KARL JASPERS

^ M>

BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA l{

DIRIGIDA

POR

NGEL

GONZLEZ

LVAREZ

PSICOLOGA DE LAS
CONCEPCIONES DEL MUNDO

E D I T O R I A L G R E D O S,
4%Mr?rt\n P O M O I I I T C M O C

S.

A.

EDITORIAL

GREDOS,

S. A . , S n c h e z

Pacheco,

83, M a d r i d , 1967,

para la v e r s i n e s p a o l a .
Ttulo

original:

Psychologie

der

Weltanschauungen,

de

MARN

Springer-Verlag,

Ber-

ln, 1960.
Versin

espaola

MARIANO

CASERO.

A Gertrud Jaspers

D e p s i t o L e g a l : M . 16203-1967.
Grficas C n d o r , S. A . , S n c h e z Pacheco, 83. M a d r i d ,

1967. 2843.

PRLOGO
Ha sido tareafilosficadesarrollar una concepcin del mundo a
la vez que como conocimiento cientfico, tambin como doctrina
de vida. El apoyo deba constituirlo la comprensin racional. En
lugar de esto, hemos intentado en este libro solamente comprender
qu posiciones ltimas adopta el alma, qu fuerzas la mueven. La
concepcin del mundo fctica, por el contrario, sigue siendo cosa
de la vida. En lugar de una comunicacin de aquello que importa
en la vida, solamente deben darse aclaraciones y posibilidades como
medios para la auto-reflexin. El que quiera una respuesta directa
a la pregunta de cmo debe vivir, en vano la buscar en este libro.
Lo esencial, que radica en las decisiones personales concretas del
destino, sigue estando oculto. El libro tiene solamente sentido para
hombres que comienzan a admirarse, a reflexionar sobre s mismos, a ver las problematicidades de la existencia, y tambin tendr sentido slo para aquellos que experimentan la vida como responsabilidad personal, irracional, que nada puede anular. Se apela
a la espiritualidad y actividad libres de la vida mediante el ofrecimiento de medios de orientacin, pero no se pretende ni crear,
ni ensear vida.
Heidelberg.
Karl Jaspers

Prlogo

PRLOGO A L A CUARTA EDICIN

ALEMANA

Este libro de m i juventud, de la poca en que a partir de la

Psiquiatra, llegu al filosofar; de la poca de la primera guerra
mundial y de la conmocin de nuestra tradicin, es el resultado
de la auto-reflexin de aquellos das. Despus de haber estado agotado casi dos decenios, aparece ahora en nueva edicin, no modificada.
L a Filosofa responde a una concepcin bsica. sta sigue siendo la misma para el individuo durante toda la vida. La verdad del
primer ensayo no es desplazada o sustituida por la claridad posterior. Sustancialmente el principio es ya el todo. Esta m i primera
exteriorizacin filosfica tiene, a m i parecer, la ventaja de la inmediatez en muchas partes. Pero stas estn incluidas en los esquemas desmaados de la ordenacin. E l lenguaje de este libro, all donde se logra sin intencin, es fresco y adecuado, como lo mostr la
acogida que tuvo. Pero como, en cuanto tal, no fue ste en modo alguno el objeto de m i atencin, no lleg a conformarse de un modo
preciso, ms an, no logr forma. M s bien, incurre algunas veces
en repeticiones que se van de las manos, en reticencias y en ocasiones tambin en vacuidades. E l libro fue escrito e impreso sin nueva
redaccin y con pocas correcciones. Ahora he reflexionado el
plan de proceder a una limpieza. Pareca posible, segn la norma
de m i juicio actual, mejorarlo tachando, acortando frases, arrancando, en ocasiones, la mala hierba. Si no aada ninguna frase
nueva, no variaba el libro. He desistido de ello. Probablemente no
lo hubiese logrado sin introducir un estilo que ocultase la originaria
carencia de l.

I 1

Ahora me es fcil hacer crtica de mi primer libro. En lo que

toca a la disciplina filosfica es algo descuidado. Viva an en la
actitud del pensamiento psicopatolgico. Es verdad que, desde mi
juventud temprana, haba ledo libros filosficos llevado por el
gusto persona], pero no haba estudiado an Filosofa; lo que pensaba surga de la intuicin de los hombres y de la pasin que me
daba la experiencia en mi propia vida. M i inters lo centraba en las
cosas ltimas. Miraba, actualizaba, hablaba movido por mi perplejidad, utilizaba, sin reflexionar y sin saber, conceptos y giros
que afluan de mis lecturas, creaba otros nuevos de la misma forma
irreflexiva, sin reflexionar sobre ellos sistemticamente.
Con la finalidad de caracterizar el libro, same permitido contar su gnesis. E l que este libro se llame Psicologa de las concepciones del mundo, est determinado en grado sumo por mi posicin
acadmica de aquella poca. Haba sido recibido en el cuerpo docente de la universidad, con la finalidad de conseguir la ctedra
de Psicologa, no la de Filosofa. Apoyado en la frase de Aristteles: "el alma, es en cierto modo, todo" comenc con la mejor voluntad a encuadrar bajo el nombre de Psicologa todo lo que se
puede saber, pues no hay nada, que en este sentido amplio, no
tenga un lado psicolgico. No admit en modo alguno la delimitacin de la Psicologa que entonces dominaba en el crculo de Heidelberg (Windelband, Rickert). Lo que bajo el ttulo de "Psicologa
comprensiva" haba comenzado en un captulo de mi Psicopatologa, lleg a ser para m idntico a lo que estaba hecho en la gran
tradicin del comprender cientfico-moral y filosfico. Explicaba
Psicologa de los sentidos, de la memoria y del cansancio, a la par
que sobre todo psicologa social, cnica, de la religin, psicologa
moral y caracterologa. Pero de todas estas clases una era para m
la ms importante. Bajo el ttulo Psicologa de las concepciones
del mundo publiqu estas explicaciones en 1919. El trabajo en ellas
fue para m, de un modo incosciente, el camino a la Filosofa. Varios motivos se han entrelazado. Son los siguientes:
Ya en la poca de mis aos clnicos, hice una experiencia sugestiva. En la lucha de las intuiciones cientficas y de las personalidades vivientes lo correcto empricamente y lo correcto lgicamente

12

Las concepciones del mundo

no jugaban, sin ms, para cada uno el mismo papel. Elaborar esto
de modo obligatoriamente vlido se me present como tarea difcil. En la discusin se haca perceptible casi siempre tambin otra
cosa, siendo interesante, por ejemplo, no nuestra necesidad de valoracin, nuestro querer tener razn, sino cierta cosa que no era
aprehensible, aunque pareca establecer barreras entre los hombres.
Tambin en los investigadores de la Psiquiatra que hablaban en
pblico, percib lo que provocaba entre ellos afinidad u hostilidad,
independientemente de la exactitud cientfica.
As, en aquella poca, Freud y Hoche, a los que no he conocido
personalmente, ambos totalmente heterogneos entre s, eran para
m representantes de fuerzas, que no quera dejar de ver, que me
impulsaban al estudio de sus escritos. Interiormente me opona a
ellos con impulsos que trascendan, en otra direccin, los contenidos de lo tratado por ellos. Acompaaban mi juventud, en cierto
modo, como enemigos que, en el mdium de la ciencia, queran
imponer algo que no es en absoluto ciencia, y eso dentro de una
concepcin filosfica que yo perciba como reprobable, contra la
que haba que aclarar y afirmar un pensamiento de origen totalmente distinto. L o que fuese este pensar, no quera ya conseguirlo
por su ejemplo, sino quera tenerlo intuitivamente ante m, a la vista
de la historia y de los hombres en general.
A l plantearme la pregunta acerca de las concepciones del mundo originarias, se abri a mi buscar la tradicin grandiosa de los
pensadores que haban proyectado esta psicologa, no bajo el nombre de Psicologa, o si lo haban hecho slo de un modo parcial.
L a Fenomenologa del Espritu de Hegel, despus sobre todo Kierkegaard, al que estudiaba desde 1914, y en segunda lnea Nietzsche,
fueron una revelacin para m. Eran capaces de iluminar con luz
difana hasta el ltimo ngulo del alma humana y de hacerla comunicable hasta en sus orgenes. Puse en mi libro a Kierkegaard y
a Nietzsche, uno al lado del otro a pesar de su aparente distancia
(cristiano y ateo). Su correspondencia ha llegado a ser hoy tan natural, que el nombre de uno hace pensar en el del otro.
Esta Psicologa de las concepciones del mundo no pretende aportar una Filosofa, esto escrib yo. Pero de hecho no pensaba en otra

Prlogo

^3

cosa que el ser propio del hombre. Esta tendencia se ocultaba de

s misma en beneficio de un intuir de las realidades puras. Aunque
en mi Psicopatologa, que se haba formado antes, haba concebido
la conciencia reflexiva, metdica, como indispensable y la haba
exigido en este campo y, aunque en la psicologa de las concepciones del mundo comenc con reflexiones metodolgicas, con respecto
a lo esencial, permanec en aquella poca en una falta de claridad
provechosa.
Formul que la Psicologa comprende, contemplativamente, todas las posibilidades de concepciones del mundo, y que la Filosofa da una concepcin del mundo: la verdadera. L a Filosofa propiamente dicha es la Filosofa proftica, con lo que hice una contraposicin demasiado simple, insostenible en esta forma. Mas porque la haba hecho, a la vista de lo que haba realizado en este libro
llegaron a serme claras dos cosas: primero, la tarea de una Filosofa, que no es Filosofa proftica, anunciadora; segundo, la tarea
delimitativa de la Psicologa que investiga empricamente.
L o primero: lo que yo en aquella poca pretenda al diferenciar
la Psicologa de la Filosofa proftica ha seguido siendo hasta hoy
el sentido tic mi filosofar. Es cierto que este filosofar en modo alguno es solamente contemplativo, como entonces lo era de hecho
esta psicologa de las concepciones del mundo. sta, siempre que
expone, pretende, en el fondo, actualizar, conjurar, apelar, por lo
tanto, orientarse a la libertad. Pero no pretende con esto afectar a la libertad del otro que, en el filosofar, ha de encontrarse ms
bien a s mismo, sin que la Filosofa, en cuanto una obra y en cuanto
un todo de pensamientos pueda ir quitndole esto mediante un saber comunicado. En el sentido en que yo. distanciado, hablaba entonces de la Filosofa proftica, ni Platn ni Kant son creadores
de Filosofa proftica. sta sera sustituivo de la religin. Pero lo
que es la Filosofa propiamente dicha y lo que ella puede, lleg a
ser para m posteriormente y hasta hoy problema y, sobre todo,
tarea. Con m i psicologa de las concepciones del mundo me encontr ya, de un modo ingenuo, en su realizacin, sin saber claramente lo que haca.

14

Las concepciones del mundo

Lo segundo era que no poda quedar el nombre de psicologa
para estos ensayos. Mi camino desde la Psicologa, pasando por la
psicologa comprensiva, hasta lafilosofaexistencial haca la antigua tarea, dentro de nueva forma, ms apremiante: la delimitacin
de una psicologa cientfica y del saber metdico en torno a sus posibilidades y lmites en lo sucesivo. He intentado seguir llevando a
cabo esta delimitacin en las lneas de mi psicopatologa. Se trata
de la delimitacin de una psicologa cientfica, que reconoce como
camino nico las investigaciones reales, de una psicologa falsa que
es para s mismafilosofao mejor sustitutivo de la Filosofa. La
psicologa comprensiva tiene en esta situacin cientfica un carcter equvoco. Es como un gran espacio lleno de contenido entre
Psicologa y Filosofa. Ambas entran en l. En consecuencia la
pregunta acerca de la Filosofa cientfica hay que plantearla hoy
de un modo muy preciso, mas la respuesta universalmente vlida,
verificada y reconocida por todos los investigadores, est an por
dar.
La intencin del contemplar no obligado, expresada en mi psicologa de las concepciones del mundo, poda orientar la comprensin de este libro en una direccin falsa. Se ha visto en l una galera
de concepciones del mundo, que se ofrece a eleccin. Pero de hecho
es el cerciorarse de las posibilidades como propias y la iluminacin del amplio espacio en el que se toman las decisiones existenciales, iluminacin que no anticipa ningn pensamiento, ningn
sistema, ningn saber. Esta obligatoriedad fctica se hace sensible
al lector al pensar conjuntamente. Es cierto que no se le dice claramente lo que es verdadero, pero se despierta en l lo que puede determinarlo a tomar decisiones. De ah que en todo lo que en el libro
es explayado intuitivamente pensando, hay una tensin, pues en lo
expuesto se ve siempre la verdad, pero siempre, tambin, el error:
el tema no es concepcin del mundo a eleccin, sino en ellas la direccin a la totalidad, en ningn punto asequible, del ser verdadero
en el ser humano. Mi inters no era en modo alguno lo meramente
psicolgico, en la realidad de las concepciones del mundo, sino lo
filosfico en el carcter de verdad de estas concepciones del mundo. Proyect un organismo de las posibilidades, reconocindome y

Prlogo
rechazndome a m mismo en todo. Por esto, hoy mi actitud frente
a este libro, es de invariable afirmacin a su contenido y a su tendencia.
Mi habilitacin docente, que en aquella poca me haba sido
impartida expresamente para la Psicologa, con exclusin de la Filosofa, no la sent como obsesin, sino como alivio de mi pretensin, que a m me pareca excesiva, a ensear Filosofa. Sin embargo, mi impulso filosfico bajo el ropaje de la psicologa, me
impulsaba violentamente al todo. No quera una Filosofa proftica y tampoco tena un concepto de aquella otrafilosofa,buscada
ya secretamente. sta no me hubiera podido hablar ni desde las
vanidades pseudocientficas de una supuestafilosofaespecializada,
ni desde las pretenciosas anunciaciones de una verdad conocida de
un modo supuestamente definitivo. La obsesin de ensear psicologa, resolvi necesidades objetivas, de las que, sin aquella obsesin apenas si hubiese tenido conocimiento claro. Como incoscientemente filosofaba ya, pude posteriormente comprender mejor este
filosofar, que no se puede planear, sino que de l puede uno sacar
sus planes. En lo sucesivo cre reconocer mis motivos en los filsofos que nos hablan desde la historia. Comprender la Filosofa pasada, presupone filosofar actual. Y este se encuentra asimismo y
se eleva en la comprensin de los grandes, cuya grandeza llega a
ser para nosotros tanto ms asombrosa c inasequible cuanto ms
penetramos en ella. Poro lodo prsenle liene que realizarse a s
mismo. Haba comprendido ya de hecho la larca de hacer presente,
cosa que el filosofar de cada poca exige bajo nuevas condiciones,
con otros presupuestos y bajo nuevos ropajes.
Es para m inolvidable la poca en que, bajo la presin y necesidades de la primera guerra mundial, ue creciendo esle pensar.
El trabajo lo realic fundamentalmente en el silencio de la vida
privada. La pujanza interior de aquellos aos dej mi vida llena
de pretensiones para el futuro.
Basel, Abril 1954.

Kaii Jaspers

I. PSICOLOGIA

DE LAS CONCEPCIONES

DEL

MUNDO

Qu es una concepcin del mundo? Algo total y universal,

cuando se habla, por ejemplo, de saber, no de saber particular,
sino de saber como una totalidad, como cosmos. Pero concepcin
del mundo no es meramente un saber, sino que se manifiesta en
valoraciones, conformacin de la vida, destino, en la jerarqua
vivida de los valores. O ambas cosas en una forma de expresin
distinta. Cuando nosotros hablamos de concepciones del mundo,
queremos decir ideas, lo ltimo y lo total del hombre; tanto subjetivamente, como vivencia y fuerza y reflexin, como objetivamente,
en cuanto mundo conformado externamente.
El estudio del todo se llama Filosofa; por eso, tambin este
libro podra llamarse un [Link] se llama una "Psicologa" de las concepciones del mundo. Sin que pretendamos entrar en discusiones acerca de nombres, el sentido de esta denominacin est comprobado por algunas tesis, pues la postura de la
Psicologa, actualmente, no es clara ni acabada:
Desde siempre se llama Filosofa a la totalidad del conocimiento.
Todo conocimiento esfilosfico,en tanto que est vinculado por
numerosos hilos al todo. El desprendimiento de una esfera cientfica de la universitas es, si de hecho acontece, su muerte; en lugar
de conocimiento queda tcnica y rutina, en el lugar de la formacin del espritu que, en el elemento del conocimiento, mientras
elabora materias particulares de una forma especializada, est orientado, sin embargo, siempre umversalmente, hacen su aparicin hombres sin ninguna formacin, los cuales tienen y se siguen sirviendo
solamente de instrumentos quiz excelentes. Esta evolucin ha
hecho realmente su aparicin desde hace mucho. Pero en la medida

20

Las concepciones del mundo

Introduccin

21

en que se dio esta separacin por ambas partes los filsofos se

preocuparon de las esferas concretas del conocimiento tan poco
como los cientficos especializados se preocuparon de la universitas
del conocer ambas perdieron lo que anteriormente se llamaba
filosofa. De este modo, tal vez la caracterstica del mundo moderno es que los mejores filsofos no siempre son los "filsofos", sino
cientficos aislados, especializados, pero no habituados a la filosofa. Si el que es ms universal y concreto y el que ms ampliamente acepta, comprende, enumera, configura el espritu del presente sin ser meramente enciclopdico puede llamarse el mejor filsofo, en tal caso el mejor filsofo ser hoy quiz un cientfico especializado, el cual, en cierto modo, est sustentado en una
especialidad, pero que busca de hecho por todas partes relaciones
de conocimiento -siempre concretamente y est en una accin
recproca con la realidad, tal como ella est presente de una forma
corprea. Pudiera ser que en este primer sentido de Filosofa, un
economista poltico, un fillogo clsico, un historiador, un matemtico mereciese el nombre de filsofo mejor que ningn otro '.

embargo, la contemplacin universal no es an una concepcin

del mundo, para ello han de venir los impulsos que afectan al hombre en su totalidad y que parten de su totalidad. Los filsofos no
eran solamente observadores pacficos, irresponsables, sino tambin impulsores y formadores del mundo. A esta clase de Filosofa
la llamamos Filosofa projtica. Se contrapone, por naturaleza, a la
contemplacin universal, porque ofrece concepcin del mundo, porque indica sentido y significacin, porque establece cuadros de
valores como normas y con validez. Slo a esta Filosofa le corresponde el nombre de Filosofa, si es que queremos que el nombre
conserve el sonido noble, poderoso. Pero el nombre ha llegado a
ser hoy usual para la contemplacin universal, hoy, que no existe
una Filosofa proftica, a excepcin de los dbiles intentos romnticos de restablecimiento. As, actualmente, se llama Filosofa a lo
que de una manera ms precisa y clara se llamara lgica, Historia
de la Filosofa, Sociologa y Psicologa. Contemplacin de las concepciones del mundo no es ya, por lo tanto, en cuanto contemplacin, autntica Filosofa, sino Lgica o Sociologa o Psicologa.

L a contemplacin universal (a no ser que se practique de hecho

umversalmente en todas las esferas cientficas, en tanto que el conocimiento como tal es viviente) se ha formado y desarrollado con
ms o menos claridad especialmente en las llamadas ciencias. Estas
ciencias son actualmente en sentido especial las filosficas que se
llaman directamente Filosofa. Son, ms o menos marcadamente
hasta ahora la Lgica, Sociologa y Psicologa. Lgica es la contemplacin universal de todas las ciencias y de todos los objetos
respecto a su carcter de validez; Sociologa y Psicologa, la contemplacin universal del hombre y de sus formaciones.

Quien exige impulsos, quien quiere oir lo que es justo, lo que

importa saber, para lo que vivimos, cmo debemos vivir, lo que
debemos hacer; el que desea saber acerca del sentido del mundo,
en vano se vuelvo a l;i contemplacin universal, aunque sta lleve
el nombre de Filosofa. I i contemplacin universal habla en todo
caso de impulsos, de cmo los hombres encuentran su sentido, de
lo que ellos tienen por verdadero, de las exigencias que experimentan como absolutamente obligatorias. Pero no loma una actitud, no quiere como la Filosofa proftica ser propagadora de algo;
da piedras en vez de pan al que pide sentido a la vida : remite a s
mismo a aquel que desenlia agregarse, someterse, ser discpulo.
ste slo puede aprender en el mejor de los casos lo que es slo
medio para l. L o que importa, tiene que encontrarlo l mismo
en experiencia original. Llamo a esta contemplacin Psicologa en
contraposicin a la Filosofa proftica. La Sociologa se resiste a
ser Filosofa y la Psicologa se resiste igualmente a ser Filosofa,
pero no porque menosprecien a la Filosofa, sino simplemente, porque quieren evitar confusiones, y porque ellas, evidentemente, en

Pero la Filosofa ha sido desde siempre algo ms que contemplacin universal, ella dio impulsos, erigi cuadros de valores, dio
a la vida del hombre sentido y meta, le dio el mundo en el que se
sinti seguro, en una palabra: le dio, concepcin del mundo. Sin

Vase mi discurso a la muerte de Max Weber, Tbingen, J. C. B.

Mohr, 1921.
1

22

Las concepciones del mundo

su esfera, logran lo que pueden, y no tienen pretensiones ms elevadas. Por ello, a veces son tambin muy reservadas con el nombre de filsofo en sentido estricto. El filsofo es filsofo proftico
en el que los otros se pueden apoyar o es psiclogo, lgico, que
observa meramente, que conoce meramente algo que es relativo.
Hoy est muy diversamente extendida una filosofa sucednea.
Se fabrican metafsicas, se comprende a base de edificacin metafsica, se fundan conventculos y relaciones de discipulado, asociaciones teosficas y espiritistas, se asocian consciente y celosamente a
las iglesias existentes. Estos modos del comportamiento (que posteriormente hemos de describir bajo las formas del espritu nihilista), se encuentran siempre en gran peligro a causa de su carcter
artificial, de su inautenticidad. Mientras que el hombre que vive en
una concepcin del mundo, en una iglesia autntica y fundada mira
la actitud de contemplacin universal que nada le puede hacer,
ni estorbarle ni perjudicarle, con indiferencia o compasin aun en
el caso de que le afecte a l mismo, estos romnticos y nihilistas,
en total contraposicin, odian la contemplacin del que no toma
una actitud. Se buscan un enemigo. Esta investigacin de la realidad y la verdad sin miramientos va contra sus condiciones de existencia. Han de combatirlos por todos los medios ponindolos en
ridculo con insinuaciones, con todas las posibles clasificaciones de
los psiclogos (como "pensadores racionalistas", "eclcticos", etc.),
mediante la reprobacin de toda esta clase como "malvada" y "sin
amor" y cosas por el estilo.
Se reprocha a la actitud psicolgica el contemplar todo como
vano, como ilusin; el carecer de profundo respeto. Hay una actitud psicolgica absolutizada ante la concepcin del mundo que no
pretendemos defender aqu. Hay un tipo atrevido de expresin filosfica en el que se utiliza la actitud psicolgica como medio de
crearse personalmente poder y sentimientos de superioridad. Con
esto no tenemos nada en comn. A l contrario, la actitud psicolgica puede acentuar intensamente la pregunta, de si no se oculta
algo verdadero, sustancial, detrs de cosas que vulgarmente designamos como acabadas, como necias, como limitadas o como quieran llamarse. Esta pregunta no la plantea ya la Psicologa como tal.

Introduccin

23

sta pretende solamente hacer intuitivo lo existente, lo que ha sido.

Pero aqu pueden encontrar lugar ciertas consideraciones, a saber:
que todas las actitudes de concepcin del mundo, imgenes del
mundo, aspiraciones, pensamientos que han surgido en las cabezas de los hombres, no pueden ser absolutamente vanas. Una vez
estuvieron ah como fuerza y en su mayor parte volvern de nuevo
de forma tpica. No podemos suprimirlas como un laberinto de
ilusiones, si, con ello, ha de emitirse un juicio de la vanidad. Todo
esto ha sido una vez expresin y necesidad para las almas de los
hombres y en lugar de preguntar acerca de la exactitud objetiva o
metafsica, podemos hacerlo sobre la realidad anmica de la accin.
Cuanto ms tiempo nos ocupamos de estos contenidos de concepcin del mundo, tanto ms percibimos las analogas de las formas
que se repiten. Que las almas caen, dejan su patria, son extranjeras
aqu en la tierra; que hechos anteriores de las existencias pasadas
continan actuando como karman y esto determina la vida presente; que hay demonios; que hay una historia en la humanidad
de relaciones trascendentales; que hay un proceso nico lleno de
peligros, etc., todas estas ideas puede que sean falsas, absurdas,
engaosas, pero el alma humana tiene una conformacin que se
expresa en tales ideas. Vive y alienta en s algo de modo que
aquella objetivacin del vivir y el alentar fue y es reconocida como
expresin adecuada, como revelacin y como algo natural. Sus
fuentes fueron experiencias subjetivas, y estas experiencias como
tales son reales en cualquier circunstancia.
Llamamos psicologismo al intento de eliminar algo mediante la
representacin de dependencias psicolgicas. Algo tiene validez o
no la tiene indistintamente a como se ha originado; tambin es
psicologismo, en la forma que acabamos de indicar, algo que precisa
realmente de justificacin. Ambas cosas estn muy ajenas a nosotros en la medida en que permanecemos en una contemplacin
psicolgica. Sin embargo, ambas cosas son igualmente posibles, y
el psicologismo puede manifestarse bien como una crtica y condena de todo, bien como un reconocimiento y asombro de todo.
Queremos ver y saber solamente lo que fue anmicamente real y es
posible.

24

Las concepciones del mundo

De este modo sabemos lo que es racional y tenemos conocimiento de que nuestra contemplacin de las concepciones del mundo, afirmada de una manera totalmente universal, es un quehacer
racional. Por ello nos encontramos conscientemente en situacin de
no dejarnos destruir, en cuanto hombres, por nuestro obrar racional, en tanto que absolutizamos, por ejemplo, esta contemplacin
y creemos falsamente poseer de este modo la vida, mientras que
en lo racional toma expresin slo una forma de vida. En todo caso,
nunca sabemos que fuerzas emplea en nosotros lo racional como
medio; el "inters", las "ideas", lo "esencial", son puntos de vista racionales para la seleccin y configuracin de nuestro material
que llevan siempre consigo el peligro de permitir la entrada a
fuerzas extraas en la configuracin del conocimiento. Adems, no
sabemos nunca qu concepcin del mundo inadvertida nos impulsa
a fin de cuentas; estamos siempre dispuestos y orientados a hacer
conscientes de nuevo estas fuerzas y a ponerlas en la esfera de lo
intuido; pero el camino del conocimiento de estas fuerzas impulsoras est ilimitadamente en una reflexin siempre en marcha progresiva.
Comprender racional no es actuar. Las cosas en las que nos
ocupamos contemplativamente, en s pertenecen a las de mayor
eficacia en el alma. Pero en tanto que las contemplamos, no pretendemos, er> la distancia de la falta de fuerzas, colocamos de paso
en ninguna esfera. Nuestra intencin es permanecer fuera de aquello de lo que no participamos, o slo participamos indirectamente
en el actuar y en la experiencia de las acciones.
El mero saber por contemplacin racional puede sobrepasar el
conocimiento, en la medida en que lo libera, lo inhibe o lo hace
precavido; puede convertirlo en medio para matar la inautntica
vida de mscara; en cualquier caso, no puede matar la vida ni
crearla. Todas las posibilidades de lo vivo quedan libres.
Como nosotros, en cuanto hombres, reaccionamos por nuestra
parte con acentos de valor a lo anmico, espiritual, comprensible
tal como lo vemos, es inevitable que neguemos en nosotros con
los instintos de vida, por ejemplo, lo rgido, lo osificado, en tanto
que solamente queremos contemplarlo. A pesar de nuestros esfuerzos

Introduccin

25

por evitar todo juicio valorativo, no podramos evitar que los juicios valorativos tcitos repercutan siempre. Pero de stos no vamos a hablar, entregndonos solamente a la contemplacin.
Lo que pueda ser una Psicologa de las concepciones del mundo lo hemos caracterizado en contraposicin a la Filosofa proftica. Ahora hay
que mostrar cmo puede llegarse a una tal Psicologa de las concepciones
del mundo a partir de intereses psicolgicos.
Quien hace la experiencia de que la Psicologa como una totalidad no
existe actualmente, pero practica la Psicologa no como mera ocupacin
(sino porque deseara ver lo que es el hombre), obtiene el convencimiento
de que no es posible un trabajo provechoso (que a fin de cuentas ser casustico) sin un horizonte claro que le muestre una totalidad de contornos,
la cual pueda ahora ser corregida y puesta en cuestin por todo anlisis
casustico. Con este convencimiento me esfuerzo desde hace aos en proyectarme una clase de totalidad tal; puede que la tarea no sea realizable,
puede que otros al mismo tiempo traten de conseguir lo mismo, pero cada
uno podr realizar fragmentos solamente; quien practica, sobre todo, Psicologa por la misma Psicologa, apenas podr hacer otra cosa que intentar
en una medida amplsima, comprobar, en primer lugar, lo que ahora vemos, lo que nos es intuitivo, lo que ha tomado forma conceptual.
Me atrevo ahora a presentar en esta exposicin un primer fragmento
de estos trabajos para un edificio de los conocimientos psicolgicos como
un todo. Como parte tiene su sentido, y como espero, tambin un sentido
existente por s solo. Por dos caminos es posible encontrar apoyo para la
comprensin del todo psicolgico en tanto que nos dirigimos a los lmites
extremos; primero, en la Metodologa (o Psicologa general) de los principios, categoras y mtodos de nuestro conocimiento psicolgico en general;
segundo, en la Psicologa de las concepciones del mundo en orden a los
horizontes extremos, ltimas fuerzas, en una palabra, a los lmites dentro
de los cuales acontece para nuestra mirada actual la vida anmica. La Psicologa general como sistema de los conceptos y mtodos, sera el nico
sistema posible, mientras que todo conocimiento concreto tendra siempre
carcter monogrfico con exposicin de muchas sistematizaciones y nunca
sera deseable slo como un sistema acabildo. La 'sicologa de las concepciones del mundo es un medir a pasos los lmites de nuestra vida anmica,
en la medida que es accesible a nuestro comprender. A partir de los lmites
ha de ejercerse un influjo sobre todo lo anmico, y todo probablemente ser
determinante de una o de otra forma para la concepcin del mundo de un
hombre. En lugar de movernos en el medio de la vida anmica, compleja,

Las concepciones del mundo

26

comprensible como una madeja infinita de hilos que se entrelazan y concretan, buscamos, en cierto modo, los puntos de enlace a los que estn unidos los hilos y toda la madeja; y nos esforzamos, en algn sentido, en
tirar violentamente de estos puntos y en devanar cada vez ms la madeja,
en tanto que al mismo tiempo fijamos cada vez m s puntos de enlace.
D e la misma manera que un sistema de conceptos psicolgicos s l o tiene
pleno sentido en una P s i c o l o g a general, as tambin una Psicologa de las
concepciones
Una

del mundo es plena de sentido s l o como un todo relativo.

Psicologa de las concepciones

del mundo no significa una investiga-

cin del individuo rectilnea, continua (esto lo es slo en lo casustico, cosa

que no pretendemos
por

el momento

aqu), sino que es el amojonamiento del recinto que

poseemos conceptualmente.

Si se piensa en un

progreso,

tendra que ir desde una experiencia del todo a la siguiente experiencia de!
todo. E n todo caso un trabajo casustico puede tener como transfondo este
todo, sin presentarlo expresa y sistemticamente;

este tipo de casustica es

la m s valiosa.
E s inevitable que una publicacin, conforme al contenido casual, saque
una c o n c l u s i n de la totalidad de las aspiraciones del autor. E s absurdo querer decir todo de una vez. E l esfuerzo por una separacin, la mayor posible, de los campos impide que se haga aqu perceptible algo de la terminologa corriente en los manuales, de la psicologa causal, biolgica y experimental. N o quisiera en modo alguno despertar con esta exposicin la idea
de que la Psicologa deba transformarse en un hablar sobre

concepciones

del mundo; este intento es solo medir a pasos un lmite, una parte, ni por
asomo la totalidad de la Psicologa, y precisamente una parte de la Psicologa

comprensiva.

II.

FUENTES

DE

UNA

CONCEPCIONES

PSICOLOGIA
DEL

DE

LAS

MUNDO

1. L o que nos lleva propiamente a preguntar es la experiencia

en el movimiento de la propia concepcin del mundo. Hacemos esta
experiencia en las consecuencias de nuestro actuar y pensar, en el
conflicto con la realidad, la cual, en el acontecer real, se muestra
casi siempre, de una u otra forma, distinta de como h a b a m o s
pensado; en la confluencia espiritual con personalidades, a las que
nos acercamos y de las que luego somos de nuevo rechazados o

Introduccin

27

aceptados en una relacin rgida; no por un pensar meramente de

tipo fro, observador, cientfico, sino por un pensar vivenciante;
por un ver la realidad conforme a puntos de vista que fijamos de
una vez como los nuestros, en los que estamos presentes de una
forma viviente. Observamos contradiciones en nosotros mismos, en
nuestra relacin con los hombres y con el mundo, porque nuestro
desear y tender primeramente inadvertidos, son distintos a lo que
habamos querido conscientemente. Nuestra experiencia de concepcin del mundo es un continuado proceso de movimiento en
tanto que seguimos haciendo experiencias. Si tenemos mundo, realidad, metas de una manera fija y natural, es, o porque no hemos
realizado ninguna experiencia de posibilidades de concepcin del
mundo, o porque nos hemos quedado rgidos en una armadura y
no hacemos ninguna experiencia ms. En ambos casos nada asombra ya; entonces slo hay renuncia o reconocimiento, pero no hay
ni entrega ni aceptacin; ya no hay problemas, el mundo est firmemente disociado en lo bueno y en lo malo, en lo verdadero y
en lo falso, en lo justo y en lo injusto. Todo es cuestin del derecho y a veces tambin del poder. No existe ningn inters para
la Psicologa de las concepciones del mundo, a no ser como una
psicologa de las ilusiones, de los falseamientos, y solamente para
una psicologa de los oros hombres, de los extraos, de los enemigos. En la experiencia viviente, por el contrario, dejamos que nuestro propio yo se ensanche, se deshaga y se rena de nuevo en s.
Es una vida pulsante de extenderse y recogerse, de autoentrega y
propia conservacin, de amor y soledad, de unin y lucha, de seguridad, contradicin y derretimiento, de demolicin y reconstruccin.
Estas experiencias forman las piedras angulares para todo intento
de una Psicologa de las concepciones del mundo.
2. Esta fuente de experiencia propia, inmediata, se ensancha
cuando nosotros recorremos el mundo buscando, pero no con la
intencin de reunir material pan; una Psicologa de las concepciones del mundo. No amontonamos material suelto sistemticamente
conforme a reglas como cientficos especializados, sino que ganamos intuicin, en tanto que nos hundimos en todas partes, en cada

Las concepciones del mundo

28

situacin, en cada vuelta de la existencia fctica; en tanto que v i vimos en cada elemento de la existencia, por ejemplo, como descubridores en todas las ciencias sucesivamente. Aqu, cada hombre,
y cada hombre de una o de otra forma, rene experiencias propias, nuevas, que uno no puede expresar como una realidad determinada, como casos simplemente. Estas experiencias, existentes en
cada uno de nosotros, si bien siempre incompletas, y casi siempre
inadvertidas o confusas, son las experiencias a las que puede apelar
aquel que habla de Psicologa de las concepciones del mundo .
Sera superfluo y fuera de lugar, ofrecer tales experiencias en forma
de descripciones concretas y por separado, y adems sera imposible realizarlo. L a vivencia personal del alma humana no est a
disposicin como el objeto del anatomista o los animales del fisilogo. E l psiclogo aislado experimenta casos fortuitos de experiencias especficas, que puede utilizar como tales, pero no puede comunicar. E l material que como tal es abarcable, aprovechable, demostrable, es casi exclusivamente el material histrico. N o est
permitido utilizar a los muertos como casos; esto nos lo permiten
los vivos slo en cosas ingenuas, accidentales para la Psicologa de
las concepciones del mundo.
2

Los dos tipos de experiencia personal estn separados tambin

en la medida en que en el hombre individual predomina marcadamente uno. Hay hombres de una amplsima intuicin en las esferas
y formas del vivenciar y del pensar que no necesitan haber vivido
ningn movimiento personal y serio de su concepcin del mundo.
Y por otra parte hay hombres, que seria y dolorosamente no miran slo en sus experiencias vitales sustanciales y que por ello no
necesitan desarrollar una anchura de la intuicin de todas las posibilidades. L a convivencia con otros hombres lleva a una asimilacin de lo originariamente extrao. Nos dejamos formar por
estas experiencias en los otros. Cierto que no poseemos lo obtenido
como un elemento profundo de nuestro saber, de la misma manera
que lo experimentado de forma plenamente origina] mediante un
"A menudo escribimos cosas que solamente podemos demostrar induciendo al lector a que reflexione sobre s mismo" (Pascal).
2

Introduccin

29

peligro, o una responsabilidad, pero lo vemos intuitiva y evidentemente. Para los materiales de la comprensin psicolgica esta segunda fuente es ms rica; para las fuerzas que nos impulsan, sobre
todo, a la comprensin psicolgica y para los principios que nos
orientan en el proceso consciente o inconscientemente, es decisiva
la primera fuente.
3. Las citadas fuentes nos permiten comunicar solamente las
abstracciones obtenidas, no las experiencias mismas en su concrecin individual. Adems son tambin relativamente parciales y
pobres, por muy activas, inmediatas y decisivas que sean para
nuestro mundo de intuicin psicolgico, lis cierto que la vivencia
propia en el movimiento de la contradiccin, la experiencia y observacin accesoria en la sumersin en situaciones y esferas es para
nosotros la fuente ms inmediata e importante de comprensin psicolgica, pero slo la anchura y plenitud para la Intuicin pueden
dar la dimensin de las personalidades pronunciadas y de sus obras,
que no estn dadas para nosoti'ON il i rectamente, sino slo indirectamente en el material histrico. A este material se vuelve el psiclogo para encontrar su materia. I os viajes al pasado, le dan, ms o
menos transmitido, ms o menos comprendido e interpretado, y ya
directamente experimentado, un mundo de inagotable riqueza. No
a causa de esta riqueza, no por el :<nv efmero del espritu penetra el hombre en estas figuras, sino bajo la idea del hombre; para
nosotros, bajo la idea de un cosmos de las concepciones del mundo. l no precisa aqu crear nuevo material, pero todo material se hace objetivo para l de un modo especial, l'il loma de un mar inagotable no para abarcar de una ojeada a este mar como tal, como
el historiador, sino para encontrar casos (casus). El material especfico para l es finalmente la casustica biogrfica de cada hombre,
luego tambin la figura de grupos enteros de hombres y de pocas.
Si comparamos el comportamiento del filsofo, del historiador
y del psiclogo ante las concepciones del mundo que se manifiestan
en el material del pasado, el filsofo proftico trata de concepciones del mundo y ciertamente de una forma crtica, polmica o afirmativa, con la finalidad de exponer la concepcin del mundo que

30

Las concepciones del mundo

a l le parece verdadera, ya sea rechazando totalmente otras concepciones del mundo, ya sea pasndolas a su sistema como "factores". E l historiador de la filosofa y del espritu representa concepciones del mundo por su contenido, en sus condiciones temporales y culturales, en su dependencia objetiva y cronolgica, en su
relacin con las personalidades de los filsofos, en sus propiedades nicas. E l psiclogo se parece al historiador cuando ste se
entrega a una comprensin psicolgica, caracterolgica de la filosofa y de los filsofos, pero se parece al filsofo en que su objetivo
no es la comprensin histrica como tal, la comprensin histrica
de toda la filosofa, sino una intuicin sistemtica del hombre en
su expresin de concepcin del mundo. E l psiclogo ve en el material histrico una mina para casos ilustrativos; para l es el pasado lo que la clnica para el psicopatlogo; l saca los casos que
le parecen apropiados, en lo que puede tener ms o menos suerte.
Deja a un lado lo que quiz, segn la significacin histrica, es
muy importante, lo que quiz parece decisivo para el conocimiento
objetivo de una determinada filosofa. Casualmente, su caso puede
ser tambin significativo en una de estas relaciones, pero esto es indiferente para sus fines psicolgicos. La Filosofa misma es para l
solamente la expresin ms diferenciada, ms autoconsciente de
intuiciones mucho m s extendidas, menos diferenciadas, inconscientes pero reales.
En la psicologa de las concepciones del mundo como en todas
partes, la Psicologa est entre los dos polos de exposicin abstractiva, sistemtica y exposicin casustica. As como en la psiquiatra hay una psicopatologa general y una clnica casustica
como formas de comunicacin cientfica, y as como ambas estn
referidas una a otra, as tambin puede darse una psicologa general, o como quiera llamrsela, de las concepciones del mundo, la
cual intentaremos reproducir en el presente libro, y una psicologa
de las concepciones del mundo casustica, un captulo de la cual
sera, por ejemplo, el de los caracteres de los filsofos. Aunque la
forma de exposicin general desarrolla afirmando, y slo a modo
de ejemplo ilustra de vez en cuando mediante casos, es decir, no
parte en su forma de hechos, sin embargo, s est basada sobre

Introduccin

31

los hechos tanto como pueda estarlo la forma casustica; quiere

comprender realidades, pero de forma general. Toda psicologa empuja del caso al tipo, de lo particular a lo general. La tarea cientfica queda resuelta satisfactoriamente slo cuando ambas cosas
se complementan, cuando lo general es mostrado tambin a su vez
en la casustica concreta.
E l primer plano de nuestro inters lo ocupan los hombres particulares, en su mayor parte de la poca reciente y de algunos siglos de la antigedad, y luego tambin pocas (tiempos) que en su
aspecto conjunto nos transmiten a grandes rasgos una comprensin
que es anloga a la obtenida de los individuos. De la gran textura
de las posibilidades, el hombre aislado saca casi siempre solamente
unos pocos hilos. Est limitado en su eleccin por su poca y su
ambiente. Pero la idea del hombre en general y del cosmos la da a
sus concepciones del mundo no el hombre particular, ni una poca,
.sino slo la totalidad de la historia humana. Si asimismo admitimos
cosa que es tambin bastante infructuosa que en todas las
pocas histricas lian existido potencialmente en el hombre las
mismas disposiciones en carcter y capacidades y para su expresin en concepciones del mundo, en la manifestacin, que es lo que
nicamente a nosotros nos afecta, vemos siempre slo una cosa
desarrollada, pronunciada, evidente.
Si miramos las pocas de la historia humana como manifestaciones de las posibilidades del alma humana, descubrimos lo siguiente: Todo espritu de una poca que naturalmente es slo
una abstraccin, porque el tiempo contiene tambin oirs muchas
cosas es algo positivo merced a los hombres que participan sustancialmente en l y cada uno contiene al mismo tiempo la forma
de este espritu en lo inautntico, unilateral, insuficiente, superficial,
fantico. Todo espritu se manifiesta con muchas caras y significaciones segn los caracteres que Jo reciben en s, y tambin se presta
a diversas interpretaciones segn su origen y efectos. Se combinan siempre efectos positivos y destructores, deseados e indeseados; esto se manifiesta en la totalidad de la evolucin de una forma
ms drstica que en la biografa del individuo. E l punto de partida

32

Las concepciones del mundo

para nuestro comprender ha de ser siempre la tendencia a ver, primeramente, en todas partes lo positivo, a intuirlo y a apropirnoslo.
Los nombres de las pocas del tiempo, que a la vez significan
para nosotros tipos del espritu, son por ejemplo: Ilustracin, Humanismo, Romanticismo. Adems, las concepciones del mundo
empricas, individuales e histricas, segn su significacin, han de
ser diferenciadas de los tipos psicolgicos, generales del espritu,
ya que a menudo se los denomina a ambos con la misma palabra
(as por ejemplo: Romanticismo, Ilustracin, Impresionismo tienen una significacin temporal, histrica y otra general, psicolgica).
Para la utilizacin del material histrico con fines psicolgicos
es un presupuesto el conocimiento de los horizontes histricos generales. Radica en la naturaleza de la cuestin que, cuando echamos mano de los ejemplos, saltemos aqu y all en la historia
y tomemos el material concreto all donde ocasionalmente nos sale
al paso y donde es visible de la forma m s clara para los fines de
comprensin psicolgica.
Para objetivo especial de una psicologa de las concepciones del
mundo utilizaremos, naturalmente, a menudo y agradecidos los trabajos histricos, las fuentes secundarias. Querer reproducir otra
vez por nosotros mismos el gigantesco trabajo que aqu se ha realizado, sera ridculo y sin esperanza. Ofrecemos, por ejemplo, para
cuestiones de la psicologa de las concepciones del mundo los siguientes autores:
Historia de la Filosofa: Hegcl, Erdmann, Windelband. Obras
biogrficas: por ejemplo, Dilthey, Schlciermacher; Justi, Winckelmann. La historia espiritual de pocas aisladas: muchos artculos
de Dilthey; las obras de Burckhardt, adems Friedlnder, v.
Eickens.
4. Finalmente nos esforzaremos por ver si se ha llevado a
cabo una psicologa sistemtica de las concepciones del mundo y
dnde. Y o conozco solamente un intento grandioso, la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Pero esta obra pretende mucho m s que
una mera Psicologa de las concepciones del mundo. Desarrolla las
formas del espritu hasta el saber absoluto, es incluso expresin de

Introduccin

33

una concepcin del mundo. En particular para nuestros fines de

mera contemplacin es frtil e instructiva, pero como totalidad no
es modelo para nosotros, ms bien objeto mismo. La utilizamos para
problemas particulares como cantera, para recoger material de
construccin valioso. Pero de antemano, establecemos lo que nos
es posible aportar en contraposicin a esta maravillosa obra; en
conjunto ofrecemos ms bien un catlogo, dentro del cual existen
mltiples nexos causales, homogeneidad, sistemtica interna sin que
el sistema sea lo principal. Hegel ha construido una obra sistemtica completa, unitaria, un sistema cerrado. Nosotros ofrecemos solamente muchos esquemas que se entrecruzan. Hegel objetiviza,
quiere conocer el todo; nosotros subjetivizamos, queremos solamente hombres y en el hombre ver y comprender lo que nos sea
posible. Hegel concluye con el saber absoluto, nosotros comenzamos en esta esfera y nos quedamos en el absoluto no saber nada
de lo esencial. Hegel tiene un mtodo, en nosotros no predomina
ninguno, sino que tan pronto utilizamos ste como aqul.
Hegel ha ejercido su influjo en el presente trabajo, sin embargo
las teoras decisivas para una psicologa de las concepciones del
mundo proceden de las personalidades siguientes:
1. Kant, con su teora de las ideas, es el creador del pensamiento que sirve de base generalmente a esta psicologa de las concepciones del mundo . Lo que tiene validez como el todo o la existencia, lo que es designado con palabras tales como idea, espritu,
vida, sustancia, que no est probado ni puede probarse, que es
superior a toda formulacin, pues toda formulacin tiene que ser
a su vez invalidada; que, por lo tanto, no es presupuesto racional,
ni principio lgico, sino un pensamiento infinitamente inquieto y
al mismo tiempo algo ms que pensamiento, esta es la razn y la
meta en las que estn enterradas las formulaciones racionales de
este libro. Por ello, estas formulaciones no estn satisfechas de s
mismas ni son un todo cerrado, sino que dependen de una u otra
forma de un factor extralgico.
3

2. " Kierkegaard y Nietzsche, que para un observador .superficial son los supremos contrarios ( p o r ejemplo: el uno cristiano, el
1

Sobre la teora de las ideas de Kant vase el apndice,

l'NN [Link].

Las concepciones del mundo

34
otro anticristiano), han vivido en experiencia original la problemtica de la existencia y han expuesto en obras nicas las posibilidades del hombre de tal forma que han de ser reconocidos como
los ms grandes psiclogos de las concepciones del mundo. En posesin del horizonte histrico ilimitado, tal como lo haban evidenciado Hegel y la ciencia histrica alemana, ambos vivieron con una
disposicin a no dejarse seducir por la satisfaccin contemplativa
de este horizonte; les importa la vida de la individualidad presente,
la "existencia". En una autorreflexin sin lmites analizan cada posicin que ganan en su interior, abarcan la problemtica del yo,
la dialctica de toda existencia subjetiva. Adems la pregunta de
la autenticidad de la vida anmica y de la existencia llega a hacerse
problema para ellos de un modo totalmente espontneo, y el movimiento supremo, la intranquilidad de la existencia anmica llega
a ser una cosa natural para ellos. Ambos son romnticos por su
movimiento interno, pero ambos apasionadamente antirromnticos,
porque las formas reales de lo que fue llamado Romanticismo casi
siempre eran deducciones comprometidas, faltas de seriedad, artsticas, epicreas o carentes de libertad. Ambos eran tambin contrarios al sistema en su produccin literaria. Sus pensamientos presentan la forma del aforismo y del ensayo.
Lo que en Kierkegaard y Nietzsche surge con la vehemencia
de la experiencia inmediata y de la seriedad sagrada, a su vez ha
evolucionado en el siglo xix como una reflexin literaria sobre los
hombres y las cosas humanas. Originariamente descansa en el Romanticismo, en esta independizacin de la pura espiritualidad, despus se nutre de lafilosofaalemana, particularmente de Hegel (posteriormente de Schelling, de ste dijo la seora Von Stael que la
aceptacin de lafilosofade Schelling ayudaba a ser ingenioso para
toda la vida), finalmente es influenciada intensamente por Nietzsche
(no por Kierkegaard, pues ste haba escrito en dans, y su influjo
no comenz a hacerse mayor hasta los ltimos aos).
Como corriente amplia, de obra de "ingenio", discurre a travs
del siglo xix en Alemania. Sin objetivos fijos, sin fuerzas sustanciales propiamente dichas, psicologizando fuertemente, la contemplacin y la valoracin son asociadas a la metafsica y a cualquier otra

35
Introduccin
ciencia posible. Las personalidades son esencialmente distintas entre
s, por muy unidas que estn en este mdium. A ellos hay que agradecer que la vivacidad espiritual se haya conservado, pues, estimulan, dejan sentir la bsqueda del problema, plantean inseguridad y
ponen a prueba indirectamente toda la vida espiritual. Con ellos, el
hombre, en cierto modo, deja derramar sobre l un cido que o le
hace ingenioso y le lleva a la disolucin o le trae a la conciencia,
al fortalecimiento, a la afirmacin de una existencia, aunque sta sea
an tan pequea.
3." Los trabajos polticos y sociolgico-religiosos de Max Weber continan una especie de anlisis psicolgico de las concepciones del mundo que, frente a los anteriores, es nuevo por el enlace,
antes al parecer imposible, de la ms concreta investigacin histrica con el pensar sistemtico. La fuerza sistemticamente objetivante que se manifiesta aqu, afinde cuentas, en fragmentos y no
queda petrificada en un sistema, est unida con una vehemencia
viva, como la que nos embarga en ocasiones por ejemplo en Kierkegaard y Nietzsche. En el presente ensayo quisiramos tambin
alcanzar la separacin entre la valoracin de concepcin del mundo
y la contemplacin cientfica para la que Weber, siguiendo formulaciones anteriores, aport por primera vez el pathos.
Nuestro ensayo debe ser sistemtico, no casustico. Se trata de
una construccin de tipos que a veces son ilustrados con ejemplos,
pero no demostrados. Su carcter de explicacin interna los hace
evidentes. Para todo el material consultado tiene validez lo siguiente: No buscamos aqu lo frecuente, ni lo normal porque es frecuente y normal. Buscamos las formas especficas por muy raras que
puedan ser. Nuestro campo no es, por ejemplo, lo que vemos, cuando reconocemos a modo de ejemplo 100 hombres de nuestro alrededor, sino el material que se origina cuando vemos aquello que
percibimos como especfico en la experiencia histrica e interna,
viviente y actual, incluso cuando es nica, cuando est ah para
verla y construirla slo tpicamente. La objecin del emprico
sensualista comn de que aquello que se nos muestra ah, l no lo
percibe en s mismo y tampoco como real en la historia ; de que

36
Las concepciones del mundo
todo esto son construcciones, es decir, fantasas, tal objecin no
debe preocuparnos, porque presupone algo que no pretendemos. Para todo lo aqu expuesto no hay "prueba", como para las tesis o
afirmaciones efectivas, sino la evidencia de la intuicin. Esta intuicin no es siempre tan absolutamente general y lgica como la
percepcin sensorial. Exactitud en la presente exposicin quiere decir evidencia y claridad. No demostramos nada. Algo es falso porque sigue siendo oscuro y no evidente, o lo era ya en germen. La
cuestin de la exactitud, en el sentido del demostrar y del refutar, de las instancias en pro y en contra se hace actual slo cuando
estos tipos de concepcin del mundo son investigados empricamente en el caso aislado concreto. Frente al caso aislado todo tipo es
falso, es solamente norma que cuadra en parte bajo limitaciones.
Incluso las personalidades histricas ocasionalmente citadas deben
ser ejemplos para aclaraciones, no pruebas; son consideradas de
una manera totalmente parcial solamente bajo el respectivo punto
de vista dado; no por s mismas, sino solamente como casos. Si
empricamente estas personalidades fuesen consideradas directamente como falsas, sera indeseable, pero de poca importancia, para
la sucesin de hechos aqu citados. El que sean caracterizadas solamente para unfin,tiene en cada caso un efecto exagerado que en
este caso no fue evitado intencionadamente. En este libro no se
trata del caso aislado como tal.
Un tal intento es una empresa aventurada. Se nos objetar que
ante un material tan gigantesco slo pueden originarse caos y "apercu"; que en la aplicacin a los casos concretos, todos los tipos
sern demasiado toscos, o a la inversa, que las diferenciaciones son
sofsticas y que el individuo concreto no puede ser comprendido
en absoluto conforme a ellas; se dir, ponindolo en duda, que
hay muy pocos fundamentos para una contemplacin sistemtica,
que sta tiene que resultar necesariamente oprimente, superficial.
Se pondr en duda, si un individuo puede conseguir para ello, aunque slo sea aproximadamente, suficientes experiencias y conocimientos. Estas y otras objeciones no pueden ser anuladas. Como
justificacin slo podemos decir:

37
1. " En particular, se han conocido tantas cosas de la psicologa de las concepciones del mundo que la participacin de stas en
una forma ordenada ha de ofrecer siempre algo.
2. " Es una necesidad y un derecho para cada poca reproducir nuevamente de una forma viva lo que el pasado ha posedo de
ola forma; producir otra vez lo que ya desde hace mucho se logr. Sera ridculo querer dejar a un lado la fenomenologa de
llegel como algo solamente equiparable. Sin embargo, esta fenomenologa tal como es, no satisface a nuestra necesidad de orienIainos tericamente sobre concepciones del mundo.
Introduccin

III.

