiguiente
esperanza y confianza en la realidad, o bien el hombre desespera de
su realidad y se desespera dando lugar al nihilismo, al vaco de Dios,
primero en su corazn y luego en la comunidad, en la cultura, la
educacin, el trabajo y la poltica, y absurdamente a veces en la misma religin. Las opciones se bifurcan desde la historia temprana de
la humanidad dando lugar a un aprendizaje que todava tardamos en
comprender, hacer consciente e incorporar a la propia vida.
A continuacin, los invito a or el mensaje de una magnfica testigo de la esperanza y la experiencia del amor sin condiciones, a la
santa avilense Teresa de Jess.
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3.2. Santa Teresa de Jess

Y hablando del Dios de la experiencia, la doctora de la Iglesia, santa

Teresa de Jess (1515-1582), no dir en sus obras4 nada que no sepa
por propia experiencia; ella escribe desde una subjetividad transfigurada por la permanente presencia del Verbo encarnado pero al
mismo tiempo narrada desde la simpleza de la vivencia cotidiana
que le hace encontrar a Dios hasta en la cocina y los pucheros.5 Su
andadura mstica se muestra inseparable de su vida que cuenta bellamente en Vida, libro cumbre de la espiritualidad occidental donde
relata con lujo de detalles y precisin psicolgica admirable el recorrido interior de la presencia de Cristo que camina siempre a su
lado, siendo testigo de sus actos y amigo excelentsimo de su alma.
Vale escucharla en esta cita de Vida, donde se refiere a las bondades
de la oracin mental, lugar de su experiencia de amistad con Dios:
De lo que yo tengo experiencia puedo decir, y es que, por males
que haga quien la ha comenzado (la oracin mental), no la deje,
pues es el medio por donde puede tornarse a remediar, y sin
ella sera muy ms dificultoso; (...) Y quien no la ha comenzado,
por amor del Seor le ruego yo no carezca de tanto bien; (...) y
si persevera, espero yo en la misericordia de Dios, que nadie le
tom por amigo que no se lo pagase; que no es otra cosa oracin
mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama (Teresa de Jess,
1994b: VIII, 5-6).
La santa de vila no slo se limita a describir aquello de lo que
tiene experiencia interior como tantos msticos y filsofos en la
historia sino que entabla una relacin interpersonal con Dios, la
4 Vida, Camino de perfeccin, Moradas, Cuentas de conciencia, Fundaciones y Cartas son
sus obras escritas entre 1562 y 1582, que fueron publicadas por Fray Luis de Len en 1588.
5 Pues ea!, hijas mas, no haya desconsuelo cuando la obediencia os trajere empleadas en cosas exteriores; entended que si es en la cocina, entre los pucheros anda el
Seor ayudndoos en lo interior y exterior (Teresa de Jess, 1994a: V, 8).

174

Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

relacin grande de su vida, dialogando en primera y segunda persona (yo y t), no en tercera como era lo habitual en la poca. La
santa vive as su exceso de amor y sabe que todos los hombres estn
llamados a esta estrecha relacin de amistad con el Creador, en que
la llamada oracin de propio conocimiento es la nica que conduce a la unin mstica. De modo que el orar para la santa no es otra
cosa que encontrarse y hablar con el Dios personal y trinitario que
la ama incondicionalmente, Dios que se le muestra como el camino
ms corto para ir al fondo de s misma, es decir, al encuentro del
Cristo vivo. Pero de la experiencia pasa a la reflexin antropolgica,
infiriendo que Dios habita en el fondo de cada persona siendo su
morada y aposento, de modo que cualquiera podra hablarle a Dios
como lo hace en la poesa, como quien habla a un amigo muy especial (Teresa de Jess, 1994d: p.1334):
Alma, buscarte has en M,
Y a M buscarme has en ti (...)
Porque t eres mi aposento,
eres mi casa y morada,
y ans llamo a cualquier tiempo,
si hallo en tu pensamiento
estar la puerta cerrada.
Fuera de ti no hay buscarme,
porque para hallarme a M,
bastar slo llamarme,
que a ti ir sin tardarme
y a M buscarme has en ti.

Resulta admirable ver en estos versos cmo su experiencia espiritual le lleva al descubrimiento personal de la presencia de Dios en
el alma, pudiendo expresarlo con soltura a pesar de que no dispona
de recursos teolgicos ni filosficos para interpretarla (Martn Velasco, 1999: p.268). Pero, como vemos, esta pobreza no le impide
expresar la belleza del encuentro ni su alcance antropolgico. En
este itinerario hacia el Dios que mora en su interior (las moradas
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 157-184 Registro en trmite

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del castillo interior) Teresa cae en la cuenta de que debe invertir el

sentido de su bsqueda y buscarse a s misma en Dios pues que Su
Majestad mesma sea nuestra morada, como lo es en esta oracin de
unin, labrndola nosotras! (Teresa de Jess, 1994c: V, 2, 5).
Sorprende adems constatar en Teresa de Jess no slo la certeza
de que Dios habita en su alma sino esa intuicin magistral contenida en
el juicio a m buscarme has en ti, que quiere significar: yo me busco
en ti y t te buscas en m, afirmacin que insina tempranamente la
bsqueda refleja y la reciprocidad propias de la relacin yo-t posibilitadoras del encuentro.Y esto no puede tener otra causa que la constitutiva relacionalidad de la persona, en este caso, de la persona humana
y la persona divina, a pesar de que en pleno siglo XVI la filosofa y
la teologa andaban muy lejos de pensar la relacin como esencial a la
persona. Todo hace presuponer que el descubrimiento del encuentro
mstico yo-T inscripto en la experiencia de Dios fue previo al reconocimiento del encuentro yo-t como categora antropolgica y filosfica.Varios siglos pasarn hasta que advenga a la conciencia filosfica
la importancia de esta categora de la mano de Martin Buber (2004:
pp.119-129) principalmente, aunque hubo algunos atisbos previos,
para quien la palabra bsicaYo-T funda el mundo de la relacin interpersonal representada en el entre, mbito donde ocurre el encuentro: Yo llego a ser Yo en el T; al llegar a ser Yo, digo T. Toda vida
verdadera es encuentro (Buber, 1998: p.18).
Esto es, ni ms ni menos, el centro original de la antropologa personalista y dialgica del siglo XX, tanto en su vertiente juda como cristiana, lo que nos lleva a concluir que la problemtica
suscitada por la experiencia religiosa no es una cuestin menor que
deba circunscribirse al mbito mstico o teolgico, pues la filosofa
del hombre y el personalismo en sentido estricto han bebido del
manantial de los msticos muchsimo ms de lo que se reconoce
habitualmente (Riego de Moine, 2007b). Y por cierto, un pensar
que decapite la trascendencia como lugar de plenitud y encuentro
humano-divino, ya lo sabemos, termina decapitndose a s mismo
y, lo peor, decapitando el mismo amor. Las filosofas siervas del nihilismo, carentes de una filosofa del amor, son su muestra preclara.

176

Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

Todo lo contrario a este vaco de Dios cre la santa fundadora,

llevando a sus comunidades en aqul y en este tiempo el estandarte de la amistad y el amor, de la oracin mental que conversa con
su Seor de t a T, de la voluntad misionera expresada en la vida
contemplativa como expresin abundante de la amistad-encuentro
con Dios como hecho central de la existencia. Como afirma Maximiliano Herraz en su introduccin al Camino de Perfeccin: la santa
presenta la oracin como trato personal con Dios: quin con quin,
y en orden a conformar nuestra condicin con la suya (Herraz,
2011: p.22).
No cabe duda que el legado mstico de Teresa de Jess amerita
ser estudiado a fondo por la filosofa y la teologa personalistas que
mucho le deben. Reconocer esta deuda abre un importante espacio luminoso para la hermenutica de la persona y su comunidad
que parece as hundir sus races en el olvidado humus de la mstica,
donde se vive en plenitud la experiencia del Dios del encuentro y el
amor. Por cierto, la mstica de vila se anticip tambin a su amigo
San Juan de la Cruz, otro eximio doctorado en amor a Dios, que
maravill al mundo con su dialctica mstica de la nada y el todo, la
muerte y la vida, algo que sin duda aprendi escuchndola (Teresa
de Jess, 1994d: 1):
Vivo sin vivir en m,
y de tal manera espero,
que muero porque no muero (...)
Vida, qu puedo yo darte
a mi Dios, que vive en m,
si no es el perderte a ti,
para merecer ganarte?
Quiero muriendo alcanzarte,
pues tanto a mi amado quiero,
que muero porque no muero.

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4. Extendiendo el amor sin fisuras

Estoy segura que luego de este acercamiento a esos grandes testigos
de la experiencia de Dios como fueron Moiss y Teresa de Jess, le
queda al lector un sabor entre la admiracin y la incredulidad que
le hace pensar: Esta gente no fue de este mundo, o Este modo
de vivir la religin no cabe hoy, o Estos arrebatos msticos no
van conmigo, porque me exceden o no los entiendo. Pues todo
eso es comprensible y posible propio de nuestro transitar frgil y
menesteroso en la patria humana a causa de la enorme cantidad
de condicionamientos culturales, psicolgicos, sociales e ideolgicos
que nos constrien en este tiempo de pensamiento nico y pseudo
libertades, que se parecen a esas lujosas jaulas invisibles que nos impiden ver ms all de su contorno cercenando ese ser verdadero a
que estamos llamados y debe despertar. Pero si no somos capaces
de entender que sin autntica experiencia de Dios ninguna religin
puede sostenerse ni menos crecer y madurar, debemos orar con humildad y permitir que la luz del amor sin fisuras nos inunde, me
refiero en especial a los filsofos e intelectuales cristianos. Nuestro
actual pontfice y compatriota, el Papa Francisco, pronunci estas
palabras testimoniales en su Carta al Director de La Repubblica sobre
la fe y los no creyentes, ratificando el rumbo del encuentro personal
con Dios como verdad primera, eje de nuestra propuesta:
La fe, para m, nace de un encuentro con Jess. Un encuentro
personal, que ha tocado mi corazn y ha dado una direccin y
un nuevo sentido a mi existencia. Pero al mismo tiempo es un
encuentro que fue posible gracias a la comunidad de fe en la
que viv y gracias a la cual encontr el acceso a la sabidura de
la Sagrada Escritura, a la vida nueva que como agua brota de
Jess a travs de los sacramentos, de la fraternidad con todos
y del servicio a los pobres, imagen verdadera del Seor (Papa
Francisco, 2013).
Impulsado por la misma exigencia de testimoniar a su siglo las
implicaciones reales del encuentro personal con Dios, Emmanuel
178

Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

Mounier nos haba exhortado a decir Adsum, esto es: Estoy presente y disponible para Dios y para los otros.Y lo dej escrito con esta
fuerza: Adsum. Presente! El cristiano es un ser que asume. La ltima advertencia de Cristo antes de su muerte es un alerta contra el
renegar y la ha dado a San Pedro, pilar de la Iglesia, quien dijo: Yo no
conozco a este hombre, No conozco este acto, palabras de muerte
voluntaria; la imagen de Dios renuncia all, con su responsabilidad, a
su privilegio (Mounier, 2002: p.556).
El adsum tan bien explicitado por Mounier, a la par de ser denuncia que ilumina, resume el asumir de estos msticos esplndidos que
nos leg el siglo XX para dejarnos su testimonio y su compromiso
dignos de imitar: Edith Stein, Miguel de Unamuno, Henry Newmann, Emmanuel Mounier, Raissa Maritain, Karol Wojtyla o Teresa
de Calcuta, por slo nombrar a los que ms conozco. Todos ellos nos
han mostrado con su testimonio de vida y palabra, de palabra hecha
vida y vida hecha palabra, que la experiencia del Dios-amor-sin-fisuras puede ser tan viva y sobrecogedora que en ese viaje interior se
puede tocar y mirar a ese Seor que habita las profundidades del
castillo interior, de que habl con perfeccin la mstica de vila.
Un viaje personalsimo a la interioridad humana habitada por el Dios
Amor, que, por ser tal, deja leerse en clave universal posibilitando
as que otros sintamos su eco y podamos vernos reflejados en esa
bsqueda de unin con lo divino. Instalada esta unin en el alma,
gracias al encuentro y la reciprocidad amorosa con Dios que se traslada
a la vida comunitaria en el rostro del t, especialmente del ms pobre y vulnerable, ya no nos encerraremos por miedo, por soledad,
por egosmo, por falta de amor, sino que gozaremos y extenderemos
en un abrazo la simpleza del amor y la bondad, amor y bondad que
deben ser liberados. Algo que, de modo sugestivo, narr el mstico
renano Meister Eckhart (1260-1327) en pleno Medioevo en forma
de interrogatorio a una persona buena (Meister Eckhart, 1936: II,
27, 4-10):
Por qu amas a Dios?
No lo s, a causa de Dios.

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Por qu amas la verdad?

A causa de la verdad.
Por qu amas la justicia?
A causa de la justicia.
Por qu amas la bondad?
A causa de la bondad.
Por qu vives?
Por Dios! Lo ignoro! Pero estoy feliz de vivir.

Siempre me he preguntado qu contestaramos hoy si se nos formularan tales preguntas, luego de tantos siglos. Quizs ni siquiera
nos las haramos, aunque no nos falte la vivencia de la verdad, la
bondad y la felicidad pero s nos falte ese talante confiado ante el don
desbordante de las simples cosas, reflejos de la realidad creada para
nuestra felicidad. Porque no es la felicidad de la conciencia satisfecha
la felicidad que busca el mstico a no confundir satisfaccin con felicidad, sino la que nos interpela en lo ms hondo. Quien se abandona como el interrogado por Eckhart, y en ese abandono le va el
ser un hombre feliz, es en realidad quien est mejor preparado para
no claudicar ante su vocacin profunda, para asumir sin dilaciones
su misin en esta vida, para responder sin miedos ni falsas posturas:
Estoy presente. Difcilmente, pues, se pueda comprender y vivir
el adsum en su encarnada pureza sin la actitud del mstico, de la que
debemos aprender mucho en este tiempo: desnudarse para ser en
plenitud y en humildad, vaciarse del exceso de ego para adquirir
peso propio, asumirse como la rosa, que no presume de su belleza
ni pregunta por qu vive, en definitiva, hacerse nada para alcanzar
el todo. A este reto ineludible estamos llamados hoy y siempre, reto
que san Juan de la Cruz nos leg en este consejo inmortal que no
dejaremos de traer al presente: Para venir a serlo todo, no quieras
ser algo en nada (Juan de la Cruz, 1966: I, 13).
No slo la experiencia cotidiana de la fe, sino en igual medida
el discurso filosfico deben embeberse de estas categoras de la razn clida para que este amor sin fisuras contenido en todo lo dicho
se extienda y se reproduzca, lo que en esencia pretenda Mounier
cuando exhortaba a la revolucin del corazn, desde la metanoia
180

Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

personal hasta la transformacin de las estructuras que atentan contra la persona. Para concretar esa revolucin, no existe otro camino
que el hacer pie en el ordo amoris (Riego de Moine, 2009) manifestado existencialmente en el amor sin fisuras que Dios ofrece gratuitamente a cada persona en cada segundo de su vida. A este amor
slo es preciso habitarlo con propiedad, disponindose a ser habitado y
llevado con humildad, y eso ser posible si nos permitimos aprender
de los msticos que aunaron contemplacin con accin, palabra con
compromiso, libertad con abandono, ensendonos que la emocin
mstica no est reida con el discurso ante Dios, ni la experiencia
religiosa con el mecanismo que libera el amor y el bien latente en
toda persona. As lo comprendi Paul Ricoeur pocos aos antes de
morir, luego de visitar la comunidad de Taiz (Francia), ejemplo de
ecumenismo mstico, a la que le dirigi este singular mensaje:
Vengo a buscar a Taiz una experiencia de lo que yo creo ms
profundamente, es decir, que esto que generalmente llamamos
religin tiene que ver con la bondad. Lo tenemos un poco olvidado, particularmente en algunas tradiciones del cristianismo.
Quiero decir que hay una especie de reduccin, de cerrazn sobre la culpabilidad y el mal. No es que yo subestime este problema, del cual me he ocupado durante diversas dcadas. Pero lo
que necesito verificar, de alguna manera, es que por muy radical
que sea el mal, ste no ser nunca tan profundo como la bondad.
Y si la religin, las religiones, tienen un sentido, es el de liberar el fondo de bondad de los seres humanos, ir a su bsqueda,
all donde est totalmente enterrado [] Estamos abrumados
por los discursos, por las polmicas, por el asalto de lo virtual.
Actualmente existe una zona opaca, y debemos liberar la certeza que surge de lo ms profundo y anunciarla: la bondad es
ms profunda que el mal ms profundo. Y no slo tenemos que
sentirlo, sino que tenemos que darle un lenguaje. Y el lenguaje de Taiz no es la filosofa, tampoco el de la teologa, sino el
lenguaje de la liturgia. Y para m, la liturgia no es simplemente
una accin, un pensamiento. Conocemos la bondad a travs de
las personas que han sido buenas con nosotros. Pero la bondad
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tiene otros lenguajes: unas melodas, unos colores, un ritmo,

un ambiente. A travs de ellos intuimos que, a pesar de todo, la
persona puede romper la cadena de la accin-reaccin. En toda
persona humana habita un misterio, el Misterio. Un fondo, infinito, de bondad (Ricoeur, 2000).
Nada ms se puede agregar salvo que ese Misterio tiene una nica respuesta razonable aunque siempre acotada que he aprendido
de los msticos: cada uno al nacer recibe una piedrecilla blanca grabada con un nuevo nombre que nadie conoce sino el que la recibe
(Ap 2, 17), a lo que Edith Stein responde con esta pregunta: Este
nombre no debera ser un nombre propio en el sentido pleno del
trmino, que expresa la esencia ms interior de aquel que lo recibe
y le revela el misterio de su ser escondido en Dios? (Stein, 1996,
p.519). La existencia consiste precisamente en descifrar ese nombre
y llenarlo del amor sin fisuras.

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Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

Referencias

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184

Sobr el Dios de la experiencia que viene al discurso de la razn Ins Riego de Moine

Edith Stein, Patron of Europe.

Meditation on Philosophy as Testimony
Mtys Szalay
Instituto de Filosofa Edith Stein, Granada
[email protected]

Abstract
I am going to argue that giving a testimony in as much as it
points to philosophical and religious truths in specific manner is a pillar of European identity. Through this detailed
analysis of the act of testifying I pretend to describe some
aspects of the philosophical and religious relevance of this
phenomenon, trying to demonstrate its essential relation to
philosophy. In the end I hope to give a better reformulation
of the question: in which sense exactly testifying is an essential element of being European.
Keywords: Conversion, Europe, Martyrdom, Phenomenology of
Testification, Truth.

Recibido: 25/09/2013 Aceptado: 17/10/2013

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Edith Stein, patrona de Europa.

Meditacion sobre la filosofa como testimonio

Resumen
Argumentar a favor de la idea de que dar testimonio no
solamente apunta a verdades filosficas y religiosas de una
manera muy especfica, sino que tambin es un pilar de la
tradicin europea. A travs de un detallado anlisis fenomenolgico del acto de testificar pretendo describir algunos
aspectos de la importancia filosfica y religiosa de este fenmeno, y as intentar demostrar su relacin esencial con la
filosofa. Por ltimo, espero poder replantear mejor la Pregunta En qu sentido exactamente es que testificar es un
elemento esencial del ser europeo?
Palabras clave: conversin, Europa, fenomenologa del testimonio,
martirio, verdad.

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Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

In fact, for this reason I was born, and for this I came into
the world, to testify to the truth. Everyone on the side of
truth listens to me.
~Jn 18, 37
Wieviel Wahrheit ertrgt, wieviel Wahrheit wagt ein
Geist? Das wurde fr mich immer mehr der eigentliche
Wertmesser. Irrtum ist nicht Blindheit, Irrtum ist Feigheit... Jede Errungenschaft, jeder Schritt vorwrts in der
Erkenntnis folgt aus dem Mut, aus der Hrte gegen sich,
aus der Sauberkeit gegen sich.
~Nietzsche
For Mary Seifert with gratitude

1.The European Crisis and an Exemplary Life 1

It is often proclaimed in these days that Europe is in a deep crisis. It
is not easy to describe the real nature of this crisis, but it is certainly
not far from the truth to claim that the economic difficulties with
which she is normally identified are not more than symptoms.
Twenty years after the profound political changes in 1989 that
rendered possible the political and economic union, arises the question with respect to the cultural and religious identity that constitutes the real fundament of the union, with growing urgency.
The European identity is based on the fidelity to certain values
of the European culture. To be sure it is a genuine philosophical task
rather than that of the particular sciences to elucidate in a systematic manner what constitutes a community in general and more
specifically what it means to be European. The answer, or at least its
most important part, depends on how to determine the image of
human and divine person that served as fundament into the western
civilization (Reale, 2004: chap. 1 & 5).
1 This essay has been presented at the International Congress The Roots of Europe in
Granada, 2008. The text has been revised based on the friendly critique received from
participants. I owe special thanks to the professors Josef Seifert, Mariano Crespo, Rodrigo Guerra, Daniel von Wachter and Carlos Casanova.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 185-211 Registro en trmite

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Certainly after a historical analysis, it is not sufficient to name

and describe the values that the European culture recognized and
brought to consciousness and that serve since then as measures of
action and community life. This elucidation is only convincing if we
demonstrate that these values, even though manifested historically
with the utmost clarity in Europe, are indeed universal values. The
condition of validity of this affirmation depends on demonstrating
that they form a unity, i.e. a hierarchy of values and how they relate
existentially to specific (real) life.
The analysis of some exemplary lives could meet both of these
requirements. It helps to make us more aware of the fundamental
values of the European identity and therefore to mitigate the crisis of
values that characterizes Europe at present (Wojtyla, 2005).
History is full of personalities that bear fundamental values of
European culture. Of these excellent figures that gave testimony
of the highest (i.e. spiritual) values with and through the sanctity of
their life the Patrons of Europe deserve a special attention. One
of them, Saint Edith Stein, is even more distinguished not only because she is closer to us in time but also because, as a philosopher,
she can be of great help in making a systematic resume of what being European is. This general term signifies distinct values present
in different dimensions of life.
In the following short reflection I will limit myself to one aspect
of the life and philosophical activity of Stein that offers an essential
characteristic of her work and her life: the activity of testifying. I will
to argue that giving a testimony in as much as it points to philosophical and religious truths in specific manner is a pillar of European identity. Through this detailed analysis of the act of testifying
I pretend to describe some aspects of the philosophical and religious
relevance of this phenomenon, trying to demonstrate its essential
relation to philosophy. In the end I hope to give a better reformulation of the question: in which sense exactly testifying is an essential
element of being European?

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Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

2. Edith Stein as Patron of Europe

Nothing can elucidate and transform our perception of values as
profoundly as life of sanctity that is at the same time an internally
invigorating and generating power of an authentic community. Perhaps this is one of the intuitions expressed in the act by which John
Paul II proclaimed in October of 1999 (together with Saint Bridget
of Sweden and Saint Catharine of Sienna) Saint Teresa Benedicta of
the Cross as co-patronesses of Europe (John Paul II, 1999).The Apostolic Letter insists that Europe as spiritual unity is unthinkable without
the Christian roots and values.
These three women living in different parts and different historical poques followed the footsteps of the Holy Mary. Thanks to
their exemplary lives they not only contributed a great deal to reunite Europe politically but also made possible to comprehend the
truth expressed in the Psalm 127: Unless the Lord builds the house, its
builders labor in vain.
More than the civic or moral values, ultimately speaking the spiritual values are the existential foundation of any community, since
the central meaning of all true community is not only to contribute
to the perfection of its political subjects, but to help to realize the
plenitude of personhood according to its most profound desire. This
desire cant be satisfied by any means offered by the political community for it has an explicitly spiritual nature.2
With respect to Edith Stein the Holy Father underlines that the
Catholic philosopher of Jewish origin became a symbol of the cultural
and religious human pilgrimage that manifests at the same time the
deepest tragedy and the most beautiful hope of Europe. Edith Stein
discovered the religious truths through philosophy and she was faithful to them to her martyrdom. John Paul II formulates it in this way:
2 Any community and any political leadership that renounces this most important
responsibility and pretends to achive a value-neutral political power is not only selfdeceiving and self-destructive but promotes a false ideology. Behind this argument
there is a false antropology that reduces men to a mere social animal forgetting about
the ultimate and most important source of human identity: assimilation to the divine
through perfection in love.

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Finally, Teresa Benedicta of the Cross, recently canonized, not

only lived in various countries of Europe, but by her entire life
as thinker, mystic and martyr, built a kind of bridge between her
Jewish roots and her commitment to Christ, taking part in the
dialogue with contemporary philosophical thought with sound
intuition, and in the end forcefully proclaiming by her martyrdom the ways of God and man in the horrendous atrocity of the
Shoah. She has thus become the symbol of a human, cultural and
religious pilgrimage which embodies the deepest tragedy and
the deepest hopes of Europe (John Paul II, 1999).
Edith Stein became the patroness of the European and universal Christian culture and thus orients with her example the ages to
come not only because she appropriated through her extensive studies certain philosophical and theological knowledge but also because
with her martyrdom she gave testimony of moral and spiritual values. Her testimony allows us to approach her person through empathy and penetrate in the experience that is expressed in her vital
history and oeuvre in order to appropriate something of what has
been manifested to her as objective reality and data.
3. General remarks on the notion of testifying
At first sight it seems to me that testifying is a complex social act
made up of several transitive and reflexive acts. These acts form a
specific essential structure since the intransitive acts form the basis
of the transitive acts (Pfnder, 1933). Let us see:
1. The intellectual grasping of what is the object of the process, i.e. what value is questioned and invites us to give
a testimony. The act of giving a testimony is a certain response to a value and appears to be necessary when the relevant value is obscured or obfuscated at a certain situation.
This value is in a way always in relation with the (human
or divine) person. The value-response consists in different
190

Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

conscious acts like capturing and affirming the value.3 Even

though it is directed to a reality that transcends to the soul,
these acts are internal ones.
2. The act of testifying is based on a free decision to carry out
this act. The act itself of the free will occur in two dimensions: the first is a response to being affected by the value.
It is understood as a voluntary collaboration and therefore
as an affirmation of the affection by the value. It manifests
itself as a conscious taking side in face of the value (Stellungnahme). The second dimension on the basis of the first is
the decision to execute an act as a consequence of which the
person is going to testify for the value at stake.4
3. To testify is not a mere response to the value, but it is considered as a response in an intersubjective context as well;
therefore to give a testimony is only meaningful in the
presence of a (human or divine) person or someone who is
endowed with the capacity of understanding it as testimony.
It is an act that requires another persons understanding of:
(1) what is the object of the testimony, and (2) what is at
stake with respect to this precise act of testimony. The giving of a testimony presupposes the presence of a witness.
Therefore, to testify, according to its form, is a social act
that is adapted to a dialogue, or it is better to say, allows for a
community with others in the light of the manifested truth.
4. In this last sense, to testify includes various acts of empathy.
These acts of empathy enable us to find the adequate form
and expression of testifying for a truth or value according
3 Using the expresin of Scheler Wertsicht, to see the good and Wertfhlen, i.e. to feel
the good.
4 With respect to the disctiction of the two dimensions of free will, von Hildebrand
formultes it as follows: In der freien Sanktionierung oder Verwerfung affektiver Antworten berhren wir den tiefsten Punkt der menschlichen Freiheit. (Hildebrand, 1973:
p.378).

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to the witness. However attuned our testimony should be,

it is only in the first place a realization, and only secondarily
a communication of a truth or value. The latter aspect as
preoccupation for the reception of the testified content is
often not even explicitly present in the consciousness of the
acting subject.
5. As pointed out above, to testify is not a spontaneous but
rather a pre-pondered free act; therefore it includes acts
by which one understands and evaluates the situation, the
grade of the requirement presupposed by the value in question. It also includes the election among different possible
responses in general all the types of deliberation that Aristotle places under the term prudence.
In order to give a more subtle characterization of the subjectobject relationship characteristic for testimony let us see the following considerations.
1. The act of testifying reveals a value and it pretends to give
evidence of its existence. The witness intends to proof the
universal validity of the value and points to an order (ordo
amoris) required by the value in question. By doing so, it
renders obvious the objective nature of the value. It is clear
that if the value is valid in a merely subjective sense, it renders meaningless any kind of testimony, which deprived of
its transcendent power, becomes a one-dimensional expression completely submerged in a social construct. A testimony as a promotion of mere subjective values is nothing
else than a cunning act5 by which the subject tries to impose
his own ideas on others. Instead of a power that creates communion, it would only be a sophisticated manipulative mean
to reassure ones hegemony. Although there might be such
5 La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un fin, bueno o malo,
por vas falsas, simuladas o aparentes (Royo Marin, 1962: p. 504).

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acts worth dismantling by philosophical analysis, authentic

testimony is not related to manipulation but to sacrifice: it
entails assuming the responsibility for a self-revealing reality to the extreme of giving ones life; it is especially this act
through which both the excellence and the objectivity of the
value or truth becomes obvious, for it is shown as something
that calls for a personal response by which the subject surpasses the horizon of the merely subjective goods.
The martyrium of Edith Stein shows that testifying could
communicate such objective value or truth, the dignity
and importance of which surpasses that of ones life. The
recognition and affirmation of a hierarchy between testified truth and meaning of life is an act pertaining to the
essence of testifying. Becoming aware of the existential
consequences of testimony in lights of the value that calls
for a testimony marks the difference between a mere worldview and the fundamental attitude characteristic of testifier.
A unique serenity separates the two moments before and
after the value-experience. It requires testimony of how the
world-perception is transformed and enriched by having
appropriated value or truth. It is enough to recall here on
the second navigation of Plato that led to his philosophical
conversion and finally enabled him to testify (Plato, Phaidon:
99b-d, 100b-e).6
2. In order to understand the relation between testifier and
value it is helpful to evoke at this point the figure of John
the Baptist who rejected the admiration of his person when
assigned himself the role of a mere testifier of something
greater to come: I am baptizing you with water, for repentance, but the one who is coming after me is mightier than
I. I am not worthy to carry his sandals. He will baptize you
with the Holy Spirit and fire (Mt 3,11). This claim of John
6 According to Giovanni Reale, Platos doctrine on the ideas (and especially his story of
the second navigation) is the Magna Charta of the European spirit (Reale, 2004, pp.53-55).

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the Baptist sheds light on an essential aspect of testimony:

his words and acts fulfil their meaning when not considered
in themselves but representing a value (or a person) of infinitely higher dignity.
To testify therefore entails both, the insight into the real
nature of value as higher than any specific personal realization might reach, and the acceptance of a hierarchical order
of values. According to this hierarchy the value of the testifiers life is transformed and closer to perfection the more it
assimilates and affirms the transcendent value through testimony. The meaning of most social acts (like forgiveness or
gratitude) is constituted on the basis of expressions of inner
life; in the case of testimony, however, its meaning is in no
way reducible to the act of the testifiers self-expression: the
meaning that is established by the testimony radically surpasses the meaning that is contained in the subjective reality of
the testifier, for the testimony essentially consists in pointing to a reality that is transcendent for the testifier. In short,
even if the act of testifying is always a personal act, it is not
a person that is primarily manifested and expressed in the
testimony, but the reality and validity of the testified value.
Having grasped this essential principle we can turn to describe
the proper attitude of testifier. His attitude should be formed on the
basis that he necessarily appropriates the intuited value only partially
and that therefore the reality and the meaning of this value is always
beyond expression.
Only somebody who is fully conscious of this existential status in
front of the values and thus humbled by this unbridgeable gulf is capable to give authentic testimony. It is thus required to be conscious
of the difference between a value for me (merely subjective) and value
in itself, for the testimony intends to secure the validity of the good
in itself even though it promotes a value of which the existential
significance is expressed precisely in the testimony. In order to do so
the attitude of the testifier should be characterized by what I would
call an ontological humility. This special kind of humility (different
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although related to social-humility) that bases itself on the recognition of the ontological predicament of human person when faced
with transcendence, is expressed by the words of John the Baptist:
cuius non sum dignus calciamente portare (Mt 3,11).
4. Counterparts of the Phenomena:What it is not to testify?
a) To give a false testimony
One way of identifying the real nature of a given phenomenon is
describing the phenomena or acts opposed to it. One of these acts in
our case is false testimony whose formal structure is almost the same.
It consists similar to the one described above that are prerequisites
to and makes up the act of testifying. The essential difference stems
from the intentional object that drifts away from what is the intrinsic
principle of the transcendent value. The intentional object of false
testimony comes to existence through the distortion of a real value
or truth in itself mostly by depriving it from its transcendence. It
leads to equally false testimonies if 1) one doesnt express or describe a value or truth in a faithful way or 2) if one promotes a truth
or value replacing it or 3) if one tries to mask or cover the objective
value or truth that is called for at a concrete situation. These false
testimonies are often motivated by avoiding the sacrifice that a true
testimony would imply.
Some false testimonies are given on purpose, others result from
ignorance of the real nature of the given value or truth. In any case,
the moral value of testimony essentially depends on the objectivity
and veracity of its intentional object.
b) To renounce to testify
To renounce to testify is certainly also opposed to authentic testimony. One should not get confused about the moral evaluation of this
phenomenon by the argument, according to which whoever does
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not testify is not doing anything morally relevant. The renunciation of testimony is based on a moral choice that deliberately leaves
out of consideration or explicitly rejects the objective exigency, call
and demand of a value or truth to be realized through testimony.
Whoever consciously renounces to testify (rather than is simply ignorant of such exigency) must have had a previous intuition into the
existence of such an exigency. Here arises a question: could it ever
be that the requirement to testify is overridden by another morally relevant aspect that makes renunciation morally acceptable? The
response to this question depends on the status of the value within
the hierarchical order of values, i.e. in the ordo amoris as it is called
by Saint Augustine, of whom Stein and Scheler adopted the idea. In
the case that there is another value that has higher dignity among the
competing goods in the consciousness, it is certainly more prudent
not to testify the lower value but rather to follow the distinct call of
the higher value or truth.
It has to be stressed however that one can rightly talk about
renouncing a testimony only if there is an objective exigency that
comes from the truth or value in question. In this case not to respond to it, is always already a response, namely a rejection that is of
moral relevance.
We not only have to respond to the demand of value or truth
that is jeopardized but at the same time we owe an answer to the
(human or divine) person who forms the community for which this
value or truth is a constitutive part. Thanks to this intersubjective character, to renounce to testify is by the same token always a response
to a person (either human or divine). This negative response possesses the same moral weight as the testimony itself: it is capable
of characterizing (in this case negatively) a person with respect to
her morality or, in the case of religious testimony, with respect to her
faith. Both (to testify or to renounce to do so) reveal like no other
act our moral status, for it shows ones disposition and fundamental
attitude towards the sphere of values. Thus a testimony is never just
a particular answer at a given moment, but a response that is one of
the keenest and most telling expressions of who we really are.

196

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c) Betrayal
The phenomenon that is not only opposed, but explicitly contradicts
a moral value of a testimony is betrayal. It is worth highlighting that
betrayal, just like testimony, presupposes a certain comprehension
of the objective nature of its intentional object. The betrayer of a
country of ones faith or of ones friend does not deny necessarily
that the subject is conscious of the value in itself of these entities, or
of the value of remaining faithful to them. Strangely enough the act
of what is strictly speaking betrayal cant follow from the ignorance
of a value for it already presupposes recognition of the value or truth
in question. If ignorance is excluded from the possible motives of
betrayal, the traitor is rightly despised even by those who benefit of
his shameful act, for he incidentally betrays himself by renouncing a
value that is a constitutive part of his personal identity. The betrayal
stems namely from the fact of taking an inner stand (Stellungnahme)
against the somehow recognized value, and acting on this decision.
This could be explained by the fact that a mere perception of value
or a mere knowledge of truth does not necessarily go along with giving credit to or even less with the full recognition of them; the appropriation of value or truth requires additional attitudes concerned
with openness. This openness leads to inner acts by which the person
fully acknowledges the relevance and dignity of the object in question and adjusts its acts to it even if it requires a personal sacrifice.
In all other cases, the value or truth remains merely external in the
sense that it is not (fully) integrated in the personally apprehended
meaning of life. The betrayal is due therefore to a certain value-blindness of the person. Due to the lack of original openness the traitor
misinterprets the self-givenness of value or truth in terms of merely
subjective values and is therefore unable to respond to their exigency. This falsification of a higher value leads the traitor to prefer as
principle of his action a lower and more convenient value that does
not imply any sacrifice, courage, or need of personal transformation,
growth and maturation.

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5.The types of testimony

There are several aspects to be distinguished in the various types of
testimony. Two of them, however, are essential and are worth special
attention. The first considers which type of value occupies the centre
of the act; thus the difference in the nature of values is reflected in the
nature of the different corresponding acts. The second aspect refers
to a bond between the testified value and the testifying subject.
1. Let us recall here the Schelerian typology. In the emotional life there are sensual, vital, psychic and religious values
which form a hierarchy (Wertrangordnung). Thus the moral
value of testimony depends mainly on the dignity pertaining
to the testified value. The religious testimony is therefore
obviously of a higher order than the rest of the types, for religious values not only touch on some aspects of life but they
concern life as such in the most comprehensive sense. Since
religious values are eternal, the validity of their testimony is
of trans-temporal and trans-historical relevance. Testifying
religious values could rightly include the sacrifice of ones
own life (Plato, Symposium: 179b; Aristotle, NE: 1169a), as
the Greek term suggests, for there are higher values than self-preservation, since self-love is a fundamental
but in no way the highest expression of love.
2. The second criterion of typology is the relation between
testifier and value. The quality of this relation depends on
the grade the testifier has appropriated the given value or
truth, i.e. in which dimension of his soul the value plays a
constitutive role. This is decisive for the authenticity of the
testimony. The authenticity of testimony is due to the fact
that the given value is not just momentary but super-actually
present and therefore continuously executes its influence in
our conscious life. Such presence however goes along with
a transformation of all dimensions of the soul: emotional, volitional, intellectual and finally spiritual. If there is a previous
198

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inner response to the value or truth that is a fruit of 1) being emotionally moved by the object that 2) requires a firm
decision about doing humble service to it, based on 3) what
we recognized and acknowledged in profound contemplation, and finally 4) this response is given by the whole soul,
by everything we are, then there is doubtless an authentic
testimony independent of how it is perceived or judged by
others. Thus only a highly integrated person endowed with
a harmonious soul is able to give authentic testimony of the
highest values. To testify, therefore, more than anything, requires perfection in love.
It is quite evident that the relation between person and testified
value depends on the general attitude one has towards the world
of values in general. I mean by attitude a certain directedness and
inner stand that originates in the self and goes on to the perceived
intentional object. There are spontaneous attitudes whose existence
is limited to the moment; others are more anchored in the soul and
appear habitually whenever a certain object or value is perceived.
Some attitudes (even if they appear spontaneously) are previously
evaluated in their content and therefore are based on reflection and
careful deliberation on what is good and bad. They shape the body of
our moral life. However the spine of it is what is called a fundamental
attitude: an open disposition to the highest value (summum bonum). In
order to existentially clarify rather than just elucidate them intellectually, the object and the nature of fundamental attitude require
contemplation. The main moral difference among humans is marked
by the issue of whether or not they have a fundamental attitude, of
whether or not there is an inner disposition that is well founded and
stems from a firm decision of being directed by the highest value in
all relevant inner and external acts.
The acquisition of a fundamental attitude is therefore a decisive
step in every human life. It requires what Plato rightly calls a complete turn of the soul (periagoge oles tes psyches), that consists in the
elevation of the view from the various goods of the visible world
to the highest good beyond sensible reality. In order to be realized
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fully such a radical turn should be reinforced by (a) a deepening

love and desire for the One that is worth of full devotion, and (b)
deepening reflection toward the ultimate principle and source of all
goods. Real philosophy thus bears this double responsibility of guiding the soul to perfection in love and wisdom, but it is most able to do so
through philosophers (real lovers of wisdom) that by their personal
example show how exactly these two dimensions belong together in
concrete situation.
In the case of a successful philosophical education that starts and
culminates in the acquisition of fundamental attitude, all the faculties of the soul are related to summum bonum, and therefore to the
concrete value or truth that is perceived at a particular situation. If
it is the fundamental attitude that directs the testimony, it is a radically different case since all transitive and intransitive functions of
the soul are fully exercised. The functions that refer to the soul herself get enhanced by contemplation, whereas the functions directed
to the external reality develop through virtuous actions. The highest
grades of authentic testimony thus realize a harmonious unity between contemplative and active life.
6.The prerequisite of giving a testimony: the search for wisdom and the
revised and testified life
In order to give an authentic testimony one should be aware of its
moral prerequisites. I limit myself to highlighting only the three
most important ones.
a) The recognition of the objective character of value
All that appears in a certain sense as value, could in principle be an object of testimony. Independently of what the content of the intentional
object of this act might be, it should be the objective value (and not
a merely subjective derivation of it) that the testimony is directed to
in order to realize its raison dtre. On the other hand, the representation of the subjective dimension of the testified value is also important
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Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

since it helps us to see the immediate motivation of the act and gives
an example of concrete value-response. Due to the personal character
of testimony as a witness of it one can approach the reality of testified value through the acts of empathy. The subjective dimension of
the value represented in the testimony serves however only as a way
to get closer to the objective content. The real persuasive power of the
testimony comes from the transmitted value in itself.
In the case the testifier is not able to capture the difference between a value merely for him and the value in itself and what follows, the testifier is unable to manifest the relation between himself
and an objective good for himself (von Hildebrand, 2006) in the
concrete act of giving a testimony. Hence he is going to end up inevitably deteriorating the real message of testimony.
In order to be fully aware of the difference between merely subjective good and objective good for myself, we have to be exercised in the praxis of deciphering the meaning of life. These meditations depart from our value-experiences trying to find within the
subjective experience a meaning that is not subjectively constituted
but is an objective self-given data, and thus an undeniable element of
real discovery. These discoveries of real transcendent content are decisive in any clarification of the personal meaning of life. This insight
is fundamentally opposed to the affirmation (and its consequences)
made by Heidegger in Sein und Zeit. The German philosopher claims
that the only preoccupation of the Dasein is his own being, his own
existence, the realization of his own self according to his own values.7 On the contrary, the meaning and realization of it depends on
the recognition and reinforcement of objective reality through acts
of love and knowledge; existence comes to its fullness inasmuch it
assumes objective reality and approaches values in themselves. Only
an open existence that is conscious of an external and absolute measure external to herself is able to testify.

7 Heidegger formulates it like this: Sorge drckt sich in der Formel aus: es geht dem
Dasein in seinem Sein stets um sein Sein selbst (Sein und Zeit, 41.o., Bd. 60. 243.; Bd 20,
405-406.o.).

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b) The open existence; fundamental attitude and metanioa

Any authentic testimony requires an existence that is open to a reality that is independent from her. This openness to objective truth and
values as a measure of actions is a primary precondition for any participation in wisdom. According to Plato, wisdom is not only a set
of knowledge on the ultimate principles (protology)8 of being but it
is also the highest virtue. Only the soul that is elevated by practical
and spiritual virtues can be acquainted with the highest metaphysical
principles.
Plato gives in the VI Book of the Republic a very detailed and
somewhat intimidating description of all the high exigencies of being
a true lover of wisdom. I mention this only to call attention to the
fact that, according to him, the access to real philosophical knowledge concerning the highest metaphysical principles is only given
through radical conversion (periagoge oles tes psyches). The Platonic
idea of metanoia that is, according to the Check Socrates Jan Patocka, the spiritual foundation of Europe consists in elevating ones
sight from particular goods towards the Highest Good as ultimate
source of them. This radical change affects all faculties of the soul.
The personal recognition of the highest good, and a life faithful to
this experience, culminates in the act of self-giving in unconditional
love to the Highest Good, thus in a full transformation of the human
person. Certainly the most beautiful and precise expression of this
metamorphosis by love is the fundamental attitude of the Holy Mary
(mother of mankind) manifested in the words of encounter: Ecce
ancilla Domini (Lc 1,38).
The metamorphosis of the person, generated by the Highest
Good that is most worthy of our love, leads to real wisdom. In the
above mentioned text on the necessary virtues for philosophers we
find the principle for philosophical activity: diligere vertitatem omnem
8 Plato talks about 3 principles in his II. Letter 312 e. He mentions four in the well known
analogy of the line, in Republic 509d-510a, and five in the VII. Letter 342 b-d. In order to
get a better picture of how the principles are related to each other see the metaphor
of the fingers (Republic VII, 546b-c y 522e), where the to pepton symbolizes the Idea of
the Good (Mezei, 2004).

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Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

et in omnibus. This maxim directs and orders the inner and external
acts towards wisdom and gives rise to authentic testimony as well.
Testimony does not arise spontaneously but is rather fruit of virtuous life and reflection, a life in the self-less and unconditional service
of whatever appears as significant truth within the consciousness. At
the same time testifying (together with strict methodological and
passionate existential search for the truth) is part of the complex
service by which truth is realized in all dimensions of human life and
activity. This is expressed in the idea that is perhaps the most valuable heritage of Platonic philosophy: care for the soul.
c) The care for the soul and the revised life
To testify certainly presupposes both spiritual purity and poverty.
The purity allows to receptively recognize rather than (progressively) invent values and to be at the disposal to follow their call.
Such disposition of radical openness is a fruit of spiritual exercises
that could be summarized under the Socratical term care for the soul.
The Delphic oracle (gnothi sauton, know yourself) is doubtless one of
the most important sources of European wisdom. The part of European culture that is fundamentally directed to therapy and salvation
of soul stems from the dramatic intuition according to which the human being is more than just material reality (Plato, Alcibiades: 127d),9
9 Michel Foucault gives a remarkable interpretation of the Platonic expression: Epimelesthai expresses something much more serious than the simple fact of paying attention. It involves various things: taking pains with ones holdings and ones health. It is
always a real activity and not just attitude. It is used in reference to the activity of a farmer tending his fields, his cattle, and his house, or to the job of the king in taking care
of his city and citizens, or to the worship of ancestors or gods, or as a medical term to
signify the fact of caring. [] The rest of the text is devoted to an analysis of this notion
of epimelesthai, taking pains with oneself. It is divided into two questions: What is this
self of which one has to take care, and of what does that care consist?
First, what is the self (129b)? Self is a reflective pronoun, and it has two meanings.
Auto means the same, but it also conveys the notion of identity. The latter meaning
shifts the question from What is this self? to What is the plateau on which I shall find
my identity? Alcibiades tries to find the self in a dialectical movement. When you take
care of the body, you dont take care of the self. The self is not clothing, tools, or possessions. It is to be found in the principle which uses these tools, a principle not of the
body but of the soul. You have to worry about your soulthat is the principle activity of

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it is a soul moved by the profound desire to become similar to the

divine. Since this yearning to participate in divine perfection could
easily be degraded to a primitive desire to possess different concrete
goods the care for the soul consists partially in revising consciousness. Revision concerns both past and future. One has to recollect
ones self from all distractive engagements through moral evaluation
of internal and external acts and attitudes in order to keep longing steadfast in the trail towards its right object: the supreme good
that surpasses all other goods in dignity and power (Plato: Republic
509b). The habitual revision of the consciousness also aims to adjust
ones attitudes to the nature of its object so that one loves everything
according to its worth and dignity.
In short: the care for the soul prescribed by Plato for lover of
wisdom is a prerequisite of testifying as far as it is (even in the greatest sacrifice) an expression of the happiness of the soul for being close
to what it longed and yearned for. The authentic testimony, despite
its dramatic form is essentially rejoicing in value. This makes understandable that, in its most profound sense, testimony is an expression of the soul that experienced that its fulfilment and its most
perfect realization is the act of love as gift of the self.
7.The dimensions of testifying
a. The religious testimony as sanctity of life
The testimony is a constitutive element of religion and spiritual life,
for faith is not a private affair, nor is it a mere emotional issue, but
caring for yourself. The care of the self is the care of the activity and not the care of the
soul-as substance. [] The second question is: How must we take care of this principle
of activity, the soul? Of what does this care consist? One must know of what the soul
consists. The soul cannot know itself except by looking at itself in a similar element, a
mirror. Thus, it must contemplate the divine element. In this divine contemplation, the
soul will be able to discover rules serve as a basis for behaviour and political action.
The effort of the soul to know itself is the principle on which just political action can be
founded, and Alcibiades will be a good politician insofar as he contemplates his soul in
the divine element (Martin, L.H., 1988: pp.16-49; cfr. Foucault, 1994).

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rather a fundamental relation that constitutes and entails in the case

of true religious devotion a radical transformation of all other relations of the ego (1) with the self, (2) with other persons, (3) with
the world of life. In this sense any authentic testimony expresses an
intrinsic intention to transform all the three types of basic personal
relations through and by the newly discovered meaning of the divine.
The testimony of faith reflects how the transcendent meaning is sedimented in the soul and is realized in relation to us, to others, and to
nature. The public affirmations not only elucidate the truth and relevance of religious values, but also manifest and make them present.
The Holy Scripture gives evidence of how spiritual life is essentially testimonial for it declares that the work of salvation done by
Christ is a testimony of the Father and the Holy Spirit (Jn 8, 1-59).
The disciples and the whole Church are called to penetrate in the
meaning of this mystery and at the same time to testify whatever
meaning becomes evident.
Given the fact that testimony of faith refers to the whole of reality as well as to transcendent and eternal values and truths, its
validity is certainly not limited to any special issue or to any specific moment. It tries to express the ceaseless presence of the divine
in human reality. Thus the religious testimony comes to perfection
when the love of God can freely transform ones way of life to the
degree that this person becomes a real (however opaque) image and
reflection of God: she/he becomes a vivid testimony in person.
b. Philosophy as testimony
With respect to philosophical testimony I would like to highlight
two points: one concerns the dimensions of philosophical testimony;
the second gives a general characterization of its proper object.
b.1. The election of life
Due to the actual cultural deficit manifested in loss of meaning and
decadence that assails philosophy, a discipline that lost her dignity
and prestige long ago, it is important to remind here that philosophy
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in her original sense is not merely an intellectual activity but rather

a form of life (Hadot, 1987).
Aristotle helps us to re-establish this lost meaning. In the footsteps of Socrates, the Philosopher distinguishes the activity of the
wise man based on reality from that of the pseudo-philosopher whose
teaching is limited to mere words. In this latter case, the sophist is
preoccupied with the appearance of things instead of penetrating inside them and revealing their true reality. As his arguments are based
only on superficial intuitions, they are often misleading and false.
The sophist does not worry as much about the truth of his discourse
as he does about being persuasive. Thus he is not even afraid to use
questionable or false arguments. Aristotle affirms that sophism is in
many respect similar to real philosophy for it uses the same methods
and its objects are roughly the same too. In book of the Metaphysics
the Greek philosopher pins down the main difference concerning
the life the philosopher chooses to live. He formulates it like this:
So too there are certain properties peculiar to being as such,
and it is about these that the philosopher has to investigate the
truth. An indication of this may be mentioned: dialecticians and
sophists assume the same guise as the philosopher, for sophistic is Wisdom which exists only in semblance, and dialecticians
embrace all things in their dialectic, and being is common to all
things; but evidently their dialectic embraces these subjects because these are proper to philosophy.For sophistic and dialectic
turn on the same class of things as philosophy, but this differs
from dialectic in the nature of the faculty required and from sophistic in respect of the purpose of the philosophic life. Dialectic
is merely critical where philosophy claims to know, and sophistic
is what appears to be philosophy but is not. (Aristotle, Metaphysics: 1004 b17-27).
In the case of the sophist the election of life is determined by
the fact that he is a man of words. He could assign good aims as far
as his devotion remains within the limits of what is good, useful or
pleasant for him, in a merely subjective sense.
206

Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

His teaching is dedicated to this aim without any real devotion

and substance even if always wrapped in nice words. Aristotle underlines that the sophist receives remuneration for his teaching. This
indicates, firstly, that he is not so much motivated by his own interest nor by the original thaumadzein to investigate the nature of things
themselves, and secondly, that the success of his work consists in
the recognition of the others and his remuneration and not in the
already joyful discovery of truth. The philosopher, on the contrary,
is motivated by the truth itself; he wants to discover the ultimate
principles and is thus not satisfied with the mere properties of the
things but wants to know their substance. His teaching is reflected
in his virtuous life by which he testifies: it is indeed the same desire
of wisdom that is present in knowledge and in love.
b.2. Ascension and descension. Philosophy as search for and
transmission of truth
As affirmed above, philosophical testimony is not exhausted by its
scientific activity. The specific philosophical testimony, however, reveals the truth in a rigorous systematic and argumentative way. The
philosopher, when testifying, does it in two radically distinct, and
nevertheless essentially related ways: first fighting against the difficulties presented by false and superficial opinions, appearances and
prejudices, while trying to reveal the true nature of things; secondly,
by transmitting the discovered truth especially in its reference to
the last principles. According to Plato the philosopher is an intermediary, who rises from the cave after his radical conversion10 to
the true reality enlightened by the Sun, that is the One. The task of
philosophy according to Platos allegory is however more complex,
for it shows that the philosopher should actively participate in the
salvation of others, i.e. he should return and descend to the cave in
order to guide his friends to wisdom. Transmitting the truth is an
10 The perhaps most interesting chapter of Alasdair McIntyres work on Edith Stein is
the one on three conversions. The author compares Edith Steins conversion and its
philosophical consequences with the radical change in the philosophical and religious
vision of her three contemporaries: Lukcs, Reinach, and Rosenzweig. (McIntyre, 2006).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 185-211 Registro en trmite

207

essential act of friendship even if it is most often not a glorified activity. On the contrary, the messenger of higher reality runs the risk
of being considered dangerous and worthy of elimination (Plato, Republic: 518a).
Thus, philosophical testimony has always two interrelated objectives: ascent to the truth and descent to transmit it. While giving
us an image of the difficulties of appropriating the truth, the testifying philosopher guides us, disciples in dialectic form, step by step.
Philosophical testimony helps the object of our original intuition to
appear for itself and by itself while in the ascension.
It is due to this double nature of philosophical testimony that philosophy is at the same time the fundament of particular sciences and
guidance that completes their investigations and synthesizes their results, showing the ultimate consequences of their discoveries.
8.The merit and the special vocation of phenomenology with respect to
testifying
In order to investigate in what measure phenomenology could contribute to a philosophy that essentially includes the act of testimony
it is worth recalling here the principle of phenomenology. According to
this philosophical tradition (and especially according to the realistic phenomenology) philosophy only reaches the height and dignity of wisdom
and can encompass the ultimate principles if it returns to the things
themselves. Instead of dedicating itself to interpret or to dismantle or
improve theories of the history of philosophy or simply (by renouncing its scientific rigour) to become nothing but literature, or even to
construct pretentious all-encompassing systems, philosophy should be
preoccupied with revealing and describing the true nature of the things
in themselves.11
11 The relevant expression of Husserl are the following ones: Wir wollten auf den Sachen selbst zurckgehen (Hua, IX/1, 10:13); von Reden und Meinungen wegkommen
(Hua, III/1, 41:11) weg von sachfremden Vorurteilen (Hua, III/1, 41:13); weg von bloen
Worten und blo symbolischen Wortverstndnis, von entfernten, verschwommenen,
uneigentlichen Anschauungen (Hua, IX/1, 10:5-13).

