POTICAS AFROINDOAMERICANAS

EPISTEME, CUERPO Y TERRITORIO

CAROLINA ORTIZ FERNNDEZ

POTICAS AFROINDOAMERICANAS
EPISTEME, CUERPO Y TERRITORIO

Biblioteca Qillqakuna N. 11
Directores de la coleccin
Mauro Mamani Macedo
Claudia Rodrguez
Gonzalo Espino Reluc

Ortiz Fernndez, Carolina

Poticas afroindoamericanas: episteme, cuerpo y territorio. 1a ed. Lima:
Pakarina Ediciones, UNMSM, 2014.
220 pp.
ISBN xxxxx-612-46000-8-1
poticas afroindomericanas / gnero / migracin / esclavitud moderna / dominacin
patriarcal / colonialidad / descolonialidad del poder

Poticas afroindoamericanas: episteme, cuerpo y territorio

Carolina Ortiz Fernndez
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Grupo Pakarina S.A.C. para su sello Pakarina Ediciones
F-12, Asociacin Juan Pablo II, 3era Etapa. Lima 31
Telfono: (51) (1)5220554 / (51) (1) 999427705
E-mail: pakarinaediciones@[Link]
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Direccin de edicin
Diseo de portada
y composicin de interiores
Correccin de texto

: Dante Gonzalez Rosales

: Judith Len Morales
: Daniel Gonzales

Primera Edicin: 2014

Hecho el Depsito Legal
en la Biblioteca Nacional del Per N. 2014-16409
ISBN xxxxx-612-46000-8-1
La reproduccin total o parcial de este libro, incluidos el diseo de la portada y los dibujos
interiores en cualquier forma que sea, idntica o modificada no autorizada por los editores,
viola derechos reservados.
IMPRESO EN EL PER/PRINTED IN PERU

La escritura me ofrece una sonrisa maternal, cmplice, pues,

libre, escribo para decir y hacer todo lo que mi madre no se atrevi a
decir y a hacer
Fatou Diome

Somos rbol-hombre, somos gente, somos pueblo,

nacidos del fondo de la tierra,
rboles caminando por el lugar
heredado de nuestros taitas,
gente cuidando la armona y equilibrio natural
Hugo Jamioy Juagibioy

ndice

Introduccin
Primera parte: El crepsculo y la penumbra
como fuentes de inspiracin y conocimiento

11
17

Seduccin, gnero y poder en Dioses y hombres

de Huarochir y la Nueva cornica y buen gobierno

19

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy en

Binybe oboyehuayng/Danzantes del viento

28

Comunidad, democracia y autonoma en la

potica de Ariruma Kowii

62

Jos Mara Arguedas y la educacin. Una aproximacin

83

Autoridad materna, afectos y poder. Sujetos

diaspricos, estado nacin, transnacionalidad y
poder en Consolata, Paraso de Toni Morrison

89

Uncroma. Una potica descolonial. El crepsculo

y la penumbra como fuentes de inspiracin y conocimiento

109

Segunda parte: Hegemonas y contrahegemonas:

gnero, familia, migracin y vida pblica en cuatro
novelas escritas por mujeres africanas
Introduccin
Captulo I
1.1. Discurso y poder

129
131
135
135

Gnero, discurso y colonialidad del poder

136

1.2. Las enunciantes. Cicatrices en el cuerpo.

Un cuerpo ajeno

145

1.2.1. Ms all del horizonte. Sujeto enunciante:

Mi seor, mi dueo y mi chulo

145

10 Poticas afroindoamericanas

1.2.2. Mi carta ms larga. Sujeto enunciante:

homenaje a la amistad

147

1.2.3. Las delicias de la maternidad. Sujeto enunciante:

en la ciudad no hay tiempo, menos para
hablar de amor 149
1.2.4. En un lugar del Atlntico. Sujeto de enunciacion:
Partir es el valor de parirse a una misma

151

Captulo II: Familias, afectos y vida cotidiana. Mujeres

y madres reproductoras o subversivas de la

dominacin patriarcal y la colonialidad del poder

157

2.1. F
 amilia y poligamia. Violencia patriarcal
y estructural en Ms all del Horizonte

157

2.2. Mi carta ms larga. La familia de abolengo y

la familia de clase media en Dakar

163

2.3. Tipos de familias en Las delicias de la maternidad

167

2.4. La familia En algn lugar del Atlntico:

el vientre del Atlntico

172

Captulo III: El sueo europeo. Migracin,

globalizacin y familia

183

3.1. Ms all del horizonte: Europa no es un lugar

cercano al cielo
3.2. Migracin y educacin en Mi carta ms larga

183
193

3.3. Migracin y autodeterminacin en Las delicias

de la maternidad

194

3.4. En un lugar del Atlntico: regresar equivale a partir

197

Captulo IV: La esfera pblica, dominacin patriarcal

y democracia. La descolonialidad simblica

205

4.1. Mi carta ms larga: democracia radical?

La politica como tica y compromiso con el prjimo

205

4.2. La esfera pblica y la dominacin patriarcal en

En un lugar del Atlntico

208

Reflexiones Finales

213

Introduccin

La cosmovisin/episteme de los pueblos subyugados por los procesos

coloniales han estado y estn presentes en una diversidad de lenguajes. Cuando estos lenguajes que estaban y estn an constreidos en
cada uno de nosotros mismos se desprende, se libera de los saberes y
epistemes dominantes, se ampla el horizonte, surge el pensamiento
emancipado, descolonial. Al abrirnos, logramos visualizar toda esa
riqueza que estaba oculta. Y es lo que viene ocurriendo en la produccin intelectual de las mujeres y hombres de los pueblos indgenas:
quechuas, kichwas, camnt, aymara de Amrica Latina, en los pueblos afroperuano, afronorteamericano, africano.
Los/las intelectuales de estas comunidades han asumido esas
identidades no como constructos naturales, sino como posicin poltica; por eso, en esta ocasin, el presente volumen comprende un conjunto de ensayos en dilogo con las propuestas estticas y epistmicas
de la escritora afroperuana Mnica Carrillo, la premio nobel afronorteamericana Toni Morrison, el poeta camnt de Colombia Hugo
Jamioy Juagibioy, el poeta y narrador kichwa otavaleo de Ecuador
Ariruma Kowii , el escritor y antroplogo quechua de Per Jos Mara
Arguedas y, las escritoras africanas, Amma Darko de Ghana, Buchi
Emecheta de Nigeria, Mariana B y Fatou Diome de Senegal.
En el campo acadmico, el episteme/cosmovisin hegemnico impuesto mediante la fragmentacin disciplinaria en ciencias sociales y
humanidades, el eurocentrismo, el racismo y la dominacin masculina
y patriarcal en el conocimiento, impiden acercarnos en mejores condiciones al entendimiento de la complejidad de lo real y a sus imgenes
en la dimensin simblica, con todo, existen numerosos esfuerzos por
establecer nuevas perspectivas desde visiones dialgicas, de gnero e
interculturales descoloniales.

12 Poticas afroindoamericanas

Entendiendo que todo producto cultural es un hecho semitico

que informa y comunica, que est estructurado por varios cdigos
que se interseccionan entre s, mi posicin como interlocutora, supone dialogar con su potica desde una historia comn de violencia
frente a los pueblos indgenas, los pueblos afrolatinoamericanos, africanos y las mujeres; lo cual supone que existen puntos de encuentro
histrico e intercultural en la heterogeneidad discursiva que ensayar
comprender; empero, como sabemos, ninguna aproximacin es exacta por la multiplicidad de cdigos que convergen en el texto, en el
receptor y en la audiencia.
En la primera parte dialogaremos con las voces poticas y narrativas que emergen en Dioses y hombres de Huarochir y la Nueva cornica y buen gobierno. Seguidamente con Tsaitsik, poemas para construir el futuro del poeta kichwa ecuatoriano Ariruma Kowii, luego
con Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento del poeta camnt de
Colombia Hugo Jamioy Juagibioy. Continuaremos con una reflexin
introductoria referente a la educacin propuesta por Arguedas. Proseguiremos con Uncroma, libro de la poeta afroperuana, comunicadora, activista contra el racismo Mnica Carrillo; culminaremos con
Paraso, en especial el captulo destinado a Consolata de la escritora
norteamericana Toni Morrison, premio nobel de literatura.
Siendo la divisin sexual de trabajo y el gnero un campo primario de las relaciones del poder, en Seduccin, gnero y poder en
Dioses y hombres de Huarochir y la Nueva cornica y buen gobierno
exploramos las relaciones de autoridad entre hombres y mujeres en el
Per antiguo. En Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento de Hugo
Jamioy Juagibioy, la policroma de la madre tierra aparece como un
arcoiris, belleza y diversidad que posee un movimiento propio y al
mismo tiempo sujeto a otro sumamente hostil que los engloba y destruye. Belleza y diversidad de la que provenimos. La pregunta es cmo
superviven tanto los pueblos indgenas como no indgenas en un
entorno que hace trizas la coexistencia de esa diversidad en armona.
En Comunidad, democracia y autonoma Ariruma Kowii configura un sujeto/actante de enunciacin bilinge e intercultural descolonial que escribe en kichwa y espaol y, propone la afirmacin de los
kichwa runa. En su potica toman la palabra los yayas, tuwamari (dios

Introduccin

13

de la msica), los runas. Tsaitsik, el guerrero de la libertad, desacraliza

la razn moderna etnocida y genocida. Su potica se nutre de la energa del agua, del fuego, del aire, del viento. En Jos Mara Arguedas
y la educacin realizamos una reflexin introductoria sobre la visin
de Arguedas referente a la problemtica educativa.
En Uncroma, de Mnica Carrillo, el sujeto enunciante es plural
y travestido, el hombre blanco, la cimarrona, la puta nigger, la eterna
doliente, la nia, la nmada, la becaria, la feminista crtica. Su palabra
es poltica, social y estticamente provocadora; en ella se integra poesa, historia, sociologa y poltica. Se cuestiona el poder en todas sus
dimensiones, la clasificacin racializada del trabajo y del gnero, las
relaciones de dominacin socioeconmica y sexista, la dominacin
patriarcal; se cuestiona perspectivas estticas, tericas y epistmicas
hegemnicas, incluidas el feminismo hegemnico.
Margaret Thatcher es un caso emblemtico de las mujeres en el
poder, fue una de las primeras en ocupar un alto cargo gubernamental en el mundo occidental en una poca en que las demandas de los
movimientos de mujeres y feministas comenzaron a exigir cuotas de
participacin poltica. En autoridad materna, afectos y poder. Sujetos
diaspricos, estado nacin, transnacionalidad y poder no me referir a ella de modo particular, sino que dialogar con la intelectual
afronorteamericana Toni Morrison acerca de las mujeres, los afectos
y el poder, a partir de Consolata, un personaje de su novela Paraso,
en que considero, plantea, entre otros problemas, los dilemas de la
autoridad materna.
En la segunda parte, titulada Hegemonas y contrahegemonas:
gnero, familia, migracin y vida pblica en cuatro novelas escritas
por mujeres africanas,1 dialogamos con las intelectuales africanas, a
travs de Ms all del horizonte de Amma Darko, Mi carta ms larga
de Mariama Ba, Las delicias de la maternidad, de Buchi Emecheta y
En un lugar del Atlntico de Fatou Diome.
1 E sta segunda parte fue publicada con el ttulo El sueo Europeo. Cicatrices en el
cuerpo por la editorial Acadmica Espaola, 2011. En esta ocasin conservamos
el ttulo original de la investigacin realizada con el apoyo de la Universidad de
Huelva, Espaa, y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima.

14 Poticas afroindoamericanas

Las enunciantes configuradas en cada uno de los textos son mujeres que llevan heridas en el cuerpo y en el alma. Las relaciones histricas de la dominacin patriarcal, el eurocentrismo, el racismo, el capitalismo, se inscriben en el cuerpo y en el alma. Todas son migrantes.
Todas viajan por la memoria para reflexionar desde una visin crtica
sobre sus vidas, sus hijos, las relaciones de pareja, su infancia y juventud, sobre las relaciones de explotacin y el trabajo en espacios como
Lagos y Berln, ciudades muy distintas en relacin a las condiciones
de vida, a los estilos y filosofa de vida y, equivalentes en relacin a la
carencia de derechos de las mujeres negras. En Ghana y Nigeria por
influencia de la religin catlica, la tradicin familiar y el imperio ingls que reproducen la dominacin patriarcal asociada al capitalismo
y el eurocentrismo, y en Alemania por ser negra y africana.
Las enunciantes/actantes plantean una esttica y episteme descolonial porque cuestionan y se desprenden del marco de saber y poder
que se impuso con los procesos coloniales en el mundo de los afectos,
el trabajo y el territorio. Esta esttica y episteme emerge de las situaciones de dolor, dominacin y de explotacin, pese a todo la energa
que emerge en la supervivencia cotidiana, en los sueos y la msica.
Esta esttica y episteme descolonial proviene de los pueblos indgenas,
las mujeres y de la dispora africana, colectividades desarraigadas y
ocultadas por la historia oficial que inscribe en los cuerpos el exotismo cifrado de explotacin y racialidad. Los cuerpos subyugados
resisten y subvierten e incorporan otras corrientes intelectuales y relaciones sociales.
Los cuerpos de las mujeres y los territorios invadidos tienen algo
en comn, ambos son violentados y despojados de toda su energa. La
apuesta por la errancia portando las races firmes y abiertas al mundo es significativa. Se apuesta por la convivencia con dignidad en la
diversidad y por una autoridad despatriarcalizada, por cuanto configuran estticas y epistemologa en procesos de cambio que no se
circunscriben de modo fundamentalista a una sola corriente ni a un
nico representante sino que las pone en concierto y debate.
Reflexionar en torno al pensamiento descolonial, implica la formulacin de una genealoga epistmica distinta a los parmetros
occidentales hegemnicos como lo hizo intuitivamente Jos Mara

Introduccin

15

Arguedas al recibir el premio inca garcilaso de la Vega en 1968, en

su famoso discurso No soy un aculturado, desde la visin de un
quechua moderno [...] que, gracias a la conciencia que tena del valor
de su cultura, pudo ampliarla y enriquecerla con el conocimiento, la
asimilacin resemantizada de los saberes creados por otros pueblos,
pero sin la repeticin e imitacin colonial.
El episteme y genealoga para Arguedas tiene como punto de partida el reconocimiento de la diversidad territorial y humana del pas,
veamos:
No, no hay pas ms diverso, ms mltiple en variedad terrena y
humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de smbolos utilizados e inspiradores. No por
gusto, como dira la gente llamada comn, se formaron aqu Pachacmac y Pachactec, Huamn Poma, Cieza y el Inca Garcilaso,
Tpac Amaru y Vallejo, Maritegui y Eguren, la fiesta de Qoyllur
riti y la del Seor de los Milagros; los yungas de la costa y de la
sierra; la agricultura a 4.000 metros; patos que hablan en lagos de
altura donde todos los insectos de Europa se ahogaran; picaflores
que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre las flores
del mundo. Imitar desde aqu a alguien resulta algo escandaloso.