IDEAS

SISTEMATICAS

FUNDAMENTALES

Erente a lo ilimitado se precisa de ideas sistemticas; pretendemos en cierto sentido hablar de todas y cada una de las cosas,
puesto que buscamos, sobre todo, los lmites.
El procedimiento externo, cuando se quiere llegar a una psicologa de las concepciones del mundo, es, como en otros campos de
la psicologa comprensiva, poco ms o menos el siguiente: Se
rene material, contemplaciones, reminiscencias, intuiciones, observaciones, todo lo que fluye a nosotros desde las fuentes de la psicologa de las concepciones del mundo que anteriormente hemos
caracterizado. sto lleva al infinito. Despus de algn tiempo se inte n la poner un poco en orden todo aquello que en particular se
lia percibido instintivamente como importante. Se pone junto todo
aquello que nos aparezca idntico en diferentes expresiones o
esferas. Despus se palpa dnde pueden encontrarse correspondencias, parecidos, relaciones en cualquier sentido. Y de este modo se
ordenan pequeos grupos de sistemtica interna, sin que se sepa
exactamente cmo. Los grupos se encuentran ahora uno junto a
Otro, si bien, slo enumerados. El procedimiento se contina, pero
al final seguimos estando en un catlogo de mera enumeracin, en
el que surgen ms y ms formaciones orgnicas aisladas de comprensin dependiente. Nos gua la fe de que nos movemos de una

38
Las concepciones del mundo
u otra forma hacia un sistema natural en el que sera intuible el
cosmos de las concepciones del mundo, sentimos esta idea. Pero
slo poseemos esquemas. Instintivamente nos oponemos a erigir a
sistema autocrtico cualquiera de estos esquemas; notamos que,
con ello, haramos violencia a todo, que daramos un golpe mortal
a nosotros mismos y a otros que quisieran aceptarlo. En lugar de
eso intentamos paralizar un sistema por medio de otro; tratamos,
en verdad, de formas o esquemas, pero tambin de mantenernos en
suspenso por la mayora de ellos. Pese a todos los esquemas de
sistema, nunca llegaremos a un termino, sino que afinde cuentas
siempre tenemos en lugar de un sistema real, slo un catlogo; en
lugar de un sistema rector, una serie de esquemas relativos que se
superponen, que se excluyen. Con la correspondiente estructura ordenadora, con este esqueleto recogemos ahora nuevo material en
estudios biogrficos, histricos, en contemplaciones vivas del presente. El caudal de este material es inagotable. Muchas cosas las
dejamos pasar de largo porque no nos interesan. Lo que de una u
otra forma nos llama la atencin como esencial, lo retenemos y preguntamos a dnde pertenece. As se establece una accin recproca
entre nuestra estructura sistemtica y los nuevos materiales; lo
nuevo o es comprendido en formas existentes, identificado en ellas
y acta enriqueciendo la estructura puede aceptarlo, o si es
reconocido con precisin y claridad como nuevo, se comprende que
todava no tiene un lugar, la estructura se ampla o reconstruye
totalmente.
La pregunta de adonde lleva, pues, toda la ordenacin, de cul
es su sentido, conforme a qu mtodo se ordena, no puede constatarse, por de pronto, de otro modo que diciendo: La entrega a
cada materia en particular nos permite encontrar cualquier punto
de vista ordenador. Creemos que en nuestros instintos nos dirigen
ideas, que nuestro inters no es, ltimamente, subjetivo, arbitrario.
Para ello no podemos dar una fundamentacin, y no digamos una
prueba. Si en la ordenacin se encuentra una idea, sta permanece
totalmente oscura, hasta que el conjunto a un nivel ha encontrado
un cierto trmino que es comunicable. Podemos dar nombres ciertamente, por ejemplo, que la idea tiende a un cosmos de las con-

39
Introduccin
cepciones del mundo, que ella significa una intuicin total libre de
valoracin y cosas por el estilo. Pero esto sin verificacin no dice
nada.
Cuando nos hemos esforzado durante un perodo de tiempo en
conseguir una ordenacin sistemtica en sus contenidos de intuicin en esta forma indeterminada descrita, observamos algunas regularidades de todo lo sistemtico, cuyo conocimiento consciente
nos muestra las fuerzas, pero tambin la significacin limitada de
toda ordenacin sistemtica. Las regularidades son las siguientes:
1. Toda sistemtica acta rectilneamente, est ah siempre como
una sucesin dispuesta en una sola fila, quiz se cierra linealmente
en un crculo. Pero las cosas casi nunca son as. Mientras que las
rosas son pluridimensionales, nosotros las ordenamos en cada momento iiniiliuicnsionalmente. Mientras que tienen problemticamente m u l l i o s centros, las ordenamos, desarrollando quiz muchas series
Unidimensionales, a partir ci un centro; mientras que las cosas son
rom icliiN e minutas, hacemos en una informacin ordenadora que
Mi riii n :i i o n v i ' H i i M - e n abstractas y finitas. Nos ayudamos para
olio (,'olocttndo < n loi miembros aislados series adicionales, es dei i i . ItUtVai d i m e n s i o n e s , poniendo a varios centros en relacin mulla v <li - |;iinlo w d<"|iln p i e d e nula u n o una bola irradiadora de
series, Pero permanecemoi siempre ms o m e n o s vinculados a esquemas que, a lu d e (lenlas, M U espaciales, mientras que las cosas
son quiz inconmensurables pura l o d o sistema d e miembros, dimensiones y lugares, desarrollado d e BltS m o d o . Nuestra ordenacin
es un estado de violencia y, despus, qui/i tambin una barrera
para este estado de violencia.
2. Al ordenar observamos e n nosotros la tendencia a colocar
sencillamente las formas intuibles, l o s n e x o s causales vistos; a ponerlos uno al lado de otro y a ofrecer un catlogo tic ellos. Pero
despus nos domina el deseo de que lo mismo que en el alma
todo est en relacin as tambin l o s lmites de las situaciones
humanas, las actividades de concepcin del mundo, las fuerzas deben ser algo unitario que se manifiestan quiz en muchos colores

40

Las concepciones del mundo

refractados y siempre en oposiciones. A l ordenar nos aparecen primeramente las formas, en cierto modo, como compartimientos y como posibilidades en las que el hombre entra o no entra, y del
hombre en particular esperamos que pertenezca a este lugar y no
a aquel otro. Pero luego cada hombre nos aparece como el infinito
mismo, al que pertenecen todas las formas o en el que estn preformadas potencialmente. Entonces todos los tipos que hemos de describir de una forma ordenada no son las ltimas posibilidades por
las que tiene que decidirse el hombre particular, sino posturas a
las que puede venir a parar, pero a las que trasciende con su vida,
cuando consideramos sta como totalidad de su posible despliegue
biogrfico. Cada hombre penetra, en cierto modo, todo el cosmos
de las concepciones del mundo, pero su naturaleza puede irradiar
con mayor claridad en zonas aisladas de este cosmos, mientras que
en otras apenas si es visible. Cuanto ms nos domine la idea sistemtica, tanto ms dispuestos estamos a la unidad, tanto ms es el
hombre el todo difcil de conocer, que se manifiesta en las muchas
formas a la manera como los rayos irradian de un centro. Pero no
logra referir completamente todos los fenmenos de esta forma a
un centro repetir el sistema estara acabado, el mundo sera conocido en el alma humana, sino que bien o mal, encallamos continuamente en oposiciones, en meras enumeraciones catalogadas.
Hablar de la unidad es estril, demostrarla es imposible e igualmente
es imposible refutarla. Es una idea cuya realizacin dentro de
un ordenamiento sistemtico en la medida en que intenta ser
crtico, tiene que ser una formacin oscilante entre sistema y catlogo. Ordenando adquirimos conciencia de no hacer un nuevo catlogo completamente superficial, sino que nos movemos en torno
al problema. En este ordenamiento que, siempre que quiere ser definitivo, llega a hacerse falso, hay algo que ha de ser congruente al
objeto intuible.
3. En el comprender terico sistemtico de una cosa hemos
de formar inevitablemente esquemas; de otro modo nos quedamos
en aforismos, nos privamos de un vehculo fructfero para el descubrimiento de relaciones y lagunas, perdemos la posibilidad de

Introduccin

41

una ojeada sobre la totalidad que hasta el momento hemos alcanzado. Pero a cada objeto nos podemos acercar por muchos ordenamientos sistemticos. Cada sistema indicar algo totalmente distinto ; cada sistema tiene razn en algn modo, pero tambin participa de error tan pronto como quiere pasar por lo nico justificado. Por ello hacemos bien en acercarnos, realmente, tambin a una
cosa con el mayor nmero posible de puntos de vista sistemticos,
en sacar lo m s posible de ella.
Por lo general un todo slo puede ser comprendido tericamente
con ayuda de un sistema. Cada individuo obtiene su determinabilidad y significabilidad porque es comparado y puesto en relacin.
Si un individuo es tratado a partir de un todo, entonces o flotan
tacitas una o varias representaciones de este todo en el transfondo,
o. de otro modo, el tratamiento queda confuso, contradictorio, oscuro, l a Psicologa, sobre todo, es posible solamente como [Link]. o d i lo contrario se disuelve en un caos sin fin de reflexiones
aforsticas Asi perdura la tarea de ser siempre sistemticos y, sin
, mbarno, Intentar no dejar que predomine ningn sistema, para que,
, i i |o potlblti H ' T i i e n a hacerse activos todos los pensamientos
sisii n i . i i i c
,-V.i |>. i i l i i i . i imito la inlinititd del objeto como idea, como
laminen l , i oidennciii rn <-l pensamiento; no existe ya el peligro
de que el sistema, I0 cuanto C N ( | I I C I I I I I , aparezca en lugar del objeto.
Para la contempla)
Irrliii lodo sistema, cualquiera que sea su
natura loza. [Link] siendo solamente medio, por el que se hacen posibles otros aspectos; pot el que contenidos todava imprecisos llegan permanentemente a lioeeiso mas determinados. Mediante lo
sistemtico puede ser distinto y claro lo adquirido. Por las ordenaciones sistemticas, en cierto modo, lomamos siempre un camino
en el crculo ilimitado del objeto, en el mejor de loa casos medimos
a pasos, en cierto modo, una periferia artificial,
Existe la tendencia a destruir nuevamente el sistema con nuestra sistemtica. Hemos de intentar dominar lodo lo sistemtico
como tcnica, no se puede pensar sin ella ; pero slo conservamos
capacidad de intuicin y libertad de la objetividad infinita para la
contemplacin cuando limitamos y relalivi/amos todo sistema. Primero viene a ser, un punto de vista rector de ordenacin, luego es

42
Las concepciones del mundo
tachado para anularlo de nuevo en la accin paralizante. Toda esta
sistemtica tiene la tendencia a negarse nuevamente a s misma.
Intentamos hacer vivos y mviles los puntos de vista y despertar la
conciencia de que acontece tambin de forma distinta. La idea de
un cosmos estructurado unitariamente, por mucho que nos dirija,
no es realizable. Toda consumacin tiene que despertar recelo. Llega
a hacerse construccin en el mal sentido, es decir, a ser coaccin y
estructuracin conforme a unos pocos principios fijos. En lugar de
la movilidad aparece la rigidez. Y para el contemplador investigante
el problema vital es precisamente el ser siempre sistemtico y dar
curso a todo sistema, no para presionar en torno al sistema, en tanto que se lo ignora, sino para superarlo continuamente, en tanto
que asimilndolo lo ponemos en movimiento y en flujo.
4. En toda exposicin, pues, se hace de nuevo inevitablemente necesaria una divisin fundamental, aunque haya tantos otros
puntos de vista que en particular sean eficaces. Parece conveniente,
cuando quiere garantizarse la libertad del sistema, considerar siempre como una de las posibles esta divisin fundamental; en segundo lugar conviene elegir en lo posible una abstracta y poco fascinadora ; en tercer lugar, conviene no calcularla en lo posible de antemano, sino desarrollarla a partir de la ocupacin con la materia
y permitir continuamente su modificacin.
En la presente exposicin deseara despertar la impresin de que
todo lo sistemtico es fluyente, de que nada en definitiva es absoluto, aunque precisamente estos ordenamientos sistemticos en gran
parte sean indispensables tambin para la determinacin actual de
los conceptos. Las ordenaciones actuales no seran destruidas en el
fluir posterior (as lo pienso yo), lo mismo que no lo son las anteriores, sino modificadas, desplazadas a otros lugares. En la medida
en que en ellas radica fuerza ordenadora y determinante, siguen
mantenindose en estado muy antiguo, como son la mayor parte de
ellas. Pero hemos de dejar bien claro que no necesitan ser en circunstancia alguna formas esenciales, las formas esenciales aqu expuestas, de las posibilidades de concepcin del mundo, entre las que
las restantes han de ser consideradas como combinaciones, como

43
introduccin
transiciones, sino que por su parte apareceran quiz entre otros
puntos de vista como combinaciones.
Ahora se nos plantea el problema sobre qu puntos de vista sistemticos son posibles en una Psicologa de las concepciones del
mundo. El principio de toda ordenacin es la distincin y la disociacin. Al reflexionar sobre las concepciones del mundo separamos
sectores colocados uno al lado del otro ("reinos", "esferas", "regiones") o estados evolutivos ("grados") o posibilidades ordenadas jera rquicamente que oscilan entre la acepcin de ordenamiento evolutivo y valorativo ("capas", "planos", "niveles", "dimensiones"),
en las que se encuentra el hombre. En todos estos valores no debemos olvidar su graficidad espacial y, por ello, la inevitable inadecuabilidad que queda como resto.
Se plantea la pregunta qu es Jo que se ordena de este modo en
esferas, grados, capas, etc. I a frmula ms general sera que la diversidad de las relaciones de sujeto y objeto encuentra en ello ordenaciones. Pues sujeto y objeto no son puntos fijados definitivamente, ambos son infinitos, infundables. "Las fronteras del alma no puedes conocerlas, tal es su profundidad", dice ya Herclito; y que
todos los mundos objetivos no ponen ante nuestros ojos la cosa
en s como objeto, nos es familiar desde Kant. Todo mundo puede
concebirse, visto desde el sujeto, como perspectiva (Teichmller,
Nietzsche), sujeto y objeto, en cierto modo, vienen a ser recprocamente uno la sombra del otro, estn determinados y condicionados
el uno por el otro. En la disociacin sujeto-objeto algo se deja poner de una u otra forma como absoluto, la realidad espacio-temporal, el sentido o valor, el mundo o el alma, etc.; pero toda absolutizacin de este tipo encuentra su enemigo en absolutizaciones contrapuestas y, por ello, su disolucin. Slo en la esfera de lo mstico cree el hombre experimentar lo absoluto y se encuentra sin
adversario, en tanto que no afirma nada como objeto; no tiene
presente frente a l la cosa en s, sino en unidad inseparable de
sujeto-objeto.
La idea de la diversidad de las relaciones entre sujeto y objeto
y las muchas significaciones que adoptan sujeto y objeto como
algo que no es en absoluto firme, es la idea fundamental de nuestra

44

Las

concepciones del

mundo

investigacin y ordenacin sistemtica. Esto es lo que hemos de

exponer de una forma ms inmediata.
E l acontecer anmico en su totalidad significa corriente vivencial,
realidad vivencial, vida inmediata, experiencia originaria, etc. Abarca la totalidad del acontecer anmico en su mera apariencia, es lo
ms indeterminado, lo que al hablar de ello no sabemos ms que
generalidades. Esta realidad vivencial inmediata es en s lo ms
concreto, aunque tambin la referencia a ella mediante esta denominacin es lo ms vaco y abstracto. Todo es inmanente a ella, de
ella deduce la Psicologa, partiendo de diferentes puntos de vista,
lo determinado, ella construye a la Psicologa, para ella piensa la
Psicologa de un modo en extremo consciente. La corriente vivencial produce continuamente formaciones, fenmenos de expresin,
comprensiones, creaciones. Con estos productos se transforma a s
misma.
En la corriente vivencial est enmarcado el protofenmeno de
que el sujeto se contraponga a los objetos. Nuestra vida discurre
en esta disociacin sujeto-objeto. Solamente en ella se da para nosotros toda diversidad. Pero no toda vivencia acontece en la disociacin sujeto-objeto. Cuando no tenemos frente a nosotros un
objeto, es decir cuando falta el contenido y, por ello, es tambin
algo indecible y, sin embargo, es algo vivido, en tal caso hablamos
de lo mstico en el sentido ms amplio. La disociacin vivida sujeto-objeto y lo mstico son para nosotros objeto de contemplacin
psicolgica y, aqu precisamente, slo sus lmites y sus posibilidades extremas.
Pero en esta contemplacin psicolgica nosotros mismos somos sujetos
y la relacin sujeto-objeto como totalidad, nuestro objeto. Pero tambin
esta contemplacin psicolgica, como toda otra, llega a ser, como relacin
sujeto-objeto de naturaleza especfica nuetro objeto, cuando nosotros, tendiendo hasta los lmites ltimos alcanzables, queremos comprender las concepciones del mundo. En cada momento en que nosotros pensamos y formulamos a modo de juicio, tiene validez lo enunciado sobre un punto de
vista para este punto de vista. Ningn concepto, ningn principio de este libro
psicolgico puede, por tanto, ser establecido absolutamente, ni siquiera nuestros ltimos y ms oscuros conceptos como realidad vivencial, disociacin

Introduccin

45

sujeto-objeto, idea, espritu, vida, sustancia, autenticidad. Quisiramos, por

lo tanto, salir de nosotros, saltar por encima de nosotros, encontrar en cieito
modo el punto de Arqumedes fuera de todas las relaciones sujeto-objeto,
conseguirlo como objeto en su totalidad. Es evidente que esto no es posible absolutamente hablando, por lo tanto, no es posible de ninguna manera,
pero tenemos una compensacin de ello en la movilidad en extremo grande que damos a nuestro punto de vista del sujeto. La totalidad de estos
puntos de vista del sujeto que se corrigen, se limitan, se relativizan recprocamente de una manera continua, en lo que no nos apoyamos, ha de sustituirnos el punto de Arqumedes que nosotros mismos, encerrados siempre
en una relacin sujeto-objeto de un tipo determinado, no podemos alcanzar
desde esta nuestra prisin. Sin embargo, es inevitable dentro de toda obra
intelectual una serie de conceptos no comprobados e incomprobables a partir de los puntos de vista obtenidos, a los que es aplicado propiamente el
trabajo filosfico, que en este sentido no es realizado en el presente libro.
En la medida en que cambiamos el punto ele vista en la experiencia de
las posibilidades de concepcin del mundo, en esa misma medida tomamos
un puesto relativamente fijo, cuando formulamos, contemplando, nuestras
experiencias e intenciones. Estamos siempre muy corea de confundir el objeto de nuestra contemplacin con nosotros mismos en cuanto contempladores, nuestra propia experiencia con nuestro mero estar mirando. Cuando
hablamos, por ejemplo, de lo mstico, este objelo es para nosotros realidad,
tal como es vivido; esta vivencia se caracteriza entre olas cosas como carencia de disociacin sujeto-objeto. Pero mientras el que vive msticamente
obtiene quiz una frmula metafsica y afirma una realidad suprasensorial
en la que, saliendo de s mismo, ha existido; nosotros contemplamos solamente la realidad, que l viva as; es decir, para nosotros lo mslico como
vivencia de un sujeto sin disociacin sujeto-objeto es vivencia. Con este
reconocimiento de la realidad de la vivencia no enunciamos ningn juicio
sobre una realidad metafsica. Pues, encerrados como oslamos en la disociacin sujeto-objeto de nuestra contemplacin, no seramos capaces en absoluto
de ver lo metafsico como un absoluto a la ve/ que como un "fenle a", lidiaramos a perder la psicologa que solamente quiere saber lo que es vivido
y lo que puede ser objeto en general; y echaramos a perder la autenticidad
ilc nuestra propia vida, en la que lo metafsico puede existir no a base de
tal contemplacin psicolgica, de tal ocupacin con otros hombres, sino
solamente en la medida en que nosotros mismos vivimos, en que nosotros
mismos somos msticos, en cuanto estamos totalmente fuera de toda contemplacin. Si hacemos, pues, lo mslico objeto, como existe a la sazn
solamente como "objeto", en tal caso slo podemos verlo como una rea-

Las

46
lidad

subjetiva, como

u n a vivencia

concepciones

que nosotros

vemos

del

mundo

psicolgicamente

como vivencia de un sujeto, sujeto que, en todo caso, slo es para nosotros,
no para s mismo en su vivencia. O podemos hacer objeto, como u n sujeto,
el metafsico, con ocasin de vivencias msticas, se hace otros pensamientos
metafsicos y cultiva " v i v e n c i a s " ;

y aqu podemos

llamamos inautntica. E n ningn caso somos

describir una f o r m a que

aquello

que

contemplamos.

Esto es, en verdad, m u y natural, pero es olvidado m u y fcilmente en consideraciones

de este tipo.

O t r o malentendido de l a frmula de que nuestro objeto es l a variedad

de las relaciones
objetos

como

sujeto-objeto,

sera que nos interessemos aqu p o r los

tales. Es cierto que hablaremos, alusivamente, de la extraor-

dinaria variedad de objetos, pero todos nos interesan aqu slo en relacin
con el sujeto. Vemos en los objetos la propiedad de ser objetos para sujetos, mientras que todas las otras contemplaciones se mueven claramente para
el objeto. D e esta manera se obtiene para la contemplacin psicolgica u n
objeto propio que incluso pudiera ser comprendido, a su vez, exclusivamente
en relacin al sujeto dentro de una Psicologa de los psiclogos. Cuando
contemplamos los objetos en relacin a l sujeto, no preguntamos acerca del
derecho, de la verdad de los objetos que existen para un sujeto. L o que por
p r o p i o principio es eficiente psicolgicamente, evidente para la comprensin,
no nos interesa; esto puede ser una imagen del m u n d o mstica, una comprensin delirante de u n loco, la fantasa de u n exaltado.

Despus de esta digresin volvamos a l a cuestin de la ordenacin sistemtica. L a diversidad de la relacin sujeto-objeto es extraordinariamente grande. Slo hace falta mencionar unas cuantas
parejas de palabras con las que designamos la relacin sujetoobjeto, para que percibamos inmediatamente esta diversidad, p o r
ejemplo, a l m a - m u n d o , yo-objeto, vivencia-comprensin, personalidad-cosa, i n d i v i d u o psicofsico-ambiente espacial, etc. L a oposicin
de sujeto y objeto es t a n eficaz para l a caracterizacin de las posibles posiciones que l a utilizaremos c o m o principal punto de vista y
como vehculo del avance sistemtico. Debemos intentar aqu, p r i meramente, u n a ojeada abstracta sobre esta diversidad y consecuente equivocidad.
1.

E n e l m u n d o espacio-temporal colocamos los sujetos frente

a los objetos c o m o los individuos

psicofsicos

del medio

ambiente

Introduccin

47

pensado mecanicsticamente. Se da u n "estar frente a " que n o precisa en absoluto ser v i v i d o , existe solamente p a r a el contemplador
y permanece existente tambin en el sujeto sin conciencia. Esta oposicin no juega papel alguno para nuestro comprender, a no ser
para acentuar, p o r su contraste, l a peculiaridad de las otras relaciones sujeto-objeto que son objeto de la psicologa comprensiva.
Cuando diferenciamos vivencia y contenido,
yo y objeto, se deja
ver en e l anlisis fenomenolgico la separacin en la vivencia real,
poro el vivenciante n o precisa e n m o d o alguno tener conciencia p o r
comprensin de este "estar frente a " que es v i v i d o . l vive inmediata, ingenua, irreflejadamente
todos los posibles objetos como sus
sin observar la d i v e r s i d a d de esferas del objeto y la diversidad de sus vivencias subjetivas. sto acontece slo en la reflexin
cu la que e l h o m b r e est ah para s m i s m o , y se ve a s m i s m o
como
como u n "s m i s m o " o como u n a diversidad de las
muchas formas d e l "s m i s m o " . Se o r i g i n a n los modos cmo el
csl ah para s m i s m o , los esquemas d e l ego. T o m a posicin como sujeto ante su objeto hacindose as consciente de los
objetos ilc una forma nueva. T o d o se despoja a h o r a de la i n m e d i a i i v de la ingenuidad, y slo ahora se origina l a m a y o r diversidad
le IM.' relaciones Nujclo-objcto. Mientras la vivencia es inmediata,
en Cuanto contempladores podemos caracterizarla slo con concepto?; que el vivenciante no conoce; lijar el punto co vista del sujeto,
sin que se dij'.a nada que sea para el sujeto m i s m o contenido de su
Conocimiento. L o que yo, conociendo, afirmo de una posicin caracterizndola, no es conocido por eso mismo de esta posicin. Pero
tan pronto como la vivencia misma es reflejada se expresa tambin
en las caractersticas lo que el vivenciante conoce y quiere decir,
l i n las descripciones, ambas cosas, el sentido f o r m u l a d o p o r el contemplador y el pretendido por l mismo, van a menudo entreveradas.
Se realiza una clara separacin, solo cuando esta separacin es precisamente i m p o r t a n t e . Pero el punto le vista d e l sujeto que contempla y d e l contemplado es mantenerse siempre separado. Seguimos
en el sujeto las remociones ms amplias de puntos de vista, en t a n to lo contemplamos, mientras nosotros, como contempladores, m a n -

Objetos,

figura,

hombre

48

Las

concepciones

del

mundo

tenemos el c r c u l o l i m i t a d o de los puntos de vista a p a r t i r de los

cuales, contemplativamente, se c o n f o r m a racionalmente.
2. Si ponemos a cada lado, de u n a parte la t o t a l i d a d de lo obj e t i v o , de otra el sujeto en general frente a s m i s m o , e l i n d i v i d u o
concreto en este caso vive entre estos dos mundos sin realizar n i n guno, cortando por igual fragmentos de ambos. Suponemos que en
cada hombre todo e s t dispuesto potencialmente, aunque sea en
grado t o d a v a p e q u e o . E l j u i c i o negativo de que falta algo absolutamente nunca puede demostrarse. L o que u n i n d i v i d u o desarrolla condicionado p o r las circunstancias, tiempo, influencias y destinos hay que considerarlo como u n sector al que slo logramos comprender en cuanto podemos ordenarlo en aquella t o t a l i d a d que nos
f o r m a m o s a l ordenar. Es evidente que no podemos agotar a n i n g n
i n d i v i d u o , porque a l ser infinito, n o podemos contemplativamente
comprender por completo a ninguno y, sin embargo, es a l mismo
t i e m p o l i m i t a d o en r e l a c i n con l a idea del h o m b r e t o t a l y del
cosmos de las concepciones d e l m u n d o , cuya idea debe dirigirnos
en l a e x p o s i c i n ordenadora de este l i b r o . Pero el sujeto i n d i v i d u a l
e m p r i c o no debe ser en ninguna parte nuestro objeto.

Introduccin
vista en s; en cada caso p a r t i c u l a r es p r o p i o de la c o m p r e n s i n
i l a r a eme el p u n t o del sujeto y del objeto desde e l cual se vive, se
ve y se obra, est determinado p o r el contemplador. E s t por
contestar la pregunta acerca de la p o s i c i n que el sujeto adopta
paia con cierto objeto. Si permanecemos en esta imagen espacial,
podemos imaginarnos las v a s hacia el sujeto y el objeto en una
MtMllI) infinita. E n ninguna parte hay un fin determinable para
lu Contemplacin. Si q u i s i r a m o s , sobrepasando esta l t i m a c o m pfODMtn, seguir m e t a f r i c a m e n t e u n pensamiento m e t a f s i c o , podnanios pensar posiblemente que a s como en la e s p e c u l a c i n mat e m t i c a estas infinitudes que tienden a distintos objetivos pueden
cenarse en un c r c u l o , a s t a m b i n la suprema distancia de la relai ion sujeto-objeto p o d r a convertirse en la u n i d a d sujeto-objeto la
i nal. como vivencia por la que se hace de nuevo objeto nuestro,
c h u l a al principio y al fin del proceso espiritual. Pero tal compai i , i i i |iai!<-, demasiado burda, sinuosa en parte. N o es una
N t i j H o v objeto sino una malla infinita.

ni
lu'a

iiiin

I
MIIII

N n linv mili Unen, por decirlo a s , desde el sujeto a l objeto,

niiiiK

itiMf,

i p i i i l i i i i i i i u f i m a r i n r n o s l a s , por ejemplo, como u n

manojo i j 111 M dispcisa, r l cual conlluye cu el infinito del sujeto y

3. L a r e l a c i n sujeto-objeto es v i v i d a en tanto que e s t
a h en cada m o m e n t o como u n "estar-frente-a" sencillo, claro.
Pero desde l o subjetivo a l o objetivo hay, en cierto m o d o , u n largo
c a m i n o : Si yo v i v o m i imagen del m u n d o en el m u n d o i n m e d i a t o ,
en e l cosmos l i m i t a d o , en la i n f i n i t u d , es porque se trata siempre
de l a d e n o m i n a c i n , p o r decirlo a s , de fragmentos aislados p o r
u n camino hacia e l objeto. Si yo v i v o y o b r o p o r los impulsos del
m o m e n t o , p o r una auto-disciplina intenciona], a p a r t i r de la idea
de u n a totalidad, es porque se trata en cierto m o d o de estadios en
el camino hacia e l sujeto. A s , p o d a m o s imaginar una l n e a i n f i n i ta que lleva del sujeto al objeto, en la que toda r e l a c i n sujeto-objeto aislada, concreta, estara fija, en cierto m o d o , a determinados
puntos. Es como si l a r e l a c i n sujeto-objeto en s t a n firme como
todo pudiera i r de a q u para all, de m o d o que ambas posiciones
se desplacen. Toda
vivencia
psquica
tiene un algo de punto de

del

objlto

en puntnn, o como una cantidad tic paralelas).

Obser-

vando Oslo e x p n i i n e i i l i i i i i o N i|iu" hay una diversidad de mundos de

objetos, y que es posible nveNlijjtiii

de la

objetividad

depuradas del objeto cuino tul. Hay lumia,'; objetivas,

racionales,

IIIN

jornias

csli ticas, etc. l i s como NI el c a m i n o desde el sujeto al objeto llevaM por entre enrejados de naluralc/a distinta que, como (ales, son
intemporales e inespaciales;

no son ni sujeto ni objeto, sino que,

formando esferas, son "a p r i o r i " . S l o donde exist- d i s o c i a c i n sui d o - o b j e t o pueden darse tales formas. Para lodo lo (pie se encuentra lucra de esta d i s o c i a c i n no las hay conforme a la c o m p r e n s i n .
Desde K a n t se l l a m a el anlisis de eslas formas d e l objeto a n l i s i s
transcendental;

se pueden dar a n l i s i s transcendentales

l a d , etc., pero n o hay un a n l i s i s transcendental

de lo este-

r a c i o n a l , por ejem-

plo, de l o m s t i c o , sino solamente un a n l i s i s p s i c o l g i c o o metallsico (naturalmente se puede dar t a m b i n un a n l i s i s transcendencia -[Link]. 4

50

Las concepciones del mundo

tal de las formas racionales en las que se mueven juicios psicolgicos o metafsicos). Aquellas formas transcendentales, como tales,
estn vacas, son meros enrejados, son condiciones de toda objetividad ; no son n i psquicas n i fsicas, n i subjetivas n i objetivas.
Pero segn a travs del enrejado que mire el sujeto, as ver tipos
especficos de objetos y se encontrar psicolgicamente en un modo
especfico de vivencia. Cada uno de los enrejados pueden ponerse
encima de todo, no tienen lmites; y en cada caso los objetos aparecen objetivamente de un modo especial. E l caudal vivencial fluyente, en tanto que lleva en s disociaciones sujeto-objeto, est conformado dentro de stas y depende de los enrejados fijos, cristalizantes de estas formas intemporales, improducidas, imperecederas,
vlidas, condicionantes, porque sus objetos slo son en cuanto objetos. En cualquier parte donde un sujeto tiene algo objetivo ante
s, ya se trate del sueo febril del delirante, de la locura o de los
jirones de conciencia del demente, siempre estn presentes aquellas
formas. Son aquello que en s no tiene fuerza vital; son lo absolutamente necesario, lo que nunca puede perderse sino con la conciencia misma. Son para la existencia anmica de la disociacin
sujeto-objeto el mdium, del mismo modo que el agua es lo indispensable, el mdium para toda vida orgnica; pero a su vez es lo
indiferente, lo que carece de fuerza. E l anlisis de estas formas lo
llevan a cabo la lgica y las ciencias anlogas. Para el conocimiento
del espritu humano tal anlisis no es muy interesante, de la misma
manera que no lo es un anlisis del agua y de sus propiedades para
el conocimiento de la vida. O habra que compararlo, por ejemplo,
con la morfologa general, en contraposicin a la morfologa concreta, fisiolgica. Pero as como hay que conocer el agua para
practicar la Biologa, as tambin los anlisis transcendentales para
practicar Psicologa.
5. Los sujetos y los objetos y entre ellos, las formas transcendentales haciendo posible en primer trmino esta relacin, constituyen un esquema para una comprensin de infinita diversidad, un
esquema en el que tendra que estar metido todo un mundo. Tiene
algo de rgido. E l movimiento aparece cuando planteamos, por

Introduccin

51

ejemplo, la pregunta: Por q u en este caso determinado se dan

precisamente estas relaciones sujeto-objeto y no otras (por ejemplo,
estticas)? Por qu stas y aqullas pertenecen a un mismo grupo (por ejemplo esttico-artsticas e intelectual-formales) y repelen
de s a otro grupo (por ejemplo, las entusisticas)? Con una respuesta nos colocamos por tendencia detrs de todas las relaciones sujeto-objeto, y dirigimos nuestra mirada a lo que llamamos fuerzas,
principios, ideas, espritu. Los cuales en s son irreconocibles, porque son fijables en conceptos ilimitada e inagotablemente, pero
la homogeneidad de las formaciones objetivas en la disociacin sujeto-objeto hay que comprenderla y describirla en forma estandarizada en cuanto es expresin y manifestacin de aquellas fuerzas.
Todo aquello que llamamos fuerza, principio, idea y espritu no
podemos decir que radique solamente en el sujeto o solamente en
el ohjelo. I a idea en sentido Kantiano es "idea en germen" como
l i u i / . i psicolgica, y es la meta, que est puesta en la infinitud, a
di qui M tiende por el esquema de las tareas. No hablamos menos
>li I ex|iinlu ile un tipo subjetivo que del espritu de las formaciones
itltjtlIVNN > ktahl<. ImlcntoN, obras y objetos en general. Las palabras id#S espritu, luci/.i. principio, las empleamos en este libro
i I I 'ii I I I l i l i i

I n ln

> i l l l i | i 11 V i l

mpliH HU | I M I i i l u i ' H i vemos estas fuerzas ancladas

n I '.n|i lo | i i ' i M I M O - . IIMI i i NU aparicin en los movimientos dentro de l.i disociacin SUJelO-objftO v en Isa corriente vivencial que
uhiiiiii esta disociacin 1 *11 la;, vivencias msticas, es decir, viveni ni/, MU disociacin .'nielo objeto, VOniOI Cmo surgen nuevas vivencia;; msticas, en l.i coi nenie de conciencia, segn la expresin
de diversidad de la disociacin sujeto objeto, y como de la disociacin basndose en ella, se oiifinan fuerzas nuevas, que ahondan.
Asi existe esquemticamente, por decirlo as, un movimiento circular. De las fuerzas surgen disociaciones sujeto-objeto especficas y
islas, por su parlo, despiertan nuevas fuerzas. Entre tanto, como
fenmeno de conciencia aparece a menudo una vivencia mstica
que, no siempre pero s con frecuencia, conduce por su parte a disociaciones sujeto-objeto. Si este proceso psicolgico se generaliza en
proceso meta fsico del mundo, tenemos entonces el esquema hegei

i mili

Las concepciones del mundo

liano. La relacin del sujeto en general y del mundo de los objetos
es el espritu que deviene; el espritu es 1) en s, despus 2) llega
a ser otra cosa y es para s (disociacin sujeto-objeto), 3) regresa
a s. Al principio es la inmediatez indivisa, despus sigue la mediacin por la disociacin, por ltimo la inmediatez comunicada.
Lo "verdadero" y absolutamente vlido de las formas transcendentales es al mismo tiempo lo intemporal. Para la existencia es
relativamente indiferente, como el conocimiento matemtico. Toda
existencia es comprensiva, concreta; y tambin toda concepcin
del mundo que es proporcionada a ella. sta nunca puede ser, por
esta razn, "verdadera" y "absoluta", como las formas intemporales, sino que en todo tiempo y de una forma absoluta es vivida potencialmente como superable ya en cada forma de la existencia
que aqu es "verdadera" expresin de la vida sustancial, la cual
siempre es superable, y en la actitud para con los lmites. El
hombre es en el tiempo y no es lo intemporal, ni tampoco lo total
y absoluto de la existencia, sino que es slo en relacin a ella. No
puede en absoluto recibir de fuera la concepcin verdadera del
mundo en todas partes y para siempre, sino slo experimentarla en
su vida en virtud de las ideas y del espritu en tanto que la realiza.
Todo lo que deviene extrnsecamente, deviene al punto en el tiempo tambin de un modo relativo. Lo ltimo son las fuerzas e ideas,
stas en verdad no estn nunca para ser comprendidas por nosotros, pero s para tender hacia ellas. Lo que sabemos y decimos
de ellas es tambin extrnseco. Ellas mismas, en cuanto son lo ltimo, podran ser designadas como lo absoluto (aunque solamente
para el crculo de la contemplacin), es decir, son la vida misma,
la cual nunca llega a ser total y absolutamente extrnseca, objetiva,
aunque siempre tienda a ello.
52

El ltimo punto de vista nos mostr la relacin sujeto-objeto

en movimiento. Si se fijan las formas aisladas que adopta el proceso de concepcin del mundo en este movimiento, obtenemos estadios de series evolutivas. Una serie evolutiva es para nosotros la
ordenacin sistemtica ms deseable, porque, a su vez, parece mostrarnos una relacin real interna. De aqu el que busquemos en to-

Introduccin
53
das partes tales series, el que tambin caigamos fcilmente en la
tentacin de interpretar series meramente conceptuales como series
evolutivas reales. Un anlisis emprico establece, en primer trmino,
simples sucesiones y, despus, pregunta en qu medida pueden encontrarse all regularidades comprensibles, internas: En las formas
histricas de la serie de los tiempos que se suceden, en las formas
de estilo no de otro modo que en la sucesin temporal de las actitudes del individuo aislado. Lo que construimos como series evolutivas evidentes, necesarias, no concuerda totalmente con la realidad, frente a la que todas estas regularidades son meros esquemas.
Sin embargo, se produce una cobertura parcial, un signo de que
aquellas construcciones evidentes no siempre son totalmente irreales.
En todo caso, uno se encuentra inmediatamente en el error si adopta
como ley de la evolucin humana en general un esquema evolutivo.
Hay muchos esquemas que ensean algo a cada individuo, ninguno
agola, ni tampoco todos juntos, lo real insondable. Losfilsofosque
han intentado comprender el todo por el establecimiento de tales
estudios evolutivos pueden hacer oscilar esta serie en su significacin entre evidencia apriorstica, validez intemporal de las dependencias conceptuales solamente ordenadoras y sucesin objetiva.
Tiene esta equivocidad, por ejemplo, la va del espritu de Hegel.
En nuestro intento, tenemos que hacer solamente con los nexos
causales evidentes, que exigen para cada caso aislado emprico no
simplemente validez, sino exclusivamente fecundidad como regla
y esquema, es decir, precisan anlisis realista en el caso aislado concreto. Tales series evidentes las formamos de tres maneras:

1. Procesos diversos de la formacin y destruccin por fuerzas

espirituales (en la 3.a parte de este libro), como, por ejemplo, procesos tendentes al nihilismo, el proceso demonaco, etc. De ellos no
hablaremos ms aqu.
2. Formas generales de variacin de las formas de concepcin
del mundo a partir de un centro sustancial hacia lo inautntico,
hacia la formalizacin, y cosas por el estilo. De ellas se hablar inmediatamente en un captulo especial.

54

Las concepciones del mundo

3. La ordenacin dialctica de los conceptos, de la que anticiparemos aqu algunas cosas. E l ndice de este libro muestra a
primera vista muchas divisiones en tres partes. stas radican en
una ordenacin dialctica que, sin ser nica, ha sido diversamente
utilizada, porque es la que hace menor violencia y puede encerrar
la mayor diversidad de los puntos de vista y ordenaciones particulares. Si las formas de concepcin del mundo son consideradas primeramente desde el lado del sujeto, despus desde el lado del objeto y, por ltimo, con intencionalidad hacia algo que queda detrs
de esta disociacin, entonces tenemos una divisin en tres partes
que se origina conforme al esquema: una pareja de opuestos ( 1 . y
2. parte) y la idea de la sntesis 3. parte). Estas relaciones de las
tres partes son, pues, no algo as como series evolutivas, de modo
que se empiece con la primera parte, la tesis, y se acabe con la
sntesis. Se trata m s bien de un circular en torno a un todo que,
primeramente, se tiene presente como opuesto, despus en s mismo. Podra decirse muy bien, que el todo est al principio y la oposicin de las dos primeras partes se despliega a partir de l. Se trata de una mera ordenacin de los conceptos, a base en todo caso
de una evidencia que ocupa el centro, de forma que la ordenacin
no es totalmente extrnseca; sin que enunciemos por de pronto lo
ms mnimo sobre procesos reales. Se trata de particiones de un
todo del que hablamos sucesivamente, ya que no puede decirse todo
a la vez. Lo tercero es siempre el centro, lo total y tambin lo ms
incomprensible, de lo que se derivan las formas anteriores en las
que este centro se disocia y concretiza. De lo entusistico deviene
en forma concreta el hombre activo y el contemplativo, etc. De la
imagen filosfica del mundo se derivan imgenes del mundo limitadas, individuales. E l apoyo en lo infinito es la fuente originaria
tanto para el apoyo en estructuras limitadas como para los movimientos nihilistas. L o comprensible est siempre en la primera y
en la segunda parte, aqu estn las diversidades fcticas, visibles;
lo tercero es la oscuridad. Las formas de la primera y segunda
parte son limitadas, en ellas vivimos v encontramos puntos de aplicacin y objetivos de la voluntad que no pueden comprenderse directamente ni alcanzarse de lo tercero, sino que, cuando estn ah
a

Inlrodiiccin

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despliegan sus fuerzas vitales, siempre inmediatamente, en las formas anteriores, movindolas y realizndolas.
I a ordenacin dialctica es la m s mvil de todas, porque ordena solamente los conceptos. Debido a que absolutiza la mera ordenacin y nada del objeto de la contemplacin, no absolutiza proceso
llguno aislado del espritu, de las fuerzas y posiciones de concepcin del mundo. No hace violencia con un esquema de evolucin,
Kino que puede dejar el dominio a las ideas y abarcar en particular
Duchos, incluso todos, de los puntos de vista en el ms movible
le los sistemas. En cuanto mera sistemtica de los conceptos de
vida y existencia no es un sistema de la vida y la existencia misma
(lo que sera imposible y viene a parar siempre en el callejn sin
salida del abuso racionalista que despoja a los hombres de la exisI enca), sino que permite aplicar frente a lo vivo los puntos de
vista sistemticos ms diversos. Es un sistema de lo sistemtico,
un sistema que continuamente puede transformarse y deshacerse.
Slo que no debemos creer que la ordenacin dialctica es ms de
lo que es; no nos est permitido hacer coincidir (sincronizar) ordenacin dialctica y nexos causales prctico-reales, aunque por
separado coincidan.