208

Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

Edmund Husserl, the intellectual father of phenomenology

and master of Edith Stein, prescribes in his epoch-making oeuvre,
Logische Untersuchungen as authentic attitude of philosopher (i.e. of
phenomenologist) the formula: Zurck zu den Sachen selbst! (Hua,
19/1, 10, 13) Later, in the 24 of the Ideen I Husserl elaborates this
fundamental idea of philosophical investigation and calls it the principle of all principles: ...principle of all principles: that every originally presentive intuition is a legitimizing source of cognition, that
everything originally (so to speak in its personal actuality) offered
to us in intuition is to be accepted simply as what it is presented as
being, but also only within the limits in which it is presented there.
We see indeed that each [theory] can only again draw its truth itself
from originary data (Hua III/1, 51, 1:9).12
Thus phenomenology intends to investigate and describe the
phenomena according to the originary data, i.e. as it is given through
intuition to consciousness by itself and through itself. Through its
appearance, it is the thing itself that determines the limits of its
comprehension and interpretation. In this sense phenomenology in
as much as it remains faithful to this principle and returns to things
themselves and how they are in themselves, could be considered as
the adequate method of testifying. For any philosophy based on this
principle and guided by it, fully coincides with and is an excellent
expression of what was described above as essential to authentic testimony.
9.The European tradition and philosophy as testimony
I tried to shed some light above on the fact that the European tradition is profoundly anchored in the praxis of care for the soul.
This preoccupation comes to its most perfect form and adequate
12 The original text goes like this: Am Prinzip aller Prinzipien: dass jede originr gegebene Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, dass alles, was sich uns in
der Intuition originr, (sozusagen in seiner leiblichen Wirklichkeit) darbietet, einfach
hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber nur in den Schranken, in denen es sich da
gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen.

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expression in the act of testifying that is a unique expression of love

or more specifically of a complete gift of the self: man, who is the
only creature on earth which God willed for itself, cannot fully find
himself except through a sincere gift of himself (Gaudium et spes:
n.24).13 Thus we can assert that the true European tradition cant be
sustained unless revived if it turns its back to its roots and does not
promote testimonial life, i.e. life in communion based on truth and
directed to the gift of the self in love. In other words, if European
culture wants to reinforce its identity it should look for theoretical
and practical remedy in the philosophy that testifies wisdom and the
exemplary life of saints.
If one is after the essence of Europe, it is more probable that he
will find a European spirit writes Edgar Morin. This European
spirit the best part of which is manifested in European culture
was given birth by testimonies of excellent figures devoted to the
highest moral and religious values. Thus the destiny of European culture depends essentially on the recognition and affirmation of their
deeds and ideas. As a first step, we should follow the footsteps of
those personalities who are examples of unconditional gifts of themselves, like Edith Stein, co-patroness of Europe. Her philosophical
and religious testimony represents an existential expression of the
very essence of European identity.

13 The original latin goes like this: plene seipsum invenire non posse nisi per sincerum sui
ipsius donum.

210

Edith Stein, Patron of Europe. Meditation on Philosophy as Testimony Mtys Szalay

References:
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Sir David Ross.
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Heidegger, Martin. 1927. Sein und Zeit. Halle: Max Niemeyer.
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Hague/Dordrecht/Cologne: Martinus Nijhoff/Kluwer Academic Publishers/
Springer.
John Paul II, Pope. 1999. Motu proprio. Apostolic letter proclaiming Saint Bridget of Sweden, Saint Catherine of Siena and Saint Teresa Benedicta of the Cross Co-Patroesses of
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John Paul II, Pope. 2005. Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios. Ed.
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Martin, L.H. (et al.) 1988. Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault. London: Tavistock.
McIntyre, Alasdair. 2006. Edith Stein. A Philosophical Prologue 1913-1922. Lanham:
Rowan and Littlefield Publishers.
Mezei, Balzs. 2004. Vallasblcselet. Budapest, Attraktor.
Paul VI, Pope. Gaudium et spes, Pastoral Constitution.
Pfnder, Alexander. 1933. Die Seele des Menschen.Versuch einer verstehenden Psychologie.
Halle: Max Niemeyer Verlag.
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Reale, Giovanni. 2004a. Kulturelle und geistigeWurzeln Europas. Padeborn: Schningh.
Royo Marn, Antonio. 1962. Teologa del la perfeccin Cristiana. Madrid: Biblioteca Autores Cristiano.
von

Hildebrand, Dietrich. 1973. Ethik. Stuttgart: W. Kohlhammer.

von

Hildebrand, Dietrich. 2006. Moralidad y conocimiento tico de los valores. Madrid:

Ed. Cristiandad.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 185-211 Registro en trmite

211

Notas

Nota

sobre la actitud del cristiano que se dedica a

la filosofa

Mariano Crespo
Universidad de Navarra / ICS
[email protected]

Resumen
Uno de los aspectos de la cuestin acerca de la relacin
entre razn y fe es el referido a la supuesta existencia de
actitudes morales propias del cristiano que se dedica a la
filosofa. Esta nota esboza un intento de respuesta a esta pregunta apoyndose, por un lado, en la obra de Max Scheler
La esencia de la filosofa y la condicin moral del conocer filosfico
y, por otro lado, en algunos pasajes de las encclicas Fides et
ratio y Lumen fidei.
Palabras clave: actitudes, conocimiento, cristianismo, filosofa, vida moral.

Recibido: 19/08/2013 Aceptado: 19/09/2012

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A Note on the Attitude

Dedicates to Philosophy

of the

Christian

who

Abstract
One of the aspects of the issue on the relationship between
reason and faith has to do with the supposed existence of
some moral attitudes, which are proper of those Christians
who dedicate themselves to Philosophy. This note tries to
outline an answer to this questions based, on the one hand,
on Schelers work The Essence of Philosophy and the Moral Condition of Philosophical Knowledge and, on the other hand, on
the encyclicals Fides et Ratio and Lumen Fidei.
Keywords: Attitudes, Christianity, Knowledge, Moral Life, Philosophy.

216

Nota sobre la actitud del cristiano que se dedica a la filosofa

Mariano Crespo

Quien se pone en camino para practicar el bien se acerca

a Dios, y ya es sostenido por l, porque es propio de la
dinmica de la luz divina iluminar nuestros ojos cuando
caminamos hacia la plenitud del amor.
~Lumen fidei, 35

I
Mucho se ha discutido acerca del sentido de la expresin filosofa cristiana. Frente a los que han considerado, como por ejemplo
M. Heidegger, que pondra en relacin dos trminos incompatibles
entre s y que, por consiguiente, equivaldra a una expresin como
hierro de madera, hay otros que piensan que puede hablarse de una
filosofa especficamente cristiana. Ciertamente, plantear el debate
sobre una cuestin tan importante en estos trminos resulta excesivamente simplista. Entre aquellos que niegan la posibilidad de una
filosofa cristiana del mismo modo que niegan que pueda hablarse de
una biologa o matemtica cristianas y los que consideran que no
slo no resulta problemtico hablar de una filosofa cristiana, sino
que realmente existe algo as, existen posiciones que matizan esta
distincin. As, por ejemplo, se ha sostenido una diferencia entre
naturaleza y estado de la filosofa. Mientras que sta no sera por
s misma de naturaleza cristiana, podra pensarse en diversos estados
de ellas, uno de los cuales sera precisamente el cristiano.
En esta breve nota no pretendo abordar esta complicada cuestin. Mi objetivo es, ms bien, centrarme en una cuestin diferente,
a saber, la referida a las actitudes morales presentes en el cristiano
que se dedica a la filosofa. Prefiero utilizar esta ltima expresin por
dos razones: en primer lugar, porque hablar de filsofo cristiano
supondra, de algn modo, tomar partido por una de las opciones
a las que me he referido ms arriba y, en segundo lugar, porque
parece primar la condicin de filsofo frente a la de cristiano
considerando a este segundo trmino como un adjetivo que califica
al primero cuando en realidad o al menos a m me lo parece la
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 215-226 Registro en trmite

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condicin de cristiano es mucho ms digmoslo as bsica que la

de filsofo. Ser cristiano comprende la vida toda, no solamente esa
actividad especfica que, a lo largo de los siglos, hemos convenido en
llamar filosofa. El hombre que cree es un hombre que cree todo
l. En su reciente encclica Lumen fidei, el Papa Francisco, tomando como punto de referencia la frase de San Pablo en Rm. 10, 10
Con el corazn se cree se refiere justamente a este punto al que
ms tarde volver: en la Biblia el corazn es el centro del hombre,
donde se entrelazan todas sus dimensiones: el cuerpo y el espritu,
la interioridad de la persona y su apertura al mundo y a los otros, el
entendimiento, la voluntad, la afectividad (Lumen fidei, n.26).
Por consiguiente, no se trata tanto de determinar si hay un mundo especial de objetos de los que ha de ocuparse el cristiano que se
dedica a la filosofa o si, ms bien, se trata de un modo especial de
conocimiento de toda especie de objetos, sino de analizar si existe
y en ese caso cul es una actitud moral previa del cristiano que se
dedica a la filosofa. En el caso de que exista, hay rasgos especficos
frente a la actitud del no cristiano que se dedica a sta? Para intentar
arrojar un poco de luz a esta cuestin me referir, en primer lugar,
a las condiciones morales del conocer filosfico en general tomando
como punto de apoyo la obra de Max Scheler, La esencia de la filosofa
y la condicin moral del conocer filosfico y, en segundo lugar, aludir a
esas mismas condiciones en el cristiano que se dedica a la filosofa
basndome en algunos pasajes centrales de las encclicas Fides et Ratio
y Lumen fidei.
II
La afirmacin central del breve pero enjundioso texto de Max Scheler es que el conocimiento filosfico requiere, como condicin previa esencialmente necesaria, una actitud moral que, en ltima instancia, lleve a una forma de vida moral duradera (Scheler, 1962:
p.29). Como Miguel Garca-Bar ha sealado recientemente, la filosofa surge de un acto de naturaleza moral, a saber, de aquel acto
que le lleva a situarse fuera de la actitud natural y a llevar a cabo el
218

Nota sobre la actitud del cristiano que se dedica a la filosofa

Mariano Crespo

esfuerzo radical [] por entender racionalmente la totalidad de

las cosas reales a partir de sus causas ms profundas (Garca-Bar,
2009: p.13). Aunque con diferencias importantes, Scheler retoma
una idea central de los filsofos antiguos, a saber, que el contacto del
espritu con el especfico dominio del ser del que se ocupa la filosofa est ligado a un determinado acto de la personalidad ntegra, a
un acto que le falta al hombre orientado a la cosmovisin natural.
Ahora bien, el que este acto sea de naturaleza moral no significa que
sea un acto que tenga que ver exclusivamente con la voluntad, sino
que afecta en definitiva a la disposicin moral de fondo de la persona
(Gesinnung), la cual implica tambin a la afectividad (Crespo, 2012:
pp.67-84).
Por consiguiente, el momento inicial de este acto de la personalidad ntegra que requiere la actitud filosfica parte de un elemento
negativo mediante el cual se pretende superar un cierto obstculo,
una serie como dice Scheler de velos del espritu, que tienen su
origen ltimo en la actitud o cosmovisin natural. Este acto total del
ncleo de la persona y que tiene como consecuencia la apertura
de las puertas de la filosofa para el espritu humano requiere, pues,
superar dicho anclaje en la actitud natural. En este sentido slo
en este sentido puede, pues, decirse que la filosofa es una actitud
anti-natural.
Este impulso moral que, segn Scheler es, como venimos diciendo, un acto total del ncleo de la persona es un acto cuya esencia es un amor ntidamente caracterizado (Scheler, 1962: p.14) mediante el cual una persona finita participa en lo esencial de todas las
cosas posibles. Ahora bien, segn nuestro autor, con esto no queda
an suficientemente determinada la actitud filosfica general del espritu. Falta un factor importante, a saber, la filosofa es conocimiento y el filsofo, por tanto, un ser cognoscente. Por consiguiente, a
la hora de analizar este impulso moral es preciso distinguir entre la
posicin cognoscitiva fija especial, que se logra como meta gracias a
este impulso de toda la persona, el principio cognoscitivo mediante
el cual y de acuerdo con el cual se conoce esta actitud y la naturaleza del mundo de objetos y de su nexo, que en esta posicin cognoscitiva ocupa el lugar de lo dado en la cosmovisin natural (Scheler,
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219

1962: p.36). Slo una vez que se hayan analizado estos tres factores
podrn analizarse las distintas disciplinas filosficas y presentar las
relaciones de la filosofa con los conocimientos no filosficos: la cosmovisin natural, la ciencia, el arte, la religin y el mito.
En cualquier caso, este acto de impulso es un acto del hombre
entero que tiene que ver con el hecho de que en la filosofa es la
totalidad concreta del espritu humano quien filosofa originalmente.
Incluso en los anlisis de los problemas filosficos particulares es
el hombre entero el que filosofa. Para ello, el hombre parte de la
cosmovisin natural en la cual el sujeto inserto en ella considera al
ser del mundo circundante como el ser del mundo. Cualquier objeto
de este mundo es vivido como esencialmente referido en su ser a la
singular organizacin biolgica del hombre como especie particular
de la vida universal (Scheler, 1962: pp.42-43).
Por su parte, el conocimiento filosfico apunta a una esfera del
ser distinta de la mera esfera del mundo circundante que se abre en
la cosmovisin natural. Precisamente por esto, se requiere de un
impulso especial para ir ms all de los lmites del mundo circundante y alcanzar as el ser mismo del mundo revelado en la actitud
filosfica. Dicho impulso intentar de algn modo, mediante actos
morales, aflojar los lazos que nos unen al mundo circundante y que
nos hacen ver sus objetos como relativos en su ser a nuestra vida, a
nuestro sistema somtico-sensorial. Ello tiene como objetivo ltimo
el participar en el ser tal como es s mismo y por s mismo (Scheler,
1962: p.44).
Los actos morales bsicos que hacen posible el conocimiento filosfico segn Scheler son (1) el amor de toda la persona espiritual al
valor y al ser absolutos, (2) la humillacin del yo y del ego natural,
y (3) el autodominio y, por su medio, la objetivacin posible de los impulsos
instintivos que condicionan siempre necesariamente la percepcin sensorial
natural de la vida dada somticamente y vivida sobre base somtica (Scheler, 1962: p.44). La actuacin conjunta y ordenada de estos actos
conducen a la persona ms all de la esfera del mundo circundante
en la direccin del ser absoluto. (1) Rompe en el hombre la idea
de que todo lo que es en el mundo circundante es relativo a l y
nos conduce hacia el ser absoluto allende este mundo circundante;
220

Nota sobre la actitud del cristiano que se dedica a la filosofa

Mariano Crespo

(2) quiebra el orgullo natural que acompaa al hombre y prepara al

espritu para la apertura a lo absoluto desposeyndolo de los modos
de existir de los contenidos materiales y del entretejimiento fctico de los actos cognoscitivos en la peculiar estructura psicofsica del
ser humano. Nos conduce desde el existir contingente del mundo
hacia la esencia del mismo. Por su parte, (3) destruira la concupiscencia natural orientndonos hacia la plena adecuacin del conocimiento intuitivo.
III
Entre otras muchas cosas, tanto en Fides et ratio como en Lumen Fidei
encontramos una reflexin que en algunos puntos se asemeja a la
que se halla en la obrita de Scheler que he comentado pero que, a
mi juicio, va ms all. Ciertamente, los objetivos centrales de los
autores de estos textos son muy diferentes. Sin embargo, algunas
semejanzas son dignas de ser sealadas. Nos encontramos, por ejemplo, que uno de los problemas que Juan Pablo II quiere esclarecer
en su texto tiene que ver precisamente con los velos del espritu
que amenazan al cristiano que se dedica a la filosofa. En este orden
de cosas, el Papa polaco parte de la idea de que el conocimiento
adecuado, pleno, intuitivo est daado de alguna forma por una
serie de heridas de la razn semejantes a los velos del espritu
que, segn Scheler anclan al hombre a la cosmovisin natural que
son consecuencias de la desobediencia originaria de Adn y Eva. A
partir de entonces estas heridas obstaculizan el camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer sta queda afectada
por una aversin hacia Aqul que es fuente y origen de la verdad.
En resumen, el pecado de Adn y Eva hiere a la razn no slo en
su aspecto terico de bsqueda y conocimiento de la verdad, sino
que tambin lesiona al aspecto afectivo de ella en la medida en que
origina un distanciamiento y rechazo de Aqul que es fuente de la
verdad y en definitiva la Verdad misma. Recordemos cmo Scheler
consideraba a la concupiscencia natural como uno de los obstculos
que habra que vencer para superar la actitud natural en el camino
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 215-226 Registro en trmite

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hacia la actitud filosfica que no es sino el camino hacia lo absoluto,

hacia el ser en s mismo.
Llama la atencin que, al igual que Scheler, Juan Pablo II considera que las condiciones que el ser humano ha de cumplir a fin
de superar, en la medida de lo posible, el estado de herido en el
que vive y as poder dedicarse a la filosofa, son fundamentalmente
de naturaleza moral. Ms en concreto se refiere a la pasin por la
verdad ltima, el anhelo por su bsqueda, la audacia de descubrir
nuevos rumbos, la apertura a todo lo bello bueno y verdadero
y una caracterstica a la que me referir ms adelante y que, a mi
juicio, supone una novedad importante en el planteamiento de Juan
Pablo II, la capacidad radical de confiar en otras personas.
En Fides et ratio se menciona en varias ocasiones el carcter perfectivo que la fe tiene para la razn en la medida en que aqulla agudiza la mirada interior a fin de que podamos descubrir la presencia
operante de la Providencia (Fides et ratio, n.16). Por consiguiente, la
fe no tiene que ver exclusivamente con el intelecto, sino que tiene
que ver con la persona toda, incluyendo pues su afectividad. La fe y
en definitiva el encuentro con Cristo que a ella subyace apunta no
slo al intelecto de los seres humanos, sino a la persona en su totalidad y constituye, por consiguiente, ese acto de la personalidad ntegra que lleva al hombre a salir de la cosmovisin natural. Es justamente esto lo que explica que como magistralmente seal Joseph
Ratzinger, Benedicto XVI pertenezca a la esencia del cristianismo
el que su voluntad de racionalidad es tal que, no obstante, quiebre
siempre la razn para que sta se sobrepase a s misma (Benedicto
XVI, 2005: p.73). Este ir ms all propio del cristianismo de las
cosas que son accesibles a la razn es posible, en ltima instancia,
por el amor. Como he sealado en otro lugar (Crespo, 2008), nos
encontramos ante una nueva concepcin de la razn que va mucho
ms all del modo en el que el cientificismo moderno la entenda,
pero que sigue siendo razn. Una concepcin que parece estar en
contradiccin con un concepto puramente filosfico de Dios, pero
que al mismo tiempo muestra que la mayor libertad y grandeza de
la razn consiste, en ltima instancia, en el amor, esto es, en que ella
sobrepasa lo que nuestra especulacin puramente filosfica sobre lo
222

Nota sobre la actitud del cristiano que se dedica a la filosofa

Mariano Crespo

divino puede establecer (Benedicto XVI, 2006: nn.6-7). En definitiva, y como afirma Benedicto XVI haciendo suyas las palabras de Pablo, el amor rebasa el conocimiento y por eso es capaz de percibir
ms que el simple pensamiento (Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo
el amor del Dios-Logos (Benedicto XVI, 2006: nn.6-7). En ltima
instancia, la verdadera razn es el amor y el amor es la verdadera
razn. En su unidad son ambos el verdadero fundamento y fin de
todo lo real (Benedicto XVI/Flores dArcais, 2006: p.18).
Este tipo de reflexiones acerca de lo que podramos llamar el
valor epistemolgico del amor para el cristiano que se dedica a la
filosofa desempea tambin un papel central en el captulo II de
Lumen fidei. Insistiendo en la idea paulina de que con el corazn se
cree (Rm 10, 10) y de cmo en la Biblia ste es el centro del hombre y, por consiguiente, capaz de mantener unidas sus dimensiones
de cuerpo y espritu, de interioridad y de apertura al mundo, del
entendimiento, de la voluntad y de la afectividad, el Papa Francisco
pone de relieve que es justamente en este centro de la persona humana donde se produce la apertura a la verdad y al amor. El portador de la fe si se me permite la expresin es precisamente este
centro de la persona. Ello hace justamente que el conocer de aquel
que acoge esta fe que no es, en ltima instancia, sino la fe en una
persona, Jesucristo y que se dedica a la filosofa presente una especificidad propia. En este centro se produce una apertura amorosa a
un amor ms grande que transforma a la persona toda. Esta vinculacin de la fe con el amor hace que sta conozca en cuanto el mismo
amor trae una luz. La comprensin de la fe es la que nace cuando
recibimos el gran amor de Dios que nos transforma interiormente y
nos da ojos nuevos para ver la realidad (Lumen fidei: n.26).
Un captulo importante del anlisis del valor epistemolgico
del amor es precisamente el de analizar la vinculacin del tipo de
vivencia en que ste consiste, con la verdad. Frente a determinadas
concepciones que relegan el amor al nivel de una vivencia sujeta al
vaivn de los sentimientos, Francisco pone de relieve al igual que
lo hiciera Benedicto XVI la vinculacin del amor con la verdad. Es
esta vinculacin la responsable de que el amor tenga un valor epistemolgico. Como bellamente se expresa en Lumen fidei, el amor tiene
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 215-226 Registro en trmite

223

necesidad de verdad y, lo que es especialmente interesante, la verdad

tiene necesidad de amor.
Si el amor necesita la verdad, tambin la verdad tiene necesidad del amor. Amor y verdad no se pueden separar. Sin
amor, la verdad se vuelve fra, impersonal, opresiva para la
vida concreta de la persona. La verdad que buscamos, la que
da sentido a nuestros pasos nos ilumina cuando el amor nos
toca (Lumen fidei: n.27).
La actividad filosfica del cristiano, en cuanto que ha sido tocado
en su centro por el amor, es tambin tocada por ste. Los ojos del
cristiano filsofo se acostumbran a ver en profundidad (Lumen fidei:
n.30). La mirada, el conocimiento informado por el amor, alcanza
su plenitud cuando el centro de la persona acoge la presencia de
Cristo y se produce un encuentro personal con l. Este encuentro
lleva a una configuracin con l y tiene como consecuencia el que
recibimos ojos adecuados para verlo (Lumen fidei: n.31). Recurdese cmo Scheler, en su teora del seguimiento, insisti en que el autntico discpulo no es aquel que repite mecnicamente las acciones
del prototipo (Urbild), sino aquel que intenta tener la misma disposicin moral de fondo (Gesinnung) que ste. Ello conlleva un proceso
de imitacin, de configuracin del centro personal del discpulo al
centro personal del prototipo. Es justamente a este proceso al que se
refiere San Pablo cuando invita a tener los mismos sentimientos de
Cristo (Crespo, 2012).
Por ltimo, quisiera referirme a una de las condiciones de naturaleza moral que Juan Pablo II establece para el cristiano que se
dedica a la filosofa, a saber, lo que l denomina capacidad radical
de confiar en otras personas. A mi modesto entender, este aspecto tiene que ver con una nota esencial de la actividad del cristiano
que se dedica a la filosofa. Me refiero al carcter eclesial y amistoso
de esta actividad. Las consideraciones al respecto de Juan Pablo II
parten del anlisis de un elemento importante que toda creencia incluye, a saber, una relacin interpersonal. De este modo, la creencia
no slo pone en juego las posibilidades cognoscitivas, sino tambin
224

Nota sobre la actitud del cristiano que se dedica a la filosofa

Mariano Crespo

la capacidad ms radical de confiar en otras personas, entrando as

en una relacin ms estable e ntima con ellas (Fides et ratio: n.32).
En este orden de cosas, apunta a una condicin moral del conocer
del cristiano que se dedica a la filosofa que no apareca en el planteamiento scheleriano de las condiciones morales del conocimiento
filosfico en general. Ciertamente, la verdad a la que aspira el filsofo se logra por va racional, pero no slo por ella. En la medida en
que dicha verdad no slo perfecciona su intelecto, sino su persona
toda en cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se
logra tambin mediante el abandono confiado en otras personas,
que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma (Fides et ratio: n.33). Esto ltimo lleva a Juan Pablo II a poner
de relieve un aspecto esencial de la actividad del cristiano y del no
cristiano que se dedica a la filosofa. Me refiero al hecho de que la
razn necesita ser sostenida en su bsqueda por un dilogo confiado
y una amistad sincera (Fides et ratio: n.33). Como nos recuerda el
obispo de Roma, fueron ya los filsofos antiguos quienes pusieron de
relieve que la amistad es uno de los contextos ms adecuados para el
buen filosofar (Fides et ratio: n.33). En relacin con esto, Fides et ratio
reconoce que una de las reglas para la razn que la reflexin de Israel
ha mostrado es precisamente que el camino del conocimiento no se
puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo es fruto de
una conquista personal (Fides et ratio: n.18).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 215-226 Registro en trmite

225

Referencias

bibliogrficas

Benedicto XVI, Papa. 2005. Fe, verdad y tolerancia. Salamanca: Ediciones Sgueme.
Benedicto XVI, Papa. 2006. Fe, razn, universidad. Recuerdos y reflexiones. Discurso pronunciado en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006.
Benedicto XVI, Papa / Flores dArcais, P. 2006. Gibt es Got?Wahrheit, Glaube, Atheismus.
Berlin: Verlag Klaus Wagenbach.
Francisco, Papa. Lumen fidei, carta encclica.
Crespo, Mariano. 2008. Sobre los lmites y posibilidades de nuestra razn en Veritas,
v.III (n.18), pp.65-83.
Crespo, Mariano. 2012. Sobre las disposiciones morales de fondo en Mariano Crespo, El valor tico de la afectividad. Ensayos de tica fenomenolgica. Santiago: Ediciones de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, pp.67-84.
Garca-Bar, Miguel. 2009. Scrates y herederos. Introduccin a la historia de la filosofa
occidental. Salamanca: Sgueme.
Juan Pablo II, Papa. Fides et ratio, carta encclica.
Scheler, Max. 1962. La esencia de la filosofa y la condicin moral del conocer filosfico.
Buenos Aires: Editorial Nova.

226

Nota sobre la actitud del cristiano que se dedica a la filosofa

Mariano Crespo

Ambigedades

del rechazo de la verdad

Rafael Jimnez Catao

Pontificia Universit della Santa Croce, Italia
[email protected]

Resumen
Es bien sabido que la sensiblidad posmoderna mantiene una
relacin equvoca con la verdad. En este estudio centro mi
atencin en las ambigedades que sobre la existencia y la
cognoscibilidad de la verdad manifiesta Gianni Vattimo, acotadas por el dilogo con Ren Girard. Hay dos contrapuntos clarificadores. Uno viene de los pensadores no creyentes
que en Italia se ha dado en llamar marxistas ratzingerianos
por su apreciacin del pensamiento antropolgico de Benedicto XVI. El otro lo da la filosofa de la verdad que elabora
Franca DAgostini, discpula de Vattimo que no lo sigue en
la debilidad de su pensamiento.
Palabras clave: caridad, interpretacin, Posmodernidad, relativismo,
verdad.

Recibido: 15/07/2013 Aceptado: 15/10/2013

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 227-237 Registro en trmite

227

Ambiguities

on the

Rejection

of

Truth

Abstract
It is well known that postmodern sensitivity holds an ambiguous relationship with truth. In this paper I focus my
attention on the ambiguities that Gianni Vattimo manifests
about truths existence and cognoscibility, annotated by the
dialogue with Ren Girard. Two counterpoints are elucidatory. The first comes from non-believing thinkers who in
Italy were called Ratzingerian Marxists due to their esteem
of the anthropological thought of Benedict XVI. The second
is the philosophy of truth elaborated by Franca DAgostini,
disciple of Vattimo but not his follower in the weakness of
his thought.
Keywords: Charity, Interpretation, Postmodernism, Relativism, Truth.

228

Ambigedades del rechazo de la verdad Rafael Jimnez Catao

Ren Girard y Gianni Vattimo han dialogado a travs de sus publicaciones y tambin de manera directa. Pierpaolo Antonello, de la Universidad de Cambridge, reuni en un volumen tres debates (dos de
los cuales haba moderado l mismo) ms un artculo de Girard en
el que se refiere a Vattimo y otro de ste que hace referencia a aqul.
Esta publicacin ofrece un material muy adecuado para percibir las
aporas que lleva consigo la negacin de la existencia o de la cognoscibilidad de la verdad, tema directo de la confrontacin.
Vattimo sostiene que la violencia en el mundo se reducira si
restramos fuerza a conceptos como naturaleza, verdad, ser (GirardVattimo, 2006: p.58).1 Piensa que esto es la esencia del cristianismo,
pero no como lo conocemos hoy sino en su forma pura, que sera
slo caridad, sin verdad (Girard-Vattimo, 2006: p.14): un acto de
amor y no una revelacin de verdad (Girard-Vattimo, 2006: p.26).
Girard se declara de acuerdo sobre la centralidad del amor pero sin
que eso excluya la verdad (Girard-Vattimo, 2006: p.27), ya que es
esencial al cristianismo que amor y verdad coincidan. Estn hablando
del chivo expiatorio y Girard puntualiza que el concepto de amor,
que en el cristianismo es la rehabilitacin de la vctima injustamente
acusada, es la verdad misma, es la verdad antropolgica y la verdad
cristiana (Girard-Vattimo, 2006: p.27).
Un reciente estudio sobre la verdad se abre con la exposicin de
una serie de malentendidos que suelen oscurecer las discusiones en
ese campo (DAgostini, 2011: pp.13-20). La autora, de la Universidad Estatal de Miln y el Politcnico de Turn, ha desarrollado su
pensamiento en estrecho contacto con Vattimo, si bien manteniendo
posiciones distantes. Comienza haciendo notar que, con frecuencia,
se piensa que la verdad es un tema propio de gente dogmtica de
las iglesias, de los partidos, y tambin de la ciencia, como institucin (DAgostini, 2011: p.13), mientras que en realidad el adjetivo verdadero suele tener relevancia cuando cabe la duda, o sea es
ms propio de gente escptica. Tambin es frecuente pensar que la
1 Para Vattimo son violencia las prohibiciones morales, entre las que enumera la de
abortar, la de divorciarse, la de experimentar con embriones, la de colaborar en un suicidio (Girard-Vattimo, 2006: p.9; 26).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 227-237 Registro en trmite

229

verdad es daosa o por lo menos poco relevante para la democracia.

DAgostini manifiesta su extraeza, ya que la ndole esencial del debate en la formacin y la actuacin de un gobierno vuelve determinante el hecho de que se decida segn los estados de cosas y no segn
el poder o la fascinacin de una autoridad (DAgostini, 2011: p.14).
En noviembre de 2011 cuatro intelectuales italianos de rea comunista2 publicaron una carta-manifiesto con la que denunciaban
cmo
la manipulacin de la vida, originada por los desarrollos de la tcnica y por la violencia inherente a los procesos de globalizacin
en ausencia de un nuevo orden internacional, nos pone ante una
indita emergencia antropolgica. Nos parece la manifestacin
ms grave y al mismo tiempo la raz ms profunda de la crisis de
la democracia (Barcellona-Sorbi-Tronti-Vacca, 2012: p.15).
Formulaban la exigencia de una nueva alianza entre creyentes y no
creyentes e identificaban en la figura de Benedicto XVI la voz ms
autorizada bajo la cual se podra intentar esa colaboracin. Por tal
motivo fueron enseguida bautizados marxistas ratzingerianos. La
invitacin a comentar su manifiesto dio lugar a buen nmero de trabajos, de creyentes y de no creyentes, que constituyen la publicacin
que cito.
Los cuatro autores del manifiesto inicial se unen a dos puntos muy
presentes en el pensamiento de Josef Ratzinger (y tambin despus,
en su magisterio pontificio): el rechazo del relativismo tico y el
concepto de valores no negociables. Aseguran que basta leer con la
debida atencin para no caer en equvocos. As pues, observan que
2 Pietro Barcellona (fallecido en septiembre de 2013) fue diputado del Partido Comunista Italiano. Paolo Sorbi fue uno de los fundadores de Lotta Continua, un movimiento
(no un partido) de orientacin comunista revolucionaria. Mario Tronti es considerado
el padre del obrerismo, fue miembro del comit central del PCI y dirige el Centro per la
Riforma dello Stato, creado como centro de estudios del PCI aunque posteriormente se
volvi autnomo. Giuseppe Vacca fue varias veces diputado por el PCI y actualmente
es el presidente de la Fondazione Istituto Gramsci.

230

Ambigedades del rechazo de la verdad Rafael Jimnez Catao

la condena del relativismo tico no atropella el pluralismo

cultural, sino que se refiere slo a las visiones nihilistas de la
Modernidad que, aunque practicadas por minoras intelectuales
significativas, no son fundamento de la accin democrtica en
ningn tipo de comunidad: local, nacional, internacional (Barcellona-Sorbi-Tronti-Vacca, 2012: p.17).
Ese relativismo est muy ligado a la mercantilizacin y, contra la opinin ms o menos generalizada, no favorece de ninguna manera la
vida democrtica. Lo mismo sucede con los valores no negociables,
aunque algunos prefieren hablar de principios irrenunciables:3
Es un concepto que no separa creyentes y no creyentes, y llama
a la responsabilidad de la coherencia entre los comportamientos y los principios ideales que los inspiran. Es un concepto que
concierne, precisamente, la esfera de los valores, es decir, de
los criterios que deben inspirar la accin personal y colectiva,
pero no niega la autonoma de la mediacin poltica (BarcellonaSorbi-Tronti-Vacca, 2012: p.17).
En sintona con DAgostini, Luigi Amicone afirma que, ya que la izquierda ha sentido siempre la vocacin de emancipar al hombre del oscurantismo, de la explotacin y de la comercializacin (Amicone, 2012:
p.27), la cuestin de la verdad debera sentirse especialmente a sus anchas en las izquierdas.Y el director de LUnit4 sostiene que la crtica al
3 Personalmente prefiero decir principios irrenunciables, puesto que aquello a lo que
no se puede renunciar es el principio, que en cuanto tal est abierto a ms de un contenido y a varias realizaciones prcticas. La casi totalidad de los principios irrenunciables
tiene una multiplicidad de declinaciones coherentes con el principio. Quiz la nica
excepcin es la del derecho a la vida vinculado al no matar: en efecto, entre matar y
no matar no hay trmino medio, mientras que, si asumimos que la libertad religiosa es
un principio irrenunciable, vemos bien que admite diversas declinaciones concretas
compatibles con l (Possenti, 2012: p.88). Tanto Possenti como Sardo (Sardo, 2012: p.111)
observan que en documentos que llevaban la firma del cardenal Ratzinger se haban
usado expresiones como principios irrenunciables o exigencias ticas fundamentales
e irrenunciables.
4 Peridico que naci como rgano oficial del PCI (fundado por Gramsci), hoy ligado
al Partido Democrtico.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 227-237 Registro en trmite

231

relativismo, emprendida por Ratzinger ya antes de ser papa, es una cosa

de izquierdas (Sardo, 2012: p.109); as, entre comillas, en una implcita
alusin cinematogrfica5 propia de un tiempo en que la distincin entre
derecha e izquierda ha perdido buena parte de su sentido.
La lista de malentendidos sobre la verdad contina con el olvido
de que verdadero es una palabra especial, no es un adjetivo como
cualquier otro (DAgostini, 2011: pp.14s). Junto con bueno, ser
y otros pocos conceptos, constituye lo que la tradicin medieval llama trascendentales y Wittgenstein superconceptos. Eso la vuelve
ineliminable, y todos los intentos de acabar con ella realmente hablan de otras cosas (DAgostini, 2011: p.15). Se piensa que hablar de
la verdad lleva a un fundamentalismo, pero es una nocin indispensable, a la que se recurre incluso para denunciar el fundamentalismo
o profesar el relativismo (DAgostini, 2011: p.16). Otra fuente de
confusiones est en la ndole hbrida de la verdad. Uno trata de definirla en estado de pureza lgica o cognitiva pero est manejando un
concepto que vincula tica, conocimiento y metafsica (DAgostini,
2011: p.17). Tambin en esto se siente sintona con la emergencia antropolgica: uno de los comentadores observa que no hay moral sin
verdad (Castagnetti, 2012: pp.48-49).6 La moral parece una de las
nociones que, junto con la verdad, el ser, la naturaleza, generan segn Vattimo en el mundo esa violencia que querramos erradicar,
pero ciertamente no es ste el sentir de quien se enfrenta con la
realidad concreta de la vida de la sociedad. En la actual lucha contra
la violencia en Mxico, por ejemplo, sera suicida difuminar estas
nociones. Con ocasin del segundo aniversario del Movimiento por
la Paz con Justicia y Dignidad tuve ocasin de ver un cartel que deca: No hay paz sin justicia ni justicia sin verdad.
5 Referencia a una escena de Aprile (Nanni Moretti, 1998).
6 Castagnetti cita a este propsito a Andr Comte-Sponville: si nada es verdad nadie es
culpable de nada, nadie es inocente, no quedan objeciones para oponer a los negacionistas o a los mentirosos, ni siquiera a los perpetradores de masacres (porque no es verdad
que lo sean) (Comte-Sponville, 2007: p.8). Por su parte, Girard considera el rechazo de la
tica uno de los grandes clichs de la Modernidad (Girard-Vattimo, 2006: p.22). Possenti
hace notar que la moral utilitarista es todo menos relativista (Possenti, 2012: p.87).

232

Ambigedades del rechazo de la verdad Rafael Jimnez Catao

Ante tan vital deseo de esclarecer la verdad nadie se atrever a

sostener que la verdad no existe o que no es cognoscible de suyo,
pero una vez de vuelta en las aulas se podr objetar que se trata tan
slo de un factualismo,
entendido como veneracin de los datos de hecho, considerados prioritarios con respecto a los proyectos, los programas, las
intenciones y todo el material que entra en el mbito de lo no
visible-tangible-comprobable, pero que de algn modo orienta
la vida individual y colectiva (DAgostini, 2011: p.18).
Ahora bien, cuando alguien rechaza una referencia a estados de cosas,
lo que con frecuencia rechaza es una metafsica que est por ver si es la
que entiende el interlocutor al hablar de tales estados y tales cosas. Hay
que distinguir entre la diversa naturaleza de los hechos y los diversos
modos de reconocer algo como verdadero (DAgostini, 2011: p.22).
En su dilogo con Girard, Vattimo oscila entre concepciones
muy distantes de verdad. En un extremo est la que comparte densidad ontolgica con la de amor y que, as como se afirma que Dios
es amor, permite a Jess decir Yo soy la verdad.7 En el otro est
la verdad en el sentido de proposicin verdadera. De aqu surgen
ambigedades,8 caricaturas9 y claras falsedades,10 que no son sino la
confirmacin de una nula valoracin de la verdad. Pero gracias al
genio de Girard, estas ambigedades obtienen en sus respuestas un
7 Vattimo acoge lo primero y rechaza lo segundo, siguiendo un criterio que evidentemente no es la revelacin.
8 Como atribuir al cristianismo tradicional una nocin de Dios como contenido de una
proposicin verdadera (2012: p.29).
9 Cuando el Papa se encuentra con el Dalai Lama est preocupado de que ese pobre
hombre ir al infierno porque no es catlico? (2012: p.21). Si me quisiera corregir de
mi pecado relativista como me pide el Papa, qu tendra que hacer? Qu querra el
Papa? Que piense que slo l tiene la razn? (2012: p.32). Pone como ejemplos de ley
natural el dato histrico de que haya ms riqueza entre los blancos que entre los negros, o el dinamismo del mercado por el que el rico gana y el pobre pierde (2012: p.14).
10 Afirma que la condena veterotestamentaria de la homosexualidad y cita Lev 20,13
est en medio de preceptos como no comer lagartijas o no vestir de rojo. Basta ir a ese
captulo del Levtico para ver que no es as.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 227-237 Registro en trmite

233

mnimo de nitidez sobre el tema, como sucede al aclarar la clebre

tesis de Nietzsche: No hay hechos, slo interpretaciones (Nietzsche, 1956: p.903). Es una buena definicin del relativismo. El fundamentalismo sera afirmar el hecho, pero identificndolo inconscientemente con una interpretacin, lo que lleva a ver las dems
interpretaciones como falsedades.
Luigi Pareyson ofrece una lcida explicacin de la coexistencia de
varias interpretaciones vlidas de una misma realidad. Si la palabra
no agota la verdad no es por debilidad del lenguaje sino por riqueza
de la realidad:
La palabra revela la verdad, pero como inagotable, y, por tanto,
es elocuente no slo por lo que dice sino tambin por lo que no
dice: lo explcito es significante a tal punto que aparece como
una continua irradiacin de significados, alimentada perennemente por la riqueza infinita de lo implcito, de tal modo que
comprender significa profundizar lo explcito para captar en l la
inagotable riqueza de lo implcito, de la verdad, es decir, no por
inadecuacin de la palabra sino, precisamente, por su capacidad
de poseer un infinito, es decir, por una riqueza de revelaciones
que no por aumentar de nmero se acercan a una manifestacin
total, de suyo imposible (Pareyson, 1982: p.115).11
Girard puntualiza que no hay que deducir toda una metafsica de la
frase de Nietzsche,
fruto de una brillante polmica con los vetero-positivistas, que
estaban convencidos de proferir una verdad cientfica inmortal
cada vez que abran la boca. Pero la boutade de Nietzsche ciertamente no puede funcionar como una teora de la interpretacin:

11 Cfr. Juan Pablo II, Fides et ratio, nn. 4, 5, 51 y 87. Ah se ve ese mismo fenmeno: la
imposibilidad de agotar la riqueza de la realidad en una sola filosofa. Los nmeros 4 y
51 reaccionan al fundamentalismo; los otros dos, al relativismo.

234

Ambigedades del rechazo de la verdad Rafael Jimnez Catao

no tener ms que interpretaciones es lo mismo que no tener

ninguna (Girard-Vattimo, 2006: p.82).12
Me llama la atencin que nunca aparezca este fenmeno en el libro
de DAgostini. Se presenta como descripcin de relativismo el no
estar dos de acuerdo y sin embargo tener ambos la razn (2011:
p.217), situacin que con los recursos de Pareyson podra ser riqueza de la verdad, algo que pertenece a la esencia de lo que llamamos misterio.13 Nuestra situacin, dice DAgostini, no es tanto la
de no tener la verdad cuanto la de tener demasiada (2011: p.219).
En la web, concretamente, est todo, pero no se distingue entre lo
verdadero y lo falso (2011: pp.25-26; 288). Estrictamente hablando
esto no es nuevo, pues cualquier biblioteca medianamente general
presenta el mismo problema. En la de mi universidad, por ejemplo,
encuentro prcticamente a todos los filsofos, todas las filosofas,
sin ningn criterio intrnseco al sistema bibliotecario o editorial que
haga el discernimiento sobre su verdad o falsedad: eso me corresponde a m. Pero es cierto que la accesibilidad propia de la red potencia de manera abrumadora el fenmeno.
Hay un falso dilema que con frecuencia nos paraliza: que no sea
inmediato distinguir entre lo verdadero y lo falso no quiere decir
que sea imposible, ni que tales conceptos carezcan de significado.
Que sea posible reconocer la verdad o falsedad de un enunciado no
12 DAgostini recuerda que la poca de Nietzsche no es la nuestra (2011: p.26) y sostiene
que de hecho las actuales condiciones culturales (web, globalizacin, etc.) no confirman las intuiciones nietzscheanas, de modo que la cultura de la no-verdad est cada
vez ms lejos de nosotros (2011: pp.288-289).
13 Y responde bastante bien a lo que Sardo llama relativismo cristiano. Es el mismo
fenmeno que Possenti desarrolla como pluralidad de declinaciones de un principio.
Sardo lo explica as: Un relativismo positivo. El relativismo de quien se siente en camino y sabe que la meta no ha sido alcanzada, es ms, que la Verdad no ser nunca
poseda de verdad en este mundo. La Verdad posee al creyente a travs de la fe, pero
el creyente no se puede erigir en juez absoluto porque el Dios de la historia es siempre
capaz de sorprender y de suscitar estupor, tambin a travs de la accin generosa y
el testimonio gratuito de tantos no creyentes que dan la vida por una mayor justicia
social, una sociedad ms rica de oportunidades y de libertad. En fin, la Verdad no se
puede testimoniar sin el espritu y la praxis de la Caridad (2012: p.110).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 227-237 Registro en trmite

235

significa que sea fcil. Por eso, ante la proliferacin de metodologas,

Girard afirma: la nica teora que necesito es creer en la posibilidad
de descubrir la verdad, creer en la existencia tanto de los hechos
como de las interpretaciones (2006: p.98).Y concluye:
el ltimo siglo y medio se ha caracterizado por excesos que se
mueven en direcciones opuestas. Primero estuvieron las escuelas
de pensamiento positivista, que adoraron los hechos, y sentan
tan fcil y constante el contacto con ellos que se olvidaron de las
interpretaciones. A este exceso sigui la reaccin opuesta, legtima en principio pero que pronto condujo a excesos peores que
los que deba rectificar. Tratemos por tanto de renunciar a todas
las pseudo-radicalizaciones, procurando fiarnos de nuevo de la razn sin idolatrarla. De ahora en adelante, tratemos de creer tanto
en los hechos como en las interpretaciones (2006: p.98).

Referencias

bibliogrficas:

Amicone, Luigi. 2012. Grazie compagni en Barcellona, Pietro; Paolo Sorbi; Mario Tronti y Giuseppe Vacca (eds.) 2012. Emergenza antropologica. Per una nuova
alleanza tra credenti e non credenti. Roma: Guerini e Associati, pp.19-27.
Barcellona, Pietro; Paolo Sorbi; Mario Tronti y Giuseppe Vacca (eds.) 2012. Emergenza antropologica. Per una nuova alleanza tra credenti e non credenti, Roma. Guerini e Associati.
Castagnetti, Pierluigi. 2012. Mondo della ragione e mondo della fede in dialogo en
Barcellona, Pietro; Paolo Sorbi; Mario Tronti y Giuseppe Vacca (eds.) 2012.
Emergenza antropologica. Per una nuova alleanza tra credenti e non credenti. Roma:
Guerini e Associati, pp.47-55.
Comte-Sponville, Andr. 2007. Lo spirito dellateismo. Introduzione a una spiritualit
senza Dio. Milano: Ponte alle Grazie.
DAgostini, Franca. 2011. Introduzione alla verit. Torino: Bollati Boringhieri.
Girard, Ren & Vattimo, Gianni. 2006. Verit o fede debole? Dialogo su cristianesimo e
relativismo. Massa: Transeuropa.
Juan Pablo II, Papa. 1998. Fides et ratio, carta encclica.

236

Ambigedades del rechazo de la verdad Rafael Jimnez Catao

Nietzsche, Friederich. 1956. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre en Werke, Bd. 3,
Mnchen: Carl Hanser Verlag.
Pareyson, Luigi. 19822. Verit e interpretazione. Milano: Mursia.
Possenti, Vittorio. 2012. Sorte dellumanesimo politico en Barcellona, Pietro;
Paolo Sorbi; Mario Tronti y Giuseppe Vacca (eds.) 2012. Emergenza antropologica. Per una nuova alleanza tra credenti e non credenti. Roma: Guerini e Associati,
pp.83-90.
Sardo, Claudio. 2012. C una domanda di sinistra che viene dai cattolici en Barcellona, Pietro; Paolo Sorbi; Mario Tronti y Giuseppe Vacca (eds.) 2012. Emergenza antropologica. Per una nuova alleanza tra credenti e non credenti. Roma: Guerini e Associati, pp.105-114.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 227-237 Registro en trmite

237

Moral Experience, Ethics and the Christian Faith

the Thought of Tadeusz Styczen

in

Jarosaw Merecki SDS

Pontificia Universit Lateranense, Roma
[email protected]

Abstract
The paper argues that, from a philosophical point of view,
moral experience as an autonomous source for Ethics, can
be the preamble to the experience of Faith. I divide the paper in three sections. First, I make some biographical remarks on the life of Tadeusz Styczen, whose philosophy is
studied here. Secondly, I try to state the main aspects of the
Personalistic ethics in order to show the autonomy of Ethics
as a discipline. At last, I will try to show how moral experience, in its relation to the experience of truth, is the first
step to the Philosophy of the Advent.
Keywords: Ethics, Event, Moral Experience, Truth, Wojtya.

Recibido: 11/02/2013 Aceptado: 08/10/2013

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 239-250 Registro en trmite

239

Experiencia

moral, tica y fe

pensamiento de

Cristiana

Tadeusz Styczen

en el

Resumen
En este trabajo se muestra que, desde un punto de vista filosfico, la experiencia moral como una fuente autnoma
de la tica puede ser el prembulo de la fe. Para ello divido
el trabajo en tres partes. Primero hago algunos apuntes biogrficos sobre la vida de Tadeusz Styczen, cuya filosofa es
estudiada aqu. En segundo lugar trato de establecer los aspectos ms importantes de la tica personalista para mostrar
la autonoma de la tica como disciplina. Por ltimo, intento
mostrar el modo en que la experiencia moral, en relacin
con la experiencia de la verdad, es la primera va para una
filosofa del acontecimiento.
Palabras clave: acontecimiento, tica, experiencia moral, verdad,
Wojtya.

240

Moral Experience, Ethics and the Christian Faith in the Thought of Tadeusz Styczen
Jarosaw Merecki SDS

In his approach to ethics and more generally the Philosophy of

man, Tadeusz Styczen develops a vision, which was drawn up by
his master Karol Wojtya. In the introduction to his masterly work
The Acting Person almost defying the so-called masters of suspicion
and all those who proclaim the end of the subject Wojtya writes:
Yet there is something that can be called the experience of man
(Wojtya, 2003: p.832). The Acting Person is nothing less than the exploration of this experience that starts from the fact that man acts. If,
however, in The Acting Person ethical problems are, as Wojtya himself
says, put outside of the brackets(Wojtya, 2003: p.844), in its rich
philosophical work Tadeusz Styczen seeks to address the problem
of man just starting from the moral experience, convinced that it
constitutes the privileged point of departure to reveal the essence
of the human subjectivity. In this conviction Styczen is close to the
philosophical proposal of Emanuel Lvinas. It is interesting to note
that in the contemporary philosophy these two authors see ethics as
first philosophy (Lvinas, 1989).
In his reflection Styczen wants to go to the thing in itself , to
what is essential in man, looking as he says to split the atom of
the self , that is, to analyze this moment when the person is revealed
and constituted as a person. Styczen sees this moment in the experience of the normative power of truth that once it is known and
recognized by the person becomes at the same time the norm of
his/her action. In my brief reflection I would like to give first some
biographical information on the person of Tadeusz Styczen, then I
will discuss the philosophical environment in which he developed
his philosophical position and in the end I will try to expose the
nodal points in his Ethical personalism in its openness to the religious dimension.
Some Biographical Remarks
Tadeusz Styczen was born December 21, 1931 in Woowice, a small
village near Krakw (Poland). During the Second World War he
began to attend the secondary school of the Salvatorian Fathers in
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 239-250 Registro en trmite

241

Krakw, which operated underground, and after the war he decided

to enter the novitiate of the same congregation. The experience of
the war has left an indelible memory of the contempt for the human
person. He himself recalled a strange smell (which as it turned
out later was a smell coming from the crematoria) that sometimes
came to his village from Oswiecim (Auschwitz). Perhaps this experience made him especially sensitive to any violation of the dignity of
the human person, and led him to the study of Ethics, just to convey
this conviction to others. We must not forget that even after the end
of the war the systematic violation of human rights in Poland was
not over, only that the criterion of race had been replaced by that of
the class. Responding once to the question:What is the role of moral
philosophers in society? Styczen defined it in two words: to reveal
the person, that is, to reveal to the others who is the person in
conviction that once one has seen the truth about the person, then
at the same time one will see that the only right attitude in front of
him/her is the attitude which consists in the affirmation of his/her
dignity. This vision of the role of Ethics and of a moral philosopher
puts it very close to the figure and teachings of Socrates, who not by
chance many times comes back in the writings of Styczen. Socrates
himself compared the task of the philosopher to that of a midwife.
The philosopher does not want to impose a certain vision of the
world on his disciple and in this he differs from an ideologue but
he wants to help his student to see with his own eyes what he teaches
and verify the truth of his teaching in his own lived experience. In
other words, philosophical knowledge must be born in the interiority of the student, because only then it maintains its personalistic value. We find the same idea in Platos philosophy, according to which
the most important things in philosophy cannot be confided to the
writings, because their nature is such that they must be exposed in
interpersonal (and sometimes intrapersonal) dialogue and once seen
by the student they will not be ever forgotten. For this reason I think
that the way of philosophizing of Tadeusz Styczen can be called Socratic (which of course does not mean that our philosopher shares,
for example, the ethical intellectualism of Socrates).