Michel Foucault, en Las palabras y las cosas define al episteme

como el marco de interpretacin y de saber segn el rgimen de verdad
asignado desde el poder en distintas pocas en procesos de larga duracin, por eso sera casi imposible concebir las cosas y las palabras desde
otro marco. La resistencia epistmica implicara establecer una ruptura
o desprendimiento de ese marco, o mejor de esa cosmovisin. Anbal
Quijano, por su parte, explica los dilemas de ese desprendimiento:
La crtica del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad
es indispensable. Ms an, urgente. Pero es dudoso que el camino
consista en la negacin simple de todas sus categoras, en la disolucin de la realidad en su discurso, en la pura negacin de la idea y
de la perspectiva de totalidad en el conocimiento. Lejos de esto es
necesario desprenderse de las vinculaciones de la racionalidad-modernidad con la colonialidad, en primer trmino, y en definitiva con
todo poder no constituido en la decisin libre de las gentes libres. Es

16 Poticas afroindoamericanas

la instrumentalizacin de la razn por el poder colonial, en primer

lugar lo que produjo paradigmas distorcionados de conocimiento
y malogr las promesas liberadoras de la modernidad (Citado por
Mignolo)2.

Lo que le falta a Foucault es la ubicacin histrica y geoespacial de

los procesos coloniales modernos y el patrn global de poder que si
es percibido por Guaman Poma, Quijano, Arguedas, Carrillo, Jamioy,
Kowii, Morrison. Ellos y ellas se desprenden del episteme dominante; recuperan, revaloran y reelaboran lo invisibilizado, lo negado, sin
encerrarse en l.
Por eso, en esta ocasin dialogar con ellos y ellas desde una historia comn de invisibilizacin y violencia frente a los mujeres y los
pueblos afroindoamericanos. En acuerdo con Mignolo, entendemos
que el desprendimiento epistmico implica el momento de quiebre
y apertura. La descolonialidad epistmica constituye un proceso de
mutacin simblica histrico estructural en la heterogeneidad discursiva que se gesta cuando se devela, se desprende, se resignifica, se
resenmatiza los smbolos y significantes impuestos, cuando se proponen smbolos, significantes conceptos y teoras propias, cuando se
apuesta por los procesos despatriarcales, interculturales, inter seccionales, intercomunidades en la cotidianidad, pero sin dejar de reconocer sus dificultades y ambigedades.
Quisiera culminar estas lneas agradeciendo a Jos Mara Arguedas, Mariama Ba, Mnica Carrillo, Amma Darko, Fatou Diome, Buchi Emecheta, Hugo Jamioy Juagibioy, Ariruma Kowii, Mara Mies,
Walter Mignolo, Toni Morrison, Anbal Quijano,Vandana Shiva, entre otros, por permitirnos, a travs de sus textos, conocer otras maneras de entender la vida. Reitero mi agradecimiento a la Facultad de
Letras y Ciencias Humanas, a la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos y a Dante Gonzalez, director de Pakarina Ediciones, por el cuidado en la edicin y publicacin; una es la que firma, pero siempre son colectivas las condiciones
de posibilidad.
2 Vase: El pensamiento des-colonial, desprendimiento y apertura: un manifiesto,
Indymedia, 11, 02. 2012 [Link]

Primera parte
El crepsculo y la penumbra
como fuentes de inspiracin y conocimiento

Seduccin, gnero y poder en Dioses y hombres

de Huarochir y la Nueva cornica y buen gobierno1

El orden social que se configura en Dioses y hombres de Huarochir

(1975 [1966]), manuscrito pico lrico testimonial, poema en prosa escrito en quechua poco aos despus del violento encuentro,
constituye uno de los ms importantes legados de la memoria oral
transcritos por Toms, seudnimo de un acompaante indgena de
Francisco de vila, extirpador de idolatras. El manuscrito revela
que la organizacin social de Huarochir, se basa en las relaciones
de poder a partir del control predominantemente masculino en
su dimensin patriarcal del hbitat, por cuanto el jefe de todo
cuanto existe: el territorio, los ros, las aves, las llamas, las hermanas y hermanos, los hijos e hijas, la poblacin y el ecosistema en
general es quien gobierna sus vidas. El padre/jefe del pueblo suele
ser respetado porque es un hombre mayor que ha acumulado gran
experiencia, y por lo mismo sabio y valiente; por lo tanto un bienhechor con la capacidad de gobernar y guiar a su pueblo.
El padre/jefe del pueblo une a sus hijas con los hombres que
tienen mayor control sobre el territorio y sobre otros ayllus. El conjunto de saberes sobre el territorio y las ocupaciones que pueda tener el pretendiente le otorga la confianza necesaria para que pueda
acceder a sus hijas. El padre, jefe del pueblo ser ms poderoso si
cuenta con hermanos que lo apoyen en las luchas y competencias
1 Texto publicado en la Revista de Sociologa de la Facultad de Ciencias Sociales de
la UNMSM, N21, noviembre 2011.

20 Poticas afroindoamericanas

que afronta con otros pueblos por la conquista de nuevos territorios en tanto requiere de tierras buenas para el cultivo, con suficiente
abastecimiento de agua y lo necesario para la supervivencia de la
poblacin. Los hermanos velan porque sus hermanas se unan a seores dotados de saberes y lo imperioso para vivir, rechazan a los
Quita Pariasca, quita nombra a los vagabundos y nmades que eran
tratados con menosprecio porque no contaban con tierras ni saberes.
Las mujeres dependen de la energa, valenta y saberes de su padre gua, hermanos y hombres en general, pero en contrapartida al
poder masculino en su dimensin patriarcal aprenden a soslayarla
cuando descubren la posibilidad (el placer?) de seducir como mecanismo de supervivencia tanto suyas como la de sus ayllus, frente
a otros pueblos como veremos en el relato a continuacin:
En aquel tiempo, viva una mujer muy hermosa en el pueblo del
que hablamos; ella se llama Chuquisuso. Un da regaba, llorando,
su campo de maz; lloraba porque la poqusima agua no alcanzaba a
mojar la tierra seca. Entonces Pariacaca baj, y con su manto tap la
bocatoma de la laguna pequea. La mujer llor ms dolorosamente,
viendo que la poqusima agua desapareca. As la encontr Pariacaca, y le pregunt: Hermana, por qu sufres?. Y ella le contest:
Mi campo de maz muere de sed. No sufras le dijo Pariacaca.
Yo har que venga mucha agua de la laguna que tienen ustedes en la
altura, pero acepta dormir antes conmigo. Haz venir el agua primero. Cuando mi campo de maz est regado, dormir contigo, le
contest ella. Est bien, acept Pariacaca, e hizo que viniera mucha agua. La mujer, feliz, reg todos los campos, no solo el suyo. Y
cuando acab de regar los sembrados, Ahora vamos a dormir, le
dijo Pariacaca. Todava no, pasado maana, le dijo ella. Y como
Pariacaca la amaba mucho, le prometi de todo, porque deseaba
dormir con ella. Voy a convertir estos campos en tierra con riego,
con agua que vendr del ro, le dijo. Haz primero esa obra, despus
dormir contigo, dijo ella (Arguedas 1975: 46).

Pariacaca accedi: agrand la acequia de los yuncas que antes

haba sido solo una acequia muy pequea que proceda de la quebrada
de Cocochalla y llegaba hasta un cerro ms arriba de San Lorenzo y
la hizo llegar hasta las chacras de los cupara de abajo (Taylor 1999: 89).

Seduccin, gnero y poder 21

De este modo, Dioses y hombres de Huarochir; Ritos y tradiciones de Huarochir en estos captulos nos revela las continuas luchas
por el control del agua, un bien escaso e imprescindible para la vida
y la reproduccin social. Los yungas eran menos afortunados, pues
siendo muy numerosos tenan un territorio pequeo situado en un
rea baja con muy escasa agua, contaban con un acueducto muy
pequeo. Pariacaca, que viene de las alturas, presiona a Chuquisuso para que duerma con l, pero ella a partir del arte de seducir
negocia primero el riego de los campos, la mejora de la tierra con
el abastecimiento seguro de agua. Solo entonces Chuquisuso acepta dormir con Pariacaca. Le interesa asegurar la vida de su pueblo
Chahuincho. Una vez que logr la construccin de un gran acueducto cumpli su promesa, duerme con Pariacaca; mas no tarda en
convertirse en piedra al lado de la bocatoma del acueducto en seal
de que su misin consista en asegurar la vida de su ayllu, se convierte as en la guardiana del agua y su comunidad. Se cuenta que
hasta la poca en que se escuch y se escribi el relato quechua, los
habitantes de la comunidad solan limpiar el acueducto en el mes
de mayo cantando y bailando hasta llegar al pueblo y terminar en
una gran fiesta con abundante comida y baile que duraba toda la
noche en honor a Chuquisuso.
Las autoridades coloniales no prohibieron este ritual, por el
contrario se vieron persuadidos a participar activamente porque
generalmente les vence el deseo de cantar y beber con los dems,
hasta embriagarse. He limpiado la acequia, solo por eso voy a beber, voy a cantar, dicen, mienten al padre (Arguedas 1975: 50);
afirma en discurso directo el sujeto del enunciado. El padre, a quien
hace referencia el enunciante, es un sacerdote de cuya efectividad
dependa la evangelizacin, si era efectivo lograba que los habitantes olvidaran sus propias prcticas culturales, la mayora no lo
haca ni dejaba de beber, continuaba ejerciendo las prcticas que
queran ser eliminadas a escondidas.
Se cuenta tambin de otras conquistas que nos ayudan a comprender las relaciones de autoridad en el Huarochir antiguo y

22 Poticas afroindoamericanas

cmo estas eran contravenidas, entre ellas la de los pueblos yuncas

por Tutayquire, conquista que fue aplazada gracias a la seductora
combatiente hermana de Chuquisuso: Una de las hermanas de la
que llamamos Chuquisuso lo estaba esperando en su chacra con la
intencin de seducirlo; mostrndole sus vergenzas y sus senos, le
dijo: Padre, descansa un poco; antes (de seguir tu camino), bebe
esta chichita, este ticticito (Arguedas, 1975: 69).
De esta manera, Tutayquire y sus hermanos, hijos de Pariacaca,
fueron seducidos a travs del juego amoroso; las mujeres lograron
desviar el propsito de estos guerreros evitando as la ocupacin
de su pueblo. La seduccin constituye el arte de persuasin que las
mujeres aprendieron a desarrollar para doblegar sugestivamente el
poder del hombre/padre, en este caso Pariacaca primero, ms tarde
Tutayquire y sus hermanos. Hermanos y hermanas constituye la
nominacin para interactuar con el prjimo.
Si el ser y la existencia social supone relaciones sociales de poder, siempre hay espacios fronterizos en los cuales los dominados
aprenden a recrear formas de resistencia y supervivencia y hacen
trampas al poder. Lo que hace Chuquisuso, autoridad en ayllu, y
ms tarde su hermana es quebrantar el poder de la divinidad patriarcal con el lenguaje corporal aprehendido como estrategia de
supervivencia. No es claro si Chuquisuso y su hermana contaban
con suficientes hermanos que pudieran afrontar los ataques de
otros pueblos. Lo que si aparece claramente es que su ayllu, que
perteneca a los yungas, radicaba en una zona cuya escasez es evidente y que no contaba con los suficientes saberes y tecnologa.
II

El cronista Felipe Guaman Poma en su recorrido por el territorio invadido conoci el proceso de extirpacin de idolatras y apoy las innumerables denuncias de despojo, represin y exterminio
de la poblacin indgena. Como l, numerosos indios ladinos, tales

Seduccin, gnero y poder 23

como un discpulo suyo, Don Cristbal de Len2 cuestionaron

la psima administracin, el mal gobierno, la violencia sobre las
mujeres, el exterminio de los indios, los trabajos forzados a los que
eran sometidos por los corregidores, los mecanismos de explotacin en las minas, la tortura, el despojo de sus tierras que permitieron la opulencia de la corona como de la elites: gobernadores,
curas, corregidores, encomenderos, entre otros: De todo ello no
lo escriben a su santidad ni a su majestad para remediarlo, cada
da va en ms dao, hasta los religiosos quitan sus haciendas y se
meten en sus casas y chcaras (Guaman Poma 1993: 375, tomo
II)3; adems de despojarlos de sus bienes, les arrancaban persuasivamente o a la fuerza a las hijas y a sus hermanas doncellas para
amancebarlas.

2 Don Cristbal de Len perteneci al ayllo Omapacha del pueblo de San Pedro de
Queca en la provincia de Lucanas, fue defensor de los indios, denunci el maltrato y la violencia ejercidos por los corregidores, encomenderos y clrigos; fue
perseguido, torturado, hecho prisionero y amenazado de ser ahorcado (Guaman Poma
1993: 382).
3 Vase: Mutar la vida para el bien vivir y el buen convivir en la Nueva cornica y
buen gobierno, su legado a la teora social, Carolina Ortiz Fernndez, en Contextualizaciones Latinoamericanas, 3 (2010). Ao 2.

24 Poticas afroindoamericanas

Los padres de las doctrinas, corregidores, encomenderos utilizaban a las mujeres indias sexualmente y como servidoras en sus
casas, en las iglesias y sacristas durante diez o ms aos, todo el
tiempo que fsicamente sus cuerpos les servan: Confiesa el padre.
Cmo los dichos padres confiesan a las indias en casas de la iglesias
y pila o sacrista, en cosas de oscura y sospechosas escondidijos
{sic} a las indias solteras, por algn efecto y pecado de la fornicacin, y de pecar con ellas, digo de castigo y buen ejemplo en este
reino, que hay cristiandad (Ibdem: 463). Se llevaban a las jvenes
solteras a la fuerza y contra su voluntad las hacan sus concubinas,
de igual modo a numerosas mujeres casadas, a quienes tenan por
cocineras y a sus maridos por yanaconas: Como los dichos padres
se sirven de los muchachos o yanaconas, o de las cocineras, diez
aos y ms y no les paga (Ibdem: 463).
Pero tambin se las arrancaban entre ellos, el cura, en tanto emisario de Dios y del rey se impona; un fiscal atestigua que un padre
verdugo lo castig porque tena una india amancebada en su casa
y cocina, y as la tuvo; y despus de haberle castigado le pidi una
hija suya, que tena y le dijo que ms honra tena que fuese mujer del
padre que no de un indio hatun luna tributario (Ibdem: 461). Tras
un cmulo de amenazas se la llev a la hija doncella y la desvirg de
fuerza; y despus de esto torn a pedir a su hermana, otra vez, el cual
no quiso, y as le azot otra vez dicindole que estaba amancebado
(Ibdem: 461).

Seduccin, gnero y poder 25

Los curas casaban a las indias e indios sin tener en cuenta su voluntad con pretextos basados en las santas escrituras. Era la sancin
que reciban sobre todo cuando los padres indgenas se negaban a
entregar:
[] de fuerza a los indios solteros o solteras, contra su voluntad,
apremindoles y castigndoles con color de algn inters o porque no
le quiso dar al padre, o porque est preada del padre, o por querer
fornicar con color de ella, tenerla depositada en la cocina o casa del
fiscal; y as el casamiento del matrimonio, el primer sacramento, no es
vlido, y a culpa del dicho padre no hacen vida. Siempre estn amancebados y descasados y se mueren sin servir a Dios (Ibdem: 460).