CUATRO PROCESOS DE VARIACIN DE LAS FORMAS

DE CONCEPCIN DEL MUNDO

Cuando buscamos las posibilidades de concepcin del mundo en la existencia humana, nuestra intuicin contempladora
recorre un camino que nos muestra siempre varias formas, de modo que se agrupan en torno a un centro intuible otras posibilidades
emparentadas con l, pero atrofiadas. Llamamos respectivo centro a la concepcin del mundo "sustancial"; en torno a esta sustancia se colocan las "formas derivadas". Esta idea fundamental
es quiz la ms impugnable, y en todo caso, la ms equvoca de
todo nuestro ensayo. No es posible desarrollarla dentro de un mtodo claro, fcil de aprender, racional, sino que es solamente un
indicador para la direccin de nuestra contemplacin intuitiva. En

ar concepciones del mundo

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cada caso especial no es una aplicacin sencilla, sino requerimiento
para un nuevo esfuerzo intuitivo. Permanece siempre en cierto modo equvoca e imprecisa. Por ello, se puede sealar solamente como
direccin, no como frmula expresada en conceptos claros. Pretendemos hacer ver que la sustancia, tambin llamada lo "esencial" no
es un concepto, sino una idea. La sustancia no puede ser demostrada, ni ser afirmada o negada, por ejemplo, por una reaccin unvoca comprobadora. No ha existido absolutamente en ninguna parte ni tampoco se la puede negar absolutamente en ninguna parte.
Es siempre un "concepto lmite" ms all del cual, quiz para posteriores intuiciones, se encuentra, todava "ms profundo", lo sustancial. Si se quiere caracterizar lo sustancial, hay que decir que
es lo unitario, en contraposicin a lo disperso y mltiple; lo total
frente a lo objetivamente disociado; lo infinito o lo que en s est
referido umversalmente en contraposicin a lo interminable, catico ; lo pleno en contraposicin a lo vaco y a la parte; lo ms intuible y concreto en contraposicin a lo ms formal y abstracto; lo
ms profundo en contraposicin a lo ms superficial; lo eficaz y
conformador en contraposicin a lo momentneo, sin apoyo, huidizo ; lo ltimo, existente por s mismo, en contraposicin a lo dependiente, existente por otro. Todas estas palabras hacen que la
significacin de lo sustancial oscile entre un (algo) esencial metafsicamente, un mero acento de valor y una evidencia. En la medida en que se logra limitar la aplicacin de la idea-sustancia a lo
ltimo, o lo solamente intuitivo, a lo que pone ante los ojos de una
manera evidente, puede lograrse el intento de hablar psicolgicamente de concepciones del mundo.
Nuestros juicios llegan a ser metafsicos cuando creemos conocer la sustancia, misma, la sustancia una, absoluta. Hablamos psicolgicamente de sustancia pero siempre de un modo relativo: sustancial en comparacin con la menos sustancial. Todas las formas
sustanciales que hemos de exponer no son la sustancia misma, sino
relativamente la ms sustancial por la plenitud de la evidencia, eficacia y fuerza en el tiempo, sntesis de los opuestos. El que no
podamos describir la sustancia misma, sino varias formas sustanciales indica que, poseemos la "sustancia" como idea de un todo

introduccin

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central, pleno de una parte; de otra, que la utilizamos como esquema para los lmites, alcanzados en cada caso de nuestra intuicin
[Link] llama tambin lo sustancial el espritu o la "vida", lista misma vida es, a su vez, inabarcable. Se bifurca, por decirlo as. desde una profundidad inaccesible en diversas formas,
qiM llamamos sustanciales, que las cuales, a su vez, no son comprensibles directamente, sino que hay que rodearlas de frmulas pei iillaics, paradjicas. Hablamos tambin acerca de esto "esencial"
qur no es ni con mucho todava la esencia metafsica. Nuestro
mudo de expresin conceptual se hace tanto ms claro, lgico, [Link] y diverso, cuanto va ms de lo sustancial a las derivaoiones. Uno puede limitarse a reunir solamente estas derivaciones,
slo lo que es enteramente claro y diverso de un modo racional, y
a catalogarlo ilimitadamente. Pero esto no slo no dara un
Orden interno, sino que faltara un sentido que en todo conocimiento slo se produce por la idea. Hagamos una comparacin: Se
podra pensar en una Fisiologa que presuponga el organismo ninunente slo como mquina; mostrara una masa de materia; cohesiones aisladas mecnicas y qumicas. Se podra pensar en una
Fisiologa que ve toda esta materia ordenada bajo la idea de unidades vivas de funcin, inclusive bajo la idea de la unidad del
organismo vivo; slo ella aporta totalidad y coherencia en la Fisiologa, aunque no est ya dentro de lo conocido particular (a no
ser la fuerza de las ideas que da alas para el descubrimiento de lo
nuevo). As pues, hay tambin dos tipos de contemplacin psicolgica en la Psicologa comprensiva: la mera reunin de inteligibilidades aisladas y la comprensin de una diversidad bajo ideas de
totalidad. Podemos hablar casi exclusivamente de lo individual, se
hacen progresos solamente en lo individual o en el salto hacia una
idea de totalidad completamente nueva.
Lo total est presente para nosotros slo por la acumulacin
tic lo particular. Slo lo particular es conocido en sentido cientfico
estricto. Pero la idea del todo es, ciertamente, la fuerza de la investigacin cientfica y desarrolla las posibilidades de orden interno.
Las frmulas que circunscriben el todo, son siempre afinde cuentas expresiones del asombro, de la interrogacin, no el conocimien-

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Las concepciones del mundo

to definitivo. No se conoce nunca el todo, sino que andamos nicamente en tomo de l. Por todo ello parece posible permanecer
en direccin al todo, sin querer directamente conocer metafsicamente el todo; as, deber mantenerse la expresin "sustancia"
como algo slo relativamente libre de metafsica, aunque siga siendo la seduccin ms prxima al especular metafsico.
La otra equivocidad era la posible coincidencia del concepto de
sustancia con la mera valoracin. Existe la objecin de que al introducir el orden conforme a centros sustanciales y formas derivadas queda introducida de nuevo la valoracin bajo un nuevo nombre, y toda la exposicin que adopta una forma tan objetiva, propaga de un modo muy sencillo determinadas valoraciones. No puede negarse que existe el peligro de confundir fcilmente intuibilidad y valoracin evidente, cuya evidencia ciertamente es algo totalmente distinta de la intuibilidad evidente. Pero sobre todo, existe una
cohesin entre sustancialidad y valoracin, en la medida en que involuntariamente se valora tambin ms lo sustancial. Entre todo
comprender, que nos pone ante los ojos lo intuible, y el valorar
existe una concatenacin indisoluble, porque nosotros reaccionamos siempre comprendiendo y con valoraciones. stas, en ocasiones, pueden ser absolutamente contrapuestas, de forma que la misma
intuibilidad comprensible sea valorada por uno negativamente, por
otro positivamente. Pero, en la sustancialidad, en la medida en que
se reconoce que se trata de ella, se seguir tambin al mismo tiempo siempre una valoracin positiva. Es inevitable que por la claridad, que se origina en la Psicologa comprensiva, lleguen a ser posibles tambin, al mismo tiempo, ciertos efectos en el alma del que
comprende por el influjo sobre sus valoraciones. Reaccionamos con
acentos valorativos que no expresan en absoluto la exposicin psicolgica en cuanto tal: lo que psicolgicamente vemos como existente y lo experimentamos en nosotros, recibe un desarrollo ms intenso cuando lo afirmamos conscientemente o, a la inversa, menos
intenso cuando lo negamos conscientemente; la vivencia conjunta,
comprensiva en una exposicin, cuando hay motivos para acentos
valorativos positivos, seduce a una vivencia aparencial en la misma
direccin. As, la exposicin psicolgica, sin quererlo, puede tener

Introduccin

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electos que son anlogos a los de los maestros profticos. La Psicologa tiene indirectamente una significacin para la actitud y autoeducacin, como medio, no como fuerza; como espejo, no como
modelo o direccin. As pues, si se toma en cuenta todo esto y no
se confunde el verdadero reaccionar con la exposicin valorativa,
en el concepto de las formas sustanciales, sin embargo, en contraposicin a las derivadas, sigue existiendo por lo menos el peligro de
<|ue el psiclogo utilice la Psicologa para fijar y propagar valoraciones propias. Cuando el psiclogo en su labor psicolgica hace
lambin supremos esfuerzos por ser umversalmente especulativo, por
desconectar sus propios instintos de concepcin del mundo y sus
valoraciones procedentes de sus condiciones de existencia y de su
((informacin espiritual, por ver en general al hombre desde el
ideal punto de Arqumedes, entonces no puede hacer otra cosa
que esforzarse, y, aunque l conoci y objetiviz aun tantos instintos de concepcin del mundo que surgieron para l, sabe, sin
embargo, ya por experiencia psicolgica que hay otros no importa dnde, que sin notarlo ejercen su influjo y que l no ha
conocido todava. La Psicologa es un proceso infinito de objetivacin que no puede exigir ser consumado. Pero existen medios de
correccin y existen signos de que el camino, tambin en la aplicacin del concepto de sustancia, conduce a un puro ver libre de
valoracin.
Por de pronto, no est representada una sustancia. Las muchas
formas sustanciales podran, incluso falsamente, ser tenidas por malcras y posibilidades entre las que puede elegir el hombre y a las
que l "se debe". Tendran que reunirse valoraciones muy heterogneas para poder dar nombre a tantas cosas sustanciales. En general (oda la exposicin pretende en lo esencial la intuicin de la diversidad de las formas sustanciales como de los lmites de nueslia intuicin, mientras que esbozaremos brevemente las formas
derivadas, slo en ocasiones, en lo que sigue. Para stas nos basliu.'i con conocer los procesos que conducen a ellas, a fin de orientarnos en su infinidad.
Adems, no en todos los procesos se puede fijar un fin, que sea
ln sustancia, sino que en todas partes, por ejemplo, siguen siendo

Las concepciones del mundo

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mera idea la autenticidad, la plenitud absoluta, la diferenciacin perfecta. Los procesos son concebidos como vas cuyos extremos no
son alcanzados en las dos direcciones. En una discusin acerca de
lo expuesto sera pensable, como correccin, que el nuevo establecimiento de una forma sustancial frente a las derivaciones, relativiza una sustancialidad distinta, o hasta permite conocer una valoracin oculta como exposicin intuitiva en el fondo. Pero, sobre
todo, cada exposicin psicolgica experimentar su mejor e inevitable correccin, porque la postura y valoracin de concepcin del
mundo, que se encuentra inadvertida detrs de ella, es objetivizada
y hecha objeto psicolgico. En todas las correcciones jugarn las
consideraciones lgicas un papel mucho menos importante que las
representaciones intuitivas, que siempre son el presupuesto de toda
formulacin lgica, al menos que sta no quiera ser vaca y flotar
en el aire. Las formas derivadas, que se adhieren al respectivo centro sustancial, se despliegan, pues, en cuatro procesos que hay que
caracterizar.
1. El centro es autntico; hay una serie de formas inautnticas.
2. El centro es concreto, unidad de contenido y forma, es viviente. Existe lo que est vaco de contenido y as se originan formas sin vida: Formalizacin.
3. El centro es algo sustancial que tiene algo igual a s mismo
desde el germen hasta las formas ms diferenciadas. En nuestra
exposicin nos esforzamos por las formas ms distintas, ms claras, ms diferenciadas; hay pues formas menos claras, ms indiferenciadas, mezcladas.
4. El centro es sin pretensin, sin deseos de dominio, sin subordinacin. Es lo que es con muchas relaciones segn su potencia,
y con un lugar dentro de las totalidades cada vez ms abarcantes
tambin de acuerdo con su potencia. Todo centro obtiene una forma especial, cuando, sobrepasndose a s mismo, se absolutiza a
todo y a la vez se aisla. Estos cuatro procesos hay que determinarlos ahora un poco ms detalladamente.

Introduccin

61

I. AUTENTICIDAD E INAUTENTICIDAD

La autenticidad, concepto fundamental de la Psicologa comprensiva, tiene relacin con los conceptos de realidad y verdad, pero
no coincide con ellos. Tambin lo inautntico tiene realidad en el
alma; en cuanto inautntico tiene tal vez, por falta de efectos ulteriores, por su rpido desvanecerse, una realidad ms pequea de
lo que parece en un momento. Lo inautntico no es mentira, no es
ilusin consciente, pero engaa al vivenciante mismo y al prjimo.
No es irrealidad, pero s ineficacia; no es mentira, pero s, en cierto
modo, costumbre de mentira orgnica. Lo autntico es ms profundo, en contraposicin a lo superficial, es decir, es toda la existencia
anmica penetrando frente a lo que pasa con rapidez; es lo que sigue actuando frente a lo momentneo; lo formado, lo desarrollado, frente a lo adoptado, a lo imitado.
La autenticidad se da para el hombre en la toma de posicin
para consigo mismo y tambin se da para el observador. En la posicin que adopta para consigo mismo se da una voluntad de
autenticidad cuando experimentamos la posibilidad de que el mundo sea una gran comedia y se agudiza el instinto para ello. Precisamente la experiencia de que se realiza lo inautntico hasta el
punto de aparecer al vivenciante como su propia naturaleza, agudiza la mirada para el breve instante del trnsito, del comienzo,
donde el hombre conscientemente se miente un poco a s mismo,
donde antes de la realizacin puede observar el avance hacia ello
de su voluntad ms o menos consciente. Frente a un pensar que
se califica siempre de autntico y puro, aun cuando sea impulsado
por fines heterogneos, es la voluntad de rectitud la que, en la propia conformacin y disciplina, toma una direccin que se aparta de
lo inautntico. Pero no debe olvidarse que el deseo de lo autntico
no excluye el deseo de la apariencia consciente en la propia vida,
por ejemplo, en la forma de lo artstico, ni el deseo de la mscara
lente al mundo exterior, cuando los lmites permanecen conscientes.

62

Las concepciones del mundo

Pero precisamente la actitud seria ante lo autntico frente a lo

inautntico puede mostrar el abismo de que lo autntico no puede
comprenderse en ninguna parte, de que lo autntico siempre parece cooperar relativizando. Pues lo autntico no existe, sino que es
idea, direccin. Y a la inversa, tampoco lo inautntico es, sin ms,
absolutamente inautntico, no puede ser negado totalmente. As, la
problemtica se hace infinita cuando es objetivizada en la reflexin
y no es resuelta en cada caso por el acto vivo.
As de limitada es tambin ahora en cada caso concreto la
problemtica para el contemplador. Sin embargo, limitamos aqu
la tarea a la descripcin constructiva de tipos. En tal caso existe solamente el objetivo de describir lo relativamente autntico, es decir,
todo aquello que no puede ser entendido como derivacin inautntica de otra cosa, como la forma central correspondiente; sin que
sea preciso hacer decisivo el problema de la autenticidad que slo
en la casustica es tan ilimitado. Llamamos a las formas descritas
abreviadamente las autnticas por antonomasia, pero sabemos que,
con ello, hemos realizado solamente una determinacin relativa,
en ningn caso un juicio absolutizante.
Slo podemos dar cabida aqu a algunas consideraciones generales en lo que respecta a la autenticidad de los contenidos de concepcin del mundo. Llamamos concepcin del mundo tanto a la
existencia fctica del alma vista en su totalidad, como tambin a
las teoras formadas racionalmente, imperativos, imgenes objetivas que el sujeto expresa, enuncia, aplica, utiliza para justificaciones. Es un hecho de un alcance raras veces tenido en cuenta en la
vida que los pensamientos pueden desprenderse de la vivencia, que
podemos pensar, decir, escribir algo sin poseer en su existencia
las correspondientes vivencias, sentimientos, intuiciones, es ms,
con vivencias totalmente distintas como fuerzas motivadoras. Los
contenidos de ios pensamientos y palabras al desnudo son un material que literal y directamente no tiene significacin psicolgica.
Las mismas fuerzas espirituales pueden expresarse y traducirse en
muy diversos contenidos, y los contenidos, iguales en sentido raciona], pueden estar en relaciones psicolgicas totalmente distintas.
L a ltima oposicin es la siguiente: E l individuo est vuelto a los

Introduccin

63

contenidos de concepcin del mundo (ya sean imgenes del mundo

o imperativos y teoras de vida) por s mismo, stos encuentran
adecuada resonancia en su existencia, los comprende como algo
esencial, como lo verdadero, de una u otra forma, como algo incondicionado; o los tiene inadvertidamente slo como medios
auxiliares, como ideologas apropiadas para otros fines. Se engaa
sobre s mismo en su concepcin del mundo. En la realidad puede
que la situacin sea que los hombres se mantienen entre estos polos
extremos. Estn de una u otra forma asociados a teoras, vienen a
parar al idealismo y exaltacin, pero estos encuentran un lmite,
por ejemplo, en determinadas condiciones de existencia materiales
y sociales. Mientras aquellas teoras son convenientes para stas,
puede encontrar eco el entusiasmo por aquellas teoras; despus
al producirse una variacin de las condiciones de existencia, las
teoras son rpidamente "superadas" y sustituidas por otras. Puede
muy bien decirse que en la realidad casi todas las teoras sustanciales, cuando llegan a ser bien comn de muchos, tienen estos lmites, pero que los hombres, por ello, no son hipcritas ni mucho
menos. Los hombres en estas concepciones del mundo, en tanto
que ellas a la sazn no son vividas adecuadamente desde dentro,
sino solamente afirmadas hasta un cierto grado, son inautnticos en
comparacin con los hombres ms singulares, existentes, en cierto
modo en el espritu mismo, y cuyas condiciones de existencia se
encuentran tambin en el espritu mismo. No se puede, pues, llamar
al azar a todas las teoras de tipo de concepcin del mundo sencillamente inautnticas y, en este sentido, ideolgicas simplemente.
Nuestra actual tarea psicolgica es precisamente apartar la vista
en lo posible de este fenmeno de masas de lo inautntico y conseguir que las formas de concepcin del mundo relativamente autnticas sean intuicin y formulacin psicolgica. Las formas autnticas son aquellas de las que tambin todas las inautnticas han
tomado prestado su espritu. Si observamos las autnticas, precisamos solamente conocer los mecanismos generales de los procesos
hacia la autenticidad, para abarcar la diversidad de la existencia
humana real. Los procesos que habra que exponer en una teora
de las categoras de la Psicologa comprensiva y en una Caractero-

Las concepciones del mundo

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ligia, son, por ejemplo, el aprovechamiento de las teoras para la
justificacin ante s y ante los dems. Los principios sirven para
la apologa a posteriori de algo que ha surgido de otras fuentes.
Esta apologa se sirve, en existencias dominadas, de las teoras del
resentimiento que transforman lo dbil y malo en ms fuerte y
mejor, mediante una transformacin de valores; en las existencias
dominantes, se sirve de las teoras legitimistas de raza, historia,
laboriosidad para ver reconocidos el propio poder y ejercicio de la
autoridad como lo justo e, incluso, sentirlo como tal. Estas relaciones tienen como ltima causa cualquier impulso de poder, el cual
puede apoderarse tambin de un modo totalmente diferente de todos los contenidos de concepcin del mundo, para, segn el caso,
obtener superioridad dialctica por el ingenio y la profundidad, de
modo que todos los contenidos del espritu solamente son, por as
decirlo, un arsenal de armas para darse importancia. O, por ltimo, costumbre, imitacin, sumisin a la autoridad son procesos
que permiten aceptar los contenidos de concepcin del mundo sin
que ellos tuvieran sus fuentes en la existencia del individuo o encontraran en ella fuerzas especficas anejas.
En la contemplacin psicolgica que est bajo la idea de autenticidad no podemos, por lo tanto, separar en modo alguno persona
y cosa. El hablar de la cosa como lo nico que importa, la negacin a ocuparse de algo que no sea la cosa producida, la exigencia
a no dedicarse en absoluto a la persona, tienen su buena parte de
razn, cosa que aqu no viene al caso. Cuanto ms existe la cosa
como un individuo, desprendida del espritu, de un todo, como, por
ejemplo, inventos tcnicos, descubrimientos qumicos; tanto ms
la cosa hablar en favor de s misma. Pero, a la inversa, cuanto
ms decida el espritu como un todo, tanto ms relevante es tambin la existencia personal del creador para la comprensin misma
del espritu. Entonces la contemplacin psicolgica mirar siempre
con desconfianza detrs de la cosa a la persona que puede ocultarse
all. Se pregunta: qu quiere la persona de esta cosa? qu papel
juega esta cosa en su existencia? En unfilsofo,sobre todo, se encontrar espontneamente todo lo contrario de lo que ocurre
en un qumico por ejemplo que es decisiva la existencia de la

Introduccin
65
personalidad. Esta personalidad puede encontrar aclaracin menos
fcilmente por las obras que, a la inversa, las obras obtenerla por
la personalidad.
La comprensin del espritu deviene siempre ms o menos "personalmente". Este devenir personal lo designaremos como irreal
cuando entre lo personal y la cosa no existe ninguna relacin, pero
no cuando existe una relacin comprensible. Pues lo espiritual en
cuanto concepcin del mundo tampoco es nunca meramente objetivo, sino inevitablemente tambin subjetivo y bajo el interrogante
de la autenticidad.
Toda concepcin autntica del mundo nacida de la esencia del
hombre, la cual muy bien podra ser transmitida a su portador, en
cuanto afn por eleccin, desde fuera por la tradicin, se caracteriza para toda la vida por la persistencia. No podemos deshacernos
de ella (todo lo contrario que la concepcin del mundo "provechosa" la cual, segn los acontecimientos, despliega suprema energa
momentnea, pero no persistencia). Las concepciones del mundo
iiutnticas estn adems ntimamente unidas con la vida total del
individuo, no estn adheridas a l superficialmente.
Esto tiene validez tambin para los hombres que aparecen en la
historia o en la opinin pblica actual comofilsofos."Los autnliios metafsicos han vivido lo que escriben". Toda gran Filosofa
PH. como dice Nietzsche, un autoconocimiento de su creador. Lo
mismo opina Fichte: lafilosofaque se elija, indica la clase de
hombre que se es. En oposicin a esto est un pensar originado
por mecanismos meramente intelectuales, condicionado por toda
i'lnsc de consideraciones e influjos accesorios; pensar que conduce
un saber mayor y amanerado, pero que no est caracterizado por
ii contenido y, por ello, en cuanto fuerza espiritual es relativamente miiulntico.
II.

FORMALIZACIN

Si en toda existencia anmica y espiritual, en lo objetivo y en el

Njtto mismo, distinguimos materia y forma, la unidad trascendente
Mil " I HUA.

Las concepciones del mundo

66

que comprende a ambas y mueve por su fuerza es la idea. En el

sujeto, funcin y movimiento como tales pueden absolutizarse y volverse indiferentemente contra lo comprensible, lo material de la
vivencia; a ello responde el modo de pensar que slo encuentra
importante en el objeto lo formal. Esta contraposicin de forma y
materia y este juego de lo uno contra lo otro se hace posible slo
con la prdida de la idea, que hubiera trado a ambos a la unidad
de forma. Ejemplos de ello son el manierismo en el arte, al que
corresponde la racionalidad formal en el conocimiento. En lugar del
despliegue asimilador y organizador de la vida puede aparecer la
voluntad formal de poder; en lugar del amor a la cosa y al individuo concreto puede aparecer el amor universal vaco al hombre;
en lugar del pensar viviente, puede aparecer el pensar solamente
racional lgico, formal en su mecnica. Externamente todo parece
seguir igual, pero internamente, el alma ha desaparecido. Cuando
uno ha concebido el pensamiento de que en lo formal y material
hay una idea transcendente, puede seguirse una nueva formalizacin,
si el hombre, despreciando forma y materia, se vuelve directamente
a la idea, al todo que solamente puede comprenderse en el movimiento, aunque no entera ni directamente. Entonces se origina toda
la grande palabrera y sentimiento pattico que llamamos sentimentalismos y que se generaliza en el arte, en el amor, en la poltica
moralizadora. L a idea es aprehensible solamente en lo externo, concomitante y concordante; despojado de sus propiedades fundamentales de autonoma, problematismo, vitalidad, responsabilidad y
fecundidad. Bstenos para ello con los ejemplos. En todas partes se
encuentra la mera infinidad de la funcin (de la forma) frente a la
concreta inmensidad de la idea (del contenido), la rida e indecisa
intranquilidad en lo uno frente a la plenitud y la conciencia de
direccin y sentido en lo otro.

III.

DIFERENCIACIN

Slo se puede hablar de psicologa de concepcin del mundo

en la poca de la individualizacin. Para pocas comprometidas,

Introduccin

67

en las que una concepcin del mundo es la misma para todos como
algo lgico, slo puede darse una psicologa social de la concepcin
del mundo. All donde grupos de hombres tienen una concepcin
del mundo comn, no se nos hace manifiesto el carcter y la vivencia
del individuo en esta esfera de expresin. Entonces slo podemos
analizar la accin caracterolgica y psicolgica de una concepcin
del mundo autoritativa. Slo cuando surge la libertad individual,
se convierte tambin la concepcin del mundo en expresin caracterolgica del individuo. Slo entonces se origina tambin la posicin de "vinculado" y "libre", "heternomo" y "autnomo", "autoritativo" e "individual", porque slo ahora estn patentes ambas
posibilidades. Ahora se origina, por ejemplo, aquel tipo de desesperacin que busca apoyo en una obligacin aceptada o del irrellcxivo que vive ostentativamente de mera fuerza vital. Retrospectivamente una psicologa de concepcin del mundo ser posible
para todas las pocas de cultura humana, pero espiritualmente
fructferas lo sern las llamadas pocas de ilustracin, las pocas
tic nueva individualizacin. E l mundo griego posterior a Pericles,
Roma, el final de la Edad Media, el mundo moderno desde 1.700.
Lo que sea diferenciacin vuelve a ser un problema general de
la psicologa comprensiva. E l concepto es equvoco: el desarrollo
| | la reflexin puramente racional; las disociaciones en opuestos,
donde antes exista unidad; el aumento del saber de s mismo y
<lc sus vivencias; el adquirir conciencia expresa (formulada) de
lo que se sabe inconscientemente; la ampliacin del material de ex|u-iiencia en sus consecuencias. Expondremos solamente un punto
tic vista: Es frecuente pensar que la misma concepcin del mundo
puede existir como su sustancia y tambin puede adquirir en las
esloras de su expresin, de su formulacin, una amplitud ms o
Beos grande, de modo que nos representaramos una escala desde
lo puramente existente hasta la concepcin del mundo colocada tolnluiente hacia fuera en pensamientos y frmulas y acciones y realiucin de vida. Pero esta serie de diferenciacin se hace probleiiuilioa y un esquema provisional, que slo es el primero de todos,
i muido se observa que todo reflexionar sobre s mismo, toda coni lenciu reflejada como tal cambia la concepcin del mundo. L o

68

Las concepciones del mundo

que yo soy, no puedo seguir sindolo precisamente cuando yo lo

soy tambin para m, cuando yo lo s. Vivir, hacer, ser algo, y
todo esto como comprensin, tener objeto de mi conciencia, esto
no son meros grados, sino que, en primer lugar, por ello el ser, no
slo se despliega, sino que tambin se transforma cualitativamente;
en segundo lugar, nunca aparentemente casi nunca coinciden
ambas cosas. Precisamente en tanto que pienso algo de m y para
m, en tanto que formulo una reflexin, una concepcin del mundo,
ya soy otra cosa. La coincidencia de ser y opinar es una idea, y
vista desde ella, toda vida anmica real en expresin de concepcin del mundo reflejada tiene algo de equvoco. De aqu surge
inmediatamente la relacin caracterstica de autenticidad e inautenticidad. En el primer momento en que aprehendemos esta relacin;
cuando obtenemos aqu una idea absoluta y aislada de autenticidad
e integridad, se llega entonces a tener, como Nietzsche, una aversin ante todo el engao en el mundo de la vida anmica, porque
al parecer, necesariamente, la experiencia comprueba repetidamente una contradiccin entre lo que yo soy y hago, y lo que yo
opino. Por ello, se hace posible que los unos, aprovechando la situacin, se entreguen desenfrenadamente a la fraseologa, al enga o ; y los otros, en un impulso sin reposo, se muevan hacia la
autenticidad, sin permanecer quietos hasta la intranquilidad de la
siempre renovada refundicin y nueva formulacin en determinada
edad de la vida o situacin social en que parece cristalizar una
autenticidad limitada, pero muerta.
En el intento de una psicologa de las concepciones del mundo
nos apoyaremos siempre en las formas ms diferenciadas. Lo ltimo histricamente ser para nosotros precisamente el principio.
Desde las disociaciones ms distintas cae luz sobre las formaciones
confusas y germinales que acontecen en la evolucin temporal. Pero,
debido a que ahora la diferenciabilidad no es algo acabado y absoluto, sino slo direccin y movimiento, nuestro intento precisar,
tambin aqu, solamente haber hallado lo relativamente diferenciado.

Introduccin

69

IV.

ABSOLUTIZACIN AISLADORA

Si tenemos la idea de un todo de concepcin del mundo humana, entonces este todo en cuanto infinito existir siempre solamente como vida y fuerza, como una jerarqua de ideas activas,
nunca como algo plenamente objetivizado, contenido en teoras racionales. Toda objetivizacin, que se ofrece como la verdadera, la
nica y total concepcin del mundo, har referencia ya, por el hecho de que se ha objetivizado plenamente, a que aqu se ha colocado ya cualquier parte por el todo, aunque esta parte sea muy amplia. Con frecuencia esta parte puede designarse de una forma muy
determinada. Casi todas las esferas aisladas de las actitudes y de
las imgenes del mundo han experimentado alguna vez tal absolutizacin, en tanto que fueron puestas para lo absoluto y esencial de lo
que depende todo lo dems. Siempre existe en nosotros una tendencia a tomar la parte por el todo, a tener lo que vemos como todo.
Pero la absolutizacin aisladora, en tanto que desprende una parte
del todo, muestra de una forma especialmente clara la regularidad
propia y las propiedades especficas de esta parte.

IV.

LA

DISPOSICIN

El protofenmeno de la disociacin sujeto-objeto permite que

w manifieste como lo ms natural, el contemplar las concepciones del
mundo una despus de otra desde el lado del sujeto y desde el lado
l l l objeto. Las esferas ms determinadas de las concepciones del
mundo que resultan de este proceder, las llamamos actitudes (desdi- el sujeto) e imgenes del mundo (desde el objeto). As, podemos
klblar de actitudes objetivantes, autorreflejadas, activas, contemplulivas, racionales y estticas. Y podemos distinguir, por ejemplo,
In macen del mundo sensitivo-espacial, la imagen del mundo psicolgica, la imagen del mundo filosfico-metafsica.

70

Las concepciones del mundo

Las actitudes son modos de conducta generales que pueden ser
analizados como formas "trascendentales" en el sentido de Kant,
al menos parcialmente. Son, para hablar con equivalencias anteriores, las direcciones del sujeto que utilizan un determinado enrejado
de las formas trascendentales.
Desde las actitudes a las imgenes del mundo se da el salto del
sujeto al objeto, de los modos de conducta subjetivos a la expresin objetiva, del crear subjetivo al crear con impronta del exterior, de la mera posibilidad a la propagacin real en una amplitud
objetiva.
Cuando al caracterizar las imgenes del mundo nos movemos
hacia el objeto, no lo hacemos nunca en este libro por causa de este
objeto ni para juzgarlo conforme a la verdad, el valor y el derecho, sino solamente para que nos ofrezca un punto de vista desde
el que podamos volver la mirada hacia el sujeto. Ocurre que el sujeto en s irreconocible se mueve en cierto modo hacia todos lados en lo objetivo, encontrndolo, crendolo, conformndolo. Mientras en tal proceso se piensa solamente en el objeto respectivo, este
objeto nos da pie solamente a ver una nueva expresin para la
subjetividad. En todas partes es presupuesto de la Psicologa, y
ms si es una psicologa de las concepciones del mundo, que el camino hacia lo objetivo sea andado por el alma, y slo en la medida
que lo andamos podemos hacer Psicologa. Cuando hablamos de
imgenes del mundo es nuestra intencin solamente caracterizar,
resaltar, lo que para nosotros es esencial para la caracterizacin.
En s, si no dirigiera la seleccin este punto de vista de la significacin subjetiva (como expresin del sujeto o como sello de acuacin para el sujeto), un amontonamiento sin sentido del detallar
ilimitado de los contenidos humanos, del pensar, creer, ver, sera
una consecuencia del intento por describir imgenes del mundo. Lo
que es caracterstico en cada caso, es seleccionado por nuestro instinto que deseara comprender lo universal, hallar los contrastes y
lo especfico. Una malla esquemtica, que es amplia, no es un pensamiento sin sentido, por muchos defectos que pueda tener en su
realizacin.

Introduccin
'_
Las actitudes y las imgenes del mundo son elementos relativamente abstractos, sobre todo elementos inalterables, en cierto modo
estticos. Tratemos de aclararlos y de estudiarlos por separado a
lin de obtener una enumeracin parcialmente sistemtica, si bien
relativamente fija. Es cierto que a toda descripcin del elemento
hay que unir inmediatamente un tipo de concepcin del mundo
especfico en sentido propio pues una actitud y una imagen del
mundo como tal no la llamaremos todava concepcin del mundo,
Nio que la veremos solamente como un elemento de una concepcin del mundo. Considrese el elemento en cuestin absolutizado
en la vida de un sujeto, y se obtendrn entonces, realmente, unas
caractersticas precisas de ciertos tipos. A pesar de ello, en este captulo no nos abandonar la sensacin de no hablar propiamente
de lo que nosotros llamamos concepcin del mundo, por mucho
que todo esto que decimos pueda serle propio. Penetramos en el
centro propiamente dicho, cuando preguntamos acerca de la vida
del espritu o acerca de las fuerzas que, como abarcantes, encierran en s las imgenes del mundo y las actitudes. Estas fuerzas no
pueden actualizarse de una manera inmediata, como todos aquellos elementos, sino ms bien slo como procesos de movimiento,
como totalidades, a las que sirve de fundamento una fuerza impulNora. Algo as tenemos ante los ojos, cuando hablamos de nihilismo, escepticismo, autoritarismo, libertad, romanticismo, autonomismo, de lo demonaco, rigorista, etc. De lo esttico de los elementos
liemos venido a dar en lo dinmico de las fuerzas, de lo inmvil
II lo mvil, de lo aislado a la totalidad, del fenmeno a lo fundamental, de lo momentneo a lo personal, total.
En la enumeracin de los elementos nos encontramos en cierto
modo en el deletreo, en la definicin. En los tipos del espritu nos
encontraremos en cierto modo en la primera lectura. Pero, en los
lies captulos nos movemos siempre dentro de separaciones artifit-i II les, hacemos las cosas visto desde el caso aislado concreto
demasiado simples o demasiado complicadas. Nosotros preguntamos instintivamente: Qu dependencia existe, pues, entre todo
eslo? En qu relaciones puede encontrarse? De qu depende? La
respuesta propia solamente pueden darla anlisis casusticos, bio-

Las concepciones del mundo

72
grficos e histricos. Este modo de concepcin en una forma relativamente general sera ofrecida por contemplaciones caracterolgicas y sociolgicas sobre los nexos causales. Por otra parte la plenitud del modo de concepcin y la conservacin de aquellas formas
de pensamiento psicolgicas son logradas slo en el anlisis de
concepcin del mundo de las esferas particulares concretas del espritu, esferas de accin como ciencia, arte, religin, esferas de la
personalidad, esferas de lo social.
Una Psicologa completa de las concepciones del mundo puede
concebirse, as, en tres partes:
I. La primera parte tratara los fundamentos generales, las
posiciones y fuerzas, los lmites en general. Sera una psicologa general de las concepciones del mundo, cuya realizacin en las manifestaciones concretas pertenecera a otras dos partes.
II. La segunda parte seguira las formas generales de concepcin del mundo, tal como stas se manifiestan en las esferas particulares de la personalidad, de las obras, de la sociedad. Las esferas de la accin (por ejemplo ciencia, metafsica, arte, religin, etc.),
las esferas de la personalidad (por ejemplo, lo tico, el estilo de la
vida, el amor sexual, etc.), las esferas de lo social (por ejemplo, lo
poltico), cada una por s, dejan ver de nuevo las ltimas posibilidades de las fuerzas de concepcin del mundo. En cada esfera, las
categoras de la parte general encontraran ms o menos su aplicacin. Se seguira, por ejemplo, qu posibles concepciones del mundo se manifiestan en lo poltico (en el actuar y juzgar polticos),
a partir de qu tipo de fuerzas de concepcin del mundo se realiza
la ciencia y cmo sta se muestra caractersticamente diferente a
travs de las concepciones del mundo.
III. La exposicin llega a ser la ms concreta, la ms prxima
a la realidad, pero tambin, extendindose a la variedad del mundo emprico, la ms ilimitada, cuando sigue las concepciones del
mundo bajo la utilizacin de las dos partes generales anteriores en
relacin a ella, en sus formas caracterolgicas y sociolgicas, en el
material de la personalidad aislada, de los pueblos, pocas y estados. Aqu no tendr sentido un mtodo sistemtico y sera imposible
a causa de la amplitud. Aqu surgiran solamente estudios mono-

73
Introduccin
grficos de sociologa y caracterologa. Se podran seguir, por ejemplo, las posiciones de concepcin del mundo de Strindberg o de
Nietzsche; o analizar las concepciones del mundo de castas y clases, de profesiones y, finalmente, de grupos individuales histricos.
El objeto de la exposicin presente ser slo la primera parte,
la cual busca lo fundamental. Aqu aquel esquema nico de las
actitudes, imgenes del mundo y tipos del espritu formar el marco. La totalidad queda, en comparacin con la posible segunda y
tercera parte, relativamente ajena a la realidad. Lo hace construyendo y tipificando. Pero quiere precisamente ser tomada como totalidad. Es un intento de ordenacin, no el reparto de la plenitud del
detalle. Comprender inmediatamente la vida anmica como totalidad puede hacerlo todo hombre animoso dotado para ello. Nuestro
ensayo cientfico no tiene otra cosa que decir que lo que aquel hombre dotado, que comprende inmediatamente, sabe por instinto, pero
sin la capacidad de saberlo distintamente para s y de expresarlo.
l desea, por medio de divisiones que, finalmente, en la aplicacin
concreta pueden ser anuladas de nuevo, llegar a una visin de la
vida anmica conforme a su plano de concepcin del mundo. Precisamente porque toda ordenacin de este tipo tiene sentido no en
cualquiera de sus partes, sino como todo, es incmodo para la
comunicacin no poder enunciar el todo de una vez, no poderlo
decir todo a la vez. Es gravoso, y lo evitaremos, el poner a cada
estadio de nuestras caractersticas la carga molesta de reservas, muchas de las cuales son demasiado naturales. Precisamente la abstraccin, que quiere ver siempre las cosas resaltndolas unilateralmente, puramente, es el camino inevitable de la contemplacin racional, la cual, por ello, en cierto sentido es falsa en todo factor
tomado aisladamente. La sucesin de los elementos y tipos actuar
restringiendo por s sola.
Puede ser establecido, pues, el sentido del todo: Se realizan separaciones agudas para mediante estas separaciones ver el todo de
una manera clara y distinta. Cada separacin, cada determinacin
de concepto, cada construccin de tipos no es, por ejemplo, "la
precisa", sino relativamente precisa con respecto a este todo. Las
palabras para denominar a las concepciones del mundo y a los ele-

74

Las concepciones del mundo

mentos de las concepciones del mundo son en el uso del idioma

ilimitadamente equvocas, aqu nos esforzaremos por comprender
a todas ms unvoca, estricta y determinadamente, en un sentido
que es el aqu indicado; pero que en otro modo de ordenacin
debera ser lgicamente distinto. En la medida en que las palabras
tienen en el idioma un sentido especfico, haremos bien en atenernos a ste y en todo caso evitar absolutamente un nuevo sentido de
la palabra. Un esquema total de este tipo es un instrumento para
una comprensin recproca, si queremos estar materialmente de
acuerdo sobre los hombres y sus concepciones del mundo; para el
anlisis de los hombres desde este plano. Pero el sentido en esta
aplicacin tampoco est en el individuo aislado para s, sino en el
esquema total que ha de ser aceptado como totalidad. La esfera
psicolgica permite la posibilidad de diferentes fragmentos. Estos
son solamente no perjudiciales para la consideracin objetiva cuando los esquemas son tomados como tales, cuando se paralizan recprocamente y no se quedan rgidos. Sin tales esquemas no hay ningn saber, sin tales esquemas no existe orden de la intelectualidad;
sin la capacidad de sacudir los esquemas, de estar sobre ellos conocindolos y aprovechndolos no existe formacin ni percepcin viviente alguna.
Lo ms satisfactorio para nuestra necesidad sistemtica es,
naturalmente, una posicin bsica sistemtica que domine todo. La
fenomenologa de Hegel es, por su acabado carcter dialctico gentico una unidad de este tipo (abarcando el proceso de una forma
unitaria un desarrollo dialctico, gentico, diferenciativo). Por mucho que pueda maravillar, pese a la imposibilidad de poder contraponer, aunque slo fuese algo que poder comparar a esta obra,
no estamos satisfechos de esta unidad sistemtica. Hace violencia
demasiado clara y definitivamente, porque no ha existido ningn
factor que interrumpa esta violencia. Es ms que psicolgica y, a
su vez, es psicolgicamente incompleta. Por medio de ella, sentimos nuestro horizonte limitado. Hemos de salir a la amplitud de lo
psicolgico, donde nosotros tenemos, ciertamente, demasiada mera
enumeracin, demasiado catlogo, pero tambin principios sistemticos que no se absolutizan. En parte utilizaremos, agradecidos,

Introduccin

75

los puntos de vista y descripciones de Hegel, pero los despojaremos

inevitablemente de su elevacin, su forma filosfica, ya que slo
los tomamos psicolgicamente.
La aspiracin a la perfeccin que nos dirige en cuanto contempladores cientficos parece algo sin esperanzas. Nunca podramos
desear tampoco la perfeccin de la materia solamente, esto no tendra sentido. Pero podemos tender aunque no lo logremos a la
perfeccin de los puntos de vista, de los principios. La materia ser
siempre algo sin fin, cada uno conoce solamente una parte muy
pequea.
Todas las concepciones del mundo son determinables segn su
lugar por los cuatro puntos de vista de la autenticidad, la formalizacin, la diferenciacin y la absolutizacin, o al menos hay
que averiguar en ese sentido. Pero estos lugares para una Psicologa de las concepciones del mundo no estn dispuestos en un crculo cerrado, ni lo estn definitivamente. Sobre todo lo diferenciado
son posibles otras diferenciaciones; detrs de toda autenticidad
queda todava por buscar una autenticidad ms profunda de la que
la anterior ha tomado una tonalidad de lo inautntico; todo lo
esencial puede obtener el carcter de lo relativamente ms formal,
y toda concepcin del mundo tan ampliamente formulada puede,
en cualquier ocasin, concebirse como absolutizacin aisladora. En
ninguna parte se han puesto lmites a la contemplacin psicolgica
y relativista, siempre se ve solamente un fin provisional. Las series
pueden ampliarse. Una unidad e ilimitabilidad pueden solamente
simular las disyunciones exhaustivas del entendimiento, no pueden
ampliarse directamente pero, retrocediendo a la esfera o fuerza que
fundamenta la respectiva polaridad, se pueden, a partir de aqu, ver
otras cosas, puede desarrollarse algo ms. Con todo esquema, con
(oda ordenacin sistemtica nos encontraremos inevitablemente en
la ilusin momentnea de haber conseguido una perfeccin. Si se
afirma esta ilusin, entonces cesa nuestra investigacin, y en cuanlo contempladores quedamos despojados de la vida que nos es
especfica.
Los intentos siguientes de una caracterizacin tipificadora de las
diversas figuras parten conscientemente del hecho de colocar en el

Las concepciones del mundo

76
centro "la visin", de describir y, en la medida en que se logra,
ordenar tambin racionalmente lo obtenido al describir. No debe
tratarse predominantemente de deducciones lgicas sino de un desarrollo de la visin a partir de los elementos obtenidos analticamente (para el lector no de un pensar meramente racional, sino de
actualizacin intuitiva).

CAPTULO PRIMERO

LAS ACTITUDES

L a teora proftica de las concepciones del mundo, que conoce

y exige lo verdadero como algo firme, conoce solamente al sujeto
y al objeto, el alma y el mundo. L a Psicologa, por el contrario,
no conoce a ninguno de los dos como algo general, firme y absoluto, sino que slo conoce actitudes, slo puntos de vista con los
que se comporta de una manera contemplativa, analtica, caracterizadora.
Si queremos resaltar las actitudes posibles, hemos de hablar, por
as decirlo, de funciones; hablamos de un modo relativamente formal, en tanto que cada actitud puede ser llenada con contenidos
ilimitadamente diversos.
Los hombres entre s entran en c o m u n i c a c i n n i c a m e n t e dentro de la
misma actitud con el fin de u n entendimiento

mutuo.

Desde actitudes dife-

rentes se vive, se habla, se piensa y se obra sin entenderse. E n la medida

en que las actitudes, en cuanto esferas

de vivencia diferente, e s t n una a l

lado de l a o t r a , una c o n c e p c i n del m u n d o puede afirmar l a actitud i n d i v i dual a i s l n d o l a y a b s o l u t i z n d o l a , y, a partir de a q u , puede negar las otras.
As, puede caracterizarse y construirse sin m s una serie de opuestos
c o n c e p c i n del m u n d o . Pero en tanto que las actitudes pueden
en el alma una sobre

la otra activa

y jerrquicamente,

otra y continuar existiendo slo en una a u t o n o m a

una comprensin
logo t a m b i n
desde a q u ,

mutua

por

primera s i t u a c i n

subordinarse una a
relativa, es posible que

entre los hombres siga u n orden j e r r q u i c o

a p a r t i r de diferentes
decirlo

as, a l

actitudes,

pice

porque s t a s e s t n

mismo de

de

construirse

una

pirmide.

an-

dirigidas
Para

Ja

tenemos los ejemplos de la lucha de l o activo y de l o

contemplativo, de l o racional y de l o esttico, del goce y de la asccsis;

la segunda s i t u a c i n son ejemplos la c o m p r e n s i n

para

m u t u a a partir de l o ra-

cional y e s t t i c o en l o m s t i c o o en lo ideolgico, a partir del goce y de la

ascesis en la c o n f o r m a c i n
placin en l o e n t u s i s t i c o .

de s mismo, a partir do la actividad y contem-

Las concepciones del mundo

Para la ordenacin de las actitudes partimos como siempre
de la relacin sujeto-objeto, que aqu concebimos como oposicin
de yo y objeto. De esta forma, un grupo de actitudes objetivas se
contrapone sin ms a un grupo de actitudes autorreflejadas. Ambos
grupos estn subordinados a las actitudes entusisticas, porque destacan ms o menos de una forma peculiar (totalitaria) la oposicin
yo-objeto.

80

A. ACTITUDES OBJETIVAS
Estas son activas, si son consideradas en la forma de realidad
temporal, o contemplativas, si estn orientadas a la comprensin
de las objetividades, en ltimo trmino, intemporales
1. LA ACTITUD

ACTIVA

El hombre volitivo experimenta el mundo como una resistencia, y experimenta que ste, en parte, depende de l. Slo mediante
esla resistencia le est presente el mundo exterior como realidad.
Usa resistencia no es absoluta. Solamente en la medida en que el
mundo, de cualquier forma que sea, depende tambin del hombre.
CN objeto de la actitud activa, no como totalmente independiente.
I a imagen del mundo de la actitud activa es aceptada en las propias acciones y, en cierto modo, en la propia esfera de naturaleza
ilfl que obra, mientras que la imagen del mundo de la actitud conInnplativa est meramente enfrente, es independiente, incontrolable, slo visible, slo observable, ajena. Conocer el mundo signirim |>ara el contemplativo, ponrselo delante de s: para el activo,
rerselo y hacrselo, transformarlo en propia actividad. El mundo
tlchc ser transformado en la actitud activa de tal modo que el
1 lista contraposicin es vieja: Aristteles distingue el [Link], up-rreiv,
[Link]. Despus fue corriente la contraposicin de fUoc, i t p a K T i K c , y
tii i.i|n| i IKC, (vita activa y vita contemplativa), lin el inundo cristiano, la
tpoilcin prosigui como oposicin de Mara y Marta. Bacon distingue de
llili'vo naturalezas prcticas y contemplativas.

f*n ni IKIA. 6

Las concepciones del mundo

82
activo lo concibe como su mundo. A partir de la actitud activa tiene validez, tambin para todo conocer, que nosotros conocemos las
cosas en la medida nicamente en que podemos hacerlas. En la
actitud activa hay un continuo dualismo. La voluntad encuentra
resistencia y voluntad contraria; se trata de fuerza y lucha.
El hombre activo se encuentra, plenamente, en la situacin temporalmente actual. Obra en cumplimiento de la situacin dada, no
en una situacin intemporal, ideada o fantstica; no en otro mundo extrao, sino en el concretamente actual. Hace lo que parece
objetivamente posible y lo que subjetivamente puede. No se entrega
a ideales y mundos que son ajenos a la situacin, ni a problemas que
no plantea la situacin. Est en plena oposicin tanto a aquel que
quiere realizar, a partir de su mundo extrao, incondicionalmente
un ideal (y de esta forma trasformado se estrella necesariamente
y sin resultado), como a aquel que, resignado, cruza sus manos delante del pecho y es solamente contemplativo, porque para l la
realidad de la situacin dada y el ideal son cosas incompatibles,
sin relacin.
En particular, las categoras de la actitud activa son las siguientes :
1. Para la actitud activa la razn y toda contemplacin son
nicamente medios, instrumentos movidos y desarrollados por los
fines de la actividad, sin que se les conceda autonoma. Cuadra muy
bien al activo la descripcin:
"l respeta la ciencia en la medida en que es til, en tanto que ensea
a regir el estado, a conocer los pueblos;
l aprecia el arte en la medida en que adorna, enaltece a su Roma.
A su alrededor nada puede estar ocioso;
lo que ha de valer tiene que actuar y tiene que servir".

Marx formula drsticamente la oposicin: "Losfilsofosslo

han interpretado el mundo diferentemente, pero de lo que se trata
es de cambiarlo".
El activo est anclado en lo asequible, en lo real, en la visin
no de algo objetivo y arbitrario, sino de la situacin actual. Su na-

Las actitudes
83
turaleza es sentido de la realidad, objetividad, sobriedad, claridad,
valoracin de las fuerzas y posibilidades. No le ocupan problemas
fundamentales: cada da tiene sus propios cuidados.
2. Para el activo siempre hay movimiento. No se da por contento nunca con un estado. Para l tiene validez la expresin: "En
el mundo todo es provisorio". El infinito fluir del acontecer real
crea siempre nuevas situaciones que el activo comprende y aprovecha momentneamente, mientras el contemplativo, el pensante las
ve, las calcula y de esta forma las deja pasar de largo, para experimentar que una oportunidad no aprovechada jams se repite.
3. Comprender la situacin y decidirse presenta para el activo dificultades y propiedades especficas. La infinitud de las realidades y de las posibilidades de cada situacin es totalmente imprevisible. Lo reconoscible contemplativamente es ciertamente medio, pero no es suficiente. En la medida en que se da previsibilidad,
sta es eficacia en la actividad reflexiva (en contraposicin a la
irreflexiva), pero adems precisa del querer decisivo, cuya fundamentacin suficiente por clculo racional y claridad de la meta es
una imposibilidad. En el activo se da el factor totalmente irracional,
el cual se manifiesta en la decisin y en la capacidad de resolucin.
4. Para tomar y mantener una oposicin decisiva en la corriente del acontecer infinito que sobrepase el clculo y el pensamiento,
para intervenir claramente en una direccin se precisa del nimo
que radica en una confianza, del tipo que sta sea, en las propias
fuerzas, en el destino, en la suerte, en los propios instintos en crecimiento, creadores, en la providencia divina, etc.; en cada caso
segn el tipo espiritual que est detrs. No tiene nimo aquel que
no piensa ni calcula, el que carece de la vivencia de la decisin;
o el que, falsamente, calcula todo por completo, el que se considera
seguro, objetivamente decidido. Es cierto que el pensar y el calcular,
cuanto ms completamente se realizan, tanto ms dan pie al temor,
H que sabe demasiado se aparta temeroso de lodo obrar. Pero precisamente slo l puede obtener la vivencia de la animosa actitud

Las concepciones del mundo

84
activa. No se desalienta bajo ninguna circunstancia, haciendo quiz
uso de frmulas como: "Nada es tan malo o tan bueno en el mundo
como nos aparece anteriormente", "No hemos de preguntar siempre lo que a uno pueda sucederle en la vida (es decir en tanto que
este reflexionar no tiene consecuencias prcticas, tiles para el
obrar), sino salir a su encuentro sin temor y con valenta". Slo por
el temor llega el hombre al valor, por la desesperacin a la religin.
El hombre activo elige entre posibilidades. Para l slo existe
un "o esto o lo otro". Colocado siempre ante situaciones infinitas
no le es posible todo al mismo tiempo, la totalidad. Las fuentes y
motivos ltimos de esta eleccin, por muchas razones que puedan
aducirse a posteriori para cada caso en particular, permanecen
oscuros, en tanto que conducen a la infinitud de lo vivo. Este elegir
es la oposicin absoluta para el contemplativo, particularmente para
la conducta esttica en la cual lo uno no excluye a lo otro; en la
que las posibilidades son recorridas una detrs de otra; hasta tal
punto la falta de responsabilidad del contemplativo se contrapone a
la responsabilidad de eleccin del activo.
Pero as como la actitud esttica como tal, representa poco, objetivamente, para lo bello y lo feo, ocurre lo mismo con la eleccin
responsable para lo bueno y lo malo. Se ha expresado la opinin
de que cuando el hombre elige slo conscientemente, elige l lo verdadero, slo precisamos llevarlo a la eleccin (en contraposicin con
la indiferencia, con el dejar pasar, con el dejar elegir por las circunstancias y otras cosas por el estilo). Al contemplador psicolgico le
agrada poco tanto una aprobacin a esta fe de concepcin del mundo
como una negacin de ella. Para l se elige muy diversamente, es ms,
antiestticamente con la conciencia de la mxima responsabilidad;
l mismo no sabe lo que es bueno o malo, bello o feo. Estos opuestos
estn ah para las concepciones del mundo que la Psicologa puede
contemplar pero no crear.
5. Para el activo, conforme al sentido de su hacer, es esencial el
xito, el xito externo en la conformacin del mundo, o el xito interno en el estado obtenido del alma en la propia conformacin. Pero el

Las actitudes
85
xito, en primer lugar, nunca se deja calcular prcticamente; en segundo lugar surgen xitos en los que no se haba pensado en absoluto, ni se haban deseado en absoluto. Todo obrar tiene consecuencias
indeseadas de este tipo. Hasta en las normas ms esmeradas, todo
obrar tiene as, como acompaamiento, una culpabilidad inevitable
como vivencia subjetiva. Goethe dice: "Todo el que obra es un sujeto sin conciencia. El decidir, donde el calcular no basta, es slo
posible en el que obra sin escrpulos o en el que puede soportar
tener responsabilidad; es decir, el que puede y quiere tomar sobre
s la culpabilidad inevitable. El temor ante tal responsabilidad mantiene al hombre alejado de la actitud activa. Esta responsabilidad con
la capacidad de encontrar generalmente un objetivo valioso la caracteriza Nietzsche sumariamente de forma certera: "Desearamos dejar a un lado la voluntad, el deseo de unfin,el riesgo de ponernos
a nosotros mismos una meta; desearamos librarnos de la responsabilidad (aceptaramos de buen grado el fatalismo)". La culpabilidad
inevitable es 1.) inconsciente para la totalidad de las consecuencias,
como si todo estuviera sabido, 2) consciente para aquello que se
supo y fue tomado tal cual era, y para aquello que tena que haberse
sabido. La primera responsabilidad se encuentra potencialmente en
todas partes, la segunda, probablemente, no en todas partes.
6. De la conveniencia de la actitud activa, de la finalidad a
partir de la cual se forma al hombre en la actitud activa, en tanto
que l conforma, se origina de una forma totalmente espontnea e
involuntaria un autodominio tpico y una autodisciplina condicionada por el fin, la cual no es ni ascesis ni autoconformacin; ms
bien, en la medida en que caen aquellos fines forma (vos, puede
transformarse en un completo caos de la personalidad ; como podemos ver, por ejemplo, en los tpicos hombres activos ele hoy, que
con una perfecta autodisciplina en la profesin, sin embargo, fuera de esta esfera son personalmente desproporcionados, sin freno,
brutales, accidentales y caticos.
La actitud activa con todas estas propiedades se manifiesta anlogamente en los diferentes mbitos: en el campo de la actividad
dentro del sentido representativo, en el de la poltica; en el campo

86

Las concepciones del mundo

empresarial de la vida econmica, en lo militar, en el actuar mdico, en la educacin, en la esfera de la realizacin personal de la
vida.
En todas partes existen tambin formas tpicas derivadas que se
originan por el proceso general de la transformacin: L a formalizacin en costumbre mecnica, la semiactividad indiferenciada, que
todava no vive lo especfico porque falta an el conocimiento y la
experiencia y se acta todava ingenua e inconscientemente; las
formas inautnticas que alardean de las palabras responsabilidad,
capacidad de resolucin, valor, etc., como frases, cuando en realidad, en una perplejidad y comodidad brutales, hacen solamente
aquello que de hecho carece materialmente de peligro personal,
siendo peligroso solamente para los otros. El dirigente poltico
obra de otro modo cuando responde con su cabeza; el mdico,
cuando en cada operacin se siente seriamente responsable "ante
Dios" o como usualmente quiera llamrsele.
De esta variedad de las formas de actividad se ha destacado
una distincin, la distincin de la actividad formal de los contenidos que le dan sentido y finalidad. Primeramente existe una diferencia abismal entre la mera actividad sin consideracin a los fines
y al sentido (desde la "laboriosidad" hasta la derivacin conscientemente expresada de los ltimos fines y valores slo a partir de las
posibilidades reales, presentes) y la actividad que en adaptacin de
sus medios a lo posible y real obtiene de cualquier otra parte sus
contenidos, metas, valores, su sentido.
La actividad puramente formal encuentra sus metas por azar, le
son dadas exclusivamente por la situacin. No tiene lmites no es
infinita sino ilimitada porque no lleva en s ningn factor ni siquiera de consideracin momentnea y est vaca, porque no deja
ver un sentido en la vivencia subjetiva ni objetivamente. Slo es
vivida formalmente la satisfaccin de la fuerza, la satisfaccin del
alcanzar, del organizar, de la extensin del poder, xito (sea en
lo que sea), realismo (en cualquier respecto que sea) son los lemas.
As hemos descrito un tipo del moderno empresario. Esta actitud
activa formal se aparta totalmente de todas las otras actitudes,
todo lo hace medio, tambin los contenidos, para algo carente de

87

Las actitudes

contenido. Permanece mero trabajo, mero esfuerzo por causa de

s mismo.
La actividad determinada por el contenido vive el conflicto entre el ideal y la realidad de una forma fundamentalmente distinta:
la actividad formal busca, en la corriente del acontecer, el camino
que conduce a la realidad ms grande, ms activa del propio ser,
cualquiera que sea su naturaleza. L a actividad en cuanto al contenido pregunta sobre las posibilidades para la realizacin de sus
metas e ideas y sigue el camino de las mejores posibles, aunque sea
solamente realizacin parcial bajo adaptacin, esfuerzo y compromiso. En la actividad formal el paso momentneo, siempre repetido desde el esfuerzo formal a la necesidad de goce totalmente extraa, est debilitado; en la actividad en cuanto al contenido, el
hombre vive permanentemente orientado a las metas que dan contenido y sustancia a su existencia total.
As como lo contemplativo es un medio para la actividad, as tambin la
actitud activa se extiende a las esferas de la contemplacin. Mientras el
escptico no quiere o no puede elegir, se da una actividad en el s o en el
no, por ejemplo, a los presupuestos siempre ltimos del conocimiento, as
como tambin se da, en general, en la bsqueda del conocimiento en cuanto
actividad frente a una eleccin profesional de otra naturaleza. En lo psicolgico se unen todas las actitudes. Una separacin completamente precisa
es slo imaginable en las formaciones de sentido abstractas y objetivas que
son creadas en las actitudes.
Por lo tanto, lo activo y lo contemplativo no son algo as como contrarios que tendran que combatirse o anularse. Todas las actitudes que describiremos aqu sucesivamente deben ser una serie de actitudes positivas, sustanciales del alma. Pero no puede formarse, de una forma puramente negativa, una oposicin a cada actitud, que no coincida con una actitud de
tipo positivo; por ejemplo para la actitud activa, una pasiva; para la contemplativa, una ciega; para la racional, una irracional; para la mstica, una
mstica; para la entusistica, una finita; para la amorosa, una carente de
amor; para la reflejada, una irreflejada, ingenua. Todo lo negativo por s
no es nada, por ello no es caracterizable positivamente.
ti y ^ N .