242

Moral Experience, Ethics and the Christian Faith in the Thought of Tadeusz Styczen
Jarosaw Merecki SDS

Styczen began his philosophical and theological studies at the

Jagiellonian University of Krakw, where the Communists have not
yet expelled the faculty of Theology (they will do this during his
studies). At first he was interested and here is another affinity with
Socrates in the Philosophy of nature, attending the seminar of prof.
Kazimierz Ksak, a scholar who was looking to bring together the
Thomistic philosophy with the results of Modern science according to the model proposed by the school of Louvain, and on this
basis criticized the so-called scientific materialism propagated by
the Marxists. At the Jagiellonian University he attended a course on
social ethics proposed by prof. Karol Wojtya. He appreciated it so
much that after his ordination he decided to follow Wojtya, who in
the meantime became professor at the Catholic University of Lublin.
This desire has found the consent of his superior. So between
the years 1955-1963 Styczen studied Moral philosophy at the Chair
of Ethics directed by Karol Wojtya, who seeing the gifts of his
student asked him to become his assistant. Under the direction of
Wojtya, Styczen prepared his master thesis devoted to the analysis
of the concept of virtue in the philosophy of Nikolai Hartmann. In
1963 Styczen defended his doctoral thesis entitled The Possibility of
Scientific Ethics in John Locke. Finally, in 1971, he presented his habilitation thesis: The Problem of the Possibility of Ethics as a Theory of
Morality Universally Valid and Empirically Founded. In it he presented
his original vision of Ethics as a theory, which is at the same time
normative and empirical.
Since 1963, Styczen was working first as an assistant and then
as an associate professor at the Chair of Ethics directed by prof.
Wojtya, who increasingly busy as the bishop and cardinal of Krakow entrusted him with the lessons and the care of the seminar on
Ethics. After the elevation of card. Wojtya to the Chair of Saint Peter, Styczen became his successor as director of the Chair of Ethics at
the Catholic University of Lublin. In 1982 at the same university he
founded the John Paul II Institute, which exists until today. The Institute focuses on the study of the thought of John Paul II, as well as
it looks to get into dialogue with contemporary culture through the
magazine Ethos. In 1981, together with the professors Josef Seifert
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 239-250 Registro en trmite

243

and Agustn Basave, Styczen founded the International Academy of

Philosophy, whose first site was in Dallas (USA). The Academy seeks
to deepen and develop the ideas of Realist phenomenology, realizing thereby the project of Wojtya to combine Phenomenology and
Metaphysics into a coherent philosophical theory. Tadeusz Styczen
died on October 14, 2010.
At the Roots of the Personalistic Ethics
The ethical problems are not invented by philosophers, but posed
by life itself. In Poland, after the war, the most urgent challenge
was posed by Marxism as an ideology and political system imposed
by force to the nation. In practice, the communist system despised
human rights, arguing that any abuse in this field is justified by the
higher laws of history, of which the Marxists themselves were the
bearers. On the road towards the ultimate goal a communist society it would be justified to sacrifice individual persons, especially if
they somehow hold back the march. In the field of theory Marxism
argued that ethics is merely the expression of the self-consciousness
of a particular social class, there is therefore no ethics universally
valid for all. Even Christian ethics was seen as the expression of the
interests of a certain social class, and its commandment of love was
considered to be quite harmful, because it was said it softens social tensions, which should be rather exasperated to stimulate in this
way the revolutionary potential present among the people.
During the repression of the fifties the theological faculties had
been expelled from universities and Marxist philosophy had been
imposed on the philosophical faculties. Those who refused to accept
it would be relegated from the university (this happened for example to the famous phenomenologist Roman Ingarden). The Catholic
University of Lublin (abbreviation: KUL) has become the only place
in which Philosophy was not subjected to ideological restrictions (so
that jokingly it was said, From Berlin to Seoul, Philosophy is only at
the KUL). In these years the young prof. Karol Wojtya begins his
teaching at the KUL and brings with him his interest in Ethics and
244

Moral Experience, Ethics and the Christian Faith in the Thought of Tadeusz Styczen
Jarosaw Merecki SDS

philosophical anthropology analyzed with the help of the phenomenological method.

As we have said, the challenge of Marxism related to the methodological and epistemological status of Ethics. The question was: Is
Ethics necessarily bound to a certain philosophical system or a certain view of the world? What is the relation between ethics and religion? If one does not share the Christian belief, it is inevitable that
he does not share its ethical message either? (It is not difficult to see
that in the sixties the same problem was discussed within the Catholic moral theology; it concerned the so-called proprium cristianum of
morality. In other words: Is there any special Christian content that
faith adds to morality?) Tadeusz Styczen was to develop a coherent
proposal of ethics that is both epistemologically autonomous of Philosophy and Theology and at the same time methodologically open
to their contribution.
In his search of an ethical theory that finds its basis in moral
experience Styczen met the proposal of the so-called autonomous
Ethics developed within the famous Lvov-Warsaw School, especially
by Tadeusz Kotarbinski and Tadeusz Czezowski (Kotarbinski, 1959:
pp.3-14; Wolenski, 1989).
Kotarbinski whose philosophical position was one of the most
consistent forms of materialism claimed that ethics as such is not
tied to any confessional proprium not dependent neither on philosophy nor on theology, nor on religion. According to Kotarbinski, as
we do not speak of Christian Mathematics or Christian Physics, we
must not add any adjective to the substantive Ethics. Ethics has its
own experimental basis, that is, there exists something like moral experience, which in principle is accessible to every person, regardless
of his or her religious or philosophical beliefs. Ethics as a scientific
discipline is in this sense independent, autonomous. For the same
reasons, ethics is independent of other empirical disciplines such as
Sociology or Psychology. Another philosopher of the same school,
Tadeusz Czezowski, showed how ethics is independent of Psychology,
with which it was often linked (Czezowski, 1969: pp.27-30).
The arguments of the philosophers of the Lvov-Warsaw School
could not fail to arouse interest in those who wanted to defend
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 239-250 Registro en trmite

245

Ethics against the ideologisation made by Marxism. The proposal of

Kotarbinski and Czezowski had still another advantage: the Ethics
that starts from the moral experience is free from the accusation
of committing the so-called naturalistic fallacy, i.e. the error which
consists in making a logically illicit passage from is to ought.
In the famous passage of his Treatise on Human Nature (III, 1, 1)
David Hume observes that any ethical system, which is deducted
from the more general metaphysical system (we could add: from
any descriptive theory, either philosophical or empirical), commits
a logical error because in its conclusions appear normative terms,
which were not present in the premises. But if Ethics as proposed
by Kotarbinski and Czezowski starts from the original moral experience, then already in its point of departure there are premises of
normative nature.
For these reasons Styczen expressed his solidarity with the proposal of independent ethics made by Kotarbinski and Czezowski,
but at the same time believed that it could not be accepted without
some correction (Styczen, 1980). According to Styczen, to interpret adequately the independence of ethics we must first distinguish
three levels present in the structure of moral judgment: the level of
moral obligation (moral goodness), the level of moral rightness and
the existential dimension. To the question: Is ethics an independent
science? we cannot give an equal answer on all these levels, because
the answer is different depending on the level of moral judgment to
which it is related. So, on the level of moral obligation, that is, on
the level of perception of the very moral fact (on the epistemological level), Ethics is an independent science, because it has its own
experiential basis, which puts it in direct contract with the moral
value. In other words, the moral experience as such is a part of common human experience. The common man must not expect that
philosophers tell him what is morality in its most general sense; he/
she perceives it in his/her conscience even if he/she does not know
anything about Philosophy. In this sense, Ethics is nothing else than
an interpretation of the moral fact that is given in conscience. It does
not create its object nor derives it from a more general theory, but
finds it as already given in experience.
246

Moral Experience, Ethics and the Christian Faith in the Thought of Tadeusz Styczen
Jarosaw Merecki SDS

On the other hand, if the task of ethics ran out in the reflection
on the moral fact that exists independently of it, then they would
be reduced either to meta-ethics or to ethology (in the sense of the
study of human customs), that is, it could not say anything about the
issues of the right moral conduct, but should be limited merely to the
analysis of what people say and think of morality. For example some
philosophers from the analytical school reduced ethics to the analysis
of moral language. This is not the position of Styczen. According to
him ethics has also something more to say about our moral conduct,
in the sense that it can answer the question: Is a given way of acting
right or wrong? But doing so it is no longer independent, because
in this moment it refers to a certain vision of man, it adopts a certain
anthropology. To explain it better let us make an example. At the
door of a hospital two friends discuss, whether or not they should
say the truth about the state of health of their friend, whose illness is
terminal. One of them says yes, whereas the other one says: no.
But one thing is certain: both want to do a right thing for him, that
is, their dispute does not take place on the level of moral obligation.
Indeed, they can disagree only because they agree on a more fundamental level; they both agree that they should do something that will
be good for their friend. Their dispute concerns the how of their
act, the form of the actual affirmation of his person. We will not go
here into the substance of their debate, we just want to ascertain the
fact that the agreement on the first level of moral judgment does
not solve all our moral problems, so that ethics, which attempts to
answer the questions that life puts to us, must seek for an anthropology that is appropriate to its needs. So we can say that if in its point
of departure ethics are epistemologically independent, because they
hace their original experimental basis, then at the level of the rightness of the moral act ethics become methodologically dependent on
anthropology.
In the context of the example of moral controversy mentioned
above Styczen answers also another question. What is the first motive and the first reason for moral action? The reason of action of
these two men, who want the benefit of their friend, is certainly not
their happiness (so the theory of ethics and the theory of happiness
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 239-250 Registro en trmite

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are for Styczen two different theories, although they are certainly
related). On the other hand, the reason for their action is not the
order of some authority (divine or human) either. The only necessary and sufficient cause of moral action lies in the perception of
the value of the person his/her dignity that calls to be recognized
in practice. This way Styczen comes to the formulation of the first
norm of all moral order, which reads: the affirmation is due to the
person as a person. In other words: Persona est affirmanda propter
seipsam. I do not think it is a chance that Styczen has chosen here the
word affirmation, that is, the term that belongs to logic. In this
way Styczen wants to emphasize that we are dealing here with the
discovery of a specific truth the truth about the person who asks to
be recognized in our actions.
In moral judgment, however, we identified yet another dimension, namely the existential dimension. The moral duty is a duty,
which obliges us just because it is a real duty, because it exists. We
would not feel bound by anything if it was not real. The statement:
moral obligation exists, is then an existential judgment and as such
belongs to Metaphysics. So, if Ethics try to explain the moral fact in
an ultimate way, it has become the Metaphysics of Morals. For this
reason, at the existential level of moral judgment, ethics become
methodologically dependent on Metaphysics.
Ethics as the Philosophy of the Advent
Further research of Styczen is devoted to the analysis of the originality of moral experience in the context of its openness to the supernatural dimension. The philosopher of Lublin was struck by the
words from the introduction to The Acting Person of his master Karol
Wojtya: the experience of everything located outside of man is always associated to his own experience. And he will never experience
something outside of himself without somehow also experiencing
himself (Wojtya , 2003: p.831).What does this mean for our interpretation of moral experience? It means that the person is involved
in every free act and therefore the moral dimension is intrinsic to
248

Moral Experience, Ethics and the Christian Faith in the Thought of Tadeusz Styczen
Jarosaw Merecki SDS

every human act. So, following the insights of Wojtya, Styczen discovers the roots of moral experience already in the simple act of affirmation of any truth.Wojtya writes: The moral obligation is nothing else but the experiential dependence on truth (Wojtya, 2003:
p.1028). How is this dependence lived by the subject? Styczen shows
that in every judgment there is a moment of assertion (I believe that
things are like that), so that the person not only asserts a truth, but
at the same time by means of this very assertion is constituted as a
witness to this truth. From this moment the person cannot deny the
truth that he/she got to know without thereby betraying himself/
herself, without hitting what constitutes the very subjectivity of the
person. Once stated, the truth becomes normative for the subject.
Styczen describes this process as a passage from self-information to
self-imperative. From here comes a new proposal of the formula of
the fundamental moral norm: I can not deny (the moment of selfimperative) what I myself have affirmed as true (the moment of selfinformation).The ethos of the person is thus the ethos of witnessing
to truth. A person who experienced this normative power of truth
discovered by that very fact the essence of morality and at the same
time has awakened on the experimental plan as a moral subject.
The ethics thus acquires the status of first philosophy in this sense,
that the moral dimension is present in every cognitive activity even
the most theoretical one of the person. All truth even the most
trivial one can reveal its normative power, even if in the beginning
we were not aware of it. When Peter is asked: Do you know that
man? and he denies it, we can assume that he was not aware that the
simple fact of knowing Jesus would once become so decisive for his
own identity.
But the experience of Peter shows us, at the same time, that we are
not always faithful to the truth that we know and recognize. Styczen
calls this experience the problem of Ovid, recalling his famous
phrase: video meliora proboque deteriora sequor. The fact that these are
the words of a pagan poet (although we also find a similar statement
in Saint Paul) confirms that the experience is universal. A person
can deny the truth that he himself recognized and this, according
to Styczen, is the essence of his moral drama. Who did it as in the
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 239-250 Registro en trmite

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case of Peter may regret the fact of doing it, but he cannot cancel it.
Peter feels his guilt, but he himself is not able to forgive himself. Forgiveness can only come from the Other. At this point ethics or the
very moral experience open themselves to religion. In the words
of Styczen, ethics become the philosophy of the Advent, showing to
the person the dimension of his drama and thereby disposing him for
the reception of the message of salvation. The experience of moral guilt is therefore the privileged point of passage from ethics to
moral theology. It turns out that what ethics finds on the level of human experience, finds its solution in the encounter with the proposal
of redemption, which comes from religion. In this way the religious
dimension is not imposed on the moral experience as something
foreign to it, but it is lived as a response to its intrinsic requirement.

References:
Czezowski, Tadeusz. 1969. Etyka a psychologia i logika in Moralnosc i spoeczenstwo.
Warzawa.
Kotarbinski, T. 1959. I principi di unetica indipendente in Rivista di filosofia, v.L
(n.1), pp.3-14.
Lvinas, E. 1989. Etica come filosofia prima. Milano: Guerini.
Styczen, T. 1980. Etyka niezale`zna? Lublin.
Wojtya, K. 2003. Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi.
Milano: Bompiani.
Wolenski, J. 1989. Logic and Philosophy in the Lvov-Warsaw School. Bordrecht/Boston/
London: Kluwer.

250

Moral Experience, Ethics and the Christian Faith in the Thought of Tadeusz Styczen
Jarosaw Merecki SDS

Puede

haber una filosofa cristiana?

Jos-Luis Rivera
Escuela de Filosofa, Universidad Panamericana
[email protected]

Resumen
Adems del 50. aniversario de la apertura del Concilio VaticanoII y del 20. aniversario de la publicacin del Catecismo
de la Iglesia Catlica, el Ao de la Fe ha coincidido con el 15.
aniversario de la publicacin de la encclica Fides et ratio de
Juan PabloII. Con ocasin de estos eventos, se pasa revista a
la solucin propuesta por Juan PabloII al problema de la filosofa cristiana y se examinan algunas consecuencias para
las problemticas relaciones entre fe y razn. Se plantea esta
discusin en trminos de una tradicional quaestio de quodlibet.
Palabras clave: conocimiento, creencia, fe, metafilosofa, razn.

Recibido: 06/03/2013 Aceptado: 26/10/2013

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

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May

there be a

Christian Philosophy?

Abstract
Besides the 50th anniversary of the opening of the Second
Vatican Council, and the 20th anniversary of the promulgation of the Catechism of the Catholic Church, theYear of the
Faith coincided with the 15th anniversary of the publication
of the encyclical Fides et ratio. With these events in mind,
this paper reviews John PaulIIs solution to the problem of
Christian Philosophy, and draws some consequences for to
the problematic relationships between faith and reason. This
paper takes the form of a traditional quaestio de quodlibet.
Keywords: Belief, Faith, Knowledge, Metaphilosophy, Reason.

252

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

Se pregunta si puede haber una filosofa cristiana.

Y parece que no:
Porque as como no hay matemticas cristianas, ni una fsica cristiana, ni una ciencia cristiana cualquiera, si la filosofa es una ciencia, tampoco puede haber una filosofa cristiana.
Adems, dice Juan PabloII, en Fides et ratio, 49: la Iglesia no propone una filosofa propia ni canoniza una filosofa en particular con
menoscabo de otras.1 Por tanto, al menos desde el punto de vista de
la Iglesia catlica, no puede haber una filosofa cristiana.
Pero, en contra:
Dice LenXIII, en Aeterni Patris, subtitulada ocasionalmente Sobre la
restauracin de la filosofa cristiana conforme a la doctrina de santo Toms
de Aquino: Gregorio Neocesarense alaba a Orgenes, porque convirti con admirable destreza muchos conocimientos tomados ingeniosamente de las mximas de los infieles, como dardos casi arrebatados
a los enemigos, en defensa de la filosofa cristiana y en perjuicio de la
supersticin.2 Luego, hay una filosofa cristiana.
Adems, dice el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 (can. 1366,
2): los profesores han de exponer la filosofa racional y la teologa
e informar a los alumnos en estas disciplinas, atenindose por completo al mtodo, al sistema y a los principios del Anglico Doctor y

1 Suam ipsius philosophiam non exhibet Ecclesia, neque quamlibet praelegit peculiarem
philosophiam aliarum damno.
2 Traduccin en http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/
hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris_sp.html, accesado el 15 de mayo de 2013. La Santa Sede no provee el texto latino, pero puede consultarse en la Universidad de Arizona:
Gregorius Neocaesariensis (3) laudat Origenem hoc nomine, quod plura ex ethnicorum
placitis ingeniose decerpta, quasi erepta hostibus tela, in patrocinium christianae sapientiae et perniciem superstitionis singulari dexteritate retorscrit, en http://www.u.arizona.
edu/~aversa/scholastic/Aeterni%20Patris.pdf, accesado el 16 de enero de 2014.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

253

siguindolos con toda fidelidad.3 Por tanto, la filosofa cristiana

debe ser la filosofa de santo Toms de Aquino.
Adems, dice Juan PabloII, en Fides et ratio, 76: entre los elementos objetivos de la filosofa cristiana est tambin la necesidad de
explorar el carcter racional de algunas verdades expresadas por la
Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocacin sobrenatural
del hombre e incluso el mismo pecado original.4 Luego, existe una
filosofa cristiana, con contenidos especficamente cristianos.
Observaciones preliminares
Acerca del problema de la filosofa cristiana se ha escrito mucho
y muy bien, y me parece que la encclica Fides et ratio ha propuesto
una solucin plausible; en este ensayo slo trato de articular esta solucin, glosando ampliamente los pargrafos 75-79 de Fides et ratio,
reduciendo diversos pareceres ms elocuentemente formulados en
una exposicin ms breve.5 Advierto que necesariamente habr, sobre todo al principio, algunas trivialidades, adems de los inevitables
puntos contenciosos, sobre todo, creo, en la segunda parte.
Para entender el sentido de la respuesta que se ofrece aqu debe
considerarse que, aunque la pregunta se formula desde un contexto
catlico, la respuesta se dirige a un pblico ms general, cristiano o
3 Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia,
eaque sancte teneant. Traduccin de Migulez, Alonso y Cabreros (1945: 456).
4 Inter obiectiva philosophiae christianae elementa necessitas quoque adnumeratur perquirendi rationalitatem nonnullarum veritatum, quae in Sacris Scripturis significantur, veluti supernaturalis vocationis hominis possibilitas atque peccatum ipsum originale. Todas
las traducciones usadas aqu de este documento son recogidas del portal de la Santa
Sede: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_14091998_fides-et-ratio_sp.html; acceso del 15 de mayo de 2013.
5 Illanes (1999) explica que Juan Pablo II explcitamente reconoce diversos estados de la
filosofa en relacin con la doctrina cristiana, y Livi (2000) sugiere acertadamente que el
principal problema que afronta la encclica es epistemolgico. El cardenal Dulles (2000)
muestra el lugar de Juan Pablo II dentro de la polmica acerca de la filosofa cristiana,
y Simpson (2001) expone, correctamente a mi juicio, que desde el punto de vista cristiano la nica sabidura verdadera es la misma doctrina cristiana.

254

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

no; esto es: me planteo la pregunta desde un punto de vista catlico,

esperando que la respuesta sirva de orientacin tambin a quienes
no lo son.
En pocas palabras, para responder a esta pregunta deben reconocerse dos cosas: primero, que filosofa es una palabra polismica;
y segundo, que existen diversos estados de relacin entre fe cristiana y
filosofa. La primera observacin lleva a una solucin simple, mientras la segunda conduce a una solucin mucho ms interesante. Por
consiguiente, no hay para esta pregunta una nica respuesta correcta, sino que debe aclararse en qu sentido se puede o no hablar de
una filosofa cristiana: sic et non.
Filosofa se dice de muchas maneras
Filosofa es una palabra polismica: se dice de muchas maneras; de
forma que para resolver el problema que nos ocupa basta aclarar en
qu sentido se usa el trmino filosofa en la expresin filosofa
cristiana para determinar su significado y validez.
Para no enredarnos en discusiones prolijas acerca de los significados, propongo que nos dejemos orientar por el significado habitual
de las palabras; y para ello, siguiendo una sugerencia de J.L.Austin
(1979: 186-187), acudamos a un diccionario autorizado, digamos el
de la Real Academia de la Lengua Espaola, para guiarnos acerca del
uso de la palabra filosofa. Aqu el Diccionario nos informa:
filosofa. (Del lat. philosopha, y este del gr. ).
1. f. Conjunto de saberes que busca establecer, de manera
racional, los principios ms generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, as como el sentido del
obrar humano. 2. f. Doctrina filosfica. La filosofa de Kant. 3.
f. Conjunto de doctrinas que con este nombre se aprenden
en los institutos, colegios y seminarios. 4. f. Facultad dedicada en las universidades a la ampliacin de estos conocimientos. 5. f. Fortaleza o serenidad de nimo para soportar

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

255

las vicisitudes de la vida. 6. f. Manera de pensar o de ver las

cosas. Su filosofa era aquella de vivir y dejar vivir.
Para empezar, segn la etimologa elemental, filosofa significa
literalmente amor a la sabidura; de modo que la filosofa sera
esa actividad mediante la cual el ser humano procura, mediante la
investigacin y la reflexin, el conocimiento o la comprensin del
ser humano, del mundo, y del lugar del ser humano en el mundo;
y se puede llamar filsofo a quien se propone, mediante el estudio
y la reflexin, conocer el mundo, al ser humano, y el lugar del ser
humano en el cosmos; es decir, a quienquiera que trate de adquirir la
sabidura. As, en un primer sentido, filosofa se refiere a la actividad
del filsofo, mediante la cual procura obtener el conocimiento y la
comprensin del mundo, del ser humano, y del lugar del ser humano
en el mundo; y esto ltimo es la sabidura.
Un segundo sentido interesante para nuestra discusin es el de
las acepciones [2,3,4,6]; segn ellas, se llama filosofa al producto de
esa indagacin, concretado en una forma particular de considerar
las cosas, o una cosmovisin (6) expresado mediante un conjunto
de doctrinas (2) que exponen el resultado del estudio y la reflexin
del filsofo, el buscador de la sabidura; stas son las doctrinas filosficas, o ms brevemente, las filosofas desarrolladas por los
filsofos. La disciplina (3) que se imparte en algunas instituciones
acadmicas contiene una exposicin de los diversos productos de la
reflexin y estudio de los filsofos en su afn de alcanzar la sabidura, esto es, las doctrinas filosficas; y por metonimia, segn (4), se
llama filosofa a la escuela donde estas doctrinas son expuestas. De
este modo, en un segundo sentido, el trmino filosofa designa una
doctrina o grupos de doctrinas que expresan formas particulares de
ver el mundo, articuladas como una materia de estudio, expuestas
en un marco institucional.
De esta forma, por el momento, podemos examinar la expresin filosofa cristiana refirindonos, en el uso del sustantivo, a la
actividad del filsofo (la primera acepcin, la etimolgica), y al producto de esa actividad (las acepciones 2,3,4,6). Propongo entonces
que examinemos a la filosofa cristiana como una actividad y como
256

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

una doctrina. Para lo primero se compara a la bsqueda activa del saber

(la filosofa) con la fe, y para lo segundo se compara al resultado de
esa bsqueda, las doctrinas filosficas, con el contenido de la fe; esto
es: la doctrina cristiana.
En efecto, con la fe ocurre algo parecido: es una palabra polismica. Para elucidar cules de sus significados son interesantes para
nuestra discusin, dejmonos orientar nuevamente por el Diccionario.
fe. (Del lat. fides). 1. f. En la religin catlica, primera de
las tres virtudes teologales, asentimiento a la revelacin de
Dios, propuesta por la Iglesia. 2. f. Conjunto de creencias
de una religin. 3. f. Conjunto de creencias de alguien, de
un grupo o de una multitud de personas. 4. f. Confianza,
buen concepto que se tiene de alguien o de algo. Tener fe en
el mdico. 5. f. Creencia que se da a algo por la autoridad de
quien lo dice o por la fama pblica. 6. f. Palabra que se da o
promesa que se hace a alguien con cierta solemnidad o publicidad. 7. f. Seguridad, aseveracin de que algo es cierto.
El escribano da fe. 8. f. Documento que certifica la verdad de
algo. Fe de soltera, de bautismo. 9. f. fidelidad (lealtad). Guardar
la fe conyugal.
El conjunto de estas acepciones no est en el orden ideal, pero
an podemos dejarnos orientar por ella. Segn esto, la fe sera
(5) el asentimiento que se presta a algo por la autoridad o fama pblica de quien lo expresa; si este asentimiento se presta a la revelacin de Dios propuesta por la autoridad de la Iglesia resulta (1), la fe
teologal como respuesta a la Revelacin divina, mediante la que se
acepta la doctrina propuesta por el Magisterio de la Iglesia; y sta se
expresa por medio del conjunto de creencias de los fieles (2), propuestos por la Iglesia catlica. Esto identifica la fe con una doctrina;
en particular, una doctrina propuesta por un grupo de personas (las
autoridades de la Iglesia) y suscrita por un grupo de personas (quienes aceptan esa autoridad).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

257

Podemos comprender un poco mejor la relacin de la fe con

la filosofa en cuanto doctrinas echando un vistazo ahora a la voz
doctrina.
doctrina. (Del lat. doctrna). 1. f. Enseanza que se da para
instruccin de alguien. 2. f. Ciencia o sabidura. 3. f. Conjunto de ideas u opiniones religiosas, filosficas, polticas,
etc., sustentadas por una persona o grupo. Doctrina cristiana,
tomista, socialista. 4. f. Pltica que se hace al pueblo, explicndole la doctrina cristiana. 5. f. Concurso de gente que
con los predicadores sala en procesin por las calles hasta el
lugar en que se haba de hacer la pltica. Por esta calle pasa la
doctrina. 6. f. En Amrica, curato colativo servido por regulares. 7. f. En Amrica, pueblo de indios recin convertidos,
cuando todava no se haba establecido en l parroquialidad
o curato.
Segn la tercera acepcin del trmino, doctrina parece sinnimo de fe, tambin en su tercera acepcin: es en efecto, el conjunto
de ideas u opiniones religiosas, filosficas, polticas, etc., sustentadas
por una persona o grupo. En un sentido general, por tanto, se llama
fe (5) a la doctrina suscrita por un grupo determinado. Por tanto,
si identificamos a este grupo con la Iglesia, es trivial declarar que
hay efectivamente una filosofa cristiana, siendo esta expresin sinnima con la fe cristiana y la doctrina cristiana; y se entiende
que aqu se est haciendo referencia al conjunto de las enseanzas (y
probablemente tambin las prcticas) de la doctrina cristiana. Por
razones anlogas, se podra perfectamente tambin llamar una fe filosfica a la doctrina propuesta o defendida por un grupo de filsofos. No es una expresin muy corriente, pero parece perfectamente
correcta. Segn esta exposicin, no hay ningn problema entonces
en hablar de una filosofa cristiana, siendo sta sinnima en alguna
acepcin con doctrina cristiana o fe cristiana.
Sin embargo, es ms interesante la cuestin si por filosofa se
entiende aqu a la actividad de buscar la sabidura, el conocimiento
y la comprensin del ser humano y del cosmos, porque entonces se
258

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

concibe a la filosofa primordialmente como una actividad, en concreto: una bsqueda. La cuestin se hace an ms interesante si, conforme a la primera acepcin de filosofa, se dice que la actividad
mediante la que el filsofo pretende establecer ese saber o grupo
de saberes, esas doctrinas, sea de manera racional, porque en
este punto la suscripcin de la doctrina no depende, como la fe,
de la confianza, buen concepto que se tiene de la autoridad de la
Iglesia, o del mismo Dios si hace falta: la suscripcin de una determinada filosofa (o doctrina filosfica) depende de la confianza en
la facultad racional que la produce.
Volviendo sobre el argumento, si con filosofa queremos decir el producto de la reflexin del buscador de la sabidura, debe
decirse que hay muchas filosofas, pues mucha gente ha buscado la
sabidura de formas diversas, con distintos resultados, y ha transmitido el producto de su trabajo en escuelas, tradiciones o doctrinas filosficas diversas, y ms o menos compatibles, con la filosofa
cristiana, esto es, la doctrina cristiana. En este sentido es obvio
que no toda filosofa es cristiana. En efecto, antes de la existencia de,
o de la toma de contacto con, la doctrina cristiana, toda filosofa es,
por obvios motivos, no-cristiana; pero una vez que un filsofo tiene
noticia de la doctrina cristiana, pueden ocurrir dos cosas: o bien el
filsofo desarrolla su filosofa tomando a la doctrina cristiana como
un punto ms de referencia; o bien se evita cualquier interaccin. En
el primer caso, puede llegar a hablarse de filosofa (o como dir ms
adelante, filosofas) y teologa (o si se prefiere, teologas) cristianas; y
en el segundo, aparece lo que Juan Pablo II llama filosofa separada,
un intento de preservar la pureza de la reflexin filosfica como racional contra las intrusiones de la doctrina cristiana en cuanto revelada. Este ltimo fenmeno es casi siempre anticristiano, aunque
puede haber algunos cristianos que, en su intento por defender la
independencia o autonoma de la filosofa, rechacen la posibilidad
de filosofas cristianas: para ellos slo habra filosofa sin adjetivos,
por un lado, o teologa filosfica, por otro; pero no tal cosa como
una filosofa cristiana.
Dicho lo anterior, resulta obvio que puede hablarse de filosofa cristiana en dos sentidos diversos. En el primero la expresin
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

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filosofa cristiana es cuasi-redundante: dado que cualquier doctrina

puede llamarse, en sentido lato, filosofa, queda claro que la filosofa cristiana designa, en algn sentido, a la doctrina cristiana;
en cambio, en el otro sentido el adjetivo realmente cualifica al sustantivo: puesto que no toda filosofa es la doctrina cristiana, puede haber ciertos rasgos caractersticos de una filosofa desarrollada
teniendo como referencia la doctrina cristiana, a diferencia de una
filosofa que no lo es. En una filosofa cristiana propiamente dicha
(esto es, en el segundo sentido) los elementos caractersticos de la
doctrina cristiana son al menos considerados, de forma que cuando
no es apologtica (y no tiene por qu serlo, como explicar ms tarde), es al menos compatible con la doctrina cristiana.
Los estados de la filosofa
Lo que he tratado de expresar apelando a diversos sentidos ordinarios del trmino filosofa se complementa con lo que explica Juan
PabloII en Fides et Ratio, 7579, al hablar de diversos estados de
la relacin entre filosofa y teologa, insistiendo, por un lado, en la
continuidad entre las aspiraciones ms ambiciosas del conocimiento natural y la doctrina cristiana, y por otro, en su mutua in(ter)
dependencia. Juan PabloII menciona tres de esos estados, uno de
ellos anterior y dos posteriores al conocimiento de la doctrina cristiana.
Llamar al primero estado natural, y a los restantes estados cristianos;
de estos ltimos, en el primero, al que llamar estado metafsico, se
puede dar lo que puede llamarse filosofa cristiana propiamente dicha; el ltimo es el uso teolgico de la filosofa: por esto le llamo
estado teolgico.6
6 Ignoro cules son las influencias, si las hay, en la eleccin del vocabulario por parte
de Juan PabloII, pero el hablar de estados evoca un fragmento de la teora comtiana
del progreso de la ciencia natural (Cf. Auguste Comte, Course de Philosophie Positive,
leccin 1). Lo ms probable, sin embargo, es que la inspiracin remota del vocabulario pontificio (y quiz del comtiano) sea, como sugiere Illanes (368), la doctrina de los
estados teolgicos del ser humano: el estado de naturaleza, y el estado de la cada;
o bien el estado del viador y el estado glorioso, etc. (Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica 375-376, 384, 398; los 407 y 409 traducen status por condicin). Obviamen-

260

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

En el estado natural de la filosofa, los seres humanos se esfuerzan por alcanzar, mediante el uso de sus capacidades naturales, el
conocimiento del mundo y de s mismos que les permita manejarse
por la vida, incluida la bsqueda del sentido de la misma y la explicacin del origen del mundo y del gnero humano. Sin embargo, segn
la doctrina cristiana, en este estado el ser humano se plantea cuestiones para las cuales slo puede recoger indicios de respuestas, pues
las respuestas definitivas slo pueden venir de la doctrina cristiana
como doctrina revelada. As, aunque en este estado se pueden conocer muchas cosas, a veces slo se pueden encontrar indicios para
responder a algunas de las preguntas sobre el ser humano y el cosmos, y stas no encuentran su plena expresin sino con la doctrina
cristiana. Tenemos entonces cierto conocimiento natural del mundo
y de algunas partes de la doctrina cristiana; y este conocimiento natural, que el ser humano es capaz de adquirir naturalmente acerca de
estos temas, puede servir, segn los cristianos, de preparacin para
el acto de fe, la aceptacin de la doctrina cristiana.
En el estado metafsico de la filosofa, los seres humanos profundizan en las investigaciones que ya llevaban a cabo antes de conocer
la doctrina cristiana, pero ahora tomando como punto de referencia
el conocimiento dado por la doctrina cristiana. Juan PabloII alude
expresamente a dos mbitos de influencia de la doctrina cristiana en
este estado: en las personas y en las doctrinas:7 en las personas, la aceptacin y la prctica de la doctrina cristiana les permite evitar algunos
de los problemas y limitaciones a que se enfrentan quienes persiguen
te, Comte abraza abiertamente una versin de la filosofa separada, y piensa que hay
entre los tres estados un orden cronolgico de sucesiva sustitucin; yo simplemente
tomo prestados los nombres de algunos estados comtianos para facilitar mi exposicin, y creo, con Juan PabloII y contra Comte, que los tres estados son distintos pero
complementarios.
7 Fides et ratio, 76: Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofa cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificacin de la razn por parte de la fe. Como virtud teologal,
la fe libera la razn de la presuncin, tentacin tpica a la que los filsofos estn fcilmente sometidos. [...] Adems est el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La
Revelacin propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza
inaccesibles a la razn, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la
hubiera dejado sola.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

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la sabidura sin el auxilio de la doctrina cristiana; y en las doctrinas, el

contenido de la doctrina cristiana permite proseguir investigaciones
y llegar a conclusiones que, sin ella, seran ms difciles o incluso imposibles de alcanzar. En este contexto es vlido, segn Juan PabloII,
hablar de filosofa cristiana. De hecho, la descripcin empleada por
Juan PabloII permite que no haya una nica filosofa cristiana, sino
muchas de ellas: son filosofas cristianas no slo las desarrolladas
por Agustn, Buenaventura y Toms, sino tambin las producidas por
Ockham, Pascal y Kierkegaard.
En el estado teolgico de la filosofa, los seres humanos profundizan, con ayuda de los elementos provistos por la filosofa, natural
o cristiana, en el contenido de la doctrina cristiana. Esto es posible
porque, si bien el ncleo de la doctrina cristiana no es una construccin humana, no es una filosofa producida por la razn humana, la
doctrina cristiana est estrechamente vinculada a una serie de hechos
histricos, y se ha desarrollado y sigue desarrollndose en el tiempo,
gracias a la teologa, el trabajo de exponer, explicar y defender de
manera racional la doctrina cristiana. Los telogos cristianos utilizan
el conocimiento natural, la filosofa, no slo como una preparacin
para el acto de fe, la aceptacin de la doctrina cristiana, sino tambin, y quiz principalmente, para exponer, explicar y defender la
doctrina cristiana. Es slo en este tercer estado en que se puede
decir que la filosofa es una auxiliar (ancilla) para la teologa, que
es el trabajo de profundizacin, exposicin y defensa de la doctrina
cristiana. Slo en este estado puede hablarse de una subordinacin
de la filosofa respecto a la teologa, a travs del uso teolgico de la
filosofa por parte de la teologa cristiana.
La teora de los mltiples sentidos de filosofa y la de los estados de interaccin de la misma con la doctrina cristiana indican que
la expresin filosofa cristiana puede ser efectivamente un oxmoron
o una paradoja, pero no en el sentido de una contradiccin en los
trminos, sino como una expresin enftica. Ms que compararla
a un hierro de madera, debe ser algo as como un silencio sonoro: el
adjetivo aade algo al sustantivo que lo hace peculiar, incluso sorprendente. Una filosofa cristiana es una filosofa como las dems
filosofas, una forma de conocimiento natural, pero enfticamente
262

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

calificada por su relacin con la doctrina cristiana. Una filosofa cristiana engarza con los temas y problemas propios de la filosofa en el
estado natural, precristiano, y prolonga sus investigaciones en una
direccin condicionada por la doctrina cristiana. Segn esto, en el
desarrollo de una filosofa cristiana se pueden proseguir investigaciones filosficas propiamente dichas, no teolgicas, porque el objetivo no es exponer, explicar, o defender la doctrina cristiana, como
ocurre en el estado propiamente teolgico de la relacin, sino que
se intenta proseguir las investigaciones que ya existan en el estado
natural o precristiano.
La existencia de diversos estados de relacin entre la doctrina
cristiana y la filosofa natural permitira evitar dos errores comunes
al tratar de articular esta relacin. Por un lado estara el averrosmo,
proponiendo que los creyentes slo poseen versiones diluidas de teoras sobre las cuales slo los sabios (los filsofos) tienen verdadero
conocimiento. Aqu la ciencia natural intenta subsumir a la doctrina
cristiana, pues esta ltima sera slo una versin popular, imperfecta, de la filosofa o el conocimiento natural.Y por otro lado, tendramos el defecto opuesto del agustinismo, planteara que todos nuestros
conocimientos realmente se derivan de cierto tipo de iluminacin
divina; segn esto, dependeramos de Dios de tal forma que no habra propiamente dicho un conocimiento natural: el aparente conocimiento natural no sera sino ocasin para una constante revelacin
divina.
Contra estas dos posturas puede decirse, desde el punto de vista
aqu explicado, que el conocimiento natural y la doctrina cristiana
no pueden reducirse uno al otro, a pesar de su estrecha vinculacin:
contra los averrostas habra que decir que la doctrina cristiana no es
una forma popular del conocimiento natural, sino un conocimiento
de orden diverso; y contra los agustinistas podra decirse que realmente poseemos, dadas nuestras capacidades naturales, verdadero
conocimiento natural del ser humano y del mundo, independientemente de la aceptacin de la doctrina cristiana; y contra ambos
habra que insistir en que, desde el punto de vista cristiano, debe
afirmarse cierta continuidad entre el conocimiento o ciencia natural
y la doctrina cristiana: la doctrina cristiana ofrece la consumacin
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

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de algunos fines que se persiguen con la ciencia natural; por ello, la

doctrina cristiana no sustituye a la ciencia natural, sino que la presupone; y como en cierto modo la completa y perfecciona, debe
transformarla. En sntesis: sabemos, somos falibles, y la doctrina cristiana
suple en algunas reas nuestras deficiencias naturales.
Las filosofas y el Magisterio de la Iglesia
Segn la caracterizacin que se ha propuesto hasta aqu, en ninguno
estos tres estados la doctrina cristiana parece interferir con el desarrollo espontneo de la filosofa y el conocimiento natural, sino
que en cierto modo los presupone; pero si todo esto es verdad, de
dnde ha salido la filosofa separada de cuya existencia se lamentaba Juan PabloII?
Es obvio que la doctrina cristiana no interfiere para el desarrollo de la filosofa en su estado natural: mientras la doctrina cristiana
no existe o no hay contacto con ella, no puede interferir con el
desarrollo de la filosofa o de la ciencia natural; pero esto no es tan
claro en los estados metafsico y teolgico de la relacin: uno puede
sealar casos en que los supuestos custodios de la doctrina cristiana
parecen haber impedido el desarrollo natural de la ciencia o de la
filosofa. Dificultades como stas dan origen al cuarto estado de la
relacin: la filosofa separada de la doctrina cristiana.
Hasta donde alcanzo a ver, parte del origen del problema de la
filosofa separada procede de la existencia, en plural, de filosofas,
incluyendo a las filosofas cristianas. As como hay diversas doctrinas filosficas que pueden conducir al umbral de la fe, ayudar a
profundizar en ella, o crecer desde el seno de la doctrina cristiana,
hay algunas doctrinas que, incluso creciendo bajo inspiracin de
la doctrina cristiana, pueden conducir a su abandono. Una misma
doctrina filosfica puede conducir al rechazo o a la aceptacin de la
doctrina cristiana; y es aqu donde parecen necesarias las intervenciones del Magisterio de la Iglesia.
Dada la disparidad de resultados en el esfuerzo de integrar la doctrina cristiana y el conocimiento natural, la filosofa en especfico, y
264

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

la pluralidad de filosofas desarrolladas en los tres estados de la relacin entre ciencia natural y doctrina cristiana, la Autoridad Eclesial,
con la Santa Sede y el Colegio Episcopal a la cabeza, en su calidad de
custodios de la doctrina cristiana, considera no slo que puede, sino
que debe establecer una pauta para la enseanza de la doctrina cristiana a todos sus fieles, especialmente a sus pastores en formacin.
As, es razonable suponer que, como autoridades, pueden hacer obligatorio cierto modo de realizar esta enseanza; y es en este sentido
en que una de las filosofas cristianas puede erigirse en la filosofa
cristiana, con el respaldo y aprobacin del Papa y los obispos. As se
puede constituir una filosofa oficial en la Iglesia, con el propsito
concreto de autentificar y uniformar la enseanza.
Sin embargo, puesto que en todo momento tenemos cierto
margen de error, independientemente de qu tan buena sea nuestra
comprensin de la doctrina cristiana, es natural que una filosofa (o
una teologa) cristianas nicas sean incapaces de agotar el contenido
de la doctrina cristiana. Es natural entonces que haya muchas filosofas cristianas, y que la determinacin de la filosofa oficial est
sujeta a variacin, pues las filosofas y las teologas cristianas tienden
a crecer y perfeccionarse, como todo producto del ingenio humano. As, puede decirse que el Magisterio de la Iglesia no canoniza
una filosofa en concreto, pues la doctrina cristiana no se agota en
ninguna de las filosofas o de las teologas cristianas que engendra; y
puede al mismo tiempo recomendar, e incluso prescribir, una filosofa o una teologa cristiana concretas para la enseanza de la doctrina
cristiana.
El pluralismo filosfico cristiano
Quiz la dificultad principal para entender que pueda haber filosofas cristianas que prolongan el trabajo de la filosofa en su estado
natural sin subordinarla al uso teolgico es el hecho de que, histricamente, la mayora de las filosofas cristianas han sido desarrolladas
directamente por telogos (Agustn, Toms, Duns Escoto) o por filsofos con preocupaciones y alguna formacin teolgica (Galileo,
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Pascal, Kierkegaard), casi siempre motivados por problemas teolgicos. As, parece que todo intento de hacer una filosofa cristiana
es realmente un intento de intrusin de telogos en harina filosfica.
Es esta intrusin la que se intenta evitar al insistir en una filosofa
separada de la teologa: para garantizar la pureza de la filosofa.
Sin embargo, esta separacin radical no parece posible y tampoco recomendable. Por un lado, algunas veces algn planteamiento
teolgico ha sido la ocasin para poner en entredicho algunas tesis
dadas por ciertas por la limitada filosofa disponible: por ejemplo,
los telogos escolsticos arguyeron contra la eternidad del universo
aristotlico inspirados por ideas como la infinitud actual y la omnipotencia divina, y dieron as ocasin para el desarrollo de la ciencia
moderna. Por el otro lado, a veces los descubrimientos cientficos
han aportado razones para revisar y corregir no slo una mala filosofa, sino tambin una mala teologa dependiente de sta: por
ejemplo, cuando Galileo notaba que una interpretacin deficiente
de la Escritura pareca respaldar (y respaldarse en) una astronoma
errnea. Ninguna de estas dos posibilidades puede darse sino en personas que tienen intereses de uno y otro lado de la frontera entre
filosofa y teologa. Las personas forman la unidad de la filosofa y
de la teologa. Gracias a estas personas se perfecciona tanto nuestra
comprensin de la doctrina cristiana (en el estado teolgico), como
nuestro conocimiento natural del mundo (en el estado metafsico).
Si tomamos en serio la tesis de los tres estados de la relacin entre filosofa y doctrina cristiana, debe ser claro que el estado metafsico (donde ocurren las filosofas cristianas) es diferente del estado
propiamente teolgico de la relacin: como filsofos no es nuestro propsito hacer teologa filosfica: la filosofa no es siempre, ni
necesariamente, una servidora de la teologa. Lo que tratamos de
hacer es continuar el trabajo natural de la filosofa, con aportaciones
que pueden proceder de la doctrina cristiana. Las filosofas cristianas
no estn necesariamente subordinadas a la teologa, pero tampoco se
pueden desarrollar estrictamente al margen de ella. La autonoma
de las filosofas cristianas no significa, por la unidad de las personas,
una separacin radical.

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Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

En resumen: Puede haber una filosofa cristiana? S: hay de hecho muchas filosofas cristianas. Debe haberla? S: debe haber muchas
filosofas cristianas, al lado de las muchas filosofas no-cristianas que
existen, y expresan los mltiples intentos por las que el ser humano
procura el conocimiento del cosmos y de s mismo. Tiene la Iglesia
una filosofa cristiana oficial? No, porque ninguna filosofa cristiana,
ni escuela teolgica alguna, puede agotar la doctrina cristiana; pero
podra tenerla, en el sentido de que la autoridad eclesistica puede
prescribir, y de hecho a veces ha prescrito, una filosofa cristiana
concreta para garantizar la fiel transmisin de la doctrina cristiana.
Respuesta a los argumentos
Contra la negativa:
A ambos argumentos, debe decirse lo que explica Juan PabloII, Fides
et ratio, 76:
Una segunda posicin de la filosofa es la que muchos designan
con la expresin filosofa cristiana. La denominacin es en s misma legtima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se
pretende aludir a una filosofa oficial de la Iglesia, puesto que la fe
como tal no es una filosofa. Con este apelativo se quiere indicar
ms bien un modo de filosofar cristiano, una especulacin filosfica concebida en unin vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofa hecha por filsofos cristianos, que
en su investigacin no han querido contradecir su fe. Hablando
de filosofa cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosfico que no se hubieran realizado
sin la aportacin, directa o indirecta, de la fe cristiana.8
8 Alter philosophiae status locutione philosophiae christianae a multis designatur. Haec
appellatio legitima est, dummodo ipsa in ambiguum ne detrahatur: id enim non significat Ecclesiam philosophiam publicam suam habere, quandoquidem fides qua talis non
est philosophia. Hac locutione ars designatur christiane philosophandi, meditatio scilicet
philosophica quae vitaliter cum fide coniungitur. Non agitur ideo simpliciter de philosophia

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

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Al primer argumento, debe decirse que la filosofa no es como

las dems ciencias, que tienen un objeto de estudio metodolgicamente circunscrito, sino que aspira a ser una cosmovisin; y en este
sentido el adjetivo cristiano califica a la doctrina filosfica en sus fundamentos, a diferencia de las dems ciencias, que no tienen esa aspiracin de totalidad.
Al segundo, debe recordarse que el Cdigo de Derecho Cannico, 1983, can.232 establece: la Iglesia tiene el deber, y el derecho
propio y exclusivo, de formar a aquellos que se destinan a los ministerios sagrados.9 Y aade Juan PabloII: Fides et Ratio, 61: si en
diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este tema,
reiterando el valor de las intuiciones del Doctor Anglico e insistiendo en el conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que
las directrices del Magisterio no han sido observadas siempre con
la deseable disponibilidad.10 La autoridad eclesistica tiene en efecto el derecho de determinar qu estudios filosficos y teolgicos
son necesarios para la formacin del clero y de sus fieles, y en ellos
puede seguir recomendando oficialmente una gua determinada; por
ejemplo, la ratio, doctrina et principia de Toms de Aquino.
Contra la afirmativa:
Al primero, debe decirse que LenXIII no usa de hecho aqu la expresin filosofa cristiana, pues el original latino habla de sabidura
cristiana. Y en cualquier caso, tanto filosofa como sabidura se
usan aqu como sinnimos de doctrina cristiana, o cuando mucho,
quadam a christianis philosophis confecta, qui suis in inquisitionibus aliquid contra fidem
dicere noluerunt. Cum de philosophia christiana sermo fit, omnes comprehendi debent
praestantes illi progressus philosophicae disciplinae, qui numquam contigissent nisi opem
directe vel oblique christiana fides attulisset.
9 Ecclesia officium est atque ius proprium et exclusivum eos instituendi, qui ad ministeria
sacra deputantur.
10 Si quidem compluribus temporibus necesse habuimus hanc questionem iterum attingere, cogitationum Doctoris Angelici vim confirmavimus atque ut eius philosophia comprehenderetur institimus, id ex eo ortum est quod Magisterii praescripta haud semper optanda animi promptitudine servata sunt.

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Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

de una doctrina filosfica que se deja inspirar por la doctrina cristiana, segn explica Juan PabloII.
Al segundo, debe recordarse que el Cdigo de Derecho Cannico de
1983 derog el Cdigo anterior (cf. can. 6, 1, n.1), y el canon particular que prescriba la doctrina filosfica de santo Toms de Aquino fue reemplazado por los cnones 251 (la formacin filosfica,
que debe fundamentarse en el patrimonio de la filosofa perenne y
tener en cuenta a la vez la investigacin filosfica realizada con el
progreso del tiempo, se ha de dar de manera que complete la formacin humana de los alumnos, contribuya a aguzar su mente y les
prepare para que puedan realizar mejor sus estudios teolgicos)11 y
252 3 (ha de haber clases de teologa dogmtica, fundada siempre
en la palabra de Dios escrita, juntamente con la sagrada Tradicin,
con las que los alumnos conozcan de modo ms profundo los misterios de salvacin, teniendo principalmente como maestro a santo
Toms; y tambin clases de teologa moral y pastoral, de derecho
cannico, de liturgia, de historia eclesistica y de otras disciplinas,
auxiliares y especiales, de acuerdo con las normas del Plan de formacin sacerdotal).12 Con ello, resulta claro que aunque ya no hay una
filosofa oficial de la Iglesia catlica, siguen siendo prescritas una
filosofa perenne y la teologa del doctor Anglico en la formacin
de los candidatos al sacerdocio.
Al tercero, debe aadirse lo que dice Juan PabloII, en el mismo
pargrafo 76: estos temas amplan de hecho el mbito de lo racional. Al especular sobre estos contenidos, los filsofos no se han convertido en telogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la
11 Philosophica institutio, quae innixa sit oportet patrimonio philosophico perenniter valido, et rationem etiam habeat philosophicae investigationis progredientis aetatis, ita tradatur, ut alumnorum formationem humanam perficiat, mentis aciem provehat, eosque ad
studia theologica peragenda aptiores reddat.
12 Lectiones habeantur theologiae dogmaticae, verbo Dei scripto una cum sacra Traditione semper innixae, quarum ope alumni mysteria salutis, s. Thoma praesertim magistro,
initimus penetrare addiscant, itemque lectiones theologiae moralis et pastoralis, iuris canonici, liturgiae, historiae ecclesiasticae, necnon aliarum disciplinarum, auxiliarium atque
specialium, ad normam praescriptorum institutionis sacerdotalis Rationis. La traduccin
al castellano es provista por el portal de la Santa Sede: http://www.vatican.va/archive/
ESL0020/__PV.HTM, consultada el 15 de mayo de 2013.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 251-270 Registro en trmite

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verdad de la fe a partir de la Revelacin. Han trabajado en su propio

campo y con su propia metodologa puramente racional, pero ampliando su investigacin a nuevos mbitos de la verdad.13

Referencias

bibliogrficas:

Austin, J.L. 1979. A Plea for Excuses, en Philosophical Papers. Oxford: Clarendon,
pp.175-204.
Dulles, Avery. 2000. Can Philosophy be Christian? en First Things, 102, pp.24-29.
Illanes, Jos Luis. 1999. Los estados de la filosofa. Comentario a Fides et Ratio, nn.
7577, en J. Aranguren, J.J.Borobia, y M.Luch (eds.), Fe y Razn. I Simposio
Internacional Fe Cristiana y Cultura Contempornea. Pamplona: EUNSA, pp.367383.
Livi, Antonio. 2000. El sentido comn en la encclica Fides et Ratio en Tpicos 19,
pp.123-130.
Migulez, Lorenzo; Alonso, Sabino; Cabreros, Marcelino.1945. Cdigo de Derecho
Cannico. Texto latino y versin castellana, con jurisprudencia y comentarios.
Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid.
Simpson, Peter. 2001. The Christianity of Philosophy en First Things, 113, pp.32.36.

13 Has agitantes rationes, philosophi haud facti sunt theologi, propterea quod fidei veritatem intellegere et collustrare non studuerunt sumpto initio a Revelatione. Sua in ipsorum
provincia, via meraque ratione sua usi agere perrexerunt, sed suam inquisitionem ad novos
veri ambitus explicaverunt.