Estas relaciones de dominacin y explotacin, amparadas en la

doctrina patriarcal de la iglesia se ejerca a lo largo de todo el territorio colonial, as el cronista sostiene: Que un vicario Matamoros
siendo vicario mandaba ajuntar a las dichas solteras y doncellas,
con color de la doctrina desvirgaba a todas, y tena media docena
de hijos y traa cargado de indios del pueblo en pueblo, despus de
muerto, mand que todas llevasen luto y as lo llevaron (Ibdem:
461). Se someta a la poblacin a travs de la sujecin sexual de sus
mujeres.
La idea de color, cuando dice: con color de la doctrina o con
color de algn inters es equivalente a pretexto, razn o motivo
aparente, que en este contexto se expresa en la doctrina patriarcal
de la iglesia aunada a la emergente idea de superioridad biolgica,
fsica, intelectual, cultural asociada a los estilos de vida, a la lengua, a los rasgos fsicos, al linaje, a la constitucin biolgica y de la
sangre supuestamente superior de los ibricos; todas ellas articuladas al orden sociosimblico patriarcal y a la naciente economa
mundo que organiza el orden social colonial, lo cual les otorga el
poder de imponerse; acrecienta e intensifica la relacin colonial sobre la poblacin indgena y con mayor prepotencia sobre las mujeres indgenas, negras y mestizas.
El cronista usa la tecnologa de la escritura como fuente de saber y poder, pero tambin los saberes provenientes de las fuentes

26 Poticas afroindoamericanas

orales que le haban transmitido la posibilidad del bien vivir, es

decir de buen gobierno;4 segn esto, en el Per Antiguo, coincidentemente con Dioses y hombres de Huarochir, las mujeres habran
tenido mayor libertad y poder de negociacin en la vida cotidiana y
en el gobierno. Se aprecia relaciones de complementariedad entre el
inca y su pareja y a mujeres gobernantas como Mama Huacco, sin
embargo la centralidad suele estar en el hombre. Recordemos que
en Dioses y Hombres de Huarochir, el hombre mayor, que por su
edad y experiencia adquiere sabidura, es quien centraliza el poder.
El conocimiento y la experiencia de los aos otorgan poder.
Todo esto se trastoca con el violento encuentro. El contacto directo que tuvo Felipe Guaman Poma con la ciudad letrada de la administracin colonial le permiti sentir el peso de los mecanismos
de explotacin y sujecin, la opulencia de unos pocos acosta del
genocidio y despojo de las tierras de los indios como l y la explotacin sexual de las mujeres. La divisin sexual del trabajo se afianz
ms, y concentr a las mujeres en el servicio domstico. Los padres
no se hicieron responsables de los hijos e hijas que procreaban. Surgi el machismo y la idea de ilegitimidad.
La organizacin social existente antes del encuentro violento
fue casi exterminada por el nuevo patrn de poder marcado por
la naciente clasificacin racializada de la poblacin, el capitalismo
emergente y por las relaciones de dominacin patriarcal proveniente de la pennsula ibrica; por eso, a partir de entonces las relaciones de dominio y explotacin se hacen mucho ms violentas; si
la poblacin no ibrica, los indios, sobre todo, son considerados
bestias productoras, las mujeres indias y negras son consideradas como si fuesen naturalmente ms inferiores por sus rasgos
fenotpicos, sus prcticas socioculturales y su supuesta inferioridad
biolgica y sexual. No son como los hombres/seres humanos, sino
hembras salvajes en estado de naturaleza, convirtindose en objetos deshechables en la relacin sexual. Adems de las desigualdades etnoracializadas histricamente construidas, aparece la idea de
4 Vase: Contextualizaciones Latinoamericanas, ob. cit.

Seduccin, gnero y poder 27

bastarda y la distincin colonial entre la esposa/virgen y la mujer

destinada a la explotacin y violencia sexual.

Bibliografa
Arguedas, Jos Mara (traductor) (1975 [1966]). Dioses y hombres de
Huarochir, Mxico, Siglo XXI.
Guaman Poma, Felipe (1993). Nueva coronica y buen gobierno. Lima,
FCE.
Ortiz Fernndez, Carolina (2010). Mutar la vida para el bien vivir y
el buen convivir en la Nueva cornica y buen gobierno, su legado
a la teora social, en Contextualizaciones Latinoamericanas, 3.
Ao 2.
Taylor, Gerald (traductor) (1999). Ritos y tradiciones de Huarochir,
Lima, IFEA/Universidad Ricardo Palma.

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy

en Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento1
poesa indgena contempornea

En las ltimas dcadas del siglo XX emergen en la escena pblica

numerosas voces de poetas e intelectuales de los pueblos originarios a nivel continental, tales como el poeta kichwa otavaleo Ariruma Kowii, los poetas mapuches Elicura Chihuaylaf y Graciela
Huinao, el poeta camnt de Colombia Hugo Jamioy Juagibioy; y
en los ltimos aos numerosas poetas kichwas ecuatorianas tales
como Lucila Lema Otavalo, Silvia Vsquez, la poeta shuar Mara
Clara Sharupi, la poeta aymara de Bolivia Elvira Espejo, la poeta quechua peruana Dida Aguirre y Dina Ananco2, entre muchas
ms. Ellos y ellas escriben en su lengua materna sea kichwa, mapadungn, camnt, shuar y, al mismo tiempo, en espaol; y en
tanto gestores y gestoras culturales vienen propiciando la democratizacin radical de los derechos culturales.
Las y los poetas de los pueblos originarios usan sus lenguas maternas en coexistencia con el espaol contaminado por las lenguas ancestrales, que en su diversidad latinoamericana disloca la
unidad del idioma impuesto, resquebrajando a su vez el monopolio
de la escritura en ese lengua y por lo tanto de la colonialidad del
poder sobre los modos de expresin, los actos comunicativos, los
1 E ste trabajo ha sido posible con el apoyo de la Universidad Andina Simn Bolvar
de Quito, Ecuador. Agradezco el haberme otorgado una beca de investigacin
como profesora invitada de la Maestra en Estudios de la Cultura.
2 L as poetas kichwas Lucila Lema Otavalo y Silvia Vsquez, as como la poeta shuar
Mara Clara Sharupi Jua, en una reciente conversacin expresaron que les gustara
publicar sus primeros libros pero que carecen de un apoyo editorial.

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy

29

modos de ver, pensar, degustar y sentir distintos al hegemnico.

Las lenguas originarias, en tanto cultura viva, expresan las races
de la heterogeneidad histrico cultural y estructural latinoamericana y con ellas reivindican, entre otros derechos, el derecho cultural a la libre expresin de todos los lenguajes simblicos y artsticos, la reinvencin del tiempo, del pensar, el sentir, el actuar
desde la espiritualidad, el territorio, el individuo y comunidad de
los pueblos de Abya Yala/Amrica Latina.
En ese sentir se ubica el poemario Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento (2010) de Hugo Jamioy Juagibioy, poeta camnt de
Colombia, libro motivo de esta reflexin. Juan Guillermo Snchez,
en el prlogo del poemario seala que es un texto decisivo en la poesa colombiana contempornea porque encuentra en l un contrapunteo entre la tradicin y la subjetividad (Snchez 2010: 17), en el
que la lengua no solamente es un cdigo sino una morada, un traje.
Siguiendo al poeta mapuche Elicura Chihuailaf afirma que la nueva
edicin del texto ampla el cauce de la oralitura al visitar las palabras que en el fogn, el huerto, la ceremonia, pronuncian los mayores: Jamioy cuenta lo que le estn contando y lo que le han contado.
Para Chihuailaf La oralitura es escribir a orillas de la oralidad, a
orillas del pensamiento de nuestros mayores3.
Lorena Aux y Elizabeth Guerra Paz sostienen con precisin que
para Jamioy las comunidades indgenas y no indgenas comparten
una historia comn de fenmenos sociales y de violencia que los
han movilizado en rumbos imprecisos pero que convergen en la
oralidad como puente de interaccin cultural que permite reconocer esa gota de sangre indgena que forma parte de nuestra identidad, de unas races originarias desprendidas de un territorio4.
Considerando que el texto artstico, en este caso Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento es un producto cultural, un hecho
3 E licura Chihuailaf, Los mapuche continuamos con nuestros sueos. [Link] citado por Snchez Martnez, prlogo,
Bnbe oboyejuayng /Danzantes del Viento, p.18.
4 L orena Aux y Elizabeth Guerra Paz, Un pueblo en la voz del poeta Hugo Jamioy,
en [Link]

30 Poticas afroindoamericanas

semitico, a decir de Lotman, que informa y comunica, que est

estructurado por varios cdigos que se interseccionan entre s, mi
posicin como interlocutora, supone dialogar con su potica desde
una historia comn de violencia frente a los pueblos indgenas,
las mujeres y los pueblos no indgenas en Amrica Latina; lo cual
supone que existen puntos de encuentro histrico e intercultural
que ensayar entender y traducir; empero, como sabemos, ninguna
traduccin es exacta por la multiplicidad de cdigos que convergen
en el texto, en el receptor y en la audiencia, pese a la unicidad del
texto y su carcter relativo.
La reflexin dialgica sobre la potica de Hugo Jamioy tendra
que constar de un doble proceso, por un lado, la comprensin del
lenguaje artstico y la cultura que no solo resiste cotidianamente
a ser destruida y subaltenizada sino que ofrece otras maneras de
concebir la vida; y la otra, que no podr llevar a cabo sino de manera muy introductoria, por mi desconocimiento del camnt, lengua materna en la que est escrito el texto con la traduccin hecha
por el poeta a partir de una conviccin intercultural descolonial.
La funcin de la memoria que tambin pertenece al sistema
semitico supone, a decir de Lotman, una profundidad temporal
e histrica que se expresa en el uso de ciertos smbolos con capacidad para gozar de una autonoma relativa en relacin al contexto
(Lotman 2004: 130). En este sentido se acerca al concepto de cronotopo de Bajtin.
Entendiendo que Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento
conserva imgenes de la informacin y la memoria del emisor masculino como del pueblo camnt en solidaridad con los pueblos
violentados; la recuperacin de sus huellas permitir aproximarnos
a entender en una relacin intercultural dialgica y descolonial, lo
que Lotman denomina sistemas intelectuales, intelecto colectivo y su imaginario. Como sabemos, la conciencia individual, el
texto y la cultura poseen un poliglotismo interno, un sistema interno de produccin y la capacidad de informacin, de memoria y
de producir nuevos textos (Ibdem: 130).

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 31

Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento, en tanto texto, se

compone de varios cdigos que constituye la dimensin simblica
de la existencia social en la frontera y en la no frontera como elementos de la semisfera, esfera textual e intelectual recreada por
Jamioy. El sujeto/actante de enunciacin transita en el universo
cultural camnt y se alimenta de los cdigos que se encuentran
y desencuentran en los lmites fronterizos y en la ciudad. En la semisfera se inscriben, a decir de Lotman, diversos sistemas semiticos; es decir, una diversidad de universos culturales y de lenguajes; por ejemplo, la perspectiva del pueblo camnt, la perspectiva
dominante occidental en relacin a la economa, la poltica, la naturaleza, las relaciones del gnero, el hecho artstico; y una tercera
que revela la resistencia y descolonialidad; estos campos heterogneos interactan entre s y constituyen un todo en movimiento.
La perspectiva/teora de la colonialidad del poder aclara el acontecer semitico, por cuanto explica histricamente el carcter dominante del capitalismo, del eurocentrismo y la clasificacin racializada del poder como discurso, como acto geohistrico y relaciones
de dominacin sobre los pueblos de la regin; por eso, no se trata
simplemente de la coexistencia natural de la heterogeneidad en la
semisfera, sino de relaciones de fuerza que se expresan en ella.
La semisfera de Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento se
convierte en un escenario de entendimiento y confrontacin simblica, en la que se formulan y expresan imaginarios y saberes que se
imponen o persuaden, otros que resisten y subvierten, se enfrentan
a los dispositivos destructivos de la visin dominante del mundo y
de la vida. Los enunciantes configurados en su mayora no pretenden ser incluidos sino que proponen otras perspectivas de convivencia, se trata de una desbordante energa creativa y dialgica que
configura la tensin entre la colonialidad del ser, su resistencia y la
descolonialidad del ver y el poder. La cultura no se puede pensar
sin el poder; porque la cultura y sus fronteras, en tanto relaciones
sociales de poder, pueden ser absorbidas, destruidas, ninguneadas,
subalternizadas, seducidas desde vertientes autoritarias.

32 Poticas afroindoamericanas

La semisfera est constituida por la frontera que requiere de

un exterior organizado y la no frontera que implica tambin la organizacin interna. Lo extrasistmico lo que est afuera pugna
por insertar su propio repertorio y visin del mundo.
En esta aproximacin a su potica me detendr en los enunciados que permitan encontrar las regularidades empricas que abran
vas y sentidos. Una de esas vas es el viaje/el camino, otra la policroma y la memoria.
El camino, para el yo potico, es la vida que construye cada ser.
Los caminos se cruzan marcados por una historia de encuentros y
desencuentros. La policroma de la Madre Tierra aparece como un
arco iris en los versos de Jamioy, belleza y diversidad que posee un
movimiento propio y al mismo tiempo sujeto a otro sumamente
hostil que los engloba y destruye. Belleza y diversidad de la que
provenimos. La pregunta es cmo supervivir tanto los pueblos indgenas como los no indgenas en un entorno que invade y hace
trizas la coexistencia de esa diversidad en armona. El yo potico
descubre, en la contidianidad y en la reflexin, la serena belleza de
la convivencia de la heterogeneidad individual y colectiva del mundo natural y el cataclismo que ocasiona en los cuerpos y espritus
la presencia de ese otro que destruye, ese otro que tambin puede
ser el no indgena lector, si no asume una posicin intercultural
descolonial y democrtica, es decir dialogante, respetuosa e intercomprensiva.
1. La semisfera en Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento
El poeta Hugo Jamioy Juagibioy naci en Bngbe Wman Tabank
(Nuestro sagrado lugar de origen), ubicado en el Valle de Sibundoy,
Departamento del Putumayo, que pertenece al pueblo Kamuentsa Kabng Kamnts Biya (Hombres de aqu con pensamiento y
lengua propia)5. En la presentacin del poemario, el poeta precisa
5 Traducido por el propio autor. Lo escuch por primera vez en el Festival de la Palabra, en Quito en enero del 2007.