El mundo de la realidad est prendido en la aetfud abUjjt

contraposicin a lo serio de esta activid;ad "pretteaf rst la' atti) * i
c

88

Las concepciones del mundo

tud de juego. sta es activa en comparacin con las actitudes contemplativas ; est orientada ciertamente a realidades, pero no como
realidades, sino en una dependencia imaginaria. Por esta razn
puede consistir tambin, carente de toda realidad, en juego con fantasas meramente interno. El hombre, de esta forma, se encuentra
totalmente en la vivencia del momento, pero completamente desinteresado de las realidades y, con ello, sin tomar parte en absoluto
en cuanto personalidad total en los contenidos, sino solamente como
el que vive en la forma de la vivencia: La frivolidad, la falta de
seriedad, la hilaridad; a pesar de un grado elevado de tensin, expectacin, desilusin en la desenvoltura, falta de responsabilidad
en la mera mocin de las funciones. La actitud de juego se comporta con relacin a la actitud activa, del mismo modo que despus
la actitud esttica para con la contemplativa: Aisla e interrumpe
las relaciones con la totalidad de la existencia. En las figuras indiferenciadas el juego no aparece todava claro, se da fcilmente y
de una forma continua un salto a lo serio. Pero, como todas las
esferas, tambin la actitud de juego desarrolla su propia regularidad
y una "moral" para la pureza de las esferas que se expresa en conceptos, como reglas de juego, espritu deportivo, "fair play".
La actitud de juego puede formalizarse. Bajo la creciente eliminacin de lo imprevisible, del azar, de la suerte, de la excitacin
de las funciones, queda como resto, en la mecanizacin y repeticin montona, un mero gastar el tiempo. Puede absolutizarse en
actitud vital y coincide con la actitud esttica y de goce, que ms
tarde describiremos. Pero, sobre todo y con frecuencia aparece
inautnticamente. La actitud de juego se convierte en una mscara
involuntaria ms o menos consciente para un inters en lo real, en
lo material. El trnsito siempre amenazante slo en los hombres
diferenciados, formados, cesa este peligro hasta un cierto grado
del juego al juego interesado (es decir, con el inters en la realidad) acontece, cuando la fraseologa del jugar espritu deportivo,
reglas del juego, y cosas por el estilo sirve para ejercer restricciones que son favorables para uno mismo, pero a las que en un
caso dado no nos atenemos. Cuando una cosa es para uno seria,
todo hablar de juego es inautntico o la actitud de juego sirve como

Las actitudes

89

larva inautntica para alejar de uno mismo y de los otros la "responsabilidad", para desligarse fcilmente de la realidad que, sin
embargo, sigue existiendo de hecho, por ejemplo, en el erotismo.
La actitud ertica, concebida no de una forma difusa, sino precisa
y tpica, es una actitud de juego: no es seria, es irresponsable, aisladora ; est fuera de la realidad; carece tomada estrictamente
de resultados en la realidad de acuerdo con las ideas y los hechos.
Desde el punto de vista de la realidad aqu por lo tanto considerada desde el punto de vista de la sexualidad y del amor el erotismo es un vrtigo, un hechizo que no es nada. Pero porque la
sexualidad est incluida de hecho en el erotismo se producen consecuencias fcticas, si bien no pensadas ni deseadas, para la vida
anmica de la personalidad, adems de las consecuencias biolgicas.
El erotismo tan raras veces puro es un ejemplo clsico de
cmo la actitud de juego, primero, est fijada tan difcilmente, y
segundo, de cmo sirve de mscara, de engao, de seduccin para
instintos materiales, es decir, es inautntica.

2.

LA ACTITUD

CONTEMPLATIVA

La actitud contemplativa ha quedado caracterizada ya en general al contraponerla a la actitud activa. Es un contemplar, no dominar ; ver, no apropiarse; mirar, no crear ni hacer; incluso en la
creacin es vivida no como tal, sino como crecer y entregarse. Lo
objetivo est a distancia; observar y pensar estn la mayora de
las veces al servicio de la actividad, de la satisfaccin activa de
los instintos y de la conformacin de la realidad. Con otras palabras, estn casi siempre "interesados". El pensar elige lo que est
en relacin con los fines de la voluntad y de los instintos; reconoce
las cosas y las conoce, pero slo en la medida en que son empleadas, en la medida en que, en cuanto cogniciones, pueden convertirse en medios tcnicos. Se trata de un salto en la actitud. Cuando las
cosas mismas deben ser miradas y conocidas como tales, cuando
caen los intereses de la voluntad y el mundo de los objetos parece
estar ah solamente para sumergirse en ellos, solamente est ah
para ser reconocido.

Las concepciones del mundo

90

Las actitudes

La actitud contemplaitva es una multiplicidad que hay que describir. Dentro de la actitud contemplativa existen muchos tipos a
pesar del carcter unitario de la entrega objetiva "desinteresada".
Los filsofos han llamado a menudo "pensar" a todos estos tipos
de lo contemplativo. Para Descartes, por ejemplo, todo lo consciente es un pensar en contraposicin a lo extenso. Para Hegel todo
contenido humano de la conciencia es pensar en contraposicin a lo
animal, ya exista este contenido en la forma del sentimiento, de la
intuicin, de la representacin o en la forma del pensamiento. La
opinin con frecuencia natural en nuestro tiempo de que slo hay
percepcin sensorial y el pensar como fuente de objetos de la actitud contemplativa hay que abandonarla necesariamente en la descripcin psicolgica. Lo intuitivo e inmediato, el material que hay
que formar primero, va mucho ms all de la intuicin sensorial
de la mera percepcin.
Es, por de pronto, conveniente que se actualice histricamente
el pensamiento de los filsofos, tal como ha surgido en el curso de
milenios. Uno se da cuenta en la experiencia de que, a pesar de toda
su diversidad, casi todos estos filsofos en sus intuiciones fundamentales coinciden asombrosamente en la mera descripcin de los
tipos de lo contemplativo. Es cierto que la significacin que han
dado estos filsofos cambia inmediatamente en sus sucesores, pero
la descripcin inmediata sigue siendo, por ello, anloga aunque las
formulaciones estn condicionadas por aquellas otras concepciones
del mundo a las que ellas pertenecen.

Las

teoras

de l o s

filsofos

Vamos a exponer sucesivamente y de forma comparativa, en una seleccin y en la forma ms escueta, las teoras de Platn, Eckhart, Spinoza,
Kant, Schopenhauer y Hegel.
Platn contrapone siempre dos potencias para aprehender objetos, la
mera representacin (opinin) y el conocimiento autntico (razn). El conocimiento est orientado a lo esente, que es intemporal e invariable; a lo
pensable en contraposicin a lo visible, a las ideas en contraposicin a los

91

individuos. La representacin (opinin) aprehende algo que est entre lo

esente y lo no esente, que es intermedio, ms oscuro que la verdadera comprensin, ms claro que la falta de comprensin. Los objetos de la representacin son todos objetivos, dobles: bellos y feos, justos e injustos; son
de muchas maneras bellos, pero no lo bello; surgen y desaparecen, son y
no son. La opinin presenta todo, pero no conoce nada de lo que presenta.
La razn aprehende las protoimgenes, la representacin el sinnmero de
imgenes persistentes, de reflejos, los meros fenmenos. La razn aprehende
inmediatamente en virtud de su capacidad dialctica (conocimiento con
ceptual) las ideas mismas; la opinin lo perceptible slo sensorialmente. Los
hombres, que se vuelven con preferencia a lo visible o a lo pensable, los
distingue Platn como amantes de la opinin y amantes de la sabidura.
Los tipos del aprehender objetivo y su relacin con lo aprendido los ilustra
la comparacin con los moradores presos de la caverna. Los hombres estn
presos, incapaces de volver la cabeza en una caverna, con las espaldas vueltas hacia la amplia abertura de la caverna. Fuera arde un fuego deslumbrador, y entre el fuego y la caverna son transportadas estatuas, imgenes;
andan figuras que hablan. Y sobre el fondo de la caverna se proyectan las
sombras de todas las cosas y los hombres aprenden a contemplarlas y
a experimentar la sucesin en que aparecen las sombras normalmente. Si
uno logra arrastrarse fuera de la caverna, queda deslumhrado y tiene que
aprender primero a ver las protoimgenes de aquellas sombras y su sucesin. Pero en la caverna siente nostalgia de las protofiguras. Estas protofiguras son las ideas; las sombras, los contenidos de la mera representacin
sensorial. En virtud de la anamnesis (recuerdo) de las ideas contempladas
en el mundo suprasensorial antes de la vida de cautiverio de este mundo,
el hombre puede tambin en la cautividad de la "vida" elevarse hasta a
aquellas ideas que l vio una vez en su "estancia all arriba". La diferenciacin de las potencias no es siempre igual en Platn. En lugar de dos,
Platn distingue tres y hasta cuatro, pero el sentido sigue siendo el mismo.
Platn conoce dos tipos de contemplacin, la sensorial y la ideolgica. Sus
anlisis son, a la vez, epistemolgicos (en lo que respecta a la significacin
objetiva de los contenidos) y psicolgico-descriptivos (en lo que respecta
a las vivencias del cognoscente).
El maestro Eckhart ensea que en la naturaleza simple del alma hay varias fuerzas, las inferiores y las superiores. Lo que el ojo ve, lo que el odo
oye, lo ofrece el sentido primeramente al deseo. La contemplacin lo lleva
a intuicin; el don de diferenciacin del entendimiento lo aclara y ofrece,
as, el material a las fuerzas superiores. Estas fuerzas superiores se estruc-

92

Las concepciones del mundo

turan a su vez. La memoria retiene. La razn penetra la materia y la

voluntad ejecuta. En esta ojeada de las actitudes en general, no slo de
las contemplativas, es importante aqu para nosotros la contraposicin de
intuicin (que da el material), entendimiento (que separa), razn (que penetra).
La naturaleza de la razn (como despus vuelve a aparecer en Kant) est
caracterizada por las siguientes frases: "Las cosas, que ahora estn para
nosotros demasiado elevadas, las echa de ver la razn". "La razn est orientada hacia fuera: oye y percibe; en ello se realiza despus su separar, ordenar y establecer. Pero cuando ella se dedica tambin a su obra en la suprema
consumacin, tiene, sin embargo, sobre s algo que no puede fundamentar.
Pero siempre reconoce que aqu hay algo supraordenado. Esto se lo hace
saber ahora a la voluntad"...
Por esta referencia, el conocer da a la voluntad un nuevo impulso y la
traslada hasta lo supraordenado. As se origina el estado ltimo y propiamente contemplativo, el estado del acabarse individual en la visin del fondo, el estado autnticamente mstico.
Spinoza sabe de tres categoras de conocimiento. En la primera categora (opinin o representacin) los objetos individuales son confundidos por
el sentido, mutilados y actualizados sin orden, o nos acordamos al oir o
leer las palabras de estos objetos individuales. En la segunda categora
(razn) se forman conceptos comunes y representaciones adecuadas de las
propiedades de las cosas. Se calcula, se alumbra. En la tercera categora
(el saber intuitivo) se da un paso del concepto al conocimiento adecuado
de la esencialidad de las cosas. Las cosas son aprendidas sub specie aeternitatis. De dos formas son concebidas las cosas como reales: como relacionadas a un cierto tiempo determinado y a un cierto lugar, como existentes
o como contenidas en Dios, y como resultado de la necesidad de la naturaleza divina (esto es lo mismo que sub specie aeternilatis). Cuanto ms
ha avanzado uno en esta categora del conocimiento, tanto ms consciente
es uno de s mismo y de Dios, es decir, tanto ms perfecto y bienaventurado; amor intellectualis dei es la expresin necesaria de esta categora del
conocimiento.
Kant sabe de tres potencias, sensacin, entendimiento y razn, o las
potencias de la intuicin, de los conceptos y de las ideas. La sensacin nos
da intuiciones, material, cmulo; el entendimiento, formas, lmites, determinabilidad (las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin las intuiciones son vacos), y la razn da con las ideas la direccin hacia lo ilimitado, infinito, y de aqu los puntos de vista directores para el sentido do
la investigacin, la ordenacin, la sistemtica. El aparato formal de los

Las actitudes

93

conceptos recibe la plenitud de la intuicin, las fuerzas que mueven la

recibe de las ideas.
Schopenhauer desplaza el uso de los trminos, en tanto que l emplea
tanto razn como idea en un sentido totalmente distinto a Kant. l contrapone los tipos del material objetivo a los correlatos vivenciales subjetivos.
De sus escritos puede confeccionarse el siguiente esquema:

CORRELATIVO SUBJETIVO E S :

la sensacin pura

el entendimiento

MATERIAL SUBJETIVO E S :

el

tiempo, el espacio,

la materia

intuicin

la razn
el tipo de conocimiento del arte:
puro sujeto sin voluntad del conocer.

los conceptos
las ideas

La sensacin pura y el entendimiento dan el ver y el conocer inmediatos. De las sensaciones indistintas y que no dicen nada de la pura sensibilidad el entendimiento hace intuicin y la posee ante s por ejemplo, en la
aprehensin de las concatenaciones causales no reflexiva y discursivamente, sino intuitivamente. La razn, lo que los dems filsofos alemanes
llaman "entendimiento", hace de la visin intuitiva e individual un saber determinado y general. En virtud de los conceptos, que tienen siempre su ltima fuente en la intuicin, hace el saber comunicable en el idioma, eficaz en el obrar reflexivo, sistemtico y ordenado en la ciencia. El
Ayoc, ( = razn = reflexin) fija y delimita, pero en ltima instancia es
olamente un aparato formal, cuyo contenido total ha de venir de la intuicin. La teora de las propiedades formales y leyes de la razn es la lgica.
No hay ninguna "razn-intuicin", ms bien exclusivamente intuicin en la
casacin pura en unin con el entendimiento o con la ltima esfera: el
modo de conocimiento del arte aprende las deas en sentido platnico (no
kantiano), las protoimgenes eternas de todas las cosas. En el caso de que
las ideas hayan de hacerse objeto, la individualidad del hombre ha de desaparecer ante el puro sujeto cognoscente que mira, sin voluntad, sin ten-

94

Las concepciones del mundo

Las actitudes

dencia, sin inters. Mientras que todos los modos de conocimiento anteriores comprendan relaciones de las cosas entre s o para con la voluntad,
este otro comprende exclusivamente la esencia, el qu de las cosas. La
intuicin del entendimiento aprende la cosa aislada, esta intuicin esttica
aprende la idea del gnero. El arte es idntico al conocimiento de las ideas,
y el conocimiento de las ideas, en la pura contemplacin, es la esencia de
la genialidad; en virtud de la interrupcin del estar preso voluntario e
interesado en favor de la pura contemplacin se alcanza la objetividad
consumada. As, genialidad, objetividad, conocimiento de las ideas es una
y la misma cosa. Este conocimiento de las ideas es identificado expresamente con la tercera categora del conocimiento de Spinoza y la Filosofa
es designada como un eslabn intermedio entre ciencia (de la razn) y arte
(del conocimiento de las ideas). "El concepto es abstracto, discursivo, dentro de su esfera totalmente indeterminado; determinado slo conforme a
sus lmites, asequible y comprensible para cualquiera que posee solamente
razn, comunicable por palabras sin otra mediacin, capaz de ser agotado
completamente por su definicin. La idea, por el contrario en todo caso
definible como representante adecuado del concepto, es absolutamente
intuible y, aunque representando a una cantidad infinita de cosas particulares, es generalmente determinada, sin embargo, es comprensible solamente
por el genio o en un estado de nimo genial, no es comunicable absolutamente, sino slo de un modo condicionado. El concepto equivale a un
recipiente del cual no se puede sacar ms de lo que en principio pusimos;
la idea, por el contrario, se desarrolla en el que la ha comprendido,
"equivale a un organismo vivo, que se desarrolla, dotado de capacidad
generativa, el cual produce lo que en l no estaba contenido".
Hegel conoce la intuicin, el pensar intelectual y el pensar racional o
especulativo. El entendimiento se mueve en opuestos que son fijados unilateralmente (en las determinaciones de reflexin), la razn piensa la unidad
de los opuestos, no en tanto que los niega, no en tanto que detrs de la
razn se remonta a lo inmediato, sino en cuanto que trasciende hasta la
inmediatez comunicada, en la que la labor del entendimiento son los opuestos mantenidos, pero anulados. Solamente en el pensar especulativo llega
el espritu al conocimiento propiamente dicho; por ejemplo, el concepto
de vida no puede pensarlo el entendimiento, porque tiene que ser enunciado
por l como contrapuesto conforme al principio de contradiccin. Slo
puede pensarse especulativamente. Cuando la intuicin es el punto de partida, se dan varios tipos de intuicin y la intuicin es tambin la forma en
la que, a fin de cuentas, el pensar especulativo se convierte de nuevo en
posesin duradera del alma. El objeto de la intuicin est determinado a

95

ser algo racional, consecuentemente no un algo aislado separado violentamente hacia diferentes lados, sino una totalidad, una plenitud de determinaciones mantenida en coherencia. La intuicin sin espritu, es mera conciencia sensitiva que permanece ajena al objeto. La intuicin plena de
espritu, verdadera, comprende la genuina sustancia del objeto... Con razn
se ha insistido en todas las ramas del saber en que se hable a partir de la
intuicin de la cosa. Para esto es preciso que el hombre adopte una actitud ante la cosa con espritu, corazn y nimo en una palabra en su totalidad, que est en el punto central de la misma y la deje nacer. Pero
esta intuicin "es slo el comienzo del conocer"; infunde admiracin y
respeto, en tanto que pone en movimiento el pensar. El conocimiento consumado lo posee solamente cuando en su pensar ha obtenido una intuicin
perfecta, determinada, verdadera. En l, la intuicin forma exclusivamente
la manera genuina en la que su conocimiento plenamente desarrollado se
compendia de nuevo. Este pensar "podemos denominarlo tambin, a causa
de su inmediatez, un intuir suprasensorial, interno".
Pese a todas las diferencias que puedan darse en particular, es
comn a todos estos filsofos el que, bajo los tipos de conocimiento,
ven algo m s que mera percepcin sensorial y pensar lgico, sin que
tengan que acudir en ayuda de una revelacin suprasensorial del
tipo del milagro. La comprensin de la idea en P l a t n ; la razn
que observa existe algo superior de lo que ella comprende, en
Eckart; la tercera categora del conocimiento de Spinoza que ve
las cosas sub specie aeternitatis; la razn como potencia de las
ideas que dan mera orientacin hacia la infinitud de K a n t ; la v i sin esttica de las ideas de Schopenhauer; el pensar especulativo
de Hegel, todos presionan en grandiosa unanimidad a categoras
de conocimiento del otro lado de la percepcin sensorial y de la
conceptualidad lgico-formal. Es comn a todos ellos una ordenacin jerrquica de las categoras del conocimiento y les es tambin
comn el principio fundamental de lo intuitivo y racional teniendo
ambos, lo intuitivo y lo racional, un mbito amplio, que hay que
estructurar en s mismo. Todo es determinado slo en la medida
en que entra en la regin del entendimiento. Lo intuible como tal
es indeterminado; es el material en cuanto sensitivo; en cuanto
idea, la manifestacin de la fuerza para el movimiento del entendimiento.

96

Las actitudes

Las concepciones del mundo

Los tipos de la aprehensin objetiva estn divididos o conforme

a objetos (segn los enrejados transcendentales y el tipo de validez),
ya sean supuestos o reales, o conforme a los caracteres de la actitud subjetiva. En el primer caso, el objetivo es una teora de las
categoras, una teora de todas las formas de las vivencias y de
las significaciones de las vivencias en la actitud objetiva. La divisin conforme a objetos es una actitud de teora del conocimiento
o una actitud orientada objetivamente; la divisin conforme a los
modos de vivencia es una divisin descriptiva u orientada subjetivamente. La teora del conocimiento est interesada en el problema
acerca de la realidad y modo de ser, despus acerca de la cognoscibilidad y las condiciones de la cognoscibilidad de los objetos; la
descripcin de las funciones subjetivas se interesa por la realidad
vivencial sin preguntar acerca de la significacin de los objetos ofrecidos en los contenidos vivenciales. Frente al inters, anclado ontolgicamente a fin de cuentas est el inters psicolgico; frente al
inters transcendental, un inters inmanente. Es cierto que en las
actitudes y vivencias tambin hay que hablar siempre de objetos,
pero aqu los objetos son solamente medios para la caracterizacin.
A este respecto es indiferente, si los objetos son esentes o ilusorios;
significativos o carentes de significacin para una concepcin del
mundo determinada. La separacin entre contemplacin subjetivamente psicolgica y objetivamente epistemolgica es para nosotros
de importancia fundamental. Ambas estn entre s en una estrecha
relacin, pero la orientacin del inters es en ambos casos una
orientacin contrapuesta. Intentamos una caracterizacin orientada
subjetivamente.
Nuestra tarea es, desprendidos de toda concepcin del mundo
especial y de todo aprovechamiento para la concepcin del mundo,
describir los tipos de lo contemplativo, poniendo al comienzo la
masa indeterminada del observar, la cual se extiende desde la percepcin sensorial hasta las intuiciones que trascienden todo lo comprensible esttica o racionalmente. Esta masa de lo perceptible, ofrecida a la actitud intuitiva, es el material que, luego, es concebido en
formas especficas por la actitud esttica o racional, pero de modo
que estas formas del material nunca llegan a enseorearse. Ms

97

bien, la actitud intuitiva sigue siendo tanto presupuesto para las

otras dos actitudes contemplativas, como tambin trmino de lo
trascendente, el cual continuamente traspasa lo conformado.
En esta descripcin de las actitudes no nos est permitido pensar todava en el arte, la ciencia, o el conocimiento. Estas son formaciones mucho ms complejas. La contemplacin en s no es ni
arte ni conocimiento, sino un comportamiento objetivo del que pueden originarse ambos.

a)

LASACTITUDES

INTUITIVAS

En la actitud intuitiva se ve, se acepta, se vive la sensacin dichosa de la plenitud y de lo ilimitado. No todo es reconocido como
verdadero y subsumido rpidamente bajo categoras conocidas (con
la rida sensacin de no vivir nada nuevo en el fondo, de no ver
nada esencial, como por ejemplo, lo experimenta la ceguera intuitiva en la movilidad racional), sino que es observado entregndose
y es aceptado esperando; el observar es vivido como vivencia "creadora" del crecer. Se llega a la evidencia de que la voluntad, el fin,
la imposicin consciente de un objetivo trastorna y limita; que el
estar entregado es una habilidad y un don favorable de la propia
naturaleza mucho ms que mrito de la imposicin de objetivo de
la voluntad, disciplina y principios; a no ser del principio de
entregarse por de pronto sin duda alguna, cuando el instinto dice
que algo debe hacerse de un modo intuitivamente manifiesto. La
actitud intuitiva no es un mirar hacia algo de una forma rpida,
sino un sumergirse. No es fijado otra vez con una mirada lo que
se sabe de antes, sino que es apropiado algo nuevo, pleno en un
proceso de la intuibilidad que se desarrolla. Todo lo intuitivo coincide en verdad en la disociacin sujeto-objeto, pero el movimiento
entre el sujeto y el objeto va de aqu para all de una forma que
est presente la conciencia de la cercana, de la correspondencia, del
parentesco con el objeto; mientras que la actitud raciona] produce
la distancia completa y la actitud mstica anula totalmente la disociacin sujeto-objeto.

PSICOLOGA. 7

Las concepciones del mundo

El concepto de intuicin se delimita a menudo en el uso del
idioma como intuicin sensorial, tal como est dada en el ver, oir
tocar, etc., ya sea en la percepcin inmediata, ya sea en la percepcin reproducida o en la representacin de la fantasa. Sin embargo, en un sentido ms amplio han existido intuiciones all donde el
contenido de nuestra conciencia del objeto tiene cualquier plenitud
que, ciertamente, puede ser delimitada en conceptos por medio de
definiciones, pero no puede ser agotada. Esta plenitud tiene que
ser ms bien como se dice por analoga al sentido de la vista
vista, contemplada, mirada. Como tal, queda para todo sujeto totalmente individual; no es comunicable, sino en la medida en que
se obtienen delimitaciones y relaciones conceptuales o estticas.
Pero, adems, tampoco es posible ninguna comprensin mutua con
distinciones de concepto puramente formales, sino solamente a
base de ver conjunto mutuo. sta es la situacin ya en los elementos ms simples de la sensacin, como en los colores, y no es de
otra forma en las intuiciones ms sublimes del sentido y del smbolo. Como medio auxiliar tcnico para despertar la intuicin en
otro sirven, en el caso de que se trate de realidades comprensibles,
el mostrar el objeto o la representacin; en las intuiciones internas, tambin en las psicolgicas la conformacin y exposicin sugestiva en la palabra, imagen, tono. En todo caso, la intuicin es
algo ltimo, hacia lo cual nos orientamos, en verdad, por muchas
mediaciones, pero que tiene que ser visto por cada uno de una
forma inmediata. En cuanto algo inmediato no es demostrable en
el sentido racional, sino presupuesto; es vista o no por cada hombre en particular y con ello hemos de contentarnos.
Nuestra naturaleza siente un intenso anhelo hacia la plenitud
de lo intuible. As como el ojo tiende a lo visible, as tienden todos los rganos de intuicin del espritu a llenarse con contenidos
de intuicin. La diferencia de que unos contenidos proceden de
datos reales externos, y otros de vivencias internas y de un ver
creador no puede deshacer el vnculo comn a ellos de lo intuible
o intuitivo.
Los objetos de esta intuicin son primeramente el mundo de
los sentidos y el mundo del alma. Sobre los elementos aislados in98

Las actitudes
99
tuibles de estos mundos se levanta la obra del espritu "visible" en
smbolos, formaciones unitarias, figuras tpicas, ideas. Todos ellos
no estn dados por contenidos sensitivos o fenmenos anmicos aislados, sino solamente en ellos y por ellos. Desde el "ver" inmediato de los nexos causales en la naturaleza (en contraposicin a los
nexos causales racionalmente pensados y construidos) hasta el ver
de las dependencias psicolgicas que estructuran una personalidad;
desde el ver un tipo de anima], un tipo de carcter, hasta el ver las
ideas y los contenidos simblicos existe una impresionante masa
de intuiciones que llena inmensamente la conciencia. En ellas, la
actitud esttica crea aislamientos y el arte crea figuras que representan una expresin; la actitud racional crea informaciones en delimitaciones y relaciones; y el conocimiento, ordenaciones en que
las intuibilidades son delimitadas crticamente, arrojadas como fuentes de engao, reconocidas como fuentes de verdad, utilizadas como
medios auxiliares ficticios.
Si llamamos a la posesin de intuiciones "experiencia" en el sentido ms amplio, entonces se dan dos grandes grupos de experiencias : primero, la experiencia en el sentido emprico; es decir la
constatacin externa, incomprendida de los datos del sentido;
"realidades", en existencia, coexistencia y sucesin; segundo, la
experiencia en un sentido interno totalmente distinto, como el estar
a la escucha de aquello que se ofrece; como el mirar y el vivir en
situaciones, movimientos del nimo, en las valoraciones y en la
conmocin por medio de ideas. Para la diferenciacin entre los dos
tipos de intuicin podemos utilizar la frase sencilla de Aristteles:
"As como se comporta el sentido de la vista para con las cosas
visibles, as se comporta el espritu para con las espirituales". Es
comn a todas las actitudes que intuyen el experimentar la pasividad, el estar entregado, la independencia de las formas propias y
arbitrarias, la plenitud del contenido y la auloi regularidad de las
correspondientes esferas objetivas contempladas.
La gran diferencia de las diversas intuibilidades y la posicin
especial de la intuicin sensorial han suscitado la idea de que todas
las intuiciones que no sean sensoriales no son intuiciones. Las obje-

Las concepciones del mundo

ciones posibles en particular contra la naturaleza intuible o intuitiva de los contenidos no sensoriales son las siguientes:
a) "En ltima instancia se trata siempre solamente de intuicin
del sentido". En esta afirmacin es exacto que toda "realidad" se
manifiesta solamente en la intuicin sensorial; que incluso lo anmico como realidad slo es visto a travs de exterioraciones sensoriales. Pero adems se da el hecho de que el ver la realidad sensorial no permite ver conjuntamente sin ms las otras realidades; es
ms lo que nos caracteriza a todos cuando se trata de ver ms all
del mundo sensorial inmediato es una gran ceguera.
b) No se trata de intuicin, sino de "fuerza creadora de la
fantasa la cual establece solamente relaciones entre las intuibilidades sensoriales". No puede negarse que en toda intuicin existe una
cara que llamamos creadora. Las formas de exposicin que describen este fenmeno son acertadas en lo que respecta a esto, pero
no dicen nada en contra del carcter intuible, visible de todas estas creaciones, nada en contra de la autorregularidad de los contenidos contemplados.
c) No se trata en ningn caso de intuiciones nuevas, construidas, sino meramente de sentimientos que quiz son slo los primeros sntomas de conciencia de nuevas intuiciones del sentido, o
matizaciones subjetivas de disposicin anmica de stas, o sntomas de conciencia de asociaciones de tales sentimientos. Hay que
decir, por el contrario que, al afirmar la intuibilidad, no se trata
de una explicacin gentica, sino de la constatacin de lo dado
y, sobre todo, que el "sentimiento" es un concepto que no tiene
un contenido positivo, sino solamente negativo: Todo lo que no es
sensacin o forma lgica, se llama sentimiento. De esta forma hemos adquirido el derecho de clarificar algo con una palabra que
no designa ningn concepto positivo. Adems, as se negara el
carcter objetivo de los contenidos de estas intuiciones frente a la
situacin fenomenolgica ms clara.
d) Tenemos muchas veces el prejuicio no advertido de que los
contenidos de intuicin tendran que ser, conforme a su naturaleza,
claros y distintos, tan claros y distintos como un objeto visto por

100

Las actitudes
101
el ojo. Al ver despus lo imprecisas, incomprensibles, desbordantes
de plenitud y, sin embargo, carentes de toda particularidad limitable que pueden ser las ideas, negamos, por ello, su intuibilidad;
mientras que algunas de estas intuiciones seran comparables, por
ejemplo, con la vista del sol. Por ello, en las ideas no es comprensible ni objetivamente descriptible la actitud ante ellas en el contemplar, sino ms bien la fuerza que tiene esta actitud en la vida
del alma. Estas fuerzas hemos de describirlas en el captulo sobre
la vida del espritu, aqu se trata, en primer lugar, slo de las vivencias y actitudes que pueden ser sntomas de aquellas fuerzas.
) "Lo que es visto supuestamente como tipos, ideas, y cosas
por el estilo, son conceptos generales ms o menos precisos, abstracciones de la experiencia normal de lo meramente sensoria], trminos
genricos bajo los cuales es subsumido el caso particular". Esta
objecin se apoya en que Platn identifica la visin de las ideas con
el pensamiento de los conceptos genricos o conceptos generales
(porque l no haba delimitado todava el pensar lgico en su carcter formal como mero instrumento para el tratamiento de un
material de cualquier procedencia que fuese); sin embargo hemos
de separar de la forma ms clara los conceptos generales de la totalidad intuible. Lo particular se comporta para con el concepto
general como el caso con relacin al gnero, para con la totalidad
intuible como la parte con el todo. Por ello, los conceptos generales
estn determinados de un modo preciso por la enumeracin de los
caracteres (nmero limitado), pero conforme a su naturaleza, no
son necesariamente categoras intuibles. Sin embargo, las totalidades (ideas) son infinitas en las particularidades, intuibles conforme
a su esencia, pero lgicamente no son determinables de una manera fija, ni delimitables. Son slo comprensibles por enumeracin de
una serie de apoyos y por orientacin de la intuicin en un sentido
determinado; no son definidas, sino mostradas e intuidas.
Frente a lo contemplado, sobre la base de la actitud intuitiva,
se estructuran las actitudes que dan forma a lo contemplado en la
medida en que es material, y que se dejan mover por lo contemplado en la medida en que es fuerza de una idea. stas son
o las actitudes activas del primer captulo, o son las actitudes pu-

102
Las concepciones del mundo
ramente contemplativas que practican la contemplacin y la informacin no para unfinajeno, sino como autofinalidad.
Esta informacin es o aislada en una intuicin que se desprende de todos los nexos causales, que se independiza: la actitud esttica (que hay que mantener por de pronto, separada del concepto
del arte). O la informacin es, sobre todo, una informacin relacionante, vinculadora, comparativa, conforme a la separacin y
fijacin: la actitud racional (que hay que mantenerla por de pronto
separada del concepto de ciencia).
b)

LA ACTITUD ESTTICA

La esencia de la actitud esttica se manifiesta quiz de la forma

ms clara en la vuelta repentina a la ilustracin, vuelta que aparece
en el momento en que viniendo de otras actitudes entramos en la
esttica: Representmonos al mdico junto a la cama de un moribundo ; tiene una actitud contemplativa y pensativa; pero slo en
la medida en que estas actitudes le ponen al alcance de la mano
medios para su actividad, el querer curar. Se produce un salto
cuando la actitud racional se independiza: Ahora ve y busca todo
aquello que puede instruirle sobre este caso; aun sin dar posibilidades de curacin, reflexiona en todos los sentidos las relaciones
causales y fija y ordena la sintomatologa. Subsuma bajo tipos conocidos, y resalta distintamente lo desconocido, lo que es nuevo
para l, etc. Y se produce nuevamente un salto; cuando precisamente ahora de repente despus que ha actuado abandona esta
actitud racional, cuando se entrega a la totalidad de esta vivencia
y se sumerge sin ms en la intuicin; en tanto que rompe todas las
relaciones, todas las dependencias ya sea en la realidad del actuar
o en la esfera del anlisis cientfico-racional, en tanto que aisla
el cuadro, lo desprende de la esfera vital propia y de cualquier otra
real. Su actitud es sin inters (es decir sin participacin de cualquier
clase de deseos, de cualquier inclinacin o repulsa). As, todo es
colocado a distancia, aparece una sensacin de liberacin y de plenitud carente de responsabilidad. Pero el cuadro es para l una

Las actitudes
103
unidad y totalidad y, en la intuicin, quiz tiene a la vez carcter
de smbolo. El ve al moribundo, como Rembrandt vio a un pordiosero.
El aislamiento es formalmente lo decisivo para la actitud esttica. Aislamiento significa aqu tanto el desprendimiento del contenido vivencial de las dependencias objetivas, como el de la vivencia misma de las dependencias psicolgicas de tipo determinante,
como tareas, fines, orientaciones de la voluntad. El desprendimiento
que Kant describe como "la complacencia sin inters", Schopenhauer como la liberacin de los deseos de la voluntad, trae al mismo tiempo la carencia de responsabilidad propiamente dicha. En
lugar de referirse sin lmites al todo infinito, se pone como todo
algo que es desprendido y aislado. El contenido puede pasar por
todos los tipos y mbitos, desde una impresin meramente sensorial hasta la vivencia de un cosmos; puede consistir en la intuicin
meramente inmediata o en el smbolo, puede ser sensitivo, anmico
o espiritual; puede abarcar las lucubraciones sublimadas metafsicas, etc. Pero en el sujeto existe siempre la misma falta de responsabilidad, ya sea lo aislado un estmulo separado, o un cosmos,
ya sea aislado en s algo indiferentemente sensorial o una idea. Una
imagen del mundo total, universal, puede actuar de una manera
esttica, porque precisamente toda "imagen" es un desprendimiento
y nunca ella es verdaderamente total.
En este aislamiento de la vivencia y de lo objetivo, la actitud
esttica se apodera de algo sustancial, en la medida en que lo aislado y delimitado est lleno por la idea, en tanto que es smbolo y
cosmos de totalidad relativa. El contenido, en cuanto obra de arte,
est articulado en s, tiene una forma interna. La figura creada tiene algo necesario y obligatorio. El artista est lleno de la responsabilidad especfica, que tiene el creador, de obedecer a una ley
que no conoce, pero que experimenta en la creacin. Existe esta
responsabilidad junto a la falta de responsabilidad simultnea de
todo lo esttico, lo que afecta a la realidad y a la totalidad de la
existencia. Ella est referida solamente a la obra aislada.
Lo esttico se formaliza en derivaciones cuando quedan como
resto meras formas, leyes sin idea, meras impresiones y fragmen-

Las concepciones del mundo

104
tos; cuando el manierismo hace su aparicin en lugar de la actitud esttica perfecta. Entonces el contenido de la actitud esttica
ya no es totalidad en s, ya no es cosmos con carcter de smbolo.
La actitud esttica se hace equvoca y, despus, fcilmente tambin inautntica si toma de nuevo contacto con la realidad, con la
actividad, con el querer actuar, si se hace "interesada". El aislamiento no es mantenido, sino que en las formas del aislamiento se
ofrece algo que quiere actuar en la realidad de la vida. As como
la ciencia en lafilosofaproftica se hace equvoca, as tambin
el arte, como profeca de contenido. En las formas de la actitud
esttica tiene validez la irresponsabilidad especfica y, entre sta y
los resultados de una vida responsable, la conciencia oscila de aqu
para all de una manera poco clara.
Imgenes del mundo, como imgenes grandiosas del todo, se nos
ofrecen tanto en la forma filosficamente racional como en la forma
estticamente aisladora. La equivocidad de todas las imgenes del
mundo, en tanto que se ofrecen como concepciones del mundo y
como contenidos estticos, trae consigo las inautenticidades peculiares: Las imgenes del mundo que, como meros medios para
fuerzas responsables, son propias de la vida del espritu, son gozadas con plena satisfaccin de una forma puramente contemplativa;
y, adems, se vive falsamente un sentido, una edificacin, un enaltecimiento, los cuales se toman como reales, de modo que, por la
intromisin de este inters, la actitud no es puramente esttica, ni
tampoco prcticamente viviente. De esta forma, casi toda Metafsica defrauda por el camino de lo esttico en cuanto que se entrega
a la contemplacin aislada, cosa que slo es experimentable autnticamente en el hacer prctico y en el decidir responsable. El mismo
engao puede ejercer el arte que como gran arte en todos los
tiempos es mucho ms que meramente esttico y que encierra en s
todo lo espiritual, ideolgico y religioso. No engaa en cuanto que
el hombre, creadora y receptivamente, viva en l un sentido, sino encuanto que este sentido sea puesto como lo absoluto y como la realidad de la misma vida llena de responsabilidad. La metafsica y el
arte, en virtud de la actitud esttica que existe en ambos, se con-

105
Las actitudes
vierten en seducciones para apartarse de la existencia, cuando la
actitud esttica no es conocida instintiva o conscientemente en su
peculiaridad 2 .
C) LA ACTITUD RACIONAL

Cuando las intuibilidades desbordantes, fluyentes, son separadas

y delimitadas en s, entonces tenemos ya la actitud esttica o racional; slo por abstraccin pueden separarse ambas de la actitud
intuitiva en la que vienen colocando siempre grmenes de aquellas
otras actitudes; js como la actitud intuitiva sigue siendo presupuesto para stas. Ss> contrastan solamente la actitud esttica y la
racional: la esttica delimita, en tanto que aisla e interrumpe las
relaciones de estas esfera? de intuicin delimitadas; la racional delimita para poner en contacto precisamente lo delimitado en relaciones infinitas. Tales delimitaciones se llaman conceptos en el sentido ms amplio, encierran algo intuible en s; toda formacin de
conceptos no es otra cosa que delimitacin, informacin y relacin
de intuiciones.
La intuicin pura, si la hubiera, tendra carcter infinito; todo
establecimiento de lmites resalta algo, que, por esta razn se hace
finito. Este delimitar o poner lmites se llama tambin "determinar".
El efecto limitante de la actitud racional lo designamos con otra
palabra distinta a "negante" (omnis determinatio est negatio, Spinoza). El establecimiento de lmites racional es un establecimiento
de lmites frente a otro: Expresado de un modo general: la informacin racional se mueve inevitablemente en opuestos. En tanto
que la actitud racional "establece" cualquier cosa delimitada, excluye cualquier otra. La actitud racional, por ello, no puede abarcar nunca totalidades: Estas tienen que estar all anteriormente de
una forma intuitiva y la actitud racional slo puede ser un camino
hacia ellas que llega a su fin solamente por la actitud racional;
en tanto que, finalmente, lo racional, superado como un mero medio, es explotar de nuevo como mera forma.
2

Estas ideas hemos de agradecrselas sobre todo a Kierkegaard.

Las concepciones del mundo

El carcter formal de lo racional condena todo pensar al vaco,
en tanto que no est fundamentado en la intuicin, que no se ocupa
de materias de intuicin. Las actitudes intuitivas pueden existir ms
o menos autnomamente, las racionales estn referidas, conforme
a la naturaleza autorregulativa de toda objetividad, a las intuitivas
como fundamento, si no quieren tener ante s la Nada. Esta relacin entre lo intuible y lo racional la inclinamos en exceso hacia un
lado con menoscabo del otro lado, cuando lo intuitivo, supuestamente, se equipara ya con el conocimiento, mientras que del caos
de la intuicin, slo la estructuracin formal de la actitud racional puede formar conocimiento. La inclinamos en exceso hacia el
otro lado, cuando se concede al pensar en su abstraccin, en un
desprendimiento lo mayor posible de la intuicin, una creacin
de conocimiento y se declara toda intuicin slo como un pensar
indistinto. El mutuo estar referido de lo intuitivo y de lo racional
podra encontrarse expresado en la vieja frase: crede ut intelligas;
frase que, en verdad, o hay que interpretar como la exigencia de
un sacrificio del "intellecto", de la negacin de los valores racionales en favor de los dogmticos, probablemente dogmas revelados,
que ellos mismos tienen ya un carcter racional, o da expresin a
la exigencia: Ten intuicin, experiencia, antes de que pienses; ya
que de otro modo el pensar queda vaco y formal y vano.
La intuicin es, en relacin con la informacin racional, lo vivo. Es infinita, contiene en s lo que los opuestos son para el entendimiento. Es fluyente y desbordante. Las formas limitadoras de
la ratio forman una red petrificante en esta intuicin viviente. La
actitud racional fija, en tanto que delimita. El pensar fijante tiene
solamente sentido en relacin duradera con la intuicin viviente;
puede slo elaborarla, pero nunca tiene capacidad para reemplazarla de una forma u otra, reflejarla por decirlo as, repetirla como ratio. La intuicin como intuicin es siempre ms que lo que
es delimitado. Muchas cosas resultan inabarcadas de la intuicin,
incomprendidas. La intuicin es lo viviente, lo que me est dado
sin mi intervencin, lo que crece, lo que no siendo idnticamente
repetible, hay que conservarlo idntico. Lo que la ratio ha aprehendido en las formas delimitadoras es una firme posesin que pue106

Las actitudes
107
de repetirse en cualquier momento, utilizarse y compararse; es
comunicable y fcil de aprender. Esta relacin mutua de intuicin
viviente y pensar, que fija, que petrifica, que mata, lleva al hombre
en la actitud racional a volver continuamente a la intuicin incomprendida ms plena, creciente, viva: si no lo hace, entonces queda
rgida en los lmites fijos una conciencia contemplativa del objeto,
queda entrojada en conceptos fijos, muere. Esta propiedad de la
actitud racional, es percibida a menudo como contraposicin de
vida y conocimiento, el saber es estigmatizado continuamente como
asesino de la vida, lo racional es percibido como barrera y lo es.
El trabajo racional es una continua renuncia de lo vivo aunque
las formaciones se conviertan en instrumentos para nuevas actividades.
En comparacin con la entrega pasiva del contemplar, la actitud racional tiene un factor de actividad. Se origina un "uno en
otro" de intuicin dada y trabajo racional. El factor de la actividad
puede oscilar entre un mnimum y un dominio que da orientacin.
En un polo, el hombre en la actitud contemplativa busca contemplar en s la verdad tal como ella se da por s misma, accidentalmente, en cada situacin, en todas partes pura, no turbada, inamovible ; en tanto que permite el mnimum de informacin especulante, slo lo necesario para tener lo intuible objetivamente; en el
otro polo, el hombre en actitud racional, consciente de su propsito busca activamente bajo sus puntos de vista (ideas) la verdad;
l es sistemtico, nunca est contento con la delimitacin o con
una u otra relacin, sino que busca continuamente relaciones en
todos los sentidos, empujando hacia un todo. El primer extremo
se acerca a la actitud esttica, el ltimo seala a la actitud racional
al servicio del conocimiento.
En la actitud raciona] es puesto en movimiento en cierto modo
un aparato formal. Las fuerzas, que lo impulsan, pueden ser fuerzas de la actitud propiamente activa, fines vitales para los que lo
raciona] es solamente medio. Lo racional mismo carece de fuerza.
Si en la actitud puramente contemplativa es puesto en movimiento
slo en razn del conocimiento, las fuerzas mismas no son ya racionales. Son aquellas que se muestran en concepciones intuitivas ge-

Las concepciones del mundo

108
nerales, en las ideas. Sus primeros impulsos en lo racional estn
ah como el eavjx^siv. Mientras que para la actitud vital activa,
pensar e intuir se dan slo como algo separado y como medio, la
experiencia y costumbres de cada da hacen que todo aparezca
como natural, ya sea como maravilla, como proceso mgico o como
proceso previsible. El asombrarse de las cosas mismas es el primer
destello de actitud racional emocionada en virtud del conocimiento.
Va dirigida a totalidades, a relaciones que enlazan todo con todo.
Comprende intuitivamente ideas y, ahora, el aparato racional, bajo
estas fuerzas, se mueve hacia lo infinito con autonoma, puramente,
como un todo. (Sigue siendo siempre histricamente notable el momento en que en los siglos vn y vi se dio por primera vez en Grecia este paso en el crculo cultural europeo. Mientras que todo el
pensamiento anterior de los egipcios, por ejemplo, en lo que nos
es conocido exista sin ideas y sin metas de conocimiento, solamente como medio para la prctica de la vida (por ejemplo, medir,
pero no la matemtica), en Grecia aconteci por primera vez algo
totalmente nuevo, a saber, el hombre tena sentido para el conocimiento como tal, y a partir de aqu, el aparato racional, que anteriormente haba estado en uso largo tiempo, fue puesto por primera vez en movimiento autnomo).
Los efectos de la actitud racional han de ser expuestos, segn
lo dicho, bajo dos puntos de vista: 1) aporta relaciones, claridad,
coherencia frente a lo fluido, al caos, al desmembramiento, al acaso ; aporta, junto con la conciencia, el dolor del saber frente a la
ingenuidad inmediata, inconsciente del experimentar e intuir vivos;
2) aporta rigidez y muerte.
En la primera direccin, todo est fundamentado en la actitud
racional; lo que significa reflexin y precaucin en el obrar, sistema, coherencia en el conocimiento; todo orden, organizacin, estructura ; todo lo calculable. En la actitud racional experimentamos
la posibilidad de formar y desarrollar proporcionadamente nuestra
existencia como totalidad; de no estar aislados y soportar con calma todos los das, ocasionalmente, esto o aquello o de obrar arbitrariamente, sino de llegar a ser de algn modo universales, de dar
sentido al individuo por medio de relaciones con totalidades. Pero

Las actitudes
109
con el saber y calcular va unido tambin un nuevo tipo de sufrimiento para la conciencia. "Quien aumenta el saber, aumenta el
dolor". Todo lo antinmico se nos hace evidente. Mientras que el
dolor ingenuo es solamente momentneo, nunca desesperado, por
medio de la actividad racional venimos a parar a nuestros lmites,
experimentamos las posibles desesperaciones y obtenemos as, por
primera vez, la base a partir de la cual crece todo lo espiritualmente vivo. El aparato racional, que en s est vaco, que solamente
puede proteger de lo absurdo, que nunca tiene sentido material
por s mismo, que es este algo formal no viviente que, primeramente, tiene que ser puesto en movimiento por otras fuerzas, las
ideas, es al mismo tiempo el medio por el que se hace posible en
primer lugar toda diferenciacin, todo desarrollo ulterior de la vida
del alma. La sustancia radica siempre en la intuicin y en la experiencia, pero esta se desvanece sin consecuencias, sin relaciones en
s misma, si no es comprendida por este aparato, represada por decirlo as, elevada hacia arriba. Este efecto condiciona las crisis de
la vida del alma, hace posible primeramente la ulterior intuicin y
experiencia.
A este respecto, la actitud racional es condicin del despliegue
anmico, pero tambin rigidez y muerte. Lo que ella aprehende, es
fijado como tal; es pura repeticin, mera posesin, no tiene vida.
Si por una parte crea la armazn en la que se encarna la vida, por
otra esta armazn tendr la tendencia a transformar toda vida en
armazn y de este modo aniquilarla. As como el tallo de la planta para poder vivir precisa de un cierto revestimiento de madera
que forma la armazn, as tambin la vida precisa de lo racional;
pero de la misma manera que el revestimiento de madera toma la
vida del tallo y lo convierte en mero aparato, as tambin lo racional tiene tendencia a hacer del alma un leo.
Mientras el aparato racional es puesto en movimiento por ideas,
esta propiedad suya es comprensible para l mismo como la de un
medio, como la de un mero aparato, mientras que l aprehende,
delimitando, esta experiencia, como cualquier otra, que es intuible
en s. Por ello, es caracterstico de la actitud racional el que desarrolla en s, a la vez, tendencias que la elevan hasta lo ms alto y

Las concepciones del mundo

110
tendencias que la disuelven de nuevo a ella misma. Esto es, con
frecuencia, algo comn a los pensadores que, dicho sea de paso,
se enfrentan hostilmente.
Lafilosofakantiana es el racionalismo que se sustenta y se
supera a s mismo. Junto con la teora de las ideas, vio esta filosofa el factor irracional que es propio esencialmente de la actitud
racional. Hegel, ya en su juventud, aprehendi las propiedades del
entendimiento, esto es, que el entendimiento pone barreras en todas
partes y hace las cosas finitas. Esta barrera es levantada no en el
pensar mismo, sino en la vida que se despliega en la armazn de
aquel pensar. Si nuestra existencia finita fuese slo entendimiento
y no la vida misma, es decir, algo infinito, entonces nuestra exaltacin fctica y viva a lo infinito estara excluida. Lo que la vida
como proceso vivo realiza, el crear siempre nuevo de la totalidad
que contiene en s los opuestos separados del entendimiento, para
Hegel, debe ser solamente producto de la razn especulativa en lo
racional mismo. El entendimiento acaba siempre en opuestos y abstracciones. "La Filosofa tiene que mostrar en todo lo finito la
finitud y postular, por medio de la razn, el completamiento de la
misma". Despus la razn especulativa, lleva a cabo, como la vida,
el impulso de lo finito a lo infinito. Kierkegaard lo describe como la
esencia de la intelectualidad, pues ste conforme a su fin ltimo,
quiere elevarse a s mismo. Scrates vea lo que no puede hacer
lo racional cuando dijo: Yo s que no s nada.
Las fuerzas que ponen en movimiento y despliegan lo racional,
desarrollan a su vez la materia explosiva con la que lo racional es
superado de nuevo. As como la intuicin est inevitablemente enlazada al concepto, as tambin lo est lo irracional con lo racional
como fuerza en la forma autntica y perfecta.
Antes de que pasemos a caracterizar las formas que se originan,
mediante los cuatro procesos tpicos, desde la forma perfecta y
autntica de la actitud racional, echemos una mirada a la esfera
de las tcnicas particulares del pensar. Son mltiples los tipos del
poner en relacin, del progreso en el delimitar y relacionar especulativos. Su anlisis, conforme a la autorregularidad de lo racional,
es cosa de la lgica. Aqu hemos de hacer referencia a la necesidad

Las actitudes
111
de contemplar esta regin total, gigantesca en relevancia psicolgica. No dominamos en modo alguno todas estas tcnicas del pensar, estamos formados ms o menos, sin que nosotros lo sepamos,
en alguna de ellas en particular. Ocasionalmente se nos ocurre que
nosotros y otros estamos ejercitados, en un cierto modo, en el pensar por mecanismos racionales especiales. Es ms, incluso cuando
aprendemos conscientemente nuevas formas de pensar, observamos, con asombro por nuestra parte, nuestro apego a nuestras viejas costumbres de pensar que, inadvertidamente, nos hacen pensar
continuamente del modo que, segn nuestra conciencia, ya habamos superado. Toda nuestra formacin es aprendizaje del pensar
especfico de cada una de las esferas objetivas y formas de pensar
en general, ms que conocimiento de la materia de cada una de las
ciencias. Aprendemos las formas de pensar solamente en el material, en la actitud material. Pero esta formacin formal es la que,
en primer lugar, nos, abre realmente los mundos materiales. Que
las cosas ocurren as, lo experimentamos, cuando, por anlisis de
nuevas formas de pensar, vivimos continuamente nuestro estar atados a formas de pensar anteriores que hemos practicado a lo largo
de aos.
En la contemplacin psicolgica adquirimos conciencia de ello.
Pero slo el estudio de la Lgica puede comunicar este saber, en
tanto que utilizamos los anlisis de la Lgica en sentido psicolgico para observaciones en nosotros y en otros. Enumeremos cada
una de las tcnicas del pensar que ms destacan.
I.