270

Puede haber una filosofa cristiana? Jos-Luis Rivera

Esperar

contra toda esperanza

Karl Josef Romer

Obispo titular de Columnata
Secretario emrito del Consejo Pontificio para la Familia

Resumen
Karl Josef Romer reflexiona sobre el sufrimiento humano y
la muerte, y el sentido que ellas tienen en la existencia del
cristiano. La esperanza contra toda des-esperanza, es decir,
contra el sufrimiento y la muerte, es una esperanza que corre al acogimiento de estas categoras propias del ser humano; categoras necesarias para la trascendencia de s, es decir,
hacia el encuentro del Otro y los otros. Para Romer, que
sigue al Cristo de Getseman, la muerte propia y la muerte
de nuestra voluntad de poder es el camino de libertad y liberacin, de desasimiento de s, para entregarse a Dios.
Palabras clave: cristianismo, esperanza, desesperacin, libertad, muerte.

Recibido: 24/06/2013 Aceptado: 18/10/2013

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 271-285 Registro en trmite

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To Hope Against Every Hope

Abstract
Karl Josef Romer addresses on the issues of human suffering and death and the meaning that they have in the existence of every Christian. To hope against every desperation,
against suffering and death, is a hope that encompasses these
categories, that are proper to human being. Suffering and
death are the necessary horizon of human existence so that
man can think and assume transcendence and the encounter
with others and the Other. For Romer, who follows Gethsemanes Christ, the death of ourselves and of our will of
power is the main road to freedom and to the possibility to
surrender to God.
Keywords: Christianity, Death, Desperation, Freedom, Hope.

272

Esperar contra toda esperanza Karl Josef Romer

1 La acusacin que no tiene juez ni sentencia 1

Pienso que el amor de Cristo por los hombres es
una especie de milagro imposible sobre la tierra.
Es verdad que l era Dios!... Nosotros no somos
dioses!... Yo, por ejemplo, puedo tener un sufrimiento
terrible, ms cualquier otra persona nunca sabr
hasta qu punto sufro, porque ella es otra y no yo.
~Ivn Karamazov

En el citado libro, el ateo Ivn se rebela contra la nica gran catstrofe del universo, que es el sufrimiento sin fin, la atrocidad contra
el inocente; l maldice: la tierra est saturada con el dolor humano
desde su corteza hasta el centro. Ivn niega el perdn, pues el mundo no puede y nunca podr dar perdn. Aborrece el piadoso estremecimiento del universo, cuando el cielo y la tierra se confunden en el
mismo elogio clamando: T eres Justo, Seor!. Contina el autor ruso dando voz al sufrimiento annimo de millares de inocentes
que perecen sin ser conocidos, sin ser odos: Dicen los cristianos que
la madre abrazar al verdugo que laz a su hijo a los perros, y que los
tres (madre, verdugo e hijo) exclamarn: T eres Justo, Seor!.
Dostoievski contesta: No puedo, en absoluto, admitir tal acto No
quiero que la madre abrace al verdugo que le lanz el hijo a los perros!... Ella no tiene el derecho de perdonar tal crimen!....
El ateo Ivn tiene razn. El mundo no puede perdonar. Y, an
ms, no slo por causa de la maldad del corazn que el hombre
como criatura no puede perdonar. Hay ms. El hombre no tiene
cmo ni con qu reparar el mal practicado contra el justo y el inocente. Qu dara yo a cambio de un nio de Biafra, cuya carne viva
1 Este artculo tuvo su origen en una conferencia pronunciada en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid el 31 de mayo de 1974. El texto original: Esperar contra toda
esperana, en portugus, apareci en el colectivo a cargo de A. Vargas-Machuca: Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a Karl Rhaner, publicado en 1974 en Madrid
por Ediciones Cristiandad. Reproducimos aqu la traduccin al espaol a cargo de Jos
Eduardo Rincn Snchez.

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se derrite por el efecto de una bomba de Napalm? A cambio de la

inocencia violada, de la pobreza indefensa y explotada, de la confianza engaada e irreparablemente traicionada? Quin les pagar el
precio, quin sabr reparar el dao?
El hombre es el nico ser cuya historia est maldita, cuyo dolor
no es redimido? Entonces Ivn tiene razn: Pienso que el diablo no
existe y que fue creado por el hombre; y ste lo hizo a su imagen y
semejanza?
El sufrimiento es el hombre. Pero por qu l no se puede realizar? No se puede adelantar una respuesta, pues cada uno de nosotros
se realiza a un cierto grado. Cada eleccin que yo hago, cada opcin
que realizo, es una limitacin. Puedo optar slo por una o algunas
posibilidades. Las otras, que tambin me prometen la felicidad, debo
dejarlas. S que tengo ms sed de perfeccin, de ms felicidad. En
cuanto procuro un bien, el tiempo pasa, y no puedo beber ms de
otras tazas tambin deseadas. Comprendo a aqullos y tambin a
los que no estn de acuerdo con ellos que, en el afn de no perder
ninguna gota del cliz de la alegra y la satisfaccin, beben sin gustar,
devoran la alegra sin saborear lo que hay de ms en ella. Ellos, en
el miedo de perder algo, no saben poseer lo que tienen. Entonces, el
hombre engendra su propia frustracin.
Y al final est la muerte. Podemos olvidarla por un tiempo, podemos revestirla de una apariencia menos horrenda, podemos mitigar
lo absurdo. Mas la decepcin ser mayor. Tengo que desaparecer.
Y la culpa? Nadie diga que el tiempo sana las heridas. El tiempo
no sana. Nunca ms encontrar la mano que una vez se me extendi para ser amparada por m. No la ampar. La dej en su dolor,
que tena slo una presencia capaz de ayudarle. La ma. Negu mi
presencia. Estuve ah, mas estuve ausente. Qu har, ahora, para
expiar m culpa? Expiar la culpa del prjimo? Expiar la culpa de los
que matan a un padre de familia, que hacen a la viuda huir desesperada, arrancando y llevando consigo a los hijos; huyendo sin destino,
teniendo tras de s la muerte, el bombardeo, y a su frente, el desamparo, el hambre, la violencia, la compaa sombra de otros millares
de vidas funestas como la suya? No, el mundo no tiene respuesta
para el hospital donde mi joven amigo muri, estrangulado por el
274

Esperar contra toda esperanza Karl Josef Romer

cncer; no tiene respuesta a los hijos que nacen de madres solteras,

cuya felicidad fue cambiada por el desventurado deleite de quien,
incapaz de amar, destruy el amor.
Esperanza? Este mundo no tiene esperanza! Pero, por qu? Si
este mundo tuviera esperanza para nosotros, entonces seramos pequeos como las horas pasajeras de nuestro tiempo, seramos menores que el mundo. Mas, somos mayores. Por esto el universo no nos
da la respuesta.
2 Sabidura o locura: vivir bien para aprender a morir?
No ser esta la profunda paradoja que hace a los cristianos desanimarse? Pero debe ser as. Quiero ser, quiero ser feliz. Vida, comunin! Todos los pueblos, todas las culturas vacilan entre la adoracin
a los dioses y la frentica entrega a descubrir el mundo y sus glorias.
Quin tendra previsto para el final del siglo XX la moda Jesspueblo-revolucin? Sin embargo, ella no es slo ms que una moda
efmera. Ella desaparecer, pero la humanidad no desaparecer a su
pregunta, la bsqueda de lo absoluto.
La persona. El hombre debe conquistar el mundo, l mismo debe
crecer, se debe desarrollar. El hombre debe hacerse ms hombre!
Pero, para qu? Tal vez para que maana haya slo naciones desarrolladas, y los hombres desarrollados tengan garantizado su entierro, en un fretro de palo de rosa? Crecer, para qu? Esto es lo
aparente, lo absurdo: en la medida en que el hombre se hace ms
maduro, ms libre, ms capaz de darse al mundo, su yo exterior el
cuerpo pierde su fuerza, su capacidad de comunin! La mayor felicidad de este mundo tiene en s misma una limitacin; mientras
me acostumbro, las categoras que me anunciaban la felicidad me
revelan lo fastidioso, la insuficiencia, su ndole de provisorio, de
previo. La propia capacidad del hombre de decepcionarse con la
felicidad del mundo le revela que, en el fondo, l aspira a una felicidad que trasciende esta vida y este universo.
La comunin. El problema se hace ms radical donde no slo consideramos nuestra sed de poseer bienes, de ser felices, sino donde
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tomamos conciencia de nuestra profunda orientacin hacia el otro.

Este otro es nuestro hermano aunque en nuestra experiencia, l
no sea siempre una conciencia reflexiva y tematizada. Usted sabe
matemticas, domina su lenguaje y se comunica diariamente de mil
formas distintas, con mltiples gestos, expresando y comunicando
al otro su ser ms ntimo. Usted se revela a travs de palabras y
gestos. Todo esto, usted lo recibi de nosotros. Lenguaje, cultura,
pensamientos, todo lo que tengo, y lo que yo soy, lo soy gracias
al prjimo. En la convivencia, otros seres humanos coincidieron en
mi espritu, y en m continan teniendo intercomunin con mi ser,
escondido en m, pero manifiesto en la intercomunin. Esta comunin me hace salir del crepsculo sombro de la animalidad. Es por
el otro que, en la mutua manifestacin y revelacin, yo comienzo
a ser quien soy. Sabiendo que el otro me descubri, me ama, me
estima, y yo me confo a l, me doy a l, sabiendo que en la estima
y en el amor l quiere que yo sea, l me afirma, l me da el ser de
mi Yo superior.
Pero tambin aqu, debemos decir, los hombres desaparecen.Y en
contacto con ellos se enciende en nosotros como una conciencia creciente de lo eterno, de aquello que no puede y no debe dejar de ser.
La perspectiva de la fe. Lo que la fe cristiana nos dice al respecto
de Dios responde a la inspiracin ms profunda del corazn humano.
Nada me llena, nada me basta. Slo lo absoluto, slo Dios. Ni yo me
basto. Cerrndome en m mismo, tornando a m el ms pobre de todos los seres. Como el otro, el hermano, el amigo me libera del aislamiento letal de mi egosmo, as Dios ser la liberacin total. Pero
aqu est la diferencia fundamental. Podemos coexistir con el amigo,
y le damos tanto cuanto de l recibimos. Soy igual al amigo. l es
limitado como yo lo soy; somos socios de la misma amistad bella
y limitada. Por eso, ninguna amistad nos da la ltima respuesta.
La raz de nuestro ser, los escondidos cimientos de nuestro yo yacen en nosotros. Y es verdad, en el amor no en el amor heroico
donde fcilmente continuara contemplndome y admirndome de
m mismo, sino en el amor gratuito, en aqul que no vale la pena,
en amor silencioso de fidelidad yo tengo un presentimiento, como
un anticipo, de que ser libre, plenamente liberado de m mismo.
276

Esperar contra toda esperanza Karl Josef Romer

Pero ninguna criatura es capaz de vaciarme. El amor del prjimo me

anuncia el amor mayor que un da me ha de liberar de todas mis limitaciones. Dios no ser alguien al lado de tantos otros seres queridos.
No, l ser y es, el nico absoluto, el nico que no me encontrar
como un socio ms, a quien yo no puedo dar algo igual. l ser el
insondable misterio, que en su vida eterna quiere constituirse como
el fondo inefable de mi ser. l me ha liberado de m, y voy a dar-me
a l mismo.
Libertad para la muerte. Por eso yo debo morir. Pues sin morir yo
continuara insistiendo en m, poseyndome a m mismo cada vez y
situndome al lado de Dios. Dios no sera Dios para mi vida; sera
apenas como una felicidad yuxtapuesta a la ma, no sera el Absoluto.
La muerte no es slo una separacin de alma y cuerpo. Yo debo
morir. Yo debo ser sacado de m mismo. En el ntimo misterio de mi
yo, me conozco, donde tengo el inefable miedo de lo abismal ante
el cual se abre la ltima y nica pregunta de mi existencia, miedo de
que este abismo pueda no estar vaco, sino que un da se me revele
como la presencia inmediata de aqul que es Dios. No podr huir,
no me podr proteger recurriendo a los pensamientos que yo crea,
por los cuales yo me he representado a Dios. Tendr que buscarlo,
mirarlo. Y l me ver. Pero lo ver, porque l habr comenzado a
liberarme de m mismo y a constituirse l mismo, como el ntimo
misterio de mi yo.
Existir, porque l me amar (como ya me ama). La muerte
es necesaria, en este sentido positivo: sin ella, yo siempre querra
coexistir como Dios por m mismo, no como algo asumido por l,
sino coexistir aferrado a m mismo; y no querra abandonarme a m
mismo, a mi propia seguridad tan celosamente conquistada, abandonarme para donar-me totalmente a l. Yo siempre sera alguien
fuera de Dios, no liberado; sin embargo, la esperanza nos promete
que seremos en l (no apenas a un lado). (Lo que aqu se quiere decir
en palabras simples ya fue expresado de un modo ms filosfico con
las palabras potentia oboedientialis o el donum creatum in gratia o la Luz
de la Gloria). Por eso debo morir, para ser abandonado a l. Quien
insiste en s mismo se cierra, se esclaviza, se torna estril. En el
amor vencemos la in-sistencia en nosotros mismos, y comenzamos a
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existir a travs de la liberacin que el amor, el servicio, la comunin

con el otro nos traen. En nuestra muerte tenemos el grande y definitivo xodo, xodo de todas las categoras en las cuales nos queramos
beber la vida y la felicidad, las cuales, siempre revelndose como
limitadas, como incapaces de saciarnos nos remiten a Aquello que
sobresale a travs de ellas, como algo que vislumbrado se anuncia.
xodo de nosotros mismos, de nuestra propia fortaleza, en la cual
amontonamos tantas riquezas que nos seducen a insistir en nosotros
mismos, en lugar de existir. Sin embargo, existimos slo en el otro y
por el otro. En la muerte, por el xodo total, por el auto-abandono
radical seremos llamados a Aqul, que nos llama. Ninguno ms insistir en s mismo (a no ser el pecador obstinado), mas ex-sistiremos
en Aqul, que nos salv y liber. Dios ser nuestra existencia. l
que, primero, en la encarnacin existi de s (Fil 2, 6-8), saliendo
de s, entregndose a nosotros. l se nos dar, y podremos salir de
nosotros. El S que pronunci en la encarnacin (2 Cor 1, 20) se ha
vuelto definitivo, cuando l insiste en nosotros, y nosotros en l. l
me am para que yo pueda entregarme a l (Gl 2, 20).
El problema no puedes perdonar es desenmascarado. Es, ante
la fe cristiana, un problema falso. Dios no estar delante de nosotros,
exigiendo que nos perdonemos el uno al otro. As, l sera uno de
nosotros. Uno ms. La culpa entre nosotros, que nosotros ni sabemos perdonarnos, ser traspasada. No traspasada por algo ms, sino
por el nico que es bueno, que es justo, que es feliz, el nico que por
s mismo Es. El ser nuestro ser, nuestra existencia. El sufrimiento
y la culpa sern traspasados, porque nosotros seremos traspasados,
cuando existamos no por nosotros, sino por Dios mismo.
3 Esperanza contra toda (des-)esperanza
Las esperanzas y la Esperanza. Vimos que, si el hombre se limitase a
las felicidades de esta vida, se cerrara como algo limitado, lo cual
no corresponde a su pregunta insaciable y trascendente. l debe descubrir y poseer los bienes de este mundo, porque slo as crecer
y llegar a su yo superior. Sin embargo, en la medida en que toma
278

Esperar contra toda esperanza Karl Josef Romer

posesin del mundo, en el que nutre tantas mltiples esperanzas en

s mismo, el hombre comienza a percibir que todo es denunciado por
su carcter efmero. l debe poseer lo que deber ser abandonado, y
debe abandonar lo que le era indispensable para auto-realizarse. No
es la muerte de uno de los cnyuges en un matrimonio feliz la forma
ms radical de esta inmensa paradoja? Todo lo que prometa realizar
las tantas esperanzas de corazn humano no responder a aquella
Esperanza, que yo no tengo, pero que yo soy. Todo mi ser espera,
no por algo, sino por lo Absoluto.
Morir o ser exterminado. Aqu, puede llegar a ser ms evidente, por
lo menos en la visin cristiana, que el sufrimiento y la muerte tienen
un insustituible significado. El sufrimiento es siempre una forma de
anticipacin de la muerte, no slo de la muerte que (biolgicamente) me ser impuesta, sino que el sufrimiento puede participar de la
muerte que (no ser slo un acontecimiento en m, sino que) yo
debo y puedo morir. En qu consiste positivamente esta mi muerte?
Primeramente, en la liberacin de mis lmites. Esta liberacin
conoce fundamentalmente dos modalidades. Una positiva y la otra
negativa. La negativa: implica que yo soy arrojado, arrancado de mis
lmites; el sufrimiento, como la muerte futura, me desapropia a m
mismo. La positiva: el amor. Yo me entrego, yo me transpongo para
la riqueza del otro, como don gratuito y seguro para quien se me
revel como mayor, como ideal.
En el sufrimiento y en la muerte del cristiano todo depende de
que yo sea o no capaz, por lo menos en mi intencin y opcin radical
de vida, de evitar que la vida me sea arrancada. Quiero ofrecerla,
entregarla. Quiero un acto de amor, de abandonarme a un ideal, a
aqul que me pueda dar un sentido infinito. Morir (y sufrir) no es
algo que solamente me acontezca. El cristiano muere, y muere l
mismo. sta es la segunda forma de morir, propia de la vocacin
cristiana. Ella no se deja precipitar en el absurdo inescrutable, sino
que se deja llamar por el misterio ms real, el del amor divino.
Acelerar la destruccin o intensificar la libertad? Si toda maduracin
de la persona es un xodo, llegar al otro libres de nosotros mismos,
entonces el sufrimiento puede ser una fuerza propulsora en este
proceso de maduracin. Quien apenas sufre, dejndose arrancar la
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vida tan querida, quien apenas deja acontecer el sufrimiento, no es

cristiano. Para se, el sufrimiento es apenas destruccin de las esperanzas en esta vida. Pero para quien sabe, en el sufrimiento, liberarse
de s y entregarse a aqul que lo ama, el sufrimiento ser menos que
la aceleracin de la autodestruccin, ser una verdadera intensificacin de nosotros mismos, de nuestra libertad para la libertad, que es
Dios. No hablo directamente del sufrimiento extra-ordinario (tal
vez la fidelidad en el sufrimiento cotidiano sea el verdadero herosmo que la gracia de Dios opera en nosotros). Hablo de esta entrega
cotidiana donde no me puedo justificar, aunque quisiera y tuviera el
derecho de hacerlo, donde yo perdono sin que alguien jams sepa
de mi sufrimiento que no tiene nombre, que no tiene respuesta, que
no tiene esperanza. Hablo del grano de trigo, que muere todos los
das, y en la esperanza que Dios nos da hace brotar al da una espiga conocida nicamente por Dios. Hablo de la alegra que Dios hace
brotar en nosotros cuando otros tienen xito y son amados. Hablo
de la muerte silenciosa de tantos que nunca reciben una accin de
gracias por parte de este mundo, y que generosamente construyen
un futuro donde los hombres sepan amar ms, y ser ms. Hablo de...
tu sufrimiento, de tu muerte silenciosa, cotidiana, hablo de... mi
muerte.
El Abandono puede ser un don. Ivn Karamazov no puede perdonar.
Porque l no sabe... donar. Slo sabe dar y donar, quien sabe recibir.
En cuanto el hombre con toda su inteligencia, es la nica y ltima
medida de este mundo, l se encierra en su propia limitacin. Slo
por aban-dono de nosotros mismos sabremos recibir el Don que es
Dios. Y slo libres de nosotros mismos y totalmente libres, slo
seremos por Dios podremos donar, no algo, sino nuestro propio
yo a quien no lo merece. Donar-nos a l, per-donndo-le. Slo en
Dios sabremos ltimamente que el amor y la donacin no pueden
ser merecidos. Son gratuitos.
Donde el mundo, en todas sus esperanzas, sufre la desilusin y
se entrega al dolor del desengao, ah la fe cristiana, viviendo este
mismo dolor, muriendo esta misma muerte, comienza a esperar en
aquella Esperanza que, secretamente, desde el inicio ya era la exuberancia misma de todas las esperanzas (Rahner, 1967: pp.561-580;
280

Esperar contra toda esperanza Karl Josef Romer

1968: pp.322-326); ella es la que dejaba inquieto a nuestro corazn

ante todas las alegras; donde el mundo cae en la desesperacin de
la muerte el cristiano cae, mas cayendo, se entrega. Sin la muerte, la
gran esperanza nos es imposible.
4 Entre la desesperacin y la temeridad: la esperanza mayor
El amor de Dios no es mayor, es diferente. En la esperanza el hombre no
juzga por s mismo, deja que un Otro juzgue, l no se da a s mismo
la respuesta, espera que la respuesta sea dada por el nico capaz de
responder. Cuando los hombres se aman, ambos tienen la certeza de
que cada uno lleva en su amistad, un ttulo, un motivo de amor para
el otro. Ah, cada uno puede y debe descubrir en la amistad del otro
su propia amabilidad.
No es as para con Dios. En la eternidad veremos que es Dios
quien nos da nuestra dignidad, nuestra amabilidad. Aqu no se trata
de una diferencia de grado, sino de una diferencia absoluta, incomparable. No hay nada originalmente mo que pueda yo otorgar a la
amistad con Dios; no somos simples socios de l, y por ello, no puedo por m mismo contribuir con algo para la felicidad de l. Todo es
don, en el sentido ms absoluto. Todo es gracia.Y, si Dios me ama, es
l quien primero me hace amable para que me pueda amar (1 Jn 4,
10). Ya San Agustn encuentra este nuevo pensamiento en el Nuevo
Testamento (De dono persev. 19, 49; De gratia christi 45), donde sigue
con admiracin a su gran maestro San Ambrosio (Coment. al Ev. de Lc.
1, 10; 7, 27; 10, 89). Es el tema fundamental de la esposa de Cristo.
As dice el Apocalipsis 19, 8: Y le fue dado a la esposa vestirse de
lino resplandeciente.... La palabra clave en el mensaje del Nuevo
Testamento no es lo sobrenatural, sino la gratitud (Rm 3, 24; Ap
21, 6). La fe en Dios no es un clculo prudente mo, el amor a l no
es una dignidad ma. Sino que Dios nos llama desde la absoluta libertad, y nos ama, porque es bueno. Amando nuestra bondad l ama lo
que en el fondo de nuestro ser l ha impreso. Nunca llegaremos a
poseer a Dios por nuestra propia fuerza o por un ttulo nuestro. l
siempre ser el insondable misterio de amor, que gratuitamente nos
ama y santifica. As dice San Pablo (1 Cor 13, 13) que la esperanza
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continuar en la eternidad como la ntima disponibilidad de amor,

que no da sino que recibe todo, recibe a Dios de Dios.
Jess espera... desesperado
El motivo de nuestra esperanza es el Cristo. l es el prototipo. Humanamente hablando, no puede aceptar que su vida sea sacrificada
como una intriga desgraciada; como judo fiel, debe oponerse a ello.
Nunca podr aceptar que la voluntad del Padre se frustre, contrariado por la maldad de los que rechazan al Enviado de Dios. Para el
alma humana de Jess no hay ningn motivo ni en el universo ni en
su inteligencia humana, por el que l pudiera aceptar una muerte
horrenda. El No que pronuncia en el jardn de los Olivos manifiesta la angustia del corazn humano, que debe perderlo todo, todo lo
que a l le da seguridad, clculo, confianza humana. ... aparta de m
este cliz (Mc 14, 36) Esta muerte tiene para l slo un aspecto de
destruccin, de la negacin de su propia misin mesinica. Humanamente hablando, era para Jess la noche. Contra toda esperanza
(de poder eliminar lo atroz) l se levanta delante de Aqul a quien
pertenece. Abandonado de toda seguridad del mundo y de su propia
alma, l mira al futuro, donde para el hombre Jess, esta hora, en
impenetrable obscuridad, yace el misterio luminoso del amor del
Padre. Jess avanza, se afianza ah donde l ya no se da a s mismo la
seguridad, ah donde slo el Otro puede asegurarlo. Hgase lo que
t quieres, no lo que yo quiero. Jess deja todo en el abandono;
l entrega todo, donndo-se al inescrutable misterio del Padre. Una
teologa que no tome en serio el acto de que el Hijo de Dios se hace
hombre, hombre dbil, hombre mortal, siempre se escandalizara
con la des-esperanza humana de Jess. Sin embargo, sin esta obscuridad no se entendera la totalidad de la confianza de Jess en el
Padre. El xodo de esta muerte es total. Lucas nos da la gran interpretacin divina de la primera fase del misterio pascual: Padre, en
tus manos entrego mi espritu (Lc 23, 46; cfr. Jn 19, 30; Mt 27, 46;
Mc 15, 34).Y en esta salida de s mismo, donde todo le es arrancado,
donde todo cae y todo le es negado, l tiene un slo amparo: que el
282

Esperar contra toda esperanza Karl Josef Romer

Padre puede recibir su sacrificio. Lo que humanamente es destruccin, non-sensus, slo absurdidad y blasfemia (Gal 3, 13), Dios puede
recibirlo y dar-le todo el sentido de su amor (Jn 3, 14ss).
Tal vez no pueda comprenderse con bastante nitidez en nuestra
conciencia que Jess se entreg. l no dice: Yo y el Padre, juntos
asumiremos esta hora. Para ustedes parece difcil, pero para m es diferente.Yo asumo. Todas estas cosas seran deformaciones blasfemas
del mensaje evanglico. Jess muere en el desamparo total (desamparo de s mismo). Si hay amparo para l, entonces es en el Padre.
Dios te dar a todos los que estn contigo en la barca
La segunda parte del misterio pascual: Dios asume a Aqul que en
l estaba confiado. Jess resucita; l no vuelve como Lzaro volvi.
Jess, en su total auto-abandono de la muerte, se don al Padre y
el Padre lo acept. La Iglesia primitiva se levanta sobre la desesperacin y la catstrofe total (Schlier, 1964: pp.135-145). El cambio
es radical: lo que pocos das o semanas atrs pareca ser prdida de
todo, ruina de las ltimas esperanzas, es motivo de jbilo sin fin: No
podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y odo (Hch 4, 20).
l resucit, l vive, Dios lo acept y lo ha manifestado como Seor
y Mesas (Hch 2, 36).
Donde todas las esperanzas yacan enterradas, donde el hombre
slo se poda entregar al horror de lo inevitable, la muerte, ah surgi la vida. En la resurreccin de Cristo, Dios se manifest como
la meta real del hombre. La muerte, aunque nos arranque todo de
nosotros, slo nos arrebata aquello que quera ocupar el lugar que
es propio de Dios (Rahner). Nosotros somos de Dios, y a travs de la
ltima desapropiacin, que se torna una total entrega, el abandono
se torna entrega al otro como don, donacin. Exclama jubilosa la
comunidad de los cristianos que tenan al pie de la Cruz y que tenan
el testimonio indudable de la resurreccin: Dnde est, muerte, tu
victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn?. Sean dadas las gracias a
Dios, que nos ha dado la victoria por medio (de la muerte) de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15, 55-57).
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 271-285 Registro en trmite

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El primer testimonio del Nuevo Testamento (1 Ts 4, 13) llama

a los hombres que no pertenecen a Cristo, los sin esperanza, y
los cristianos son definidos por el hecho de tener, despus de tantas
esperanzas deficientes y pasajeras, la Esperanza que es. La carta a
los Romanos sabe que an estamos marcados por la Cruz, que an
sufrimos y gemimos (Rm 8, 18-25); sin embargo, la misma carta
dice que debajo de esta vestimenta mortal de nuestra existencia ya
vivimos en la fuerza de lo venidero: ya tenemos la esperanza: El Dios
de la esperanza los colme de todo gozo y paz en vuestra fe, para que
abundis ms y ms en la esperanza, por la virtud del Espritu Santo
(Rm 15, 13).
Ser que, no es aqu donde debemos descubrir el profundo sentido de la palabra del apstol San Pablo: La aspiracin de la carne
es la muerte, mientras que la aspiracin del espritu es la vida y la
paz (Rm 8, 6)? Carne es todo lo que se cierra en s, en su egosmo
mortal, en las esperanzas que hay de perecer en la muerte. Espritu
es todo lo que se abre, en el servicio, en el amor, en la fe y en la
expectativa que Cristo ya nos abri. As dice Juan en el Evangelio:
El que se guarda, perece; el que se entrega, se conserva para la vida
eterna (Jn 12, 24-25).
Concluimos esta reflexin con tres observaciones finales:
Ninguno vive para s, y ninguno muere para s. Esta ley cristiana est inscrita en nuestra existencia, y en nuestra muerte (Rm
14, 7-9). Porque quien vive para s ya ha muerto, encerrndose a s
mismo en sus propias esperanzas, efmeras y mortales; sin embargo,
quien espera ms all de la esperanza y an en contra de las esperanzas pasajeras, se abandona no en la desesperacin (el desesperado
no se abandona, sino que se cierra en s mismo), sino en la entrega
del amor.
Quien sufre, quien prev que de la muerte no se ha de salvar
nadie por s, sabe que su esperanza en Cristo se encuentra incluida en la solidaridad del sufrimiento, con tanta ilusin y des-ilusin
por sus hermanos. Y es as que en la esperanza de Cristo, entrega
su vida por los hermanos, abandonando-se, donando-se a los otros;
ste sabe en Cristo que de una u otra manera vale tambin para su
propia vida aquello que fue dicho a Pablo: No perecer ninguno
284

Esperar contra toda esperanza Karl Josef Romer

de ustedes, sino solamente la barca no temas, Pablo Dios te

ha dado a todos los que estn contigo en la barca (Hch 27, 22ss):
Dios en su gran misericordia nos hace renacer por la resurreccin
de Cristo para una esperanza viva estar siempre dispuestos a responder a todo aquello que a ustedes les cuestione a razn de su
esperanza (1Pe 1, 3; 3, 15).
Esta esperanza afirma todo lo que es verdaderamente humano
con la afirmacin divina y eterna; sin embargo, ella no se contenta
con ninguna liberacin, apenas para encerrar al hombre en una nueva esclavitud. Esta esperanza nos mantiene en un real compromiso,
en distancia crtica, sabiendo que es el hombre mismo el que debe
buscar la solucin de sus problemas; pero el mayor problema que
hay es el hombre mismo, y ste no tiene solucin, sino que ser
salvado en la libertad de Dios.

Referencias

bibliogrficas:

Agustin de Hipona. De dono pereseverantia en Obras completas (vol.VI). Madrid: Biblioteca

de Autores Cristianos.
Agustn de Hipona. De gratia christe et de peccato originali en Obras completas (vol.VI).
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Ambrosio de Miln. Expositio evangelii secundum Lucam en Obras de San Ambrosio (vol.I).
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Rahner, Karl. 1967. Zur Theologie der Hoffnung en Schriften IX. Einsiedln: Benziger,
pp.561-580.
Rahner, Karl. 1968. Selbstverwirklichung und Annahme des Kreuzes en Schriften VIII. Einsiedln: Benziger, pp.322-326.
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Schlier. H. 1964. ber
pp.135-145.

die

Hoffnung, en Besinnung auf das Neue Testament. Freiburg,

Vargas-Machuca, A (ed.) 1975. Teologa y Mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner.

Madrid, Ed. Cristiandad.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 271-285 Registro en trmite

285

Confianza y misterio.
La vulnerabilidad como

apertura y vida de la razn

Ignacio Verd
Universidad Pontificia Comillas, Madrid
[email protected]

Resumen
En este artculo pretendo contraponer dos concepciones de
la razn y analizar lo que implican para, finalmente, mostrar
el valor de la propuesta agustiniana; propuesta que, frente
al modelo de razn moderno, defiende una razn abierta al
misterio y a una vivencia profunda de la trascendencia.
Palabras clave: Inmanencia, Trascendencia, vulnerabilidad, misterio,
razn, San Agustn.

Recibido: 20/08/2013 Aceptado: 03/10/2013

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 287-300 Registro en trmite

287

Confidence and Mystery.

Vulnerability as Openness

and

Life

of

Reason

Abstract:
In this article I try to deal with two conceptions of reason
and to analyze what they involve, in order to show, finally,
the value of the Augustinian proposal. Compared with the
modern model of reason, the Augustinian proposal defends
a reason open to the mystery and to a deep experience of
the transcendence.
Keywords: Inmanence, Transcendence, Vulnerability, Mystery, Reason,
Saint Augustine.

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Confianza y Misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn Ignacio Verd

El alma no est contenta con algn bien que ella conquiste

y comprenda, porque un bien as no es el sumo bien.
~San Buenaventura
Preguntamos si la razn conducida siempre a la bsqueda
del reposo, del apaciguamiento, de la conciliacin implicando siempre la ultimidad o la prioridad de lo Mismo,
no se ausenta, ya por ello, de la razn que vive. Nos preguntamos si la vigilia es una nostalgia de lo igual y no una
paciencia de lo infinito.
~Emmanuel Levinas
Creer no designa un saber menor, homogneo al del mundo pero todava irrealizado o imperfecto, de modo que
aquello en lo que se cree necesitara an probar su realidad
o su verdad, mostrndose de veras. Creer no es un sustituto
de un ver todava ausente [] en la verdad del mundo.
~Michel Henry

Me propongo abordar una cuestin capital; un asunto clave y, como

tal, discutido de modo constante a lo largo de lo que entendemos
como la historia de la filosofa. Pero no pretendo, en modo alguno,
decir la ltima palabra, la que deje a todos los dems sin ella.
Son muchos los modos en que podra formularse la profunda
preocupacin que ha inquietado el espritu de tantos hombres durante siglos, y que ahora me mueve a m a escribir estas lneas: Qu
soy? Qu es la razn? Qu es ser feliz? Cabe aspirar a algo ms que
al poder, al dominio? Es el saber cientfico y su aplicacin tcnica la
realizacin plena de la razn? Qu sentido tiene hablar de fe, esperanza y amor? Qu relacin guardan con la razn?
Responder las preguntas planteadas, adentrarse en ellas, es sin
duda la tarea ambiciosa que mueve a todo filsofo; pero mi intencin, ms modesta, es comprender mejor la propuesta, a este
respecto, de una rica y profunda tradicin, que hunde sus races en
el Scrates que Platn nos present, recorre la Edad Media de la
mano de hombres como San Agustn, San Anselmo, San Bernardo,
San Buenaventura, el Maestro Eckhart, entre otros, y contina hasta
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nuestros das, destacando la figura de pensadores como Kierkegaard,

Blondel, Marcel, Levinas, Henry o Garca-Bar.
Un hito, una clave, de la historia de nuestra filosofa consiste en
sostener, como hizo buena parte de la filosofa griega, que el hombre
no es una cosa ms entre las cosas. Y no lo es, segn el socratismo,
porque sabe de la Verdad, es ms, sabe que est por saberse; y sabe
del Bien, es ms, sabe que ha de ser y, en buena medida, an no es.
Es nuestra razn, nuestro intelecto, lo que nos hace seres en relacin
con el Logos de un modo nico, especial. Mientras todas las cosas del
mundo estn ajustadas a un orden fijo, el hombre se pregunta cmo
ha de vivir su vida para que haya merecido la pena haberla vivido, es
decir, bajo qu orden ha de ponerse.
Para la sofstica, el absoluto, la Verdad an por saberse y el
Bien an por ser no es, en modo alguno, alcanzable; y no ejerce,
por tanto, ninguna accin sobre nuestras vidas. No es posible ponerse bajo orden ninguno, salvo bajo el orden impuesto por cualquier
otro hombre; ya que, si bien no hay Verdad por saber ni Bien por ser,
el hombre, con su razn, produce verdades y bienes creando, as,
el mundo que habita; es ms, no puede no hacerlo; sa es su peculiaridad. Es el hombre el que crea las cosas, el mundo, ya que es l
quien establece la Verdad y el Bien; el valor de lo real. El pusilnime,
el torpe, el cobarde vivirn sometidos, porque el ejercicio libre de
la razn es poder; es el que es capaz de imponer su verdad y su bien
quien se muestra como el mejor, y por eso domina sobre los dems.
La imposibilidad de controlar y dominar la Verdad y el Bien, entendidos como divinos, deja al hombre en una situacin difcil. Si
el poder que ejerce no le asegura, no le afianza, la existencia, la
felicidad deja de estar en sus manos como un exitoso logro; se hace
as en extremo vulnerable. Pero el sofista, que es consciente de la
menesterosa existencia humana, niega precisamente la divinidad del
bien y de la verdad y pretende, de este modo, poner en manos del
hombre su ser y el devenir del mismo. Cree que en lo profundo de
todo hombre habitan la penuria y el miedo; un miedo tenaz, radical,
que le condena a la infelicidad. Y, por ello, parece afirmar que slo
siendo poderoso puede ser feliz el hombre, porque es el poder el
que lo hace invulnerable. Ahora bien, y ste es el punto fundamental,
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Confianza y Misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn Ignacio Verd

slo es realmente poderoso el que impone su verdad y su bien, el

que triunfa sobre los dems, el que somete y no es sometido, el que
domina y nunca es dominado, el que no ha de responder ante nadie
porque l es la respuesta. O se es seor o se es esclavo.
Naturalmente, la propuesta del sofista no es la nica posible
cuando se trata de intentar salvar al hombre de una vulnerabilidad
que lo humilla dolorosamente y, si bien tiene una extraordinaria
fuerza, no es menos potente e influyente la de los que ponen su confianza en el poder de la razn para alcanzar finalmente el dominio de
los mbitos de la Verdad y el Bien divinos.
En este caso se afirma, con seguridad, que existe un orden, un
logos, que rige el mundo, es decir, lo sometido al tiempo y al cambio;
que ese orden es atemporal, eterno, es decir, divino; que podemos
llegar a conocerlo y que slo conocindolo es posible llegar a ser
feliz.
Ahora bien, si somos capaces de conocer, de hacer nuestro lo absoluto, divino, y as realizarnos, ser felices, es que, aunque hayamos
podido olvidarlo, realmente somos divinos; es decir, logos atemporal. Tentadora idea latente en el pensamiento griego, como podemos
observar al detenernos en ciertos representantes del platonismo, del
aristotelismo e incluso del estoicismo.
Al fin y al cabo la situacin que se plantea es la siguiente: o no
es cognoscible, y por cognoscible quiere decirse dominable, controlable, en modo alguno lo divino, lo absoluto, lo eterno, lo infinito,
con lo que la tcnica sobre lo divino, en verdad, no ejerce influencia
alguna en nuestras vidas (ni las mejora, ni las empeora), quedando
as todo hombre abocado al terror o a una realizacin en el mbito
de lo temporal y finito; o por el contrario es cognoscible, dominable, controlable, gracias a la razn, con lo que ser nuestro saber, la
ciencia, en su sentido ms fuerte, el nico camino posible de realizacin para el hombre.
Es esta segunda opcin, reinterpretada y presentada como un
mensaje de salvacin para la humanidad, la que asumir con extremas potencia y conviccin la filosofa moderna, entregada a la ciencia y la tcnica.Y supondr una concepcin de la razn cuyas consecuencias hemos de estudiar con detenimiento.
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Parece que la Modernidad, en trminos generales, asumi que

en nosotros est el poder de realizarnos plenamente; salvarnos, liberarnos. Pero tambin que para ello habramos de ser capaces de, tras
un difcil proceso de purificacin, permitir el desarrollo sin trabas
de la razn.
Este desarrollo sin trabas de la razn es lo que se llamar ciencia;
si bien, finalmente se manifestar como tcnica, pues, como dice
Michel Henry: la ciencia que se cree sola en el mundo y que se comporta como tal se convierte en tcnica (1997: p.61).
El filsofo moderno confa plenamente en el poder de la razn,
pero entendida en clave cientfico-tcnica. Entiende, una vez ms,
que el saber es poder o, ms exactamente, que el valor del saber
viene marcado por el poder que proporciona y que es ejercido mediante la tcnica: la ciencia del hombre es la medida de su potencia,
porque ignorar la causa es no producir el efecto (Bacon, 1985: p.7).
Y el poder que se ambiciona es el de lograr seguridad, invulnerabilidad; el de no estar al albur de lo incontrolable; el de ser dueos de
nuestro destino, autnomos y, como tales, autosuficientes. Hablamos de un poder que se vive como una necesidad, una ambicin y
un logro.
Sin embargo, esta concepcin del quehacer de la razn; del
hombre y su devenir en la existencia, implica y supone una serie de
asunciones de orden filosfico de muy importantes consecuencias.
De acuerdo, una vez ms, con Michel Henry, hay que sealar
que el rasgo distintivo del saber cientfico es su objetividad (1996:
p.25). Ciertamente, lo que se considera verdadero, es decir, cientficamente verdadero, ha de poder ser radicalmente mostrado,
como un objeto puesto a la vista de cualquier observador capacitado
que no podr sino verlo con total claridad y distincin. El ideal de
la ciencia es la lucidez, la total claridad; una visin, un saber del
mundo-objeto tal que ste se muestre por completo y sin resquicio
alguno de oscuridad; un saber que ponga el mundo, enteramente
dominado, a nuestra disposicin. Si no nos proporciona seguridad,
reposo; si no pone el mundo a nuestra disposicin; si no nos hace
poderosos, no es saber.

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Confianza y Misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn Ignacio Verd

Los objetos, aunque se hayan resistido, en tanto que objetos son

domeables; y lo son ya que se ofrecen al sujeto para ser vistos, expuestos hasta en sus ms recnditas entraas. Todo es aclarable, todo
es resoluble. Y es que, como muy bien mostr Gabriel Marcel hay
un paralelismo entre el progreso de las tcnicas y el progreso de la
objetividad (1996: p.180).
Deca Kierkegaard que el pensamiento objetivo lo fa todo al
resultado (2010: p.82). De ah que la tcnica, entendida como toda
disciplina que tiende a asegurar al hombre el dominio de un objeto
determinado (Marcel, 1996: p.180) sea, en ltima instancia, la garanta del saber, del uso correcto de la razn, de su desarrollo pleno;
es decir, de la ciencia.
La propuesta moderna parte de un presupuesto sin el que no podra mantenerse en pie, sin el que, entiende, se vera abocada a reconocer que slo hay sinsentido e irracionalidad, mito y violencia. La
Modernidad da por hecho que nada es inefable; que todo lo que es,
precisamente por ser, es cognoscible, definible, calculable, desentraable, mostrable y, por lo mismo, manejable, utilizable, dominable.
Lo que es se caracteriza por estar ah, ante nosotros, ante nuestra
razn y nuestras manos. De nosotros depende que todo se muestre
tal y como es; que todas las piezas encajen finalmente y constituyan
un sistema cerrado y compacto en el que no quepa la incertidumbre, la duda, y con ellas el sufrimiento. O, en todo caso, de nosotros
depende que todo termine bajo nuestro dominio. Todo es problema
a resolver pero, como problema, siempre resoluble. Sistema y completud cerrada vienen a ser una y la misma cosa, de modo que si el
sistema no est acabado, es que no es ningn sistema. (Kierkegaard,
2010: p.115).
Entender todo como problema, apostar por ello, por la objetivacin de lo real, implica asimismo reconocer que nada es si escapa al
poder de la ciencia y la tcnica. Nada es si no es sometible a la razn;
si no puede ser reducido a objeto de la ciencia. Todo lo que es, es en
la medida en que es susceptible de un conocimiento cierto, claro y
distinto; y, por lo mismo, en la medida en que es nuestro gracias a
la tcnica.

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En las Meditaciones metafsicas afirmaba Descartes tener derecho

a tener esperanzas si consegua encontrar algo indubitable, es decir,
cierto, evidente; en ltimo trmino, dominable, calculable. Y Francis Bacn, en su Novum Organum, hablaba de esperanza legtima, y
fundamentaba su esperanza (la legitimidad de la misma) en la ciencia
y sus logros; la tcnica.
Sin embargo, en una filosofa entendida segn estos criterios,
realmente no tiene cabida la esperanza, no tiene sentido alguno. Y
es que, como mostr Marcel, la esperanza y la razn calculadora
son esencialmente distintas y refractarias (2005: p.76). Cuando slo
cabe hablar de sujeto y objeto a disposicin del primero cabe hablar
de deseo impaciente y confiado en nuestro poder, pero no de esperanza, ya que sta no se funda en la indubitabilidad, en la certeza del
clculo. Una esperanza de lo que ya se ve ya no es esperanza. Quin
espera lo que ya ve?. (Agustn, 2004: p.506). Para el moderno las
inquietudes, las preguntas radicales, los anhelos, podremos acallarlos dominando el objeto, ah expuesto, a nuestro alcance, a mano. Lo
sabe y esa es su mayor (esencial) ambicin. Confa en su poder para
ver y dominar. Entiende, por tanto, como un triste signo de irracionalidad y, por tanto, de debilidad, mantenerse abierto, paciente
y dispuesto a que sea lo que nunca podremos hacer que sea, a que
acontezca lo absolutamente novedoso, traspasados por un tiempo
que transcurre desde ms all de nuestra conciencia; es decir, la esperanza en su sentido teologal.
La pretendida eficiencia absoluta de la razn cientfica supone
y fundamenta a su vez una inmanencia sin fisuras. Lo no calculable,
predecible, dominable, no es. Todo es objeto, sin intimidad, plenamente alcanzable y desmontable. El mundo, muerto, mudo, est
cerrado sobre s, presente ante la razn, que puede abarcarlo. El
tiempo no es sino el espacio de lo factible, que se presenta a mis ojos
y se expresa en mis manos.
En pos de la seguridad, de la invulnerabilidad, se renuncia a toda
trascendencia, se propugna una radical inmanencia, un poder, que es
soledad, sobre un mundo sin vida, expuesto para m. Se afianza mi
indisponibilidad y mi autonoma; que todo es problema, que nada es
misterio.
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Confianza y Misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn Ignacio Verd

Al fin y al cabo, se busca el reposo como superacin de la inquietud, la respuesta como fin de la pregunta, la evidencia como cierre
de la esperanza, la posesin como culminacin del anhelo, y el dominio absoluto como la cura al amor sin reservas. Slo el insensato, se
afirma, rechazara este proyecto. Pero, como dice Michel Henry, el
pensamiento filosfico es capaz de elevarse contra la tentacin del
sentido comn de situar toda realidad en el mundo visible (2004:
p.45).
En efecto, es posible abordar esta cuestin de un modo muy
diferente. Si realmente est en nuestras manos lograr nuestra realizacin plena, tenemos poder para alcanzar lo que deseamos en lo
ms profundo, entonces caben dos opciones: o lo que deseamos es
de orden divino (eterno, infinito), lo que nos fuerza a concluir que
somos divinos; o, por el contrario, somos finitos y lo que nos sacia, plenifica, es as mismo de orden finito y temporal (es mundo).
Son dos planteamientos opuestos y explorados ampliamente por los
filsofos griegos y modernos. Ahora bien, la cuestin capital es si
describen adecuadamente lo que somos.
Desde muy pronto, los pensadores cristianos no se vieron plenamente identificados con ninguna de las propuestas exploradas por
los filsofos griegos. Y ser San Agustn, reinterpretando una larga
tradicin filosfica enraizada en Scrates, quien replantear la cuestin de un modo ms potente, dando pie a una fecunda y profunda
reflexin de orden filosfico.
San Agustn afirma nuestra finitud, nuestra temporalidad y menesterosidad, pero al mismo tiempo mantiene que no somos una
cosa ms entre las cosas; es ms, no podemos fundirnos con el mundo, ser quienes somos siendo un trozo, sin ms, del mundo. Y no
podemos hacerlo porque, como haba mostrado Platn, el hombre
est siempre en tensin, desubicado, apelado por la luz en medio
de la sombra. La Verdad y el Bien, divinos, le mantienen en vilo, sin
sosiego; y es esta conexin ntima la que le hace ser quien es.
El hombre es pregunta, agitado por un anhelo que no consigue
apaciguar. Y lo es porque no es dios, pero sabe de lo divino. Y no
puede no saber de ello. A ti invoco dir San Agustn, Dios Verdad, en quien, de quien y por quien son verdaderas todas las cosas
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verdaderas (1994: p. 437) y aadir: ay, ay de m, por qu grados

fui descendiendo hasta las profundidades del abismo, lleno de fatiga
y devorado por la falta de verdad! [] T estabas dentro de m, ms
interior que lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo.
(1998: III, 6, 11, pp.141-2). sta es la gran afirmacin agustiniana;
en lo ms ntimo de nuestra intimidad se encuentra Dios, la Verdad,
el Bien; y no podemos desembarazarnos de l, salvo perdindonos,
enajenndonos, alienndonos por completo. Y as, nada valora convenientemente quien se ignora a s mismo, quien no tiene en cuenta
las condiciones de su dignidad (Buenaventura, 2000: I, 5, p.231).
Quien reconoce las condiciones de su dignidad es quien, en palabras de Levinas, reconoce en la insatisfaccin un acceso a lo supremo (1995, p.182), es decir, quien no busca suturar la herida que
le mantiene siempre abierto, expuesto, vulnerable, por medio del
ejercicio del poder sobre el mundo.
Ahora bien, la cuestin no es sencilla. Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que t estabas
dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba [] T estabas conmigo, mas yo no estaba contigo deca el obispo de Hipona (Agustn,
1998: X, 27, 38, p.424). E, incidiendo en la misma idea, aade San
Bernardo: no es extrao que el alma no sienta estas heridas. Se ha
olvidado de s misma. Y ausentndose de su interior, ha salido hacia
un pas lejano (1993: IV, 5, pp.372-3).
La tradicin agustiniana afirma, con apasionamiento, que en lo
ms profundo de nuestra intimidad estamos entraablemente apelados y habitados por Dios, que es Verdad y Bien trascendentes. Que,
por tanto, el hombre ms vivo, ms pleno, no es el que ejerce ms
podero sobre el mundo de los objetos, no es el que ms controla y
domina, sino el ms receptivo, el que se deja tocar por lo otro que l,
el que escucha y se conmueve; es decir, aquel cuya intimidad queda
ms alterada. La intimidad no es refugio en el que descansar, en el
que anonadarse; es precisamente el lugar de la exposicin a la Verdad
y el Bien trascendentes, que nos conminan. Abrid el odo de vuestro corazn y escuchad atentos a Dios, que habla en la intimidad
(Bernardo, 1993: II, 3, pp. 366-7).

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Confianza y Misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn Ignacio Verd

Sin duda, es tambin propio de nuestra condicin que el hombre

pueda hacer de la trascendencia un terreno de objetos, como tales
cognoscibles y sometibles a una tcnica. Puede volcarse en lo finito;
dirigir su anhelo a las cosas del mundo, aquellas que podemos controlar y dominar, concibiendo el saber como poder. Pero es entonces cuando, lanzados hacia nuestras posesiones, nuestros dominios,
olvidamos quienes somos y, alienados, nos alejamos de la Verdad y el
Bien. La vida del alma es la Verdad( Bernardo, 1993: 10, 1, pp.1123) y el olvido es la muerte del alma.
Nuestro vnculo con lo divino no es objetivable, no es susceptible de ser controlado mediante una tcnica, no es un problema por
resolver. Y, con todo, somos radicalmente responsables, lo queramos o no, de esa vinculacin esencial, de esa herida de trascendencia, ntima. Nos atae personalmente. El mbito de nuestra existencia, de nuestra vinculacin ms honda, en trminos de Marcel, es el
del misterio, no el del problema. Verdad es lo que no dominamos,
lo que no conocemos sino de lejos, lo que no podemos anticipar.
Verdad es el deber mismo, la bondad. La Verdad y el Bien son lo
infinito trascendente, el Otro que nos requiere y nos desarma y significa el fin de nuestro poder; presuntamente ingenuo e inocente
(M. Garca-Bar, 2006: p.126).
El poder y el dominio proporcionan seguridad, certidumbre, y
poner nuestra confianza ltima en ellos supone, por lo mismo, una
renuncia a la trascendencia, ya que lo trascendente, como tal, no
puede ser reducido a uno mismo, es decir, sometido, conquistado y
desactivado. Mantenernos a la escucha, abiertos a la trascendencia,
por tanto, es reconocer, como veamos antes, en la insatisfaccin un
acceso a lo supremo, renunciar al poder, confiar, de modo extraordinario, libre, ms all de las evidencias, en que lo que ni vemos, ni
omos, lo que no dominamos y nunca podremos dominar, es mejor
que todas nuestras certidumbres y seguridades, que todo nuestro
poder y dominio.
Deca Gabriel Marcel que hemos perdido el contacto con una
verdad fundamental: que el conocimiento implica una ascesis previa
una purificacin, que no se entrega en su plenitud ms que al que
previamente se haga digno de l. Y a este respecto pienso tambin
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que los progresos de la tcnica, la costumbre de considerar el conocimiento como una tcnica que no afecta para nada al que la ejerce,
han contribuido a cegarnos (1996: p.186). Y sta es, sin duda, una
de las grandes propuestas de orden filosfico presentes en la obra de
San Agustn. Sin confianza en lo que no puedo reducir a m; sin fidelidad a lo que me trasciende; sin esperanza, entendida como radical
disponibilidad y paciencia y sin amor, que no deseo, vivido como
entrega y subordinacin a una realidad trascendente, que en el fondo de m mismo es ms yo que yo mismo (Marcel, 1996: p.163) no
estoy en disposicin de, en verdad, ver y or. Cuando se trata de una
observacin en la que es importante que el observador se halle en
un estado determinado, lo que sucede, en efecto, es que cuando no
se encuentra en dicho estado, no conoce nada en absoluto (Kierkegaard, 2010: p.63).
El miedo nos encierra en la inmanencia, en nosotros mismos,
nuestro poder, nuestro rendimiento. La certidumbre, como medicina sanadora, como refugio en el que guarecernos del devenir aterrador de nuestras existencias, de la incontrolable presencia del otro, es
construida y reconstruida, sin cesar y sin mirar atrs, por la ciencia
y su tcnica. Pero, como profundamente afirma el pensador dans:
la certidumbre es imposible para quien est en devenir, y es precisamente un fraude (2010: p.83).
Sin trascendencia, ciertamente, no hay acontecimiento, novedad, tiempo, vida, devenir. El tiempo, como devenir, es vivencia de
la distancia irreductible y de la alteridad, es decir, de la trascendencia, en la inmanencia. Y el amor, como lo opuesto al miedo, es la
nica relacin posible con lo trascendente. Sin amor no hay acceso
a la trascendencia, y porque hay trascendencia es el amor. Slo hay
trascendencia donde hay amor, entrega, donacin, gracia, apertura
a lo otro que uno; cuando la relacin primordial no es de conquista,
sometimiento, dominio; cuando el otro no es reducido e incorporado a uno mismo.
Dice San Bernardo que adems del temor y del ansia de poseer,
anida en el hombre el amor. Nada como l lo atrae irresistiblemente
(1998: 29, 3, p. 245), y por su parte San Buenaventura pregunta:
Es que ignoras, alma, que tu Esposo, autor de todo, te ha creado
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Confianza y Misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn Ignacio Verd

tan noble y delicada que no puedes existir sin amor? (2000: II, 8,
p.135). Y es que Dios, Verdad y Bien, Vida de nuestra vida, a quien
apasionadamente persiguen y proclaman los pensadores agustinianos, radicalmente trascendente e ntimo, es amor desbordado e ilimitado, que constantemente nos apela, nos ama. De ah que una
razn amada y amorosa sea lo que mejor exprese la condicin y la
nobleza del hombre.
El mal, la peor de las ignorancias, es apego al objeto, a mi poder sobre l, a la certidumbre; a m y mi mundo. El mal se expresa
como codicia, se vive como soberbia y consiste en esclavizarse al
tener. Imaginemos a una joven enamorada que anhela el da de su
boda porque sta le ha de proporcionar una firme certidumbre, imaginemos que busca la comodidad que como casada proporciona la
seguridad jurdica, e imaginemos que en lugar de suspirar como una
novia, bosteza como una casada. El amado se lamentara con razn
de su infidelidad, no porque amase a ningn otro, sino por haber
perdido la idea del amor, y, por ende, por no amarlo propiamente.
Tal es la infidelidad esencial en una relacin amorosa (Kierkegaard,
2010: p.83).
Slo una razn lanzada ms all de s misma, abierta y agradecida, fiel a la vocacin ltima del hombre, que no es otra que el amor
y no la conquista, es una razn en verdad viva; es decir, palpitante,
receptiva, atenta a lo que no es ella y no la deja morir. La verdadera
ignorancia es el olvido de nuestra condicin. Aqu habla siempre el
amor; y el que desee enterarse de su lectura, que ame. De lo contrario, el que no ama se dispondr en vano a escuchar o leer este poema
de amor. Un corazn frvolo no puede en modo alguno percibir estas
ardientes palabras (Bernardo, 1987, 79: p.983).
La razn, cuando se pliega al mbito de lo dominable, hace de la
ciencia y su tcnica la pedagoga de la existencia, y de la vida algo, en
verdad, impensable, absurdo; el lugar de una especie de contabilidad
inmensa e inflexible. Sin embargo, siempre puede, invitada, acudir
a una cita socrtica con el Dios en el mar infinito de la incertidumbre (Kierkegaard, 2010: p.97).