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 33

que los estudiosos han denominado a nuestro pueblo como coches, sibundoyes, camss, kams, de alguna manera para describir
aspectos de nuestra vida. Para abreviar y permitir un acercamiento a nuestra cultura utilizaremos el trmino camnt (ca: mismo,
mnts: as) (Jamioy 2010: 23). De este modo desautoriza a los estudiosos que llevan a cabo investigaciones desde la relacin colonial entre sujeto y objeto de conocimiento y comunica la decisin
poltica de nombrarse a s mismos.
El poeta Camnt ha publicado Mi fuego y mi humo. Mi tierra
y mi sol (1999); No somos gente (2001), Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento, publicado por la Universidad de Caldas el 2005
y una segunda edicin publicada por el Ministerio de Cultura de
Colombia el 2010. Tiene, adems, dos libros inditos, el primero,
Tomndose de las alas. Oralitura Indgena Camnt y, el segundo,
Preguntas y respuestas sabias de un nio camnt.
En Binbe oboyejuayng/Danzantes del viento, poemario motivo de esta reflexin, agrega poemas no contemplados en la primera edicin. Se trata de un poemario bilinge, escrito en espaol
y camnt, estructurada formalmente en seis partes; la primera
titulada Mama Juashcn/de aquello que nos da la vuelta o madre
luna que consta de 8 poemas; la segunda, Taita shine/padre dador de la luz en el tiempo o sol de 5 poemas; la tercera, Flautfj
ghuaya/flautero de 11; la cuarta, Taita buacuandrch/taita de
los brazos derechos o taita oso de ocho poemas; la quinta, Bjay/
agua de 10 poemas; y por ltimo, Oshmmnaysh/nido o canasto
con huevos, de 29 poemas. En conjunto son 71 poemas.
La dedicatoria, que abre la semisfera, merece especial atencin,
pues nos da a conocerlos tres pilares ms importantes del orden
social en la comunidad camnt, presentando de este modo uno de
los cdigos que configura la semisfera los taitas/padres, los danzantes del viento (msicos) y las bats (las mujeres). Veamos:

34 Poticas afroindoamericanas

Taita Ramn y Mam Pastorbiam

atsbe btstsat, chngbe
Palabrac tmojab ibngbe juabn y
sconjabuatamb bid
Jbtsonguangun tsngabtangbe
cucuatsec.

A Taita Ramn y Mam Pastora,

mis padres, por tejer con sus palabras
nuestro pensamiento y ensearnos la
bsqueda de la vida con sus manos.

Vinbe oboyejuayeng, es sonjatsat

chngbe juabn plautfji,
snjanabi y batangbeversiayn,
chuaman y juabnay
Btscanat. Btscanat, jteninant y
jtsenperdonayt

A los Danzantes del viento, por

regalarnos su inspiracin en la flauta
y el tambor; a las bats por sus bellos
versos, en el recuerdo profundo
de un Btscanat, Da grande de
reencuentro y de perdn.

El reconocimiento a sus padres, Taita Ramn y Mam Pastora,

se extiende a los padres y madres de la comunidad, en tanto son ellos
y ellas los que se encargan de transmitir el pensamiento, el conocimiento, los valores y los modos de vivir de los camnt en esa conjuncin de cuerpo y espritu. Unidad que no disgrega la naturaleza
de la cultura ni el trabajo manual del intelectual, lo que permite la
reproduccin armnica de la vida social y natural: A Taita Ramn y
Mam Pastora, mis padres, por tejer con sus palabras nuestro pensamiento y ensearnos la bsqueda de la vida con sus manos. El tejer
con palabras constituye el smbolo de la transmisin del saber.
La segunda es un reconocimiento a los msicos, los Danzantes
del viento que acompaan y acompasan con la flauta y el tambor
todos los instantes de la vida de los camnt, mediante el cual se
entiende que el lenguaje musical de viento y percusin es smbolo
de la cotidianidad. La tercera dedicatoria constituye un reconocimiento a las mujeres, bats, que con sus palabras bellas y generosas
facilitan el reencuentro y la reconciliacin cuando la armona se ha
visto afectada en la comunidad.
Los camnt tienen un da dedicado precisamente a recobrar la
salud comunitaria, es el da del Btscanat, veamos: A los Danzantes del viento, por regalarnos su inspiracin en la flauta y el tambor;

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 35

a las bats por sus bellos versos, en el recuerdo profundo de un Btscanat, Da grande de reencuentro y de perdn.
Los agradecimientos estn dirigidos en primer lugar a ABngbeBts, el Creador, por alimentar con su fuerza su espritu; a Tsbatsana Mam, la Madre Tierra, madre responsable, por cobijarlo
en su seno y sustentar la vida. Seguidamente, agradece a su pueblo
Camuentsa Cabng Camnt Biyang por ofrecerle un pasado y un
sabio camino de identidad. Y finalmente a los taitas Tatsmbng,
por su sabidura, sus profundas reflexiones y regalos de conocimiento en el ritual sagrado de Taita Yag.
1.1. La no frontera. Memoria, comunidad y territorio
1.1.1. Primera secuencia textual: proceso de biosociolizacin,
masculinidad, feminidad y vida cotidiana
En la primera secuencia denominada Mama Juashcn/De aquello
que nos da la vuelta o madre Luna, el yo potico configurado desde
una perspectiva dialgica se desdobla en un t para interrogarse a s
mismo y para dialogar con sus interlocutores: Mama Juashcn la
Luna madre, con su hijo Shine Gunney, sus dos pequeas hijas:
Tima y Yuina, y las/los lectoras/es con el objeto de reflexionar sobre
la vida y los hijos, enfatizando el carcter circular y siempre cambiante de la vida. En el poema que inaugura esta seccin, en segunda
persona nos invita a reflexionar, desde la mirada materna y paterna,
sobre los hijos; pues sobre ellos se proyectan los sueos y esperanzas.
Vale sealar que a pesar de las huellas que impregnan los padres en
los cuerpos y almas de sus descendientes, ellos y ellas construyen sus
propios caminos: la sangre retoa nuevos sueos; / ah va quedando
tu rostro, tu alma, / el fruto de tus races (Ibdem: 29).
Conversando con el hijo: modos de ver y de ser mirado
La perspectiva dialgica en el poema Los Ojos revela dos posturas enunciativas diferenciadas por la edad y la relacin filial. Las
voces poticas que emergen, la del padre y la del hijo conversan en

36 Poticas afroindoamericanas

la cotidianidad de la existencia; el hijo pregunta y repregunta para

tratar de esclarecer su presencia en el mundo, el padre contesta de
manera sencilla y clara, sabia y serena. El dilogo revela la inquietud por entender los maneras de mirar y de ser mirado: Taita, /
qu son los ojos? / Hijo, los ojos / son las flores que brotan / del
jardn del alma.
La transparencia en la mirada y en el ser mirado destella la honestidad del alma, del sentir y del decir a travs de ese ver con ojos
propios sin interferencia ajena. Este modo de mirar que aprende
cada nio y nia en el proceso que prefiero denominar de biosocializacin y no solamente de socializacin, se nutre de las maneras
de mirar y concebir la vida de sus ancestros: Taita, / Y esas flores
amarillas / de ese rbol del alma / de quin son? / Hijo, / son de un
taita que ya camin. La transparencia, entendida como honestidad inculcada en el ser se cultiva todos los das:
Taita, y l cultivaba
flores en su alma?
S, as es, hijo.
Taita,
y yo puedo cultivar
flores en mi alma?
S, hijo,
tus ojos son el brote floral
y debes regarlo cada da
para que miren en ellos
el color puro de tu alma. (Ibdem: 41).

Conversando con la hija

En Tima Aty Zarkuney, el enunciante, en primera persona, viaja al

pasado y vuelve al presente para dirigirse a un t encarnado en su hija
y contarle de cmo calm su solitario andar. En su memoria personal
y colectiva, la Naturaleza no es un accesorio sino una actora vital. Los
pjaros, las orqudeas, los leos con sus colores, su inmensidad, la intensidad de sus cantos, sus lenguajes diversos y su policroma, guan y

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 37

orientan los pasos humanos, hijos de la tierra, en el orden de un ecosistema en que los humanos no se sienten ajenos sino ms bien parte
integrante del entorno. El ser se socializa como parte integrante de ese
hbitat, el territorio tambin es un configurador de estilos de vida e
identidades, por eso propongo el concepto de biosocializacin.
Aty Tima Zarkuney, at sbe
buientt san onnan
Juahscon buashininanbe Mam
bembbiam
Atsbe
Cht snjn tjajn
Ch tangu nisng
ch celoca orquideushang
jtsaitmim.
Ne canesh
nderado,
atsbiam enjobatmn

jininiym cab nduantsefjon

or
acbe bomin;
ch mallajt betiyng tejan tsoyn
ch versiay shlofts enjetsichamo:
Chendmn, ch cachentsa
betiyent
sn
onnan cochtsbobiamnay

ybsn chauntsefjonam.

Tima Aty Zarkuney, brote de mi

sangre
Tima Aty Zarkuney,
Madre de la fertilidad de
la Luna A mi hija
Aquel da camin por el monte
los leos viejos
escondan las orqudeas en el cielo.
Solo una
esperaba mi visita
para mostrarme en sus bellos
colores
tus ojos.
mas al fondo de la espesa montaa
El pjaro cantor deca:
Ella es el brote de una planta de
esta tierra
abnala,
para que maana florezca.
(Ibdem: 31).

Sexo/gnero y biosocializacin

Los hijos, hijos de su sangre tambin son hijos del Sol/Shine y la

Luna/Juashcn y si bien los abuelos, las abuelas y los padres orientan sus caminos, cada uno labra su camino. El hijo suele formular
preguntas y repreguntas, en cambio la hija escucha. En el poema
Shine Gunney, brote de mi sangre poema dedicado a su hijo
reconoce en l un espritu que anuncia sabidura en su andar, quisiera que el viento no se llevara sus pasos, pero es inevitable, los

38 Poticas afroindoamericanas

hijos no son una propiedad y tejern su propio transitar, mas las

enseanzas de los camnt guiarn sus travesas:
Te abrazo con mis ojos
entretejo mis dedos entre tus cabellos,
quisiera evitar que el viento se los lleve.
Junto a l tus alas crecen;
llegarn caminos invitando tus andares.
Ese da, para no quedarnos solos tus taitas
cortaremos tus cabellos.
Guardar la esencia de tu espritu es el mandato (Ibdem: 33);

la poesa de Hugo Jamioy se caracteriza por la brevedad y la serena

contundencia que emerge de cada verso y con marcada elocuencia
cuando se refiere a la relacin padre e hijo. En el poema En la
Tierra, el yo potico nos permite comprender el proceso de biosocializacin segn el sexo en la comunidad camnt. El padre
habita al nio, diferenciado de la biosocializacin de las nias,
de complacer con sus cuidados a la Madre Tierra. Pero no se trata
de una tarea a la que el nio es forzado sino de una prctica social
dialgica y simblica que estimula la relacin amorosa con la tierra, reconocindola como sujeto y actora vital. Su poesa constituye
una potica de la memoria familiar y de la comunidad camnt en
todo su esplendor.
Fshantsi

Ndo quetsatajuatsntsn
sosn

Atsbe
Jabuachn chaotsenangmen
fshantsi;
ne
sndbuatmb
chabe Mam chabotsebobonshanam
bsetemorscn.

En la tierra
No es que est obligando
a mi hijo
a trabajos forzados
en la tierra;
solamente
le estoy enseando
a consentir a su madre
desde pequeo.

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 39

Jeninenam luareng/Encuentro: individuo, comunidad y la laguna

sagrada

Si el jeninenam luareng/encuentro amoroso del yo/tu poiesis en la

intimidad constituye un nosotros, tambin los lugares de jeninynan luareng/encuentro comunitario implica un yo individual y un
yo colectivo que se gesta en la relacin afectuosa entre ellos, como
con el entorno natural en tanto proveedor de vida; la mayor aoranza es que sus hijos tambin continen en el futuro estos encuentros y reencuentros plenos de armona consigo mismo y el entorno.
Chca echantsemn
Jeninenam luareng
Bejayng mondmn y mnt
Bngbe ainanng endababi;
Yfs acbebaseng
y atsbeng

ch uaman uajajonayoc
cani mochanjashbchbab.

Oshmmnaysh/As ser
Los lugares de encuentro
son aguas que hoy
baan nuestros sentimientos;
maana tus hijos
y los mos
en la laguna sagrada
nadarn juntos (Ibdem: 43).

El yo colectivo que se expresa en los lugares de encuentro evocados por la belleza de la laguna sagrada, no pone en duda que
el espritu comunitario se nutra de la individualidad de sus hijos,
esta no anular los encuentros en las aguas serenas y tumultuosas
de la comunidad. El agua, constitucin del ser y de la vida, el agua
de la laguna que es de todos es convocante, el agua es fuente dejeninenam luareng. La Madre Tierra facilita los encuentros. La relacin saludable entre individuo, comunidad y entorno naturales,
proyecto de vida de los camnt; es ofrecida por el enunciante a su
interlocutor, sea indgena o no indgena, como alternativa de vida.
La convivencia respetuosa entre pueblos
En Solo a ese lugar debes ir, Yag en primera persona invoca a los
nios y jvenes que solo se debe ir a donde se nos espera, porque
arribar a donde no se nos ha invitado puede desencadenar, como

40 Poticas afroindoamericanas

viene ocurriendo, violencia, destruccin, contaminacin, exterminio que quebranta la inocencia de la tierra y la tierra es sagrada
(Ibdem: 77).
Los camnt se declaran hijos de la Madre Tierra porque el proceso que prefiero llamar de biosocializacin y no solo de socializacin,
no proviene exclusivamente de los padres y la sociedad comunal, sino
tambin del territorio, este les da las pautas de convivencia integrada
a la Naturaleza, que les otorga la personalidad colectiva de hombres y
mujeres rbol, ave; de seres humanos hermanos de la flora y la fauna.
El nosotros, producto del proceso de biosocializacin, tiene races terrenales; se sienten nacidos del fondo de la tierra y por eso aprenden
a brindar un amoroso cuidado a la Tierra Madre con el objeto de
mantenerla y mantenerse en un saludable equilibrio natural.
El proceso de biosocializacin, entre los camnt, implica arribar a comprender la relacin entre el ser y la existencia socioterritorial, que se adquiere en el sentir y la prctica diaria individual y
colectiva integradas a la Tierra Madre. Aquella gente que no se siente
engendrado por ella no puede prodigarle cuidado sino destruccin,
veamos el poema con el que concluye esta secuencia textual:
No somos gente
No somos gente de mundo ajeno
con anhelo de seguir viviendo;
no somos gente de territorio
de quienes maana se escuche hablar
que nosotros fuimos.
No somos pueblo venido de otros lugares,
nuestras races son de aqu.
Somos rbol-hombre, somos gente, somos pueblo,
nacidos del fondo de la tierra,
rboles caminando por el lugar
heredado de nuestros taitas,
gente cuidando la armona y equilibrio natural,
pueblo construyendo la casa
para que nuestros hijos
vivan felices y de manera natural (Ibdem: 81).