LA TCNICA DEL PENSAMIENTO ESCOLSTICO

1. El pensar, conforme al principio de contradiccin, tiene como

punto de vista dominante la "exactitud" en el sentido de que es
exacto lo que no se contradice; y que lo que se contradice es
inexacto y, por ello, vano. Los conceptos que se contradicen son
impensables, imposibles para una realidad que corresponda a ellos.
Se trata de la tcnica de pensamiento que vino al mundo por me-

Las concepciones del mundo

112
dio de los eleticos. Debido a que la contradiccin es imposible, de
una pareja de opuestos el uno o el otro ha de ser verdadero. Si de
una pareja de opuestos puede demostrarse que uno es imposible,
entonces, con ello, se ha demostrado que el contrario es el correcto
(demostracin indirecta). Si queremos refutar un concepto como
infundado, slo necesitamos demostrar que de una pareja de opuestos incluye en s a ambos opuestos o a ninguno de ellos. De dos
opuestos el uno tiene en s tanto como el otro: por lo tanto es
imposible (Antinomia). O de dos opuestos ninguno tiene en s ni
al uno ni al otro; por lo tanto, es nulo (dilema)3. La prueba de
antinomia y dilema vale como decisiva. Esta tcnica de pensamiento llega a adquirir la mayor evidencia, cuando la tcnica matemtica de axiomas, postulados, consecuencias, conclusiones, pruebas,
es utilizada en el [Link] la mxima oposicin a esto
est el mtodo dialctico de Hegel. Hegel dice "que la manera
de exponer una proposicin, de aducir razones para ella y de refutar la contraria por medio de razones, no es la forma en la que
puede aparecer la verdad".
2. Las relaciones de los conceptos entre s son pensadas en la
forma de pirmide. Los conceptos estn como series continuas
de gneros y especies en relacin de subordinacin. Diferenciamos,
dividimos, en tanto que, bajo el presupuesto de un reino gradual
de este tipo, buscamos e/ genus proximum y la differentia specifica.
Todo recibe su lugar, su cajn, todo es "definido" de esta forma.
Para terminar un concepto exhaustivamente, se precisa, por ltimo, de toda la pirmide de conceptos en la que aquel tiene su
lugar. La divisin lgica es lo principal. "Esta divisin tiene que
ser exhaustiva; no puede por tanto saltarse ninguna especie, ni
una especie contigua ni una especie intermedia. La divisin exhaustiva en consideracin a las especies contiguas es dicotmica; en
consideracin a las especies intermedias es continua. La divisin
continua es una especificacin del concepto del gnero que crece
paulatinamente con cada miembro de la divisin, una estructura

Las actitudes
113
y conformacin viva de la materia lgica, un pensar plstico por
decirlo as... As forma Platn el concepto del sofista, del hombre de estado por medio de una divisin progresiva dicotmica y
continua; cincela, por decirlo as, a partir del concepto general del
artista, que aspira a la fama, el concepto del sofista, en tanto que,
con cada nuevo miembro, los rasgos llegan a ser ms parecidos y
elocuentes..."4.
3. El empleo del principio de contradiccin por una parte,
de las diferenciaciones, definiciones, divisiones de gnero y especie,
por otra, como instrumentos decisivos, es el mtodo escolstico en
sentido propio. Separamos, definimos, en tanto que planteamos una
proposicin como cuestin y fijamos sus elementos. Despus, se
renen las posibles respuestas. Las respuestas son provistas de
argumentos y contraargumentos; las refutaciones y fundamentaciones pasan por series finales. Por ltimo, es hecho el balance de todo
y cae una decisin. Es natural que esta decisin no sea realmente
el resultado de la tcnica, sino que exista antes 5.
II. LA TCNICA DEL PENSAMIENTO EXPERIMENTAL

Toda tcnica de pensamiento tiene una relacin especfica con la

intuicin y la experiencia. La tcnica escolstica se apoya, primeramente, en la intuicin y en la experiencia que se da a conocer a
cualquiera, y es natural; despus, emplea colecciones de todo lo
experimentable e intuible, ya sea esto sensitivo, anmico o espiritual. Su smbolo es el museo repleto, as como el enorme sistema
de casilleros de las divisiones. Pero esta tcnica parte siempre del
material intuible; informa, elabora, clasifica, analiza solamente lo
dado. Circula en torno al material infinito, pero invariable; delimitndolo, pero no preguntando.
4

Vase Kuno Fischer, Logik 14.

Kuno Fischer, Logik 21.

As es descrito el mtodo, por ejemplo, por Windelband.

PSICOLOGA. 8

Las concepciones del mundo

La esencia de la tcnica de pensamiento experimental en el
sentido ms amplio consiste en plantear preguntas a la intuicin y
a la experiencia. sta no coloca en su centro el fenmeno, sino la
coherencia. Construye, pensando, los posibles nexos causales y examina si, conforme a la experiencia, concuerdan. Su pensar es una
accin cambiante de teora e intuicin, pero tal que la teora se
convierte en vehculo para plantear preguntas, para las que en la
intuicin llega a ser posible una respuesta con s o con no.
Esta tcnica de pensamiento ha sido esclarecida por Galileo
tambin tericamente para las ciencias naturales. La teora que le
sirve de base bajo el predominio de la matemtica (en la medida
en que la experiencia se extiende a lo medible y numerable) es lo
caracterstico de esta tcnica. El tipo ideal, tal como lo ha concebido Max Weber, es el que juega el papel de la teora en las ciencias del espritu. Frente al mero describir e intuir, aparece un preguntar por las coherencias histricas mediante la construccin de
tipos ideales y mediante la comparacin de casos. Lo experimentable es aqu, esencialmente, slo cualitativamente intuible, de aqu
que no juegue ningn papel la matemtica. El mtodo penetrante,
que va tras los nexos causales, intensivo, que oscila entre construccin y comprobacin intuitiva emprica est absolutamente al mismo nivel que el experimento cientfico-natural, cuando comparamos a ambos con la tcnica de pensamiento escolstica, por una
parte y con la tcnica dialctica, por otra.
114

III.

LA TCNICA DEL PENSAMIENTO DIALCTICO

Las oposiciones en las que se mueve todo pensar racional en

el mtodo anterior solamente llegan a ser eficaces en la exclusin
de un extremo. En las oposiciones de valores, el pensamiento escolstico conoce como solucin solamente el mtodo de Aristteles:
tomar el "trmino medio" de los extremos. Pero la autntica unin
de oposiciones, su solucin sin exclusin es lo especfico del pensamiento dialctico. Al "o esto o lo otro", la tcnica dialctica con-

Las actitudes
115
trapone un tanto-como tambin y "un ni-n". Esta unin se consuma por ltimo mediante una intuibilidad en la que se acentan las
oposiciones. El dialctico parte de esta intuibilidad central en la
que se ha consumado ya la sntesis, para despus exponer en forma racional la abstraccin de la pareja de opuestos en tesis y anttesis y su sntesis en totalidad concreta. La tricotoma es aqu tan
especfica como la dicotoma para el mtodo de subordinacin.

Ejemplos: El llegar a ser no es ni ser ni no ser, sino ambas cosas a

la vez; tanto ser como tambin no ser que se encadenan juntos para lo
concreto del llegar a ser.
La vida no es ni suma coherente de partes como un mecanismo, ni una
unidad, sino ambas cosas: un todo que, como todo, es condicin de las
partes, y sus partes a la vez son condicin del todo. Es tanto mecanismo
como tambin unidad y no es ni mecanismo ni unidad, sino la sntesis infinita de ambos en un todo.

La dialctica no puede, por lo tanto, comprender originalmente

del mismo modo que las formas anteriores. Aporta solamente un
factor ulterior: Son delimitadas y empujadas al campo visual intuibilidades especficas que ciertamente son analizables infinitamente en las abstracciones de los opuestos (esta es la va del conocimiento fctico), pero que no pueden ser reconocidas por s mismas, ya que siguen siendo infinitas. Si las anteriores vas racionales son absolutizadas, en tal caso olvidamos estas totalidades y solamente pensamos en las abstracciones; el mtodo dialctico absolutizado es tenido errneamente como conocimiento; mientras que
muestra solamente dependencias conceptuales, no aumenta el conocimiento fctico. Lo dialctico no da ni pruebas de realidades ni
indica, sin ms, conexiones tcticas, sino que muestra solamente
conexiones de los conceptos. Arroja sobre los resultados racionales ya existentes una malla en la que enlaza los conceptos con nuevas relaciones, pero las cosas no pueden seguir siendo reconocidas.
En su forma autntica es lo ms cercano a la intuibilidad, mientras
que descansa totalmente en el pensar escolstico y experimental
que slo le dan su material. La cosa misma so convierte falsamente en sus dependencias reales y la concordancia dialctica es

Las concepciones del mundo

116
tenida por la misma cosa y de esta forma se produce una nueva y
peculiar escolstica.
La dialctica da al pensar, sobre todo, "formacin"; las otras
dos vas, los "conocimientos".
El modo cmo es engendrada la unidad en la forma de triple
movimiento es tan diferente como son diferentes los modos de los
conceptos y objetos. Podemos designar lo tercero como unidad, las
sntesis concretas, la unin; y a la inversa, equivocadamente, como
suma, como lo intermedio, como mezcla. El modo de expresin de
que todas las cosas tendran dos caras, resuelve la cuestin en superficialidad trivial: no todas las cosas tienen dos caras, sino solamente las totalidades concretas que siempre estn en tercera posicin ; y stas no tienen dos caras, sino muchas parejas de opuestos;
no tienen dos caras, sino la sntesis infinita de una oposicin en s.
La forma de expresin de las dos caras quita el carcter de lo infinito y fija aquello, que precisamente es movimiento y vida, a la
abstraccin de dos finitudes contrapuestas, pero supuestamente absolutas.
El pensar dialctico autntico gira siempre en torno a una intuibilidad especfica. En formalizacin vaca puede aparecer como movimiento triple indiferente, que ofrece siempre o mera enumeracin,
o intermedio abstracto o mera adicin. El mtodo dialctico es,
por ello, tan diverso como diversos son los contenidos. Rosenkranz
dice certeramente: "En qu categoras lgicas particulares del proceso dialctico se exponga, depende de la modalidad de cada caso...
Podemos estar seguros que la mayora de las faltas en el mtodo
se cometen porque el que especula no ha entrado suficientemente en
la peculiaridad del objeto". Distingue "tradas verdaderas" y "tradas inocentes". Un anlisis lgico de lo dialctico tendra que contemplar precisamente las intuibilidades especficas particulares, la
forma general dice muy poco. Est representada aqu de la forma
ms tosca. Precisamente, slo es idntica la forma de lo tridico y
el carcter dialctico que radica en la intuicin; por lo dems las
conexiones dialcticas son siempre diferentes.
Todas las tcnicas de pensamiento, tal como las hemos de describir, son solamente algo formal, lo imitable, lo reproducible. Lo

Las actitudes
117
que llega a ser en el caso aislado el contenido, el nuevo contenido,
que siempre es lo creador, no se consigue nunca por la tcnica como
tal, sino en todos los casos por la intuicin. La tcnica es el mdium,
la invencin tiene otras fuentes.
En nuestros das, todo hombre se mueve involuntariamente en
las tres esferas de las tcnicas de pensamiento, pero se observa muy
bien un predominio de cada una de ellas. Pero tambin en cada
hombre individual puede distribuirse este predominio, de modo que
el mismo hombre, por ejemplo, en su especialidad cientfica piense
experimentalmente, mientras que en todas las dems facetas de la
vida piensa con mentalidad escolstica.
A continuacin, de las formas autnticas y completas de la actitud racional, describiremos ahora brevemente las derivaciones que
se originan por medio de los cuatro procesos:
1. Las formas indiferenciadas. Mientras que el hombre no hace
de su modo de pensar su objeto, no reflexiona, adems, sobre las
cosas, sobre el modo como l piensa las cosas, su modo de pensar
no es seguro, aunque est muy perfeccionado. Existe el pensar ingenuo, accidental, poco claro sobre su esencia. Aqu podremos demostrar, cmo el hombre piensa siempre escolstica y experimentalmente, pero se estorba en cualquier parte y continuamente a s
mismo; no llega a tener claridad ni a ser consecuente. Todos nosotros estamos ms o menos en esta situacin.
2. La absolutizacin de la actitud racional eleva la comprensibilidad en la disociacin sujeto-objeto a lo absoluto. La confianza
en el entendimiento, el alardear de l no conoce fronteras. El hombre se hace absolutamente amstico.
3. La formalizacin: Los tipos de tcnicas de pensamiento,
tal como las hemos esbozado, estas mquinas de pensar estn fundamentadas en propiedades formales objetivas de lo pensado; es
conveniente aprender estas tcnicas, como se aprende el clculo.
No se dominan sin ms ni ms, ms bien se precisa del ejercicio y
de la formacin para poder utilizarlas. Entonces conocemos su naturaleza, podemos aplicarlas y en la aplicacin no nos dejamos ya

118

Las concepciones del mundo

engaar por la otra parte. Pero precisamente cuando miramos las

cosas as, observamos cmo se independizan estas formas, cmo
pueden desprenderse del objeto y la intuicin. De este modo se convierten en algo vaco para el conocimiento; tienen alguna efectividad para el conocer slo cuando giran en torno al objeto mismo.
En la historia, cada una de estas tcnicas de pensamiento ha sido
confundida e identificada con el objeto mismo, con el contenido.
Cotejemos ahora varios matices en las caractersticas de esta
formalizacin.
a) El pensar abstracto. Sin embargo, todo pensar abstrae; en
la actitud racional perfecta se establece siempre la relacin de la
abstraccin con aquello de lo que fue abstrada. Pero las abstracciones, fijadas en nuestra cabeza, pueden continuar existiendo, seguir estando a disposicin y enseorearse de nosotros sin el correlato de las intuiciones. Entonces las abstracciones reprimen la intuicin. A partir de toda intuicin pueden destacarse las categoras
lgicas y, en lugar de pensar con intuiciones y a base de intuiciones, pensamos solamente en estas categoras conscientes de tener
con ello lo esencial. En el idioma predominan los trminos abstractos, y hablamos de cosa, razn, fin, etc., all donde uno tiene que
referirse a algo concreto y ser exacto lingsticamente. Los sucesores
de todos los grandes pensadores han cado en este formalismo de
las abstracciones. En la vida diaria podemos observar precisamente
el apego a tales abstracciones, en la ceguera de hombres que censuran el pensar abstracto, que piensan poco, pero que continuamente
consideran como realidad sus abstracciones habituales .
6

Si en la formalizacin se ha convertido la abstraccin en representante destructor de la intuicin en lo que se refiere a los elementos de la conciencia objetiva, la consecuencia de la coherencia de
pensamientos puede apoyarse ahora tambin en los esquemas meramente formales.
b) El constructor se entrega a las posibilidades formales, sin
poseer intuiciones como meta, punto de partida o norma. Frente al
Hegel en su charla Wer denkt abstrakt?
mente este tipo. Werke X V I I , pgs. 400 ss.
6

ha caracterizado intuitiva-

Las actitudes

II')

visionario intelectual que busca para las vivencias religiosas y msticas una expresin simblica o siente religiosamente en el pensar
especulativo, est el sistemtico vaco que levanta un edificio conceptual, descolorido, carente de intuicin, el cual aparece lleno de
infinitudes vacas, en lugar de aparecer lleno de ideas; aparece lleno de relaciones lgicas en lugar de relaciones vistas intuitivamente
y materialmente llenas de sentido. En los extremos sale al encuentro la palabra, que busca la profundidad simblica, del filsofo
contemplativo del arte lulliano, que mediante el giro de ruedas pone
en relacin extrnseca conceptos. E l uno tiene una concepcin del
mundo, el otro la hace. E l fanatismo formal de lo materialmente
carente de conviccin es el fenmeno maravilloso en hombres que,
privados de su sustancia, quieren apoderarse, en la actitud meramente racional, de lo supremo.
c) El pedante: Del conocer intuitivo y de la racionalidad activa dirigida por la intuicin parte siempre la va del descenso y estrechamiento hacia la prctica formal. De la filosofa se hace filologa de la filosofa, del investigar intuitivo un coleccionar, catalogar, exponer, registrar hechos, contar por contar. Signos caractersticos son la estadstica como mtodo formal y materialmente vaco e indiferente (en contraposicin a la estadstica como aparato
de investigacin), las observaciones exactas pero superfluas; las d i gresiones, un perderse en separar, ordenar; la crtica sin objetivo.
En la vida y en la intuicin, el hombre con esta actitud racional
autonomizada no se confa ya a las fuerzas que impulsan en l, a
las intuiciones instintivas, sino que precisa siempre la decisin racional a base de razones sin fin; o no puede decidirse en absoluto y
se pega a las formas racionales que le son conocidas, a la manera, a
esquemas, y no es capaz de percibir que la determinacin delimitada y rgida de sus conceptos en ninguna parte puede cuadrar
con la infinitud de las situaciones reales y de las vivencias. Hace
violencia a la vida y a la intuicin por el aparato de la ratio y,
finalmente, hace que esta misma se simplifique, ya que desaparece
cada vez ms para l todo el material que podra formar y elaborar
el aparato.

Las concepciones del mundo

120

4. Las formas inautnticas las caracterizamos en dos tipos:

a) El ersdco utiliza las propiedades formales del aparato racional para fundamentar aparentemente como material todo punto
de vista material que, precisamente, le es grato de cualquier forma;
o destruir igualmente todo punto de vista que no le es grato. Se
encuentra en la discusin con la misma disposicin de nimo que
en las competiciones de salto. Se trata solamente de que el otro sea
vencido. Las posibilidades y vas de este procedimiento, que estn
fundamentadas en la autorregularidad de lo lgico y aqu son aprovechadas por motivos psicolgicos, son diversas. Como erstica se
ha formado tericamente una tcnica. Los sofistas enseaban cmo
se hacen de las cosas m s dbiles las ms fuertes, cmo se puede
demostrar lo sucesivamente contrapuesto, cmo se destruye la burla
por la seriedad y la seriedad por la burla, etc. .
b) El hombre impulsivo: La tendencia que hay en lo racional
a superarse a s mismo por s mismo, a dejar que la propia obra
se deshaga en llamas, por as decirlo, de las cuales crece vida, se
autonomiza y formaliza cuando, saltando directamente de una manera hipottica hacia aquella meta, nos escapamos de la va y de la
labor de lo racional. Apelamos al sentimiento, al saber inmediato;
sabemos, por ejemplo, que todo es uno y nos entusiasmamos por la
unidad. Sin embargo, la forma completa de lo raciona] se desarrolla
solamente en el todo, la superacin de lo racional slo puede lograrse por trabajo racional, no por sentimiento. Existe formalizacin, en verdad, cuando es olvidado el aparato racional, lo ltimo
y la meta; pero es formalizacin tambin esta vivencia aparente de
los lmites que anticipa lo que puede experimentar slo externamente, pero nunca puede comprender. Todos los motivos de tipo
casual, el caos y la falta de coherencia encuentran acceso de nuevo
en tanto que, con razn aparente, se niega lo racional; mientras que
esta negociacin slo puede experimentarse como un elemento, cuando lo racional alcanza limitaciones en s mismo. Con la motivacin no debemos dejarnos violentar por los esquemas formales

Las actitudes

121

alejamos a empujones a lo racional en general, sin superarlo con

una labor incesante, en tanto que lo estamos minando constantemente ; lo aceptamos en nosotros y lo delimitamos de nuevo. Hacemos frente a lo razonable, apartamos lo dialctico de la reflexin y
nos hacemos unos brbaros en el sentido griego, es decir un hombre que no escucha razones. Para este irracionalista, que niega,
tienen validez las palabras de Mefistfeles:
Respeta solamente a la razn y a la ciencia,
fuerzas supremas del hombre;
deja que el espritu de la mentira
te fortalezca solamente en engaos y encantamientos.
As te tengo ya sin remedio.

E n lo que toca a la Erstica vase, por ejemplo, Schopenhauer (Reclam) 1, 86-90; V, 33-40.
7

3.

LA ACTITUD

MSTICA

En contraposicin y, a menudo, como reaccin frente a la actitud racional en su descomposicin objetiva y frecuente vaciamiento
formal, se vive en la actitud mstica un algo unitario y total, que
tiene una plenitud totalmente irracional. L a actitud mstica es comparable a la intuitiva, sin embargo, no ofrece intuiciones como posible material de informacin racional, sino significa algo que est
eternamente m s all de toda comprensin racional.
El carcter decisivo de la actitud mstica es la anulacin del
estar frente a frente de sujeto y objeto (de yo y objeto). De aqu
que todo lo mstico nunca sea determinable racionalmente como contenido, sino solamente como vivencia, es decir, subjetivamente y
sin el sentido propio, solamente aprehensible en la vivencia.
Los caracteres esenciales negativos de la actitud mstica resultan de la anulacin de la relacin sujeto-objeto, es decir, de la anulacin tanto del despliegue del mundo objetivo, como tambin de la
individualidad personal. En especial quiere decir esto que:
1. La esencia de la actitud mstica est no en el mirar objetivo ; todo lo intuitivo que con frecuencia es confundido con lo
mstico a causa de la imposibilidad de la comunicabilidad racional

122

Las concepciones del mundo

inmediata est separado fundamentalmente de lo mstico por l l

existencia de un "en frente" intuido (aunque en el caso concreto
aislado no se logre la realizacin de la separacin).
2. En la actitud mstica falta todo lo racional: No hay ningu
na forma lgica, ninguna oposicin, ninguna contradiccin. Todas
las relatividades de lo objetivo, todas las infinitudes y antinomias
no existen. Se da una total oposicin entre la vida hacia lo infinito,
cuya orientacin est determinada por ideas vividas, para el que la
tendencia segn el modo propio de ver es preferible al saber, para
el que nunca llega a manifestarse una consumacin absoluta, sino
tareas siempre ms profundas y significativas y para la vida en
hundimiento mstico, que slo puede describirse comparativamente
como paz y satisfaccin plena en lo intemporalmente esente, lo cual
existe sin afn, y est elevado en la continua presencia de Dios, o
como el Ser uno que ahora podemos formular.
3. A consecuencia de la ausencia de relacin de yo y objeto,
falta tambin toda forma esttica de una estructuracin objetiva,
falta la eficacia de los imperativos ticos, faltan todos los valores
pues no existe ningn en frente, ninguna disociabilidad.
En las actitudes intuitivas y racionales cualquiera poda pensar
en las propias experiencias, al menos en las experiencias parcialmente anlogas, en la actitud mstica sta base es pobre, y alguno
dir que tales cosas no las experimenta l. En tanto que practicamos Psicologa, esto no nos estorba. A l contrario, buscamos actualizarnos desde lejos lo que otros hombres viven. No tomamos una
posicin ante ello, sino describimos en la medida que nos es posible.
L a esencia de la actitud mstica puede aprehenderse especialmente ntida en los sermones del maestro Eckhart. Con asombrosa
seguridad y laboriosidad se aparta siempre de todo lo particular,
de lo objetivamente condicionado en una u otra forma negndolo, y
va en busca de la esencia de lo mstico en soledad pura, libre de
todo lo creado. Esta soledad est tan prxima a la pura nada, que
no hay nada que sea tan puro como para encontrar espacio en ella
si no es Dios. Eckhart valora la soledad como lo supremo. Es
superior al amor en el que siempre es amado algo, superior al su-

/ n actitudes
I
mu en el que el hombre siempre tiene puestas sus miras en
II <i intua por la que l sufre, superior a la humildad que se dobla
tota todas las criaturas, superior a la misericordia que solamente es
posible cuando el hombre sale de s mismo. Pero en la soledad, el
Fundamento de nuestra esencia, la centellea permanece en s misma;
han- su aparicin la aniquilacin de nuestro "yo mismo"; entre
la soledad completa y la nada no existe diferencia. Pues para nosotros, en tanto que vivimos en el mundo objetivo, lo vivido en el
fondo de la soledad es precisamente "nada", sin embargo, es descrito de nuevo positivamente de forma comparativa como: caer en
el aislamiento sin fondo, tranquilidad, inmovilidad. L a esencia es
libre, pura y vnica; sin yo, sin forma, j imagen, suprarracional,
se ha entregado a todas las cosas. En infinitas variaciones Eckhart
hace referencia, as, a la vivencia de D i
j
l , ciertamente, no
puede ser provocada voluntariamente, p o a la que lleva mediatamente el camino sobre todo lo altamente valorado en el mundo disociado de sujeto-objeto, como la fe, la oracin, la trinidad de virtud, el temor de Dios. Esta soledad mstica hay que imaginarla
no como embriaguez y xtasis, no corno exaltacin ascticamente
condicionada, sino como hallazgo del fondo en un hombre puro,
honrado, fiel, en coherencia plena de sentido con su esencia psicolgica total.
s

o s

c u a

e r

Pero el hombre es criatura. l p u e d hundirse en el estado de

soledad e intemporalidad, pero no de u n forma permanente. A la
pregunta de si "el alma se vuelve a encontrar" responde que ella
vuelve a encontrarse y, ciertamente, en l punto en que todo ser
dotado de razn se hace consciente de s mismo. Pues aunque ella
se hunde y se hunde en la unidad de la esencia divina, sin embargo,
nunca ms puede salir del fondo. Por ello, ha dejado Dios un puntinto en que ella se da la vuelta de nuevo en s misma, y se reencuentra y se reconoce como criatura .
e

Parece, de antemano, ser una c o n t r a . d interna, cuando la

actitud mstica busca o cree poseer una expresin. Sin embargo,
esta expresin tiene un sentido de dos formas.
cc

Segn la traduccin de Eckhart de B t t n

er

Las concepciones del mundo

1. Como expresin simblica que de un modo totalmente mediato, indirecto, busca referirse a aquella soledad. Es un intento de
conformacin en smbolos, obras, palabras, por las que en una soledad pura, es seguido continuamente el camino de vuelta absoluto
que rehusa todas las enunciaciones y conformaciones. Pero as es
comprensible que en los sermones, en las obras de arte medievales
percibamos un aliento de aquel espritu que hace smbolo todo lo
objetivo y que, dando un paso ms, renuncia a todo lo objetivo.
2. La expresin puede estar indicada como despertamiento, con
la finalidad de despertar y desarrollar indirectamente en el oyente
la disposicin para la soledad mstica: en el sermn, en la indicacin de prcticas y actitudes vitales.
Es asombroso cmo todas las culturas describen lo mstico de
forma parecida. El mstico, que en su soledad parece estar ajeno
a toda expresin, es al mismo tiempo hombre en la disociacin sujeto-objeto, y habla de lo que propiamente no hay que hablar. Por
ello, toda mstica tiene una paradoja de la expresin en la que lo
que pareca dicho, es retirado inmediatamente, y esta forma de expresin se sirve predominantemente de imgenes. El mstico se
abandona directamente al goce de las imgenes, de las cuales ninguna le satisface. l no puede decir nada positivo, por esta razn
acumula determinaciones negativas. Entre las semejanzas juega un
papel predominante la de la unin y sta es descrita usualmente
con imgenes erticas. Afectos de angustia y felicidad acompaan
a la experiencia mstica. Y en todas partes se describen grados de
la evolucin mstica hasta la unin total.
Aunque aquella forma pura de la soledad mstica, de la cual
Eckhart era un ejemplo, para nuestra mirada actualizadora que rodea esta esfera, slo puede ser una; sin embargo, se han distinguido tipos de la actitud mstica. Esto slo es posible mediante entretejimientos con otras actitudes y estados anmicos, con los motivos
y consecuencias comprensibles de la soledad. Podramos distinguir
probablemente muchos caracteres y muchas concepciones del mundo, muchos tipos de mstica. No es la actitud mstica como tal la
que tiene tipos, sino la clasificacin de lo mstico en la totalidad
de lo que tiene carcter de concepcin del mundo, el sentido que
124

Las actitudes
se d a lo mstico. Por ejemplo, la actitud mstica puede ser lo
mada como una actitud vital activa, si bien raras veces y, entonces,
se contrapone una mstica activa a la mstica ms frecuente que es
pasiva, quietista. O, conforme a smbolos de expresin, se ponen,
una al lado de otra, la mstica especulativa, la esttica, la prctica.
Las formas que se agregan a un tipo puro, perfecto, de lo mstico
podemos designarlas, segn nuestro esquema, como sigue:
1. Formalizacin: Si comparamos las descripciones de los msticos y observamos su conducta, nos llama la atencin que nosotros,
en los casos particulares, creemos descubrir en esta actitud mstica
algo sustancial por as decirlo, que el factor mstico de la carente
disociacin sujeto-objeto no excluye un estar lleno de algo que
no vemos desde fuera, que ni el vivenciante ni nosotros mismos podemos nombrar, analizar, objetivizar, pero que se muestra tambin
en los efectos, en la continua estructuracin de la personalidad. Pero,
en muchos casos, parece que esto negativo lo es todo. Se trata simplemente de estados de vacio de conciencia. Es cierto que falta la
disociacin sujeto-objeto, pero entre este estado y el sueo profundo
no existe diferencia. Vacos de conciencia, como los conocemos en el
cansancio, distraccin, en los ritmos montonos, en el sueo, etc.,
estados en los que la falta de todo contenido objetivo y la disolucin de las relaciones entre los contenidos objetivos alcanzan todos
los grados, se presentan como msticos.
2. Los estados indiferenciados de lo mstico son, frente al tipo
ms puro, tal como lo describe Eckhart, los ms frecuentes. La
unin de estados carentes de disociacin sujeto-objeto con todos
los posibles contenidos objetivos, intuibles de carcter gnstico, demonaco y de este estilo (procedentes a menudo, conforme al origen causal, de estados de conciencia anormales), que, a causa de
la disociacin sujeto-objeto establecida en ellos, no son msticos,
pero s misteriosos, y, adems, la confusin con ideas procedentes
de las imgenes del mundofilosfico-metafsicas,hacen que los fenmenos histricos reales de la mstica aparezcan muy embrollados.
Particularmente la tendencia a estados de conciencia desacostum-

Las concepciones del mundo

126
orados, "superiores", a experiencias en tratamiento autohipntico
y el tomar sustancialmente las alteraciones de conciencia, que se
originan causalmente, slo como procesos psicolgicos especficos,
caracterizan a estas actitudes totales poco claras, no disociadas, en
las que lo puramente mstico es probablemente con frecuencia un
factor, pero no de una vez para siempre.
3. La absolutizacin: la actitud mstica en s no es ni activa
ni contemplativa, porque ya no es objetiva. Una caracterstica es
la anulacin de la disociacin sujeto-objeto y, con ello, de la intencionalidad objetiva. Pero en la medida en que el mstico es tambin
un hombre existente y no puede permanecer siempre en actitudes
msticas cuando vive, el mstico, en tanto que absolutiza la actitud
mstica a su sentido vital, est inevitablemente inclinado a ser totalmente pasivo y, en el mejor de los casos, un poco contemplativo.
Por ello, as como tiene poco sentido llamar a la vivencia mstica
activa o pasiva o contemplativa, porque se encuentra al margen de
estas oposiciones, s lo tiene el llamar pasivo al mstico que absolutiza lo mstico.
4. Las formas inautnticas. Inautntico es abandonarse al
goce de la ebriedad, del xtasis; el saborear los estados sin tener
la plenitud como esencial, el mero estar movido por el abandono
fcil, pasivo, sensorial, voluptuoso; despus la facilidad de vida
y la pereza que llega a ser posible por la absolutizacin de lo
mstico cuando la ascesis es rechazada como medio tcnico o cuando es aplicada slo moderadamente tal como ella, por ejemplo, sirve tambin para fines de goce. La mstica moderna como manufactura literaria sirve predominantemente para evadirse de la vida
y del goce artstico. Nos hacemos epicreos del espritu, nos convertimos en hedonistas con el pretexto de ser msticos.
Las caractersticas dadas presentan la actitud mstica con mayor propiedad que acontece, por ejemplo, en la historia de la mstica. La actitud mstica, por una parte, se mantiene apartada de
lo intuitivo y, por otra, de la actitud entusistica que hemos de
describir ms adelante. Ambas tienen parentesco con lo mstico:

I ?'!
Las actitudes
por la falta de disociacin sujeto-objeto, cuya existencia, buscada
continuamente en la actitud intuitiva, existe siempre en la entusistica. La actitud intuitiva tiene una variedad de plenitud que, en lo
mstico, deja de verse ya para el observador. La actitud entusistica es, sobre todo, movimiento frente a la soledad meramente tranquilizadora de lo mstico. Pero lo mstico se aproxima de nuevo
a ambas, en tanto que se puede formular: de las vivencias msticas
se originan nuevas disociaciones sujeto-objeto, es decir, disociaciones en las que yo y objeto estn ah como algo nuevo; y hasta se
puede decir que toda disociacin sujeto-objeto lleva, por ltimo,
al retorno a nuevas actitudes msticas que slo por los procesos
se hacen posibles en la disociacin 9.
El intento de separacin no se logra, pues, con completa claridad. En este punto encontr su lugar la actitud mstica en el sentido especfico de que ella anula la disociacin sujeto-objeto; mientras que en la actitud activa el objeto es asimilado y configurado
por el sujeto, en la actitud contemplativa el objeto es distanciado
por el sujeto.
9

Vase el captulo sobre mstica e idea.

B. ACTITUDES AUTORREFLEJADAS
Es un protofenmeno de nuestra alma el que despus de dirigir
la conciencia hacia el mundo de los objetos extraconscientes tenga
lugar, en cierto modo, una vuelta de la direccin hacia el alma
misma. Despus de la conciencia hay una autoconciencia. La intencionalidad objetiva se dobla por decirlo as, "se refleja" hacia el
alma y, en adelante, hace objetos lo que se llama yo, s mismo, personalidad. As se construye sobre la vida anmica inmediata una
vida anmica reflejada. sta o es contemplativa o se hace activa
frente al "s mismo".
I. AUTORREFLEXIN CONTEMPLATIVA

Nos vemos a nosotros mismos, nos engaamos acerca de nosotros mismos y nos valoramos a nosotros mismos. El "s mismo"
que nosotros vemos no est ah como un ser fijo, ms bien vemos
fenmenos particulares vividos, coherencias aisladas, y ordenamos
estas cosas aisladas ms o menos conscientemente en un esquema
del "s mismo" como un todo. Muchos de estos esquemas del "s
mismo" estn a disposicin nuestra, nosotros los confundimos con
el "s mismo" real que perfecta y totalmente nunca nos est presente, ya que se hace continuamente y permanece problemtico.
Podemos, en cualquier caso, llevar la confusin tan lejos que vivimos absolutamente para un esquema de este tipo, que tenemos por
nuestro "s mismo" real, por ejemplo, por nosotros como existencia
burguesa, por una representacin determinada de felicidad del s
mismo, etc. La vista del "s mismo" lleva continuamente a engaos

129
Las actitudes
cuando el "s mismo" es visto hipotticamente como un todo. Niuvs
tro autoconocimiento es ms bien una tarea infinita la cual, adems, no encuentra apenas aclaracin en contemplacin meramente
espectadora, sino en experiencia emocionada, viviente. Adems,
las simplificaciones por medio de los esquemas del "s mismo"
conducen continuamente la autovisin a engaos. Los esquemas son
ofrecidos por las frmulas del lenguaje; por los tipos humanos,
tal como stos han sido presentados como figuras vistas por el
arte y la Psicologa en el transcurso de los siglos; por la intelectualizacin que coloca en el lugar del "s mismo" experimentado una
existencia conforme a principios y reglas formuladas; por lo que
los dems piensan de nosotros y por lo que somos para nosotros
mismos en el espejo de nuestro ambiente. Los engaos obtienen,
as, su fuerza por el impulso de valorarse a s mismo. La imagen
del "s mismo" se estiliza, para que se nos haga agradable, para que
pasemos por alto y olvidemos lo que no cuadra; partiendo del
xito y del ltimo resultado, el pasado se transforma en una imagen correspondiente. O al revs, el "s mismo" es visto de modo
que tenga que ser menospreciado. Las oposiciones del valorarse a
s mismo en modo alguno tienen solamente su fundamentacin en
el objetivo verse a s mismo, sino predominantemente en la fueza
que despus, secundariamente, forman la imagen del "s mismo".
As, hacen su efecto las oposiciones del creer en s mismo y de la
desconfianza de s mismo, del menosprecio de s mismo y del respeto ante s mismo.
En esta malla embrollada de la autorreflexin contemplativa se
deja ver como actitud pura la contemplacin tranquila que se convierte en fundamento para sentimientos y acentos valoralivos. Esta
autocontemplacin nunca tiene ante s un "s mismo" acabado, pues
el "s mismo" es un proceso e infinito, sino que todo lo que ella ve
sigue siendo problemtico, es solamente mdium del momento y
de la situacin. Y la autovaloracin que se construye sobre ella no
es generalizante, pues el hombre nunca se aprehende como totalidad y, por ello, tampoco aprehende su valor en general, sino que
estas valoraciones se convierten en mdium para autoactitudes activas. Esta contemplacin pura, que no desea otra cosa que lo que
PSICOLOGA. 9

Las concepciones del mundo

130
ella puede y no se absolutiza, no olvida que se le desvanece el objeto, cuando el "s mismo" cesa de vivir real y activamente por sus
propias fuerzas. No cae en el querer ser por s misma la vida del
"s mismo" o querer hacerlo. Pero cuando esta autorreflexin contemplativa y el mero sentir valorativo a ella correspondiente se
absolutizan, se origina una forma tpica de la existencia reflexiva:
El s mismo es percibido como dado aunque slo sea una
v e z o, precisamente al contrario, es percibido como algo que se
deja hacer rpidamente a base de una representacin ideal. En ambos casos, el hombre, sin obras y sin vivencia real inmediata, se
toma a s mismo en todo momento como objeto de contemplacin,
como "historia" an antes de que l haya vivido. Acostumbrado a
vivir en la fantasa, a vivir posibilidades, no es capaz de vivir inmediatamente en el instante, sino de gozarlo despus que l, en
reflexin consciente, ha conocido la situacin y lo logrado de acuerdo con las posibilidades anticipadas en la fantasa. No vive de lo
inmediato, sino de la comparacin reflexiva, de la conciencia de la
seguridad de lo efectivo con lo deseado, pensado y exigido. Se trata siempre de una vivencia debilitada, secundaria, sabida de antemano y solamente confirmada, anticipada, mediata por ello nunca
asombrosa, nunca revolucionaria, conmovedora. Este vivenciar reflexivo ms bien defrauda, deja insatisfecho. Cuando la realidad
est ah es la conciencia defraudada. Nada ms? En el recuerdo,
puede ser esto de momento totalmente dbil e insatisfactorio, pero,
despus, otra vez extremadamente satisfactorio, porque ahora es experimentada la reflexin sola, no la carencia de la vivencia inmediata. Se escenifican impresiones, vivencias, situaciones; se imagina todo lo posible, cmo ha de ser para que corresponda a principios, esperanzas, deseos, apetitos. El destino no es vivido directamente, sino primeramente sopesado, combinado, comparado, construido y despus, como tal, ya elaborado, vivido por la reflexin.
Comparacin de s mismo, respeto ante s mismo, menosprecio de
s mismo son los estados pasivos del alma en este modo de existencia. En lo externo se muestra, por ejemplo, la oposicin en el llorar reflexivo (por compasin de s mismo) frente al llorar inmediato, viviente.

Las actitudes

I il
2. AUTORREFLEXIN ACTIVA

En la autorreflexin activa, el hombre no slo se ve a s mismo,

sino que se desea; no se toma simplemente como modo de ser dado,
sino que tiene impulsos que actan en el "s mismo" que nunca
es definitivamente, sino que se hace constantemente. El hombre
es para s no slo material de contemplacin, sino que es material y artista al mismo tiempo. El conocerse a s mismo no es solamente la comprobacin de un ser, sino un proceso en el que el conocimiento de s mismo es un mdium del propio hacerse y sigue
siendo tarea infinita. En el lmite hacia lo contemplativo est el
mero volverse hacia s mismo y el decir s a la vivencia como tal
en la actitud de goce. Su opuesto es el apartarse de s en la actitud
esttica. Pero en ambas puede pretenderse, por encima del fenmeno de la conciencia momentnea, un "s mismo" ideal, que ha
de ser conformado primeramente por goce y ascesis. As, goce y
ascesis son elementos formales de la propia conformacin.
a)

ACTITUD DE GOCE

El goce no es una actitud ante la cosa (esta actitud objetiva

sera llena de placer o de displacer, mientras que la oposicin al
goce es la ascesis), sino ante la vivencia, tambin ante la vivencia
de la cosa. Todo goce es, afinde cuentas, goce de s mismo. La
conciencia se entrega a su objeto, y el goce est en la entrega, no
en la cosa. De aqu que la personalidad pueda no participar internamente. Es un "juego" para ella gXa> OK sxorraL (Aristipo); en
el goce, la personalidad no toca en absoluto la cosa. Es una actitud relativamente pasiva que no toma posicin ni obrando, ni juzgando, ni valorando, sino que, resignada, deja pasar todo y limita
su actividad al goce reflexivo. As, el goce se edifica en todas partes como una superestructura sobre la inmediatez; sobre el placer embriagador, en la msica, por ejemplo, el goce de la embria-

Las concepciones del mundo

132
guez; sobre la comprensin objetiva el goce en la actitud objetiva;
sobre el placer sensual el goce en el placer sensual, sobre el dolor
el goce en el dolor. Todo lo inmediato es sencillo, en cierto modo
ingenuo; todo goce es refinado. La inmediatez permanece en la
cosa, el goce sigue buscando siempre otros objetos de goce que,
como tales, no precisan seguir interesndole. El goce ampla las actitudes a la totalidad de mundo y vivencia y, sin embargo, no necesita poseer nada de ellos. Precisamente nunca est en la cosa, sino
solamente en el goce. Todo es materia de goce, el que goza toma
todo, pero nada crea; es, cuando se absolutiza esta actitud, amateur
por naturaleza. En el que goza existen diferencias slo en la amplitud de las esferas de goce, desde el comiln hasta el asceta. El
hombre, sus disposiciones y rganos, l como aparato total, se hace
aqu medio del goce. La accin mutua de personalidad y objetividad ya no es nada en s, no es seriamente, sino medio, base o materia para la actitud de goce. No existen ningn "o esto o lo otro",
ningunos principios, ninguna preferencia real. Solamente es necesario un acarreo continuo, algo siempre nuevo, material y ms material. Se busca lo que es humanamente posible, slo lo que pueden vivir los hombres.
b)

ACTITUD ASCTICA

De la misma manera que la actitud de goce es una actitud hacia

s misma, as tambin su polo opuesto: la actitud asctica. Si el
goce se vuelve a la vivencia, la ascesis se aparta de ella. Si el que
goza busca suscitar vivencias, situaciones, impresiones y actividades
objetivas, para gozarlas, el asceta, por la negacin de todas las vivencias busca reducir las impresiones para facilitar el apartamiento.
As se origina, como ascesis ms simple, la ascesis externa de la
renuncia a s mismo: se renuncia a la honra, a la posicin social,
al xito, al goce de la carne y del vino, etc. Pero la vida, de hecho,
trae siempre consigo vivencias y actividades. Frente a ellas se desarrolla la ascesis interna: de no gozar en el vivenciar y hacer necesarios, de no sentir placer ni tan siquiera una vez. El que goza y

133
Las actitudes
el asceta dicen ambos que no son dominados por las cosas, sino
que son seores de s mismos, pero lo dicen con acento inverso;
el que goza est libre de todas las cosas porque no se refiere a las
cosas mismas, sino meramente a la actitud de goce que siempre puede encontrar su objeto en cualquier parte; el asceta es seor de las
cosas porque es capaz de dejarlas acontecer sin placer y sin goce.
Se prohibe la alegra, pero toma parte por motivos racionales en
las necesidades de la existencia sin otra participacin interna que
la del estar indiferente. Trabaja, pero no goza del xito; quiz
procrea, pero realiza el acto sexual slo para este fin, por principio, sin permitirse este placer.
Sin embargo, tanto la renuncia como el no participar internamente no se logran, y el hombre ha de percibirlo, si observa concienzudamente el autoexamen. La renuncia conduce a vivencias
internas de fantasa, sin embargo, en los actos viventes se siente el
placer. La mera negacin, en el apartamiento, se transforma por
ello en agregacin positiva de dolor. En esta ascesis activa, todo
placer debe ser afirmado por compensacin recargante y displacer
suscitado artificialmente, y la repulsa debe ser reducida. Se originan el ayuno, la vigilia, el lecho duro, la autocastracin, las autoflagelaciones, etc. Esta ascesis corporal activa tiene una asombrosa
amplitud en las diferentes culturas. Por muy diversas que sean las
fuentes de las que pueda surgir, por ejemplo, doctrinas mgicas; por
mucho que, en ocasiones, puedan colaborar a su aparicin analgesias histricas, en ella radica tambin un impulso de concepcin del
mundo. De ella podemos hacernos la siguiente representacin:
Bajo circunstancias ordenadas y estables, el hombre vive sin
problemas, unas veces contento y otras descontento pero inquebrantable en aquel lugar, en el hechizo de sus tareas infinitas. Pero si
l vive en todas partes lo problemtico, el dao, la destruccin, el peligro diario, si lo vive pasiva, no activamente, si vive sufrimiento tras sufrimiento, dolor tras dolor, y sus humillaciones
aumentan, entonces da el salto hacia atrs ms all de todas las
necesidades de felicidad de los sentidos y de todos los objetivos
mundanos. Aborrece todo anhelo de felicidad, porque este trae
siempre consigo sufrimiento; todas las tareas mundanas, porque le

134
Las concepciones del mundo
distraen, le roban su unidad interior y el dominio de s mismo. Y
en un cambio violento de orientacin del instinto no se preocupa
ms de las cosas del mundo, sino que arroja todo lejos de s y desea
negar todo lo deseable. Pero nada es ms intenso, ms inevitable
que el dolor corporal, nada a su vez tan rudo, primitivo y asequible
a cualquiera. En tanto que en este punto, el decir no en la mortificacin activa es elevado al mximo, detrs del yo de toda felicidad social, sensual y mundana, otro yo obtiene un poder y una seguridad que nunca tuvo. Lo real y lo definitivo en la inutilizacin
del propio cuerpo, que es real y necesariamente negacin del mundo, ofrece en la actividad ms intensa una vivencia del sentido en
el dominio de s mismo y de las cosas, despus que anteriormente
todo era doloroso sin esperanza y sin sentido. Se produce un arrobamiento en el poder sobre la existencia emprica. Lo que en ocasiones sobrevino y tuvo que ser soportado como destino y sufrimiento, ahora sobreviene como resultado de la propia voluntad.
Lo que a otros sobreviene necesariamente y de fuera, se convierte
ahora en libre voluntad del asceta mismo. No es algo casual y algo
as como mera consecuencia de una teora racional que el asceta
indio, conforme a su ascesis, tenga los ms vehementes sentimientos de poder y que all se origine la teora de que el asceta supera
incluso a todos los dioses, de que l domina al mundo por la ascesis y se convierte en el seor absoluto de todos.
La ascesis activa, por la agregacin del dolor, deja pronto al
hombre hacer la notable experiencia de que el dolor puede ser
placentero y objetivo del goce. Existe un gozar placentero-cruel en
el dolor propio tanto como en el ajeno. Nos est permitido suponer en la ascesis corporal activa, en ocasiones, una carga de placer
sensual del dolor, bien sea que este placer se busque directamente,
bien sea que, por ejemplo, en la extirpacin del vehemente instinto
sexual por flagelaciones, el placer se desplaza repentinamente y, en
lugar del placer sexual, que se desarraiga, hace su aparicin un deleite en el dolor. Cuando alguien comienza una tcnica tal, quiz,
no presiente nada de las dependencias, sino que tiene motivos disciplinarios, de concepcin del mundo, pero, con la prctica, llega
la nueva experiencia, que es la que quiz hace que a partir de ahora

Las actitudes
135
se despliegue considerablemente la tcnica que de otra forma apenas si se hubiese practicado.
Estas escasas indicaciones muestran la estrecha relacin entre
la actitud de goce y la asctica. En estado de pureza y sin absolutizacin, la actitud de goce y la asctica son meros hechos en las
manos de la propia conformacin que acta por mltiples ideas.
Pero cuando una de las dos se inclina a la absolutizacin, entonces
la otra tambin lo hace. Es cierto que ambas son opuestas, pero
como todos los opuestos vinculadas una a la otra. El goce voluptuoso y la ascesis dilacerante estn tan unidos como, en un nivel
superior, la alegra mundana del epicreo y la resignacin estoica.
C) AUTOCONFORMACIN

Si el hombre no mira solamente a su estado actual, sino a s mismo como todo, en pasado y futuro, todas sus actuaciones del momento se ordenarn conjuntamente en la propia existencia para
una conformacin de la propia personalidad bajo cualesquiera ideas
directrices. Muchos hombres no viven, y ninguno ciertamente de
una forma duradera, con la conciencia de su totalidad como la
totalidad de un ser que hay que conformar, con la reflexin sobre
s mismos como la reflexin sobre la totalidad de todo aquello que
est entre el nacimiento y la muerte. Pero cuando existe esta reflexin, la conformacin del propio ser con los medios de la afirmacin y de la negacin, del fomento y de la inhibicin del goce
y de la ascesis le conduce a una serie de tipos de personalidad que
hemos de considerar ahora.
La autoconformacin es siempre una accin en el presente concreto y tiene como presupuesto material la situacin externa y aquello que la personalidad es hasta ahora y lo que ha sido. La autoconformacin no es una volicin, sta dice: Ahora deseo ser este
tipo de hombre, sino que es el proceso que se sirve de la volicin
en puntos particulares, infinitamente mltiples, a los que puede
afectar, tomando una actitud hacia un todo. La determinacin del
acto volitivo aislado por el que yo me niego y me admito, cumplo

Las concepciones del inundo

136
o rechazo una obligacin, aprovecho una posibilidad de actuacin o
la paso de largo, formulo decisiones de importancia vital positiva
o negativamente, acontece en el proceso de la autoconformacin a
partir de ideas directrices, de concepciones tpicas de un "s mismo"
ideal. Pero esta determinacin, segn su especie, puede moverse sobre una amplia escala entre dos puntos extremos: La idea directriz,
misma est en desarrollo, est en estrecha relacin con la realidad
personal presente, determina, formada ella misma de la raz, lo que
ahora puede originarse de la raz; o: El hombre, con slo inteligencia y valoracin, acepta un ideal que le parece el absoluto y
quiere de un salto vivir conforme a este ideal. Pero en la vida diaria, el hombre slo puede ajustarse, en cuanto a su contenido, a
aquel ideal saliendo de la teora en acciones particulares exageradas,
ajenas a su naturaleza esente, movindole a menudo una seguridad
ciega y, con frecuencia, una inseguridad sin base sobre lo que es
exacto (verdadero). Entre idea directriz y existencia fctica existe
una tensin tal que, en lugar de autoconformacin, se produce un
caos y una recada en grados totalmente bajos de posibilidades personales. La autoconformacin es, en un caso, un proceso tericamente quiz irreflejado, en el que el hombre apenas si sabra decir
intelectualmente algo de s mismo y, en el otro caso, la reflexin
impotente sin proceso efectivo de autoconformacin; en un caso un
ser vivo, autntico, en el que idea directriz y esencia estn siempre
tan unidos que coinciden en extremo; en el otro caso, la cubierta
inautntica de una personalidad, que no se es, porque esencia y
lnea directriz estn separadas por un gran abismo; porque se desea solamente, no se conforma; porque decide exclusivamente el
desear y el querer, no el ser y el creer fcticos. Falta tanto la intensidad del autotender, como tambin la resignacin al respectivo
nivel (aunque con la esperanza y la fe en un crecer infinito) y la
resignacin a las tareas del presente. Para poder leer, antes hay
que aprender a deletrear. La expresin: "llega a ser lo que eres",
designa certeramente que lnea directriz y ser concreto han de estar
eslabonados y no desmembrndose, para el que reconoce como pretensiones la autenticidad y la evolucin.