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Referencias

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300

Confianza y Misterio. La vulnerabilidad como apertura y vida de la razn Ignacio Verd

Coloquios

Love the Truth, the Whole Truth,

and the Truth about Everything
An Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra Lpez
Centro de Investigacin Social Avanzada
[email protected]

osef Seifert is Rector of the International Academy of Philosophy

in Liechtenstein, and an internationally acclaimed philosopher.
He is also a member of the Pontfical Academy for Life.
Josef Seifert received his doctorate in Philosophy from the University of Salzburg in 1969 and, under Professor Robert Spaemann,
his habilitation from the University of Munich (Privatdozent) in
1975. He studied mainly under Balduin Schwarz, the most distinguished German former student of Dietrich von Hildebrand, at the
University of Salzburg, and under Gabriel Marcel in Paris. His closest teacher was Dietrich von Hildebrand.
From 1973 to 1980 Seifert was Professor and Director of the
doctoral program of Philosophy at the University of Dallas. In 1980
Seifert co-founded and became Director of the International Academy of Philosophy (IAP) in Irving, Texas; he has been Rector of
the IAP in Liechtenstein since 1986, and of the IAP at the Pontifcia
Universidad Catlica de Chile en Santiago (IAP-PUC) since 2004.
He is currently also Rector and full time Professor of Philosophy at
the IAP, and Profesor titular asociado de la Facultad de Filosofa de
la Pontifcia Universidad Catlica de Chile en Santiago.
This is the written text (much enlarged and completely revised
by Josef Seifert) of an interview with Rodrigo Guerra, at the Cisav.

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GUERRA: I am honored with this interview, both because you are

the professor to whom I owe my own personal incursion into
Phenomenology and because I have the most joyful chance to
encounter you in the Center for Advanced Social Research: thank
you for your visit.
I believe that you can help us to discover in Mexico, in Latin
America, what may be the importance of Realist Phenomenology. I
also believe that there is no better way to that account than trying
to recognize it through your person and through the very path you
have followed. Therefore, I would like to begin asking you some
questions regarding your own philosophical journey. How did you
discover Phenomenological Realism? Who were the main teachers
that inspired you during your first studies? What are the main
philosophical influences that you received?
SEIFERT: Quite a few questions. Well. Lets see. I had the good
fortune of getting to know one of the greatest phenomenological
realists and philosophers of the last century, Dietrich von
Hildebrand, already in 1948, when I was three years old, because
long before then my mother had studied with him in Munich and
my parents became close friends with him. During his yearly trips
to Europe from 1948 on (after his dramatic flight from the Nazis
and emigration to the USA), he passed regularly some time in our
house in Salzburg. I sat, from my 9th or 10th year of life on, in some
of the lectures he gave in our home for an enlarged private circle
of family members and guests. He radiated a deep seriousness and
love of Philosophy, and most of all an intense love of Christ, but also
a quite unique kindness and warmth; these qualities as well as his
great sense of humor and the excellent jokes he told in a very witty
way, and the many songs and classical melodies he sang, made him
quite uniquely attractive for many people including, and especially,
children and uneducated persons, whom he enjoyed more than
Professors or state dignitaries and treated with the same or even
greater warmth and respect. When I was twelve, I decided to study
Philosophy and read some of his books. Amongst others, I read

304

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

his Metaphysik der Gemeinschaft (Metaphysics of Community), one

of his most beautiful but also most difficult books, and was very
enthusiastic about it. This work is not yet translated into English
or Spanish, only into Russian. At the age of fourteen, I read some
dialogues of Plato and Kants Prolegomena to any Future Metaphysics
that can pretend to be a science (1783). Reading Kant, I thought: On
the one hand, his distinction between analytic and synthetic a
priori propositions is fantastic and very important. But, on the other
hand, I found his position on the subjective origin of the synthetic
a priori knowledge and his negation of the knowledge of things in
themselves to be an attack on the very core of human knowledge,
of Philosophy and of man himself. It seemed impossible to me to
retain my philosophical and religious realist world view and to
avoid the obvious earth-shaking consequences of Kants rejection
of philosophical realism as mere dogmatism, without finding
an answer to the tremendous challenge posed by the subjective
Copernican turn advocated by him. Just at that time I had the good
fortune of becoming acquainted with Hildebrands and Reinachs
stunning discovery and demonstration of an objective synthetic
a priori rooted in the necessary essences of things themselves
and in themselves, a necessity wholly different from the one with
which Kant wanted to replace it: a subjective necessity of human
thinking. Therefore, I decided to deepen my knowledge of what
is much more than a realist turn: namely a discovery of a lucidly
intelligible necessary essence of many things themselves, a
discovery which shatters any relativism and subjectivism that locks
the person into his subjectivity and cuts him off the real world. Thus
I decided to spend the rest of my academic life fighting against
any empiricist Philosophy which Kant had so brilliantly refuted as
well as against any Kantian Philosophy which denied the objective
truth of synthetic a priori propositions so clearly elaborated by
phenomenological realists.
I became acquainted with Hildebrands and Reinachs stunning
discovery of an objective synthetic a priori rooted in the necessary
essences of things in themselves, reading the book of Dietrich

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

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von Hildebrand What is Philosophy?, in its earlier German edition:

Meaning of Philosophical Questioning and Knowing. Studying What
is Philosophy?, particularly chapter four on the object and nature
of philosophical knowledge, was quite a crucial step for me. For
it distinguished clearly accidental such-being unities (essences
deprived of any inner meaningful unity) from meaningful but
contingent essences that could be different from what they are and
contain other elements in their such-being unity or essence. For the
reason of their non-necessity, these essences require the methods
of empirical science to be known. Both of these Hildebrand
distinguishes from those essences which are absolutely necessary
in themselves, supremely intelligible, and thus allow indubitable
certainty, as we find them among the objects of mathematical and
philosophical knowledge. This object of philosophical knowledge
radically differs from the construct of subjective a priori necessities of
thought as Kant misinterpreted them. This text and Adolf Reinachs
What is Phenomenology?, originally conceived as a lecture entitled
ber Phnomenologie (Concerning Phenomenology),1 are a Magna
Carta of Phenomenological Realism.2 And, of course, we must take
into account Husserls Prolegomena to his Logical Investigations
and his whole fight against the Psychologistic Logic, which is
fundamentally a subjectivist and neo-Kantian kind of Logic that
dissolves or, better said, negates the absoluteness and objectivity

1 See: von Hildebrand, Dietrich. 1950. Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens, Bonn: Peter Hanstein, ed.; 2001. Che cos la filosofia?/What Is Philosophy?, Milano,
Bompiani Testi a fronte, English-Italian ed. See also: Reinach, Adolf. Spring 1969. ber
Phnomenologie in Reinach, Adolf. Smtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar.
Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905-1914), Teil II: Nachgelassene Texte
(1906-1917), s. 531-550; Spring 1950. Concerning Phenomenology in The Personalist 50.
Willard, Dallas, transl. from German. pp. 194-221. Reprinted in Perspectives in Philosophy.
1961 and 1969. New York: Holt, Reinhart, & Winston. Beck, Robert N. ed.
2 One might quote here some other works such as Max Schelers Vom Wesen der
Philosophie. Der philosophische Aufschwung und die moralischen Vorbedingungen,
in Scheler, Max. 1979. Vom Ewigen im Menschen (Erkenntnislehre und Metaphysik),
Schriften aus dem Nachlass Band II, herausgegeben mit einem Anhang von Manfred S.
Frings. Bern: Francke Verlag. s. 61-99, and many others.

306

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

of the laws of Logic.3 It reduces the principle of contradiction, for

example, to a mere psychological law which amounts to being
the mere impossibility of two contradictory judgments coexisting
in the same consciousness, instead of being the objective and
necessary truth that of two contradictory propositions not both
can be true (in the same sense, at the same time, etc.).
I was persuaded by the arguments of Husserl, by the distinctions
he uses in order to show that these logical principles are in no way
laws of psychology and empirical laws, but that they are intrinsically
necessary truths, of absolute validity, and not just something
subjective, depending on our thought. This way, by grasping
the truth of what Husserl, Reinach and Hildebrand showed, I
started refining and developing my own thought. For we learn to
philosophize on our own not primarily by coming up with entirely
new discoveries and distinctions, but by knowing ourselves things
themselves, regardless of whether or not other philosophers have
seen them before us.
I think I also discovered Phenomenological Realism by actually doing
it, already very early in my youth, first addressing the questions
of the objectivity of beauty, and the essence of forgiveness (on
both I have written, when I was about 14, papers which I showed
Hildebrand who gave them high praise and with whose content
I am still happy today). Through discovering the intelligibility of
the essences of things, particularly of the human acts of forgiving
and asking forgiveness, I discovered in a very overwhelming and
personal way the human capacity to penetrate into some essential
structures that are in no way up to our own making, nor can we
decree or change or redefine them in any arbitrary way. Rather, we
discover them, without using the methods of empirical science
and experiment but rather a number of philosophical methods.
3 See: Husserl, Edmund. 1975. Logische Untersuchungen. Text der ersten und zweiten
Auflage, Bd I: Prolegomena zu einer reinen Logik, hrsg.v. E. Holenstein, Husserliana, Bd.
xviii. Den Haag: M. Nijhoff; 1970. Logical Investigations, London, Routledge & Keegan
Paul. Findlay, J. N., transl.

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These intrinsically necessary essential forms characterize things,

values, and human acts themselves in their objective essence. Thus
Phenomenological Realism constituted a splendid confirmation of
Platos discovery of the eternal forms (ideas) but far more rigorous
elaboration of the possibility of knowing them than Platos obscure
theory of anamnesis (recollection). In this way I found a deep
continuity between Platos discovery of the eternal forms that I had
encountered in Platos works, particularly in the sixth and seventh
book of the Republic and in the Phaedo, where the discovery of
immutable essential forms is linked to the discovery of the human
soul, which turned into a second central theme of my philosophical
investigations.4 That was the beginning of my philosophical
journey.
I will omit here mention of an important experience in my personal
and philosophical life, a semester I spent in the Spring of 1964 in
Paris and an encounter with the philosopher Gabriel Marcel and
his philosophical Friday night circle, a very formative experience
of mine of which Rocco Buttiglione speaks at some length in his
Introduction to my book Essere e persona. Gabriel Marcel was an
original thinker whose thought and method had much in common
with that of phenomenological realists and whose careful studies
into community, friendship, I-Thou relations, restlessness, etc.
were greatly inspiring for me.5
Then, at the University of Salzburg, from the Fall of 1964 on, I was
a student of Balduin Schwarz (who was one of the first disciples
of Dietrich von Hildebrand and had been closely associated with
Hildebrand from Hildebrands early Munich years on in the 1920ies
until his death). There, I studied together with three other well
4 I dedicated a book to elaborating this affinity already emphasized by Reinach and
Hildebrand: Seifert, Josef. 2000. Ritornare a Platone. Im Anhang eine unverffentlichte
Schrift Adolf Reinachs. Milano, Vita e Pensiero. Girgenti, Giuseppe, ed., Prefac, and transl.
Studi e testi, vol. 81.
5 See especially Marcel, Gabriel. 1970. The Mystery of Being. Chicago. 6th ed. Hague, Rene,
transl.; 1952. Das Geheimnis des Seins. 2 Bde.

308

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

known phenomenological realists who were my colleagues and

friends: John F. Crosby, Fritz Wenisch, and Damian Fedoryka, who
were fellow students of Schwarz.6 Previous to this, already during
my high school years, with Fritz Wenisch and his brother Bernhard
and other interested friends, we formed a philosophical circle
and met in my parents house, during vacation times, etc. This
Salzburg Philosophical and Phenomenological Circle received its
most important boost later during our university studies trough
an extraordinary cycle of lectures, the most profound and striking
ones I ever have attended, delivered by Dietrich von Hildebrand
at the University of Salzburg in 1964 (at age 75), on the essence
and value of human knowledge, and by a seminar he taught on
Spirit and Person (Geist und Person). The phenomenological circle
in Salzburg was also joined for a few years by a student of Scheler
and important thinker in his own right, Hans-Eduard Hengstenberg
who spent a few years in Salzburg as visiting Professor,7 contributing
as well to the formation of a living community of many persons
who taught or studied at the University of Salzburg and were, in
different degrees, phenomenological realists.
This was, so to speak, the concrete historical background of how I
came into contact with Phenomenological Realism as a Philosophy
that radically broke with the empiricism and positivism of the
Vienna circle and other similar schools, as well as with the Kantian
and Neo-Kantian subjectivist interpretation of a priori knowledge
6 See for instance Crosby, John F. 1996. The Selfhood of the Human Person. Washington,
DC, The Catholic University of America Press; 2004. Personalist Papers. Washington, DC,
The Catholic University of America Press. See Wenisch, Fritz. 1976. Die Philosophie und ihre
Methode. Salzburg: A. Pustet; 1973. Die Objektivitt der Werte, Regensburg. Habbel Verlag, Josef; Insight and Objective NecessityA Demonstration of the Existence of Propositions Which Are Simultaneously Informative and Necessarily True?. 1988. Aletheia 4,
pp. 107-197. Fedoryka received his degrees from the University of Louvain, Fordham
University and the University of Salzburg. His main area of interests are the Philosophy
of the Person and Ethics, and, in particular, the thought of Dietrich von Hildebrand and
Karol Wojtya/John Paul II.
7 See Hengstenberg, Hans-Eduard. 1966. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, Kohlhammer; 1950. Autonomismus und Transzendenzphilosophie. Heidelberg, F.H. Kerle Verlag; 1969. Grundlegung der Ethik. Stuttgart, Kohlhammer.

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as being rooted merely in purely subjective forms of human

intuition, categories and ideas, barred from any access to things in
themselves.
GUERRA: I have a treasured memory of the beautiful lecture
pronounced by Dr. Crosby in 2001, where he claimed that the
philosophical method of the International Academy of Philosophy
in Lichtenstein was the communio. The general idea consisted
of a Philosophy built in a very communitarian way: sharing and
discussing ideas the so called Common Seminar was a very
important experience for the students who participated in the
Academy. Please, tell us about how those concerns are related
in your experience, as founder and rector of the Academy of
Philosophy.
SEIFERT: I think that friendship certainly is a key element to a good
and flourishing philosophical community and I am happy to find it
here in Mexico at the CISAV and to have found it recently in the IAPIFES in Granada, Spain, on our new IAP-Campus. At the time I was
studying for the first semester, in the Fall of 1963, at the Institut fr
Philosophie,8 this way of doing Philosophy, as a dialogue amongst
friends in pursuit of truth, was almost entirely absent. Maybe thats
why since very early in my student years, I had always hoped to
found some kind of school that would be an actual community of
persons in dialogue, but not just any kind of community dedicated
to philosophical conversation: it had to be one bound together by
a serious search for truth, whose members were not just coming
together discussing, but a community of friends united by the
unambiguous and unwavering quest for truth, and by certain
fundamental values and attitudes inseparable from such a search
which include an attitude of fundamental openness to being and
truth and a rejection of any kind of ideology. Because of this, we
8 This Institute had been, as an independent Pontifical Institute, the only remainder of
the old Benedictine University of Salzburg which Josef II closed down; thus this Institute preceded the new founding of the University of Salzburg in 1964.

310

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

took seriously (and later modified) the kind of Hippocratic Oath of

Philosophers sworn at the doctoral graduation ceremony of the
IAP, an oath which, like the medical Hippocratic oath, emphasized
the inseparability of philosophical knowledge from certain moral
virtues such as the love of truth.
If based on such a foundation, even the most passionate
philosophical debate would be peaceful, considering that it would
spring from a spirit of mutual respect and mutual friendship. I think
that such a dialogue is much more fruitful than if philosophical
studies and debates occur between opponents with no bonds
of friendship and of shared love of truth and wisdom between
them, though also such experiences can lead to a philosophical
awakening and may render us relatively free from the danger of
philosophizing comfortably within a closed circle of friends who do
not cope with radical challenges that call for a critical examination
of the foundations of Philosophy. The IAP always sought to avoid
this danger.
When, after the end of my studies I was named director of the Ph.D.
program at the University of Dallas (UD), in 1972, I was 27 years
old. There, a lot of philosophical discussions between myself and
other colleagues and students occurred that led to public debate,
sparked by a philosophical controversy I had with an existentialist
Thomist, Professor Fritz Wilhelmsen.9 The debate style, also used
in certain public discussions in the undergraduate program of UD,
is rather usual in America and it helped to shape the ideal of the
International Academy of Philosophy first founded in 1980 in Texas,
then refounded in the Principality of Liechtenstein in 1986. But, all
in all, that kind of discussion was something very different from
what we understood to be the spirit of our doctoral program of
Philosophy at the University of Dallas, and later on of the Academy,
9 Particularly about tienne Gilson, see: Wilhelmsen, Frederick D. 1952. Being and Some
Philosophers. Toronto, University of Toronto Press. 2nd ed.; 1970. The Paradoxical Structure of Existence. Irving, University of Dallas Press.

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expressed in the Common Seminar mentioned by you, whose

formal structure requires a properly philosophical (not historical)
exposition made by a student (who should quote or refer to other
authors solely in the footnotes) on a purely philosophical topic,
one or two short replies by other students, followed by a general
discussion among the entire faculty and students who participate in
this seminar. Apart from this more technical structure, the common
seminar, still continued in the IAP-PUC in Chile from 2004 to 2012
and now, since 2011, in Granada at the IAP-IFES, embodies what
John Crosby said about friendship, but also, by renouncing any
discussion of the thought of other philosophers in order to confine
oneself rigorously to the discussion of properly philosophical
topics, the spirit of pure Philosophy turning to things themselves.
When the University of Dallas, under a new president, turned the
Ph.D. program committed to these ideals that we had built up
there, into a purely historical one, the frustration of our faculty and
students led in 1980 to the foundation of the International Academy
of Philosophy in Irving, Texas, in a former house home we were
able to buy there. Unlike schools dominated by a merely historical
approach to Philosophy, the Academy would have, as its central
idea and concern, the pursuit of truth through a symphilosophein,
a philosophizing together in a genuine love of truth, and its
pedagogical goal was to inspire students to philosophize, to
become philosophers. To characterize this approach to Philosophy,
we chose the motto Diligere veritatem omnem et in omnibus
(Love the whole truth, and love it in everything). This motto is
almost a literal quote from the sixth book of Platos Republic, and
thus expresses a classical and very old ideal, very much present in
the Platonic dialogues. This understanding of Philosophy certainly
is an experience of more than 2000 years that we all inherited
from Socrates and Plato: a dialogue, the sort of conversation with
others in which you philosophize about things themselves, receive
criticism and must try to respond to it. It is an excellent instrument
not to fall into falsehood: to submit ones ideas to others, for them
to be criticized in the spirit of a sincere quest for knowledge of

312

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

truth. It most certainly helps us to find our errors, to discover our

weaknesses and our strengths, and to advance in the knowledge
of truth.
The International Academy of Philosophy founded in 1980 in Texas,
as well as it was refounded 1986 in Liechtenstein and continued
on two further campi in Santiago de Chile (2004-2012) and in
Granada (Spain, 2011-), was rooted from its beginning in this ideal
which already characterized its prehistory in the form of the Ph.D.
program in Philosophy instituted at the University of Dallas in 1973.
A rigorous search for knowledge of things themselves in a
community of friends is the very spirit of the Common Seminar,
which has the mentioned dialogical structure: first, one participant
reads a 20 minute paper, then one or two others respond to the
presentation and criticizes that paper, for ten minutes each.
Following such a dicitur/contra dicitur, reminiscent also of the
scholastic medieval method, a discussion is started in the hope that
all the participants will progress in the knowledge of truth.
But not only the common seminar that gathers all professors and
the entire student body of the IAP, also the single classes at the
Academy are not mere expositions of philosophers and of their
systems. In order to examine everything, we certainly also offer
historical courses and read the work of others, especially of the
greatest philosophers. That shouldnt be missed by a good IAPstudent and is fully compatible with the educational goal of the
IAP: to teach and to learn philosophizing about things themselves.
In other words, all philosophical matters discussed are approached
from the point of view of pursuing and investigating truth itself, of
trying to find out how things really are, not just investigating the
opinions of philosophers. This motto could also be expressed in the
sentence of Saint Thomas Aquinas inspired by a text of Aristotle that
constitutes a perfect formulation of the ideal of Philosophy which
the International Academy of Philosophy, now also in Granada,
Spain, pursues (Aquinas, 1272-73: I, 22, no 9): Studium philosophiae

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non est ad hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se
habeat veritas rerum (The study of Philosophy does not aim at
knowing what people thought but what the truths of things is).
I have just read in Monterrey during a ceremony honoring one
of the three first co-Directors of the IAP in Texas, the Mexican
philosopher Agustn Basave, the beautiful text I mentioned and that
inspired the motto of the Academy, the text from the sixth book of
the Republic in which Plato describes the virtues of philosophers:
philosophers should not care much for money, wealth, life and
pleasures; they should even be ready to die rather than forsaking
truth and justice. The Platonic Socrates claims that he who wants
to be a philosopher must love truth, not only a part of it, but the
whole truth, and to love it in everything. That is, so to speak, the
core of being a philosopher. The most important thing for him is to
love all truth and to hate all falsehood, from youth on onwards. And
how can the philosopher pursue wisdom, Plato asks, if he does not
love truth, for, he asks rhetorically, is there anything more akin to
wisdom than truth? This grandiose vision of Philosophy and of the
virtues of the philosopher stands in the heart of the IAP-spirit. and
with the quote of this text I wish to conclude this Interview.
Let me tell you what happened to me once, when I was reading
this text to young students. One day, after I finished explaining the
virtues of the philosopher explained by Plato, a young girl from
Tucson in Arizona (who was my freshman student in a Introduction
to Philosophy course I offered in the undergraduate college of the
University of Dallas) stood up, excited, agitated, almost furious. She
almost yelled at me in a mixture of enthusiasm and reproach: But,
Dr. Seifert! If that is what a philosopher is, then none of our professors
here are philosophers and also you are not a philosopher either!.
I replied: Making this statement, you prove that you understood
this text very well, because to pursue truth in such a rigorous and
radical way is most difficult. Therefore, none of us should pretend
to be a philosopher already. Rather, we should humbly strive to
acquire these virtues and become true philosophers.

314

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

GUERRA: I think that a realistic approach in the search of truth and the
communitarian experience of Philosophy are linked in a particular
way. They are, anyway, in the Academy, because it also draws from
the tradition following the call Back to the things in themselves!,
which the realists held against the nominalists and which Edmund
Husserl made the maxim of phenomenological Philosophy: Back
to things themselves. Please, help us to understand what Realist
Philosophy can contribute to discovering the authentic meaning
of this maxim of Phenomenology and how it differs, if at all, from
Husserlian Phenomenology.
SEIFERT: It is difficult to say exactly what Phenomenological
Realism is, but I think that perhaps its most decisive characteristic
can best be described by contrasting it with Kant and the later
Husserl. Phenomenological Realism is born from a discovery:
We can participate intellectually in the intelligibility of things
themselves, of the essences and intelligible structures of being,
and understand that these intelligible first ontological and logical
principles and all other laws of classical Logic, but also the essences
of love, of forgiveness, of gratitude or of many ethical phenomena
and of Law, of beauty, etc., are not, in any way, just pure objects
of our intentional acts, but rather are essences and laws rooted in
them that characterize being itself. I think that this is one of the
central contributions of Phenomenological Realism, which in some
ways coincides with the philosophy of Antonio Milln-Puelles and
his stunningly complete and brilliant theory of the pure object in
contrast to reality (though I in no way can share his anti-Platonic
stance, banishing necessary Essences and eide as well as other
ideal objects into the same sphere of irreal pure objects as fictions
or objects of a dream).10 Of course, also Roman Ingarden, the great
10 See Milln-Puelles, Antonio. 1990. Teora del objeto puro. Madrid, Ediciones RIALP;
The Theory of the Pure Object. Heidelberg, Universittsverlag. C. Garca Gmez, Jorge,
transl. Seifert, Josef, ed; Philosophie und Realistische Phnomenologie. Studien der
Internationalen Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein, Bd. 2. See also
Seifert, Josef. Preface to Millan-Puelles, Antonio. 2001. The Theory of the Pure Object;
2001. El papel de las irrealidades para los principios de contradiccin y de razn suf-

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

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Polish phenomenologist, is among the major representatives of

Phenomenological Realism.11 Also classical, medieval, and modern
philosophers, including Ren Descartes in some of his insights,
fall into that broad notion of Phenomenological Realism and can
claim all authentic analyses of things themselves, of which there
are many in Descartes, Phenomenological realists have, I believe, in
developing a fourth cogito argument,12 freed some of Descartes
most important insights from serious errors and confusions and also
raised the classical epistemological realism of Plato and Aristotle and
their schools to a higher level of consciousness and careful analysis.13
There are many philosophers in the school of Phenomenological
Realism, but I think that the authentic transcendence of human
knowledge which, incidentally, was the title of my doctoral thesis,
later published as Erkenntnis objektiver Wahrheit (The Knowledge
of Objective Truth),14 is the fulcrum towards the recognition of a
ficiente in Seifert, Josef. 2001. Realidad e irrealidad. Estudios en homenaje al Profesor
Antonio Milln-Puelles. Madrid, RIALP. Ibez-Martn, J.A., comp. pp. 119-152.
11 See especially Ingarden, Roman. 1975. On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism. The Hague, Martinus Nijhoff. Hannibalsson, Arnr, transl.; 1965, 1965.
Der Streit um die Existenz der Welt, Tbingen, Niemeyer Bd. I, Existentialontologie. Bd. II,
1, Formalontologie, 1.Teil Tbingen; 1973. The Literary Work of Art. Evanston, Northwestern University Press. Grabowicz, George G., transl.
12 See von Hildebrand, Dietrich. 1994. Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt,
Teilverffentlichung der Salzburger Vorlesungen Hildebrands: Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis. Aletheia 6/1993-1994. pp. 2- 27; see also Seifert, Josef. 1987. Back
to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism in Studies in Phenomenological and Classical Realism. Boston and London, Routledge and
Keegan Paul. 364 pp., re-published as e-book, August 2013. The Hungarian edition represents the most definitive and considerably enlarged edition of the work: 2013. Vissza a
magnval dolgokhoz. Budapest, Kairosz Kiad. Szalay, Mtys, transl. and intro.
13 See on this Schwarz, Balduin. 1970. Dietrich von Hildebrands Lehre von der Soseinserfahrung in ihren philosophiegeschichtlichen Zusammenhngen in Schwarz, B.
(Hrsg.): Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe fr Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag.
Regensburg, Habbel. pp. 33-51; Fedoryka, Kateryna. 1993/94. Certitude and Contuition.
St. Bonaventures Contributions to the Theory of Knowledge in: Aletheia VI. S. 163197
and Seifert, Josef. 2000.
14 Seifert, Josef. 1976. Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in
der Erkenntnis. Salzburg, A. Pustet.

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Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

synthetic a priori that is not just rooted in our subjective structures

of thinking, as Kant thought, but in the nature of things themselves.
So, for example, if we understand, in Ethics, that morally good or
evil acts and culpability or responsibility for acts are absolutely
impossible without free willmoral goodness or evilness without
free will being an absurdityand that, therefore, free will is an
absolute condition of any moral goodness or evilness of the
person, what we understand is that it is not just the nature of the
concept of the morally good or evil acts, but of the thing, of the very
phenomenon of good and evil itself, that it is entirely rooted in free
will. Soand I think the same applies to a million of other cases,
we understand that these intelligible, essential and necessary
structures in the states of affairs are actually rooted in a world that
is not at all just due to our subjective necessities of thinking.
Phenomenological Realism means to see this clearly and to
understand the reasons for this assertion, to distinguish mere
subjective laws of human thinking from intrinsically necessary laws
that characterize the object, being itself, to take cognizance of the
essential necessity of something that cannot be otherwise. These
necessary essences, which allow for mathematical, logical, and
philosophical knowledge, differ from contingent, non-necessary
essences as that of a lion or of human blood, for example, which
only empirical zoological and medical studies can come to know.
An example of states of affairs rooted in necessary essences is, for
example, that moral responsibility cannot be without free will.
Or, for example, two contradictory states of affairs cannot both
obtain at the same time and place, in the same sense, etc. Or two
contradictory propositions cannot simultaneously both be true. I
think that when we reach such and innumerable other essentially
necessary laws, states of affairs, and truths, we reach, in an amazing
cognitive transcendence, out of our pure immanent conscious
life and stream of consciousness, not only attaining noemata and
intentional objects of consciousness, but truly grasping something
that itself, in its own inner being and necessity, shows itself to our

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

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minds. And to recognize such intrinsically necessary essences

and states of affairs belongs, as Adolf Reinach put it, to the most
important things on earth.
Phenomenological Realism, I think, proceeds from the discovery
that human knowledge, particularly when it reaches an indubitable
certainty about necessary or eternal truths, achieves an authentic
transcendence. We are not solely confronted by pure intentions of
objects, or noemata, which stand in front of our consciousness, as
Brentano and Husserl showed: No, the objects of our intentional
acts can be things themselves, of which we understand that they
are quite autonomous with respect to our consciousness. (This is
the result of extensive investigations laid down by Adolf Reinach,
Dietrich von Hildebrand and many others, including myself in
different works.15
GUERRA: For many contemporary phenomenologists, authentic
Phenomenology is outlined by the first book of Husserls
Ideas. Such an approach is mostly based in a transcendental
understanding of Phenomenology and, for many of those who
stand for this conception, the so called Prolegomena of Husserls
Logical Investigations are not a main source of Phenomenology, but
a series of pre-phenomenological considerations that have not yet
reached a transcendental understanding of knowledge. The sort of
Phenomenology you work in is mostly inspired in the Prolegomena,
or in Reinachs Concerning Phenomenology. What would you say
to transcendental phenomenologists: is your Philosophy, strictly
speaking, a Phenomenology? Should we call your Philosophy
differently, or add another name to it, like Realist Phenomenology?
SEIFERT: How we define Phenomenology depends, of course,
both on how we understand Phenomenology and on how much
authority we assign to Husserl in order to determine what it is.
He was, in a certain way, the father of the Phenomenological
15 See Reinach, Adolf. 1969. pp. 194-221; 1993-1994 (1994), pp. 2- 27; Seifert, Josef. 1987.

318

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

Movement, although this is not quite undisputed, since Alexander

Pfnder and Max Scheler, both Realist phenomenologists,
developed very similar ideas at the same time. So, it is not a totally
clear case that it is Edmund Husserl who is supposed to tell us what
Phenomenology is, although he certainly was the one who used the
term most systematically and developed it as a theory that many
of his disciples originally thought to be a new version of a neoPlatonic objectivist Philosophy. Many of his students, like Reinach
and Hildebrand, left the Munich School and the psychologistic
philosopher Theodor Lipps to study with Husserl in Gttingen,
because they had discovered in Husserl a kind of renovator: he
had developed a Philosophy that transcended Kantianism, NeoKantianism, psychologist, historical and many other forms of
relativism. Those students were completely disillusioned when
they witnessed, in 1913, what Husserl had done already in 1905
(in posthumously published lectures):16 Husserl had abandoned
the kind of objectivism and recognition of absolute truth that had
motivated them to be his students. Many interpreters say that this
later Husserlian position is a simple consequence of his Logical
Investigations. I disagree entirely with this view. At any rate, the
principal reason why many students went to study with Husserl was
his maxim expressed in the phrase: Back to things themselves!,
which, as you well know, since you wrote a beautiful book about it,
should also be understood as a Back to the person!.17

16 See Husserl, Edmund. 1950. pp. 81-83: Unklar ist die Beziehung der Erkenntnis auf
Transzendentes. Wann htten wir Klarheit und wo htten wir sie? Nun, wenn und wo
uns das Wesen dieser Beziehung gegeben wre, da wir sie schauen knnten, dann
wrden wir die Mglichkeit der Erkenntnis (fr die betreffende Erkenntnisartung, wo
sie geleistet wre) verstehen. Freilich erscheint diese Forderung eben von vornherein
fr alle transzendente Erkenntnis unerfllbar und damit auch transzendente Erkenntnis unmglich zu sein. See also: Husserl, Edmund. 1950, p. 84: Wie Immanenz erkannt
werden kann, ist verstndlich, wie Transzendenz, unverstndlich. The English translation fails to include these Beilagen: 1964. The Idea of Phenomenology. The Hague. Nijhoff, Martinus, William P. Alston and George Nakhnikian, transl.
17 See Guerra Lpez, Rodrigo. 2002. Volver a la persona. El mtodo filosfico de Karol
Wojtyla. Madrid, Caparrs Editores, Coleccin Esprit. Seifert, Josef, prologue.

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Husserls claim of our incapacity to go cognitively beyond the

intentional act and its noemata, i.e., its immanent intentional
objects, implies the (in my opinion completely uncritical, unfounded
and contradictory) thesis that we cannot cognitively go through
our acts to being itself and, therefore, according to Husserl, not say
anything about things in themselves as they are in reality: we just
have the possibility of grasping our noemata and the objects of our
experiences, which depend on our acts, as the late Husserl claims.
He contradicts with such a claim, his own Logical Investigations,
especially the Prolegomena.18
Moreover, this claim of the absolute immanence of consciousness
and its relation to intentional objects is self-contradictory, for in the
same breath in which one negates a transcendent knowledge of
things in themselves that are not purely intentional objects, one
presupposes it: because one claims that it is in itself so that one
18 There he says for instance (Husserl, Edmund. 1970. Vol. I, ch. 8, 51, p. 193); in my
translation:
Evidence is, rather, nothing other than the experience of the truth. The truth is
experienced, of course, in no other sense than in that in which something ideal can
at all be an experience in a real act. In other words: Truth is an idea, the indivdual
occurrence of which in the evidentjudgement is an actual experience. The evident
judgement, however, is a consciousness of original data. The non-evident judgement is to the evident judgment analogous to what the arbitrary positing of an object is to its adequate perception. That which is adequately perceived is not merely
something that is meant in some way, but rather is given originally in the act as
what it is meant, that is to say, as itself present and grasped in its originalityThe
analogy, which binds together all experiences that are given in this immediate way,
leads then to analogous formulations: one calls the evidence a seeing, recognizing,
grasping of the (true) state of affairs that is given itself, that is to say, in a natural
equivocation, of the truth.
Elsewhere, he states (Husserl, Edmund. 1970. Vol. 1, ch. 7, 36, p. 125, line 9-15):
What is true, is absolute, is true in itself; the truth is identically one, whether it is
grasped in a judgment by humans or non-humans, angels or gods. The logical laws
and all of us speak of truth in this ideal unity, as opposed to the diversity of races,
individuals, and experiences, if we are not confused, for instance, by relativism.
See also: Cajthaml, Martin. 2003. Analyse und Kritik des Relativismus. Heidelberg, Universittsverlag.

320

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

is incapable of knowing being that is not merely an intentional

object of consciousness, a noema. Asserting this state of affairs
presupposes that this fact at least is not constituted as a mere
object of intentional consciousness. For example, the later Husserls
claim that we are given to know only objects of our intentional
consciousness (that are not more than this or of which we can at
least not know that they are more than this) already presupposes
that Husserl herewith asserts a state of affairs of which he believes
(wrongly) that it is neither created nor constituted by the subject.
To claim that we just know purely intentional objects of our
consciousness is itself to assert that this is absolutely: so that things
are truly that way and therefore that we do know at least one state
of affairs that is not just an object of human consciousness. Not just
Husserls, but any kind of Idealism already implies the authentic
transcendence of human knowledge, even when denying it.
So, I see true Phenomenology being entirely free from this
immanentism of the later Husserl, and would reformulate it as not
depending on these later Husserlian ideas but as standing only in an
essential relation to the accomplishment of a going back to things
themselves, and thus would see Phenomenological Realism as the
only kind of authentic Phenomenology that goes back to things
themselves as they give themselves to us in their objective essences
and real existence.19 If going back to things themselves is our goal,
what we need is a method capable of avoiding premature systems
and constructions, violations of the intelligible structures of being
by all kinds of theories that deviate from the given. Moreover, if
the fundamental essence of Phenomenology lies in its faithfulness
and rigor of going back to things themselves, then with respect to
19 See: Seifert, Josef. 1977. Essence and Existence. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of Phenomenological Realism, and a Critical Investigation of
Existentialist Thomism in Aletheia I, pp. 17-157; I, 2 (1977), pp. 371-459; 1996. Sein und
Wesen. Philosophie und Realistische Phnomenologie/ Philosophy and Realist Phenomenology. Studien der Internationalen Akademie fr Philosophie im Frstentum
Liechtenstein/Studies of the International Academy of Philosophy in the Principality
Liechtenstein. Heidelberg, Universittsverlag C. Buttiglione, Rocco and Josef Seifert,
hrsg. ed. Band/Vol. 3.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

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Phenomenological Realism we are not in face of a particular new

school within the broader school of Phenomenology, but in face of
Philosophy pure and simple. If Phenomenology is supposed to use
a method, or rather methods (in the plural),20 of essential analysis,
essential intuition, of insight into states of affairs, deductive logical
arguments, different forms of knowing existence and really existing
beingsas part of methods and forms of philosophical knowledge
that lead back to things themselves, then we have every right in
the world to criticize Husserls idealist turn of thought; if the latter
misconstrues the given. Then Transcendental Phenomenology is
quite unphenomenological, regardless of whether it is undertaken
by historically speaking the founder of the Phenomenological
School. The principle Amicus Plato, magis amica veritas also applies
here.
Expressed in still another way: I dont think that Husserls Ideas as
a whole work stand under the dictate of the strict Return to things
themselves. On the contrary, I think that what Husserl passes, from
1913 on, as phenomenological Return to things themselves, is
largely a huge construction that culminates in his Transcendental
Phenomenology as expounded in his Cartesian Meditations. I am
convinced, and have tried to show it in other works, that Husserl
leaves in these works his original inspiration and is not at all really
going back to things themselves.21
I dont feel forced to say: Well, I am not a phenomenologist if I dont
follow the transcendental turn of Phenomenology. Conceiving
the essence of Phenomenology as seeking a faithful Return to
20 See Seifert, Josef. 2009. Discours des Mthodes. The Methods of Philosophy and Realist Phenomenology, Frankfurt/ Paris/ Ebikon/ Lancaster/ New Brunswick. Ontos-Verlag;
2008. Discurso sobre los mtodos. Filosofa y fenomenologa realista. Madrid, Encuentro.
21 See: Seifert, Josef. 2004-2005. The Significance of Husserls Logical Investigations
for Realist Phenomenology and a Critique of Several Husserlian Theses on Phenomenology. In Commemoration of the 100th Anniversary of the Publication of Edmund
Husserls Logical Investigations (1901/01-2001/2), in: Seminarios de Filosofa. Santiago de
Chile, Instituto de Filosofa. Vols. 17-18, pp. 133-190.

322

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

things themselves, I am entirely free to reject Husserls claim

that Phenomenological Realism is nave or dogmatic, asserting
the opposite: If any Phenomenology is nave and uncritical, it
is transcendental and any other Phenomenology that makes
claims that are contrary to the self-given data, entangling itself
in inner contradictions and deviating from the data. Identifying
Phenomenology with Transcendental Phenomenology and
looking down on realist phenomenologists as nave has become
a source of insults directed by followers of the later Husserl
against phenomenological realists, but in no way proves that
Phenomenological Realism is nave or uncritical. On the contrary,
the latter has offered refined distinctions and analyses that
have shown that achieving its goal its possible and its rejection
contradictory.
If someone disagrees, he should have to argue in order to show,
by means of reasoning, of distinctions, of arguments, whether the
attacks launched against Phenomenological Realism are justified
or not. And I think that they are clearly not justified. Transcendental
Phenomenology and the transcendental Kantian Philosophy both
imply fundamental contradictions and, therefore, do not deserve
the adjective Kant gave to his own Philosophy being a critical
Philosophy.
Instead of Realist Philosophy, Transcendental Philosophy could be
called both nave and dogmaticbut I dont want to hurl insults
back to other philosophers. Yet I do think that it is profoundly
unfair to call any Realist Philosophy Dogmatism, as Kant does,
while he believes that his own Philosophy would be Critical by
definition. To call ones own Philosophy Critical and the Realism
one attacks Dogmatic, if such a naming is founded on confusions
and misinterpretations, instead of on a critically examined truth, is
itself a kind of dogmatism in a negative sense, a position which
is blindly held and followed by many; such a dogmatism in the
negative sense is found also in Kantianism and other schools. In
fact, it is found in all traditions and schools when its members cease

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to draw their Philosophy from a careful investigation of the given.

To pretend to be a critical philosopher implies that there is an
authentically speaking critical examination of its basis at its root.
If Kantian Philosophy and the transcendental phenomenological
turn are rooted in a lack of distinctions, they are not critical. (I tried
to show this in a number of works).22
There are all sorts of uncritically assumed contradictions in
Kant as well as in Transcendental Phenomenology. One thing is
certain: one must not operate in Philosophy with such slogans
and catchwords as Dogmatic and Critical but, if designating a
Philosophy in such terms, show why such adjectives are justified.
And I think a careful and objective investigation shows that the
Return to things themselves! is far more rigorously followed
in realist Phenomenology than in Husserls transcendental turn
that constitutes, much rather, a deviation from the principle of
principles of Phenomenology:23
GUERRA: As far as I understand, Phenomenological Realism
responded to a very concrete challenge from a very peculiar
22 See, among others, Seifert, Josef. 2008; 2009); 2001. berwindung des Skandals der
reinen Vernunft. Die Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit trotz Kant. Freiburg/ Mnchen,
Karl Alber; 2007. Superacin del escndalo de la razn pura. La ausencia de contradiccin
de la realidad, a pesar de Kant. Biblioteca filosfica El Carro Alado. Madrid, Ediciones
Cristianidad. Rogelio Rovira, transl.; 1970. Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls Cartesianischen Meditationen. Die Aequivokationen im Ausdruck
transzendentales Ego an der Basis jedes transzendentalen Idealismus in Salzburger
Jahrbuch fr Philosophie XIV; 2009. Wahrheit und Person. Vom Wesen der Seinswahrheit,
Erkenntniswahrheit und Urteilswahrheit. De veritate ber die Wahrheit. Frankfurt/ Paris/
Ebikon/ Lancaster/ New Brunswick, Ontos-Verlag. Bd. I; 2009. Der Streit um die Wahrheit.
Wahrheit und Wahrheitstheorien. De Veritate ber die Wahrheit. The Fight about Truth.
Truth and Truth Theories. Frankfurt/ Paris/ New Brunswick. Bd. II.
23 See: Husserl, Edmund. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie in Husserliana, vol. III/1, I. Karl Schuhmann, ed.; 1. Buch, text of 1.-3. edn,
1. Buch, 1. Abschnitt, 24: Doch genug der verkehrten Theorien. Am Prinzip aller Prinzipen: da jede originr gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, da
alles, was sich uns in der Intuition originr, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit)
darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken,
in denen es sich da gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen. Sehen wir doch
ein, da eine jede ihre Wahrheit nur aus den originren Gegebenheiten schpfen knnte.

324

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

situation of the Twentieth Century. Neo-Kantian, neo-Hegelian

and neo-Marxist schools were spreading all over the world. In that
context appeared Husserls motto Back to things in themselves!.
Many of his students followed it in a programmatic and systematic
way that helps us rediscover the truth. But it seems that those
topics rooted in Realism are now placed in the past, enclosed in last
centurys discussions about, lets say, Critical and Transcendental
Realism, or the kind of Thomist Realism that Etienne Gilson and
others sustained.
Contemporary controversies, though, are linked to a Postmodern
way of thinking, with a new kind of sensitivity and understanding
of the human nature. A lot of questions have arisen in this new
contextI am thinking, for instance, of the Analytical Philosophy
and the contemporary French Philosophy, questions about desire,
pleasure, gender, liberty or subjectivity. Those discussions do
not follow Kant any more, but Nietzsche, or at least a suspicious
attitude towards reality, as if suspiciousness could be a valid
methodological tool to face things themselves. What may the role of
Phenomenological Realism be, then, in the contemporary debate,
one which is very different from that of last century? What about
our historical context, the beginning of the Twenty-first Century?
SEIFERT: You are calling me old fashioned? Well, I am not afraid
of being old fashioned... But, jokes apart, your question is very
interesting. It seems to me that the greatness or importance of a
philosopher must not only be measured by whether at a certain
historical time or at present he is or is not, was or wasnt, followed
by many people. There are certain towering figures in the history
of Philosophy who deserve to be critically examined at any time:
quite a few. And if anything of what they said is true, it is so at any
time; and if it is false, it is so at any time; and if it is important, it
is always so. Nonetheless, you are no doubt right that, inasmuch
as a philosopher living at a certain time is able to do so without
diverting from his mission, he should consider what others think at
his own time.

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At the beginning of the Husserlian Phenomenology, as you have

pointed out well, the big enemies fought against by Husserl, were
the philosophies of neo-Kantians and psychologistic logicians.
Now, certainly since then many other movements came up, already
at the time of Husserl. There was, for instance, Wilhelm Diltheys
historicism and radical historical relativism. Later on, Heidegger and
the Hermeneutical School, and many others posed new questions
and advanced new positions. The other side to any philosophical
knowledge, lets say its opponent, changes a lot about which
problems one tackles, how one proceeds and expresses oneself. In
the second part of the last century and the beginning of the third
millennium, there are, no doubt, different movements, different
schools, new French philosophies, and so on. Some of them are very
similar to previous positions in new garments, as it were.I am a
believer in the Old Testament word Nil sub sole novum24 (Nothing
is new under the sun). For instance, some forms of contemporary
constructivist Philosophy and of the Philosophy of Language
engage in positions very similar to what in the last century neoKantians, psychologists, and historical relativists held. They commit
a very similar reduction of properly logical and ontological laws
to subjective, linguistic laws or cultural factors. It is true that there
are always new names, new authors, and new TV shows for those
authors. Many things appear to be quite new. But I think that many
of those ideas are really very old: most of those newest brands of
relativism are already embraced by the Sophists in Platos Gorgias,
for instance.
I think that there are certain prominent issuesfor example, true
knowledge as opposed to erroneous claims, that reappear in many
forms, under different garments, but they are basically the same
things against which authentic philosophers of all times ought
to struggle. Therefore, I dont think that we have to be changing
24 Vulgate translation of Ecclesiastes 1:10, from the Hebrew
(en kol chadsh tchat hashmesh: There is nothing new under the sun); nihil
(nothing) sub (under, beneath) sle (ablative singular form of sl: [the] sun) novum
(neuter nominative singular form of novus, new): Nothing new under the sun.

326

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

Philosophy all the time, due to the new ideas coming up, because,
in fact, the essence of those ideas is nothing more than a newer
version of a very old discovery or of an equally old error.
The idea of going back to things themselves means precisely
that we must not just read the books of the great realist
phenomenologists who called themselves thus and repeat what
they have said, but that we ought to go and investigate things
themselves on our own and always anew: we must only draw out,
so to speak, new aspects of a reality that always was there, make
new distinctions, analyze phenomena in a constantly growing way,
whose newness however, does not contradict the fact that both the
investigated data themselves, at least the most fundamental ones
(prescinding from such things as cloning, organ transplantations,
etc.), were always there, and that also some expression and some
negation of them are very old.
But the richness of what is itself not new, demands that we always
draw from this treasure old and new things. Otherwise, we shall
become stagnant. It is a task of the philosopher to be in dialogue
with the ideas (potentially a myriad) prevalent at his time, many
of which are false but in all of which some truth is hidden and
presupposed. To address both aspects of them is helpful and a very
important part of a serious and critical realist phenomenological
movement.
Your research center, Cisav, for example, does a precious work in
that way. The research done here is a very important part of this
movement, examining critically current philosophical movements
and ideas and entering into dialogue with them.
GUERRA: Phenomenological Realism was linked to Personalism
from the very beginning, already in Max Scheler, in Edith Stein and
in Roman Ingardens works. We may, for instance, recognize in Edith
Steins studies on the structure of the human person a very deep
understanding of the human person as an entity of dignity, and so

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on. How can we relate the insights of this philosophical method,

Phenomenological Realism, with the anthropological conviction
about the person as an end in itself, and Personalism?
SEIFERT: You are quite right. From the beginning, Schelers
Philosophy is conceived as Personalistic, just as Steins, Hildebrands,
and many others. Max Scheler, for instance, helped to shape the
ideal of a Personalistic Philosophy, for he unfolded powerfully his
own understanding of the central place of the person, one that
was, in some respects, present, in other respects, missing, in Kants
Philosophy and Ethics. Anyway, I think that authentic Personalism
is already implicit in the demand to return to things themselves
and in themselves. For such a Return to things themselves also
entails a particular return to the most important beings and
things in themselves. The being of the person is the highest form
of being, not only on earth, but also in the entire Universe, in reality
itself. Therefore, a philosophical exploration of being certainly
demands an exploration of the person, which is somehow the
archetypical being. In comparison to the person, other beings are
kinds of shadows, almost non-existing, to use Platos Myth of the
Cave. I think that it is clear that if you want to return to things in
themselves, you should above all return to that being which has the
highest place in the hierarchy of beings, namely the person, both
the finite and absolute person. There is no justified doubt about
this. There can be many arguments to support such a personalistic
form of Realist Phenomenology, some of which I tried to develop
in my book Essere e Persona.25 Thus, in reply to your remarks, I think
that there is a strict logical connection between the maxim back to
things themselves and Personalistic Philosophy.
But, of course, there is also a historical explanation of their
connection, which in my own lifes history, has to do amongst
other things with our International Academy of Philosophy in
25 Seifert, Josef. 1989. Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. Mailand.