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 41

1.1.2. Segunda secuencia textual. Desencuentros. El abandono de

la choza
En esta secuencia, el yo potico, padre Sol, Taita Shine/Padre dador de la luz en el tiempo o Sol, dialoga con sus hijos; reflexiona
desde la choza, la no frontera, sobre lo que implica abandonar el
territorio. El Taita pone en funcin la memoria con una profundidad, temporal, espacial e histrica. El uso del smbolo de la choza
expresa la capacidad de gozar autonoma en relacin a un contexto/
frontera hostil, por cuanto salir de ella impone enfrentarse a otra
visin del mundo, aquella en la que predomina el espejo plateado
de la realidad (Ibdem: 47), porque si bien lo caminos son abiertos
y atractivos, impera uno de los smbolos de lo plateado: la valoracin de la vida en trminos monetarios. Pero, lo plateado tambin
implica ser hijos de la Luna, entonces existen visiones contrapuestas
sobre la vida que corresponden a cdigos distintos, dos sistemas
semiticos histricos que se contraponen. Para los camnt la vida
no se mide, la vida no se entiende en trminos monetarios, porque
Todo cuanto nuestras manos palpan / tiene espritu; en cambio
para aquellos que no conocen ni comprenden el territorio, todo lo
existente es materia inerte que valoran en trminos metlicos. El territorio de los camnt y de los pueblos hermanos que antes no era
valorado, se ha convertido en el cuerpo ambicionado, los camnt y
el territorio que habitan han sido convertidos en materia sin espritu:
Antes no ramos nada; / hoy miles de manos palpan / nuestro cuerpo (Ibdem: 51). Este desencuentro entre el cuerpo y espritu imperante en la frontera, volver a reencontrarse en la muerte; por eso, no
es bueno temerle, en tanto implica volver a nuestro estado natural.
1.1.3. Tercera secuencia textual. Botamn (belleza), poesa y territorio. El poeta/danzante del viento es un mensajero como el
colibr
Actuar en la vida con botamn constituye la propuesta tica y esttica planteada por el flautero/Flautfjghuaya. El yo potico, esta

42 Poticas afroindoamericanas

vez, msico, en un acto ilocutivo convoca a ejecutar toda accin en

la vida con botamn; es decir con belleza. El hacer, el ser y el pensar
tienen que sentirse y vivirse con la belleza de la meloda; los actos,
el pensamiento y la palabra tienen que aprender a realizarse con lo
mejor de cada uno. No se puede disgregar el bien de la belleza, la
tica y la esttica conforman una unidad:
Botamncochjenojuab
Botamncochjenojuab
chor, botamncochjoibuamb
mor btsco,
botamnmabojats.

Bonito debes pensar

Bonito debes pensar
luego, bonito debes hablar.
Ahora, ya mismo,
bonito empieza a hacer.

Nuestros hermanos no humanos

Su arte potica se revela a lo largo del texto y sobre todo en el poema Somos danzantes del viento, cuyo ttulo es semejante al del
poemario. El somos convocante, un yo plural que est constituido por los humanos y los hermanos no humanos, contribuye a
comprender que su arte potica no se puede desligar del territorio,
el poeta (danzante del viento) se nutre de la msica que emerge de
los hermanos no humanos, tambin hijos de la tierra, porque los
pueblos y el entorno natural conforman una unidad. La poesa /
es el viento que habla / al paso de las huellas antiguas.
La poesa es memoria, palabra, voz, un brotar sorpresivo como
el nctar que embriaga al colibr, la poesa es magia, color, orqudea, agua, laguna, ave, la savia de los tiempos: La poesa es el
fermento de la savia para cada poca; / los mensajeros llegan, se
embriagan y se van / danzando con el viento (Ibdem: 61).
En el proceso de practicar, comprender y ensear6, el yo potico del poema Todo es bueno, en discurso directo rememora los
principios ticos de su pueblo a travs de las palabras del abuelo
6 (H. Jamioy, Bnbe Oboyejuayng/Danzantes del viento, presentacin)

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 43

sabio, sabidura lograda no por un principio extrao sino por el

aprendizaje que brinda la sabidura de la experiencia:
Hijo, me deca el abuelo,
en esta vida nada es malo,
todo lo que miras en lo natural te ayuda a vivir;
cuando el sur o el norte
el este o el oeste soplan,
el danzante del viento abre sus manos
y sobre sus brazos se posa el colibr
dejndose llevar por el vaivn
Ms tarde, los cntaros del cielo
riegan el cuerpo del betiye
mojan el plumaje del mensajero
calman la sed del viento
y juntos hacen danza y cancin. (Ibdem: 63).

El poeta es un mensajero como el colibr, un mensajero que

sabe escuchar, leer y sentir lo que dice cada ser del entorno natural.
Recomienda seguir esos pasos para vivir en armona. El poeta calma la sed de los vientos porque aprende a compartir la meloda. El
poema se convierte en un vehculo de la memoria sensorial, afectiva y reflexiva que no disgrega la naturaleza de la cultura, ambos
se retroalimentan; el poema comporta las huellas simblicas personales y de la comunidad camnt como del entorno natural. Su
potica se convierte de esta manera en un componente y expresin
cultural que fortalece el sentido de pertenencia a la comunidad
camnt y a su territorio; porque todo aquello que nace de la Madre Tierra; el viento, las aves, la lluvia, los humanos:
Son hermanos,
retoaron en algn lugar de la tierra;
ellos te pertenecen a ti y t a ellos.
Para ti tambin hacen danza y cancin,
pero tal vez ests olvidando tu lengua. (Ibdem: 63).

La segunda persona refuerza el acto ilocutivo mediante el cual

explica e intenta persuadir a que su interlocutor indgena o no
indgena acte reintegrndose a la Naturaleza. Los ltimos versos

44 Poticas afroindoamericanas

hacen referencia a algo trascendental, el olvido de los lenguajes de

la Madre Tierra quebranta el equilibrio y mata, pues olvidar que
todo lo existente en lo natural, lo humano y no humano brota
de ella, conmina a violentar la armona y la hermandad de todo
cuanto existe.
Sentir el dolor, el sufrimiento, la nostalgia desde la visin del
yo potico, tiene un sentido positivo en la vida siempre y cuando
no enturbien la mirada produciendo la negacin de s mismos. Si
esto ocurre, si se siente empaar el espritu, lo mejor es rememorar
y fortalecer la palabra de los ancestros, su recuerdo vital permitir
reorientar el camino.
En ese proceso, Lluvia de vida constituye un homenaje a la
vida, el ser que enuncia es lluvia; lluvia que refresca el amanecer,
que ilumina el medioda y el trajinar de las mujeres. La lluvia se
convierte en un sujeto/actor enunciante que afirma su vitalidad
y su energa como fuente de vida. Sujeto/actor cuya aspiracin es
perdurar por mucho tiempo:
Si soy, soy lluvia.
Que mi escampar
tarde muchos das,
muchos aos;
que sea lejano el camino
que me lleva de vuelta
a mi estado natural. (Ibdem: 67).

Comprender el mensaje de las aves, del viento y de la lluvia conduce al conocimiento y al bien estar. El enunciante rinde homenaje a estos seres, nuestros hermanos no humanos; comprender sus
cantos es la tarea amorosa de todo habitante camnt y debera ser
tambin la tarea de su interlocutor/lector.
Taita Yag, sabidura y viaje interior
El trnsito a las verdades, a la alucinacin, al mundo de las revelaciones y transparencias, a la resolucin de los conflictos internos,

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 45

donde nada se puede ocultar es como el viaje de la guasca, a decir

del poeta, y un saber y terapia semejante al psicoanlisis desde la
mirada occidental. Yag no es solo una planta sino un ser que es
considerado el cordn del alma en la Amazona colombiana, ecuatoriana, peruana. Es un ser con saber, conocimiento y medicina
que requiere de la ayuda del chaman, cuya sabidura es un don
otorgado por la naturaleza. Yag y el taita chaman diagnostican las
enfermedades y el estado emocional, interpretan los sueos, el mundo interior, los recuerdos que atormentan, las epifanas a la manera
de una terapia psicoanaltica.
Son tres poemas dedicados a Yag. En el segundo, el sujeto
enunciante revela que Yag es tambin un hombre sabio porque
acompaa, no oprime, no sujeta, simplemente orienta: cuando ests con l / te gua, te ensea, te cuida, / te aconseja, te orienta /
o simplemente te deja (Ibdem: 73). En la comunidad, los taitas
son los padres y maestros que por la experiencia de los aos han
adquirido sabidura. Pero Yag tambin es celoso y por eso / no te
muestra ni te ensea nada, / te exige tranquilidad y respeto.
Podran sentirse contradictorios los actos de Yag. Ensea o no
ensea? Se espera o lo uno o lo otro. Para Yag no es paradjico en
tanto el proceso educativo supone dar pautas y no resolver las situaciones reemplazando de este modo el actuar de cada habitante
camnt.
En el tercero, Yag es planta, ave, luz, hombre, viajero, bejuco a
quien el enunciante desea acompaar al comps de su lona (armnica). Yag es saber.
1.1.4. Cuarta Secuencia textual. tica, autonoma del ser y solidaridad
La perspectiva tica del abrazo solidario se formula en Taita de
los brazos derechos o Taita Oso. La voz potica del Taita, de manera semejante a la parbola, estructura los poemas para iluminar
el principio moral que refuerza los lazos entre los camnt, en la
intimidad de la pareja y con los pueblos hermanos.

46 Poticas afroindoamericanas

En segunda persona se dirige al hijo para motivar en l a que

aprenda a distinguir y a apreciar la diversidad de caminos emprendidos por los abuelos, diversidad que no impide el encuentro y el
reencuentro solidario. En el poema Pon tus huellas, precisamente, invita a dejar huellas en esa pluralidad que debe conducir al
reencuentro solidario y en ese propsito cada camnt tiene que
trazar hondos surcos. Las palabras del Taita constituyen los principios que se inculcan para vivir en paz consigo mismo y con el
prjimo, veamos el siguiente poema:
Pon tus huellas
Se van cruzando
estos caminos
creados por tus abuelos;
son para encontrarse y darse la mano.
Pon tus huellas hijo,
as, seguirn viviendo. (Ibdem: 83).

La exhortacin al hijo amado y a sus interlocutores a que aprendan a cultivar en su pensamiento y sus actos la esperanza y la amistad se reitera en varios poemas breves. Entiende que si bien existe
una dosis de agresividad en el ser humano, no es verdad que sea
violento por naturaleza, pues es capaz de actuar con entendimiento, sin dejarse avasallar por las pasiones que destruyen la vida.
Soledad y autonoma
Las travesas y los desencuentros son vastos y pueden producir
muchos eclipses. Uno de ellos, en la edad de la adolescencia, suele
separar a los padres de los hijos. En tercera persona y en presente
en el poema Eclipse, el enunciante narra un episodio referente al
encuentro entre el Sol y la Luna an adolescentes en una relacin
anloga a los humanos que facilita entender tanto a los hijos como
a los padres; los hijos trazan sus propios caminos y los segundos,
en particular la madre que ha orientado sus pasos, en muchas ocasiones interfiere porque le cuesta ver a sus hijos partir y aceptar
quedarse sola.

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 47

El nio sol corre adolescente,

quiere alcanzar a la luna.
La nia luna danza coqueta
esquiva los brazos del sol.
A veces, su Madre
se entromete en sus encuentros,
no quiere que se lleven a su hija,
se quedar sola en la oscuridad. (Ibdem: 89).

Los encuentros en la intimidad de la pareja, pueden muchas veces tardar por los viajes que realiza el enunciante migrante; mas,
las distancias y espacios propios para cada uno, desde la visin del
yo potico, son necesarios; pues una relacin de apego, de posesin
incesante se torna angustiosa y destructiva; por eso, aprender a reencontrarse con uno mismo en soledad es un principio de bienestar.
Sin embargo, nuestros actos y el estar en el mundo nos hace
distinguir entre la soledad liberadora y aquella que perturba. Para
el yo potico, la soledad tiene vida, materialidad, ojos, pero tambin energa, espritu, intensidad y hondura, siendo esto as tiene la
facultad de acechar, acosar al ser humano. La soledad es inherente
al ser humano por su incompletud. Veamos:
Esta soledad
Esta soledad
que sigue mis pasos
tiene ojo de guila
siempre me encuentra. (Ibdem: 95).

1.2. La frontera
1.2.1. Quinta secuencia textual. Travesa, dispora, entorno natural e identidad. Bjay/agua
De manera reiterada el yo potico, migrante diasprico, se interroga, dialoga, reflexiona acerca de sus peripecias en los caminos
que evidencian los conflictos del ser en la frontera, por cuanto en
ella avasallan otros lenguajes que pugnan por someter al ser y este
pierde consistencia alejado de su hbitat. Los pasos del enunciante

48 Poticas afroindoamericanas

viajan a la deriva porque est sin vestirse con la lengua de sus

ancestros, ha perdido sus huellas: Busco los signos / en las huellas
dibujadas por los pies de aquellos / que caminaron llevndome en
su sueo. / Busco all / donde me dicen que los vieron / solo veo la
soledad de la soledad. El uso de la anfora reitera que al sujeto del
enunciado le urge investigar, encontrar y entenderse a s mismo en
un entorno que por no ser el suyo bloquea su existencia.
La historia de mi pueblo aclara el panorama, el enunciante en
primera persona encuentra dibujado en su ser la tensin producida
por las historias que marcan las distancias, por un lado vislumbra
la de los abuelos que invita a un viaje ms seguro, por otro, aquella
otra historia ajena a su pueblo pero que circunda cada vez ms y
que lo arrastra a caminos insospechados, despojndolo a torrentes
de los trajes de su lengua: La historia de mi pueblo / tiene los pasos
limpios de mi abuelo, / va a su propio ritmo. / Esta otra historia va
a la carrera, / con zapatos prestados (Ibdem: 105).
En la frontera y la ciudad, la otra memoria arrasa, divide al
ser, los pasos se bifurcan divorciados del sentir y el pensar de las
huellas que los abuelos dejaron, quisiera asirlas, pero el torrente
sin rumbo que obliga a supervivir sin entendimiento arrasa. Se
pregunta si la realizacin de sus sueos no implica matar los de
sus abuelos y si los sueos de estos estn an en sus nietos. En ese
trnsito, lo que queda es resistir, nutrindose con las prcticas culturales de su pueblo y as recuperar la energa perdida. En Vstete
con tu lengua, en segunda persona interpela al yo que ha perdido
el espritu y los rasgos de la comunidad camnt y le insta a impregnarse nuevamente de los saberes y la cultura de la comunidad:
En cada fiesta del viajiy 7
los taitas van llegando,
vienen susurrando su canto.
Vstete con tu lengua.
Pueda que a su paso
no te reconozcan (Ibdem: 101).
7 Ceremonia del Yag

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 49

Empero no es tarea fcil, cuando los caminos son mltiples y

sobre todo ajenos al mundo que heredaron de sus ancestros y pugnan por apropiarse y colonizar el territorio y el ser.
Desde otra perspectiva, tambin en la frontera, el enunciante,
sujeto diasprico en El universo en tus ojos, mira y siente el mundo desde las alturas sobre un pjaro metlico, desde all reconoce
que se aproxima al hlito materno, la Madre Tierra, universo que
despliega mltiples colores. El viajero, que regresa a la tierra de sus
ancestros, reflexiona desde el azul espacial. Esta nueva ubicacin
espacio temporal y perspectiva abre el universo materno que se haba guarecido sin percatarse del peso simblico de la mochila sobre
sus hombros y que ahora tambin carga la diversidad humana y
terrenal; la liviandad del vuelo alivia el peso de los caminos recorridos y ampla el horizonte, la visin y el sentir:
El universo en sus ojos
Esos colores apretados en la mochila
cargan con la inspiracin de mi madre.
Llegan a mi recuerdo ahora,
cuando desde este pjaro metlico
caminando sobre el lomo
de ovejas blancas,
me regala un azul
que se desvanece
mientras desciendo a la tierra
donde me esperan.
Pienso entonces:
mi madre anda llevando
el universo en sus ojos.
Yo apenas distingo
los colores. (Ibdem: 109).