I ,as actitudes
La autoconformacin poda ser tan diversa, como los tipos del
"s mismo" pensables. Es el duro proceso en el que el hombre llega
a ser lo que es, en tanto que toma como ayuda la reflexin; pero
es tambin el caos de acciones violentas contra s, las cuales quieren hacer un "s mismo" que no est ah; de modo que el hombre
no puede soportar las consecuencias de sus acciones, de modo que
no se da un llegar a ser, sino solamente un resultado de inautnticas
burbujas de jabn. Es el proceso en que el hombre da estilo a su
yo emprico totalmente particular en la situacin concreta por intereses de tipo subjetivo; y es tambin el proceso en el que la
autoconformacin est subordinada a algo general, a un todo. Lo
peculiar, slo descriptible en paradojas, al menos de la conformacin occidental de la personalidad, es que la cosa y la personalidad
raras veces coinciden para el hombre y para el crculo sobre el que
l acta, y para la posteridad surgen figuras totalmente individuales,
que, sin embargo, son representantes de una generalidad. En lo individual, el hombre ve lo general, y su valoracin de la personalidad
no es el respeto de una autoridad, de un seor, sino el mdium en
el que slo lo general para l o lo absoluto para l es concreto. El
tormento del hombre no formado es el sentirse a s mismo como
casual, arbitrario, de una forma meramente subjetiva, y, por otra
parte, el vivir las reglas, normas y cosas como muertas; ciertamente como generales, pero formales; como vlidas, pero accesorias y,
en el caso de que sean consideradas internamente, como destructoras. La frase de Goethe: "El hombre que se vence a s mismo se
libera del poder que ata a toda esencia", deja a un lado todo lo
que tiene carcter de contenido, pero slo puede entenderse concretamente, no como ascesis, no como disciplina formal, sino como
autoconformacin que se libera del poder de lo subjetivamente arbitrario. Casi todos los grandesfilsofosdel occidente han considerado como el supremo bien el conformarse a s mismos y el regirse
por la "razn", por muy diferentes que puedan aparecer en cuanto
al contenido; en esto estn de acuerdo Platn, Spinoza, Kant, Hege]. No quieren expresar con esto aunque, en ocasiones, sus sucesores e incluso ellos mismos han conseguido lo contrario la destruccin del individuo en favor de un esquema nivelador, general

Las concepciones del mundo

138

(que sera un ser dominado por el entendimiento, en lugar de por

la razn), ni la formacin de una razn individual y subjetivamente arbitraria, sino el proceso en el que el hombre cree, en su concrecin y disposicin vital, crecer hacia la generalidad, hacerse a
s mismo.
Hegel describe la existencia de tal personalidad autoconformada, cuando habla de S c r a t e s : "Aparece ante nosotros como una
de aquellas naturalezas plsticas completamente de una pieza,
como estamos acostumbrados a ver en aquella poca, como una
obra de arte clsica perfecta que se ha elevado hasta esa altura
por s misma. No estn hechas sino que se han formado de un modo
completo para lo que eran; han llegado a ser lo que han querido
ser, y han permanecido fieles a ello. En una obra de arte propiamente dicha el lado sobresaliente es que est resaltado, representado un carcter, cualquier idea, de modo que cada rasgo est determinado por esta idea; y en la medida que es esto, la obra de
arte es, de una parte, viviente, de otra parte bella, la suprema belleza, la ejecucin perfecta de todas las caras de la individualidad
es conforme a un principio interno. Tales obras de arte son tambin
los grandes hombres de aquella poca. E l individuo plstico supremo
como hombre de estado es Pericles y estrellas iguales a l, Sfocles,
Tucdides, Scrates, etc. De una manera destacada han hecho de
su individualidad existencia, y de sta han formado una existencia
peculiar, un carcter que es el dominador de su esencia, un principio a travs de toda su existencia. Pericles se form exclusivamente
para ser un hombre de estado; se cuenta de l que desde el momento en que se dedic a los negocios de estado nunca ms ri,
nunca ms fue a un banquete, slo vivi para esta finalidad. As
tambin Scrates, por su arte y su fuerza de voluntad consciente
de s misma, form este carcter determinado, este quehacer vital;
adquiri firmeza y habilidad. Por su principio alcanz esta grandeza,
este influjo continuado que an hoy es radical en religin, ciencia
y derecho, es decir, que el genio del convencimiento interno es la
base que ha de ser considerada por el hombre como lo primero".
10

Hegel W. W. X I V , pgs. 54 ss.

Las actitudes

13')

Estas "naturalezas plsticas" estn, conforme a su esencia, en

el proceso de la autoconformacin. No se tienen a s mismas por el
ideal, ni exigen que otros las consideren por tal cosa. No desean
ser lo absoluto en la realizacin consumada. Pero de ellas parte el
impulso para la conformacin de todo "s mismo" sustancial; la
exigencia de Nietzsche: No me sigas a m, sino a t i . Para la concepcin del mundo en la que esta forma de la autoconformacin,
que en cuanto al contenido sigue siendo indeterminada, que no puede ser expresada en recetas, se absolutiza, estas personalidades son
el supremo dominio del espritu que puede alcanzarse. Slo estas
personalidades dan a la posteridad confianza en la vida y en la
existencia, en la medida en que sta no la tiene en s misma, pero
no son modelos, a no ser en lo formal; no son nada absoluto, sino
que garantizan y exigen de cada "s mismo" el propio derecho,
aunque sea el derecho de un grano de arena contra una roca: adems son sustancia.
Estas personalidades, en su autoconformacin, no quieren hacerse indiferentes frente a la felicidad o la desgracia, sino, en la
riqueza, llegar a ser plenas de sentido; no quieren alcanzar una
meta y, con ello, darse por satisfechas, sino superar toda meta;
no desean estar contentas consigo mismas, sino exigentes y duras;
no quieren llegar a ser un punto llamado yo, sino totalidad concreta, variedad que es coherente en s y est dirigida a un fin sin
metas definitivas. No estn absoluta y eternamente separadas de
sus metas, sino al mismo tiempo nunca aqu, y sin embargo, ya
en camino.
En la autoconformacin del hombre est la completa oposicin
con la "naturaleza plstica" del "santo", que, a su manera, realiza
otro tipo supremo de posibilidades humanas. El santo consuma su
autoconformacin no en un proceso infinito de enfrentamiento formativo con experiencias internas y externas en el mundo, con las
experiencias en la estructuracin tic la realidad, con la aspiracin
y posesin siempre parcial de una personalidad y generalidad en
la realidad concreta, sino que se conforma en relacin a un algo
extramundano, conforme a un principio de lo sobrenatural. E l santo
alcanza una meta, en tanto que renuncia a s mismo. L a naturaleza

Las concepciones del mundo

140
plstica y el santo pueden decir ambos que se superan a s mismos,
pero una para llegar a ser el yo personal, el otro para anularse. Uno
cree por s mismo, como personalidad concreta, llegar a ser a la vez,
algo universal, el otro se hace universal en tanto que cesa de ser
personal. El uno construye incesantemente, vive en un proceso de
crecimiento, todo se convierte en material de asimilacin y reaccin,
el otro logra en cualquier momento un ser, est seguro metafsicamente y vive slo repeticiones que precisamente, en cuanto repeticiones, se representan metafsica e intemporalmente.
Son propios de este tipo del santo los elementos caractersticos
siguientes:
1. Alcanza lo absoluto, deja de ser como "s mismo", pero es
algo absoluto. De aqu que sea camino para otros, modelo en sentido propio. Es capaz de dar sacudidas, impulsos o incluso de comunicar algo que slo a l le es propio, que slo es producido por
l, es decir, que le ha sido concedido por "gracia". Los dems estn referidos a l. l puede darles lo que ellos por s mismos no
tienen. El otro no se siente como contendiente, como, si afinde
cuentas por muy dbil que fuese esta impresin formase con
l en una gran falange, sino como dependiente, admirador, adorador, sumiso a l amorosamente y sin condiciones. Por el contrario, en aquellas personalidades plsticas se desarrolla en extremo
la conciencia de querer lanzar hacia fuera lo que ellas han logrado;
de no dejar perderse su resultado y su forma, no porque en s fuesen
lo absoluto, sino porque eran una forma de existencia del mismo.
2. Pertenece a la esencia de este tipo la suavidad y amabilidad,
la compasin y el amor. Viven solamente en el elemento de paz y
amistad, de entrega. Pero el amor no es amor de personalidad a
personalidad, sino amor universal al hombre, ms an amor a
todo. El amor se vuelve hacia cada prjimo, para todo el que est
presente brilla como el sol, sobre lo noble y lo bajo. Es un amor
impersonal, enraizado en el ms all, indiferente ante la realidad y
a las consecuencias de su obrar. Debido a que no existe en un proceso de construccin, sino en un ser metafsico sigue amando sin

Las actitudes
141
ms, sin preguntar a dnde lleva este amor; o en el presupuesto
natural de que lleva al bien. En el budismo, el hombre cree que
el amor es siempre inasequible, indestructible, todopoderoso; esperamos de l contra toda experiencia real el poder. El amor al hombre se mueve por toda la escala desde lo natural primitivo hasta
la suprema comprensin de las almas, pero individualmente segn
la intencin. As se nos describe la vida de dulzura y amor, de
amistad y reciprocidad abnegada de los budistas, de los primitivos
franciscanos. Cada uno quiere ser l mismo, renuncia a s mismo,
y se origina la nebulosa atmsfera en la que lo nico universal y
positivo es una intencionalidad hacia el ms all.
3. Pero un proceso perdura no como conformacin de la personalidad, sino como conformacin del estado de conciencia. En
lugar de un proceso de formacin hay una "senda". Hay un camino que va desde el estado de conciencia, en el que todos vivimos,
a partir de esta especie de disociacin sujeto-objeto, de esta esfera
del pensar, del preguntar hasta estados de conciencia cada vez ms
elevados, que pueden designarse muy bien como "conocer". Pero
este conocimiento no es del entendimiento y de la reflexin, no es
alcanzable por el pensar y las formas del pensar, sino que slo
puede alcanzarse en tanto que el otro anda la misma senda. Es inconcebible el conocimiento de un estado de conciencia superior
desde otro estado de conciencia. Solamente al iniciado puede exigrsele comprensin. Es igualmente inconcebible aquel tipo de amor
que, desde la parte de ac, se da un sentido que, segn todos los
tipos de comprensin, es inasequible en nuestro mundo de conciencia.
Para nuestro tiempo, tanto el tipo de ser autntico del santo
como la conformacin bajo la idea directriz de su representacin
es lo ms lejano y lo ms difcil de comprender. Desprendimiento
completo de todo lo de aqu y de todo lo viviente, con el contenido positivo de seguridad metafsica as se podra describir extrnsecamente este tipo. El que le sigue, no se enfrenta al sufrimiento, es ms, lo quiere; en cada realidad busca estar encadenado
de una forma u otra al tiempo y al espacio, rechaza todos los con-

142

Las concepciones del mundo

tenidos, tareas; as como todas las posibilidades de goce. Schopenhauer describe este tipo, tal como lo ve dibujado en el hind:
Amor del prjimo con absoluta negacin de todo amor de s mismo,
el amor no se limita en absoluto al gnero humano, sino que abarca a
todo lo viviente; caridad hasta el desprendimiento de todo lo adquirido
con el rudo trabajo de cada da; paciencia infinita contra todos los ofensores; responder a todo mal, por muy grave que sea, con bien y amor.
Tolerancia voluntaria y alegre de toda infamia; abstencin de todo alimento
animal, castidad y renuncia completa de todo placer para aquel que aspira
a la santidad propiamente dicha; desprendimiento de toda propiedad, abandono de toda habitacin, de todos los parientes; soledad profunda y total,
llevada en contemplacin silenciosa, con penitencia voluntaria y autotormento terrible y lento para una total mortificacin de la voluntad, martirio
que, por ltimo, llega hasta la muerte voluntaria por hambre. "Lo que as
se mantiene durante tanto tiempo y surge de nuevo en todas partes" no
puede ser extravagancia arbitrariamente ideada, sino que ha de tener su
fundamento en la esencia de la humanidad. No es locura y embrollamiento
de la reflexin, sino una cara esencial y, no raras veces, sobresaliente de la
naturaleza humana.

La naturaleza plstica y el santo parecen excluirse psicolgicamente, porque toda realizacin trae consigo sentido en el uno, destruccin en el otro. No se trata de un excluirse por razones filosficas de la consecuencia, de la incompatibilidad lgica, sino por
causa de la imposibilidad psicolgica de la unin. Cuando no se
decide internamente de una manera prctica entre estas dos direcciones de la autoconformacin, parece psicolgicamente inevitable
que haga su aparicin una ndole anmica catica, la desorientacin, la inseguridad, la inconsistencia contra las situaciones apremiantes.
Es peligroso sentar definitivamente tal "o esto o lo otro". El
proceso vital puede de hecho unir para una nueva forma lo que
hasta ahora era inasequible para la intuicin y la experiencia. La
unin acontece no por el pensar, sino por el proceso anmico, viviente. Jess, por ejemplo, aparece de esta forma problemtico.
Frente a los restantes tipos de santos orientales, l tiene, relativa-

Las actitudes

143

mente, mucho ms de una personalidad plstica. Pero tambin puede darse una sntesis de la naturaleza plstica y del santo, que yo
no veo; en todo caso hay que distinguir bien que en lugar del
excluirse, es posible una subordinacin definitiva de un tipo, el
cual, por ello, es desposedo de sus propiedades especficas. As se
origina, por ejemplo, la naturaleza plstica que se permite el amor,
el amor al prjimo, los procesos de conformacin mstica, pero los
ignora en todas las circunstancias decisivas, es decir, no renuncia
a s mismo, se afirma a s mismo. Hacen su aparicin slo los ademanes y el afecto carente de seriedad que no se sacrifica, pero no
la refundicin, la autoaniquilacin.
La oposicin de la naturaleza plstica y del santo se muestra
tambin en la concepcin y apreciacin mutuas. Desde el punto de
vista de la naturaleza plstica, el santo carece de dignidad, llevando
a la muerte y a la nada; le impresiona ciertamente aquella firmeza
metafsica e incluso puede ver una "personalidad" en este incondicionamiento y firmeza (al primer renacimiento le impresiona la
personalidad de Francisco de Ass, no su doctrina). Para el santo,
por el contrario, la naturaleza plstica es un ser pobre, preso en
los engaos de esta vida, un hombre orgulloso que, confundiendo
hombre y Dios, se hace a s mismo lo supremo, un hombre solitario, aislado, sacado de la patria sobrenatural.
Entre los tipos autnticos puros de ambos no es posible una lucha, pero s lo es cuando son utilizadas en la realidad formas fenomnicas inautnticas de fuerzas heterogneas. As, es natural que
personalidades sustancialmente pobres y carentes de dignidad en s
propaguen el tipo del santo, considerndose a s mismos, quiz por
humildad, lejos de esta meta; con espritu resignado y elocuente,
en respeto y admiracin de los tipos autnticos se aprovechan de
estos para causar impresin y obtener poder en el mundo a pesar
de su pobreza sustancia], de su ndole aplstica, trenle de personalidad. Esto se logra en un tiempo que, vaco de concepcin del
mundo, est lleno, sin embargo, ele deseo de concepcin del mundo. Lo que en estas personalidades es carencia, puede impresionar a los otros como positivo. Y el lipo del literato habla del santo,
de lo sobrenatural, del amor. En eslas cosas slo se puede actuar

Las concepciones del mundo

144
como profeta y apstol en existencia, o hablar de ellas tericamente como psiclogo. Lo que no sea esto es todo inautntico, equvoco.
As como para el tipo ideal del santo siguen, en la construccin,
una serie de tipos que participan de l slo parcialmente con lo
que es aniquilado en su esencia, as como, finalmente, el literato
se puede servir de ste como de un ropaje y como de un medio de
estmulo y edificacin, as tambin se agregan al tipo ideal de la
naturaleza plstica una serie de informaciones parciales que no corresponden a aquel tipo ideal, pero que dan realidad, caricaturizada, a una cara del mismo. Estas formas colocan en el centro de su
informacin, en lugar de aquella fusin de personalidad y generalidad, o la personalidad individual como tal o, bajo lafijacinde
algo absolutamente general, la mera personalidad general puntual.
Aquel tipo se llama epicreo, este otro estoico. Es comn a ambos
que escapa a su tender unfinobjetivo, una cosa, una tarea objetiva.
Sus esfuerzos anhelantes no tienen una cumbre objetiva, sino personal. Vamos a describir ambos:
a) La autoconformacin a epicreo cultural11 trata de elevar
la actitud de goce a actitud esencial, y a hacer todo lo posible por
desplegar, conforme a las leyes de nuestra disposicin natural y
conforme a la regularidad de los contenidos, esta actitud lo ms
continua y variadamente que pueda.
A ello pertenece al mismo tiempo una absolutizacin de la
actitud esttica como aisladora. Todo es gozado aisladamente: el
momento como tal vivido de una manera inmediata, el hombre aislado, el acaso, un quehacer arbitrario. La vida se hace impresionista y, frente a esto, es rechazada toda consecuencia y toda responsabilidad, toda totalidad y continuidad. "Vivimos aforsticamente,
vivimos a <t>copiouvov y segregati, vivimos como aforismos vivientes apartados de la sociedad de los hombres" n . "Ser arbitrariamente
se llama esto... Cuando uno no se entiende a s mismo a capricho,
11 En la historia de las teorasfilosficas,esta actitud est representada
por Aristipo, Epicuro y, especialmente, por el "Estadio esttico" de Kierkegaard.
' 2 Kierkegaard I, 200.

Las actitudes
ya no se goza inmediatamente... Se goza de algo puramente accesorio, se contempla la existencia toda como accidental y se deja
fracasar en ello su realidad... Se erige algo totalmente accidental
en absoluto..." 13 . En la contemplacin se desarrolla una reflexin
ilimitada, una dialctica variada, pero facultativa, ad hoc, que no
tiende a la totalidad.
Tal autoconformacin requiere una disciplina del gozar. ste no
es abandonado a s mismo, ms bien, con ayuda de consideraciones
psicolgicas, es ordenado, fomentado e inhibido de modo que puede continuar existiendo. Es necesaria una tcnica de vida. Para
que pueda evitarse el aburrimiento, es necesaria la riqueza: accesibilidad a todo, admisin de todos los contenidos y capacidades,
de todos los placeres, alegras, embriagueces en la periferia, pero
slo por un cierto tiempo; siempre que no sea seriamente. Contraste y cambio se hacen condiciones de vida. Se cambian la situacin
y las impresiones; se cambian, sobre todo, las actividades y funciones. La vida no ha de tener descanso para que no se quede encallada en una u otra parte, en una vivencia, en una tarea, en algo
serio. Todo ha de ser resoluble en ltimo trmino, ha de seguir
siendo sin importancia. Se impone una educacin en la jaita de
sustancia, en tanto que nos precavemos ante toda decisin, ante
todo lo definitivo y necesario. As se aspira a un estoicismo en cada
situacin y a una resignacin en lo ms profundo del ser, que ya no
es en absoluto de importancia. Todo lo finito y particular es gozado
ciertamente pero, al mismo tiempo, negado, y no por algo eterno y
sustancial, sino solamente por la necesidad de mantener en pie la
actitud de goce en todas las tempestades. De todas las implosiones
y vivencias son preferidas las estticas como las de menos responsabilidad, las ms irreales y, a pesar de ello, tan valiosas. Debido a
que nada debe ser tomado de una manera absoluta, ha de ser evitado, hay que estar totalmente en la cosa.
Todo gira, afinde cuentas, en torno a la propia personalidad,
cuyos dones y talentos son atendidos y aunque desprovistos de
toda orientacin idealista desplegados como el objeto principal
13

Kierkegaard I, 267.

PSICOLOGA. 10

Las concepciones del mundo

146
del goce. La vida no se centra en una cosa, una tarea, una actividad, una idea, aunque esta vez todo sea puesto a prueba y gozado.
Se crea, por ejemplo, una atmsfera personal, una casa, un crculo
como formacin orgnica en torno al centro de la propia personalidad. Sin ninguna consideracin a las razones objetivas, a la justificacin, a las necesidades y exigencias de los otros es eliminado lo
que no cuadra en esta atmsfera personalmente determinada o no
cuadrar ms. Todos los contenidos objetivos, todas las tareas, todo
lo que puede llenar el alma y el espritu de los hombres juega un
papel, pero el hombre nunca es tocado interiormente por ello, nunca es obligado a algo, a la fidelidad, a la consecuencia, a la entrada
en accin objetiva a lo sumo goza, cuando viene el caso, en la
abstencin objetiva de toda consecuencia un sentimiento de fidelidad, sin ser obligado por ello; un sentimiento de la actividad sin
sacar en absoluto consecuencias para su obrar real. As, poco a
poco, por la va de la entrega abierta al goce, en unafijacinde
centro egosta, se llega a un "hombre de cultura" sin determinaciones.
b) En lugar de plenitud y anchura de la individualidad personal puede llegar a ser lo principal algo general, impersonal en sus
pretensiones. Pero en este proceso, la meta est puesta en la persona, la cual quiere alcanzar su dignidad, mediante un obrar justo,
en justificacin objetiva, o la paz sosegada de su alma. Si la actitud de goce es camino de la disciplina, la actitud esttica es el medio para llegar a ser, por medio de negaciones, aquel algo personal
puntual que slo tiene dignidad por obediencia a lo general. Las
formas que pertenecen aqu son el hombre cumplidor de sus deberes y el estoico.
El hombre cumplidor de sus deberes es asctico, porque desconfa de todas las inclinaciones que para l sean meramente individuales y, por ello, arbitrarias y accidentales. l aspira a principios
e imperativos ticos evidentes y de validez general bajo la negacin
de goce, alegra, hilaridad; a la meta de la validez general y racionalidad plenas. Es severo, regular, consecuente, disciplinado,
pero se permite sin goce en el placer lo que corresponde a los
principios y a las necesidades de la vida. Apaga lo que es perso-

Las actitudes
147
nal para llegar a ser un ejemplar de personalidad humana general.
Para su autoperfeccion a miento se vuelve a los contenidos de cultura: Ciencias, arte, etc., sin necesidad de ello y sin fuerza para crear.
Los contenidos aislados del deber, los imperativos, aquello que
segn los principios es "necesario", "natural", pueden ser muy diferentes, sin variar este tipo en la forma de su autoconformacin.
Estos contenidos pueden, por ejemplo, estar condicionados liberal,
religiosa o ticamente ilustrativa y modernamente. Aqu pertenece tambin la conformacin del "s mismo" a hombre de xito,
capaz de rendimiento; a aparato utilizable bajo puntos de vista
utilitarios. Partiendo de una tendencia econmica ilimitada se fomenta la exactitud y carcter cientfico, la racionalizacin, la fidelidad al deber y la exactitud se desarrollan a un ideal de vida en
general.
El estoico tiene, pues, como meta, solamente, la tranquilidad
del nimo, la felicidad de la tranquilidad del nimo. Ambientado
en la satisfaccin del s mismo, quiere, sobre todo, ser independiente,
ya sea por renuncia total, ya sea por la conciencia constante de la
superfluidad de todas las cosas. No puede sufrir por nada, porque
para el sufrimiento es necesario no solamente el destino, sino tambin l mismo: Pero l mismo se coloca en la actitud del que no
desea ni necesita nada que no dependa de l; deja pasar todo
para vivir, para tener placer, para gozar sin participacin. Para l
la felicidad radica en la relacin de pretensin y satisfaccin. Si el
destino es tan poco favorable que la realizacin de esta actitud ya
no es posible realmente para los fines de felicidad y tranquilidad
del alma, entonces no queda otra cosa para l que el suicidio. El
recurso del suicidio es la caracterstica de todos los tipos de la absolutizacin del "s mismo", de la falta de responsabilidad para un
todo. En esto coinciden esta independencia estoica y el esle cismo
epicreo. Afinde cuentas no se trata del mundo, de la actividad,
de la conformacin. El hombre que se forma responsablemente y
el que tiende a la totalidad, arriesga su vida, pero no la loma para
s.
El epicreo cultural, el hombre cumplidor de sus deberes y el
estoico absolutizan caras de la autoconformacin plstica que lie-

148

Las concepciones del mundo

va en s todas estas actitudes particulares, pero en curso viviente.

Ella misma no puede describirse, en cuanto a su contenido, de la
misma manera que la vida. Slo los productos de la vida pueden
comprenderse: As como el anatomista describe los tipos de clulas y tejidos, los huesos y los rganos, el fisilogo, las funciones particulares (todo ello en s no es vida, sino que la vida misma produce esto que como aislado es algo muerto), as tambin el psiclogo describe solamente secreciones y entumecimientos, por decirlo
as, factores aislados del movimiento, sin olvidar, que el alma viva
es todo esto en uno y ms.
Los tipos de la autoconformacin pueden ser no slo absolutizados aislando, sino tambin formalizados: Los tipos de la actitud reflejada tienen todos como forma: una autodisciplina, un cuidado de la medida, economa de las fuerzas, reflexin, saber esperar, en una palabra, el dominio de s mismo. Este algo formal, com n con lo heterogneo, se autonomiza, se convierte en rutina, en
violencia de s mismo sin contenido y sin meta fuera de esta soberana formal. E l contenido se hace accidental, cambiante, incalculable. En la actualidad es formulado por el interesado la mayor
parte de las veces estticamente. Pero este encumbramiento de la
autodisciplina lleva a formas acuadas que actan de una forma
completamente impersonal, insustancial, imprevisible. En ellos mismos se revelan las fuerzas sustanciales y dejan surgir, finalmente,
personalidades rotas, torcidas; permiten, por fin, que dominen sorprendentemente las mociones e instintos ms primitivos. Pues a estas personas disciplinadas les falta la autntica autoconformacin.
La disciplina formal, a lo sumo, puede ofrecer al carcter un estilo,
que llega a ser constante, pero es precisamente un estilo dado a s
mismo, una cosa hecha; aun cuando llegue a ser una segunda naturaleza.
Adems, la actitud esttica que es un elemento en todos los tipos
de autoconformacin, sigue un curso hacia la formalizacin total:
En la naturaleza plstica, la ascesis es un medio de disciplina y
fuente de la fuerza, o una consecuencia inevitable de acuacin positiva en orden a orientaciones siempre particulares. En el santo se
origina una ascesis total de su amor, de su autoentrega, de su ca-

[Link] actitudes

149

mino hacia estados de conciencia ms elevados. En el epicreo, la

ascesis se convierte en la renuncia inevitable, y la negacin de s
mismo llega a ser un medio de goce. En el estoico, la ascesis es la
negacin intensa de todo lo individual, para no ser estorbado y a
por ello, para no sufrir ya ms por su causa. Finalmente, la ascesis en cuanto negacin por la negacin, en cuanto absolutizacin
de la mera negacin se convierte en una forma tpica del nihilismo.
Frente a todas las formas derivadas, la autoconformacin viva
y total es lo sustancial y lo que une las oposiciones parciales. L o
"propio" de la autoconformacin es una sntesis de lo objetivo y
de lo subjetivo, de lo general e individual, de lo accesorio y necesario, de lo dado y de lo querido. L o ltimo, lo irracional en los
actos de la autoconformacin personal lo llama Kierkegaard: elegirse a s mismo. Kierkegaard ve este elegirse a s mismo como un
afecto libre de lo meramente casual, como la vida en lo concreto,
que existe para nosotros slo temporalmente y como historia, en
contraposicin a la existencia de los virtuosos hroes griegos y del
mstico que se aislan, llegan a ser abstractos e intemporales. E l elegirse a s mismo vivo est en dependencia con la realidad. Slo de
una forma paradjica puede formularse cmo aqu el destino y
libre eleccin llegan a una sntesis: " E l individuo se hace consciente de s mismo, en cuanto este determinado individuo con eslas dotes, estas inclinaciones, estos instintos, estas pasiones, bajo el
influjo de este ambiente determinado, como este producto determinado de un determinado medio ambiente. Quien de esta Corma
se hace consciente de s mismo, acepta todo eslo junio bajo su
responsabilidad. No vacila en si debe tomar lo particular o no;
pues sabe que se pierde algo muy superior, si no lo hace. Se encuenIra pues, en el momento de la eleccin, en aislamiento completo,
pues l se desprende de su alrededor; y sin embargo, en ese mismo
momento est en absoluta continuidad, pues se elife a s mismo
como producto, y esta eleccin es una eleccin libre, de modo que
puede decirse de l, en tanto que se elii'.e a s mismo como producto,
que se produce a s mismo" ''.

1 4

Kierkegaard W. W. I I , 215.

150

Las concepciones del mundo

La autoconformacin, que radica en que el hombre se elige a
s mismo, es totalmente concreta: En el acto vivo de la eleccin del
si o del no decide definitivamente; pero, en cuanto autoconformacin general, se escapa a la formulacin, no se deja expresar en
recetas. Nunca ignora lo general, pero lo encauza en la actividad
transcendente de un "s mismo". Por ello, est referida a la profundidad y seguridad de los impulsos vivos, cuyas consecuencias est
dispuesto a aceptar el s mismo, y tambin a llevar su responsabilidad. Pero debido a que el hombre se aleja continuamente de estas
fuentes, cae desde la altura del todo en existir viviente a lo cotidiano, por eso precisa de ayuda. sta la presta, de una parte, la evolucin ilimitada de la autorreflexin en el autoexamen y en el querer hacerse transparente; de otra, la tica de los principios e imperativos formulados que, en cierto modo, como aparato defensivo,
ayuda por encima de la debilidad y matidez en la que el hombre,
como un todo, fracasara y desaparecera.
3. ACTITUD

REFLEXIVA E
EL MOMENTO

INMEDIATA:

Cuando ms racionalmente se realiza la autoconformacin del

hombre, tanto ms aumenta la inclinacin a hacer cada vivencia
del momento, cada realidad temporalmente determinada medio para
otra cosa; para un futuro o para un todo. Con frecuencia vivimos
reflejadamente ms en el pasado o en el futuro; el presente tratamos de eludirlo. De esta forma, frente a las actitudes reflexivas se
originan actitudes oposicionalmente matizadas ante la realidad del
momento (ante el presente concreto, ante el autovalor de todo momento, ante lo inmediatamente real). De la conciencia de un todo,
que es de lo que se trata, surge la problemtica del curso del tiempo en el que la vida del alma est sujeta. Ya que esta alma existe
siempre slo en el tiempo, es tambin solamente fragmentaria y finita. Pero parece como s, en conciencia y vivencia de la infinitud
del momento, pudiera trascender al tiempo. En todo caso, precisamente la vida temporal que siempre, en cuanto momento actual.

151
Las actitudes
est ah slo de una forma real, se hace problemtica para la autorreflexin en la oposicin de existencia objetiva temporal e intencin a eternidad e intemporalidad. Para poder ver psicolgicamente
las actitudes desde este plano, la vida precisa antes de una actualizacin de los posibles conceptos de tiempo. Cmo son realizados
estos conceptos de tiempo, cmo son vividos, es una caracterstica
de las posiciones de concepcin del mundo.
Digresin. La reflexin sobre los conceptos de tiempo.
a) Reflexin histrica:
Platn 15 vio claramente la esencia maravillosamente paradjica del momento: El paso de lo uno a lo mucho, del movimiento al reposo y a la
inversa, propiamente es algo inimaginable. Este paso tena que ser un tiempo
en el que algo no se mueve ni est en reposo. Pero no pude darse realmente este tiempo? El paso es el momento. "Pues lo momentneo parece
indicar algo de tal naturaleza que a partir de ello algo pasa a uno de los
dos estados. Pues del reposo, mientras perdura, nada pasa, ni tampoco del
movimiento del ser movido, sino que este modo de ser maravilloso, el momento, est entre el movimiento y el reposo como esente fuera de todo
tiempo, y para l lo movido pasa a reposo, y lo que est en reposo a movimiento... Pero si pasa, pasa el momento, de modo que en tanto que pasa
no es en ningn tiempo, y entonces ni se mueve ni reposa". Platn concibe,
pues, el momento como intemporal. El momento no es el tomo del
tiempo, sino el todo de las oposiciones.
Esta idea que concibe el momento como una paradoja, reaparece en
Aristteles y, a travs de l, en Giordano Bruno. Bruno 16 llama al momento el "eterno presente del tiempo". Afirma con Aristteles, que la
eternidad es un momento y todo el tiempo no es otra cosa que un presente. En el momento se nos da todo el tiempo o la eternidad. 11 tiempo
en verdad y en esencia no es otra cosa que continuo prsenle, momento
eterno.
Kierkegaard 17 ve, a su vez, en el momento la sntesis de lo temporal
v de lo eterno. Representa al momcnlo como algo que ha recibido su sentido por primera vez con e! cristianismo. De la paradoja platnica dice: "El
momento sigue siendo sorda abstraccin almica". I'.l momento, hecho por
is Platn, Parmnides, 156 (segn la traduccin de Schlciermacher).
16 Bruno, eroici furor! (traduccin <le Kuhlenbeck).
V, 78-90.

152

Las concepciones del mundo

Platn categora del paso en general, lo ha elevado Hegel, en cuanto tal,

a principio rector en la lgica. Pero el paso en lo lgico carece de razn.
La palabra "paso" "tiene su patria en la esfera de la libertad histrica,
pues el paso es un estado y es real". El momento es un existente y no como
el "paso" una relacin en el mundo de los conceptos. Todas las esferas
histricas, es decir, lo existente, y todo saber que se mueve dentro de un
presupuesto histrico (como, por ejemplo, la dogmtica cristiana) poseen
el momento. "Esta categora es de la mayor importancia para la delimitacin frente a la filosofa pagana y frente a una especulacin igualmente
pagana en el cristianismo mismo". En la esfera de la libertad histrica el
paso es un estado en el que lo nuevo hace su aparicin de un salto.
Si nos representamos el tiempo como una sucesin infinita, en tal caso
ste es para la representacin solamente un presente infinitamente sin contenido. Ningn momento es realmente presente falta el pie para una divisin, un presente en la sucesin infinita, y en esta medida no hay en
este tiempo ni presente, ni pasado, ni futuro. Frente a esta representacin
dice Kierkegaard: Lo presente no es en absoluto el concepto del tiempo,
por mucho que como a la sazn sea pensado como algo infinitamente
sin contenido, como un infinito languidecer. Lo presente es ms bien lo
eterno. Para la representacin lo eterno es lo presente infinitamente lleno
de contenido. "En lo eterno no puede reencontrarse la distincin de lo pasado y de lo futuro". Existe, pues, una oposicin de conceptos: De una
parte, el tiempo como sucesin infinita; "la vida, que es en el tiempo y
que pertenece slo al tiempo, no tiene presente". De otra: "Lo presente
es lo eterno, o mejor: lo eterno es lo presente, y esto es lo lleno de contenido". La palabra "momento" puede, pues, tomar incluso significacin
contrapuesta: como lo momentneo, que no tiene pasado ni futuro, designa
la imperfeccin de la vida material. Como lo presente, que no tiene ningn
pasado, ni ningn futuro, designa la perfeccin de lo eterno. La exclusin
abstracta de lo pasado y de lo futuro lleva al mero momento, a lo vano
de la temporalidad finita de lo material. "Si, por el contrario, deben tocarse el tiempo y la eternidad, esto slo puede acontecer en el tiempo, y
ahora estamos ante el momento". "As entendido, el momento no es propiamente un tomo del tiempo, sino un tomo de la eternidad. Es el primer reflejo de la eternidad en el tiempo".
El momento es un tomo de la eternidad, pero no la eternidad misma.
"El momento es aquel equvoco en el que tiempo y eternidad se tocan el
uno a la otra y, con ello, se establece el concepto de la temporalidad, en
la que el tiempo quiebra constantemente la eternidad y la eternidad penetra constantemente el tiempo". Aqu contiene un sentido pleno lo que es

Las actitudes
diferenciado, en oposicin a la sucesin finita y vaca del tiempo, como
presente, pasado y futuro. El modo cmo sea determinado el "momento",
es decisivo para la concepcin de lo eterno, de lo pasado, de lo futuro.
Kierkegaard ve tres tipos:
1. El momento no es; lo eterno aparece hacia atrs como lo pasado,
como en la anamnesis platnica de las ideas contempladas anteriormente.
"Cuando ordeno a un hombre caminar sin darle direccin y objetivo para
su caminar, entonces su camino aparece tambin detrs de l como lo caminado".
2. Si el momento est puesto, pero slo como discrimen, en tal caso
lo futuro es lo eterno. sta es segn Kierkegaard la concepcin juda. Lo
futuro es lo "incgnito" en lo que lo eterno, que es inconmensurable para el
tiempo, quiere, sin embargo, mantener sus relaciones con el tiempo.
3. Si est puesto el momento, entonces es lo eterno, y esto es entonces, al mismo tiempo, lo futuro, que vuelve de nuevo como lo pasado. Esto
est pensado cristianamente. " E l concepto en torno al cual gira todo en el
cristianismo, lo que renov todo, es la plenitud del tiempo; pero sta es
el momento, como lo eterno, y, sin embargo, esto eterno es al mismo tiempo lo futuro y lo pasado".
b) Los pensamientos referidos se mueven en varios sentidos heterogneos, cuya separacin, bajo inclusin de otras posibilidades, da como resultado el siguiente conjunto:
1. El tiempo es concebido como un espacio vaco, de un modo puramente cuantitativo y objetivo. Pasado y futuro estn separados por el presente que es un mero lmite, un punto. Este tiempo objetivo es medido objetivamente, sirviendo de base un momento cualquiera elegido arbitrariamente. Este tiempo es forma vaca, puramente cuantitativo; es el tiempo del
fsico y slo es como un elemento en la representacin del tiempo de nuestra vida.
2. La vivencia del tiempo fclica se hace psicolgica, pero Iorinal y
en orden a su relacin cuantitativa, analizada experimentalmcnte, en tanto
que la norma del tiempo objetivo, es puesta en la conciencia inmediata del
tiempo en sus diversas formas. Resulta lo natural que el momento temporal objetivo, psicolgicamente, no existe en absoluto, uns bien la vivencia
del momento temporal mismo es un acontecer que, objetivamente considerado, tiene duracin.
3. Epistemolgicamente,
el tiempo es concebido, a trave s de Kant,
como una forma de concepcin subjetiva, en la que nosotros, inevitablemente, vemos todo lo objetivo: El tiempo tiene, ciertamente, realidad em;

154

Las concepciones del mundo

prica pero ninguna existencia en s, ms bien es la forma de la existencia

objetiva en nuestra disociacin sujeto-objeto.
4. La dialctica formal de los conceptos del tiempo comienza con el
pensar de Platn. El momento es la paradoja, como el paso a ser y, sin
embargo, a no ser. E l momento, en cuanto mero momento temporal que
desaparece, es la oposicin absoluta a la eternidad y, precisamente por ello,
conforme al principio de la coincidencia oppositorum, est en prximo parentesco con la eternidad.
5. El momento, pensado como pleno de contenido es la fuente vivida
de lo nico, del salto, de la decisin. Contiene en su responsabilidad lo intemporal, es, en cuanto acontecimiento, lo irrevocable. Es el mdium de lo
histrico en contraposicin con las separaciones claras y las oposiciones
intemporales de las meras formas conceptuales. Es lo impenetrable, infinito,
absolutamente pleno, el mdium de las crisis y creaciones.
6. L a metafsica del tiempo se mueve en imgenes y pensamientos
que anulan el tiempo en favor de lo eterno, que no es intemporal como
las formas transcendentales, que no es la sucesin ilimitada de lo temporal,
la vaca eternidad, sino la eternidad llena; u n concepto irrepresentable,
absolutamente paradjico hacia el cual es orientada la intencionalidad por
diversos caminos. La rueda pirotcnica, que gira con asombrosa celeridad,
aparece como crculo en reposo e ilustra el reposo del movimiento ms
rpido, la eternidad en la totalidad del curso infinito del tiempo. M o h a m med que peregrina por mundos enteros entre el comienzo y la consumacin
de la cada de un jarro, ilustra la infinitud del momento. Desde el plano
opuesto, ilustra la irrealidad del tiempo la historia del durmiente, que cree
haber dormido un momento y ve que han pasado miles de aos. La simultaneidad de lo separado temporalmente, tal como se da en las representaciones del presente simultneo de todos en los reinos espirituales del cielo
y del infierno, ilustra la eternidad. Todas estas imgenes incluyen de nuevo
en s, inevitablemente, la mera sucesin, la temporalidad que debe ser destruida precisamente por ellas. Pueden mostrar, pero no demostrar propiamente. Todas tienen lo peculiarmente fascinante de las representaciones y
conceptos paradjicos, que surgen en los lmites de nuestra existencia.

La consideracin de aquello que se ha pensado sobre los conceptos del tiempo se satisface con la intuicin del carcter problemtico del momento. Es inconcebible el modo como es vivido el momento, porque en l hay infinitud; pero mirar hacia l, ensea a
vislumbrar algo esencial de la actitud vital del hombre. Para ver

l.s.s
Las actitudes
la vida del hombre, tenamos que ver cmo vive el momento. El momento es la nica realidad, la realidad absoluta en la vida anmica.
El momento vivido es lo ltimo, con valor natural, inmediato, vivo,
el presente en persona, la totalidad de lo real, lo nico concreto.
En lugar de perderse desde el presente en el pasado y en el futuro,
el hombre encuentra la existencia y lo absoluto, afinde cuentas,
slo en el momento. Pasado y futuro son abismos oscuros, inciertos;
son el tiempo sin lmite, mientras que el momento puede ser la anulacin del tiempo, el presente de lo eterno.
Pero el momento es considerado igualmente como lo vano, lo
fugaz; como aquello que no importa, como el mero medio que hay
que sacrificar a un futuro, como un momento del tiempo en el decurso ilimitado del tiempo, como lo que siempre se desvanece solamente.
Ambas cosas son, psicolgicamente, verdaderas, pero con la palabra momento, se designa, bajo conceptos de tiempo formales, algo
totalmente heterogneo en lo idntico a saber, lo lleno y lo vaco.
El tomo del tiempo no es nada, el momento lo es todo. No en todo
tiempo tiene el hombre la vivencia del momento, la mayora de las
veces pasa solamente por momentos del tiempo, que sirven a otro.
Pero si ahora, en la actitud autorreflejada, se contraponen las
pretensiones a considerar el momento como indiferente, y a la inversa, el verlo como totalidad, esta oposicin es un equvoco. Psicolgicamente hay dos parejas de opuestos diferentes: primero,
la actitud viviente est en el presente frente a la subordinacin de
todo lo momentneo a un futuro imaginario; segundo, el enaltecimiento epicreo, esttico, del momento desprendido y las actitudes
que en el momento estn dirigidas a un todo, estn fenle a frente.
Esto lo vamos a exponer ms detalladamente.
1. La actitud racional-reflexiva que, en favor de cualquier futuro el cual a su vez, cuando cxislc el momento, sera un estado
real, momentneo ve todo lo presente como un medio, emplea
cada momento al servicio de un rendimiento que hay que lograr en
el futuro (por lo dems menospreciado), deja alimentarse toda
vida del futuro, engaa al hombre en el presente, lo hace inca-

Las actitudes
156

Las concepciones del mundo

paz cuando se logra de nuevo esperar aquello a cuyo servicio

se puso todo para comprender y vivir lo logrado como realidad
autnoma. Siempre lo presente es contemplado de nuevo en consideracin al futuro, la vida y la vivencia aniquiladas siempre como
mero medio. Jams se trata de una penetracin conforme a la vivencia del presente y de la meta, sino que el presente es vivido
como medio en el sentido tcnico, destruido, entregado en la esperanza de lo que se ha de lograr. Esto que se ha de lograr tiene, por
naturaleza, un carcter siempre finito, ya se trate ahora de un rendimiento, un cargo, una recompensa, una vida en el reino celestial.
Frente a esta coaccin de toda vivencia en favor de aquendidades
imaginarias por lo invividas, la pretensin oposicional se orienta:
vive en el presente valioso absolutamente en s, no te engaes en lo
sustancial en favor de un futuro, no dejes nunca ser mero medio
a la realidad inmediata; en una palabra: vive! As describe Dilthey la pretensin de Lessing: Frente a una disposicin de nimo
que gasta la vida, al igual que una materia preciosa, da a da en
planes y esperanzas, como si pudiera hacer cada momento presente
medio para un futuro; llnate con el valor autnomo de cada da.

157

y no estn en el presente, porque piensan en un futuro separado o

en lo vano del todo, esta actitud, en una participacin total, ve a
travs de la realidad. Quien no vive plenamente en la realidad y la
aprehende, no puede llegar a lo infinito como vivencia plena, y
toda realidad momentnea, toda realidad determinada temporalmente es un material (no un medio) para hacer inmanente lo infinito
(entendido vivencialmente). Pero esta actitud hacia lo infinito precisa de cierta ilustracin. Nosotros la llamamos actitud entusistica
y la caracterizaremos en el captulo prximo.
La oposicin descrita est certeramente indicada en las formulaciones de Kierkegaard. El epicreo dice, por ejemplo: "Si nicamente acompaamos, si bailamos solamente una pieza en el torbellino del momento, hemos vivido; somos envidiados por los otros
desgraciados que se precipitan de cabeza en la vida... as hemos vivido, pues qu mayor valor tiene una vida que los efmeros encantos de una jovencita" . A ste se le responde: "Si predicamos
el momento, sustituimos de la mejor forma la eternidad por puros
momentos... la angustia de la eternidad hace del momento una abstraccin" . El epicreo puede gozar el momento solamente como
algo nico y desprendido, el orientado a lo eterno puede experimentar el momento como repeticin y en perpetuidad .
El momento es el mdium para toda actividad y, por ello, infinitamente variado en formas, desde las ms pobres hasta las ms
ricas, desde las ms simples hasta las ms complicadas. Todo lo
que llega a ser verdaderamente vivo en nosotros forma parte del
momento, procede de una u otra forma del momento. Para el observador existe el momento inmediato, irreflejado que no conoce
todava la oposicin de momento del tiempo y momento de inmediatez y reflexin. Aqu no hay problemtica del momento ni afeccin de la capacidad de poder ser momentneamente. Slo la reflexin anula la inmediatez de tal momento que no es todava real,
sino indiferenciado. Por de pronto est inclinada a declarar ense18

19

20

2. Se trata de algo totalmente distinto en la pretensin de la

autosatisfaccin de la vivencia momentnea que debe estar acabada y consumirse en el presente temporal, en la pretensin del epicreo y del esteta: no hay seguridad para el da prximo, hay que
aprovechar todo goce; ms all del gozar, el momento slo tiene
un sentido imaginario que engaa, lo mimo que el hacer del momento un medio para el futuro. Carpe diem. Frente a esto estn,
como fuerzas positivas que no tienen ningn parentesco con aquel
engao en favor de un futuro, las actitudes a las que se refiere
Nietzsche: "La desconsideracin de lo presente y momentneo est
en la esencia de la gran naturaleza filosfica". En esta realidad plena, que se siente totalmente conmovida, importa encontrar el camino hacia lo infinito, ideal, sustancial; trascender vivencialmente la realidad tomada en posesin totalmente, sin perderla. El mero
presente sensorial-real no puede dar plenitud y satisfaccin a esta
actitud. Mientras que la actitud epicrea y racional-reflexiva estn

Kierkegaard, W. W. V , 102.
Kierkegaard, W. W.V,
151.
20 Kierkegaard I I , 108, 116, etc.
1 8

1 9

158
Las concepciones del mundo
guida el momento como algo vano, a subordinarlo como momento
del tiempo meramente particular, indiferente a la larga duracin del
curso del tiempo. Ahora se originan los estados en los que el hombre se anhela de nuevo a s mismo conforme a la plenitud del momento, pero tambin slo ahora est ah el momento como algo
positivo; slo ahora existe, a causa de la reflexin, una afirmacin
propia del momento, una comprensin de su infundamentalidad, de
su infinitud, de su fuerza creadora. As, la vida es vivida, a menudo,
con la conciencia de que lo que importa es el momento, se trabaja,
se reflexiona, se rinde, se arriesga con la conciencia de la preparacin de aquellos momentos, cuya cualidad y significacin, sin saberlo, llena el alma esperanzada. As despus, la vida anmica es un
palpitar en el que las cimas ms altas son raros momentos, las depresiones meros momentos del tiempo como medio. Entre ambos
se extienden todos los grados de la actividad y de la cercana a lo
infinito con la tendencia a no dejar en lo posible en ninguna parte
meros momentos del tiempo que estn absolutamente vacos y son
solamente medios. A causa de tales experiencias, a travs de la reflexin, el momento llega a ser, finalmente, ms que todo el curso
ilimitado del tiempo; es vivido como ms all del tiempo, como
lleno y saciante. En el momento est vivida subjetivamente la actividad simple de la vitalidad y la fuerza viva de aquello que, como
idea metafsica, se da una expresin objetiva insuficiente y abstracta. Solamente lo que de esta manera es vivo en el momento, existe
en general. Pero todo el inmenso mundo de la reflexin llega a ser
base y materia para llenar el momento con nuevas fuerzas; tiene
sentido para el hombre viviente, solamente, en la medida en que
ella realiza esto tambin de una forma real.
Para la comprensin de la naturaleza psicolgica del momento
la cual solamente puede transcribirse, pero no determinarse, es conveniente tener en cuenta ciertas anormalidades en la vivencia del
momento que nos indican drsticamente, mediante una imperfeccin, lo que otras veces existe, pero no es percibido en su naturalidad. Estas anormalidades se refieren, en primer trmino, a la actividad inmediata dentro de las esferas vitales, pero tambin, aun
que problemticamente, dentro de las esferas de reflexin.