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Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

the Principality of Liechtenstein and at the Pontificia Universidad

Catlica de Chile (in Chile, it existed 2004-2012) and now in Granada,
Spain, as IAP-IFES (2011 onwards). I discovered Wojtyas book The
Acting Person, and articles of many of the Polish Personalist ethicists
of the same school, in 1979, and this encounter greatly inspired the
founding of the IAP, particularly after Karol Wojtya, Pope John Paul
II, invited me to see him in 1980, a few months for the founding of
the IAP in Texas, to speak about an article I had written about his The
Acting Person.26 We later read and discussed many of these works
in the Academy, and invited them to teach there. Tadeusz Stycze,
possibly the most excellent student and disciple of Karol Wojtya,
became one of the first three co-directors of the International
Academy of Philosophy at its very beginning of operation in 1980.
These and others personalist philosophers, such as Professor Rocco
Buttiglione, who was Prorector of the International Academy of
Philosophy in Liechtenstein from 1986 on, were closely related to
the IAP. Buttiglione wrote a book on the Personalistic Philosophy
of Karol Wojtya,27 and his close collaboration with the IAP was a
strong support of the Personalistic Philosophy in the Academy and
its aspiration towards the ideal of a complete and well-rounded
personalistic Philosophy, including not only a Personalistic Ethics
but also a Personalistic Metaphysics and a Metaphysics of God.28
Of course, long before the collaboration with the Polish school

26 Karol Wojtya, 1979. The Acting Person. Boston, Reidel; see also the corrected text,
authorized by the author, unpublished. The official copy is in the Library of the International Academy of Philosophy in the Principality Liechtenstein, Schibbogga 7 B-C,
Bendern, Liechtenstein, and at the IAP-IFES.
27 See Buttiglione, Rocco. 1982. Il Pensiero di Karol Wojtya. Milano, Jaca Book; 1997. Karol
Wojtyla: The Thought of a Man Who Became Pope John Paul II. See also Rocco Buttigliones Introduction to my book Essere e persona.
28 See Buttiglione, Rocco. 1985. Metafisica della conoscenza e politica in S. Tommaso
dAquino. Bologna, CSEO. To a personalistic metaphysics of God I dedicated a number
of papers and two books: 1996. Gott als Gottesbeweis. Eine phnomenologische Neubegrndung des ontologischen Arguments. Heidelberg, Universittsverlag C; 2010. Erkenntnis des Vollkommenen. Wege der Vernunft zu Gott. 2010. Bonn, Lepanto Verlag; 2013.
Conocimiento de Dios por las vas de la razn y del amor. Madrid, Encuentro. With authors
notes. Teruel, Pedro de Jess, transl.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

329

of Personalists Philosophy, the profoundly personalist thought of

Dietrich von Hildebrand, Edith Stein, Max Scheler, and others was
present in the IAP. The personalism in the Academy also led to
collaborations and exchanges with groups that were not originally
Phenomenologist Realists, but nonetheless were very close to this
method and to this whole way of thinking.29
GUERRA: In the Twentieth Century, there was a very intense
controversy on whether there is, or not, a Christian Philosophy. But
such discussions are now absent almost in every place. Is it possible
to reintroduce the idea of Christian Philosophy in the new context
we are living in, as Catholics, in the middle of the Year of Faith? What
would you say?
SEIFERT: The notion of Christian Philosophy was indeed very much
debated in the 1930s. It was the theme of the French philosophical
Society, with contributions by Jacques Maritain, Etienne Gilson and
Emile Brevier, and others. Recently, I tried to bring some clarity to
this notion, to distinguish the good and desirable forms of Christian
Philosophy from the bad ones. In the end, I distinguished five bad
or insufficient ways in which Philosophy may be called Christian
and eleven good senses of Christian Philosophy.30
The first almost meaningless sense of Christian Philosophy would
be to call the Philosophy of any Christian Christian Philosophy.
It is an over simplistic assumption to think that by confessing the
Christian faith, the Philosophy of an author may be called Christian
Philosophy. I think that this is a very weak, insignificant and useless
29 Also the relation to distinguished philosophers such as John Finnis and bioethicists
led to such relations between Realist Phenomenology and other personalists. See also
for example, my article: 2013. Sobre el libro de Juan Manuel Burgos Introduccin al personalismo in Persona. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario. N22, ao
VIII. pp- 12-21.
30 See: Seifert, Josef. 2013. Filosofia cristiana e libert. A cura di Gian Paolo Terravecchia.
Brescia, Morcelliana. This book will be published, in a larger version, 2014 by St. Augustine Press.

330

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

sense of Christian Philosophy, because Christians have defended

all sorts of ideas, many of which, often without them noticing it, are
quite incompatible with Christianity.

Another wrong understanding of Christian Philosophy
would be fideism. Some reformed philosophers defended the
notion of a reason so corrupt by original sin that they concluded
that we simply cannot achieve any rational knowledge of reality, of
God, of Ethics, and so onperhaps apart from logic and linguistic
Philosophy, unless we made the Christian faith the basis for all
Philosophy. I think that this is quite mistaken and I reject it for
many reasons. I developed many arguments against this kind
of understanding Christian Philosophy and I think it entails an
ultimately unjustified kind of complete distrust of the capacity
of human reason to know truth. It denies to human reason the
capacity to know reality. Besides, what a Christian philosopher says
as such, and least of all a fideism that denies that non-Christians
possess a natural ethical and other philosophical knowledge, is
never simply based on what Scriptures say. Fideism is thereby also
contradictory because the position it takes precisely is nowhere
contained in the Scriptures and therefore cannot be defended
upon its own premises. Above and beyond that, it is diametrically
opposed to important parts of Scripture, such as Romans which
insists that all men were able to know God from the beginning of
the world and therefore the pagan worshippers of idols have no
excuse for their atheism and superstitious religions.

Then, you have the opposite of this fideistic interpretation
of Christian Philosophy: a radical form of Rationalism, for example
Hegelian Philosophy that, paying a lip-service to them, turned the
basic tenets of Christian faith into something totally different by
completely reinterpreting all contents of RevelationIncarnation,
Creation, etc.and making them fit into a purely human rational
system that has very little to do with Christianity, except for some
analogies and terms borrowed from Christian Theology. After
having re-interpreted and rejected the clear sense of the contents

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

331

of Christian faith, Hegel and other philosophers called their Gnostic

reinterpretation of Christianity Christian Philosophy, a step so
harshly and justly criticized by Kierkegaard.31 There are some other
senses in which the idea of Christian Philosophy or the content of
Christian Philosophy are something quite wrong.
But then again, there are also many senses in which Christian
Philosophy refers to a thought validly so named. In the first place,
a Philosophy may be called Christian if it is compatible with the
faith. Although this is a minimal condition for deserving being
called Christian, I think that this kind of Philosophy is most rare.
There is actually not a single Philosophy known to me that would
be entirely compatible with Christianity. In every of the greatest
Christian philosophers you find certain errors, which are ultimately
opposed to faith. For example, in Saint Thomas, the most famous
and venerable of them, there are quite a few things which the
Blessed Duns Scotts already criticized as being incompatible with
Christianity. For example, certain things that Saint Thomas said
about the principle of individuation and the individuation of the
soul through matter (which in the last analysis, without Aquinas
seeing this, contradicts the individuality of angelic and divine
persons as well as the life of the soul after death), or about delayed
ensoulment, as well as some things about the supreme goal of
all human actions consisting in happiness (the contradiction of
such a eudemonism to love and the first commandments of love of
God and of neighbor was shown by Duns Scotus), and so on.32 Of
31 See Kierkegaard, Sren. 1957/58. Abschlieende Unwissenschaftliche Nachschrift zu
den philosophischen Brocken. Dsseldorf/Kln. Ges. Werke 16. Abteilung. Teil I und II; or
his 1951. Das Buch Adler, in: S. Kierkegaard, Einbung im Christentum und anderes. Kln
und Olten, J. Hegner. W. Rest, ed. pp. 393-652.
32 See Scotus, Duns. 1962, Philosophical Writings. New York, 4th ed. Wolter, Alan, transl.;
Hoeres, Walter. 1962. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Mnchen,
1962; see also Stycze, Tadeusz. 1979. Zur Frage einer unabhngigen Ethik in Wojtyla,
Karol, Andrzej Szostek and Tadeusz Styczen. 1979. Der Streit um den Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen. Kevelaer: Butzon und Bercker. s. 111-175; see: Seifert, Josef.
1994. Essere Persona Come Perfezione Pura. Il Beato Duns Scoto e una nuova metafisica personalistica in De Homine, Dialogo di Filosofia 11. Rome, Herder/Universit Lat-

332

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

course, there are philosophies that, like that of Aquinas, taken as a

whole, are deeply and largely compatible with faith even though
they as well get quite a few things wrong and in that regard say
things that are not compatible with Christian faith. In this sense,
Augustine, Aquinas, Scotus, Bonaventure, Edith Stein, Hildebrand,
and many other philosophers or their philosophies may be called
Christian. So, this is a first positive sense of Christian Philosophy:
a human reason that philosophizes in a way that is compatible
with Christianity. In that sense, it is even possible that a Philosophy
compatible with faith is not developed by a Christian, but by a great
Muslim or Jewish or non-believing philosopher, who may present
a Philosophy compatible with Christian faith, even if he himself is
not Christian. In contrast, there are many Christian philosophers
who defend philosophies wholly incompatible with Christian
faith, and of course many more other philosophers, like those of
Marx, Nietzsche, Kant or Hegel, or materialist and deterministic
philosophers, whose teachings are totally incompatible with faith,
even if some of them call their Philosophy Christian.
There is another valid sense of Christian Philosophy which Alvin
Plantinga proposed in a speech he delivered during a Congress
the IAP sponsored in Texas in 1983. A Christian Philosophy in this
second sense would deal with those very fundamental topics which
are presupposed or implied by faith: for example, it would deal with
the soul and its immortality, the freedom of the will, the existence
of God, etc., and not just with some logical and linguistic questions
that are not relevant for faith. Plantinga argued that Christians must
not allow themselves to be told by their contemporaries which are
the important issues that deserve philosophical discussion.

eranense. pp. 57-75; and: 2005. A volontade como perfeio pura e a nova concepo
no-eudemonstica do amor segundo Duns Scotus in Veritas. Philosophische Fakultt,
PUCRS, Porto Alegre, Brasilien. Hofmeister Pich, Roberto, transl. pp. 51-84; 2013. Dietrich
von Hildebrand on Benevolence in Love and Friendship: A Masterful Contribution to
Perennial Philosophy in Journal of Philosophical Inquiry and Discussion: Selected Papers
on the Philosophy of Dietrich von Hildebrand, Quaestiones Disputatae 3, no. 2. pp. 85106.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

333

Another legitimate sense of Christian Philosophy is that of a

Philosophy of Christian virtues or of other religious data such as the
forgiving of sins as distinct from interhuman pardoning. This sense
of Christian Philosophy we encounter in Hildebrands chapter 11
of his book on the essence of love, or in a more directly religious
context, in his Transformation in Christ. There, Hildebrand analyzes
the virtues that are enjoined on us in Christs Sermon on the Mount,
and contrasted by Jesus in their newness with the virtues of preChristians (of the ancients). The Transformation in Christ is a
religious book. But, at the same time, it is a philosophical work that
contains a superb analysis on the essence of humility, of mercy, and
of many other specifically Christian virtues. In the light of Christian
faith, many very new virtues become possible as responses to the
object of Christian faith. Take caritas. Christian charity is built on the
faith that God is Love in Himself and that He loves us first and loves
us so madly that He sent his only-begotten divine Son to redeem
us and to undergo the most cruel Passion and Crucifixion, out of
love for men (propter nos homines et propter nostram salutem) in
order to redeem us, and that he rose from the dead, inviting us to
possess eternal life in heaven. If you have this vision of God and of
the human person, another quality of love of God and of human
persons is possible. This can be perceived clearly by somebody who
does not believe in Christ. For example, the non Christian Henri
Bergson in his book The Two Sources of Morality and Religion33
analyses the virtues of the Christian mystics as the highest forms
of moral virtues, even though he, until his deathbed when he
converted to Christian faith, didnt believe in the basis for those
virtues, the overwhelmingly new revelation of the love of God and
lovability of man. You can penetrate into the essence of the virtues of
Christian charity and other specifically Christian moral phenomena
even from the outside. For me personally, it has been one of the
deepest reasons to preserve my faith at a time of crisis in my youth
to discover that attitudes and virtues which presuppose Christian
faith to be real, like Christian charity, are nevertheless intelligible,
33 Bergson, Henri. 1932. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, F. Altan.

334

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

understandable by the human mind in their inner necessity and

intelligible beauty and superiority over purely natural virtues of
the pagan. This struck me at the age of twelve and thirteen, when
I underwent a crisis of faith, although I never abandoned the faith
or left the Church. It was a wonderful discovery for me then, that
you can penetrate philosophically and phenomenologically into
the essence and beauty of these Christian virtues, which, in order
to be motivated and hence in order to exist, presuppose the vision
of God and man that is revealed in Christ, and yet have such an
inner intelligibility, necessary essence and superior rationality that
allows you to analyze them and to distinguish them clearly from
such pseudo-virtues as false humility and many others. I owe this
knowledge to Dietrich von Hildebrand and, to a far lesser extent, to
Max Scheler and to Sren Kierkegaard. I think that understanding
the phenomena of the specific new attitudes towards the possession
of which all Christians should strive and which some saints already
possessed and lived, is certainly a task for a Christian Philosophy.
Another positive sense of Christian Philosophy is the consideration
that reality is better approached from both lights, faith and
Philosophy. If Philosophy searches the truth, and the most central
part of Truth is revealed to us by God, then the Christian philosopher
can look at the same reality as illuminated by two lights, and thereby
improve his purely rational philosophical understanding of things.
For example: let us take Personalism. I think that you actually start
to see certain things about the nature and dignity, as well as about
the rights, of each human person, much more clearly when human
reason cooperates with faith. Things like the value and dignity of
each and every human person, the horror of slavery, etc., while
they are accessible to reason as such and do not need faith to be
known and knowable, still can be far better and more easily seen
by human reason if the philosopher uses his reason to look upon
a world that is also illumined by faith. There are many things that
Plato and Aristotle could have seen about man and God, but they
did not, at least not clearly, for example, the personhood of God.
I think that human reason could always have seen that, but, as a

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

335

matter of fact, only when the two lights illumined the one reality,
reason, so to speak, grew. It became more capable of detecting
things by its own means, by its own methods, things that before
had been overlooked by philosophers, even by the greatest
philosophers of ancient times. Therefore, I think that this is an
important sense of Christian Philosophy. In other words, basing
my remarks on a beautiful image of Bonaventure: We see less well
with one light (the light of human reason), as long as the other one
(revealed truth) is absent. When we see the forest during the night,
by means of nothing but the light of the moon, many things, forms
and contours of the trees and landscape will be unclear to us. We
could very easily mistake a concrete object of our perception for
something else. But if we see the same forest in the light of the sun,
then, even if the sun goes down, we still have the light of the moon,
and we see now in the pure light of the moon many things that we
didnt notice before. In the same way, if you have two lights, faith
and reason, ceteris paribus, reason can see more than if you had one
light only.
Finally, the last sense of Christian Philosophy I will mention today
would designate with this term a Philosophy that is perfected by
the Christian virtues of the philosopher. Ideally speaking, Christian
virtues can purify the mind and, therefore, lead a Philosophy closer
to the truth than one who is lacking in these virtues, for example
that degree of humility which only saints possess, or an unwavering
love of truth, even if the recognized truth condemns our actions or
previous ideas. If, given two philosophers who have equal gifts, one
is a saint and another is a great sinner, the saint will see much more
likely and clearly the truth than the sinner, who may be ethically
value-blind and, for example through his pride or wish to defend
his evil actions, be blind in many other ways for reality.
I wish to add that the wholesome influence of faith on Philosophy
only exists if the philosopher is really doing Philosophy. If he is
only a believer but a lazy thinker, then his faith can even damage
his Philosophy, because when some philosophical questions that

336

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

address themselves to human reason also receive a religious answer

from faith, and when the given philosopher is lazy in his reasoning
and argumentation, his faith will replace instead of inspiring his
Philosophy, and thus deteriorate it. Also for this reason, apart
from their genius, many ancient philosophers were much better
philosophers than Christians who very piously say what the Bible
and the Church teach us, but do not think anymore on their own.
Answering your question in one word: let us hope that the
discussion about Christian Philosophy did not end with the debate
of the 1930ies, and that we will see a study and promotion of the
valid senses to which the somewhat misleading term Christian
Philosophy refers.
GUERRA: There are several trends and movements in Contemporary
Philosophy. Some of them could be recognized as Christian. But, it
seems to me that, for instance, the so-called Thomistic School is
going through a moment of crisis right now, for we cannot clearly
identify any big figures among Thomist philosophers, like Cornelio
Fabro or Etienne Gilson, who were very important in the XXth
century .
On the other hand, I think that Contemporary Philosophy has
discovered a new interest in authors such as Duns Scotus, Saint
Bonaventure and Saint Augustine. There is a great number of
people currently devoted to the study of saint Augustine, even if
they are not Catholics, because they have encountered important
truths for our time in his works. Do you think we are living a kind of
revival of Augustinian Studies? Do you think this responds to our
postmodern context?
SEIFERT: There have been various forms of Christian Philosophy
throughout history and we cannot simply identify Christian with
Thomistic Philosophy, even if the Encyclical of Pope Leo XIII Aeterni
Patris sounded a little like that (though Leo XIII did not intend
this and even sharply criticized those Thomists who interpreted

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

337

him in this manner).34 I think, such an absolute recommendation

of Thomism as if it were the only truly Christian Philosophy and
entirely free of any error would be a mistake. Even if some Popes
really had made such assertions, which is subject of doubt, a
believing Catholic would not be obliged to believe all any Pope
said. Although Saint Thomas Philosophy has a most impressive
universality and, apart from Aquinas own original insights into
many data such as existing (esse) and countless truths, contains an
overwhelming number of true insights of previous philosophers,
it can neither be claimed that everything other philosophers had
seen before and after Thomas, was contained and integrated in his
thought, nor that his Philosophy was free of errors and confusing
statements. And the task of a philosopher includes that of a critique
of erroneous claims of Thomas as well as of other great thinkers.
This does not diminish the importance of Thomistic Philosophy for
the Church, nor the role Thomas work has had in the fight against
the great threat of the dissolution of Christianity in the 13th century
and against modernism in the last one. No doubt Thomas was a
towering figure in many regards, and not least because of the
systematic and comprehensive character of the philosophical and
theological work he left, with the Summa theologica as its peak. His
positive attitude towards Aristotle and the incorporation of the
many truths Aristotles work contains, and their separation from
the Averroistic pantheist and otherwise deficient interpretations
of Aristotle was a great deed, perhaps a uniquely great intellectual
deed in the history of the Church, as Balduin Schwarz has pointed
out.35
34 See Seifert, Josef. 2003. Aeterni Patris do Fides et Ratio. Bezwarunkowe zobowizanie
katolickiego filozofa w stosunku do prawdy oraz wielko i ograniczenia epoki tomizmu w Kociele, in Jan Pawe II, Fides et Ratio, Tekst i komentarze, Redaktorzy Tadeusz
Stycze SDS and Wojciech Chudy. Katolicki Uniwersytet Lubelski, Instytut Jana Pawa
II, Lublin. pp. 331-344. See also: 1979-80. La Philosopie et la Foi. La Tache du Philosophe
Chrtien daujourdhui; La filosofia y la fe. La labor del filsofo cristiano de hoy in La
Filosofia del cristiano, hoy. Cordoba, Argentina, Primer Congreso Mundial de Filosofia
Cristiana).
35 And at the same time, the unity of the living spiritual stream was preserved throughout the centuries. The golden chain of history linked the present with the past.

338

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

Nevertheless, I think that to identify Christian Philosophy just as

Thomistic Philosophy is historically and systematically speaking
wrong. We must not forget that during the first twelve hundred
years of Christianitywhen Saint Thomas was not yet around,
we had many great philosophers and thinkers in the Church. The
encounter with Aristotelian Philosophywhich first came through
the Arabic Muslim philosophers Ibn Sina and Ibn Rushdhad not
yet happened and even later on not all the philosophers shared
Thomas partly justifiedly, partly unjustifiedly completely positive
attitude towards Aristotle. For example, Bonaventure was an
Augustinian who thought that Plato was incomparably superior to
Aristotle, and considered Aristotle in many respects as an enemy
of Christianity. He thought rightly that Aristotle committed many
grave errors about God, the immortality of the soul, and so on. Thus
a more balanced attitude towards Aristotle would include both
insights of Aquinas and of Bonaventure.
Or take Augustinian Philosophy, for instance; it is immensely rich.
His Philosophy of the mind is one of the deepest, as well as his
analysis of memory, of time, etc. And it is a great thing to draw on
these authors and treasures of the history of Christian Philosophy,
Thomas may be regarded as the classical type of the genuine liberator from a
spiritual crisis. He represents in the history of the mind the good and truly living forces,
which a man awakens in himself when he integrates in his life something which he encounters at first as something threatening, or fascinating, but at any rate as something
revolutionary and disruptive. Condition [of such an integration] is that he leads the line
of life upward, uniting in his vibrant vigilant strength force, audacity and reverence,
does not reject anything valuable, but lets it become stronger, does not anxiously repress anything new, but confronts it, resists its assault, banishes its power to fascinate,
transforming it into the force of truth and making it part of himself and of his world.
One ought to look onto Thomas, to the silent audacity of his spiritual deed, and not
on any one of the overbearing revolutionaries without sense of responsibility in the
sphere of the intellect, in order to get a sense of the significant truth of the famous
saying of Nietzsche: How much truth does a mind bear, how much truth does he dare?
This became for me more and more the real criterion of value. Error is not blindness,
error is cowardice... Every achievement, every step forward in knowledge follows from
the courage, from the harshness against himself, from the clarity vis--vis oneself
(Schwarz, Balduin. 1937. Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte.
Leipzig, Verlag J. Hegner; 2000. 2. Aufl. Siegburg, Schmitt. pp. 120-123. Translation is
mine).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

339

above and beyond Thomism. This I see as an enrichment, though

it has led in many to a loss of the kind of systematic form and
foundations of Thomist philosophical education.
Above all, and herewith I touch the most central ideal of the
International Academy of Philosophy: we should not content
ourselves ever with the simple study of Thomas and of other great
philosophers. We should use them as instruments and tools to
enrich our understanding of reality and truth, of things themselves.
Although I dont know now of any towering contemporary
Thomistic figures comparable to Fabro or Gilson,36 I think that quite
independently of that, i.e. even if towering Thomist minds are alive
today, a renewed interest in Augustine, Bonaventure, Suarez and
Duns Scotus, especially if the interest is more than historical and
an appropriation and if instead the many treasures of truth in their
works is sought, is not only quite understandable but is a very good
thing at any time and therefore also in our current situation. If you
love all truth and love it in everything, you should seek for truth
in every philosopher, not only in every Christian philosopher. Any
ancient, medieval, modern and contemporary philosopher who
opens our mind to truth should be welcomed as source of our
knowledge. This follows from loving all truth, even the smallest
fraction of it, as Plato stated so beautifully, thereby sketching
the great ideal of a school of authentic learning to philosophize,
which the International Academy of Philosophy in the Principality
of Liechtenstein and at the Instituto de Filosofa Edith Stein
(IFES) seeks to be. Let me conclude this Interview by reading the
magnificent text from Platos Republic (6.485a and ff.) that inspired
the motto and maxim of the IAP: Diligere veritatem omnem et in
omnibus (Amar toda verdad y amarla en todas sus partes; Alle
Wahrheit lieben und sie in allem lieben):
36 With the latter I entered a critical dialogue in several works. For example: Essence
and Existence, cit.; Sein und Wesen, cit.; 1984. Esse, Essence, and Infinity: a Dialogue
with Existentialist Thomism in The New Scholasticism.

340

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra


In the first place, as we began by observing, the nature
of the philosopher has to be ascertained. We must come to an
understanding about him, and, when we have done so, then, if I
am not mistaken, we shall also acknowledge that such an union of
qualities is possible, and that those in whom they are united, and
those only, should be rulers in the State.

What do you mean?

Let us suppose that philosophical minds always love
knowledge of a sort which shows them the eternal nature not
varying from generation and corruption.
Agreed.

And further, I said, let us agree that they are lovers of all
true being; there is no part whether greater or less, or more or less
honourable, which they are willing to renounce; as we said before
of the lover and the man of ambition.
True.

And if they are to be what we were describing, is there not
another quality which they should also possess?

What quality?

Truthfulness: they will never intentionally receive into
their mind falsehood, which is their detestation, and they will love
the truth.

Yes, that may be safely affirmed of them.

May be, my friend, I replied, is not the word; say rather
must be affirmed: for he whose nature is amorous of anything
can not help loving all that belongs or is akin to the object of his
affections.

Right, he said.

And is there anything more akin to wisdom than truth?

How can there be?

Can the same nature be a lover of wisdom and a lover of
falsehood?
Never.

The true lover of learning then must from his earliest
youth, as far as in him lies, desire all truth?
Assuredly.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 303-342 Registro en trmite

341

References
Aquinas, Thomas, Saint: De Coelo et Mundo. 1272-73. (probably) Naples. Leonine, vol.
3. 252 pp.
Husserl , Edmund. 1900-1901. Logische Untersuchungen. Den Haag: M. Nijhoff. Husserliana. Text der ersten und zweiten Auflage, Bd I: Prolegomena zu einer reinen Logik, Holenstein, E., hrsg., Bd. xviii, 1975; Logical Investigations. London, Routledge & Kegan Paul, 1970. Findlay, J. N., transl.
Husserl, Edmund. 1950. Die Idee der Phnomenologie. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Beilage II.
Kant, Immanuel. 1968. Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen (1783) in Kants Werke, AkademieTextausgabe. Berlin,
Walter de Gruyter & Co.
Plato. Republic. Jowett, Benjamin, transl.

342

Love the truth, the whole truth, and the truth about everything Interview with Josef Seifert
Rodrigo Guerra

Centro de Investigacin Social Avanzada

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar

Diego I. Rosales Meana
Centro de Investigacin Social Avanzada
[email protected]

iguel Garca-Bar (Madrid, 1953) estudi filosofa, filologa clsica y teologa en las Universidades Complutense (Madrid, Espaa) y Johannes Gutenberg (Mainz,
Alemania). Se doctor en 1983 en la Universidad Complutense. Ha
sido profesor en esa misma universidad e investigador en el Consejo
Superior de Investigaciones Cientficas en Madrid. Actualmente es
profesor en la Universidad Pontificia Comillas. Entre sus numerosas publicaciones destacan La verdad y el tiempo (1993), Categoras,
intencionalidad y nmeros (1993), Ensayos sobre lo Absoluto (1993), Introduccin a la teora de la verdad (1999), Filosofa socrtica (2005), Del
dolor, la verdad y el bien (2006), De esttica y mstica (2007), Elementos
de antropologa filosfica (2012), as como numerosas traducciones y
comentarios a Platn, Aristteles, Johannes Tauler, Edmund Husserl, G.E. Moore, Franz Rosenzweig, Edward Schillebeeckx o Walter Kasper entre muchos otros. Forma parte del Comit Cientfico
Internacional encargado de la edicin crtica de las obras completas
de Emmanuel Lvinas para la editorial Bernard Grasset (Pars). Es
director de la coleccin Hermeneia de Ediciones Sgueme (Salamanca) y miembro del consejo editorial de numerosas revistas cientficas, entre las que se cuenta esta Revista de filosofa Open Insight. La
siguiente entrevista intenta profundizar en el itinerario existencial
que la razn y la fe llevan a cabo respecto de las preguntas ms acuciantes sobre Dios, lo Absoluto, la Totalidad y el Amor

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

343

Diego I. Rosales: En el escenario filosfico contemporneo, cul

crees que es el principal problema entre fe y razn, cul piensas
que es la mejor manera de abordar el tema?
Miguel Garca-Bar: Yo en realidad no veo tanto problema o
conflicto. El problema verdadero est en que para decirlo con
una frmula muy concisa la aceptacin de Dios o, digamos
de momento, la fe en Dios, supone la fe en la existencia de un
enemigo absoluto del mal. Hay un enemigo absoluto del mal, s
o no? Juzgarlo simplemente como s o como no, no es bastante;
decir confiadamente que s, no supondra nada; decir que no, es
imposible de cierto modo; hacerse uno ese enemigo es un ideal
pero no es tampoco un ideal lograble, es un ideal al que hay que
poner sordina y al que hay que adecuar a las limitaciones humanas.
Quiero decir con eso que ese problema, el del enemigo absoluto
del mal, no es un problema que la ciencia pueda resolver ni
acometer. La tica? Hasta cierto punto pero tampoco, porque el
hombre puede enfrentarse al mal cansado, fatigado, desilusionado,
no radicalmente o con malos mtodos. se es el problema central
de la fe religiosa.
DIR: El problema central de la fe religiosa es, entonces, un problema
tico o moral?
MGB: Es un problema que tiene ms que ver con la tica que
con nada porque si no se ve en ese horizonte no hay manera de
entender el concepto de Dios. Lo que pasa es que el mal no es slo
mal moral, por eso el horizonte tico no es el nico horizonte para
descubrir a Dios. Si la nica forma del mal fuera el mal moral, s,
desde luego. Pero no. Simplemente pensemos en los males que hay:
la infelicidad, la desgracia, la cortedad de miras, la ignorancia, en
fin el mal fsico en su inmenso abanico: enfermedades, tragedias
naturales; pero tambin no poder sentir las cosas a fondo, no poder
hacer lo que quisiramos lo que se llama miseria, en un sentido
muy amplio en la filosofa medieval. Eso es tambin imprescindible
para la nocin de Dios, por eso a m me gust siempre mucho esa

344

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

frmula de Unamuno que no es del todo satisfactoria pero que

es ms satisfactoria que muchas otras, en la que dice: quien no
sea capaz de sentir compasin y dolor por la ltima estrella, por su
finitud, se no entiende lo que quiere decir Dios. Hay que sufrir,
compadecerse por todas las cosas absolutamente, pero en una
compasin que no es ni infinita actividad ma ni tampoco desde
luego slo pasividad y contemplacin. Esta compasin exige
mucho de mi actividad y a la vez la complementa con lo que yo
creo que es fundamentalmente el concepto de fe: un algo ms que
yo no puedo cumplir pero sin lo cul no tiene sentido la parte de
cumplimiento que yo estoy dando a mis tareas evidentes.
Visto desde este punto de vista, el dilogo interreligioso se vuelve
fcil hasta cierto punto, porque el gran conflicto est en que en las
religiones de la India o en las religiones ms bien msticas, la alteridad
y la aventura estn muy desdibujadas. Parece que Dios brota
directamente en m mismo, que con slo anular mi individualidad,
en el fondo de m mismo se descubre que ya es directamente lo
divino. En Occidente no es as. En las religiones de ndole proftica,
sobre todo en los monotesmos propiamente dichos, hay una
apertura a la aventura absoluta, que no es slo la muerte sino que
es el encuentro con el otro, la redencin divina que es algo que
est mucho ms all de lo que uno pueda experimentar en su
unin mstica de orden pantesta con la divinidad.
Qu problema, entonces, presenta el atesmo de hoy?... A m
realmente me parecen muy antiguos los atesmos actuales, los que
tienen que ver con una formulacin o explicacin cientfica del
mundo. En las pasadas jornadas de teologa de Comillas,1 el antiguo
rector de la universidad hizo una identificacin que es bastante justa:
se identifica a Dios con la religin, a la religin con la supersticin y
entonces se carga contra eso. Pero Dios no es la religin y la religin
1 Garca-Bar se refiere a las X Jornadas de Teologa de la Universidad Pontificia Comillas, que tuvieron lugar entre el 1 y el 2 de octubre de 2013 y que llevaban por ttulo
Nuevas formas de ateismo.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

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no es supersticin. Naturalmente, la dificultad de ser un hombre

religioso y no por eso fantico, creyente y no por eso irracionalista,
tolerante y no por eso pasivo, virtuoso y no por eso egocntrico, es
una dificultad enorme. Sin embargo, en muchos casos es posible
ver una nostalgia y un deseo comprensibles: que la religin, en
vez de degenerar cada vez ms, vea los ideales de universalizacin
delante de ella y se vuelva cada vez ms contribuidora del inters
humano.
DIR: Sin embargo el papa emrito, Benedicto XVI, y ahora Francisco
han prevenido a la Iglesia en ese sentido. Han insistido en que el
hecho de convertir la religin en una moral es un reduccionismo
que el cristianismo no puede permitirse. Por qu?
MGB: Desde luego que no. Y esto es porque si la cuestin de la fe es la
cuestin del enemigo absoluto del mal: esperar que lo hay, creer
que lo hay y actuar como si lo hubiera (fe, esperanza y caridad),
amar su idea, amar su venida, eso no implica slo ponerse en accin
moral y slo representrselo como el vengador del pecado. No se
trata de solamente de eso. Es tambin, complejsimamente, pensar
en la posibilidad de algo o de alguien que llene de sentido y que
llene de dicha a todos los seres, que los consuele a todos. Quin
desea que eso no lo haya?
El verdadero problema surge cuando la religin no se vive ms
que como un recurso adaptativo para que el hombre pueda vivir
al menos con esa confianza como reproduciendo la figura del
opio necesario del pueblo. Y, lo que es peor, ahora a sabiendas
de que ninguna revolucin puede darnos eso que proyectamos
en Dios. Ese gran problema constituira una especie de adaptacin
de la objecin de Feuerbach a nuestro tiempo, en la que se dira:
Los hombres religiosos son los que desean esa redencin total
Bueno, los que lo desean, despus de muchas depuraciones.
Cabra ah preguntar al hombre religioso: Bueno, y eso no es un
recurso de la vida para que el consuelo surta efecto?.

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

La religin ha de prevenirse de esa objecin, tendra que contestar

que no es un mero consuelo porque hay algunos hechos, por
ejemplo mi propia existencia, que no sirven para consolar de nada,
que presentan un problema con la verdad tan duro que entonces
lo que haya que decir de verdad para explicar, para fundamentar,
para ayudar, para hacer progresar ese hecho bruto, todo eso ha de
ser verdad y no simplemente un consuelo ilusorio.
El verdadero gran problema de hoy es uno de orden, digmoslo as,
psicoanaltico, y no tanto de orden cosmolgico, como el nuevo
atesmo de algunos cientficos. Lo verdaderamente grave sigue
siendo, como vea Unamuno, primero ver si yo realmente estoy en
plena actividad hacia el Bien perfecto y, segundo, hasta qu punto
esto de estar en esa actividad no es ms que un recurso que la vida
se da a s misma para no flaquear, para no desconsolarse.
DIR: El verdadero problema sera, entonces, pensar la religin
como un recurso evolutivo de la propia vida, pero que se mantiene
inmanente al mundo para preservar esta misma vida?
MGB: Exactamente. se s es un problema realmente esencial. Por
eso hace falta un ejercicio de la razn dentro de la religin, una
incursin de la filosofa e incluso de la tica como criba para evitar
pronunciar el nombre de Dios en vano.
DIR: Esa incursin que mencionas se ha visto ya en la historia de
los conceptos mismos de fe y razn, por ejemplo, al interior de
la filosofa. Desde una visin decimonnica, la filosofa comienza
cuando el lgos sustituye al mythos y el hombre con ello abandona
la concepcin mitolgica del mundo por una concepcin racional
o cientfica, como si la fe hubiera sido superada por la razn. T
sostienes que esto no es exactamente as, a qu te refieres con
ello?
MGB: Desde el principio, lo que llamamos lgos surge con una
figura divina. Va siendo el fruto de una colaboracin entre algo

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que me desborda enormemente porque si el lgos es verdad,

es verdad eterna, me sobreeleva enormemente por encima de la
naturaleza humana, es una voz que yo estoy capacitado para or,
que yo comprendo. No es ma, pero influye en m decisivamente y
transforma el resto de mi vida. Es una fuerza, adems, con la que
yo puedo colaborar, porque discutiendo con otros, ensendoles,
puedo hacer avanzar la influencia del discurso verdadero sobre
la historia. Entonces encuentro que en m hay una sucursal muy
prxima a la divinidad, en lo que esa voz superior a m dice. En ese
momento me empiezan a sobrar los dioses de los mitos.
Una lectura de la historia de la mitologa griega permite descubrir
que estos dioses representan todos los factores que, en el
mundo, sealan al hombre que est trascendido y superado por
una infinidad de fuerzas. Una de estas fuerzas es la verdad. Slo
algunos de esos factores y fuerzas hablan al hombre propiamente,
le informan sobre la verdad de los dioses, de lo que es divino
pero no habla. Esto es posible rastrearlo en textos homricos, as
como en los escritos y fragmentos de los primeros filsofos, como
Hesodo, Anaxmenes o Anaxgoras. Cuando el hombre empieza
a aferrarse a la verdad, se aferra a ella como a una divinidad, pero
va descubriendo que l mismo es, en cierto modo, superior a las
divinidades a las que antes adoraba. Lo que le queda es la divinidad
de la verdad misma, o del comienzo del que haya surgido la verdad
que a l le llega. l ve que esa verdad es justamente un patrimonio
de cualquier hombre, que se puede discutir sobre ella y se la puede
mostrar en cualquier parte.
DIR: Porqu el hombre no se descubre, o se piensa, tambin
superior a la divinidad de la verdad?
MGB: No se descubre superior porque l sabe que muere, y
que muere segn la verdad, pero no hacindola l. No puede
modificarla. Es bueno que el hombre se sienta al principio bajo la
influencia de esas fuerzas que parecen casi eliminar su libertad,
porque es una manera estupenda de liberarse de falsas divinidades.

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

As es como yo explicara este paso del mythos al lgos: como una

profundizacin en lo que significa divinidad.
DIR: No habra, entonces, una distincin tan radical entre filosofa
y teologa?
MGB: No, yo creo que realmente no la hay. La distincin radical
viene cuando lo teolgico, lo divino, escapa del mbito de lo eterno
y resulta que se encarna en la historia. Eso te obliga a volver a una
zona de sacralidad que en principio t habas descartado.
DIR: Con eso entramos ya en el tema propio del cristianismo. En
ese sentido, Walter Kasper ha insistido en que la teologa no puede
ser de ninguna manera teolalia: un discurso carismtico o potico,
sino que quiere dar cuenta racional y responsablemente de Dios.
Cmo es que el acontecimiento cristiano, Jess, la encarnacin de
lo divino, vuelve a transformar las relaciones mythos-lgos?
MGB: De una manera muy compleja. Habra quiz que hablar
de cmo transforma el acontecimiento a un hombre de hoy y
de cmo transform a la historia misma de la filosofa cuando se
produjo el acontecimiento hace dos mil aos. Habra que hablar
desde diversos contextos. Hablando desde mi propia experiencia,
ella en realidad no ha sido aunque pudiera casi contarla como si
hubiera sido as, la de haber empezado por la fe y luego haber ido
hacia la filosofa. La ma es una experiencia en un momento, si se
quiere, postcristiano, en la que se descubre primero qu es la nuda
existencia como dice mi amigo Emmanuel Falque y, vivindola
as, apasionadamente, ir viendo que ah s hay divinidades, y que
uno es un poeta en el sentido incluso tradicional del trmino,
que est posedo por fuerzas que no proceden de l en absoluto.
Pero luego ir comprendiendo que esas divinidades van siendo
descartadas por la realidad, por la realidad de los acontecimientos,
de las decepciones, de la investigacin racional. Llega luego
un momento en que te pones al borde de un abismo en el que
dices y esto no es una decisin tuya, no quiero con esto hacer de

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pelagiano: si no se puede vivir con esperanza absoluta, entonces

no vale la pena vivir.
El gran problema se ofrece ms bien desde el estadio moral,
tico de la existencia: yo he llegado hasta aqu, y ahora descubro
que seguir viviendo dignamente significa seguir viviendo con
esperanza absoluta, con esperanza loca, porque si no, yo no veo
que mi accin pueda realmente continuar adelante tal como iba.
Existiendo la muerte, existiendo la traicin, existiendo la decadencia
de la historia, existiendo la pecaminosidad que crece en ella. Qu
hacer, cmo vivir? No, no, no! Yo exijo algo ms y tengo razones
para esperarlo. Por eso yo he entendido siempre el proceso
como viniendo desde Kant, del estadio tico hacia lo religioso.
No empezar por lo religioso. Eso es lo que a m me ha ocurrido.
Y es muy probable que a los hombres de hoy nos ocurra esto. Se
dice: necesitamos fe. S, pero es slo la exigencia moral fuerte la
que nos lleva hasta el borde de optar por esperanza absoluta o no
esperanza absoluta.
DIR: Pero algunas veces esa exigencia moral fuerte no se ve sino
gracias a un sentido religioso.
MGB: Ms que sentido religioso y aprovechando que hemos
utilizado la palabra mythos y yo he empleado la palabra poesa,
lo que s necesita un hombre es que le guste profundsimamente
la realidad. Que sea un apasionado de la vida. Yo creo que todos
tenemos que serlo en el fondo, cmo no resonar con las cosas
que pasan? Si eres un apasionado, entonces es imposible que no
hagas dioses, que no te encuentres entre divinidades aunque no
sepas darles ese nombre: la montaa del pueblo, tales personas, la
lengua misma, la historia, yo qu s: por el amor a la vida el mundo
se llena de divinidades. Si tienes eso, entonces no es que hayas
tenido fe religiosa, pero has tenido pasin, entusiasmo, bsqueda.
Reconoces en ti que hay algo que no se satisface con nada y que, a
la vez, precisamente por eso, se satisface profundsimamente con
lo que ya tiene. Busca ms y, si encuentra ms, todava se satisfar

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

ms. Pero luego uno descubre que con slo ese entusiasmo no
es suficiente. Uno mismo no da la medida del hombre. Uno no es
bueno por eso. Se es simplemente un apasionado. Ah es cuando
viene la crtica, la poda, pero a la vez la sobre elevacin de lo
que ya estaba ah ocurriendo. Hay otro nivel al que pasar, aqul
cuando admites: yo no soy el centro, yo no soy el sujeto que recibe
centralmente en la realidad todas estas divinas influencias. Junto
a m hay otros mejores. Por eso la tremenda importancia de la
relacin intersubjetiva. El eros fundamental no puede ser un eros
a las montaas. Es necesario que surja el eros intersubjetivamente
planteado para que de verdad uno descubra cul es el dios a cuya
medida est hecho nuestro anhelo. Si no, nos pararamos en otras
realidades que podran llamarse paganas.
DIR: A propsito de este amarlo todo y apasionarse por todo
echando fuera los miedos, me viene a la mente una alabanza
y una crtica que hiciera Hannah Arendt a los catlicos de una
generacin. Alababa a Pguy, a Bernanos, a Bloy, a Chesterton,
porque asumieron la verdad fundamental del cristianismo de que
la condicin humana es limitada y tal verdad les hizo conscientes
de que, si en el mundo intentbamos desterrar todas las lgrimas
terminaramos por desterrar tambin toda la risa y toda la alegra.
As que haba que asumir riesgos. Al mismo tiempo, Arendt criticaba
a Jacques Maritain porque vea en l la figura del filsofo que busc
en el tomismo el refugio de las certezas que salvaran su alma antes
que salir a amar la realidad en su totalidad. El filsofo cristiano
tiene, entonces, un dilema? Su fe le ofrece certezas hay que
optar entre esas certezas y la bsqueda aventurada de la filosofa?
MGB: Te responder continuando con la pregunta anterior, cuando
me preguntabas de qu manera el acontecimiento cristiano
modificaba la filosofa. Primero te dije qu pasaba desde mi propia
experiencia, en el siglo XX y XXI. Pero tambin caba una respuesta
de qu fue lo que pas cuando aquello ocurri hace dos mil aos. Si
vamos a ello, ms bien ocurre que el filsofo puede llegar a llenarse
de tanta certezas como pas en las diversas escuelas helensticas

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como el estoicismo o el epicureismo, que termine igualndose l

mismo a la divinidad.
La historia y los pensadores, los intelectuales y los filsofos,
descubren que eso no es as, que slo un gran acontecimiento
histrico es capaz de plantear los enigmas reales. No es en las
certezas eternas con las que yo me siento ya casi identificado, sino
precisamente en lo cotidiano del mundo y en la intersubjetividad,
en donde ocurre lo divino. Ms all de que el paso sea del mythos al
lgos, es que el hombre ha tenido que desaprender su pretendida
divinidad. El hombre ha tenido que comprender que l no estaba
tan cerca de Dios aunque estuviera muy cerca y tuviera en su
mano grandes certezas y verdades eternas. Eso no era suficiente.
Esas verdades eternas son las matemticas, la lgica, es el fondo
racional con el que puedes analizar la naturaleza, pero eso no es la
relacin adecuada con lo que verdaderamente debe llamarse Dios.
DIR: Ese darse cuenta de que uno no es Dios, a travs sobre todo
de los acontecimientos dolorosos, vale solamente para la vida
personal de un hombre singular o vale tambin como una leccin
para la historia de todos los hombres, como acontecimientos de
talante universal?
MGB: Est claro que aunque uno tenga que apropirselos siempre
muy personalmente, son acontecimientos histricos de alcance
universal los que en definitiva marcan mejor el encuentro con lo
que podramos llamar Dios.
Por ejemplo: si no hubiera sido por la destruccin del Templo de
Jerusaln, por el evidente entre muchas comillas hundimiento
o desaparicin o condena de una religin como el judasmo (que
estaba impregnando el mundo de aquella poca y que vena a ser
como la esperanza para moralizar un imperio que ya haba hecho
y que segua todava haciendo ensayos con dioses suficientemente
universales y en cuyo panten habran de caber todas las divinidades
del mundo entero), no se habra visto que la paz de Augusto

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

necesitaba otros dioses, que necesitaba un dios moral. El hecho,

pues, de que se hundiera, de que se cancelara histricamente, por as
decir, una religin con esas expectativas, con ese celo religioso fue
tremendamente importante. No tiene una extraordinaria influencia
que y as lo pensaron los primeros padres de la Iglesia cristiana
de repente haya que concederle a la historia y a sus avatares una
importancia incluso religiosa e incluso revelatoria? El judasmo y
el cristianismo han, pues, puesto sobre la mesa que no solamente
la teora es importante, sino que es en los sucesos que pasan en la
historia y en el seno de las relaciones humanas en donde puede
hallarse verdaderamente lo que podramos llamar Dios.
DIR: Antes de seguir avanzando hacia qu pueda ser aquello
que llamamos Dios, y cambiando un poco de coordenadas para
entender tambin las fuentes de las que abrevas, cmo ves el
problema de Dios y de la fe al interior de la fenomenologa de
Husserl? En qu medida, con su metodologa estrictsima, atenida
rigurosamente a la experiencia, permite la fenomenologa elaborar
un discurso sobre Dios y hacer experiencia de Dios?
MGB: En los textos de Husserl, sobre todo en la direccin que toma
su filosofa, a Dios se le ve demasiado parcialmente, como un Dios
fundamentalmente moral. Es el horizonte teleolgico del desarrollo
del progreso humano. Y eso no es bastante. A m desde hace ya
muchos aos, en ese sentido, me defraudan los textos de Husserl.
En cambio, son extraordinariamente tiles como una asctica de
la razn sin la cul uno no puede entrar en las cuestiones de la
teologa ms que como caballo en cacharrera.
Tengo para m que la filosofa primera ha de ser a la vez teora de
la verdad y agatologa, esta ltima entendida como teora de la
libertad y teora del Bien perfecto; ambos brazos hacen falta. La
disciplina fenomenolgica muestra maravillosamente bien cmo
los problemas propios de la teora del conocimiento y de la lgica
son radicalsimos, universales y que no hay manera de evitarles.
Adems propone una solucin que, seguramente, es la ms

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perfecta posible entre las que el hombre puede encontrar. Pero

todo eso no es ms que una inmensa disciplina, una gran asctica
para poder entrar en las cuestiones ms propias de la agatologa,
es decir, en la teora de Dios en el sentido amplio que ahora deca,
con todos los instrumentos a la mano. Es decir, primero con una
nocin de razn enormemente ampliada respecto de lo que suele
entenderse, y despus tambin con una visin de los autnticos
problemas que suscita el ser del hombre muy agudizada, de
manera que uno no se deje demasiado rpidamente consolar por
las respuestas teolgicas o, como una vez he dicho, que uno no
reciba y asuma demasiadas respuestas, o demasiada catequesis,
cuando las preguntas tienen que plantearse bien primero.
DIR: Es a esto a lo que te refieres cuando insistes en que la filosofa
de la religin es la verdadera filosofa primera?
MGB: S. He insistido en eso porque al venir, como espaol, de una
tradicin algo distinta, yo me encontraba favorecido por el hecho
de que no tena por qu, obligadamente, pasar o slo por la filosofa
francesa, o slo por la filosofa alemana porque, de alguna manera,
el modo en el que Unamuno haba criticado a Ortega en Espaa
an aceptando muchas cosas de l y llamndole su maestro o
poco menos al final de sus das a pesar de la diferencia de edad y
sabidura, ya era una manera ms prometedora de entrar en los
temas de la filosofa primera. Por eso yo me niego a considerarme
simplemente un francs o un alemn ms. No, me parece que
justamente el modo en que Unamuno sabe, como buen discpulo
de Kierkegaard, unir afectividad, tica, deseo es una manera
pertinente de filosofar frente a la teora orteguiana, que es un modo
de fenomenologa muy prximo a Nietzsche y a Heidegger. El de
Unamuno es un modo de entrar en filosofa primera francamente
ms serio, ms fundamental. Aunque no lo haya tematizado mucho,
l es ya un autor para quien los acontecimientos son absolutamente
decisivos para que las perspectivas filosficas se abran delante de
uno. l ha experimentado esas grandes transformaciones porque,
aunque no haya vivido la Sho, ha vivido suficiente tragedia en la

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

historia espaola como para aprender que ni el fanatismo religioso

o tico, ni un afn de contemplacin la Nietzsche, segn el cul
lo importante es que haya muchas interpretaciones y luego ya
veremos, aprende que ninguna de esas cosas da suficiente para
pensar, para hacer una existencia con responsabilidad histrica real.
Por eso me siento no respecto de todos los textos de Unamuno,
pero s respecto de muchos, ms cerca de l que de nadie en la
concepcin de este Dios que es el enemigo absoluto del mal en
todas sus formas, no slo en algunas.
DIR: Por eso te refieres a la reduccin fenomenolgica, a la epoj,
como un acto eminentemente tico? Husserl llega a tener esa
intencin tica en la reduccin y en el quehacer del fenomenlogo.
MGB: S, lo llama as pero tard mucho en sacar las consecuencias
radicales que eso implicaba. Yo no puedo aceptar que elevarse al
estadio tico sea algo que se concede al hombre desde la primera
infancia y sin ms, sino que creo que es algo que est realmente
mediado por acontecimientos capitales que han de ocurrir en la
existencia bueno no que han de ocurrir: que pueden ocurrir
en la existencia despus de algunos otros an ms capitales, y que
solamente si la libertad los acepta y los interpreta de determinada
manera, dan paso a que el hombre se site en el nivel en el que
Husserl empieza ya la reflexin, o en el nivel en que la filosofa
ha empezado siempre su reflexin, que es un nivel de mxima
exigencia tica. Si Husserl hubiera sido consciente de todos esos
supuestos de orden, si se quiere ms bien subjetivo o histrico o
gentico-trascendental, como l los hubiera llamado de la propia
reduccin fenomenolgica, hubiera podido hacer un trabajo que
era imprescindible, como luego se vio por los cortos circuitos de
Heidegger que, en buena medida, han tomado ocasin de esa
falta de reflexin radical de Husserl sobre las condiciones morales
de la epoj. Eso ha sido un desequilibrio en la fundamentacin de
la propia fenomenologa realmente letal, fatal. Pero yo creo que
estamos recuperndonos de eso, una vez que la obra de Heidegger
y sus consecuencias van siendo asimiladas.