Para recuperar el equilibrio de su ser, requiere reencontrar la

unidad perdida, la unidad del mundo de arriba y del mundo de
abajo, de la energa espiritual y material, el conflicto interior no
le permite vivir en paz. En Los pies en la cabeza, el yo potico
configura el mundo simblico e intersubjetivo, el episteme que los
abuelos y padres transmiten como parte de la tradicin familiar y

50 Poticas afroindoamericanas

del saber de los camnt. En el proceso de formacin y educacin

de los nios y nias se comunican sugestivamente para inculcar
que es necesario actuar sin perder el equilibrio que se consigue
gracias a la unidad entre mente y cuerpo. El equilibrio o su contrario depende de cun unidos o disgregados tenemos la cultura de
la naturaleza, la razn de las pulsiones, la energa espiritual de la
corporal, el mundo de arriba con el mundo de abajo. La hegemona o la imposicin de la mente/razn sobre el cuerpo o viceversa
suele conducir irremediablemente a actos irracionales, equvocos y
errores fatales.

Shecuatsng
Betsasoc
Tsab
namna

shecuatseng, betsasoc jtsebomnn,

tait, echandbayan,
atsbe
ndocnat jtanngc chacotsnam.

Los pies en la cabeza

Siempre es bueno
tener los pies en la cabeza,
dice mi taita,
para que tus pasos nunca sean ciegos.
(Ibdem: 115).

1.2.2. Sexta secuencia textual. Reencuentro con la Madre Tierra.

Las mujeres camnt no son analfabetas
Los escenarios de reencuentro se configuran en la parte denominada Oshmmnbaysh / Nido o canasto con huevos. El desasosiego
de tantos aos desaparece cuando el sujeto migrante quebrantado
en la frontera, encuentra a la mujer y Tierra Madre, cuando participa en la ceremonia del Yag, cuando reaprende a escuchar los murmullos de las aves, de las plantas, de las fuentes de agua volviendo a
reencontrarse en esa relacin donde el entorno natural es un sujeto
actor y l, el ser humano, no se impone sobre ellos, porque es parte
de ese territorio, solo entonces se reencuentra consigo mismo.
La afabilidad y paciencia de las mujeres camnt alivian las penurias de los que vuelven a la comunidad. Ellas son las guardianas
y principales transmisoras de la lengua y la cultura porque si bien
son bilinges, Si les hablas en espaol / en camnt te van contestando. / Inevitable, / hablar la lengua es la clave del saber camnt

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 51

(Ibdem, 163). Las mujeres camnt no son analfabetas, saben leer la

naturaleza, saben leer los rostros y acciones de sus hijos e hijas. Las
mujeres camnt son poseedoras y productoras de conocimiento.
Con una apariencia serena, paciente y amable constituyen un
misterio para el propio hombre camnt. Para el yo potico, las mujeres son un enigma, pues de tanto engao producido por los hombres que abandonan sus comunidades, han aprendido a actuar con
cierta vigilancia; puede saberse de ellas cuando en la interaccin cotidiana en el jaja (chacra), se cultiva junto a ella la vida o platicando
tomando chicha en su yebna (casa), Quin sabe de lo que son capaces, afirma el yo potico. Si alzan y abrazan con los ojos se sabr de
su aceptacin. Las mujeres camnt, silenciosas, prudentes y sabias,
son las que moldean con ternura la vida:
iv
Paciencia a toda prueba.
A todos nos miran
como a sus propios retoos;
parece que hubieran gestado
miles de camnt.
Nos arrullan con sus palabras;
y sus manos, mientras trabajan,
van moldeando nuestra vida.
As son las bats,
silencio en pensamiento profundo,
prudencia en sabidura camnt,
manitas inquietas
por hacer el bien. (Ibdem: 165).

Liberando el mundo interior. Reaprendiendo a escuchar y leer

los murmullos de las aves, de las plantas
Si la mujer amada, la Madre Tierra, el territorio permiten el reencuentro, la planta que cura el espritu agobiado es el Yag. El
poema titulado Yag en esta ltima parte, complementa los tres
primeros precisados en la tercera secuencia textual, evoca a una
planta que cura los males del cuerpo y del espritu mediante un

52 Poticas afroindoamericanas

ritual que facilita el viaje interior para liberar todo aquello que se
han visto obligados a guardar y a practicar en secreto por la imposicin de un monlogo autoritario que por su colonialidad se
inscribe en los cuerpos de los pueblos indgenas y no indgenas.
El psicoanlisis, proceso teraputico en donde paciente y mdico se retroalimentan, en el mejor de los casos, acortando las distancias entre ellos se asemeja a la terapia del Yag, pues la persona
que acude no es considerada un paciente/objeto sino un sujeto/
actor, por lo tanto no existe la relacin colonial que existe en el
mtodo positivista occidental que distancia al sujeto poseedor
del saber (que suele ser no indgena, masculino, blanco, ablancado y letrado) del objeto primitivo y salvaje indgena .En la
ceremonia del Yag, el hecho de conocer implica tambin el conocerse, porque como se revela en Yag I, en el rito aparecen todas
las verdades, es otro mundo donde nada se puede esconder []
el mundo donde todo / se puede saber / el mundo del saber (vase
Yag I). El proceso de conocimiento y entendimiento surge de la
relacin dialgica.
Yag
Esta es la planta que cura el espritu agobiado
la traigo para que la bebas.
En ella encontrars el refrescamiento de la memoria
voces susurrando desde el interior de tus secretos
cantos envolviendo tu cuerpo hacia el camino interno de la luz.
Vers tu rostro transformado en la energa que desconoces
irs a los rincones donde yacen escondidos los secretos de la vida;
un anciano, una anciana
aguardan sentados en el rincn del olvido,
pacientes esperan por tus pasos.
Tendern sus manos para guiarte a las fuentes de donde bebieron
los secretos de la vida
caminars entre plantas y animales que dan poder y resistencia
tomars las que dicte tu espritu
rugirs para limpiar el camino.
El equilibrio de tus pasos lo sostiene tu espritu.
Tus pies solo caminan. (Ibdem: 133).

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 53

Es posible recuperar la energa y armona perdidas cuando se

reaprende a escuchar los susurros secretos de los hermanos no humanos y la de los abuelos. Volver al origen o a sus cenizas implica
volver a reintegrarse a la naturaleza, reaprender sus lenguajes. Buscar en los vestigios, en las ranuras de las piedras, la mirada de los
antiguos pobladores facultar descubrir los secretos de la vida.
La naturaleza posee una diversidad de lenguajes que la especie humana, sobre todo la que pertenece a occidente, ignora. En el
poema Analfabetas, el yo potico en tercera persona y en presente
interroga: A quin llaman analfabetas, / a los que no saben leer
los libros o la naturaleza? (Ibdem: 181). Los que no saben leerla
son verdaderos analfabetos y jams podrn entenderla. Con todo,
el yo potico no encasilla ni a unos ni a otros porque siempre algo
y mucho saben. Los camnt son grandes lectores de la vida social como de la naturaleza; la experiencia vital de los abuelos los
hace sabios, por la noche, sentados junto al fogn, leen las hojas de
coca porque por ellas transita la memoria de su pueblo.
La naturaleza es pues un texto que se expresa en una diversidad
de lenguajes y saberes que constituye el conocimiento vivo de los
habitantes y sabios camnt; en cambio el gobierno y el estado
son verdaderos ignorantes que atentan contra la vida y buscan aniquilar los sueos de los pueblos, No es que est ciego, / me estn
apagando la luz de mis sueos (Ibdem: 183).
1.2.3. Sptima secuencia textual. Estado nacin y territorio
Bifurcacin de la naturaleza, invasin y despojo en pleno siglo XXI
La reiteracin semntica de tiempos distintos en uno que los engloba con violencia revela la felicidad para unos y la violencia y
destruccin para otros. Es el tiempo del desencuentro, tiempo de
invasin y despojo de las tierras de Urr, pueblo hermano, para
beneficio del clculo y la especulacin financiera de lo que el yo
potico denomina, lo plateado que ilumina los ojos y enceguece

54 Poticas afroindoamericanas

el alma. Los pueblos de Urr se ven obligados a abandonar sus territorios y a buscar refugio en las ciudades en donde no son bien
recibidos, son forzados a deambular en ellas hambrientos y vagabundos; muchos se sienten presionados a negar sus races, los nios
deambulan con sus madres desterradas. Por la noche, se abrigan
con sus sueos.
El pueblo Urr, como la mayor parte de pueblos indgenas en la
regin (Ngbe-Bugl) ha sufrido la imposicin de los megaproyectos econmicos rapaces que los expulsa de sus territorios violando
los derechos humanos a tener una vida digna segn sus propias
prcticas culturales. El sujeto invasor ha convertido el territorio
indgena en un objeto de deseo por el patrimonio natural que despliega, del que se posiciona como un Dios. El recurso de la anfora,
en Desencantos de Urr, reitera que al tiempo que la idea de
desarrollo y progreso basado en lo plateado se impone, se apaga
violentamente la vida de los pueblos.
Desencantos de Urr
A mis hermanos Ember
a su tierra de Urr inundada
para iluminar los ojos
y enceguecer el alma...

Al tiempo que se inund Urr

las ciudades se inundaron de transentes hambrientos.
Al tiempo que se hizo la luz
se quedaron ciegas las familias ember.
Al tiempo que flotan los sueos en el Urr inundado
duermen los cuerpos en las calles de una ciudad.
Al tiempo que se extienden manos ancestrales
los transentes niegan sus races.
Al tiempo que lloran los nios ember
en los brazos de sus madres desterradas
elicbf les tiene padres responsables.

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 55

Al tiempo que buscan refugio en la ciudad

los guardianes de la seguridad nacional
los destierran de aquella que no es su tierra.
Al tiempo que sale el sol
se ve la noche en sus ojos.
Al tiempo que llega la noche
en las ciudades de este pas
los ember se arropan con el manto de sus aoranzas. (Ibdem: 147).

Existen dos manera de perder el equilibro, la primera, al salir

de la choza de manera voluntaria pero sin protegerse debidamente y otra arrasados por la presin econmica y poltica de las corporaciones y estados nacin que se pronuncian desde un nosotros ecocida y genocida. El pueblo Urr, habit ancestralmente un
generoso territorio que fue cercenado en Colombia por las normas
gubernamentales que aprobaron las concesiones mineras, la explotacin de los bosques, del agua, suelo, subsuelo y la biodiversidad,
desconociendo los derechos humanos y los derechos indgenas de
consulta y consentimiento libre e informado y el derecho a tener
una vida plena.
Las lneas que marcan los lmites fronterizos al interior y exterior del estado nacin colombiano, no han sido marcadas por el
pueblo Urr ni Camnt, son lmites que distancian y separan, que
aniquilan la vida; son lmites marcados por la clasificacin socioeconmica, cultural y racializada que empodera a las corporaciones
y a los Estados nacin que las representa. No son los pueblos Urr
y Camnt los que impiden el abrazo solidario de los hermanos
no indgenas que se encuentran en la orilla opuesta con otras leyes,
otra lengua, otro gobierno que no sabe escuchar ni entender que la
vida, para mantenerla, requiere de armona y equilibrio.
Esta geografa
Esta geografa me est diciendo
que las lneas dibujadas por sus lmites
me alejan de la casa de mi hermano
y no puedo abrazarlo,

56 Poticas afroindoamericanas

porque vive al otro lado de la orilla

donde la gente se viste
con las leyes de otro gobierno. (Ibdem: 151).

Los camnt, para el yo potico, guardianes del territorio,

tambin construyen fronteras pero como puntos de encuentro. Los
pueblos hermanos distintos a los camnt en su lengua, en sus
maneras de ser, de alimentarse y de vestirse, son bienvenidos, son
recibidos con hospitalidad y los brazos abiertos, pueden ser visitantes pasajeros o visitantes que sellan su estancia cargados con
el smbolo de las labores comunitarias y cotidianas del maz. Los
visitantes son recibidos con los mejores alimentos y las mejores
mantas para abrigar su estancia y sus sueos. En cambio, en pleno
siglo XXI, las fronteras del moderno estado nacin no son de encuentro sino de exterminio y desesperanza (Ibdem: 151); porque
para el enunciante, los sueos del gobierno y el estado monotpico,
aunque ahora se reclame multicultural, ms que en espaol estn
escritos en ingls la lengua dominante que de manera simblica
subraya la primaca individualista del sueo americano, expresin de la colonialidad del poder en las aspiraciones y polticas de
gobierno.
En qu lengua
Hoy, que me encuentro en su oficina
abogando por la vida de mi pueblo,
le pregunto, seor presidente:
En qu lengua
estn escritos sus sueos?
Parece que estn escritos
en ingls, ni siquiera en espaol.
Los mos estn escritos
en camnt.
As
jams nos entenderemos (Ibdem: 181).