159
Las actitudes
Janet 21 ha descrito como "fonction du rel" la correspondencia
de una serie de fenmenos que son frecuentes en las personas nerviosas : mientras que pueden ocuparse sin trastornos con lo pasado,
con los contenidos de la fantasa, con lo abstracto, son incapaces de
sacar conclusiones reales, de superar la angustia del momento, de
estar atentos a la situacin concreta, de vivir, tambin subjetivamente, como real el mundo real presente que perciben objetivamente. Se originan los estados curiosos en los que a los hombres
aparece todo lo percibido como irreal, ellos mismos aparecen como
irreales (no para el juicio, que permane intacto, pero s para la vivencia). Los afectos e instintos no estn en correspondencia con
el presente real, sino inadaptados, ausentes, como si existiera una
disociacin de dos mundos. La "apercepcin penosa del momento"
los trastorna siempre que adquieren conciencia objetivamente de
una realidad que es importante; de un momento como presente.
Efectivamente les falta para ello "el sentido prctico". Janet resume muchos de los fenmenos como expresin de la falta de capacidad para la "presentification" del percibir, del placer en el momento, del sentimiento del momento.
No se trata aqu de una "enfermedad", sino de un alto grado de
aquello que hay dentro de cada hombre. El momento tiene en s,
por ejemplo, un instante de angustia. Siempre obra y vive sin angustia, sin percatarse; sencillamente como una mquina, seguro,
como si no ocurriera nada; est, ciertamente, "sano", pero est privado de aquella reflexin que vive primeramente momento y momento temporal como oposicin, que es, en primer trmino, presupuesto del espritu y de la vida. En esta vida del momento se encuentra la fuerza sinttica ms intensa; Kierkegaard la llama sallo cualitativo, porque lo nuevo nunca puede comprenderse, no puede ser seguido en transiciones sino que est ah; esto nuevo no es,
por ejemplo, lo nuevo de algo objetivo, sino tambin toda resolucin real que es solamente subjetiva y permanece sindolo.
Simblicamente, el momento se deja comprender como capaz de
ampliacin desde los crculos reducidos de la realidad sensorial
21

Janet, Les obsessions

el la psychttisthfnie.

Par, 1911.

160
Las concepciones del mundo
presente hasta los crculos infinitos del presente religioso o metafsico. En ambos extremos se vive muy vivamente el presente, pero
cuanto ms ampliamente estn trazados los crculos del espritu,
tanto ms intensas son las exigencias del espritu para consigo mismo
de ser lo ms amplio presente, momentneamente y de poseerlo.
As, se origina una tensin entre la necesidad material-presente de
la situacin y el impulso a realizar lo ms amplio. Y el momento
fracasa continuamente por el poder del presente material. La fuerza
que lo espiritual, que es tan fcilmente asequible en forma abstracta
como saber, desear decir, tiene psicolgicamente de hecho en el
hombre, se muestra solamente en la certeza y seguridad en la que
lo espiritual es inmanente al momento. Esto es tan raro el presente material, el necesitar, el llamado temperamento, los afectos
en su desprendimiento del todo, el cansancio, etc., limitan y estropean continuamente las fuerzas que un fenmeno de este tipo
acta en nosotros siempre de modo fascinante. Schopenhauer es
aqu tolerante y poco esperanzador, cuando dice:
"Tambin en el nimo ms firme penetra violentamente el mundo exterior que nos es inmediato con su realidad intuitiva... Lo que
da al mundo exterior y a la realidad visible su gran poder sobre
el nimo es la cercana e inmediatez del mismo. As como la aguja magntica, que es mantenida en su direccin mediante la accin
unificada de fuerzas naturales muy repartidas que rodean toda la
tierra y, sin embargo, puede ser turbada por un trocho de hierro,
si se le aproxima mucho, as tambin, a veces, incluso un espritu
fuerte es puesto fuera de s y perturbado por acontecimientos y hombres insignificantes, cuando actan sobre l muy de cerca".
Esta serie muestra los grados del poder que la capacidad del
espritu puede obtener en el momento y conservar. Tal serie es cruzada por la anterior que mostraba los grados de la realidad vivida
del placer espontneo en la realidad y de la fuerza de resolucin.
Ambas series coinciden tan poco, que observamos, por ejemplo,
que algunas personas nerviosas, que poseen en el grado ms reducido la "fonction du rel", sin embargo, cuando la presin de la situacin externa (por ejemplo, en una catstrofe martima) exige
de ellos auna actuacin inmediata, muestran precisamente una rara

Las actitudes

capacidad y seguridad de su naturaleza humana y hasta una capacidad de resolucin asombrosamente rpida. Aquella cercana inmediata y poder del presente material en los casos aislados no perturba precisamente a aquellos que en las dems ocasiones no pueden
llegar nunca bien al "momento" como a lo real.

I-SICOLOGA. 1 ]

C. LA ACTITUD ENTUSISTICA

Las actitudes
163
est consumada, slo existe una consumacin; ya no se ama nada
en este sentimiento amoroso puro, sin contenido.
Siempre queda para la actitud entusistica la caracterstica de
que todo es puesto en el todo, de que el sacrificio de la propia individualidad (que vivencialmente es inconcebible a partir de todas
las actitudes limitadas) llega a ser natural, y de que aquel estado
anmico peculiar vivo, con fuerza, es el que han descrito continuamente losfilsofosy poetas como embriaguez, entusiasmo, amor,
locura.
En la descripcin de la vivencia entusistica ocupa el punto
central la conciencia del ser total propio, de la participacin total
y absoluta, como en ninguna otra ocasin se da, de llegar propiamente hasta s mismo (no siendo ya este "s mismo" el individuo
emprico), un sentimiento del hacerse patente, la conciencia de estar en comunidad con algo absoluto; despus, el ser arrebatado hacia una meta indecible. Frente a la afirmacin de s mismo en las
actitudes anteriores, en tanto que permanecen limitadas y aisladas,
est la entrega; frente a la separacin de caminos, la posicin de
lmites, el traspasar todos los lmites; frente a la actividad constreida a las realidades espacio-temporales, el ver y concebir activo
de valores ultraterrenos en lo terreno.
Un anlisis ms cercano, detallando y delimitando, determinar
de forma ms segura esta actitud entusistica:

La actitud entusistica se edifica sobre las actitudes anteriormente descritas conforme a las posibilidades. Se traspasan todos los
lmites; la mirada y la reflexin se vuelven hacia lo limitado. Lo
ilimitado es la denominacin negativa de algo que, vivencialmente,
es lo nicamente sustancial frente a todo lo relativo, limitado, contrapuesto al individuo. En la actitud entusistica, el hombre se siente a s mismo en su sustancia ms ntima, tocado en su esencia o
lo que es lo mismo se siente conmovido por la totalidad, por
lo sustancial, por el ser del mundo. As aparece aqu como descripcin de la vivencia una relacin ntima entre lo esencial del
objeto y sujeto y una actitud que parece tener cercano parentesco
con el hundimiento mstico en su anulacin de la disociacin sujetoobjeto. Cierto que lo mstico es un elemento de la actitud entusistica, pero el entusiasmo permanece, en conjunto, dentro de la relacin mantenida sujeto-objeto, y el entusiasmo es un proceso de mo1. El entusiasmo es algo unitario y tiende a la unidad. Frente
vimiento. Por esto existe una oposicin radical entre la plenitud
a la variedad de las actitudes delimitadoras y la diversidad de las
mstica y la aspiracin entusistica. En el estar lleno, tal como
se entusisticas (conforme a la materia en la que se traduactitudes
describe en el xtasis del mstico o en su estar sumergido contemcen), la esencia de la actitud esttica es siempre una y la misma.
plativo, existe una satisfaccin plenamente pasiva, un sosiego y
Frente a todas las dems le es comn a ella la fundamcntacin metaapartamiento intemporales. En el aspirar entusistico, por el contrafsica, la inconmensurabilidad en categoras racionales, en utilidad,
rio, la mirada, llena de anhelo y de impulso, es apartada del estaxito, mera realidad: El hombre se ofrece como vctima en entudo momentneo. El alma se mueve insatisfecha, sin descanso, pero,
siasmo sin una finalidad suficientemente determinable (no sin senal mismo tiempo, plena y arrebatada por lo contemplado, vive retido vivido); se entrega, juzgado conforme a consideraciones acoscadas y un nuevo resurgimiento. Existe solamente amor entusistumbradas, a acciones "sin sentido". Frente a la vida en la trantico, por ejemplo, donde hay dualidad, a partir de la cual la tenquilidad de las costumbres tradicionales, sin percibir las oposiciodencia va hacia uno. El amor mstico no tiene objeto, la unidad
nes en el mundo; frente a la vida en la integridad interna en todo

164

Las concepciones del mundo

quehacer superficial en las esferas relativas y limitadas, la vida en

la actitud entusistica es escarbada siempre en lo m s profundo
y, al mismo tiempo, afianzada en el amor y en el odio, en la unin
y en la lucha, en la entrega incondicional conservada y aumentada.
Frente a la vida ya sea sin sustancia firme, ya sin que sea siquiera
tocada esta sustancia, la actitud entusistica significa, en primer lugar, una vida despierta, una vida en totalidad y en esencia.
L a forma de expresin para la unidad del entusiasmo es diferente, segn que tratemos de concebir el objeto de la actitud entusistica subjetiva u objetivamente. Quien deja fluir las fuerzas entusisticas a partir de las ideas dice: lo ideolgico en poesa, arte,
filosofa, ciencia, vida, es lo comn, lo que, por encima de toda la
diversidad de las esferas concretas, lleva consigo la comprensin y
la afinidad de los hombres. Significa el contacto inmediato de su
ser frente al abismo infranqueable que existe entre las actitudes
ideolgicas y carentes de idea tambin dentro y precisamente aqu
perceptibles del modo ms inmediato de las esferas particulares,
entre hombres que objetivamente hacen "lo mismo". As como
las ideas mismas pueden ser concebidas como fuerzas subjetivas o
significaciones subjetivas, as tambin en el entusiasmo, pese a toda
disociacin sujeto-objeto, existe al mismo tiempo una unidad de
ambos, una relacin mutua: en la vivencia es sentido a la vez algo
subjetivo, y todo lo objetivo es insuficiente y existe, solamente, en
la medida en que es afectado por la fuerza del sujeto.
Que el entusiasmo, por muy variadas que sean sus formas, es
en s algo concordante, encuentra su expresin, finalmente, en la
tendencia consciente a la unidad que le es propia. En l existe un
impulso a relacionar todo entre s, a enlazar todo, a no dejar nada
aislado y disperso, sino a vincular todo a un todo. L o que, de forma descolorida, es la teora racional del mundo nico, de la anulacin de las oposiciones, y la pura ilusin intelectual para la unidad, esto mismo existe en el entusiasmo como vivencia y fuerza
de la sntesis.
2. El entusiasmo es hacerse s mismo en autoentrega. La autoentrega, el sacrificio del yo, es tan equvoco como equvoco

Las actitudes

165

es el "s mismo". En cuanto al contenido, la variedad slo se hace

evidente en una exposicin de los tipos del espritu: anticipemos
aqu algunas indicaciones. En la autoconformacin de la naturaleza plstica vemos la superacin del "s mismo", por una idea del
"s mismo", la cual, sin embargo, no es real, sino como proceso;
en la autoconformacin del santo, se hace entrega de todo tipo de
"s mismo". Una serie de los tipos de desprendimiento de s mismo
sera:
) Para conseguir una autoconciencia, el hombre tiene que haberse arriesgado. l es existente slo para s, cuando acepta el riesgo del no ser. Uno de los mviles del duelo en nuestra poca hay
que buscarlo en esta consideracin, que en todo su primitivismo es,
sin embargo, algo radical sin lo cual las formas sublimadas de la
existencia espiritual autoconsciente flotan en el aire. Quien arriesga
su vida conscientemente, vive una libertad peculiar. Este arriesgar
la existencia da una nueva conciencia del "s mismo" propiamente
dicho, la cual aprehende entusisticamente, por ejemplo, el guerrero, que tiene la eleccin de arriesgarse o de sustraerse.
b) La desesperacin de la propia sustancia y de este mundo encuentra un sentido puntual en el sacrificio de s mismo en la aseesis total y, finalmente, en el suicidio; encontraremos este tipo entre los caminos del nihilismo.
c) E l hombre virtuoso cumplidor de sus deberes va a la muerte por la rectitud de los principios e imperativos, pensando poder
llevar a la victoria, indirectamente, a lo formal en esta negacin de
su yo para lo formal. Por este sacrificio de s mismo tiene la autoconciencia de la buena voluntad en su dignidad peculiar.
d) Frente a estos autosacrificios que, realizados con rigor, conducen indefectiblemente a la ruina, que renuncian sin ms a la
vida, a la existencia concreta en su realidad en favor de lo "recto",
del sentido puntual de algo formal, y, por ello, llevan un camino
relativamente rectilneo, vuelve a repetirse en un [-nido sublimado
el autosacrificio de la aventura, del puro riesgo, no de la ruina segura. E l sacrificio de s mismo es siempre un sacrificio completo,
pero activo, conformador; un sacrificio tal, que depende de la reflexin y del xito y no solamente de la reflexin ineficaz.

Las concepciones del mundo

166

Todos estos tipos de autosacrificio estn en la forma del entusiasmo. Por muy diferentes que sean, todos tienen en comn la
actitud entusistica.
Tambin la actitud entusistica como amor vive la autoentrega
como una autorrenuncia. Grficamente lo expresan los versos de
Dschelaleddin Rumi citados por Hegel segn la traduccin de Rckert:
La vida se estremece
As se estremece

ante la

un corazn

el amor despierta,

el yo, el oscuro

167

La paradoja de la entrega entusistica es que, en esta entrega,

el hombre, al mismo tiempo, llega a ser siempre por primera vez
un "s mismo":
Y mientras
este morir y

no poseas
hacerte,

sobre la oscura

tierra

sers un triste

husped.

muerte.

ante el amor,

como si estuviese amenazado por la

Pues donde

[Link] actitudes

muerte.

muere

dspota.

Si nos preguntamos a dnde lleva este sacrificio de s mismo en

el entusiasmo, slo hay que repetir que los caminos aparecen incompatiblemente diferentes en la autoconformacin plstica y el
tipo del santo. Ambos sacrifican toda forma del yo, el uno en un
proceso hacia un "s mismo" nunca expresable, nunca formulable,
de la realidad concreta, de este mundo; el otro hacia algo solamente general, y hacia tipos del "s mismo" en estados de conciencia
superiores ajenos a nuestro mundo. Con ello, todo "s mismo" es
negado de nuevo en el estado superior; si, a fin de cuentas, existe algo y si esto en ltimo trmino existe, es algo oscuro y, en todo
caso, fuera de la realidad de este mundo. Ambos, a pesar de la
continua negacin, no son nihilistas, en la medida en que parten
de vivencias positivas y en la negacin de s mismos, aspiran a
algo que siempre en cualquier esfera tiene existencia; mientras que el nihilista solamente desea la nada, el no ser ya ms. De
forma caracterstica, Buda, para quien el enfrentarse cara a cara
con la nada es solamente un grado que hay que superar en el camino hacia el Nirvana, considera este impulso hacia la nada, como
no ser, como mero deseo de vivir con signo cambiado y como algo
totalmente ajeno a l. E l puro nihilismo no es entusistico, sino
desesperado.

3. El objeto est dado al entusiasmo de un modo especfico.

La actitud entusistica est en movimiento hacia algo, pero esto no
quiere decir que sea actitud activa, ms bien puede traducirse
tanto en la actitud activa como en la contemplativa o en la reflexiva. Si llamamos a todo movimiento del alma un tender, la actitud
entusistica es un tender. Sin embargo, este tender puede ser tan
completo que el sentido usual del trmino no sea ya adecuado:
se trata de un movimiento que es llamado elevacin, auge; un movimiento hacia arriba.
El objeto hacia el cual va siempre este movimiento, por muy
infinitamente variado que pueda ser en concreto, est dado de un
modo especfico: est sumergido inmediatamente en la totalidad
del mundo, iluminado por un rayo de luz a partir de lo absoluto y
unido con l. En la forma de expresin cristiana: E l objeto es
visto en Dios no de forma aislada. No es aprehendido como infinito, sino como incrustado en lo infinito. Por ello, la actitud va hacia la totalidad misma. Debido a que este, como tal, no puede ser
nunca objeto para la estructura espiritual del hombre, se tiende a
l a travs de un objeto finito que as se encuentra en un resplandor, o ms bien es destello del absoluto mismo. Todo esto es caracterstico de lo vivido; quiere ser indicado solamente as, no
como interpretacin metafsica. (Aceptar estos conceptos mclafsicos de cualquier parte que vengan, parece justificado para la descripcin psicolgica; son fenmenos expresivos de lo vivido, y lo
vivido llega a adquirir relativamente la mayor claridad por medio
de estos conceptos, "como si" tambin metafsicamente fuera as
en la realidad, cosa que aqu jams se decidir.)

Las concepciones del mundo

4. Entusiasmo y realidad. La actitud entusistica no puede nunca en modo alguno flotar en el aire, por decirlo as, sino que precisa de una esfera concreta como materia en la que pueda ser efectiva.
Se edifica sobre las realidades en actitud activa, contemplativa y
reflexiva. El signo del entusiasmo inautntico es que una negacin
de todo lo particular, que provoca solamente las caractersticas
psicolgicas externas del estado de embriaguez, se entregue a la
fantasa sin materia, sin base concreta, sin penetracin de realidades. El hombre se engaa acerca de la realidad con un entusiasmo
imaginario por mera oposicin, sin fuerza ideal positiva, o por
imitacin en el entusiasmo de "segunda mano", o por una necesidad de embriaguez epicrea, meramente instintiva, anloga a la
necesidad de estados msticos o narctico-qumicos, mientras que
el entusiasmo real solamente es posible en comprensin penetrante
y vivencia de las realidades mismas. Se trata, por ejemplo, de las
ideas en las realidades individuales concretas, no fuera de las mismas. El individuo es ciertamente individuo y no un mero caso, sino
que llega a serlo porque lo es en la totalidad, incluso absolutamente.
El entusiasmo siempre nico aparece en muchas formas segn
la materia concreta en la que alcanza la penetracin ideolgica:
El entusiasmo en la vivificacin metafsica de la actitud activa, en
la lucha en el amor sexual, en el trabajo cientfico, en la creacin
artstica, en la conformacin de la personalidad, etc. En todas partes donde el entusiasmo forma el elemento director por antonomasia, es decir, donde se vive en la realidad y para la realidad y, sin
embargo, es arriesgado todo, se puede hablar muy bien de herosmo: de amor heroico, de lucha heroica, de trabajo heroico, etc.
168

5. La actitud entusistica es amor. La palabra amor ha sido

usada con mucha frecuencia por los pensadores en este sentido.
Pero debido precisamente a que en el uso idiomtica actual es
corriente en un sentido ms estricto, del cual en todo caso se deja
ver la mayora de las veces, alguna relacin con el otro, se eligi
como denominacin comn la palabra "entusiasmo". Como en todas
las actitudes el entusiasmo es lo propiamente vivo, tambin puede
decirse en general que la vida es amor. Lo que caracteriza a aquel

Las actitudes
amor, por ejemplo, al eros platnico, es al mismo tiempo la curac
terstica de la actitud entusistica. Este eros hay que construirlo
intuitivamente y, segn las posibilidades, hay que hacerlo inconfundible 21.
d) El amor es algo universal; es un movimiento en nosotros a
travs de todo lo concreto (hacia el mundo objetivo y vuelto hacia
nosotros mismos) hacia lo absoluto y total. En este movimiento
del amor todo resplandece por decirlo as. No hay nada que no
pueda ser incluido en este movimiento; pero no es posible a ningn hombre lograr en s este movimiento de una forma realmente
universal.
b) El amor se deja contraponer a todos los instintos particulares. Est emparentado con los instintos en que es dado algo, en que
no puede obtenerse por la fuerza, en que, visto desde la voluntad,
es material, en que protege, cuida y refrena, en que forma pero no
puede ser hecho. Tambin est emparentado con los instintos en
tanto que es movimiento. Pero est contrapuesto a todos los instintos en la medida en que vivencialmente, slo l trasciende a]
individuo; no es egocntrico, no es altruista, no es en absoluto individual, no tiene ningn mbito determinado de objetos empricos o funciones determinadas del yo. El amor puede traducirse en
instintos; abarca e informa los instintos que a travs de l obtienen otro brillo y sentido vivido que no les es inherente a ellos
mismos.
c) Todo puede ser objeto del amor, pero para el amor lodo
es objeto de un modo especfico. Lo especfico es:
1. Lo amado como ya hemos dicho para los objetos de la
actitud entusistica est vinculado al absoluto. l o amado es visto
incrustado en el todo, no como individuo, sino como totalidad. Es
visto como algo finito.
22 Para lo que sigue, vase Max Scheler, Zur Phnomenologle und Thcorie der Sympathiegefhle und van tiebe mu Htm. Halle. I')I3.

Las concepciones del mundo

2. Lo amado, como amado, es algo valioso. No es que lo
valioso sea amado porque es valioso. El reconocimiento de los
valores en vigor como generales y el orientarse segn ellos es lo
contrario al amor. En el amor todo resplandece, de forma que se
hace el valor por autonomasia para el que ama. No son "valores"
que sean descubiertos en el amor, sino que en el movimiento del
amor todo llega a ser valioso. Es vivido un proceso de alza de valores. Lo valioso es absolutamente concreto, no es general.
170

3. Lo amado es siempre individuo. Individuo es otra expresin para lo absolutamente concreto. La categora lgica de lo
individuo se cumple solamente en el movimiento del amor. Lo que
en otras ocasiones es siempre indiferente, es individuo solamente
para el que ama como individuo, y para todos los dems solamente como individualidad accidental, como un individuo entre muchos. Para el reconoscente es caso, para el operante medio, para el
historiador referencia a valores y construccin, para el lgico ilimitado y por ello inabarcable. El individuo emprico es la infinitud
que nunca puede ser agotada por el contemplador. El individuo del
amor es una infinitud conmovida que, como tal, nunca llega a
ser objeto de la contemplacin o del conocimiento.
d) Amor y comprensin. Entre los hombres el amor es, al
mismo tiempo, lo que equvocamente se llama comprensin total.
En la experiencia no existe duda. Es, como si se hubiera encontrado
un camino hacia la sustancia absoluta individual, pero no como
hacia ella, como hacia una mnada aislada, sino como incrustadaen el absoluto en general. Todo comprender psicolgico concibe
nexos causales aislados, nos presenta objetivamente la totalidad de
los nexos causales comprendidos en una construccin de la personalidad. Por muy rica que sea esta imagen, por muy variado que
sea el comprender sigue existiendo un abismo entre este comprender, en el que toda relacin es algo "general", y el comprender de
la totalidad del individuo que sobrepasa todo esto. Esta posibilidad no es objetiva como los objetos de] conocimiento. Para el

Las actitudes
171
comprender psicolgico objetivo es solamente "idea", hacia la cual
mueve el comprender en avance infinito. La comprensin absoluta
en la vivencia subjetiva no tiene ni siquiera una lgica en el sentido usual. No necesita poder formularse, puede, en general no comunicar lo propio.
Como el amor, tampoco la comprensin es una conducta en reposo, sino movimiento. Tambin est dirigido al absoluto, por ello,
en la relacin emprica entre los hombres que en general se desarrollan continuamente es vivida slo momentneamente como en
reposo. Entre los hombres, en el tiempo, se manifiesta como un luchar amoroso de las almas entre s. Se aventuran todos los peligros, no se respetan lmites de forma, de costumbre, de derecho,
de principios; en cualquier momento es anulada toda distancia,
por ms que toda vida de convivencia entre los hombres erija y
exija siempre distancias. El mdium de la lucha no es el mdium
de lo general formulable, de las objetividades vlidas aunque stas sirvan tambin a menudo como smbolo, como expresin vicaria, sino lo general, que se llama "espritu". Es un luchar en el
que, recprocamente tocados sin consideracin en las races del alma, todo es puesto en cuestin, para llegar a la afirmacin absoluta
precisamente por ello. El hombre slo no es capaz de comprenderse
a s mismo as, sino solamente con los otros, a s mismo en los
otros, es un proceso de experiencia de las almas de riesgo completo (de quiebra, de alejamiento extremo, de engao y autoengao,
de ilusionismo vaco, de aislamiento individualista). No se sabe
adonde conduce esto y, sin embargo, nos dejamos llevar en lodo
continuamente por la confianza absoluta en el amor, por esla confianza que slo hace posible aquellos peligros, sin carecer de amor.
En este luchar amoroso no hay motivos del instinto de poder (eslos
son un peligro, que de momento mata al amor), por mucho que se
desplieguen todas las fuerzas y se luche, l a mola de este luchar,
que es el proceso del comprenderse a s mismo, permanece siempre
en la oscuridad. Se trata de la confianza en el espritu, la confianza
en esta relacin permanente de uno para con otro en lo que respecta al absoluto que nunca es posedo, tic encontrarse en el elemento de lo esencial, de lo propio. Este amor en el comprender no

172

Las concepciones del mundo

hace la vida fcil, sino difcil, ms importante por ello. Acta conformando y disciplinando sobre la personalidad total. Todo lo individual de este comprender amoroso no es especfico, lo especfico
es la actitud bsica amorosa, que impide la desviacin hacia los intereses de la individualidad emprica aislada, de los instintos de poder, de la mera bondad de carcter, etc.
La lucha es una situacin bsica de la vida. En el mundo como
algo finito, el hombre ha de luchar como un ser finito. En primer
lugar, la lucha es inadvertida; como mera seleccin, como adquisicin de ventajas a partir de la conducta que no se dirige directamente contra nadie. En segundo lugar, es lucha por la existencia
(conservacin bajo limitacin de otros) y lucha por el poder (ampliacin de la propia existencia); esta lucha es destructora o asimiladora. En tercer lugar, la lucha es un medio para el amor. Se lucha
no por el poder, sino para arriesgarse interiormente uno mismo y
arriesgar a los otros; para que nosotros lleguemos a ser trasparentes y para que lleguemos a ser "s mismo". Esta lucha del amor
no rehuye las crisis. Le amenaza el peligro de que el hombre "por
amor" ayude, facilite falsamente, donde solamente un experimentar
y aclarar sin consideracin estimula el proceso. Aqu, en ayuda
falsa, se hace del amor mera asistencia y caballerosidad que significan una superioridad de una parte. Pero el amor, as como existe
en la lucha sin voluntad de poder, existe tambin en la ayuda sin
aquella forma de los instintos de poder que, como caballerosidad
del superior, pueden ser tan seductores para ambas partes. La lucha en el amor tiene lugar siempre al mismo nivel. Donde cesa la
igualdad de nivel, el poder encuentra lugar de una forma u otra,
el amor encuentra su fin en favor de una conducta de poder.
Ver que la vida es una lucha es importante para penetrar en
nuestra esencia, pero es igualmente importante ver que luchar no
siempre es lucha por el poder, sino que tambin se lucha realmente
en el amor y aqu es lucha por la sustancia; que la lucha puede ser
expresin de un proceso de intensificacin del comprender en el
amor. Jess pudo decir que l no haba venido a traer la paz, sino
la espada. Epicuro, por el contrario, pudo ensear: nihtl beatum,
nisi quietum. El maestro del amor predica la lucha; pero el maes-

Las actitudes

173

tro del aislamiento, carente de amor, de todo el mundo predica lu

tranquilidad. Quien existe en carencia de amor indiferente est en
una posicin de tolerancia frente a todas las posturas vitales, con
tal de que le dejen a l mismo en paz. Quien ama lucha en comprensin bajo carencia de distancia, de impertinencia; pero cuando
l es tambin intolerante, lo es sin autoridad, sin voluntad de poder,
pues lo es solamente en un preguntar mutuo conservando un mismo
nivel; en lo que toca a la autoridad externa y al poder de los instrumentos de capacidad intelectual y otros, solamente en lucha espiritual-anmica puede lograrse la meta del comprender y de la
aprehensin de aquello de lo que se trata propiamente. En lo que
respecta al uso del poder, el luchar amoroso es absolutamente tolerante frente a la intolerancia del poder y de las instituciones humanas.
El comprender amoroso, este comprender absoluto del amor es
confundido continuamente con otros modos de comportamiento,
como, por ejemplo, el comprender psicolgico y la compasin. Media un abismo entre estas actitudes, mientras que los fenmenos puramente afectivos en los que aparecen estn unidos por pasos. Por
ello se insina la confusin y existe la tendencia a que el amor se
convierta en estas actitudes, al parecer emparentadas. Vamos a exponer expresamente lo que da lugar a esta confusin:
1. La comprensin psicolgica ya caracterizada, el compenetrarse con la ideologa de los otros, el comprender objetiviza al
hombre, lo hace un objeto entre otros, le roba su absoluta individualidad, todo carcter absoluto en general. Tampoco la comprensin psicolgica ms elevada es comprender amoroso. Por ello,
el hombre, en la conciencia de la sustancia, se opone a la mera comprensin psicolgica, si a ello va unida de cualquier modo una
relacin humana; el hombre lo soporta con calma, porque esencialmente no le afecta, porque no se refiere a l en absoluto. Pero,
inversamente, no hay duda de que amor (y odio) ponen en movimiento este comprender psicolgico. La comprensin amorosa se
manifiesta continuamente en que se objetiviza cualesquiera nexos
causales comprensibles, que ahora representan penetracin psicol-

174

Las concepciones del mundo

gica. Es ms, la comprensin psicolgica no va muy lejos sin amor

y odio, slo puede reproducir, no ver por primera vez. Lo que es
expresado psicolgicamente, aprehendido conceptualmente, eso mismo ya no es comprender amoroso y puede ser considerado sin amor.
Pero en la gnesis, en las formas de aquel que lo ha objetivado posee el destello del amor o del odio. Este comprender es, por ello,
mdium incluso para el luchar amoroso, mas es algo distinto, no
este mismo luchar.
Donde el amor suscita contramor (a lo que hay siempre tendencia), es decir, cuando el hombre toma al hombre como absoluto y
como incrustado en el absoluto y experimenta retrospectivamente
lo mismo, entonces todo comprender significa un amar. Todo lo
que, conforme a las oposiciones de valor se toma como bueno o malo, noble o vulgar, bello o feo, correcto o falso, en la lucha amorosa es permitido, ocasionalmente, sin menoscabo del amor. Pues,
la finalidad es siempre buscar el movimiento hacia lo positivo en
valor, la concatenacin con el absoluto. Por ello el amor es cruel,
desconsiderado, pero tambin es credo por los que aman autnticamente slo si es as.
En esto radica tambin que en una actitud de los instintos emprico-egostas que equipara el amor al facilitar, al hacer ms cmodo, al ayudar en sentido egosta, el amor comprensivo sea
percibido como algo muy molesto, apremiante y fatigoso; y en esto
radica que el amor sea para esta actitud algo hostil y como tal
sea combatido. Esta actitud instintivo-egosta quiere del amor reconocimiento del propio ser, tal como l es, fomento de las necesidades empricas; signos del amor del otro son para ella: sacrificarse por ella, afirmacin de valores en todas partes, justificar, perdonar lo que hacemos tambin, ser solidario en todo, etc.
A la inversa, se da amor supuesto, pero que es mero instinto de
poder en comprensin psicolgica, por amor, en tanto que se rechaza todo sacrificio, toda ayuda, toda colaboracin en lo realemprico con los argumentos a la sazn expuestos; aunque es natural que tambin el verdadero amor tiene su repercusin en lo emprico; la tosca prueba negativa del amor se poda hacer siempre

Las actitudes

175

viendo si en lo real (ayudar) acontece lo natural. El amor se manifiesta solamente en lo real.

2. La compasin no es amor, aunque tambin la compasin,
como la comprensin psicolgica, es una manifestacin del comprender amoroso. Compasin es sufrir uno mismo en el sufrimiento
del otro, sea cual sea este sufrimiento. La compasin no tiene
ninguna relacin con el absoluto, sino que es solamente negando
el sufrimiento; no est orientada en absoluto al individuo como
individuo, sino generalmente. Es, por tanto, degradante para aquel
que es afectado por ella; de aqu que rechacemos el suscitar la
compasin en otro desdichado, si esto no produce tambin excitacin de sus ltimos instintos de poder (es a saber, cuando l
es tambin absolutamente impotente, y, sin embargo, por la excitacin de estos sentimientos de compasin es todava capaz de
accin; de que l, as, se puede hacer todava punto central de
una atencin). La compasin excita, adems, en el que se compadece el sentimiento de superioridad, porque a l le va mejor, porque l en la ayuda siente su poder. La suprema oposicin al amor
es vaciarse (desahogarse) en compasin, en amor al prjimo en general, en ayuda ciega, all donde existe sufrimiento. Jams nos referimos entonces a un individuo, jams a un absoluto, siempre a
uno mismo. Permanecemos en la actitud para la que la oposicin
valorativa de sufrimiento y placer es la absoluta. No se ama, si se
es compasivo ni porque se sea compasivo.
3. La comprensin del otro est en relacin con los modos de
comportamiento que no son amor, aunque a menudo se ofrezcan
como tal; por ejemplo, el educar, el querer mejorar al otro. Como
educador, yo soy el superior, tengo poder, no estoy de igual a
igual, no estoy absolutamente abierto a la reciprocidad, tengo planes que no expreso a aquel a quien se dirigen. La situacin del educador en la existencia humana (a causa de las diferencias de edad
y de formacin y las diferencias cualitativas de los hombres) es
una situacin inevitable, en la que puede traducirse un tipo del
amor, pero una situacin que obtiene resultado incluso sin amor, en

176

Las concepciones del mundo

la medida en que, en general, las actividades pueden producir algo

sin amor a saber algo mecnico, pobre, sin vida. E l comprender
amoroso tiene como un elemento la elevacin del valor hacia ambos lados, pero el medio no es la educacin, cuya aplicacin estorba
al momento al amor, sino el inquirir que lucha, la apertura sin consideraciones, el mirar no desde un plano superior. E l que se siente
educado, se siente engaado acerca del amor propiamente dicho.
En la relacin comprensiva, puedo poner en una persona un
acento tal que veo en l todo aquello que para m es valioso. L o
que Stendhal llama cristalizacin en el amor, el revestir a la persona amada de todos los valores es ilusorio, en tanto que, con ello,
no quiere indicarse aquel destello que viene del absoluto. No es
amor sino el proceso unilateral de la acumulacin de valores que
termina un da con la cada de este castillo de naipes. Esta ceguera
se origina de las necesidades, de los instintos de tipo finito, es pasiva en su acumular, sin lucha, sin movimiento. E l amor es clarividente. Quien amando se siente mirado tan ilusoriamente, se siente
a s mismo como no amado. El revestimiento ilusorio es un enemigo del amor. Se quiere a los hombres con sus defectos, en su
realidad, que es vista radicando en el absoluto y experimentada
como proceso en lucha de amoroso comprender. No se ama algo
en sosiego, algo definitivo, algo ideal, un ser. La comprensin acabada, para la que un hombre se ha convertido en cierto modo en
un dolo, esta comprensin sin movimiento de algo aparentemente
en reposo, tan perpetuamente existente no es una comprensin
amorosa.
No es este el lugar para tratar in extenso del amor sexual. Es,
sin embargo, una realidad que, desde Platn, cuando se habla de
amor se piensa tambin siempre en el amor sexual. Es un hecho
que se ha afirmado la concordancia m s prxima del amor sexual
y del amor en general y la hostilidad irreconciliable de ambos. Por
ello, es conveniente formular los problemas que radican aqu. Pues
aqu sern comprendidas con carcter de concepcin del mundo
actitudes decisivas. Sobre todo, es el problema de la exclusividad
en el amor sexual lo que tiene un carcter de concepcin del mundo.

Las actitudes

177

En el trato de los sexos, podemos distinguir sexualidad, erotismo y "amor metafsico". L a sexualidad es un campo psicolgico,
es solamente vital, polgamo, slo material, no fuerza para una
concepcin del mundo.
E l erotismo en sentido estricto, que no precisa tener nada en
comn con el amor, est algo emparentado con el amor en la embriaguez, en la cristalizacin de todos los valores en torno a la persona amada, en el mpetu. Pero en el tipo puro del erotismo
sto es solamente una efervescencia de imgenes que se desvanecen
de nuevo con la misma rapidez y, despus, son tenidas por el v i venciante con bastante frecuencia por ilusiones.
E l erotismo tiene algo de exclusivo en su propia esfera, a saber
en el instante de la vivencia de lo intemporal; despus, en los celos, en el pretender la posesin exclusiva por los motivos de honra,
de poder en el hombre; del placer de mandar en la mujer. Pero en
el transcurso del tiempo tambin el erotismo es, por naturaleza, polgamo. Aquel fuego de artificio creador se repite y desaparece. Si
esto ocurre por ambas partes con el mismo ritmo, entonces el erotismo se desvanece. Si no, se ponen en movimiento los celos, la
honra y el poder y cuando se ha convertido en institucin burguesa se produce algo exclusivo por un deber del derecho y de
la moral.
Si consideramos al amor ahora tan aislado como el erotismo,
entonces el amor es en s universal, no est vinculado exclusivamente a un individuo. L o notable es que el amor, en lugar de los
celos, del afn de poder, de la tica e institucin burguesa puede
llegar a ser en el transcurso del tiempo la fuente de lo exclusivo del
erotismo. As como el amor puede apoderarse de todos los materiales anmicos, as tambin aqu el erotismo y ia sexualidad. E l
amor puede afectar a varios individuos, pero el amor en la esfera
ertica, que a su vez es polgama en s, se convierte aqu en autoridad exclusiva. ste es un hecho vivido. Este amor exclusivo es
completamente diferente de los celos, de la voluntad de posesin,
del deseo de poder y del concepto de honor. Si de estos ltimos se
origina un sentimiento de dignidad para la autoafirmacin, de la
conservacin del poder y de la ampliacin; de los primeros se oril'SICOLOGA.

12

178

Las concepciones del mundo

gina un sentimiento del sentido de la cualidad vivencial metafsica.

L a esfera sexual puede sentirse como indiferente, el hombre deja
que las funciones acontezcan simplemente como irrelevantes. E l
erotismo es para l juego y no tiene consecuencias para el alma.
En esta actitud ni los celos ni el sentido metafsico en general pueden ser problema. Esto parece haber sido lo normal en la cultura
griega.
O la esfera sexual y la esfera ertica es lo creaticio, lo menospreciable y odiado, en s es algo por debajo de la dignidad humana. Rechazamos estas esferas. En la actitud slo hay amor y, para
lo ertico mera ascesis o una regularidad externa convencional.
sta fue en muchas ocasiones la conducta cristiana.
Pero si el amor se apodera del erotismo, entonces lo ertico recibe una consagracin e, incluso, llega a ser una causa para la
suprema intensificacin del movimiento del amor. Las caractersticas de esta conducta son: a) el oponerse a lo ertico, la incapacidad para abandonarse libremente a las relaciones erticas, como
ocurra en Grecia; b) la repulsa a la consideracin de la ascesis en
la ascesis de hecho; c) la prioridad del amor que, slo secundariamente, conduce al erotismo y por l experimenta aquella fijacin
absolutamente individual y nica que es irrepetible; d) la conciencia de estar encadenados por lo ertico; la conciencia de las infinitas consecuencias anmicas de la relacin ertica que no puede comprenderse suficientemente a partir de los resultados biolgicos o
sociales; e) lo ertico permanece problemtico y est siempre en
disputa con el amor.
No es definitivamente comprensible por qu se produce en lo
ertico esta exclusin por el amor. Podemos interpretarlo: Porque
lo ertico y sexual en s es percibido como indigno, slo puede mantener dignidad por la ms estricta ley; esta ley ha de ser interna
y slo puede realizarse a travs de aquella distancia que anula la
relacin comprensiva entre dos hombres; estamos constreidos a
la santidad ms ntima y podemos mantener nuestra dignidad humana solamente en tanto que, aqu, es puesto un absoluto. Adems,
podemos, en verdad, amar al todo (al universo, a Dios), pero no
experimentarlo en la realidad. E l espritu como realidad es para

Las actitudes

179

nosotros slo personalidad. Quin experiment esta actitud bsica

de concepcin del mundo, puede amar como lo ltimo solamente
a la personalidad. En la realidad, esta personalidad es un ser finito
sujeto a transformaciones y a la muerte. Amado, es smbolo del
infinito, del todo. Debido a que nosotros hablamos de smbolo
como espectadores, y, sin embargo, el smbolo es para el vivenciantc realidad inmediata, el vivenciante puede amar solamente a una
personalidad de modo que en ella experimente lo infinito de una
forma totalmente personal. l no ama al individuo temporal, a
la personalidad finita; como el mismo hombre est ah para todos
los dems, l ama slo la teora platnica del eros permite una
interpretacin comprensible la idea. As como el hombre, tal
como l se ve y se conoce as mismo, no se percibe a s mismo
como algo ltimo, sino como fenmeno y smbolo, de la misma
manera percibe a la persona amada. En el amor, ambos experimentan en el movimiento de este mundo en la forma de personalidades finitas lo infinito, la idea, el absoluto. Para ello se precisa
tic la exclusin. Esto slo puede ser una vez, como el absoluto, pues
ile lo contrario se hara de la experiencia real efectivamente mera v i vencia simblica con individuos que se dejan permutar; sera poco
serio, ametafsico. Solamente una vez se experimenta en el hombre
aislado este destello de lo metafsico. La primera vez es al mismo
tiempo la nica. Lo que estticamente es la mera irrepetibilidad de
la primera vivencia y la fijacin a ella, es en esta vivencia metafsica
la consumacin por el absoluto nico. Lo ertico es la fuerza, en s
vana, que, primeramente, quiere envilecer al hombre y despus, produce para l lo que ninguna conveniencia, ningn sentido racional
podran darle. De hecho quien no experiment est exclusin de origen metafsico permanece internamente polgamo. Puede para fines consabidos de tipo absolutamente finito producir exclusin por
t'lica imperativa, por civismo, por celos, sin embargo, esta exclusividad tiene despus un sentido totalmente distinto y queda vaco de
lodo carcter absoluto y profundidad. Entonces se puede contestar a
la pregunta de por qu existe la exclusividad?, por qu con ella
cesa el valor absoluto?

Las concepciones del mundo

Puesto que el amor es universal, puede hacerse la objecin de
que le es ajeno unafijacinnica. El resultado de la interpretacin,
a la sazn intentada, del amor sexual sera necesaria, porque el
hombre en el amor sexual profundiza su amor, orientado por lo
dems umversalmente, ms all de los lmites normalmente existentes. A partir del trato de los sexos, el amor recibe un carcter
que puede hacer que el amor sexual llegue a ser destino decisivo
de un hombre. Que esto es amor se muestra en que, pese a toda exclusividad, el hombre amante siente crecer en todas partes su amor,
en que mundo y hombres centellean para l en todas partes; pero
de un modo que una personalidad del otro sexo sigue siendo para
l el centro.
Expresemos de nuevo lo dicho en forma algo distinta: La sexualidad es sin eleccin; el erotismo, por lo menos, polgamo.
Cmo puede el amor obligarlos a la monogamia? En todo entusiasmo existe el sentido unitario; a partir de l, es acuada la personalidad, que entusisticamente slo puede existir en una sola
cumbre, utilizando la voluntad como instrumento para la delimitacin de todas las pasiones y fuerzas instintivas en orden jerrquico. En un amor el amor slo puede crecer como amor, de lo contrario se convierte sin remedio en erotismo que todava puede ser
tan fantstico, tan embriagador. Al erotismo le falta el entusiasmo
y, sin importar dnde, es escptico y cnico. A partir del amor no
se deja ninguna autonoma al erotismo y a la sexualidad a estos
medios de acentuada actividad. Son conformados como medios del
amor, el nico mongamo, y le dan la fuerza y profundidad fijadas de una sola vez. En la medida en que no se logra la conformacin unificadora y nunca se logra completamente el amor est
en lucha a vida o muerte con la sexualidad y el erotismo, resultando
en tal caso aniquilado a menudo el amor, raras veces tambin la
sexualidad o el erotismo. As como la sexualidad puede estorbar
al erotismo por precipitacin, desproporcionalidad, falta de ritmo,
as tambin el erotismo estorba al amor. Es una lucha entre estas
esferas, llegando la sexualidad y el erostismo entre s a menudo a
una sntesis, pero las tres a la vez slo en raros casos llegan a tal
sntesis.
180

Las actitudes
181
La vivencia insondable en el entusiasmo del amor de que el individuo aislado finito llega a ser lo absoluto y uno, encuentra sus
formulaciones no solamente por la teora platnica de las ideas,
por la relacin cristiana con Dios, sino que tambin puede ser expresada en smbolos intuitivos, cuyo sentido puede oscilar peculiarinente entre fe metafsica y mero smbolo. Tpicas para ello son las
palabras de Goethe sobre su amor a "Frau von Stein":
"No puedo explicarme la trascendencia el poder que tiene
esta mujer sobre m, de otro modo que por la transmigracin de
las almas. S, una vez fuimos hombre y mujer! Ahora sabemos de nosotros veladamente, en exhalacin de los espritus. No
encuentro ningn nombre para nosotros el pasado el futuro
el universo" 23. De la misma poca es la poesa a "Frau von Stein"
en la que se encuentran las palabras que dan expresin al problemtico hacerse transparente en la comprensin amorosa y que emplean el mismo smbolo de la transmigracin de las almas:
Por qu diste, oh destino, el sentimiento
de ver uno en el corazn del otro?
de vislumbrar entre maraa tanta
nuestra situacin verdadera?
Di, qu quiere prepararnos el destino?
Di, cmo nos uni tan igualmente?
Oh! t fuiste en tiempos ya pasados
mi hermana o mi mujer.
Conociste cada rasgo de mi ser,
intuste cmo pulsara el nervio ms puro.
Supiste leerme con la mirada
a m, tan difcil de penetrar para un ojo mortal.

De las caractersticas del amor en la forma especial del amor

de los sexos volvemos a las caractersticas generales. En el amor
entusistico hay una oposicin polar de los tipos, la cual aqu, como
por lo general en la relacin al absoluto, tiene su raz en s el
amante, saliendo de la unidad en la que l ama al individuo en
23

Carta a Wieland. Abril 1776.