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DIR: T crees que esta relativamente nueva fenomenologa

francesa, con su discutido giro teolgico, haya dado cuenta de esos
problemas o crees que esa lnea sigue un derrotero distinto del
camino husserliano?
MGB: Yo no consigo estar en plena lnea con la fenomenologa
francesa contempornea en su giro teolgico. No del todo. Yo creo
que se basan exageradamente en los presuntos logros de Heidegger
y, aunque a partir de ah plantean bien que el problema teolgico
no es simplemente un problema ontolgico, lo hacen sin matizar
lo suficiente. De hecho les est costando el camino de vuelta para
levantar la condena a una gran parte de la filosofa clsica tratada
simplemente como ontoteologa de manera injusta. Ese camino
de vuelta se puede evitar no aceptando tanto a Heidegger dentro
de la filosofa, como muchos de ellos lo hacen. Pienso en Marion,
sobre todo.
DIR: Incluyes a Lvinas en ese grupo?
MGB: Yo creo que no. Lvinas es anterior, realmente. Su reaccin
es una reaccin propiamente juda, atrada por la historia, por la
experiencia histrica. Yo creo que la meditacin principal de l es
la Sho y cmo las fuentes de sentido judas son un antdoto contra
la repeticin de las catstrofes. Para Lvinas eso es absolutamente
central. Por ms que sea l tambin un fenomenlogo y un discpulo
de Heidegger, para l eso es tan absolutamente capital que creo
que es desde ah desde donde hay que leerlo. No es que l haya,
por ser un telogo en cierto sentido, reconvertido a Heidegger. l
ha sido un crtico radical de la filosofa de su tiempo, impelido por la
importancia histrica de lo ocurrido y, por tanto, con una visin de
lo que es ya la reduccin fenomenolgica transida de tica, o incluso
de religin mejor digamos de tica para respetar a Lvinas mismo,
de un modo tan fuerte, tan fuerte, que eso no supona ni siquiera
una inversin de la fenomenologa, sino un situarse en el horizonte
de Husserl pero con muchas ms armas de orden tico que Husserl y,
desde ah, negarse a entrar en el modo en que Heidegger planteaba

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

los problemas. Creo que sa es la clave. Lvinas tarda un poco en

darse cuenta de eso pero creo que eso es lo que hace.
DIR: Pocas filosofas han pensado tanto y tan pertinentemente el
sentido de la historia como la filosofa juda. Esto no solamente se
debe a que ha puesto sobre la mesa los problemas que surgen de
la Sho, sino que ya incluso desde Cohen y Rosenzweig (antes que
Lvinas o Fackenheim), ha considerado al otro como el verdadero
bside de la filosofa. Qu germen encontramos en la filosofa juda
que tiende a pensar as que, a diferencia del mundo griego, sita al
otro como el centro de la vivencia religiosa?
MGB: Es precisamente la importancia que se reconoce a los
acontecimientos histricos, es vivir la religin a travs de una
liberacin inmerecida que uno recuerda toda la vida. Esa liberacin
inmerecida y la conquista de una tierra concreta como fruto de una
promesa, hace que el yahvismo primitivo se viva a s mismo como
una estupenda alternativa: nosotros estamos en esta tierra por
divino permiso, por gracia divina, en vez de ser unos esclavos de
cualquiera de las enormes potencias que nos rodean. Qu puede
garantizar que nosotros somos una especie de testimonio de que
Dios es el Seor de la historia, ms que el Seor de la naturaleza,
que Dios no es un emperador, un sper emperador, que no es como
el Marduk de Babilonia, sino que es otra cosa?. Entonces surgen
infinidad de tentaciones: Y si tuviramos un rey y un templo como
todos los dems Estados que nos rodean? Y si prescindiramos
de eso y tuviramos slo jueces, reyes carismticos?. En realidad
ninguna de las dos cosas es suficiente. A la historia en manos de
Dios no se le hace del todo justicia con ninguna clase de institucin
humana. Un reino desapareci, precisamente el que mantena una
teologa ms correspondiente a la experiencia de Dios que se haba
hecho en el xodo, y qued el reino del sur, que es el que estaba
ms asimilado a los imperios circundantes. Sin embargo, tambin
esta forma institucional pudo servir para mantener el rescoldo de
la creencia en que Dios no est tan lejos del mundo, o que Dios no
es solamente la arquitectura matemtica de l, sino un cuidador

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de hombres, un observador de intersubjetividades, pero tambin

sirvi esta supervivencia para que a travs de avatares horribles que
pareceran cancelar una religin se mantenga un fondo, un resto de
personas que estn dispuestas a reconocer que es muy cierto que
la naturaleza es hermossima y que las verdades esenciales sobre
las cosas de la naturaleza son importantsimas, que todo eso est
muy bien pero que, sin embargo, nada de eso es Dios. Ni siquiera
lo que de eso es eterno, es Dios. sas seran las veritates, pero no la
Veritas, como dira luego San Agustn. Hay que esperar ms de Dios.
DIR: Pero aqu surge la pregunta de la teodicea: si Dios no es
ninguna de estas maravillas de la naturaleza, y ni siquiera nada de lo
que hay de divino y eterno en ello, sino el cuidador de los hombres:
por qu hay mal? Si la fe en Dios ha de plantearse como la fe en
el enemigo absoluto del mal, cmo hablar de un Dios que se
muestra de manera contradictoria, que permite la violencia, que no
ofrece un sentido a la historia o que, si lo ofrece, no se sabe cul es?
MGB: Y, de hecho, habra que agregar: si ninguna forma institucional
puede responder plenamente a lo que exige la relacin con
Dios (y San Agustn era muy consciente de esto, pues saba que
intentar organizar un Estado segn la ley evanglica propiamente
es imposible); si no puedes defenderte del mal y lo que creas es
un pueblo de seres enormemente dbiles; si la ley temporal va
luchando por mejorarse a s misma a sabiendas de que nunca
alcanzar a la ley eterna, sobre todo a la Ley de Cristo (que no es
lo que a nosotros nos parece que es justicia, el derecho de gentes,
sino algo muy superior al derecho de gentes: el derecho en el cielo,
que es el derecho de no responder jams al mal con el mal); si todo
esto es as, habra que preguntar: en dnde se puede hacer una
experiencia de lo divino adecuada, como los profetas del reino
del norte o como los profetas en general del yahvismo primitivo
lo vean? Es ms bien en las relaciones interpersonales inmediatas:
en la justicia con el que tienes al lado intenta extenderla, que sea
justicia social, pero que empiece por ser cuidado directo del que
tienes al lado, como dice Rosenzweig con tanta gracia: no ames al

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

sobre-prjimo, sino al prjimo tal cual. Crea desde ah una red de

relaciones que pueda crecer a partir de amar al prjimo tal cual
pero el prjimo tal cual es el extranjero que hay junto a ti y hasta el
burro del extranjero que hay junto a ti, que tambin tiene derecho al
sbado. S que eso es slo como un ncleo, pero es una mostracin
de que se puede vivir de una manera que, sin ser apoltica, va en
la direccin de una situacin siempre abierta al futuro de Dios. Es
siempre muy dbil, y no puede triunfar quizs polticamente en
este mundo, o al menos no puede triunfar mientras no todos los
hombres vivan la experiencia de lo que significa esto de la justicia
con el prjimo inmediato, pero que sin embargo es autnticamente
pura y perfecta en algn sentido, sin tener que ser orgullosa y sin
tener que ser soberbia, no no esto aqu s es realmente amor.
Es amor y justicia. Aunque en un crculo muy reducido, es ah en
donde tiene sentido: no en el templo, no en el sacrificio, sino que es
aqu donde tiene sentido que se mencione el nombre de Dios. Ya si
se menciona en el templo, en el sacrificio, en la corte real... bueno,
eso ser una celebracin prolptica, pero en realidad, el Shalom,
la paz, se establece para empezar en el hogar, en las relaciones
inmediatas. Veamos cmo esto puede crecer y eso ser entonces,
tal vez, una presencia histrica de la divinidad.
DIR: No es Auschwitz una objecin a esto? Auschwitz es el gran
endiosamiento de la humanidad y la gran aniquilacin de s misma.
Frente a esto ha habido distintas respuestas. Desde Jean Amry,
quien dice que ya es imposible la palabra, que el verbo muri con
Auschwitz, y que ya ni siquiera cabe la posibilidad de lamentarlo,
hasta las reacciones de Elie Wiesel o Primo Levi quienes intentaron,
en la narracin, una cierta memoria que permitiera advertir de los
peligros. Auschwitz podra ser considerado como la extirpacin del
mundo domstico en donde puede ocurrir la paz
MGB: Quiz la parte ms dolorosa de lo ocurrido en Auschwitz es
sa en la que Hannah Arendt puso el dedo y de ah realmente toc la
llaga. Es lo que ms nos horroriza a los que miramos hacia Auschwitz
y digo esto con temor y temblor y con muchsimo cuidado: que

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no se ejerciera una resistencia suficiente, que realmente se muriera

como corderos llevados al matadero en algunos casos sin que eso
fuera tampoco exactamente un reconocimiento del misterio de Dios
sino una especie de rendicin humana. Eso es lo verdaderamente
espantoso, pensar que aquellos verdugos consiguieron, en una
amplia medida que las vctimas, en algn sentido, pudieran llegar
a ser sus cmplices algunas veces. Esto es delicadsimo de decir, es
un tema de combate continuo.
DIR: Pero tambin hubo hroes.
MGB: Hubo hroes, sa es la clave! sa es la cuestin. Gracias a Dios
los hubo realmente, no slo gente que de antemano dijera: mira,
suicidmonos porque stos han ganado la historia y que nos hiciera
pensar que frente a ese infinitamente doloroso e infinitamente
terrible mal radical la humanidad ya ni siquiera supiera responder
con armas efectivas. Pero hubo hroes, afortunadamente. As que la
respuesta tiene que ser siempre: no le podemos dar la victoria a eso,
pase lo que pase. Si Amry dice lo que dice, quiz est bien como
primera reaccin pero si eso nos lleva a la resignacin, entonces es
imposible. La nica respuesta sensata es decir que lo que all comenz
venciendo y termin cayendo tiene que conservarse bajo tierra,
sometido en el fondo de la tumba hasta el fin de los tiempos. Estar
siempre ah bullendo, pero hay que someterlo. Esto arguye contra
Dios? Bueno, Auschwitz, en su existencia, afirma que los hombres
son libres, pero tambin que las divinidades que no son realmente
Dios son muy peligrosas, enormemente peligrosas. Al ser tan difcil
la disciplina, la catequesis de lo que realmente sea Dios porque
no puede pasar slo a travs de las palabras, sino que tiene que
pasar a travs de acontecimientos personales, de acontecimientos
histricos, de relaciones interpersonales, de creacin de ncleos de
paz sabtica en la historia, entonces todo esto es de una debilidad
terrible. Es una cosa que est siempre sometida a que cada vez que
nace un hombre nuevo, ese hombre es una posibilidad de todo. Es
mucho ms fcil que a un hombre se le den dolos a que llegue a
estar en relacin con Dios. Yo lo temo as.

360

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

DIR: El mal, entonces, es banal o es radical?

MGB: Es radical. Es muy cierto que se puede banalizar enormemente,
pero slo a base de que haya habido radicalmente una negacin
a quererse confiar a la libertad, que es algo que empieza por lo
que antes decamos: no amar suficientemente la realidad. De ah
que yo le doy una importancia de riesgo terrible al miedo, como
los antiguos moralistas griegos. El miedo es lo ms peligroso del
mundo. Un hombre que se atemoriza es un hombre que no puede
creer ni en sus propios dioses y tiene que empezar a creer en los
dioses de otros, y eso es un fenmeno verdaderamente aterrador.
Un hombre atemorizado puede convertirse en el hombre ms
peligroso de todos.
Yo ms bien creo en la radicalidad del mal, que viene siempre a
travs de una cosa casi tan banal como el miedo a no ser igual
que los dems, el miedo a marcar una diferencia que me resulta
siempre incmoda, el miedo a que sea verdad esta mxima, no
literal, de La Rochefoucalud: lo que no te perdonarn, es lo que
hayas hecho bien. Eso es terrible. Claro que el mal tiene un aspecto
banal. Claro que es una cosa que todo el mundo hace, pero cul
es su raz? La raz es que no nos atrevemos a vivir con libertad, con
entusiasmo. Hay que amar la vida con pasin, reconociendo qu
adoramos e intentando pasar ms all de eso, o adorndolo tan
en serio que al final descubramos que no nos serva, que lo que
queramos era adorar algo que haba todava ms all: despus
de despus, como deca Unamuno. Pero, claro, cada hombre que
nace tiene que repetir esta tremenda historia, no hay manera de
ahorrrsela a nadie. Cmo podemos hacer que pedaggicamente
estemos un poco ms asegurados de los males del pasado para el
futuro? Es infinitamente difcil.
DIR: Si bien es verdad que Auschwitz es un acontecimiento nico,
tambin es verdad que muchas personas viven sus vidas en medio
de un total sinsentido. Naciones enteras: Mxico, Siria, Uganda, viven
una violencia pandmica hasta el punto que a veces es imposible

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

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reconocer culpables. En esos contextos se hace imprescindible la

reconciliacin y el perdn. Es posible el perdn en la perspectiva
estrictamente secular en la que nos movemos en el siglo XXI?
MGB: Los similiperdones pueden servir muchsimo. Si exigimos
el perdn como tal, probablemente nos ponemos en un ideal tan
lejano que no pueda ser. El similiperdn permite la convivencia
entre personas que han sido enemigas. Y habra que empezar por
ah: lograr que en pequeas cosas puedan colaborar los enemigos.
DIR: Por qu haces esa distincin entre perdn y similiperdn?
En qu consiste el perdn radical?
MGB: El perdn radical anula el pasado. Supone no exactamente
un olvido, sino una superacin radical del mal que ocurri. Anularlo
realmente. Y, para eso, el que da, el que concede el perdn y que
en realidad es un instrumento en manos de Dios aunque l no lo
sepa , tiene que haber recibido una peticin de perdn a su vez
enormemente radical, enormemente fuerte. Como se dice en la
teologa: un dolor de contricin absoluto. Y eso no es lo normal.
Lo normal es simplemente que, reconociendo que se produce
una espiral de vctimas y una situacin invivible, decidamos entre
todos una reconciliacin, constituir una comisin para la verdad
que analice lo que ha ocurrido y que, ante los casos extremos
de violencia seamos capaces de juzgar, de condenar. Pero no
intentemos ni condenar a todo un pueblo ni lavar las heridas de
un pueblo entero, sino ms bien empecemos por una obra ms
modesta. Reconozcamos que lo que est pasando es insufrible.
Reconozcamos que si no cambiamos terminaremos todos en
el abismo. Empecemos a buscar qu cosas son las peores de las
que han ocurrido porque sas hay que sanarlas inmediatamente
y luego realmente juzgar a alguien. Aunque no se pueda localizar
bien un culpable, seguramente ha habido algn general guerrillero
o paramilitar o del ejrcito regular, que ha cometido atrocidades
empecemos por ah.

362

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

DIR: Hay quien dice que no puede haber perdn si antes no hay
justicia, y hay quien dice que la nica justicia es el perdn.
MGB: La palabra perdn tiene ah dos sentidos. Si no se perdona
un poco, no se puede empezar a hacer justicia. Tiene que haber
un reconocimiento de la verdad, tiene que haber una disposicin
previa. Decir: bueno, es cierto, es mi enemigo pero quizs
podamos vivir de alguna manera. Y, aunque ese reconocimiento
sea casi slo hedonista al principio, es decir, que ni siquiera tenga
una fuente moral muy profunda, sino que slo se reconozca que
en un determinado pueblo ya no se puede vivir, estamos en el
principio del cambio. Eso desde luego no es un perdn mutuo. Es
un similiperdn que se parece muy poco al perdn, sin el cual
no puede empezar a hacerse justicia de ninguna manera. Cuando
la justicia se va haciendo, luego es posible ir profundizando, ir
sanando. Al final, el resultado ltimo debera poder ser el perdn
de veras, es decir: borrn y cuenta nueva. Pero para eso la justicia
tiene que ir creciendo en grados.
DIR: Esta idea de perdn, de reconciliacin, la idea de que la filosofa
y la vida moral comienzan en el tte tte, en el encuentro singular
con el otro, plantea muchas interrogantes complicadas. Por
ejemplo, qu sucede con aqul que se ha convertido en verdugo
de su hermano y se arrepiente contritamente, pero no ha recibido
el perdn? O, qu sucede cuando el otro no te perdona nunca por
algo que no hiciste pero que l vivi como un agravio?
MGB: Cualquiera de nosotros podemos vivir situaciones en las
que no conseguimos aproximarnos a ciertas personas que pueden
creerse ofendidas por m y que haga lo que haga no consiga
aproximarme a ellas. Lo nico que puedo hacer es intentar hacerles
todo el bien posible, se enteren o no de que procede de m. No
puedo hacer otra cosa. Hay casos en los que tal vez no soy capaz de
reconstruir, en los niveles que realmente importan, las relaciones
fraternales, lo que significara que estamos tratando de hacer
presente a Dios en mitad de lo que no es Dios. Sin embargo, a la vez

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

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que eso, puedo estar colaborando en otras empresas de un mbito

un poco ms poltico en donde s se crea esperanza, en donde s se
avanza. Uno no debe desesperar cuando a nivel institucional puedo
colaborar con el Bien, pero en el nivel personal estoy imposibilitado
para reconstruir algunas relaciones. Aunque se fracase en esos
niveles que son muy esenciales, ellos no ocupan todo el espacio
de la accin de una persona. Si as fuera estaramos realmente
perdidos. No se ha quedado uno sin potencia para colaborar a algo
bueno por el hecho de que fracase gravsimamente en asuntos que
son importantsimos y muy prximos.
DIR: Y qu hay de esta idea de comenzar por el autoperdn?
Porqu el autoperdn es un oxmoron?
MGB: Porque el perdn viene de fuera. Hay que comenzar por
aguantarse a uno mismo, s. Como dira Soloviev: me da mucho
pudor ser yo mismo, pero qu le voy a hacer continuemos!. Uno
no puede pedirse perdn a s mismo. En cierto sentido, en realidad,
no puedes pedirte nada a ti mismo y mucho menos recibir un don
de tal medida que puedas decir: verdaderamente tu pasado ha
sido blanqueado como si hubieras ido al mejor batanero, quien te
ha dejado la lana blanca maravillosamente aunque era del color
de la sangre. Eso no lo puedes hacer t slo, sera como intentar
olvidar a toda costa, hacer un esfuerzo terrible por cambiar, por que
la memoria no sea lo que te dice que es. El perdn es siempre un
fruto del amor.
DIR: Si el perdn es la reconstruccin del pasado total para que
yo pueda reconstruirme a m mismo, entonces necesito de una
alteridad total.
MGB: Recibir el perdn as implica, en palabras sencillas, ser capaz
de acoger el amor. Hay gente que quiere amarte y t no te dejas. Si
a m alguien realmente me ama, por decirlo un poco burdamente,
me est quitando algo de mi pasado que estaba mal. Realmente
creo que es eso. Si me ama Dios y yo soy capaz de acoger el amor

364

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

de Dios, entonces he aqu que todo lo hago nuevo. Pero cualquier

amor interhumano tambin hace eso: es una curacin. No es que
yo ame, es que a m me amen y que yo sea capaz de acoger ese
amor. Eso cura como ninguna otra cosa.
DIR: Miguel, respecto de la forma de hacer filosofa y del tratamiento
de estos temas tan tremendos: Dios, el mal, la fe, el perdn, parece
que a veces el lenguaje filosfico tradicional se agosta, que queda
corto. Unamuno mismo recurri algunas veces a la poesa para
poder hablar de los temas que hacan falta. Cul crees que es
el papel que tiene la literatura, la poesa, para el tratamiento de
problemas filosficos?
MGB: La poesa, en cierto sentido, es instrumento esencial de la
filosofa. Yo creo que sobre estos temas, si se habla de una manera
que ya afectivamente no sea suficiente, es decir, si se habla sin
belleza o si se escribe sin belleza, sin todos los recursos que la lengua
ofrece, uno no da la talla respecto del problema. Ya de entrada un
texto en caracterstica universal o impersonal es un texto que no
puede responder a estos temas. Es absurdo. No est en el temple
de nimo imprescindible.
El problema con la poesa es que es tan hija del momento, del dios del
momento, que el poeta tiende a ser, ms que un hombre completo,
un fragmento de persona: el de esta maana, el que yo soy esta
maana sin tener en cuenta todo el horizonte de mi existencia, recibe
el regalo de este poema. Ese poema, por tanto, corresponde a una
especie de inspiracin o de posesin de un dios del momento, que
no es el dios real, realmente Dios, que tampoco est apelando a la
persona en toda su integridad, sino que yo, ms bien, como poeta
me dejo llevar a lo que el presente en este momento me presenta,
me da como una fulguracin. El poeta es ah una parte, y por eso la
poesa es contradictoria habitualmente. El poeta escribe hoy una cosa
y maana escribe prcticamente la contraria. Y, cuidado, eso no es la
concordantia oppositorum de la que habla la filosofa. Eso es realmente
una contradiccin. Es una especie de politesmo, si se quiere.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

365

DIR: Necesariamente ha de ser as?

MGB: La poesa tiene que dejarse formar por la filosofa. Eso es muy
importante, muy importante. No anteponer la poesa a la filosofa
sino la filosofa a la poesa. Pero yo dudo de si el poeta como tal
tiene esa capacidad de integracin. Necesita ser ms que un poeta
para tenerla. Necesita ser, cmo decirlo?... filsofo?, hombre
religioso? Es muy difcil darle un nombre a eso, pero se es el riesgo.
DIR: Te has sentido seducido por la posibilidad de expresarte a
travs de la poesa?
MGB: S. Desde luego. Excesivamente. He quemado miles de
pginas de literatura ma y, las que no he quemado, me parece
que corresponden a la descripcin que acabo de hacerte. Yo no las
podra publicar con mi nombre.
DIR: Seran momentos de alguien que no son el filsofo Miguel
Garca-Bar?
MGB: En algn verso s y en otros versos no, y entonces tendra que
inventar una serie de apcrifos. Por lo menos un par de ellos, porque
no terminan de corresponder con lo que la experiencia filosfica
realmente da. Podra integrar alguno de esos poemas directamente
en un libro pero otros me parecen lo que te acabo de decir:
fulguraciones que no terminan de dar una suficiente expresin a
lo que es toda mi existencia como respuesta nada menos que a la
totalidad. Totalidad que, adems, est sondeada por Dios y no es
simplemente la totalidad del mundo. Pseudnimamente pueden
servir esos poemas pero tal vez sera un error decir que eso me
pertenece a m mismo y a mi obra.
DIR: Piensas lo mismo de la novela? Ella ha sido considerada por
muchos como el eptome de la filosofa, como la capacidad de
transmitir verdades universales a travs del drama del singular.

366

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

Pensemos en Kierkegaard quien, si bien no era un novelista, recurra

a figuras que parecan novela.
MGB: Quiz sea ms el teatro que la novela lo que pueda responder
a esa ejemplificacin en donde te permites, en el caso individual,
profundizar ms que en ningn concepto. Pero siempre que yo
he tenido la tentacin de escribir novela me he visto, por as decir,
como perdiendo el tiempo: escribiendo demasiadas pginas que
no servan directamente al propsito. Quiz un cuento breve
pueda conseguirlo, un cuento de estilo borgiano, por ejemplo,
que en tres pginas muy condensadas diga algo. Pero eso ya se
parece demasiado a un poema, as que no estoy convencido de
eso, aunque la tentacin ha sido violentsima siempre.
DIR: Pero tenemos a Dostoievski.
MGB: S. S, es verdad. se es el caso mximo de novelista filsofo,
o de poeta filsofo. Eso es verdad. Dostoievski, o Cervantes hay
momentos en los que parece que slo as podran decir lo que
queran decir.
DIR: Recuerdo alguna vez haberte escuchado decir que los mejores
momentos de la filosofa espaola estaban precisamente en la
mstica de San Juan de la Cruz y en el ingenio cervantino.
MGB: Seguramente estaba glosando a Unamuno porque eso me
parece verdad, pero tambin me parece verdad que hay ensayos
del mismo Unamuno, o momentos de Azorn, en que an se expresa
mejor la filosofa en espaol que en los poemas o en la mstica
renacentista barroca. Creo que esos contraejemplos no rebatiran
lo que acabo de decir, no me parece bastante. Hay que decir que la
filosofa en espaol se ha expresado con ms intensidad fuera de
la novela.
DIR: Para ir ya dando los ltimos pasos en este dilogo me gustara
volver al tema de la filosofa primera, pero mirndolo desde ese

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

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modo tan propiamente tuyo: la infancia y el acontecimiento,

ideas centrales en tu filosofa. De entre los acontecimientos ms
importantes el primero es el que tiene que ver con la salida de la
infancia: cobrar conciencia de que morir y de que no quiero morir,
darme cuenta de que ya no tengo todo el tiempo. Esto invita a
pensar que la vida autntica es haber salido de la infancia hacia
la vida filosfica, hacia la vida de la responsabilidad. Ah cabra
preguntar, no es la infancia el sueo de los sueos, el ideal de
la existencia, el sentido pleno, el eterno gozo? En dnde queda
el momento cristiano de ser como nios, o esta intuicin, tan de
Pguy, de la esperanza como una pequea nia?
MGB: Cuando se dice sed como nios, o cuando se alaba a la
infancia en el sentido de Pguy, se est diciendo ms bien que los
nios que han dejado de ser nios, que han descubierto el misterio
de la existencia, saben sobrellevarlo de una manera tal que
valdra la pena que los adultos la imitaran. No los nios antes de
la experiencia traumtica que nos hace pasar a un nivel diferente.
Es decir: si uno toma infancia en el sentido literal de quien an
no habla, sino slo juega, aunque tambin ya hable, entonces
esa infancia no es un ideal. Esa zona en que no hay tiempo, hay
juego, hay expectativas, hay ansia, como deca Kierkegaard, no es
para nadie propiamente un horizonte ideal. Est tan infinitamente
superada que nos cuesta muchsimo trabajo recordarla. Me parece
que es ms bien nuestra imaginacin quien ha podido hacer el
juego como le pas a Unamuno, de representarnos eso como el
estado ideal, como si el desconocimiento de la muerte y de todo
problema grave permitiera una vida de plena dicha, una vida divina.
Yo creo que no, yo creo que cuando se empieza a descubrir lo misterioso
de la vida, y eso siempre es que el tiempo se haya hecho irreversible
aunque uno no haya meditado tan profundamente en la muerte
la ha sentido, aunque uno no haya meditado en las prdidas, las ha
sentido y sabe que nada va a volver exactamente igual, entonces
ah se produce una situacin que quiz se podra llamar melancola
y que creo que es lo caracterstico de los nios profundos que

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Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

probablemente son todos los nios Es ese saber sobrellevar lo

misterioso jugando, no llorando todo el da, lo que es tan admirable. Y
jugar es en cierto sentido un ejercicio de la afectividad muy profundo
en que se pone en juego lo que ms adelante ser al arte.
DIR: Aunque generalmente el nio juega a ser adulto.
MGB: S, pero al jugar a ser adulto, como sabe que no es adulto,
pone ah una diferencia peculiar. Es mucho ms arte que slo
premonicin de la vida adulta, que trabajo. Es un modo de consuelo
muy especial. De qu manera se emplea mejor el tiempo? Pues
jugando: eso permite sentir, anticipar, profetizar. Las verdaderas
alabanzas de la infancia se refieren ms bien a eso: a la capacidad
que tiene el nio de sobrevivir, de sobrellevar, de convivir con lo
misterioso sintindolo muy profundamente. De ah esos llantos
desconsolados, esas alegras enormes, esas satisfacciones tan
fuertes y tan profundas que nunca ms se sentirn y que no son
propias de los nios de un ao o de dos aos, sino de un nio de
seis, siete u ocho aos. En esa situacin uno est realmente a la
espera, abierto, es capaz de recibir dones sin sentirse culpable por
no poder responder a ellos. Me parece que sas son las virtudes
principales de la infancia, no en el sentido del silencio previo a todo,
sino de la zona en la que est uno haciendo los primeros tanteos
respecto de lo verdaderamente misterioso.
DIR: Si bien con Scrates aprendimos que la vida filosfica consiste
en la confrontacin de los discursos con la verdad, sobre todo por
medio del dilogo, tambin el filsofo ha de aprender a callar, al
menos desde ciertas perspectivas. Pienso en Agustn de Hipona o
en Simone Weil, quienes hablan del silencio como un momento
importante para la vida filosfica. No es el silencio del infante pero
s un silencio maduro. Qu papel consideras que tiene el silencio
en el quehacer filosfico?
MGB: Es un papel realmente muy grande. En este caso es un
silencio que siempre es el contrapunto del habla, por lo que est

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

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profundsimamente relacionado con la expresin y con la accin.

No es un detener la expresin y la accin sino ms bien un darles
ms tiempo: una especie de holgura o anchura. Al estar actuando
ya hay una concentracin, una especie de angostamiento. Al
estar hablando ya est uno diciendo slo esto y no todo lo que
habra qu decir. El silencio es como el acompaante de esas
experiencias en que se angosta un poco ms la vida para que haya
la profundidad y la anchura suficientes en la experiencia filosfica.
No es nicamente que el silencio permita una contemplacin
mayor. Yo no soy en realidad nada partidario de estas tcnicas de
vaciamiento que Oriente practica. No creo que eso sea un camino
de sabidura en el sentido realmente necesario del trmino. En
cambio s considero imprescindibles largas fases de soledad y de
silencio, pero ms bien porque en ellas puede orse ms la voz de
Dios, o la voz de la totalidad, no slo las voces del momento, no slo
esas incitaciones que te hacen poeta, no slo para experimentar la
necesidad de hablar t y entonces estrechar tu experiencia, porque
la vehiculas de esta manera y no de todas. El silencio est poblado
de palabras ya dichas y de palabras que se van a decir, de acciones
ya hechas y de acciones que se van a hacer. No es un vaciamiento.
DIR: Es un encuentro?
MGB: S, es un encuentro, exactamente. Es una forma asctica de
acompaar lo que no es ascesis sino accin.
DIR: Pero parecera, a primera instancia, que en la vida moderna es
casi imposible el silencio, o el encuentro real entre las personas, que
vivimos en un mundo ya interpretado, ya plenamente mediado.
MGB: De entrada te dira que es imposible que no haya
oportunidades en las vidas de todos los hombres para entrar
en el silencio, y ms an para amar. Pero s desdichadamente
parece que el mundo de la tcnica, que el mundo contemporneo
apresurado y superficial lo hace complicado. Al menos se ve a
mucha gente vivir con un ansia terrible y como si no hubieran

370

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

tenido esa clase de experiencias. Si el testimonio de la gente no

consiste slo en frases que se pronuncian irresponsablemente, s
que parece que hay una carencia de esos instantes en el presente
verdaderamente horrible. Es como un signo de los tiempos: un
modo de exilio de Dios que en realidad no es que sea un exilio,
sino que as es como se vive hoy socialmente la experiencia de lo
divino o del Bien perfecto: de maneras muy, muy carentes y muy
duras. El desconcierto religioso y el desconcierto respecto de la
propia felicidad, respecto de la propia vocacin. Eso son cosas
verdaderamente terribles y que ocurren.
DIR: Por qu crees que esto es as especficamente ahora? Por otra
parte, no habra que cuidarnos, tambin, de un juicio que puede
implicar caer en la nostalgia de Manrique: todo tiempo pasado fue
mejor?
MGB: Como siempre, el bien inventa algo maravilloso y el mal lo
fastidia y lo deforma. A m s me parece que realmente es una pena
que una tradicin como la cristiana o la filosfica hayan tenido malos
alumnos siempre, que hayan tenido tergiversaciones gravsimas,
que hoy se tenga que leer la historia del cristianismo tambin con
una cantidad de infamias y de violencias. Eso es absolutamente
desconcertante. O la historia de la filosofa, lo mismo: incluye
dentro de ella una serie de fanatismos y de totalitarismos que
en realidad no le corresponden, que son como los fenmenos
colaterales lamentables. La historia de la filosofa no incluye eso,
pero no puede no mencionarlo.
DIR: De hecho, hay que mencionarlo, para recordar la posibilidad
del mal.
MGB: Efectivamente! Hay un moralista francs, que dice: cuando
uno sufre determinado dolor y, adems, cuando sobre esa base
construye un argumento de certeza irrebatible, entonces el peligro
es mximo. Se vuelve un dogmtico absoluto. Por eso vuelvo a
insistir en el miedo como una de las fuentes ms grandes del mal.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

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Uno busca la certeza irrebatible del Bien perfecto, pero puede tener
el peligro de creer encontrarla a propsito de un acontecimiento
doloroso en cuya superacin uno ha construido una pequea
teora de la que tiene una seguridad fantica. Si t tienes una
buena teora parcial y una experiencia dolorosa sobre la que la has
construido, puedes tener un arma mortfera y adems tener una
seguridad personal en ella muy peligrosa. Contra eso tambin hay
que defenderse. Y es verdad que eso puede ser terrible, que alguien
que ha sufrido una desgracia y que slo ve una salida para esa
desgracia, est tan aferrado a esa salida que no tendr tolerancia
para ninguna otra cosa.
DIR: Es la relacin entre un miedo originario, o una experiencia
dolorosa y una violencia como respuesta.
MGB: S. Y eso es otro de los riesgos a los que la humanidad estar
sometida siempre y que no se puede uno curar. Es una de tantas
fuentes del estar en la verdad como la verdad no querra que
estuviramos en ella.
DIR: Pero parece que la verdad quiere que la vivamos siempre en
tensin! Cmo estar en la verdad? Parece que, con la salida de la
infancia y la entrada en la vida moral, la vida se convierte en una
constante y difcil tensin contra el mal. Hay algn momento en
el mundo, alguna bondad hic et nunc que posibilite un modo ya
salvado de la existencia en el presente, alguna especie de tregua
o de dicha? Pienso en realidades como el arte, la fiesta, el juego,
el amor Hay alguna experiencia que permita que no toda la
existencia sea una tensin constante o, en efecto, ha de ser una
permanente lucha?
MGB: Esto tiene que ver con lo del silencio. La existencia es una
tensin que tiene momentos de gran relajacin pero que son un
contrapunto. No son lo contrario de la tensin, es como si formaran
parte de ella. Yo creo que en realidad todo ser humano, si viene a este
mundo, es precisamente con la misin de, en algn instante, poder

372

Amar la vida. Entrevista a Miguel Garca-Bar Diego I. Rosales

reflejar para s mismo y para otros que existe el enemigo absoluto

del mal. No para cumplir con una misin, eso es evidente que no:
nos podemos morir en cualquier momento y el acontecimiento
de fracaso es absolutamente esencial en nuestra vida. Si fuera una
misin, se dira entonces que muchsimas vidas no tienen sentido
porque se han quedado muy cortas respecto de lo que prometan,
respecto de lo que era imprescindible que realizaran.
En cambio, cada uno de nosotros s puede, en algn momento,
hacer brillar sobre todo para los dems, pero tambin para s mismo,
que la increble verdad es que el fondo ltimo de la realidad es el
amor absoluto, el Bien perfecto. Eso es todo: es para eso para lo que
se vive. No para sostener instituciones o levantar obras literarias.
No. Eso slo.
Cmo, pues, no pensar que a toda existencia se le dan opor
tunidades extraordinarias de acoger un acontecimiento infini
tamente desbordante? Un acontecimiento que en ese momento
se vive, quiz, por ejemplo, como una experiencia mstica: no
extraa sino mstica como probablemente un poeta tendera
a pensar que es la vivencia potica. Eso tiene muchas maneras
posibles de vivirse aunque, desde luego, si no se vive bajo una
forma de amor, no corresponde al amor absoluto. Por tanto yo s
que creo que el amor conyugal, el amor paterno-filial sos son
momentos extraordinariamente potentes de la plenitud recibir
un nieto nuevo es una cosa absolutamente milagrosa poder
encontrarse con una persona en la que y por la que uno se deja
amar eso es una experiencia absolutamente desbordante, pero
quiz ms bien silenciosa y pasiva, una vivencia de agradecimiento
total que no es simple admiracin o perplejidad, sino que es
agradecimiento infinito y una tremenda puesta en forma de la
libertad. Despus de eso, cmo no ser mucho ms libre, mucho
ms activo? Y sin embargo ya sabes que de ti no depende apenas
nada, sino ms bien slo la capacidad de atender y de acoger lo
que pueda ocurrir.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 343-373 Registro en trmite

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Reseas

Luis Alberto Castrilln Lpez (dir), 2013.

La universidad por hacer.

Perspectivas poshumanistas para tiempos de crisis

Medelln:Editorial Universidad Pontificia Bolivariana

Universidad Catlica de Oriente

Es una realidad reconocida que las universidades se encuentran en

crisis. En el caso especfico de las universidades confesionales el problema se agudiza ante el proceso de secularizacin. No se trata de
una discusin nueva (Kant, 2003)1, pero s peculiarmente relevante
en el contexto actual (CELAM, 2008). Segn Ceballos Seplveda
(p.9), el problema de la unviersidad surge de una toma de postura
sobre la comprensin y relacin de la razn y la fe que suelen entenderse de manera reductiva: una razn reducida a simple ciencia
positiva y una fe reducida a simple piedad interior y privada. Dos
experiencias inminentemente humanas entran en conflicto al tratar
de trazar un camino para formar universitarios. En realidad, en el
fondo nos encontramos con la necesidad de replantearnos una antropologa adecuada.
A partir de esta inquietud surge La universidad por hacer. Perspectivas poshumanistas para tiempos de crisis, como el resultado del proyecto
de investigacin, dirigido por Luis Alberto Castrilln Lpez, titulado Humanismo y universidad catlica: perspectivas y retos desde la formacin humana liderado por la Facultad de teologa de la Universidad
Catlica de Oriente, el Instituto de Humanismo Cristiano a travs
de su grupo de investigacin en tica y biotica y el grupo de investigacin Religin y Cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana
(UPB).
Por la propia naturaleza del trabajo de investigacin, este libro
est conformado por artculos de distintos autores. Es importante
subrayar que elaborar una resea de este escrito supone un reto peculiar. Por una parte, presume la riqueza de exponer distintas voces
1 Vase en especfico la seccin del libro dedicada a tratar el conflicto entre la filosofa y
la teologa, as como el apartado sobre la divisin de las facultades en general.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 377-384 Registro en trmite

377

y, por ende, diferentes tradiciones; pero, por otro lado, advertimos

la limitacin de no poder hacer justicia a cada uno de los autores para
exponer de manera completa sus reflexiones.
El libro est dividido en tres partes, mismas que representan las
tres principales temticas que sirvieron de criterio en la compilacin. La primera parte, titulada Universitas y Humanitas, est conformada por tres artculos2 en los que se busca esclarecer la relacin
e importancia de las humanidades como parte constitutiva de toda
universidad. Vargas Guilln (p.47) afirma que se trata de mostrar
cmo lo humano es cosa misma de la universidad. Una de las causas por las que la universidad se encuentra en crisis, es precisamente
por el olvido de lo humano. El homo faber, por eliminar la contemplacin, redujo la conciencia de humanidad y limit la realidad y la
verdad a lo cientfico (Arendt ,2005).
La universidad perdi su razn de ser, como comenta Gimnez
Giubbani (p.47), por su marcado nfasis profesionalizante y parte
de sus crisis se debe a este exceso de deshumanizacin, sin ninguna
visin global y humanista, olvidando su destino universal en cuanto a pluralidad de saberes y tendencias, amplitud de pensamiento,
apertura al dilogo y receptividad permanente a los acontecimientos
polticos, sociales, cientficos, etc.
La universidad que se presuma como tal debe tomar en cuenta
que los distintos saberes se hallan conectados y se complementan
entre s, porque el conocimiento forma una totalidad. En este sentido, se vuelve pertinente recuperar la postura de John Henry Newman recuperada por Gimnez Giubbani (p.76) en donde expone que
la universidad es un lugar para ensear un conocimiento universal.
Una formacin intelectual cuya finalidad sea una visin global nos
pone en condiciones de descubrir el sentido de las cosas y de abrirnos a la verdad.

2 a) La Humanitas como Universitas de Germn Vargas Guilln, b) La presencia de las

humanidadesen la universidad de Ral Lpez Upegui y c) Humanismo y universidad.
Aportes de J. H. Newman de Anala Gimnez Giubbani.

378

La universidad por hacer Luis Alberto Castrilln Lpez

Para los fines que persigue el propsito del libro se vuelve relevante la postura de John Henry Newman sobre el lugar de la teologa
en los estudios universitarios:
Una universidad hace profesin, por su mismo nombre, de ensear un saber universal. La teologa es ciertamente una rama de
ese saber. Cmo es posible entonces abarcar todas las ramas del
saber, y excluir, sin embargo, de las materias enseadas una que
es, por lo menos, tan importante y extensa como cualquiera de
las dems? (Newman, 1996, p.55-56).
Desde la perspectiva de Newman, la verdad religiosa no slo
es una porcin, sino una condicin, del conocimiento. Eliminarla
no es otra cosa que deshacer el tejido de la enseanza universitaria.
Esta primera tesis ser sustantiva para ir conformando una postura
sobre la identidad de la universidad catlica, ya que constituye una
toma de postura de conciliacin entre fe y razn cara al proceso de
secularizacin.
La segunda parte del libro, titulada Crisis de la universidad,
est conformada por cuatro artculos3 en los que se denuncian los
sntomas de la crisis y sus causas. Este asunto ha sido objeto de reflexin por parte de varios autores contemporneos (Foucault,
2005; Soto Posada, 2007; Lyotard, 1987; Ricoeur, 2010; Nussbaum,
2010; Derrida, 2010) y en su mayora, encontramos que parecen
estar de acuerdo en lo que expone Enrique Restrepo (p.86): las relaciones de poder-saber propias de la contemporaneidad han ocupado
por completo y transformado consecuentemente el espacio de la
universidad. La crisis de la universidad se origina, pues, tanto en su
propia realidad, como en el campo socio-poltico y econmico que
la bordea.
3 a) La destruccin de la universidad. Autonoma y xodo del conocimientohacia la
universidad nmada de Carlos Enrique Restrepo, b) Crisis y reinvencin de la universidad a partirde las humanidades de Adriana Mara Ruiz Gutirrez, c) El currculo universitario como factorde desarrollo humano integral de Pbro. Jos Arturo Restrepo
Restrepo, O.P. y d) Educacin, incondicionalidad y donacin.En las fronteras de la universidad de Mario Madroero Morillo.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 377-384 Registro en trmite

379

Retomando a Nussbaum, Ruz Gutirrez (p.166) expone que las

humanidades son concebidas por los burcratas como ornamentos
intiles en un momento en que las naciones deben eliminar todo
lo que no tenga utilidad para ser competitivas en el mercado global,
tanto en los programas curriculares como en la mente y el corazn
de padres e hijos. En consecuencia, la imaginacin, la creatividad y
el rigor en el pensamiento crtico que definen en gran parte a las
ciencias en su relacin con las materias humansticas, se pierden ante
el fomento de la rentabilidad a corto plazo que genera la enseanza
de capacidades utilitarias y prcticas, aptas para el trabajo capitalista.
En la sociedad actual, la universidad como lugar de enseanza,
aprendizaje e investigacin de los procesos de autodesarrollo, autorrealizacin, y por tanto, de autoemancipacin, ya no tiene lugar
(Henry,2006). Para Ruiz Gutirrez basta observar, entre los sntomas de esta intrusin, los siguientes:
1. La segmentacin e hiperespecializacin de las reas del saber.
2. La masificacin del estudiantado y el profesorado como consumidores del acto educativo, los cuales se constituyen a su
vez en sujetos y objetos de las polticas de educacin superior
3. La sustitucin progresiva de las humanidades por las disciplinas funcionales y rentables al modelo capitalista.
4. La burocratizacin creciente y sofisticada de los funcionarios
y los procesos universitarios.
5. La investigacin financiada e interesada, en oposicin a la
libre investigacin cientfica.
Como bien afirma Enrique Restrepo (p.90), el tono ciertamente
oracular de Heidegger se cumple en nuestro presente a carta cabal.
La universidad sobrevive sin lo universitario. De manera alentadora,
en el ltimo artculo de la segunda parte Ruiz Gutirrez presenta
380

La universidad por hacer Luis Alberto Castrilln Lpez

una propuesta sobre la reinvencin de la universidad que nos ayuda

a introducirnos a la tercera parte del libro. La universidad, comenta,
debe de ser reivindicada como un lugar privilegiado de resistencia
contra el poder, dejndole el importante papel a las humanidades
como las nicas capaces de actualizar el valor de la vida en virtud
de su relacin con el pensamiento y la accin, ya que stas conservan el derecho incondicional a decir, discutir y desconstruir todo
pblicamente. Sobre esta capacidad de las humanidades se funda
exactamente la humanitas de la universitas, por cuanto ellas intentan
comprender el concepto de hombre.
La tercera parte titulada La universidad catlica, est conformada por cinco artculos4 en los que se trata de concluir con algunas
mximas que la universidad catlica debe tomar en cuenta en la conformacin de su identidad.
Fernndez Ochoa (p.239) expone que la universidad catlica se
encuentra en una encrucijada con dos diversos tipos de reacciones,
que en realidad reflejan la tensin entre dos conceptos: la tradicin
y la innovacin. Por un lado, tenemos la universidad catlica que se
encierra en su confesionalismo declarando abiertamente su identidad confesional catlica manifestando su total adhesin a sta y
rechazo a todo tipo de pensamiento alternativo en su interior. Por
otro lado, encontramos que la universidad catlica que se seculariza
totalmente, cambiando sus objetivos y su misin, y que se coloca
como una universidad abierta, pluralista y democrtica, aduciendo
una catolicidad amplia y total, que entra sin pudor a la carrera por
el ranking y por el estatus de universidad democrtica y pluralista
que puede gozar de los beneficios del Estado y que se independiza
completamente de la jerarqua eclesistica y de las normas morales
catlicas.

4 a) Universidad, poshumanismo y sentido. Perspectivasde la universidad catlica de

Luis Alberto Castrilln Lpez y el Pbro. Carlos Arboleda Mora, b) Esbozos de la identidad, retos y misinde la universidad catlica de Luis Alberto Castrilln Lpez, c) Vocacin y profesin. La universidadpara un nuevo humanismo de Pbro. Jos Ral Ramrez
Valencia, d) Universidad catlica y mundo secularizado de Pbro. Carlos Arboleda Mora,
e) El compromiso del maestro como formador de Luis Fernando Fernndez Ochoa.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 377-384 Registro en trmite

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La identidad de la universidad catlica y la toma de postura que

sta hace frente al proceso de secularizacin implica tomar como
punto de partida el Evangelio. No slo como ideario sino, como dice
Fernndez Ochoa (p.230), tenerlo en sus entraas. Por eso el inters
por la visibilidad y los rangos mercantiles (rankings) no pueden volverse los nicos fines de la universidad y por los que se descuide el
tiempo para lo personal, para lo sustancial, porque de qu le sirve
al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida? (Mt 16, 26).
Significa esto que no se le debe pedir a la universidad catlica
altos criterios de calidad en la formacin de sus estudiantes? No,
simplemente se trata de una cuestin de nfasis. Alberto Castrilln
(p.189) comenta que es a travs del magisterio sobre la identidad de
la universidad catlica, expresado especialmente en la constitucin
apostlica Ex corde Ecclesiae, donde se describe la universidad como
una comunidad acadmica que, de modo riguroso y crtico, contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana y de la herencia
cultural mediante la investigacin, la enseanza y los diversos servicios ofrecidos a las comunidades locales, nacionales e internacionales.
La presencia de la universidad catlica no es la de otra institucin
de educacin superior ms; tiene una marca indeleble: el acontecimiento pleno de la experiencia de Dios. La misin de la universidad
catlica no se limita a un proyecto pastoral, ni a un programa de
humanidades, ni a unas acciones intensivas, ni a prcticas piadosas en
su recinto. Todo su ser-hacer (sentido), todos sus actores, su transformacin y desarrollo son un compartir, testimoniar y anunciar la
experiencia del acontecimiento de Jesucristo en la total historia del
mundo (CELAM, 2008).
Las actividades fundamentales de una universidad catlica debern vincularse y armonizarse con la misin evangelizadora de la Iglesia. Castrilln Lpez y Arboleda Mora (p.171), retomando a Juan Pablo II, exponen que el Evangelio, interpretado a travs de la doctrina
social de la Iglesia, llama urgentemente a promover el desarrollo de
los pueblos. La Iglesia se empea firmemente en el crecimiento integral de todo hombre y de toda mujer. El espritu cristiano de servicio
a los dems en la promocin de la justicia social reviste particular
382

La universidad por hacer Luis Alberto Castrilln Lpez

importancia para cada universidad catlica y debe ser compartido

por los profesores y fomentado entre los estudiantes.
A manera de conclusin Alberto Castrilln (p.190) expone que
existen dos caractersticas que guan la exploracin de los retos de
la universidad catlica: la universidad como lugar de encuentro y el
anuncio desde la caridad intelectual; stas no slo evidencian la coyuntura institucional y evanglica de las universidades catlicas sino
que a la vez comprometen el discurso y la experiencia testimonial
del accionar acadmico-investigativo-pastoral de las universidades y
centros de formacin catlicos del siglo XXI.
En suma podemos decir que este libro nos brinda una lcida
introduccin a la crisis de la universidad catlica desde distintas tradiciones. Es realmente impresionante la riqueza de bibliografa a la
que hacen alusin los distintos autores de los artculos que conforman la compilacin. Por otro lado, es importante destacar que no
todas las perspectivas de los artculos que integran la compilacin
son poshumanistas, como podra pensarse al leer el ttulo del libro.
Algunas de las posturas de los autores no incluyen este concepto en
su discurso. Lo que s se rescata es la necesidad de una antropologa
adecuada en el proyecto de una universidad por hacer.
El libro est dirigido tanto a los lectores interesados en temas
relacionados con la filosofa de la universidad como el secularismo,
vocacin, educacin superior, as como a profesores de universidad
especialistas en la materia y a todo aqul que emprenda con serie-
dad el proyecto de pertenecer y/o fundar una universidad.
Maril Martnez Fisher
Centro de Investigacin Social Avanzada
[email protected]

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 377-384 Registro en trmite

383

Referencias

bibliogrficas:

Arendt, H. 2005. La condicin humana. Barcelona: Paids.

Celam. 2008. Documento de Aparecida. Recuperado de: www.celam.org/aparecida/Espanol.pdf el da 24 de octubre del 2013.
Derrida, J. 2010. La universidad sin condicin. Madrid: Trotta.
Foucault, M. 2005. Las palabras y las cosas. Mxico: Siglo XXI.
Henry, M. 2006. La destruccin de la universidad en La barbarie. Madrid: Caparros
editores.
Kant, I. 2003. El conflicto de las facultades. Madrid: Alianza Editorial.
Lyotard, J.-F. 1987. La condicin posmoderna. Informe sobre el Saber. Madrid: Ctedra.
Nussbaum, M. 2010. Sin fines de lucro. Por qu la democracia necesita de las humanidades.
Buenos Aires: Katz.
Ricoeur, P. 2010. tica y cultura. Buenos Aires: UCA & Prometeo Libros.
Soto Posada, G. 2007. La humanitas como universitas en el Medioevo. Filosofa medieval.
Bogot: San Pablo & Universidad Pedaggica Nacional.

384

La universidad por hacer Luis Alberto Castrilln Lpez

Slavoj iek, 2010

Living in the End Times

Londres: Verso, 504pp

There is a scenography of waiting: I organize it, manipulate it, cut out a portion of time in which I shall mime the
loss of the loved object and provoke all the effects of a
minor mourning. This is then acted out as a play.
~Roland Barthes

Slavoj iek se ha convertido en los ltimos 15 aos en uno de los

filsofos ms famosos si no es que el ms famoso del mundo. Sus
constantes conferencias en distintos puntos del planeta, su frentico
ritmo de publicacin (12 libros en los ltimos tres aos!), su estilo
contra-acadmico de escritura (que combina cultura popular con
las ms rigurosas disquisiciones filosficas), su pensamiento holstico (que entrelaza a la filosofa con teora poltica, crtica cultural,
postulados historiogrficos, anlisis flmico, psicoanlisis, crtica de
la teologa y anlisis econmico) y sus cualidades de orador carismtico y en gran medida cmico le han merecido el ttulo del Elvis
de la teora cultural, el filsofo celebridad o el pensador provocateur.
Sin embargo, es muy fcil dejarse llevar por estas condecoraciones y
confundirlas con una falta de seriedad intelectual, si es posible hablar
de eso. Como el mismo iek ha destacado (Taylor, 2005), muchas
de las etiquetas que le son impuestas o de las actitudes que se asumen
con respecto a l son maneras de no tomarle en serio. Quin dice
que la fama siempre proviene de los rasgos personales? Acaso a alguien le importa si Aristteles era amable o descorts? La relevancia
de los aportes que nuestro autor ha sido capaz de realizar a los campos de conocimiento que maneja en su pensamiento, y que ya hemos
mencionado, son en esencia los mayores promotores de su persona.
Living in the End Times es uno de los ltimos casi best-sellers que el
filsofo esloveno ha producido en su carrera como intelectual pblico. Se trata de un compendio multi o incluso post disciplinario de
anlisis de la realidad social contempornea que gira en torno a un
centro de gravedad: parece cada vez ms evidente que el capitalismo
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 385-392 Registro en trmite

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global se encuentra en su crisis terminal. No se sabe realmente cul

ser la duracin de sta, ni sus consecuencias en el futuro de los
hombres, pero la sociedad actual parece imaginar con mucha mayor
facilidad el fin del mundo que el final del capitalismo. Y si es as,
cmo estamos viviendo el fin de los tiempos?
El libro asume la forma de las que en la denominada psicologa
pop podran llamarse etapas del duelo: cada captulo corresponde
a una. As, tenemos en un principio Denia (negacin), despus Anger
(enojo), Bargaining (negociacin), Depression (depresin) y finalmente Acceptance (aceptacin). No es casualidad que se escoja esta serie
sucesiva, cuando lo que busca este libro es transmitir su mensaje
central a partir de una perspectiva cotidiana. La secuencia entonces
parece estar perfectamente definida y cerrada. Sin embargo, entre
captulos, en los intersticios de la obra, existen interludios que nos
recuerdan la estructura general de muchas obras de teatro, que tienen como tarea desarrollar una lectura distinta de los objetivos principales del texto. Qu lectura es la que pretenden desarrollar? En
su famoso texto Waiting, Roland Barthes (2001: pp.37-41) propone
un encadenamiento de estadios de la espera que denomina actos de
ansiedad, los cuales suceden precisamente bajo la forma de una obra
de teatro, actuada siempre por aquel que est esperando. Estos actos
se suceden de la siguiente manera: Anxiety of waiting (ansiedad de
esperar), Anxiety of behavior (ansiedad del comportamiento), Anxiety
of anger (ansiedad del enojo), Anxiety of abandonment (ansiedad del
abandono) y finalmente the feeling of loss (el sentimiento de prdida).
No corresponde a la negacin una ansiedad por estar esperando? Esperar a que la situacin se modifique por s misma, o esperar
como forma de ejercer la negacin, es decir, negando que existe
algo como una negacin. Al enojo queda claro que corresponde una
ansiedad que lo acompaa. Mientras ms tratamos de combatir el
problema que socialmente nos rebasa como individuos, mayor es la
desesperacin que se desborda y las ansias de combatirlo, principalmente mediante la actitud de combatir a aquellos que nos sealan
el problema. La ansiedad del comportamiento es una ansiedad por
negociar.Ya que no encontramos manera alguna de negar el problema, nos preguntamos si no hay la posibilidad de que, con un cambio
386

Living in the End Times Slavoj iek

mnimo, las cosas puedan permanecer igual. (No sera mejor si aceptamos nuestras deficiencias morales y seguimos con nuestras vidas?
Qu no se trata tan slo de ver como humano al otro? Posiblemente
hay algo que entendimos mal): negociamos lo que en gran medida no
es negociable. La depresin es particularmente esencial, parece ser el
camino al procedimiento crtico por antonomasia o, en su defecto,
a la huida y el retorno a la negacin. El sentimiento de haber sido
abandonado por aquello que nos contena puede obligarnos a replantear las coordenadas fundamentales de lo que somos, y aceptar esto,
llegar a la aceptacin, implica en gran medida siempre un duelo, que
no es otra cosa que asumir de una manera diferente, de una manera
otra, nuestra herencia. Dicha manera es precisamente, en la venia
iekiana y de manera global, un verdadero procedimiento crtico.
Aceptar el legado que hemos recibido siempre implica un esfuerzo
crtico, una especie de duelo que transforma a quien lo experimenta.1 El encuentro con esta transitividad entre el trabajo del duelo y la
recomposicin de la vida social bajo principios distintos a los actuales es el conundrum de Living in the End Times.
Tenemos entonces una cualidad permanente en el pensamiento
de iek: la relevancia de dicho procedimiento crtico. Desde El
sublime objeto de la ideologa y Tarrying with the negative hasta el ms
reciente Less than Nothing, se emplea un modo de entendimiento
que permite desentraar una forma de comprensin capaz de no
slo cambiar las coordenadas de, por ejemplo, un problema categorial especfico, sino que en el acto de realizar esta actividad cambia
tambin la complexin ontolgica del sujeto que lee. Puesto por
l mismo en otros trminos, the strategy [] is not to dilute
philosophical stringency in the unrestrained playfulness of writing,
but to undermine the philosophical procedure by means of its most
rigorous self-application: its aim is to demonstrate that the condition of impossibility of a philosophical system (i.e., what, within the
1 Aunque no necesariamente, ni en todas las ocasiones, puede funcionar de esta manera. A pesar de esto, if the readability of a legacy were given, natural, transparent,
univocal, if it did not call for and at the same time defy interpretation, we would never
have anything to inherit from it. We would be affected by it as by a cause natural or
genetic (Derrida, 1994: p.18).