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 57

2. Coda
El yo potico, en su pluralidad, no es violento ni maldito, sino ms
bien sereno, enrgico, amable, curioso, apasionado, amante y generoso, es yag, lluvia, taita, padre, hombre migrante, revela una
masculinidad distinta, no dominante. Es danzante del viento y
quisiera ser soberano como lo fueron sus ancestros, no porque fuesen reyes sino porque vivan libres en convivencia armnica con la
Madre Tierra.
Desde la mirada occidental se dira que se trata de la visin
arcaica de la vida. Los poetas surrealistas como Andr Breton y
Csar Moro contrarrestaron esta visin porque entendieron que
para desenajenar la vida humana era imprescindible volver al principio de los tiempos, retornar a la naturaleza. Poesa, msica y naturaleza constituyen la unidad perdida de la vida en plenitud en
las metrpolis occidentales y en buena parte de los pueblos que
invadieron, sobre todo entre las elites.
Breton, como lo seala Mariela Dreyffus, valoraba que el artista
moderno haya devuelto a la vista una capacidad de percepcin ilimitada; es decir, la voluntad de no imponerse lmites racionales al
momento de percibir el mundo exterior (Dreyfus 2008:105-106).
Desde los pueblos subyugados supone la descolonialidad del ver y
el poder, lo cual implica romper con el velo enajenante del eurocentrismo, de la racialidad y del capitalismo.
Recordemos que la vanguardia transform los modos de ver
que haban sido totalmente disciplinados segn los cnones occidentales y el capitalismo. Con esto no pretendo calificar de vanguardista o surrealista al autor de Danzantes del viento, sino de
remarcar la bsqueda incluso en occidente de otras formas de vida,
de otra esttica y racionalidad. Vivir en comunin con la naturaleza es una alternativa urgente de defensa de la vida.
La propuesta tica, esttica y cognitiva de Hugo Jamioy Juagibioy implica vivir con botamn, es decir con generosidad y belleza. El hacer, el ser, el pensar tienen que sentirse y vivirse con la

58 Poticas afroindoamericanas

belleza de la meloda que se desprende de los humanos y seres no

humanos. Palabra, pensamiento y accin no pueden disgregarse
del botamn. La potica de Hugo Jamioy nos revela las huellas de
la oralidad en la vida cotidiana, de la condicin humana y la visin
de la vida del pueblo Camnt. La oralidad y la escritura camnt
zahiere, irrita, desestructura la escritura del lenguaje hegemnico.
Sus poemas se asocian en el plano de la expresin y del contenido para propiciar una esttica y cognicin que se nutre de la savia
que emerge de la Madre Tierra, de la memoria familiar como de
la comunidad Camnt en relacin con un entorno forneo, sumamente hostil que viene desestructurando y destruyendo, hoy en
da, la vida y el territorio de los pueblos y nacionalidades indgenas.
Los descubrimientos, en las ltimas dcadas del siglo XX, de
una diversidad de patrimonio natural ha acentuado con voracidad
el deseo del capitalismo de colonizar y usufructuar mediante polticas extractivistas los territorios amaznicos poco explorados a
diferencia de los andinos que se explotan desde el siglo XVI. En
Danzantes del viento, se inscriben sus huellas, pero tambin los
principios y episteme del pueblo Camnt desde distintos ngulos y perspectivas espaciales, sociales y temporales, bien desde la
comunidad Camnt, desde el mundo de arriba a travs de un
pjaro plateado o bien desde la ciudad, las cuales se expresan en
las preguntas y repreguntas formuladas a partir de una diversidad enunciativa y de la multiplicidad de colores que emergen de
la Tierra Madre; con el objeto, en primer lugar, de encontrarse y
comprenderse a s mismo; en segundo lugar, con el propsito de
comprender la vida, la desazn, la angustia de la existencia, las
relaciones de dominacin; y con el fin de constituir y fortalecer
la memoria simblica de su pueblo en solidaridad con los pueblos
subyugados que contribuya a fortalecer su soporte identitario y poltico con el cual puedan afrontar de manera firme la violencia, el
exterminio, el ecocidio, la sancin pblica que se ejerce sobre ellos
y sus territorios, desde las corporaciones, con el aval de las instituciones gubernamentales, bien sea jurdica, educativa, econmico

La potica de Hugo Jamioy Juagibioy 59

extractiva, etc.; e invita a sus interlocutores indgenas y no indgenas a conocer y comprender otras maneras de entender la vida.
En la poesa de Jamioy se asocian el dilogo, el amor, la produccin de conocimientos, la responsabilidad, el respeto, la energa
creativa, la solidaridad, el coraje, en tanto razones prcticas que
surgen de la vital relacin entre la Madre Tierra, la sociedad y la
cultura comunal; esta relacin se niega a bifurcar reiteradamente
la unidad del mundo terrenal y el mundo espiritual.
En el mundo simblico recreado como parte de la no frontera
se pronuncian los lenguajes humanos y no humanos. Los segundos
estn constituidos por los astros, los animales, las plantas, los ros,
las lagunas, el viento, el agua y todo lo existente, con una vitalidad
desbordante como la de los humanos en un presente que desconcierta por la voracidad de las relaciones de fuerza que destruye la
existencia. El yo potico se interroga a s mismo desdoblado en
un t y configura las voces dialogantes entre los padres, los hijos,
las mujeres Camnt; entre la lluvia, las piedras, seres tan vitales
como los humanos, las preguntas permiten explayar el sentir, profundizar la reflexin, reafirmar sus pautas culturales, la comprensin de lo real y producir conocimiento. Los intensos momentos
de quietud, al igual que las circunstancias de sufrimiento y dolor
vividos en la frontera invitan a interrogar y responder tratando de
entender el porqu de los desgarros. En la frontera, el enunciante
se pronuncia en solidaridad con los pueblos hermanos y las comunidades violentadas en las ciudades.
El poemario se convierte en un vehculo de la memoria que
comporta huellas simblicas personales y de la cosmovisin/episteme de la comunidad camnt en dilogo con el interlocutor, un
yo y un t diversos, sujetos que se desdoblan alternadamente en sus
viajes por la memoria y el tiempo. Su potica se convierte de esta
manera en una perspectiva cultural descolonial que desestructura
el lenguaje hegemnico y que fortalece el sentido de pertenencia a
su comunidad y de defensa del territorio y de la vida plena. Danzantes del viento reescribe el mundo desde los pueblos subyugados

60 Poticas afroindoamericanas

que se apropian y oralizan la escritura. A este proceso de descolonialidad simblica, el poeta mapuche Elicura Chihuailaf le llama oralitura, potencialidad de una prctica discursiva que vincula
sentir, pensar y actuar y que tiene como punto de partida la conciencia sagrada de la vida.

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Comunidad, democracia y autonoma

en la potica de Ariruma Kowii1

Dicen que el Sol y la Luna tienen pelo largo, que por esa razn sus
rayos se extienden con mucha fuerza por todo el universo. Que esos
rayos tienen la misma fuerza de las races de los rboles y de las plantas, que por eso el pelo largo de los kichwa runas simboliza la fuerza
de los rayos del sol, la luna, las estrellas, los luceros (Kowii 1998).

Empieza as uno de los relatos de Wankar Ariruma Kowii Maldonado. El uso del verbo dicen remarca la fuente oral del relato e
invita a imaginar los cabellos largos como extensiones de las matas
de sol y luna que se expanden por el mundo. Es el tiempo de los
kichwa runas.
Kowii, poeta y narrador bilinge de Otavalo, Imbabura, Ecuador, es autor de tres libros y de numerosos artculos y ensayos; el
primero es el poemario Mutsuktsurini (1988), escrito en kichwa 2;
el segundo, Tsaitsik poemas para construir el futuro ([1993] 1996),
cuyo ttulo en kichwa y subttulo en castellano es una seal de su
propuesta potica; el tercero, es el Diccionario de nombres kichwas.
Kichwa shutikunmanta shimiyukpanka (1998). En esta ocasin ensayar comprender su potica a partir de su segundo libro y algunos relatos de su tercer libro. En Tsaitsik poemas para construir el
futuro, cada poema tiene una estrofa en kichwa y otra en castellano; en la mayora de los casos no se trata de una traduccin, sino
1 Publicado en Guaca, ao 1, N 1, Lima, 2004
2 Es el primer libro escrito e impreso en kichwa en el Ecuador.

Comunidad, democracia y autonoma 63

de maneras de decir en cada idioma; en otros, (los menos) el poeta

ha traducido el idioma materno al castellano.
El Diccionario de nombres kichwas. Kichwa shutikunamanta
shimiyuk panka consta de dos partes; la primera, que est compuesta por trece relatos, se denomina Historias y mitos del pueblo
kichwa, los cuales estn escritos en castellano y, la segunda parte
tiene el ttulo del libro; Diccionario de nombres kichwas3.
Enrique Ayala Mora sostiene que la obra de Kowii constituye
una importante expresin cultural de los pueblos indios que reclaman su derecho a la autodeterminacin (1996: presentacin), seala que el poeta revaloriza la lengua, las costumbres y las formas
de vida que durante ms de cuatrocientos aos se han preservado
mediante acciones cotidianas de resistencia; considera que uno de
los distintivos de su obra es la solidaridad.
En cuanto al Diccionario de nombres kichwas, el autor indica
en la introduccin que su propsito es contribuir a recuperar la
identidad de la nacionalidad kichwa y a fomentar la vitalidad de su
idioma, cuyo vocabulario, en relacin con los diccionarios editados
en los siglos XVI y XVII, se mantiene casi intacto, notndose claramente el estancamiento del idioma en estos ltimos cinco siglos
(1998: 13); este estancamiento se produjo porque frente al racismo
y a la discriminacin, como lo expresa Kowii en una conversacin,
nuestros padres se empearon en hablarnos solamente en espaol, nos cortaron la trenza, nos cambiaron la ropa, queran que
nos confundiramos con los otros nios y que tuviramos un poco
de paz4. Actualmente, las nuevas generaciones estn inscribiendo
3 Kowii escribe en espaol y kichwa. En su primer libro, usa el vocablo kichua y en
el segundo el vocablo kichwa.
4V
 ase, Conversando con Ariruma Kowii en Procesos de descolonizacin del
imaginario y del conocimiento. Poticas de la violencia y de la crisis, Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM, Lima, 2004. Ciencias Sociales N 4,
Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM, (Lima) (2003). Agradezco al
poeta su disposicin para conversar, en esa ocasin, sobre su potica. Vase
tambin El malhechor exhausto, revista virtual dirigida por el poeta Miguel
Ildefonso.

64 Poticas afroindoamericanas

a sus hijos con nombres kichwas, le ponen los nombres de sus hroes, los nombres de los personajes que aparecen en los mitos y los
nombres de los bienes de la naturaleza; pero como la repeticin es
notoria y la demanda de nuevos nombres aumenta, Ariruma Kowii
se ha trazado la tarea de recopilar y de crear nombres; sus fuentes
son las crnicas. Para construir nuevas nominaciones junta las races kichwas y con ellas crea personajes literarios. El mismo, en un
acto de liberacin/ desprendimiento ante la identidad y episteme
impuestos, ha cambiado su nombre Jacinto Conejo por Wankar
Ariruma Kowii Maldonado, el hecho de nombrarse a s mismo es
un acto de emancipacin y de afirmacin.
En opinin de Kowii, la mayora de los diccionarios han sido
elaborados de acuerdo a los intereses religiosos de sus autores y
segn la procedencia y la perspectiva de los estudiosos del idioma;
los primeros buscaron la evangelizacin e imposicin de los valores culturales de Occidente. Precisa que en los diccionarios se
expresa la visin de quien se siente ms que el indio o, en su defecto, la interpretacin que se da de las cosas desde afuera (Kowii
1998: 13); un caso es el de Luis Cordero, quien minimiza el termino
runa y sobredimensiona el de wiracocha. El autor al finalizar la introduccin en un acto ilocutivo se dirige a su comunidad, para
solicitar:
[...] permiso a la poblacin kichwa, a los Yayas, a los Jatun Taytas y
Jatun Mamas, a los Yachak, a las Mamawas, a los Amautas del idioma, a los educadores bilinges, a los dirigentes provinciales y nacionales de las nacionalidades para que me permitan aproximarme a
cada uno de ellos y sobre todo para decirles que me disculpen por el
atrevimiento de crear nombres y personajes en kichwa (Ibdem: 14).

TSAITSIK poemas para construir el futuro contiene poemas

numerados del uno al veinticinco, un vocabulario de palabras kichwas y la presentacin de Enrique Ayala Mora. La primera impresin que causa el ttulo es que el vocablo kichwa TSAITSIK esta
seguido de su traduccin: poemas para construir el futuro. Se trata,

Comunidad, democracia y autonoma 65

mas bien, de un ttulo y un subttulo escrito en dos idiomas, el significante TSAITSIK en espaol significa guerrero de la libertad,
las maysculas le dan mayor realce.
El poeta configura un sujeto/actante de enunciacin bilinge
descolonial porque promueve la afirmacin de la comunidad kichwa; subvierte as, las relaciones de dominio que niegan, degradan y/o subalternizan las prcticas socioculturales de su pueblo.
Los poemas son de variada extensin, los hay largos y breves. Los
versos escritos en kichwa riman, en cambio los escritos en espaol
son predominantemente libres y mantienen un tono narrativo que
se intercala con estrofas que se repiten con algunas variantes.
Potica de la palabra vida
1.1. Punto de vista espacial y temporal del sujeto de la enunciacin
y del sujeto del enunciado
El yo potico configura un sujeto del enunciado en espiral, viaja
al pasado y vuelve al presente sucesivamente, en un tiempo hecho
de palabras, para configurarse a s mismo como un runa Tsaitsik,
como un guerrero de la libertad que construye su trinchera en dilogo con sus ancestros y sus contemporneos. En su potica toman
la palabra los Yayas, Tuwamari (dios de la msica), los runas; Jesucristo, esta vez sin discpulos, solo escucha. Tsaitsik batalla con
la palabra en kichwa y en espaol y, en ese proceso, desacraliza la
razn moderna genocida y eurocntrica y al canon literario occidental para impregnarle sus propias huellas. El aliento potico
busca nutrirse de la energa del agua, del fuego, el aire y el viento.
1.2. El origen del universo est en la meloda
El primer poema est compuesto por diecisis estrofas, la mitad escrita en kichwa y la otra en espaol. Las primeras tienen setentaitrs
versos y las segundas ciento sesenta y uno. La primera estrofa, escrita en espaol, en tercera persona y en presente, tiene como sujeto

66 Poticas afroindoamericanas

del enunciado a los Yayas, al final del poema, se enfatiza el carcter oral y colectivo de su procedencia: decan nuestros Yayas. El
yo potico usa el discurso directo en tiempo presente cuando da la
palabra a los Yayas o a Tuwamari y el tiempo pasado cuando es l
quien relata. Estos usos producen el efecto de polifona, de continuidad y discontinuidad del pasado en un presente abierto. Veamos
un fragmento del Poema 1:
La palabra es vida
vida es libertad, paz,
armona, reciprocidad
De ella
depende la forma, el fondo
de cada da y cada noche
por eso
ella es indispensable
debe estar presente
junto a cada segundo
a cada minuto
caso contrario
el tiempo
actuara a su gusto
y nos sometera a l
decan nuestros Yayas. (1996: 9)

Secuencias textuales del poema:

a. L
 a relacin entre la vida, la palabra, el tiempo y el conocimiento
En esta relacin, el tiempo que es modelado por las palabras,
est subordinado en la interaccin cotidiana al dilogo. As, los
Yayas, dicen ante un auditorio que el soplo de vida est dado
por las palabras, entendidas como un proceso comunicativo a
lo largo de la existencia; ellas son las que organizan la vida y
por consiguiente el tiempo. Si ocurriese lo contrario, si fuese el
tiempo el donante y el organizador de la vida nos sometera a
l, como acontece en la mayor parte del planeta, por la hegemona de la razn del clculo y la especulacin; pues, es el tiempo

Comunidad, democracia y autonoma 67

del capital el que arbitrariamente organiza la vida. Uno de los

mitos relatados por Kowii en estilo indirecto, en pasado y en
presente, titulado El culto a la palabra cuenta que los Yachak
y las Mamawas suban a las montaas para conversar formando
crculos alrededor del fuego, hbito que fue heredado por los ayllus y por las familias kichwas; por eso, al retornar de sus labores
se renen alrededor del calor familiar porque se considera que
mientras ms se habla, la palabra, se rejuvenece, se revitaliza,
renace como un nuevo amanecer (Ibdem: 49). El poeta insiste
en la importancia del acto comunicativo no solo para el mejor
entendimiento entre los humanos, sino como una de las mejores
maneras de conocer, comprender y resolver problemas.
b. El enunciante/actante no desliga su propuesta esttica, de la naturaleza y la vida cotidiana
A diferencia de la dicotoma de los conceptos: la forma, el fondo que constituyen el pilar de la potica occidental, por eso probablemente el entrecomillado; en el mundo del poeta la forma
y el fondo constituyen una unidad. Todo su universo tiene una
forma y un contenido modelado por las palabras, entendidas estas, tambin, como los lenguajes de la naturaleza, de los dioses
y de los humanos; de esta manera, su propuesta esttica no est
desligada de la vida diaria sino que es resultado del estrecho vnculo entre la naturaleza, la sociedad y la cultura.
c. El origen del universo est en la meloda
La siguiente secuencia constituye un homenaje a la meloda que
brota de cada ser. Los Yayas, que eran los transmisores de saber,
decan cmo se cre la meloda. Pachakamaj y Allpa mama, el
dios del universo y la madre tierra, dejaron crecer junto a las
wakas: tundas, tarugas y cndores; los cuales para ser eternos
necesitaron del color y el sonido del agua, del viento, del fuego,
del fro, de las piedras de todos los tamaos; desde esta pers-