182

Las concepciones del mundo

el absoluto, se coloca de una parte: o vuelve de un salto su amor

al absoluto y no tiene en cuenta al individuo, a lo concreto; o se
ancla de tal modo en el individuo que el absoluto parece desaparecer totalmente en ste, ambos coinciden y el individuo no est incrustado ya en el absoluto, sino que es totalmente el absoluto y
ms all de este no es nada. El uno ama saliendo del mundo y olvida al mundo, la realidad; el otro ama en el mundo y olvida el
absoluto. Objetivado en frmulas, el primero puede apoyarse en
la teora platnica del eros en la que son amadas las ideas, no los
individuos; el ltimo, por el contrario, en la frmula moderna, l
ama al individuo como individuo.
Esta oposicin por cuya sntesis existe el amor autntico, se representa en variadas formas. A todas las formas ser comn el ser
algo serio, que no se trata de un movimiento del nimo de tipo pasivo y sin consecuencias al que se llama falsamente amor; las consecuencias del amor en la estructura del hombre, en su vida y en
su obrar, en el destino son avasalladoras; es uno o esto o lo
otro, todo o nada. En la realidad de la existencia del hombre amante se muestra el amor, por lo tanto, en todos los casos. Pero su
conducta est contrapuesta a la realidad. Para el comprender amoroso, que est totalmente ordenado al absoluto supraterreno, no
importa el obrar ni las consecuencias y acontecimientos en el mundo. Pero para el comprender amoroso en el mundo, son importantes
precisamente los resultados, las consecuencias. Ambos son activos,
radicales. El uno est satisfecho en el acto del amor que lo eleva
al absoluto, y por l al otro; mira quizs lleno de asombro y desconcertado qu daos irreparables pueden originarse de l en el
transcurso de las realidades de esta vida, pero no repara en ellos,
sino que sigue obrando as. Se siente en las manos de Dios, por
ello no se percibe a s mismo como arrogante; ha acontecido lo
esencia], este mundo de aqu no importa.
El amor en el mundo repara, se controla a s mismo siempre
en las consecuencias que aparecen en la realidad, aprende, experimenta, se transforma, siente profunda culpabilidad, experimenta inhibiciones por falta de saber y de perspectiva. El amor ms autntico puede hacerse inseguro en el obrar, precisamente porque en el

Las actitudes

183

obrar encuentra importante la realidad y, en la colisin con ella,

se desarrolla y enriquece.
El amor que sale del mundo, es eminentemente raro en forma
autntica (por ejemplo San Francisco de Ass), se formaliza rpidamente, es proceso de disolucin, tiene como consecuencia la muerte. La oposicin entre las maneras del amor caritativo y la miseria
que se orienta fdicamente, es grotesca.
El uno ama a todo y a todos (Francisco), el otro solamente a
un individuo. Sin embargo, desde aqu, el amor irradia sobre todo
de una u otra forma.
Una joven pierde por la muerte a su amado al que estaba unida
como nico ser de aquella forma absoluta puede que no se haya
dado propiamente ninguna relacin ertica o sexual se transforma, incluso corporalmente, es activa, bondadosa, llena de amor
para con los dems y, sin embargo, vive como en otro mundo. Es
severa y, sin embargo, siempre dispuesta a la ayuda, pero desde
entonces nadie es tocado por ella como individuo. Se encuentra de
hecho en aquella unin nica que la retiene en otra existencia,
pero que no le impide, es ms, quiz la impulsa a consumir activamente su vida en este mundo, ayudando, asistiendo, haciendo el
bien.
En este caso, el fenmeno es parecido al de toda persona que
ama. Slo que aqu ocupa el punto central el amor al individuo
concreto (de la misma manera que aquellos amantes santos sustituyen el amor por el amor totalmente concreto a Jess). La capacidad amorosa del hombre es limitada pese a toda tendencia universal. Cada hombre no puede amar a todos los hombres. Tal amor
raras veces sera correspondido con amor recproco, es ms, sera
rechazado. En caso de que el amor carezca de este centro y volvindose al absoluto no ame ya en ninguna parte al individuo, sino
a todas las cosas, entonces se origina el proceso de disolucin, el
deshacerse, la inconformacin; y en este proceso nadie es amado
en el sentido autntico del amor. Cada individuo puede ser sustituido por otro. El amor afecta ocasionalmente a aquel que entra
en contacto precisamente con este amor sin eleccin. El arruinarse
de las personas que as aman slo puede ser mantenido por presu-

Las concepciones del mundo

184
Las actitudes
I it
puestos de tipo material, cualquiera que sea su procedencia, por
no se puede dar ningn crear. Pero las aptitudes solas conducen
instituciones que no se dan en cualquier poca de la historia (Mosolamente a producciones (del gusto, del mtodo, de lo que ltimanacato, Santos).
mente puede aprenderse y formularse, de lo finito y absolutamente
Finalmente, este amor se aparta del mundo, incluso del prodianalizable).
gar sin eleccin la bondad y la ayuda y se hace totalmente extraEn el crear se origina algo cualitativamente nuevo, no en conmundano como un estado mstico, sin movimiento, como amor
tinuidad, sino de un golpe. Sin embargo esta caracterstica no basta
acsmico, que tiene ciertamente este nombre pero no tiene ya nada
para la caracterizacin de lo creador; tambin, en los procesos quen comn con el movimiento entusistico. Frente al amor entumicos, por ejemplo, surge algo cualitativamente nuevo de golpe.
sistico como un proceso, como un hacerse, est el amor mstico
Se podra encontrar lo creador en lo positivamente valioso, por lo
como unin sosegada; frente al amor entusistico, que en la dutanto, dar el nombre de creacin a lo que es cualitativamente nuevo,
plicidad est dirigido a un objeto, est el amor mstico como sena lo valioso. Sin embargo, el valor es solamente un acento, que es
timiento amoroso carente de objeto.
puesto sobre la cosa, no explica la esencia. Frente al proceso quTodo amor entusistico, tambin cuando aparece en la historia
mico, que puede conocerse y producirse por leyes, la creacin no
del hombre, tiene algn parentesco. Y, sin embargo, su forma es
puede lograrse por ninguna ley. La creacin es absolutamente intan diferente, porque, en todo tiempo, est sometida en su expredividual, pero no como algo individual y tambin cognoscible, sino
sin a ciertas concepciones del mundo formuladas por las que el
intuible. La creacin puede hacer aparecer por primera vez en la
amor, para la manifestacin del absoluto indecible, tiende a cualeshistoria algo finito y demostrable, pero esto finito est incrustado
quiera objetivos: el reino celestial, la salvacin eterna del alma, el
en un infinito que un individuo sac fuera de s mismo.
impulso hacia el "uno", la autoconformacin tica, el conocimiento
Lo creador es, en cuanto creador, incognoscible, es conoscible
de las ideas, el establecimiento en este mundo con el sentido del
solamente lo individual, lo que ha llegado a ser finito que se maniencadenamiento a un absoluto, etc. No se trata de objetivos de vofiesta en l. Lo creador es un concepto lmite, como la vida y el
luntad propiamente dichos, ms bien es el sentido formulado nunentusiasmo. Pero lo que para la ratio es un concepto lmite, para
ca suficientemente formulado del movimiento del amor entusisla intuicin no racionalizable es sustancia y ser.
tico, que al mismo tiempo delimita a ste, lo somete a disciplina y
Entre las formas derivadas del entusiasmo no puede haber abtrae consigo las tendencias a la restriccin y formalizacin.
solutizacin alguna, pues la esencia de la actitud entusistica con6. La actitud entusistica es la actitud de la persona creadora.
siste en ser de antemano incondicionada, total, por lo tanlo, en
La persona creadora est orientada a un todo que tiende a la incuanto vivencia, absolutamente. Sin embargo, las formas derivadas
finitud. La domina un deseo de unidad bajo la idea. El proceso del
son tambin aqu ms frecuentes que las sustanciales. La formalicrear es incluso un proceso que para el anlisis radica en la infizacin, sobre todo, lleva a confusiones. Puesto que la actitud ennitud, por ello eternamente problemtico. La creacin a su vez cotusistica se da a conocer en cada momento aislado en forma de
munica para los receptivos una direccin hacia el todo y hacia el
vida afectiva acentuada, es muy fcil la contusin de la actitud
infinito. Lo aprehensible en lo sensitivo es, como tal, finito, pero
entusistica y ciertos afectos. Se puede tener por entusiasta al emen virtud de su orientacin al infinito es smbolo en el arte, fragbriagado, al que se pierde a s mismo, al que deja aniquilarse a
mento de un camino en la ciencia, metafsica en la filosofa.
su yo, al poseso.
Frente al crear est el poder, frente a la creacin la produccin.
Una teora de las aptitudes no es una teora del crear. Sin aptitudes

186

Las concepciones del mundo

Algo parecido a la actitud entusistica, se puede observar en todo afecto

acentuado de cualquier tipo, en la embriaguez alcohlica, en los tpicos
estados psicticos, en los xtasis de tipo histrico, epilptico y psictico.
La expresin corporal del estar iluminado hay que verla aqu precisamente demasiado acentuada. Estos estados, por su gnesis muy diferentes,
requieren para su concepcin la conciencia de la siguiente oposicin: La
vivencia entusistica o est en la relacin ms completa, ms universal con
la personalidad total, de cuya vida se nutre en dependencias progresivas
comprensibles y bajo las oscilaciones tpicas inevitables sigue existiendo como movimiento; o la actitud entusistica estremece al hombre, es
para l en la medida en que es comprensible hasta tal punto ajena que
son slo accesibles a la contemplacin causal de dependencias extraconscientes y corporales. La gnesis psictica no decide an sobre el tipo, el
contenido, el valor de la vivencia entusistica. Puede haberse originado a
la vez de la personalidad total y tomar solamente forma psictica; puede
pasar a las dependencias comprensibles del curso vital posterior. Pero puede,
como es usual, desaparecer totalmente y quedar sin relacin con la personalidad. En la concepcin exclusivamente intuitiva se est inclinando la
mayora de las veces a ver solamente lo formal del afecto peculiar, no la
sustancia del movimiento entusistico.

Incluso, totalmente fuera de todos los nexos causales psicticos

incomprensibles, sigue existiendo en la afinidad externa de la forma del afecto una oposicin polar entre lo sustancial del entusiasmo
y la mera embriaguez, la cual se adhiere slo superficialmente a
la personalidad; entre la emocin profunda reflexiva, disciplinada,
que no necesita alcanzar el supremo grado del afecto y el xtasis
en el que el afecto, sin freno, sobrepasa todos los lmites.
Esta oposicin del entusiasmo ideolgico, que siempre es conformador y se manifiesta en la continuidad de un llegar a ser personal, y de la embriaguez, que nada conforma y es la mera forma
psicolgica sin sustancia, est caracterizada en las siguientes formulaciones: El entusiasmo est jijado objetivamente, vive en lo
finito, dirigido a un todo; la embriaguez olvida todas las cosas y
realidades. El entusiasmo desarrolla en s fuerzas de medida y reflexin, la embriaguez est incalculablemente fuera de toda norma.
El entusiasmo es fiel pese a toda superacin y sacrificio, pues en
l son vistas la realidad y las antinomias y son penetradas ideol-

Las actitudes

187

gicamente las relatividades de la existencia objetiva. La embriaguez no es fiel porque no es objetiva; es ilusionista sin relacin
con la realidad. El hombre abandona rpidamente una cosa, que
era precisamente objeto de su ebriedad, arrojndola lejos de s; el
hombre fuera del estado de ebriedad menosprecia fcilmente la
realidad o es, sin punto de referencia, un realista categrico sin idea.
En la ebriedad existe un impulso al sacrificio sin meta que busca
su fin slo secundariamente. El entusiasmo tiende a llegar a ser
vivificacin permanente de la personalidad, la embriaguez es, por
naturaleza, algo temporneo; va y viene y deja tras s aridez. El
entusiasmo tiene fe, el hombre embriagado tiene que demostrarse
a s mismo y se demuestra, por ejemplo, por sacrificios por el mero
impulso del sacrificio.
La embriaguez puede, como ilusionismo, desplegar un fanatismo. Mientras que el entusiasta est imperturbable en la fijacin de
las ideas, pero viviente en la apercepcin de lo nuevo, en la asimilacin de la situacin concreta, el iluso est capacitado para un
fanatismo digno de atencin: Se mantiene firme en una idea formulada concreta es decir fija; se encadena a un hombre como
autoridad (maestro, profeta), se somete a frmulas y vnculos que
le roban la libertad y el movimiento entusistico, que le dan actitud y firmeza para ello. En su enclavamiento, este hombre iluso
es, en potencia, entusistico, sin serlo realmente; es solamente un
exaltado, pero aislado en su ilusionismo y sin proceso. Es cierto
que toma comunicacin con su mbito, pero comparada con la
comunicacin personal viva esto es algo abstracto. Es cierto que se
adhiere firmemente a un hombre como gua, pero este hombre, en
cuanto personalidad, propiamente, es para l a fin de cuentas indiferente. Es cierto que tiene respeto para esta personalidad, pero
no tiene respeto para lo vivo, sino que, en un giro tpico, tiene
carencia extrema de respeto fuera de la esfera (ijada. F.s cierto que
tiene una apariencia de autoconciencia que cree, como el entusiasta, pero en verdad es una autoconciencia desde fuera que, en orgullo maravilloso, se vuelve confia todos los que no obedecen a
la idea fija, los que no dependen del maestro o pertenecen a la
corporacin.

CAPTULO SEGUNDO

IMGENES DEL M U N D O

En tanto que el alma existe en la disociacin sujeto-objeto, la

contemplacin psicolgica ve desde el sujeto, actitudes; desde el
punto de vista del objeto, imgenes del mundo. Describir las imgenes del mundo significa establecer los tipos, sentidos y localizaciones de lo objetivo en general. Se pretende una ojeada sobre algo
que en s es lo contrario de lo psquico. Las imgenes del mundo
no son esferas de existencia, como las actitudes y los tipos del espritu. En s no son nada psquico, sino condiciones y consecuencias de la existencia anmica. Slo cuando son tomadas por las
fuerzas de los tipos del espritu se hacen elementos de la vida. Y o
puedo tener ante m todas las imgenes del mundo como imgenes,
pensarlas, y, sin embargo, existir sin ellas. Son meros contenidos
y solamente, en potencia, de significacin psicolgica.
Tenemos la intencin de ensayar, desde el punto de vista del
inters psicolgico, una visin de conjunto sobre los posibles tipos
de imgenes del mundo. No pretendemos lo particular, tampoco
la consumacin enciclopdica, sino que deben ser fijadas las diferencias y principios fundamentales. Se origina un compendio que
simplifica e impone. Puede dudarse del sentido de un tal intento.
Pero si se admite en general, entonces ha de permitirse tambin la
estilizacin conformadora.
Por imagen del mundo entendemos, pues, la totalidad de los
contenidos objetivos que tiene un hombre. A l hombre, como centro, lo vemos en una periferia circular, por as decirlo: Desde el
hombre, en las actitudes, vemos funciones que se apoderan de Jo
objetivo; la periferia es este mundo de lo objetivo, en el que el
hombre est encerrado en la disociacin sujeto-objeto. O podemos
llamar a la imagen del mundo la envoltura en la que la vida an-

Las concepciones del mundo

192
mica est encerrada en parte y, en parte, puede tambin sacarse
de s misma y colocarse hacia fuera.
Nosotros vivimos permanentemente en una envoltura de este
tipo. Al horizonte supremo de nuestra imagen del mundo lo tenemos, de forma totalmente involuntaria, por algo absoluto. Nuestra imagen del mundo es para nosotros natural en cualquier lugar
y en cualquier forma. Y por muchas cosas particulares que podamos conocer como relativas, vivimos con esta naturalidad, finalmente, de un modo u otro en una envoltura, de la que no podemos
salir. Involuntariamente ponemos la parte del mundo, que precisamente poseemos nosotros como imagen del mundo, por el todo.
Es cierto que podemos penetrar con el conocimiento ms all de
nuestra imagen del mundo vivida, pero entonces nuestro conocimiento nos vuelve tambin irresistiblemente llenos de prejuicios:
Lo que hay ms all, no lo vemos, porque ni siquiera lo presumimos.
Para la contemplacin psicolgica, en la que la tendencia paradgica es, siempre, salir fuera de la propia envoltura para mirar
todas las formas de la envoltura, en cierto modo, como existentes
por fuera, lo que importa es poner en cuestin toda envoltura, en
la que vivimos y no encontrarla natural, sino, al contrario, presuponer que ser una posibilidad solamente entre otras. Lo que importa es comprender la imagen del mundo individual como tipo
caracterstico, describirla lo ms precisamente posible en sus propiedades y posibilidades. Para ello es necesario, no solamente apropiarse intelectualmente el material en contenido, por conocimiento
externo, sino trasladarse al interior de la envoltura con carcter de
imagen del mundo actualizando, comprendiendo intensamente.
Esta tarea de una psicologa comprensiva de las imgenes del
mundo, de conocer no slo conceptualmente el mundo en el que
viven los hombres, sino vivirlo comprensivamente, no es en modo
alguno fcil sin ms ni ms. Queremos aislar y se traen consigo
continuamente presupuestos de otras imgenes del mundo y se enturbia el tipo puro. Lo ms instructivo es actualizarse las imgenes
del mundo particulares absolutizadas. Puesto que de hecho muchos hombres viven solamente en fragmentos de imgenes del mun-

Imgenes del mundo

193
do que nos son conocidas tericamente, tratamos de representarnos
estos fragmentos muy vivamente. Pero involuntariamente estamos
inclinados siempre a aceptar el propio saber, la propia imagen
del mundo como existente en una u otra forma tambin en los
otros, a suponer tambin en los otros la propia envoltura que para
nosotros es tan natural. En ambos casos erramos: porque esperamos algo, que no existe en absoluto y porque no vemos lo que
est ah, ya que continuamente transferimos a los otros sin quererlo la propia imagen del mundo.
Cuando contemplamos psicolgicamente las imgenes del mundo como "envolturas", tenemos la representacin de que las imgenes del mundo tienen tambin propiedades subjetivas, que pueden ser diferentes sin que tengamos que dar la preferencia a una
de ellas. Si estamos dominados por la oposicin de lo correcto y
lo falso, en tal caso identificaremos esta contemplacin psicolgica
con una de tal naturaleza que tenga todo por falso, por engao. Sin
embargo la situacin no es tan simple. El pensar psicolgico se
encuentra aqu en tensin: de una parte, toda imagen del mundo
que tiene el hombre es una perspectiva individual, una envoltura
individual que puede ser generalizada como tipo, pero no como la
imagen del mundo absolutamente general. De otra parte presuponemos siempre la idea de una imagen del mundo absoluto, generalmente vlida, universal, o de un sistema jerrquicamente ordenado de las imgenes del mundo. Contemplada desde este sistema,
una imagen del mundo particular de un hombre aislado es precisamente "perspectivista" en relacin a esta imagen del mundo general, o es un "fragmento" de la imagen del mundo total. Frente
a la imagen del mundo general aparecen las mltiples imgenes del
mundo personales, locales, condicionadas por el tiempo, caractersticas a cada pueblo. En la medida en que las imgenes del
mundo, son fuerzas objetivadas, creaciones del hombre, son subjetivas; pero en tanto que, con un acto de este tipo, el hombre
crece hasta un mundo de propia regularidad de lo genera], en tanto que l es dominado tambin inmediatamente por aquello que
l ha formado, toda imagen del mundo es al mismo tiempo objetiva.
PSICOLOGA. 13

194

Las concepciones del mundo

En la medida en que contemplamos psicolgicamente imgenes

del mundo, dependemos nosotros mismos de la propia imagen del
mundo, que ofrece exclusivamente la norma, el todo del que son
fragmentos las imgenes del mundo particulares. La contemplacin psicolgica toma al pensar filosfico la imagen del mundo ms
extensa, accesible al tiempo. La labor filosfica en nuestro pensar
aspira a realizar la idea de la imagen del mundo absoluta en tanto
que, pregunta acerca de la razn, de la validez de todos los contenidos objetivos. L a contemplacin psicolgica sigue un camino
inverso. Mientras que la actitud filosfica imperturbable vuelve su
mirada en el sentido de la validez, la psicolgica mira el tejido
entrelazante que, por decirlo as, se extiende entre lo objetivo y el
alma viviente. Adems, la contemplacin psicolgica no necesita ni
plantear la pregunta de si existe una tal imagen del mundo generalmente vlida, ni responder a ella. Procede como si la hubiera, en
tanto que presupone siempre el horizonte supremo alcanzado en
el pensar filosfico. Si se pudiese demostrar lo que no parece posible que no hay una imagen del mundo vlida de este tipo ni
nunca puede haberla, por ello la Psicologa no cesara de proceder exactamente del mismo modo, en tanto que utiliza como tipo
ideal las imgenes del mundo totales, siempre supuestamente objetivas, la totalidad de las posibilidades.
Es la propia psicologa del contemplador psicolgico (la cual
al mismo tiempo llega a ser objeto en la imagen del mundo psicolgica) la que lleva consigo los lmites de su comprensin. E l contemplador aspira ciertamente a la suprema liberacin, pero se ve
precisado a decir que est sometido a la misma necesidad que l
describe psicolgicamente: Tener una imagen del mundo en categoras inevitables, ver l un horizonte ms amplio con la evidencia inevitable, involuntaria. Quiz, en su movimiento, estimula de
la forma ms amplia la tensin entre la imagen del mundo antropocntrica de una parte y el impulso hacia una imagen del mundo
objetiva de otra, pero sin salir l mismo de ella. L a ingenuidad
de tener la propia imagen del mundo por la imagen del mundo,
puede superarla tericamente pero realmente slo en escasa medida.
L a situacin sigue siendo siempre esta. De la misma manera que

Imgenes del mundo

195

en la percepcin sensorial estamos en medio del horizonte, as

tambin vivimos primeramente el yo como centro del mundo, como
lo central para nosotros efectivamente y por importancia. Y todas
y cada una de las cosas tienen para siempre, junto a las relaciones en s, en un mundo ajeno, objetivo, tambin sus relaciones especiales con el yo particular, cuando es asimilado en su imagen
del mundo. E n la imagen del mundo sensorial, espacial, originaria, el propio lugar es el punto central del mundo; as, el propio
pensar es la norma absoluta, las propias valoraciones son afirmadas y sentidas como dirigidas a los valores absolutos, los propios
intereses identificados con los intereses objetivos y generales de
la humanidad. En lugar de un conocimiento del mundo natural logramos siempre solamente ver un mundo a travs de unas gafas
de ms o menos visibilidad. Sin embargo, en este captulo no debe
hablarse todava de las envolturas que obtienen forma objetiva en
valoraciones, intereses, jerarquas de valores como concepciones de
la vida y teoras de la vida (sobre esto se tratar en los tipos del
espritu), sino que deben ser caracterizadas solamente las imgenes del mundo posibles.
Lo que el individuo ve y tiene como imagen del mundo, es lo
que nosotros en un anlisis gentico, intentamos referir a dos fuentes: a lo que es ofrecido al individuo desde fuera, lo que afluye a
l a partir de experiencias y situaciones; y en segundo lugar, las
perspectivas que parten de l y la seleccin. Lo primero pone lmites y lo ofrecido puede ser todava muy valioso, quiz hubiera sido
para el individuo en su condicin especfica lo que falta, lo decisivo.
Lo segundo es una expresin diferente para la "disposicin", el
propio ser, el carcter
Que cada uno, de la infinitud de lo objetivo en cualquier modo posible, ve una parte, solamente planos, que l elige, lo ha resumido la lilosofa presocrtica en la frmula, a menudo repelida, de que lo tiltil solamente es conocido por lo igual. Cada uno ve, solamente, lo que es adecuado a l, lo que es semejante a l. Las almas y las cosas tienen que estar
emparentadas. Ejemplos de ello son: l l e r c l i t o : l o agitado es conocido a
travs de lo agitado. E m p d o c l e s : "Producirnos tierra siempre mediante la
tierra, agua mediante el agua, ter divino mediante ter, luego desolador
mediante fuego, amor por amor, sobre todo, y la lucha con la triste lucha".
1

196

Las concepciones del mundo

Cuando hablamos de imgenes del mundo, nos referimos a la

conciencia objetiva, a los horizontes que se ven objetivamente desde la atalaya del yo en la disociacin sujeto-objeto. Pero este "frente a" formal es solamente el punto de partida, para ver los nexos
causales psicolgicos que, en cierto modo, estn delante y detrs.
En una psicologa de las concepciones del mundo en la que se
recorren paso a paso los lmites de la vivencia anmica, no tenemos que ocuparnos de la imagen del mundo "actual", presente en
el instante a cada uno de los hombres, la cual siempre cambia y
siempre se refiere solamente a un poco, sino con la imagen del mundo potencial y total que realmente est a disposicin del individuo,
aunque l no pueda tenerla completamente en la conciencia en ningn momento aislado. En esta imagen del mundo, que es dada al
hombre, aunque no llegue a ella totalmente en ningn momento,
distinguimos series o grados que nos caracterizan los modos en
los que la imagen del mundo est vinculada con la personalidad.
L o que nosotros llamamos imagen del mundo, es para nosotros no solamente un "frente a" extrao, que no est en contacto
con nosotros, sino que nos deforma m s o menos. L o que llamamos
el alma, el yo, la personalidad es siempre un todo en el que las
imgenes del mundo estn tan asimiladas, que con su desaparicin
dejara de ser tambin el alma. L o que para un contemplador psicolgico es el mundo de un hombre, ha existido para este mismo
a menudo solamente como vivencia fctica. Bajo este punto de
vista tendramos que distinguir los tres grados siguientes:
1. El mundo vivido, entrelazado con el alma, el cual no es formulado ni conocido objetivamente, pero que es eminentemente efiPlatn: " E l
instrumentos
si l mismo
ver lo bello,
jante a Dios

ojo no es el sol, pero es el ms parecido al sol entre todos los

de la percepcin". Plotino: "Nunca hubiera visto el ojo al sol,
no fuera de naturaleza solar; as tambin un alma no puede
si ella misma no es bella. Por esto cada uno llega a ser semey bello, slo cuando desea ver la bondad y la belleza". Goethe:
Si el ojo no tuviera algo de sol,
cmo podramos
mirar la luz?
Si no viviera en nosotros la fuerza propia de
cmo podra fascinarnos lo divino?

Dios,

Imgenes

del mundo

197

caz. ste slo puede ser observado y descrito desde fuera, si el v i venciante no sabe nada de l. Si tratamos, por ejemplo, de analizar por medio de preguntas lo que un hombre sabe, con la idea de
fijar de esta manera su imagen del mundo, entonces se nos escapa
este mundo vivido, eficaz, que como "conocimiento de la vida",
como poder, como sentimiento y valoracin no solamente existe,
sino que es precisamente lo dominante, lo que caracteriza al hombre en primera lnea.
2. El mundo objetivado, conocido, colocado ante el hombre,
sobre el que puede dar noticia, no necesita cesar, ni al mismo tiempo ser uno con su alma. Es un proceso en nosotros que coloca
continuamente ante nosotros para nuestro conocimiento consciente
lo que existe en nosotros; un proceso que, avanzando infinitamente, deja originarse un amplio mundo interior a partir del estrecho mundo del indisoluble ser uno en otro. Es, por lo tanto,
como si siempre al margen de este mundo conocido actuase de
hecho un mundo que crece siempre inconscientemente y que prosigue incesantemente el proceso de objetivacin hacia una imagen
del mundo total para la conciencia, en tanto que le da el alimento.
3. El mundo meramente conocido, no vivido es psicolgicamente poco eficaz. Es un hecho fundamental que todo lo objetivo
como tal es transferible a la esfera de lo general. Podemos apropiarnos externamente por conocimiento, imgenes del mundo i>gantescas, sin estar fundidos con ellas. Son envolturas, que estn
ah, pero que no representan nada vivo, que no influyen, no son
creadas ni experimentadas. Son puramente conocidas, no se lian
hecho propias. Es caracterstico de las pocas cultivadas el que
nosotros nos rodeemos de imgenes del mundo, a las que niirslrn
alma no puede hacer frente, en las que no vivimos. "Es un error
de nuestro tiempo, que todo imbcil haya aprendido ilj>o" (llebbcl).
Estos tres modos de existencia, tan separados, di- las imgenes
del mundo se encuentran siempre juntos en el individuo, penetrndose mutuamente. Es cierto que, segn la masa, predominan
una o la otra.

198

Las concepciones del mundo

Si predomina el mundo inmediato, entrelazado, que no ha llegado a ser como objetivamente consciente, entonces el mundo es
necesariamente, a su vez, estrecho y limitado al ambiente sensorial-espacial, a las circunstancias concretas, individuales. El ejemplo clsico son aquellos nios poco formados que caen en una
nostalgia sin lmites, absoluta, cuando tienen que abandonar su
hogar rural para ocupar su primer puesto profesional. Se puede
observar aqu cmo estn fundidos uno con otro el hombre y el
mundo, cmo el hombre cesa de vivir anmicamente, cuando es arrebatado de su mundo. "El ambiente del nio enfermo de nostalgia
pertenece an totalmente a su personalidad, queda totalmente dependiente y sin apoyo, cuando se le saca de l. Es entonces como
una planta, que es arrancada del suelo, en el que se haba agarrado con todas sus races. El nio, ciertamente, sera capaz de asimilar cada una de las cosas nuevas en el marco del antiguo ambiente. Ante la acumulacin de lo nuevo y la total separacin de
lo antiguo se encuentra totalmente desconcertado, desaparece todo
apoyo, toda conciencia de s mismo, que antes exista en dependencia del ambiente, se pierde para l. Y tiene la conciencia de haberlo perdido todo. El mundo est muerto, l mismo est tambin
muerto, sin sensacin" . Con su patria ha perdido su yo.
2

Por el proceso de la formacin, que finalmente conduce al predominio de la imagen del mundo objetivada, conocida y, con ello,
colocada en la esfera de lo general, tambin el mundo, con el que
el hombre a su vez est unido en uno, se hace cada vez mayor. Este
hombre no queda ya expuesto a una privacin tan completa del
mundo total, como la que experimenta el nio enfermo de nostalgia. Trozos enormes de su universo le pueden ser arrebatados, pero
siempre le queda un resto de vida en el mundo que est ah para
l. Sin embargo, la vida del alma precisa siempre de este mundo
entrelazado concreto, individual, slo en el cual lo general es inmanente y real.

Vase mi disertacin Heimweh und Verbrechen (en Archiv f. Kriminalanthropologie). All se encontrar casustica.
2

Imgenes del mundo

199

En la imagen del mundo de lo meramente conocido no hay vida.

Como "saber aprendido" en la forma de construcciones y entramados, de lenguaje y pensamientos existe un mundo que es solamente un castillo de naipes, una cosa vana, si no llega a ser concreta, es decir, en "corazn" y "nimo", si no est anclado en adecuada experiencia de s mismo en la realidad sensible. Hay dos
tipos: 1) En lugar del mundo viviente aparece un esquema, en lugar de una imagen del mundo objetivada a partir de lo vivido, una
mera forma de la misma. Mientras que nosotros, por ejemplo, en lo
intuible e inmediato formamos y aprehendemos objetos siempre
nuevos en concrecin y actividad, nos petrificamos o nos cegamos
por esquemas acabados como nica forma de percibir todo lo objetivo. En lugar de percibir, en lugar de vivir intuitivamente, percibimos solamente bajo los esquemas, y no vemos ya nada fcticamente. Nos contentamos con identificar y, de hecho, estamos ciegos. Y la riqueza de los esquemas puede aparentar vida, mientras
que en la intuibilidad inmediata ms simple est ya la vida. 2) Pero
el hombre puede tambin apropiarse externamente imgenes del
mundo intuitivas, consumadas, ricas en contenido y no solamente
en forma, sin vivir en ellas. Estas imgenes del mundo son entre
las meramente conocidas inautnticas en contraposicin a las solamente formalizadas. Encontramos hombres que aprovechan todas
las imgenes del mundo posibles como disfraz. El saber de las
imgenes del mundo no es todava inautntico, pero cuando el saber es utilizado, para darse tono en la vida, para existir en estas
imgenes del mundo tambin tcticamente, se ha entrado en la
rbita de lo inautntico.
El "uno en otro" fctico de los tres modos de imagen del mundo, que a la sazn hemos caracterizado por separado, significa no
solamente el proceso que lleva desde lo inmediato hasta lo vaciado; ms bien puede tambin a la inversa y de hecho predominantemente originarse de la imagen del mundo meramente conocida un proceso de despertamiento y formacin del alma. El mero
saber se hace impulso y base para la experiencia: lo que primeramente era formal, se consuma.

200

Las concepciones del mundo

Todos estos procesos que experimenta la imagen del mundo del

alma, pueden tambin llamarse, desde otro punto de vista, procesos de diferenciacin.
Entre estos distinguimos:
1. El proceso infinito descrito a la sazn, en el que la vida anmica, en tanto que de ella se hace conocido objetivamente algo que
estaba ya ah vivido, se transforma por s misma, crece, adquiere
variedad.
2. La ampliacin de la capacidad de comprensin y de experiencia, de la vivencia, capacidad que, adems, por la mediacin
de la conciencia, se ampla tambin en cierto modo, por crecimiento: se originan nuevos grmenes.
3. Los procesos de diferenciacin oscilan entre dos extremos : De una parte est el despliegue de una imagen del mundo
ordenada, dirigida; de otra parte, el brotar a borbotones de una
masa catica de contenidos, que se multiplican solamente sin llegar a ser totalidad ; los cuales estn ah slo como cantidad, sin
un proceso de elevacin, sin capacidad para ser una fuerza. En la
evolucin, la tendencia a unidad y relacin y la tendencia a la
plenitud es en verdad contrapuesta, pero slo en la sntesis es
posible el proceso de diferenciacin propiamente dicho: Todos los
objetos son en la totalidad de lo objetivo; el contenido llega a ser
slo por las relaciones; el control por el todo y la asimilacin por
el todo determinan cada contenido particular y, con los nuevos contenidos, el todo mismo se renueva y transforma. E l trasiego entre
el individuo, lo individual y el todo, y lo general es lo viviente en
el proceso de diferenciacin. As, en diferenciacin creciente, la imagen del mundo se desarrolla como todo y se determina la comprensin de cada objeto individual. L o individuo es para el alma algo
distinto, segn la imagen del mundo total que ella tiene. E n imgenes del mundo diferentes ve el mismo objeto de distinta forma y,
con el desarrollo de nuestra imagen del mundo total, se desarrollan
para nosotros tambin los objetos individuales. Schleiermacher lo
expresa certeramente: "Cuanto ms perfectamente podemos amar

Imgenes

del mundo

201

y formar a un individuo, tanta ms armona encontramos en el mundo; cuanto m s comprendamos la organizacin del universo, tanto
ms rico, infinito y parecido al mundo se hace para nosotros cada
objeto".
4. En todas las imgenes del mundo podemos ver desarrollarse una serie desde el horizonte inmediato del mundo centrado
individualmente hasta la infinitud absoluta. En todas partes cuando aprendemos sensiblemente nuestro ambiente accidental, estamos
encerrados primeramente en lo espacial, como en lo anmico. Despus acontece el primer salto detrs de las cosas. L o pasado, lo
recordado, lo ausente, lo futuro se encadenan conjuntamente para
la imagen del mundo, en la que lo presente es solamente un lugar,
finalmente llega a ser un lugar persona], que es indiferente para
la imagen del mundo como generalidad. Despus sigue el segundo
salto: hacia lo infinito. La imagen del mundo, al extenderse, no
encuentra fronteras en ninguna parte; y lo individual y presente,
llega a ser tambin realmente ilimitado. La extensin ms inmensa
hacia lo infinito del mundo se une a la intensificacin ms acentuada de lo presente, concreto.
En esta serie gradual de las imgenes del mundo, el punto de
partida es lo inmediato que est todava antes de la disociacin
sujeto-objeto de tipo auto-consciente; el germen que vive y todava no est objetivado; el camino conduce finalmente a la sntesis
de la larga serie de las disociaciones sujeto-objeto a travs de la
idea del infinito a una nueva unidad, que puede describirse como
conclusin mstica de la disociacin sujeto-objeto o como funcin
del emocionado espritu infinito. Para el observador psicolgico
en ninguna parte puede encontrarse "la" imagen del mundo. Si
se presupone como tipo ideal, la observacin psicolgica la ve
desaparecer siempre de nuevo en los grmenes que an no estn
desarrollados, y en la carencia de objelo, que, conforme u la idea,
deviene al final del infinito.
Lo que sea la infinitud de la imagen ele mundo no puede abarcarse conceptualmente de una forma directa. La imagen del mundo est inacabada, termina con direcciones, ideas e intenciones;

Las concepciones del mundo

202
no es todava el todo, sino deviene a todo. Lo infinito es lo que
abarca todo, en lo que est encerrada toda imagen del mundo formada que, como forma, slo puede ser finita. La infinitud, en virtud de las direcciones que son perceptibles en el espritu, est consumada, pero no se ha hecho objetiva. Significa, para el que todas
las imgenes del mundo estn erigidas en el infinito, que en cualquier relacin la objetividad est inacabada, que an es posible
lo infinito, lo desconocido, lo inobjetivo. Lo infinito no es por s
mismo imagen del mundo, sino que la imagen del mundo en el
infinito no es, en cuanto envoltura, cristalizable; la envoltura no
es firme, los pensamientos como sistema no estn petrificados; los
contenidos terminan siempre con preguntas y antinomias.
Si pensamos la infinitud como objeto, entonces pierde su carcter especfico. La infinitud pensada, se ha hecho, incluso como objeto, finita; est frente a m como algo formado, es decir, finito
al lado de las dems cosas finitas. En esta forma, la infinitud no
es ya ella misma, sino mera carencia [Link] transfinitud es lo
infinito slo formalmente, lo vaco de contenido, lo no consumado
e inconsumable, la mera repeticin eterna, en la forma en que es
conocida como transfinitud del coleccionar, como transfinitud de
"la voluntad de poder" vaciada, etc.
La infinitud de las imgenes del mundo quiere decir, por lo
tanto, que no son finitas, que no estn acabadas, que no son cerradas; estn en curso, son eternamente fragmento, no consumadas
como totalidad pese a toda consumacin frente a la transfinitud;
no son ilimitadas, pues entonces seran vacas; son a pesar de toda
la forma y todos los lmites que tengan en s, en cuanto totalidades, carentes de forma, de figura, meras ideas.
En la historia del pensarfilosficoencontramos tanto una fuerte repulsa de la infinitud, como un entusiasmo por ella. Para
Platn, para Aristteles, podemos muy bien generalizar, para la
cultura griega (a excepcin de algunos presocrticos) lo infinito
es lo malo; la medida, el lmite, el conjunto, la forma es lo verdadero, nepote; es mejor frisipov. Para Giordano Bruno, para
los romnticos, para Kant lo infinito es lo propio, lo que da impulso,
el entusiasmo consiste en sumergirse en ello. Hegel, que tambin

Imgenes del mundo

concibe aqu lo real, y quiere apresarlo exhaustivamente en con
ceptos, muestra la verdadera infinitud frente a la mala, es decir, la
infinitud frente a la transfinitud. Pero esta verdadera infinitud existe para l, es por s misma forma en s, est consumada, es el
sistemafilosficoy la idea individual. Con ello de la concepcin
inicial de la vida, conforme a los efectos, se ha llegado de nuevo
a la irrealidad, de la infinitud otra vez a una finitud aunque muy
desarrollada. La imagen del mundo hegeliana en los efectos no es
ya fctica, sino meramente infinitud declarada. Hegel ha recibido
de nuevo la imagen griega del mundo.
Finalmente, diferenciacin significa separar unas de otras las
imgenes del mundo especficas, caractersticas, determinadas de
tal forma que, stas, alineadas o superpuestas, estn separadas a
su vez y destacadas en la totalidad de la imagen del mundo en general. A nosotros lo que nos importa es separar las esferas conforme a su significacin de concepcin del mundo; las muchas distinciones y determinaciones particulares puramente intelectuales,
sin matiz, ineficaces son actualmente irrelevantes.
Si echamos una ojeada a las ideas sobre las ltimas divisiones
de las imgenes del mundo, desde milenios, se repite una divisin
triple, que ciertamente no es simple, sino equvoca; que es disuelta continuamente pero que resurge siempre nueva; que puede ser
indicada de una forma totalmente trivial y totalmente profunda.
Pongamos sencillamente una detrs de otra las meras denominaciones que de una u otra forma afectan a algo anlogo: Mundo;
alma; Dios. Objeto; sujeto, unidad de sujeto y objeto. l o
tercero es lo absoluto, lo metafsico o lo total. Los dos reinos primeros pueden expresarse bajo muchas parejas de palabras que, en
todo caso, no tienen en modo alguno el mismo sentido. Naturaleza; espritu. Naturaleza; cultura. Ser; pensar. Scnsitivo-espacial; comprensible. Extrnseco; intrnseco. Relaciones en
un fuera de otro; lo extrnseco se hace interno. Necesidad ; libertad. Ajeno de sentido; lleno de sentido.
En esta divisin se reencuentra el vehculo de todas nuestras
divisiones bsicas, la pareja conceptual sujeto-objeto. Junto al ob-

Las concepciones del mundo

204
jeto est el sujeto como contenido de la imagen del mundo y, sobre los dos, el absoluto como unidad de sujeto y objeto: lo total.
Nosotros, en cuanto contempladores, psicolgicamente llegamos
en un punto a hacernos objeto propio, en tanto que con nuestra imagen psicolgica del mundo recibimos nuestro lugar. Esto es posible, porque nosotros, en cuanto sujetos contempladores, no tomamos un punto de vista del sujeto definitivo, sino cambiable y,
de esta forma, tambin nuestro punto de vista mismo puede llegar
a ser nuevamente objeto: Donde nosotros estbamos precisamente
como sujetos, esto es precisamente despus nuestro objeto. El sujeto, en general, es incluso una esfera de la imagen del mundo.
La divisin expuesta, depurndose, tomando variedad, reagrupando, purificando los tipos, enriqueciendo nuevamente aparece,
indestructible, como una posibilidad de divisin. Todo lo que sigue
est fundamentado en ella. Es intuible por el contenido, las partes
son diferentes segn la intuibilidad y segn el tipo de las ideas.
Las tres esferas no estn separadas, tan pronto como un objeto
determinado, concreto, es visto y analizado contemplativamente. El
mismo objeto se encuentra en cada una de las tres esferas: como
objeto sensitivo-espacial, como contenido comprensible, como vinculado a un obsoluto por el destello que viene de lo metafsico. La
triple divisin tampoco coincide en modo alguno con los mtodos
del pensar, con las formas de la ratio; se ha intentado aplicar cada
mtodo a las tres esferas.
Si ponemos como base estos mtodos de pensamiento como motivos de divisin (es decir en lugar de intuibilidades especficas las
formas de lo objetivo en general) y miramos estas formas como
las esferas de la imagen del mundo, entonces se ha originado un
sentido, el pensar Kantiano en el neokantismo; de esta forma obtenemos esferas que en parte coinciden con las aqu consideradas
como esenciales, pero que son peculiarmente inintuibles, subordinadas, correctas pero no provechosas para las caractersticas de
las imgenes del mundo en relevancia psicolgica. En la Lgica podemos aislar las formas de todo lo objetivo en general o las categoras que tienen validez para todo lo objetivo, que estn an presentes a la variedad de lo objetivo, extendindose a sta en su

205
Imgenes del mundo
totalidad 3 . Una Lgica tal sera la ciencia bsica no solamente
para toda la ciencia, sino tambin para todo lo objetivo.
De tales categoras fundamentales tienen considerable importancia las contraposiciones de ser y llegar a ser, de mecanismo y
organismo, de realidad y valor, etc. La malla echada sobre la totalidad de lo objetivo ofrece divisiones y esferas que, en virtud de
su importancia extremadamente formal, tienen una capacidad peculiar para la caracterizacin: Nos muestran ms las actitudes y
hbitos de pensamiento, las estructuras de nuestra concepcin del
objeto condicionadas por las propias regularidades objetivas, estructuras que designan certeramente las imgenes del mundo filosficas y metafsicas, particularmente, en su absolutizacin. Sobre
todo all, llegan stas a ser utilizadas por nosotros. Son los tipos
de lo racional, que en parte son examinados en las "actitudes", y
en parte aparecern despus como imgenes del mundo absolutizadas panlogistas o racionalistas.
Es importante tener en cuenta que, cuando consideramos estas
formas como formas, ya no tenemos ante nosotros imgenes del
mundo en su intuibilidad, sino solamente formas separadas. En
tanto, que una lgica de los valores, por ejemplo, se ocupa de las
propiedades de los acentos de valor (de la oposicionalidad, de la
validez, etc.), las ignora conforme a su sentido, y pierde, con ello,
los contenidos intuibles a los que se adhieren los acentos de valor.
A partir de una Lgica no puede obtenerse nunca unafilosofaen
cuanto al contenido, una concepcin del mundo; de una Lgica
que es siempre, por naturaleza, una Lgica de acentos de valor, no
se origina ninguna concepcin del mundo ; no es capaz de crear una
imagen del mundo consumada.
Como conclusin hagamos algunas observaciones sobre las fuentes por
las que llegamos a la intuicin de las imgenes del mundo.
3 Hegel llama a una Lgica de este tipo "La exposicin de Dios, tal
tomo l es antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito"
(III, 36), o tambin "El reino de las sombras, el mundo de las esencias simples, libres de toda concrecin material" (III, 47).

206

Las concepciones del mundo

1. En personalidades sobresalientes, las biografas han cumplido la misin de mostrar a travs de los hombres el mundo en el que el hombre
vivi, que l vio, del que recibi influjos y en el que l, a su vez, influy.
Ciertas biografas tienen, precisamente, el carcter de mostrarnos, dentro del
mdium de una personalidad, una imagen del mundo (por ejemplo, Justi,
Winckelmann; Dilthey, Schleiermacher). Nos muestran al hombre, en tanto
que nos muestran el mundo que viva en su cabeza un mtodo que precisamente en algunas personalidades pronunciadas, preferentemente en las receptivas y contemplativas, es el ms intuitivo; en personalidades, cuya importancia radica en el resumir, ver el conjunto, comunicar, ordenar, radica
en lo representativo para un mundo.
2. Lo principal, junto a este estudio de la imagen del mundo de hombres aislados, es penetrar en todas las direcciones de las imgenes del mundo de la mano de figuras y obras tpicas. Las ciencias, no precisamente en
el estado actual, sino como fueron una vez en cuanto expresin de un ver
objetivo, por lo tanto, como expresin de imgenes del mundo, en la medida en que en ello es consumable algo tpico y necesaria, llegan a ser, as,
material y medio. Pero vendramos a parar a lo ilimitado en ei intento de
hacernos in nubles imgenes del mundo tpicas, si quisiramos describirlas,
por ejemplo, en detalle: Tendra que originarse una enciclopedia del saber. En lugar de esto, lo que importa es la intuicin de lo psicolgicamente
eficaz, de lo especfico y peculiar de las imgenes del mundo, es decir, de
lo general en ellas y de lo subjetivamente sustancial. As como nosotros
en la psicologa de la percepcin no describimos, por ejemplo, colepteros
y mariposas, sino que nos ocupamos de percepciones pticas y acsticas,
de cualidades e intensidades, de la percepcin del movimiento, del espacio,
de la temporalidad, as tambin en la psicologa comprensiva de las imgenes del mundo nos ocupamos no del caos o de los conceptos pensados
con sistema, sino de las direcciones conceptuales psicolgicamente importantes. La investigacin objetiva y la Psicolgica aspiran aqu, como en cualquier otro campo, a intuiciones completamente diferentes, ponen acentos
de importancia totalmente diferentes. Pero la contemplacin psicolgica es
la secundaria, que presupone a todas las otras como material. Estando siempre para nosotros en el centro la idea de la personalidad humana, de la
que son envolturas estas imgenes del mundo.
3. La concepcin y comparacin de las figuras histricas de la imagen del mundo ofrecen una extraordinaria perspectiva de las posibilidades,
como suele originarse, cuando nos volvemos desde la personalidad particu-

Imcigenes del mundo

207

lar a la totalidad de los pueblos, pocas y estados. A esta mirada de conjunto estn abiertas las consecuencias histricas de las imgenes del mundo
en forma constructiva, tal como las ha descrito Hegel, por ejemplo, en
las partes histricas de sus obras y, adems, en lo que a la esttica se
refiere (como formas de la fantasa), particularmente, Weisse y Fr. Th.
Vischer.

A. LA IMAGEN DEL MUNDO SENSITIVO-ESPACIAL

Si, en cuanto contempladores, estamos frente a la vida anmica
del individuo y, adems, nos movemos incluso en el mdium de
nuestra imagen del mundo sensitivo-espacial, en tal caso vemos
toda vida anmica en un cuerpo rodeada de un mundo espacial. Si
comparamos lo que sabemos de este mundo espacial, que nos rodea, con lo que existe y es relevante para la vida del alma, entonces observamos: No todo lo que rodea al alma, lo que existe
all como variedad de fuerzas fsicas y qumicas acta sobre ella;
del mundo jctico que nos rodea el mundo del estmulo es un fragmento que tiene una repercusin en el cuerpo en general. Lo que
del mundo circundante acta sobre nosotros como estmulo en modo alguno entra todo en nuestra conciencia de representacin; del
mundo del estmulo, que como tal acta, pero permanece fuera de
la conciencia, surge el crculo ms reducido del mundo objetivo. El
mundo objetivo como el existente para el investigador de la naturaleza, el mundo del estmulo como la seleccin del mundo que acta sobre el organismo y lo extraconsciente, el mundo objetivo como
la seleccin posterior de aquello que entra en el campo de la conciencia y es exclusivamente la "imagen del mundo", son las tres categoras, segn las cuales es analizado por el observador el mundo
temporal y espacialmente presente, inmediatamente eficaz y aprehensible para el alma.
V. xkll4 ha sometido de un modo decisivo a este modo de
contemplacin a los mundos en los que viven los animales, sobre
4

Bausteine zu einer biologischen

Weltanschauung.

Mnchen 1913.

Imgenes del mundo

209
todo, los invertebrados. Establece objetivamente, por medio de la
observacin y el experimento, lo que acta sobre el organismo aislado, y lo que no acta, pudiendo as proyectar una imagen del
mundo, el cual est ah para el animal como estmulo; ste es, a
menudo, una seleccin extremadamente reducida frente al mundo,
sobre el que, por su parte, el animal ejerce un efecto retroactivo (al
mundo de accin) o, incluso, frente al mundo objetivo del cientfico natural (no hablndose nunca del alma sino solamente de hechos objetivos, comprensibles de forma cientfico-natural). As, hay
organismos que slo reaccionan a cualidades qumicas aisladas, o
a estmulos pticos de claridad; se trata de un grado ms diferenciado, cuando ya las formas de los objetos se muestran eficaces.
Es siempre asombroso, cuan reducido a menudo cuan extrao
frente al nuestro es el mundo de estmulos de estos invertebrados, cmo existe una coherencia ordenada entre este mundo de
estmulos, la vida y los efectos retroactivos necesarios para la vida
del animal, y cuan variados son los mundos en los que los animales viven por la seleccin de parte de su capacidad de estmulo.
Se trata aqu de problemas que hay que comprender de una
manera objetivamente biolgica, pero que apenas si lo son de forma subjetivamente psicolgica; la contemplacin psicolgica empieza slo all donde en contraposicin a la vida anmica de los
animales para nosotros desconocida conocemos vivencialmente
nuestra propia imagen del mundo. La imagen del mundo vivida de
una forma inmediatamente presente es el punto de partida para
todas las dems. Es, seguramente, para el hombre igualmente especfica y una de las infinitas posibilidades, como son diferentes
entre s los mundos de las clases animales. Nuestro mundo de percepcin es un mundo humano. Nos es, en todo caso, completamente natural: Los colores, sonidos y olores, el horizonte y la
envoltura plana del cielo, la blandura y dureza de los objetos, etc.
El anlisis individual de ello, tal como es vivido por el individuo, lleva, por otra parte, a la totalidad de los nexos causales psicolgicos. Pues, la manera en que vemos el mundo presente puede
ser parecida, ciertamente, en la base puramente sensitiva pero en
la seleccin, concepcin, acentuacin de lo esencial depende del
PSICOLOGA. 14

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Las concepciones del mundo

resto de nuestra imagen del mundo general, de nuestras vivencias,

de nuestro pasado. Segn estos factores de la acentuacin podra
destacarse un mundo de importancia (mundo de significacin, mundo de intereses) en el mundo inmediatamente vivido.
Se da un gran paso para la ampliacin de la imagen del mundo
espacial cuando el mundo, que hay detrs de lo vivido inmediatamente, se hace contenido de nuestro representar. Iniciado con recuerdos del propio pasado, aumentado por experiencias o informes
de otros, se completa por la evolucin de aquello que ningn hombre puede ver ni percibir, pero que es esencialmente perceptible y
puede ser descubierto como existente. As se origina, primeramente
en comienzos fragmentarios, en la cabeza de todo hombre una imagen del mundo csmico-geogrfica que se despliega en figuras ricamente conformadas y ordenadas. Esta imagen csmica del mundo
desarrollada tiene dos tipos fundamentalmente diferentes:
Primero, el tipo griego: Est formado en Aristteles y Ptolomeo. El mundo es finito, como una bola (Parmnides), ordenado en
esferas en torno a un fuego central (Pitagricos) con la tierra en el
centro y otras envolturas ms hasta la esfera ms externa. Aqu no
existe infinitud, sino un cosmos limitado, bien ordenado. En Dante,
como representante de la Edad Media, contina alentando como
Geografa finita del universo.
Hay que sentirse muy compenetrado con esta imagen del mundo, como presupuesto natural de todo intuir de las cosas espaciales, para comprender la revolucin y la conmocin interna que representa el segundo tipo. ste est desarrollado vivencialmente de
la manera ms penetrante en Giordano Bruno, despus que Coprnico haba demostrado que la tierra gira alrededor del sol y de s
misma. Frente al descubrimiento astronmico, que no exclua la
finitud del mundo, Giordano Bruno vivi y desarroll la imagen
que actualmente es la nuestra: En un espacio infinito, infinitos
mundos. Quien, bajo la direccin de la Astronoma, disuelve por
observacin el mundo de las estrellas tan unitario para la percepcin
inmediata, distingue, por primera vez, los planetas de las estrellas
fijas, despus los colores de las estrellas fijas (caracterizando sus
estadios de enfriamiento), despus las nebulosas y constelaciones,

Imgenes

del mundo

211

despus la densidad de las estrellas en diferentes zonas del cielo,

y desarrolla luego estas observaciones a posibilidades de pensamiento de que todas estas estrellas sean un amontonamiento en una
gran lente, en la que nosotros, por ello, podemos ver en un crculo
grandsimo las estrellas muy densas, y en los polos relativamente
pocas estrellas; de que la va lctea sea una infinidad de estrellas
que rodea los lmites extremos de esta lente; de que ciertas nebulosas pudieran ser lentes de este tipo; y ve, despus, estrellas y
nebulosas que ningn rgano es capaz de captar, sino solamente
una placa fotogrfica expuesta durante horas detrs de un telescopio ; luego tiene noticia del movimiento de todo nuestro sistema
solar en direccin a la constelacin de Hrcules en rbita desconocida, etc. Quien anda este camino del ver y del pensar (ste) tiene
que obtener vivencialmente una imagen del mundo con una postura totalmente distinta a aquella imagen del cosmos limitado: En
lo sensitivo se tropieza comprensiblemente con la infinitud. Cesa
la firmeza en el mundo sensitivo-espacial. A esto se aade la
perspectiva temporal por la historia de la tierra intuible en las capas de las rocas y en formas animales desaparecidas, la cual es
solamente una insignificancia en el mundo astronmico, y en la
que temporalmente los milenios de la historia humana son slo
un instante a punto de desaparecer. En la imagen del