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 385-392 Registro en trmite

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horizon of this system, appears as the hindrance to be surmounted,

the secondary moment to be subdued) actually functions as its inherent condition of possibility (there is no pure logos without writing,
no origin without its supplement, etc.) [] the solution offered is
not a return to the traditional attitude but a new founding gesture
which beats the sophists at their own game, i.e., which surmounts the relativism of the sophists by way of its own radicalization
(iek, 1993: pp.3-4). A partir de esto no resulta difcil percatarse
de que, como determinacin en ltima instancia (en el sentido Balibariano del trmino), ideology is not constituted by abstract propositions in themselves, rather, ideology is itself this very texture of
the lifeworld which schematizes the propositions, rendering them
livable (p.3).
Un ejemplo claro de este proceder es el siguiente: es un hecho
conocido que la mayora de los protestantes que se movilizaron en
los regmenes socialistas de Europa Oriental al final de la dcada
de 1980 no queran capitalismo.2 En realidad lo que exigan era libertad, tranquilidad, autoposesin de sus vidas, la eliminacin del
adoctrinamiento y la vida excesivamente burocratizada, as como
otros elementos que haban extrado de la misma ideologa socialista
(p.viii). Pero estas esperanzas de transformacin se vieron cristalizadas, en un supremo giro de irona histrica, en los movimientos,
organizaciones y partidos centristas, conservadores y populistas
de derecha. Este fenmeno no pertenece de manera particular al
siglo XX, ya que una de las cualidades medulares del conservadurismo de la actividad poltica reaccionaria es la reapropiacin de los
principios propuestos por el desafo revolucionario bajo una ptica
de la conservacin del poder y los privilegios. El conservador no es
un irracional que defiende la tradicin y las costumbres a pesar de
los constantes cambios sociopolticos, sino que favorece una visin
dinmica de la historia en la que la misma tradicin los absorbe para
refuncionalizarlos a su favor (Robin, 2011).
2 Incluso el mismo Solidarno, de Polonia, no comenz como un movimiento anticomunista. Su objetivo era confederar a la clase trabajadora representada por los sindicatos fuera del control directo del Partido Obrero Unificado Polaco, con la fundacin del
independiente Comit de Defensa de los Obreros en 1976.

388

Living in the End Times Slavoj iek

Una de las formas de expresin de este principio es visible en

la importancia cada vez ms marcada del consumismo. El avance
del capitalismo necesita, de manera inmanente, la expansin de una
ideologa consumista plenamente activa. Sin embargo, la gran paradoja es que este mismo consumismo se convierte en la causa de
las catstrofes del capitalismo. En efecto, deberamos de percatarnos
de que los parmetros a partir de los cuales medimos la situacin
y la declaramos como catastrfica (la indisciplina financiera de la
gente, el gasto no planificado de los Estados, la falta de responsabilidad social de los individuos, etctera) forman parte de la catstrofe
misma, y es necesario desecharlos tambin. Se trata, para usar una
metfora muy comn, de echar el agua de la baera con todo y el
beb. Slo en este acto de liberacin, que implica siempre una gran
dosis de violencia cultural y poltica, reside el camino hacia una sociedad ms justa e igualitaria a decir de iek.
Por eso el camino de la emancipacin exhibe sorprendentes semejanzas con las etapas o el trabajo del duelo, con los actos de ansiedad. Es imperativo destacar que en ltima instancia ya no se trata
de vivir permanentemente en la ansiedad sino del trabajo de duelo
que en un futuro casi presente y que al estar caracterizado por una
actitud de aceptacin nos dirige siempre a otra direccin que no es
la de la pura destruccin.3 Pero el que est en duelo as como el que
espera, casi siempre es porque ama. A pesar de que an no piensa su
propio duelo, necesita (necesitamos) saber que lo que se ha perdido
est ah y permanecer ah, en un sentido puramente temporal. De
aqu que, en una dimensin y en ltima instancia, el capitalismo sea
3 As, Jacques Derrida piensa en el duelo (mourning) como algo que consists always
in attempting to ontologize remains, to make them present, in the first place by identifying the bodily remains and by localizing the dead (all ontologization, all semanticization philosophical, hermeneutical, or psychoanalytical finds itself caught up in this
work of mourning but, as such, it does not yet think it;[...]). One has to know. One has
to know it. One has to have knowledge [Il faut le savoir]. Now, to know is to know who
and where, to know whose body it really is and what place it occupies for it must stay
in its place. In a safe place. [...] Nothing could be worse, for the work of mourning, than
confusion or doubt: one has to know who is buried where and it is necessary (to know
to make certain) that, in what remains of him, he remains there. Let him stay there and
move no more! (Derrida, 1994: p.9)

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 385-392 Registro en trmite

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amor. Un amor por el amo: amo(r) por l. El amor como forma de

ansiedad o incluso el amor como ansiedad misma, como una forma
de espera que ya desde siempre y de una vez y para siempre se
posterga por el resto de la vida. Esta figura est presente de manera
compartida en las religiones y el sistema poltico-econmico actual,
es su punto de convergencia en el sentido matemtico de la palabra: una sucesin que cada vez ms se aproxima a su lmite, y ms
an, que tiene como ethos el estar aproximndose a su propio lmite. En
este sentido, iek rehabilita una concepcin mucho ms matizada
y compleja de la relacin entre religin y capitalismo que aunque
muchos se apresuren a ignorar est presente en el pensamiento de
Marx, fuera de las simplificaciones materialistas que se hacen de l
con respecto a este tema y que forman parte del discurso estandarizado de la academia.
Dicha concepcin se fundamenta en la distincin entre la crtica
anti-testa de la religin y la crtica atesta de la misma, en donde the
error of anti-theistic critique which remains within the ambit of
theology, unable to grasp the real social processes that condition the
necessity and objective illusion characteristic of religious phenomena is part and parcel of what Marx regards as the shortcoming
of the very Enlightenment-tradition of which he is, in many respects, a proud heir. Whether we are dealing with money or with religion, the crucial error is to treat real abstractions as mere arbitrary
product[s] of human reflection (Toscano, 2010: p.12, las cursivas
son aadidas).4 La figura compartida a la que hacamos mencin es
entonces nombrada aqu real abstraction (o abstraccin real), que
tiene como objetivo informar a la crtica atesta de la religin as
como a la crtica de la economa poltica del capitalismo sin caer en
la trampa de negarle a esta toda autonoma o realidad efectiva. Por
eso mismo, y en una actitud de sumo cuidado y rigor tericos, Marx
nos requiere que it is not enough to explain the religious restriction
on the free citizens from the secular restriction they experience, to
4 De esta manera podemos comprender que en realidad la forma ms comn de crtica a la religin que podemos encontrar hoy en da en, por ejemplo, las redes sociales y
el internet en general, no es ms que un anti-tesmo revivido.

390

Living in the End Times Slavoj iek

turn theological questions into secular questions and resolv[e] superstition into history, sino que ms bien es esencial poner nuestra
atencin en the inner strife and intrinsic contradictoriness of a
secular basis, to be conceived not in terms of the state but rather
in those of the entire hitherto existing mode of production and intercourse (Marx, cit. en Toscano, 2010: p.13). La oposicin a la
reduccin de los fenmenos religiosos a su base secular nos lleva
a entenderlos no como representaciones imaginarias que necesitan
una develacin en el mundo real, sino como procesos reales que han
tomado una forma religiosa. sta es, precisamente, la crtica de la crtica de la religin, a la que iek retorna de manera extremadamente
sugerente y aplica con gran pericia en su diseminado a lo largo de
todo el libro estudio del hinduismo, el budismo, el confucianismo,
el cristianismo y el judasmo Hay aqu suficientes elementos para
formular algo como una verdadera sociologa de las religiones, que
analice la manifestacin concreta de las relaciones entre el capitalismo y stas.
Mientras tanto, por el lado del Estado secular, tenemos un espejismo del proceso de abstraccin real epitomizado por el principio general del Estado de Derecho, que el pensador chino Confucio
sostuvo hace alrededor de 2500 aos: good government consists in
the ruler being a ruler, the minister a minister, the father a father,
and the son a son (p. 13). Independientemente del significado que
realice esta idea en cada uno de nosotros, su manifestacin verificable de manera concreta en las sociedades humanas tiene un nombre
muy preciso: el corporativismo. Que cada quien ocupe el lugar que
debe de ocupar fue el fundamento de la monarqua absoluta, o ms
recientemente, del fascismo durante el siglo XX. En otros trminos,
que el gobernante sea el gobernante, que se identifique plenamente
con su papel, nos lleva a una nocin poltica precisamente opuesta
a la democracia. Uno de los mayores errores de clculo que iek
es capaz de evidenciar muy claramente consiste en ignorar o en el
mejor de los casos, en poner entre parntesis la transitividad existente entre aquellos planteamientos puramente morales o fundacionales y sus consecuencias polticas concretas. Esto es la punta de
lanza del proceso que posteriormente ser denominado la suspensin
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 385-392 Registro en trmite

391

poltica de la tica. O podramos arriesgarnos a decir la suspensin

poltica del amor?
Despus de todo, am I in love? Yes, since Im waiting (Barthes, 2001: p.39). O, are we in love, living in the end times? Esperando,
teniendo la esperanza, anhelando que mientras contine actuando
dentro de este ciclo de ansiedad el mundo siga siendo lo que es, indefinidamente. De lo contrario, slo existe la posibilidad de que el
mundo se acabe, el Mundo Uno al que vivo aferrado.
Daniel Prez
Centro de Investigacin Social Avanzada
[email protected]

Referencias

bibliogrficas:

Barthes, R. 2001. A Lovers Discourse: Fragments. Nueva York: Hill and Wang.
Derrida, J. 1994. Specters of Marx:The State of the Debt, theWork of Mourning and the New
International. Nueva York: Routledge. Trans. P. Kamuf.
Robin, C. 2011. The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin.
Nueva York: Oxford University Press.
Taylor, Astra. 2005. iek (Film).
Toscano, A. 2010. Beyond Abstraction: Marx and the Critique of the Critique of
Religion. Historical Materialism, 18(1), 3-29.
iek, S. 1993. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. (S.
Fish, & F. Jameson, Eds.) Durham: Duke University Press.

392

Living in the End Times Slavoj iek

Juan Carlos Moreno Romo, 2013.

Hambre de Dios.
Entre la filosofa, el cristianismo
y nuestra difcil y frgil laicidad

Mxico:Editorial Fontamara, 170 pp.

Desde un existencialismo cartesiano, Juan Carlos Moreno deja ir un
seuelo muy bien preparado, meditado y sazonado para quien tiene
hambre de Dios. Digo que es desde un existencialismo cartesiano
porque, ya desde el primer ensayo del libro y el ensayo es probablemente una de las formas ms genuinas de hacer filosofa, Moreno
Romo se sita en el corazn de la filosofa de Descartes, delineando
para su lector una alternativa frente a la existencia: la esperanza absoluta, o el abandono a la nada.
Para evitar an ms toda confusin: si le llamo existencialista
cartesiano y no cartesiano existencialista es porque l piensa antes
la existencia que a Descartes, an cuando lo haga principalmente
desde lo que Descartes mismo pens sobre ella. Ejemplar extico
dentro de la academia, Moreno Romo es un filsofo real, es decir,
piensa la vida y no solamente piensa a Descartes. Y eso es lo que
importa.
El tema principal de su pensamiento en este libro es la necesidad
que de Dios tiene el ser humano, y no es gratuito que haya llamado
hambre a esta necesidad: la sita en lo biolgico, en ese lugar ontolgico desde el que ha de situarse la posibilidad de la existencia
misma, y no en el lugar de las bagatelas o las intiles joyas de la corona. No se trata aqu de hacer lo que la mayora de las universidades
hacen: pensar lujosamente los derechos humanos, o pensar lujosamente a Aristteles, a Hegel o a Frege. Juan Carlos Moreno intenta
decirnos que Dios es una imperiosa necesidad sin cuya satisfaccin
(al menos escatolgicamente hablando) la vida humana sera nada
menos que imposible. Otra cosa es decir que sustentar esta idea sea
una empresa fcil.
Optar por un existencialismo cartesiano tiene la ventaja para el
profesor Moreno Romo de permitirle pensar la existencia desde una
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encrucijada y no desde una posicin comodina, pues Descartes se

sita en el origen mismo de la Modernidad y pensar a Dios desde ah
no es nada fcil. En este libro no se habla de Dios desde un lugar que
nada tiene que decirle al hombre del siglo XXI, sino que comienza
ya como Pguy en su momento o, en cuenta regresiva, Pascal o San
Agustn o San Pablo desde la premisa de que el mundo est descristianizado y de que cuando hay que hablar de Dios, hay que hacerlo
sobre todo a hombres no cristianos.
No obstante, aunque Juan Carlos Moreno acepta, porque es un
hombre de sentido comn, esta premisa moderna como una situacin de facto, no acepta muchas otras de la Modernidad como situaciones de iure, pues instala su existencialismo, si bien dentro del
espritu moderno en un sentido, tambin en otro sentido lo hace en
contra de l.Y en muchos sentidos podra decirse que Hambre de Dios
es un libro en el que arremete en favor y en contra de la Modernidad, aunque quiz ms en contra que a favor.
De la Modernidad, dice: Occidente tuvo que elegir y opt por
la libertad y por el nuevo impulso espiritual que se le ofrecan en la
nueva ciencia y la nueva filosofa. [] [La filosofa de la Modernidad
est] carente de dilogo, agreguemos, y carente de proyecto y de
responsabilidad y carente de seriedad (p.25).1 Pero esta calificacin
de la Modernidad no es exclusiva de ella, sino tambin de lo que
luego ha venido a llamarse segn algunos, posmodernidad: a la
cultura occidental, como apuntan, como gritan, como predican escandalosamente los nihilistas que se hacen llamar posmodernos, se
le ha muerto Dios, se la muerto el Hombre y se le ha muerto el Ser.
La cultura occidental ha perdido la philos-sophia y se ha perdido a s
misma. (p.25).
Para recuperar a estos hombres exploradores de la Modernidad que se han perdido a s mismos y que han perdido al mundo
a cambio de las coordenadas matemticas del mundo, propone en
primera instancia el profesor Moreno Romo una apuesta por la cultura y por el estudio y por el amor a todas las perfecciones a las que
el hombre puede estar llamado (las ciencias, las humanidades, las
1 El subrayado es del autor.

394

Hambre de Dios Juan Carlos Moreno Romo

artes, las habilidades retricas), y esto dicho no solamente al globo

entero sino tambin, y quiz ms que nada ni nadie, al interior de la
Iglesia pues, humildemente, ya desde el segundo ensayo, Juan Carlos
Moreno reconoce que esta Iglesia Catlica lleva una parte de la responsabilidad de la crisis contempornea de mstica y crisis de todo,
en la medida en que los sacerdotes y los laicos miembros de ella
suelen ser los ltimos o los penltimos o, en el mejor de los casos,
antepenltimos, en la apuesta por la cultura, el saber y la ciencia.
Juan Carlos Moreno invita as al creyente a pensar por s mismo, a
ilustrarse. Aunque, como veremos ms adelante, al no creyente lo
invita a muchas otras cosas, entre ellas, a ilustrarse tambin.
Este atrevimiento del profesor Moreno Romo se reitera en el
ensayo tercero, del que el libro toma nombre. Si bien podra parecer
que en el mundo contemporneo hay una vuelta a la religiosidad sobre todo a partir de algunas formas orientales, advierte que tan peligroso como un mundo en el que Dios ha muerto, es un mundo en el
que se tome a los dolos y vellocinos por el Dios verdadero. Hay que
emprender, pues, nuevamente, y aqu se muestra una vez ms este
existencialismo cartesiano que tiene fe en la razn, un camino filosfico que se atreva a perderse en la noche del mundo expresin que
el autor toma de su profesor Alfredo Troncoso, pero abiertos a que
la salvacin y la aurora pueden ser posibles una vez pasada la noche.
Hoy ms que nunca es necesaria una vuelta a la fe en la razn, a
pesar de que a sta se le haya tomado por la sinrazn, madre de innumerables desgracias, de modo que los hombres debemos atrevernos
a cuestionar nuestra propia vida hasta el fondo sin dejar de hacer absolutamente ninguna de las preguntas que la existencia nos plantee.
Y si la filosofa debe ser cuidadosa y desconfiada como la prudente
y fiel soberana de taca seala Juan Carlos Moreno tambin debe,
como ella, estar abierta a la llegada del esposo (p.38), es decir, a la
llegada de algo ms grande que ella y que reconcilie su constante inquietud con alguna respuesta ms sosegada. Somos hambre de Dios
y esa hambre es, primordialmente, como toda hambre, un dolor que
punza en el estmago y nos recuerda nuestra inminente mortalidad,
pero es ese punzn el que nos coloca en situacin de abrirnos, por
qu no?, a que esa hambre pueda ser saciada.
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En El Dios de los filsofos, que es el cuarto artculo de este

trabajo, Juan Carlos nos deja por escrito una interesantsima conferencia que tuvo lugar en el Seminario Conciliar de la Dicesis de
Quertaro el 17 de febrero de 2009 y, lo que es an mejor, deja
constancia de las participaciones de los asistentes, como en actas de
un dilogo real: pregunta, respuesta, pregunta, respuesta, que permite de alguna manera volver a vivir el acontecimiento filosfico
en el que, rodeado de seminaristas, se atrevi el profesor Moreno
Romo a pensar en ese Dios de los filsofos de la tradicin helnica
ms pura. De la mano de fragmentos de Homero, Herclito, Jenfanes y Parmnides, habla del Dios de los filsofos como uno que puede concebirse en consonancia con el Dios que apareca, en paralelo,
en el Sina y luego en voz de los profetas del pueblo Israel. Con esto
el profesor Moreno Romo comienza a destrabar una tensin que,
con la Modernidad, y quizs en especial por alguna ambigedad de
Pascal, puso en entredicho las nupcias entre el pensamiento religioso
y la filosofa secular.
Con todo, el existencialismo cartesiano de Juan Carlos Moreno
an aqu se mantiene fiel a su leitmotiv, pues apuesta por esta armona entre ambas consideraciones de Dios la de la razn y la de la
fe e incluso aplaude la existencia de un cierto atesmo en los filsofos modernos que, as, se distancian, a su manera, de la idolatra,
y cumplen de ese modo imperfectamente si se quiere, negativamente tan solo el primer mandamiento de la ley de Dios (p.65).
Sin embargo, completa este festejo con la prudentsima y valiossima
para el quehacer filosfico advertencia de siempre comenzar desde
la humildad: no pensando que se sabe, sino adquiriendo conciencia
de que en realidad no se sabe casi nada, y de que siempre se ha de
estar en guardia tanto de afirmar que de Dios no se conoce nada
como de que uno es el portador del verdadero mensaje que Dios
tiene para los hombres. El dilogo con los seminaristas y profesores
de seminario que es rescatado en este artculo es, por eso, riqusimo
y fecundsimo.
Las reflexiones sobre las posibilidades de hablar de Dios en la
universidad actual, inserta ella en un mundo secularizado, continan
en los siguientes trabajos del libro. En su artculo Entre el Dios
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Hambre de Dios Juan Carlos Moreno Romo

de la fe y el Dios de los filsofos, que public en esta misma revista por primera vez, se ocupa precisamente de ese tema desde el
punto de vista de la verdad y la relacin que guarda la filosofa con
ella. Sin verdad, sencillamente no hay filosofa ni saber de ningn
tipo, y la cuestin de Dios debe ser explcitamente tratada en el seno
de las investigaciones ms honestas sobre la verdad y la posibilidad de
conocer el mundo. Adems, se hace en este artculo un trnsito de lo
que sucede en la universidad y al interior de la filosofa misma a
lo que sucede en el mundo poltico y en la esfera pblica, pensando lo
que le sucedi al papa emrito Benedicto XVI cuando en la universidad de La Sapienza le prohibieron la entrada y el micrfono simplemente por tratarse del papa.
En el penltimo ensayo, Nuestras coordenadas religiosas, Juan
Carlos Moreno desenmascara esa frgil voluntad, transformada en
an ms frgil deseo, incapaz en el siglo XXI de sacrificarse por nada
como no sea s misma en un instante determinado del tiempo. Toda
meta vital que implique un poco el don de s para algo que no sea s
mismo es temido como el peor de los infiernos sobre la Tierra.Y as,
desenmascarando varias paradojas del mundo secular, moderno, globalizado, capitalista y dems mottos calificativos, emprende una agudsima crtica que recuerda el estilo chestertoniano de la paradoja.
Se hace, Juan Carlos Moreno, crtico de un mundo que, queriendo
ser laico, sacraliza al Estado; que queriendo ser libertario, moraliza
la vida privada de sus polticos; que, queriendo ser plural, no admite
posturas religiosas; que, queriendo concebir un Estado neutro en lo
moral, no cesa de educar a sus jvenes y de decirles qu deben concebir como bien y como mal; que, queriendo defender a las mujeres,
no hace sino decirles qu hacer e imponerles deberes insportables.
Veamos un ejemplo:
Si la Iglesia catlica mantiene sus confesionarios en el silencio y
en la intimidad, y en la difcil sinceridad de un exigente examen
de conciencia en el que el penitente se abre, con la ayuda del sacerdote, a Dios y a su misericordia, y si esto ocurre, sobre todo,
en el estricto secreto de confesin, la novsima y flamantsima
Iglesia global abre los suyos, en cambio, y con todo el ruido del
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que es capaz, a los cuatro vientos. As, no es uno solo el que, reconciliado con Dios y consigo mismo, se lleva un vete en paz,
sino que son muchos los que se entretienen, y se ensaan, en una
muy excitante lucha de implacables jueces y verdugos contra el
incuestionable mal.
Pero la del reality show es una confesin Light y catrtica que,
si trata de pecados feos, no trata, desde luego, de todos los pecados. Un presidente de los Estados Unidos puede, por ejemplo,
ordenar que se arrojen un par de bombas atmicas sobre otro
par de muy pobladas ciudades japonesas [] o puede incluso
empujar al harto despreciado pas vecino a una estpida guerra
contra el narcotrfico mientras facilita, o por lo menos se hace
de la vista gorda en lo que se refiere a un contrabando de armas
[] Pero lo que no se le perdona a un presidente de los Estados
Unidos, es que en sus horas de trabajo engae a su mujer con una
de sus becarias (p.154).
S. Tenemos hambre de Dios, pues ya no sabemos qu es el bien
y qu es el mal. Es verdad que lo hemos confundido todo. Y, si no
todo, muchas cosas. El libro del profesor Moreno Romo no hace
sino recordarnos de esa hambre que, enviada al cuarto de los trastos viejos, acta slo como una molestia a la que no sabemos darle
nombre y resolvemos con agresividades de varios tipos o con terapias psicoanalticas tan largas como la cartera y la paciencia nos lo
permiten. Por eso su ltimo trabajo, En el corazn del escndalo
pone los puntos sobre los es acerca de algunos de los escndalos mediticos que el emrito papa Benedicto XVI ocasion y que muchos
sealaron que se deba a lo que llamaban imprudencia diplomtica
y otros, quizs ms sensatos, reconocieron simplemente como valor
para decir la verdad.
Las fuentes principales de Juan Carlos Moreno las encontramos
en Descartes, Unamuno, Husserl y San Agustn. Es un libro moderno pero tambin antiguo y, quizs por ello, perenne. Lo que me ha
parecido ms loable de todo l es, respecto del hambre de Dios, la
recuperacin que se hace de la razn, tan necesaria y nunca sobrante, en el itinerario existencial de una persona que se pregunta por
398

Hambre de Dios Juan Carlos Moreno Romo

la verdad. Si bien esto me parece una verdad tan importante como

innegable, hay quizs una pequea omisin o consideracin unilateral en todo el libro, y que estoy seguro que el mismo Juan Carlos
Moreno podra decir algo al respecto. Me refiero a que la razn es
concebida, o mostrada, como eminente y unilateralmente individual
y terica, y no se pone atencin a la necesidad de la intersubjetividad
para que esta razn se constituya como tal: no se pone el suficiente
nfasis, a mi juicio, en el imprescindible papel que el prjimo tiene
en mi propio encuentro con la verdad, por lo que parece considerar
a la razn y a la filosofa como algo exclusivamente terico.
Est claro que el profesor Moreno Romo no excluye la accin
ni los avatares de la existencia en la labor filosfica, pero no parece tampoco afirmar sobre todo respecto del modo como podra
saciarse esa hambre de Dios que ha puesto sobre la mesa que es
la vida misma, de la mano de la reflexin terica y no la reflexin
terica de la mano de la vida misma como quizs pareciera l decir
la que muestra al hombre quin es y cmo es frente a Dios.
No digo esto solamente porque pudiera tener yo un mayor gusto
por la francachela que por las difciles horas de biblioteca, sino porque el drama existencial sobre Dios no puede resolverse en la teora,
aunque requiera de ella para llegar a su resolucin. No es gratuita la
dialctica casi desesperante del incipt de las Confesiones de San Agustn: dame, Seor, a conocer y entender qu es primero, si invocarte
o alabarte, o si es antes conocerte que invocarte. Pero quin podr
invocarte si antes no te conoce? Porque, sin conocerte, fcilmente
podr invocar una cosa por otra. Acaso, ms bien, no habrs de ser
antes invocado para ser conocido? Pero, cmo invocarn a aqul en
quien no han credo? Y cmo creern si no se les predica? (Agustn
de Hipona, Confesiones: I, 1, 1). Si bien el problema que ms explcito
se presenta en esta paradoja es el de la relacin entre la fe y la razn,
en la ltima afirmacin que a modo de pregunta hace Agustn queda
claro que el dilema solamente puede resolverse en la prctica, con
la llegada de una alteridad que me predique y la nica predicacin
digna de tal nombre es el amor que puede haber un Dios que me
salve del atolladero de mi radical soledad.

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Es en la accin en donde aprendo las verdaderas lecciones de

la vida, aunque este hacer y este actuar tengan que ir acompaados
de un estrictsimo examen de las proposiciones sobre las que este
mismo actuar se sustenta. Y, ya por dejar ir la pluma ms lejos an,
podra decirse que es en la accin que sobre m ejerce gratuitamente
otro es decir, en su predicacin, y por predicacin no puede entenderse otra cosa que el ejercicio de la palabra dicha y encarnada,
como Mnica y Ambrosio en el caso agustiniano, y no tanto en la
accin que est en mis propias manos, en donde aprendo las verdades ms radicales de la vida, por lo que la meditacin solitaria es un
bien siempre necesario pero tambin siempre insuficiente para que
aquello que sea Dios pueda advenir no solamente a la idea, retomando expresin de Lvinas, sino al corazn mismo de mi vida. No basta, pues aunque sea un necesario imperativo, mi propio ejercicio
racional, ni mi sola actividad heroica, sino que ha de acontecer algo
gratuito para que yo pueda aprender a Dios.
Si bien esto no est explcitamente dicho por el profesor Moreno Romo, y quizs habra que decir que tal vez sea porque con
esta afirmacin entramos prcticamente en terreno teolgico, no
cabe duda de que Hambre de Dios es un libro imprescindible y necesario, pues a pesar de atacar problemas filosficos de primer orden,
no pretende solucionar los grandes misterios porque sabe humildemente que stos no han de ser solucionados; pero s abre las puertas
a que la razn se deje interpelar por ellos y, en especfico, por el
misterio ms grande, el de la totalidad del bien y de la verdad que,
si bien es un misterio que puede tener que ver ms con la teologa,
tambin es verdad que Dios es el misterio ms filosfico de todos.
Diego I. Rosales Meana
Centro de Investigacin Social Avanzada
[email protected]

400

Hambre de Dios Juan Carlos Moreno Romo

Javier San Martn

y Juan Jos

Snchez (eds.), 2013

Pensando en la religin.
Homenaje a Manuel Fraij

Madrid: Editorial Trotta, 170 pp.

Todo empez en 1975 en Tbingen, fecha y plaza de la primera conquista de Manuel Fraij: El sentido de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg. sta fue su tesis doctoral y el trabajo en el
que dej asentado uno de los temas que estara ya siempre presente
en toda su obra, el gran problema de la historia y su relacin con la
esperanza escatolgica.
El pensamiento de Manuel Fraij se despliega entre la fe y la
razn filosfica, manteniendo claridad sobre los lmites entre el dogmatismo y la filosofa. Fraij es siempre fiel a una razn que debe
rendir cuentas frente a la historia y ha sabido buscar honestamente y sin ambages el dilogo entre razn y religin, entre filosofa y
teologa, construyendo un vnculo de una actualidad viva frente al
dogmatismo y la banalidad.
Del cristianismo le importa el mensaje inmanente del Evangelio, aqul que contribuye a la construccin de una mejor sociedad o
una sociedad sostenida en la esperanza, aqu el eco de Bloch resuena
en su apropiacin de la teologa como esperanza humanizante. La
reflexin teolgica pretende iluminar (como una lmpara de aceite)
el precario sentido de la vida y en esto parece estar no muy distante
del sentido vocacional de la filosofa. Es posible que, desde el mirador de Fraij, slo una razn que conserve claridad respecto a su
alcance (certeza relativa de sus limitaciones) podr rendir frutos en
la meditacin sobre los grandes problemas humanos, sin pervertir el
sentido de la teologa o la filosofa. El pensamiento de Fraij remueve toda indiferencia respecto de la religin en la medida en que es
de cara a la religin que se perfilan los temas ms humanos: la pregunta por el sentido de la existencia individual, la finitud, la muerte,
la justicia o el destino de las vctimas, el sentido humanizante de la
esperanza y la necesidad de un sustento moral para una vida mejor.
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Cada autor convocado atiende desde su propia trinchera estos

problemas, confluyendo en una reflexin que apunta al edificio filosfico construido por el autor de Jess y los marginados. La obra de
Manuel Fraij es as acogida como una motivacin, quizs el espoleo
requerido por la filosofa finisecular que poco suele confiar en s
misma o en la historia o en la teologa. De alguna manera la meta del
filsofo se ve cumplida en el dilogo y la reflexin seria sobre problemas tan profundamente humanos que el mayor de los pesimismos
filosficos no logra desarraigar.
Pero esto, todo esto es lo que trasparece en las ms de seiscientas
pginas de esta obra colectiva que mucho nos dice sobre el pensamiento de Manuel Fraij, al tiempo que traza un vastsimo paisaje
reflexivo en torno a temas filosficos de la mayor trascendencia y
si pensar es trascender, como afirma el filsofo cordobs, sta es
una obra en la que se expone la trascendencia histrica de su propio
pensamiento.
Este homenaje filosfico no es slo una muestra de respeto y
amistad sino la expresin de la urgencia, dentro de una comunidad
intelectual, por plantear todas aquellas preguntas que las reflexiones
de Manuel Fraij abren en el paisaje filosfico de su tiempo.
La topografa de este paisaje, la estructura de este homenaje, se
divide en cinco secciones temticas y una introduccin o reconocimiento bajo el ttulo de Evocaciones a la solvencia personal y profesional de Manuel Fraij Nieto. En esta primera seccin colaboran el
rector de la UNED y los decanos, compaeros y colegas con quienes
ha compartido aos de trabajo y colaboracin. Uno de los textos ms
significativos de este homenaje (por su carga afectiva intensificada,
adems, por su reciente fallecimiento en el mes de febrero de 2013)
es la carta de Jos Gmez Caffarena, maestro y una de las grandes
influencias en la vida de Manuel Fraij. Renovador de la metafsica y
crtico ilustrado de la filosofa de la religin, Caffarena nos descubre
la fidelidad a la amistad que profesa su alumno y amigo Manuel
Fraij. Ambos pensadores coinciden en un momento histrico que
requiere la recuperacin purificada del humanismo cristiano, y la
confianza en que la pregunta por la verdad de las religiones es ms

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Pensando en la Religin Javier San Martn y Juan Jos Snchez

urgente que la resolutiva de su funcin en la arquitectura histrica

de la Modernidad.
De alguna manera el trozo biogrfico que nos deja Caffarena nos
permite ganar claridad sobre algunos de los aspectos fundamentales
de la forma en que Manuel Fraij asume la vocacin filosfica, posicin vital que se clarifica a lo largo de la entrevista que Juan Jos
Snchez y Javier San Martn le realizan. Entre el ser para la muerte
y el ser de la esperanza, trasparece en el pensamiento de Fraij una
esperanza enlutada: y, si vuestra pregunta se interesa por mi visin
personal, os dira que mi teln de fondo es Heidegger y mi recurso
para vivir mira, todo lo intensamente que las circunstancias permiten hacia Bloch (p. 52). A lo largo del dilogo queda expuesta la
consistencia intelectual que no se ha rendido ante un orden de preocupaciones ltimas, tal es el caso del tema de la marginacin y su
visibilidad cristiana, con todas las implicaciones que conlleva en la
mediacin dialgica entre creencia e increencia. El rebajamiento de
los optimismos banales del pensamiento ansioso por olvidar el peso
o la carga de la fe en la creencia que debe conciliar el sufrimiento
(sobre todo el sufrimiento del otro) y la idea de la infinita bondad
divina. La renuencia a abandonar su postura crtica se expresa en
su rechazo de las sentencias demasiado sobradas de una certeza impalpable sobre la precariedad de la vida. Entonces el tema desde el
que irradia esta recuperacin de la esperanza escatolgica es saber
si podemos hablar razonablemente de un Dios que manda la lluvia
sobre justos e injustos, como seala Adela Cortina en su propia meditacin tica.
El motivo inicial del ensayo de Adela Cortina es la tercera pregunta kantiana y su eco en el trayecto de Manuel Fraij, ocupado
de continuo con el tema de la esperanza experienciada o vivida por
un sujeto moral concreto. La interrogante de Kant qu me cabe
esperar? si acto con correccin moral se ahonda en la cuestin
filosfica de la posibilidad y la razonabilidad de un Dios que permite el mal. El problema es el pensamiento capaz de dar razn de la
conviccin religiosa. Un cuestionamiento de tal calibre slo podra
planterselo un filsofo humilde; la humilitas vocacional motiva que
frente a los problemas ms hondos, el filsofo no se arredre (no
Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 401-411 Registro en trmite

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tiemble ni tema), aunque sepa siempre su propia limitacin. Se trata

entonces de continuar los cuestionamientos que amplan el horizonte vital de los seres humanos, independientemente de la respuesta
que se tenga para ellos. Porque, tal vez, como afirma Carlos Gmez
el pensamiento que las considera en vez de procurar cancelarlas,
tiene al menos la virtud de ser capaz de acoger nuestra condicin
(p. 313).
La empresa infinita de una filosofa de la religin as pensada, es
una opcin coartada para una razn mesolgica (p. 109), mutilada, que segn la autora de Justicia cordial enva al cuarto de los
trastos intiles los fenmenos que le resultan inmanejables como
meros mitos irracionales. No se puede pensar la religin con una
razn instrumental; el pensamiento del misterio de Dios y la voluntad de la creencia exige una razn experiencial, una forma de
racionalidad que arraiga en la historia. La limitacin de la razn a
la instrumentalidad se opone a la abierta libertad de agencia (p.
108) cuyo horizonte se abre ms all de la necesidad de bienestar.
Los reduccionismos tienden a obviar los verdaderos problemas y las
explicaciones del biologicismo por ejemplo resultan insuficientes
para dar cuenta de la evolucin de la benevolencia universal que
ha rebasado ampliamente los lmites de la defensa gentica. Se trata
en todo caso de progreso moral, ms alto cuanto ms hospitalario,
ms abierto al otro y la diferencia.
Uno de los grandes escollos crticos de la filosofa de las religiones es el del relativismo en relacin con la necesidad de generar un
marco tico y jurdico universal. Si el motivo de la guerra es el conflicto entre dioses que son para cada pueblo el nico Dios, la guerra
slo podr frenarse, como seala Hans Kng, a travs del dilogo
entre religiones; entre lderes religiosos s, pero tambin entre los
creyentes desde la razonabilidad de sus propias creencias.
Hans Kng promueve el proyecto de un sistema jurdico fundado
en una tica mundial, arraigado pues en la voluntad y la conviccin
humana que se instaura en franca oposicin a cualquier positivismo
jurdico. Sobre una base positivista slo pueden establecerse marcos
de derecho alienantes de la tica y las leyes. Adems, en el trabajo sobre esta tica habr de evitarse que el antropocentrismo se convierta
404

Pensando en la Religin Javier San Martn y Juan Jos Snchez

en la medida de lo moralmente correcto. El derecho mundial ha de

entenderse entonces como el derecho de gentes y [el] derecho internacional vigentes junto con las normas de las organizaciones internacionales.
En tanto, la tica mundial que le sirve de sustento es un consenso
bsico sobre una serie de valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes
bsicas personales (p. 146). Lo que hay que consensuar apela al ms
bsico sentido de humanidad expresable a travs de la regla de oro o
principio de reciprocidad: no hagas a nadie lo que no quieras padecer
de otros. Este principio, adems, se hace patente en el curso de las
civilizaciones. Las escrituras que en todas las culturas se consideran
sagradas (la Tor, el Corn, los discursos de Buda, etc.) expresan el
principio de reciprocidad como un mandato anterior a toda institucin jurdica. La anterioridad de la tica rebasa tambin las fronteras
religiosas, de tal modo que el proyecto de la tica mundial puede ser
vindicado tanto desde una perspectiva filosfica como teolgica.
Este programa tampoco es asimilable a una formacin ideolgica y
en definitiva es incompatible con una poltica de dominacin occidental. Al ser antecedente de toda formacin jurdica aqu Kng
se hace eco de las palabras de Max Huber, presidente del Tribunal
Internacional Permanente de La Haya a mediados del siglo XX, por
tanto, estatal, la tica no puede ser vindicada como estandarte de
uno solo: es desde los deberes morales desde donde cabe entender
y justificar ms fcilmente los derechos humanos (p. 149). El problema de la resolucin jurdica de casos concretos parece continuar
abierto. Por ahora seala con sobrio optimismo Hans Kng se ha
reconocido al menos, en el Parlamento de las Religiones, que todo
ser humano debe recibir un trato humano! (p. 151). Sobre el problema de decidir lo que pueda significar trato humano, el recurso
al principio de reciprocidad parece, con humildad y contundencia,
darnos la opcin no idealista de un criterio que alimente el marco
jurdico resolutivo de casos concretos. De cualquier manera, la reforma propuesta desde la Declaracin de la tica mundial ha puesto
en marcha la maquinaria jurdica de su legitimacin universal.
En otro flanco del tema que atae al carcter universal de la tica
frente a la naturaleza relativa de los mundos culturales, Javier San
Martn retoma algunos de los argumentos de Manuel Fraij sobre
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el valor que el filsofo de las religiones otorga al relativismo religioso: para el profesor Fraij lo nuestro es el mbito humilde de lo
relativo y las sentencias graves, demasiado graves, atentan contra
la armona de las relaciones entre las personas. La humilitas vuelve a
aparecer aqu de la mano de un relativismo que, sin embargo, oscila
entre las definiciones del dogmatismo y del relativismo psicolgico
que se expresa en las sentencias ms soberbias del lenguaje. Al final,
y tras pulir los lindes del relativismo entre el dogmatismo religioso y
las ciencias de la cultura, Javier San Martn propone una perspectiva
dialctica del relativismo que lo supera al tiempo que profundiza
en su sentido extrayendo lo ms valioso y universal del intercambio
entre mundos culturales. La posicin fenomenolgica de Javier San
Martn puede verse casi en consonancia con la de Emilio Lled en su
ensayo sobre la conciencia interna del tiempo.
En otro costado del problema, Amelia Valcrcel seala que an
cuando las democracias sean religiosamente indiferentes [] arrastran el fuerte peso de la tolerancia religiosa (p. 155), lo que exige,
segn la autora de La memoria y el perdn, plantearnos el problema
del derecho a la diferencia ms all de la angostura de la tolerancia.
La tirante relacin entre universalidad e individualidad (la ms aguda expresin de ese derecho a la diferencia) se mantiene viva en el
debate tico contemporneo. El renacimiento de los fundamentalismos aviva la antigua confianza en la resolutiva absoluta de la fe o la
creencia y apela a la mayor densidad de la verdad religiosa frente al
descompromiso humano y la falibilidad del Estado. Nuestro presente exige quizs an ms el recogimiento sobre nuestra historia, el
terreno en el que consideramos que la proximidad entre culturas, el
multiculturalismo, puede verse a la base y no en confrontacin con
cierto grado de universalidad alcanzable.
En un vistazo histrico Amelia Valcrcel nos remonta a la ruptura del pensamiento moderno, el tiempo en el que el cristianismo
era un campo de contienda [y] el latn una lengua muerta (p. 161).
La Modernidad es ese momento en el que la religin deja de ser la
principal y cristalina fuente de vinculacin para la sociedad europea.
Hay pues un repliegue de la religin hacia las orillas de lo civil. Las
creencias religiosas son respetables siempre y cuando ninguna quiera
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Pensando en la Religin Javier San Martn y Juan Jos Snchez

apropiarse la potestad del Estado sobre la violencia y la imposicin.

Qu ha aprendido Europa? Que la religin produce violencia (p.
163). Esta sentencia est en la base de la legitimacin de la superioridad poltica del Estado. Sin embargo el Estado tambin atraves sus propios procesos de sacralizacin dejando as que se filtraran
antiguas formas de sujecin entre los nuevos ciudadanos. Frente al
fracaso del Estado para contrarrestar la violencia (antes provocada
por la ira de los dioses y sus representantes en la Tierra) los fundamentalismos vindican nuevamente el derecho de las religiones como
guas morales de las sociedades, porque no hay verdad mayor que la
verdad religiosa (p. 165). La fuerza de la verdad religiosa concede
as sentido a lo que traspasa los linderos de la racionalidad del Estado
instituida en el derecho penal. Hay, al parecer, un inicial impulso
renovador de las religiones que, sin embargo, slo puede convertirse en reaccin; despus de todo, afirma Valcrcel, no es el papel del
dogma transformar nada sino dar explicacin a todo. De cualquier
manera prevalece la incompatibilidad entre aquella concepcin de la
verdad religiosa como de naturaleza superior al orden civil.
Al hilo de las reflexiones a las que nos acerca Amelia Valcrcel
podemos trasladarnos a la ltima seccin de esta obra que concentra
los ensayos de: Celia Amors, elaborada reflexin sobre Kierkegaard
desde el feminismo como posicin investigativa, Jos Ignacio Gonzlez Faus y Pedro Castn cuyos anlisis tienden a una sociologa
de la religin. Fernando Quesada, en este mismo apartado, vuelve
sobre el tema de los fundamentalismos occidentales de los estados
militaristas, y Pedro Castn escribe sobre la influencia educativa del
catolicismo en la construccin de un pensamiento sociolgico sobre
Espaa. En torno a la laicidad propuesta desde una reflexin hermenutica Toms Domingo Moratalla se vale del modelo hermenutico
de P. Ricoeur, mientras Antonio G. Santesmasses llama la atencin
sobre el neoconservadurismo contemporneo que impregna los medios de comunicacin y los sistemas legislativos espaoles. Las pistas
de su anlisis son evidencias historiogrficas concretas. Otras perspectivas, tambin de carcter histrico, aparecen en ensayos como
el de Juan A. Estrada y Xavier Alegre. En otro frente, Roberto R.

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 401-411 Registro en trmite

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Aramayo se ocupa de la clarificacin de la responsabilidad moral

frente al carcter privado de la culpa.
En la tercera seccin de la obra se presentan algunas meditaciones ms bien afincadas en la crtica francamente escptica de la
filosofa de las religiones y Fernando Savater es una de las voces ms
claras en lo que a la manifestacin de esta postura se refiere. Se trata
de un escepticismo filosfico, desde luego, distante de la banalidad
posmoderna y del soberbio dogmatismo que busca absolutos. En
algn punto, la afectuosa carta de Savater vuelve sobre la humildad que vocacionalmente est en la base de todo sano escepticismo,
como una actitud que termina desconfiando de la mayscula del
escepticismo mismo (p. 285). Luego, el filsofo de San Sebastin
destaca esta especie de necesidad redentora de la insignificancia
que trae consigo la megalmana ambicin de una verdad suprahumana que salve nuestra condicin irremediablemente humana. El
escepticismo as sostenido demanda un laicismo radical y por ello
respetuoso de las creencias de cada quien; en ltima instancia, para
Fernando Savater, no deja de ser admirable la dedicacin humana a
empresas catedralicias, de la envergadura de aqullas en las que se
embarca la filosofa de la religin. Con todo y reconocer el poder
embriagador (o enajenante) de la fe, su posicin filosfica se mantiene como lo requiere la humilitas del oficio siempre hospitalaria
y dispuesta al dilogo que es, a fin de cuentas, aquello que comparten Savater, desde su escepticismo, y Fraij desde la pregunta por la
voluntad de la creencia.
Del escepticismo con minsculas de Savater, es posible transitar a las reflexiones que Javier Sdaba despliega desde un agnosticismo que encuentra su fundamento en la historia. Sobre un plano
semejante pero, se dira, en posiciones opuestas se ubican las reflexiones de Daz-Salazar sobre uno de los temas ms queridos por
Manuel Fraij, y que es el de la recuperacin del sentido quizs
renovado de la religin como fermento de un mundo mejor, una
aspiracin quizs irrenunciable frente a todo criticismo.
Javier Muguerza hombre inquieto por las preguntas que se
formula la filosofa de la religin repasa parte de la trayectoria
de Manuel Fraij dentro del paisaje de un pensamiento roturado en
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Pensando en la Religin Javier San Martn y Juan Jos Snchez

Espaa por Jos Gmez Caffarena y Aranguren. Muguerza recuerda

que el lmite de la teologa crtica est en la problematizacin de
Dios o la negativa de su asuncin como un dato revelado; su problematicidad mantiene a salvo la alergia filosfica frente al misterio (p. 292). Desde esta perspectiva el cristianismo despojado de su
escatologa es, acaso, solamente una tica, que an no siendo poco,
aliena el sentido esencial del cristianismo religioso y nos exige la
renuncia a soar con otra vida para las vctimas de Auschwitz. La
religin presta un consuelo que la tica no puede suplir. Y acaso el
esfuerzo de Fraij en consonancia con el de sus maestros, como el
propio Pannenberg, no desista en la razonabilidad de este consuelo
pero, en definitiva, tampoco se limita a l, y puede permanecer ms
cercano a lo que recoge Jacobo Muoz del discurso de Fraij, se
trata, en todo caso, de negar un carcter definitivo a los males que
nos aquejan (p. 328).
Aquellos problemas que ms preocuparon al autor de Fragmentos
de esperanza: el mal, la justicia, la libertad y su conciliacin en el seno
de la razn religiosa se abordan en diversos momentos de la obra.
Una interesante aproximacin esttica al tema de la justicia se
despliega en el ensayo de Jos Mara Gonzlez, quien utiliza como
hilo conductor de sus reflexiones las imgenes de Durero y sus representaciones cargadas de un profundo simbolismo religioso a travs de elementos como el sol, el len y una visin llameante a la que
nada ni nadie puede escapar (p. 586).
Jess Conill, Alfredo Fierro, y Jacinto Rivera Rosales se ocupan
del tema del sentido de la vida, siendo este ltimo quien lleva a cabo
un esfuerzo por recuperar la motivacin de este problema tan cercano de la antropologa filosfica en la trayectoria de Manuel Fraij
como pensador del cristianismo. A quien filosofa sobre el sentido
de la vida con los pies puestos en una cierta idea del cristianismo, el
tema del mal le aparecer siempre como un problema inaplazable,
as para el filsofo como para el telogo. Quintn Racionero, entraable amigo de Manuel Fraij, dedica un amplio ensayo (ahora, de
manera lamentable, convertido en su primer escrito pstumo) cuyo
desarrollo arraiga en el contexto de la idea leibniziana de libertad

Open Insight Volumen V N 7 (enero-junio 2014) pp. 401-411 Registro en trmite

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racional. Esta lectura puede ampliarse en el repaso que Concha

Roldn hace sobre el mismo tema en relacin con la teodicea.
En los ensayos de Reyes Mate y Victoria Camps es localizable
una aproximacin al tema del mal desde el campo de la justicia y la
verdad, ambos autores nos dejan claro que los problemas fundamentales de la existencia humana, que son los de la filosofa, se abren
tambin y con anterioridad en el pensamiento religioso. Francisco Jos Martnez explora la trayectoria principal de Manuel Fraij
en relacin con el problema del mal desde el libro de Unamuno San
Manuel Bueno, mrtir.
Juan Jos Snchez, por su parte, recurre a Horkheimer para pensar el mal como motivacin filosfica. En este trabajo el autor vuelve
sobre una de las grandes preocupaciones filosficas de Manuel Fraij, y es que la realidad de Dios aparece estrechamente ligada al
drama de los seres humanos, al mal en el mundo, al sufrimiento de
toda criatura, y se ve confrontada y cuestionada profundamente por
l (p. 333). Este es un problema seala Juan Jos Snchez constante en el trabajo de Fraij. Tan es as que no se le podra acusar
de ser blando con Dios ante esa historia de mal y sufrimiento, de
tener con l una exasperante paciencia. A partir de estas justas
precisiones se despliega el recorrido de Horkheimer en torno al mal
como problema filosfico. La felicidad propia a costa del sufrimiento ajeno es el primer motivo de reflexin y la motivacin inicial
del filsofo alemn para renunciar, por un lado, a la filosofa que se
entrega a meditaciones supramundanas y, por otro, para asignar a la
reflexin filosfica una funcin transformadora y purificatoria clave
en la historia de la civilizacin europea. En todo caso, Horkheimer
nos pone delante la necesidad de mantener la sensibilidad filosfica
desde su antidogmatismo de cara al mantenimiento de una solidaridad con todo lo que sufre. Es el sufrimiento lo que motiva su
renovada lectura de Marx y no a la inversa. El idealismo sera una
detraccin ingenua y egosta de la filosofa ante el sufrimiento, sera
as un pensamiento que pretende sobrevolar, a distancia, el pantano de la historia de los hombres, y busca refugio en el mundo de las
esencias (p. 338), es decir, lejos del mundo histrico, de la historia
de las vctimas.
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Pensando en la Religin Javier San Martn y Juan Jos Snchez

Acerca de la posibilidad de dar razn filosfica a la religin, los

ensayos de Diego Gracia y Andrs Torres Queiruga se centran en los
cuestionamientos filosficos bsicos acerca de lo religioso haciendo ver el paralelismo esencial que teologa y filosofa guardan en la
misma y nica razn humana (p. 224). Acaso este es un tema, el de
tal paralelismo, que Jess Daz problematizar desde otra direccin
crtica. En torno al logos y su apropiacin teolgica, Daz desarrolla argumentos bien potentes de cara la delimitacin de Europa o,
mejor, del carcter de lo europeo (territorio geogrfico, cultural,
espiritual) a partir del cristianismo y, sobre todo, de un discurso que
asume la cultura filosfica como joya de la corona vaticana. Una vindicacin semejante lejos de abrir el cristianismo limita la filosofa;
frente a ella, el fenomenlogo gallego se vale del concepto husserliano de Europa como cultura de la racionalidad (razn que debe dar
razn de s) en su abierta universalidad, para mostrar los aspectos
crticos de la armona intrnseca entre Atenas y Jerusaln, entre la
fe bblica y la filosofa griega (p. 472) que Ratzinger quiso empatar
en algn momento de su pontificado. Sin duda en las pginas de este
homenaje se puede or el dilogo crtico entre las posiciones de los
autores.
El lector puede hallar aqu las preguntas en las que se debate,
a esta hora, el pensamiento filosfico sobre la religin, sobre la fe,
sobre Dios, pero ante todo, sobre la razn el pensamiento de todo
ello. No queda ms que dejar que el propio Manuel Fraij justifique la trascendencia de este libro: afirmaba Goethe que el conflicto
entre la fe y la increencia constituye el tema ms hondo, incluso el
nico tema de la historia universal. Es, sin duda, un gran asunto con
tal de que ambos contrincantes prometan fidelidad a la recta argumentacin y a las buenas razones.
Marcela Venebra
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Facultad de filosofa y letras
[email protected]

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Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self.The Making of Modern identity. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

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Husserl, Edmund. 1900. Logical Investigations (2 volumes). London & New York: Routledge.
Husserl, Edmund. 1954. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston:
Northwestern University Press.
Melle, Ullrich. 1998. Responsibility and the Crisis of Technological Civilization: A Husserlian Meditation
on Hans Jonas, Human Studies, v.21 (n.4), pp.329-345.
Mensch, James R. 1996. After Modernity. Husserlian Reflections on a Philosophical Tradition. Albany: State
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The desert is not remote in southern tropics,

The desert is not only around the corner,
The desert is squeezed in the tube-train next to you,
The desert is in the heart of your brother.
The good man is the builder, if he builds what is good.
I will show you the things that are now being done,
And some of the things that were long ago done,
That you may take heart. Make perfect your will.
Let me show you the work of the humble. Listen.

~T. S. Eliot~

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Razn y fe cristiana
Nmero monogrfico en memoria del Annus Fidei

MASSIMO BORGHESI Pablo Castellanos

Mariano Crespo URBANO FERRER
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Luis Guerrero Martnez RAFAEL JIMNEZ CATAO
MARIL MARTNEZ FISHER Jarosaw Merecki SDS
JOHN MILBANK JUAN CARLOS MORENO ROMO
DANIEL PREZ INS RIEGO DE MOINE
JOSE-LUIS RIVERA KARL JOSEF ROMER
DIEGO I. ROSALES JOSEF SEIFERT MTYS SZALAY
MARCELA VENEBRA IGNACIO VERD