68 Poticas afroindoamericanas

pectiva cada ser natural (elementos indispensables para la vida)

posee un lenguaje y por consiguiente una meloda particular. En
torno a esto, en el relato acerca de cmo nace el idioma de los
kichwa runas (Ibdem: 17), el Runa Shimi, se cuenta que este
se fue tejiendo y tallando mediante el aprendizaje de los cantos
y lenguajes de los ros, del mar, de los huracanes, del aleteo de
las hojas y los cndores. Tuwamari, dios de la msica, fue el encargado de hacer de la tunda madura una flauta, del cuero de la
taruga un wankar, de los huesos y uas de un cndor un mangashimi y un pfano, todos ellos, afirma el poeta, fueron hechos
antes del primer, segundo y tercer movimiento, respectivamente, de Pura mama, la Luna. As naci la primera meloda, con
el regocijo de la tierra, el fuego, el agua y el viento, Tuwamari
se encarg de recorrer todos los suyos para ensear y difundir
cantos y danzas. Antes de marcharse, les deca: La palabra es
vida / vida es libertad, es paz, / armona, reciprocidad; / el canto
es igual que la palabra, / la palabra es la estrella, / la centinela de
la libertad / y en tiempos de libertad / el canto de la primavera
/ debe ser tierno; / en invierno / el canto debe ser ardiente; / el
canto debe fermentar las danzas debe llenarse de fortaleza / de la
energa de la jawa, uku y kaipacha / debe ser principio o infinito
para evitar que el crculo / el semicrculo / se rompa, se divida /
para que el ayllu no se individualice (Ibdem: 13, 14).
El smil entre la palabra y el canto se reitera con el recurso de la
anfora, el canto debe tener toda la energa de la jawa (cielo), del
uku (infierno) y del kaipacha (la tierra y el presente). Los tres espacios que sincronizan situados en un presente abierto alimentan la energa del canto de los runas y del Tsaitsik, esta energa
ha mantenido y mantiene viva la vida comunal. Como podemos
apreciar, lo apolneo y lo dionisiaco, es decir el mundo de la razn y el de las pulsiones como lo conceba Nietzsche o el mundo
de arriba hanan y el de abajo hurin, como es concebido
en el mundo andino son opuestos complementarios que se tejen

Comunidad, democracia y autonoma 69

en una totalidad heterognea que es el presente terrenal. Este

mundo intermedio, el de la tierra y el presente, en kichwa se expresa en una sola palabra: kaipacha.
Desde la partida de Tuwamari, dios de la msica, los runas
de todas las regiones no han dejado de cantar kachullapis, en
el Cotopaxi y en el Tungurahua en Ecuador; waynos, en Per;
takiraris, en Bolivia; los kallkis (san juanitos), en el Ecuador.
Despus de brindar a los cuatro vientos los runas toman los instrumentos y disfrutan del canto y la msica: como el rumor de
la pachamama / como el canto de los dioses (Kowii 1996: 15). Y
as, viaja del pasado al presente enfatizando la continuidad de las
prcticas socioculturales de los runas en toda la regin andina.
Historia runa
1.3. La historia de los runas. Violencia simblica y violencia
histrico estructural
En el poema 2, de 16 estrofas, cinco en kichwa y once en castellano;
el yo potico, esta vez en primera persona del plural, rememora en
presente la historia de los runas ante un t, creador del universo:
Allpa mama y Pachakamaj; ambos constituyen la unidad creadora de todo lo que existe; pero su rostro siempre nuevo ha sido
cambiado por el rostro lastimado de Jesucristo. Desde entonces,
la armona, entre el cosmos y el hombre, expresada en el primer
poema, ya no existe, la vida de los runas est cautiva: desde entonces, nuestra vida / vive herida / desde entonces la libertad / est
en exilio.
El yo potico, desde un punto de vista testimonial rememora
la violencia, el holocausto en Amrica Latina: ellos aprendieron
a vivir / de nosotros / nosotros les dimos vida / ellos solamente
muerte! / Con nuestro sudor, nuestra sangre / construimos sus caminos / sus ciudades / les dimos respiro a su futuro! / ellos solo han
engendrado / falsas democracias / crueles dictaduras / vendedores

70 Poticas afroindoamericanas

ambulantes, crceles / huerfanos, tugurios, pordioseros! / [...] la

ausencia de tantos pueblos / DESAPARECIDOS (Ibdem: 20-21).
De esta manera, esta historia ms que de dilogo y entendimiento: ms que de palabras / est poblada de muertes. Pese a que
la riqueza del territorio invadido y a que las prcticas socioculturales de los pueblos de este continente jugaron un rol protagnico en
la constitucin de la modernidad5 por cuanto contribuy a que el
pesimismo europeo se transformara en una visin esperanzadora
de futuro; para los pueblos de este continente supuso su destruccin. Mas, hoy es tiempo de la verdad, el tiempo de los runas y de
todos aquellos que quieran pronunciarse: es hora de que la verdad
/ golpeada, arrinconada, perseguida brote con un te quiero profundo / se acue como la caricia ansiada / de un hijo desaparecido / se
diluya como lava en nuestro verso! / Es hora de levantar el brazo /
la razn / y la palabra! / es hora de tomar en nuestras manos abuelas / el andrajoso presente (Kowii 1996: 23). El t constituido por
los dioses, el hermano de la selva y los runakuna se convierte
en un nosotros; Tsaitsik, el yo potico se pronuncia y organiza la
estructura del poema como si se dirigiera a un auditorio en posicin circular; concluye dirigindose en presente a los runakuna
porque tanto en ellos como en el enunciante asciende la sangre de
los que fueron asesinados, los cantos y las voces de esos pueblos
que hoy son sus latidos.
No obstante, la verdad y la razn no implican venganza ni
muerte, sino el uso de la palabra; implica el debate y la discusin,
la participacin activa de todos para decidir sobre este anquilosado
presente.
5E
 l yo potico coincide con los puntos de vista de Dussel y Quijano. Vease:
Modernidad, identidad y utopa en Amrica Latina, Anibal Quijano, Lima:
Sociedad y Politica Ediciones, 1988; Eurocentrismo y modernidad. Introduccin a las lecturas de Frakfurt, Enrique Dussel, Capitalismo y geopoltica
del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate
intelectual contemporneo, W. Mignolo (compilador), Buenos Aires: Ediciones
del Signo y Duke University, 2001.

Comunidad, democracia y autonoma 71

1.4. Exhortacin a tomar la palabra, al dilogo y a la reflexin

En el poema 3, el yo comunal, en tiempo presente, se dirige a los
pueblos indios, cada pueblo es semejante a una inmensa flor que
brilla como el sol y la luna, en cambio los enemigos tienen el rostro de las espinas / ellos, abren heridas profundas / a la sagrada piel
de la vida (Ibdem: 25). El poeta siente la necesidad de meditar y
actuar colectivamente, con ese fin exhorta a todos los runacunas de
este continente a estar alertas para cuidar sus wakas, huellas materiales e intersubjetivas aun presentes de sus antepasados: debemos
cuidarlas como cndores / para que ya no sangren para que nunca
mueran / para que nadie ahora / se atreva compaeros a tapar el sol
/ a tapar la luna / a quitarnos la voz / [...] Unamos nuestras manos
/ hermanos de los cinco suyus / y desde el fondo / de nuestra allpa
mama / que brote nuestra voz / que broten nuestras manos / que
brote nuestro pensamiento. Tsaitsik no demanda desquites y respuestas violentas sino que exhorta a los pueblos de los cinco suyus
a unirse, actuar y dialogar, con energa, autonoma y creatividad
por la vida, la paz y la verdad, para que su voz nunca se apague y
brote la reflexin libre como son, aun, el aire, la tierra, el calor que
tambin son parte de las entraas de cada runa y de cada ser de
este continente.
Tonadas de liberacin
1.5. Tsaitsik modela un tiempo de liberacin
En el cuarto poema, el yo potico se proyecta del presente a un
futuro inmediato para configurar un tiempo de dilogo en el que
expondr un conjunto de principios basados en relaciones de respeto y reciprocidad. En este tiempo de dilogo entre Tsaitsik y ellos,
el guerrero de la libertad les expondr con alegra sus principios:
Hoy soy maana / y maana ser un da triste / ser un da de huracanes; sin embargo, ahora soy maana / y maana estar contento / lleno de vida / y cuando ellos vengan / lleguen / les mirare de

72 Poticas afroindoamericanas

frente / les dir qu quieren / les extender mi mano / y les ofrecer

mi alegra.
Ellos continan hiriendo y lastimando. No obstante, tiene la
firmeza de que maana, es decir, desde hoy (porque el futuro es
tambin el presente), en un tiempo no impuesto por otros, les mirar y mira de igual a igual, les exigir y exige que se respete y se
cuide a Allpa mama, que no se la destruya, que aprendan a reconocerse en ella entablando relaciones de amorosa reciprocidad como
lo hacen los runas y la tierra, pues producto de sus cuidados y cario brotan los amorosos frutos de Allpa mama. Para el guerrero de
la libertad la relacin entre el runa y la naturaleza es como el amor
maduro y sabio: mutuo y no mezquino; solo con esta manera de
relacionarse, el maana ser un ahora de vida y alegra.
1.6. Relacin intercultural
En el poema 7, dedicado a Nicols Guillen, le dice en presente
que al son de diferentes ritmos y voces pronto vivirn alegremente
la heterogeneidad cantando la misma cancin; lo cual abre la posibilidad de que diversos grupos sociales, entre ellos, los pueblos
kichwas y afrolatinoamericanos puedan coexistir, en igualdad de
condiciones, respetando sus diferencias, en un mismo espacio y en
diversos espacios sociales, en libertad; es decir un mundo donde
coexistan muchos. Pero, la relacin intercultural, desde la visin
de los grupos sociales subalternizados no solo significa incluir
diversas vertientes para indicar su procedencia multicultural, sino
su carcter dialgico e intercomprensivo en toda relacin social;
implica reconocer y valorar en todas sus dimensiones sus perspectivas epistmicas, porque existen otras maneras de relacionarse
con la naturaleza, otras maneras de establecer polticas de salud y
educacin, otras maneras de concebir la economa, las leyes, el trabajo, la produccin de conocimientos, otras maneras de participar
en la toma de decisiones y, por tanto, de establecer estructuras y
relaciones de autoridad.

Comunidad, democracia y autonoma 73

Memorias del futuro

1.7. Cuando los runas eran libres. Memoria histrica para construir el futuro
La memoria y proyeccin histrica articula los principales acontecimientos poticos, en los poemas 8, 9 y 10, la primera persona
del singular y el yo comunal constituyen un nosotros, cuya razn/
inteligencia emocional se carga de energa pica; para finalmente
proponer un orden distinto al ominoso presente.
Secuencias textuales:
a. Los dioses de los runas y el dios cristiano
A diferencia de la religin catlica, los runas y sus dioses hablaban el mismo idioma, tenan el mismo rostro, el mismo perfil,
la misma manera de sonrer, coman los mismos alimentos (la
kinua, el tauri, las musikitas, el maz, la asua, el aj); sus dioses,
a diferencia del dios cristiano, crecieron en la tierra y no en los
cielos, su lugar preferido eran las alturas de las montaas y su
residencia, las huacas. De esta manera configura una relacin
menos vertical entre los runas y sus dioses.
b. El pacto de amor entre los runas
Para el yo potico, el amor entre los runas libres era un acto
que se inmortalizaba bebiendo de la misma vasija; la pareja fecundaba el futuro cuando se unan, ella / hija predilecta de la
luna / dejaba caer un maz hembra / y l / hijo predilecto del sol
/ dejaba caer un maz varn / as / juntado sus manos / fundan
cielo y tierra (Ibdem: 48) y el presente/futuro se senta fecundo.
c. El arte de buen gobierno: la responsabilidad comunal
El guerrero de la libertad configura el ethos de su cultura al
recrear la voz narrativa de sus dioses, legitimadores de un orden social distinto: nos ensearon / a amar y proteger / la Allpa mama: / Toma lo justo, lo necesario solamente / siembra en

74 Poticas afroindoamericanas

cada espacio abandonado / cosecha y siembra nuevamente Allpa

mama es tu madre / nosotros somos naturaleza / nosotros somos
sus hijos / si amas la vida, debes aprender / a amarla y protegerla...! / nos decan.
Para lograr la relacin armnica entre la persona, la comunidad
y la naturaleza, se requiere que los runas participen activamente
sin derrochar ni esquilmar a Allpa mama, porque los seres humanos somos naturaleza; esta autoidentificacin constituye el
punto de partida que les permite asumir alegre y activamente
la defensa del ambiente y el territorio, por tanto, de la vida. El
arte de buen gobierno en la antigedad se bas en practicar
esa relacin armnica, en la unidad del cuerpo y el espritu y
el principio comunitario: La responsabilidad comunal / era el
arte de gobernar / la norma para el bienestar fsico / espiritual
del hombre (Ibdem: 51). El pasado, en los subsiguientes versos, se transforma en presente porque siente que aun cuando el
tiempo ha devorado siglos, sus dioses vuelven para iluminar
sus ojos y su espritu. Sus anhelos y su sentir anuncian un futuro esperanzador porque su memoria y la reflexin histrica no
han sucumbido, estn vivas.
1.8. Memoria histrica. Un antes y despus de la conquista y colonizacin
a. La colonialidad del poder6
En el poema 9, el guerrero de la libertad viaja nuevamente al
pasado, construye imgenes del mundo de los runas antes de la
6C
 oncepto acuado por Anibal Quijano. Vease Colonialidad y modernidad-racionalidad, Per Indgena (Mxico) 29 (1991); Colonialidad del
poder, cultura y conocimiento en Amrica Latina, Anuario Mariateguiano (Lima): Vol. 9 (1997): 113-122; Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en Amrica Latina, Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El
eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo, W. Mignolo (compilador), Bs. As., El Signo y Duke University, 2001;
Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina, La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas., E. Lander (compilador), Bs. As., CLACSO, 2000.

Comunidad, democracia y autonoma 75

conquista y colonizacin y un hoy que se emancipa de este largo

proceso de dominacin, que por la colonialidad del poder les
hizo huir y avergonzarse de s mismos. l ahora es esperanzador,
pues el yo plural, que es diverso, se est nutriendo de la energa
que dona la naturaleza y de una nueva historia, como de la unidad del cuerpo y del espritu. El yo potico configura un nosotros constituido por los runas antes y despus de la conquista y
colonizacin, el antes connota un mundo en donde flua la alegra, en donde las necesidades eran cubiertas de manera plena;
el futuro era previsto porque los runas aprendieron a ser; luego
vino la conquista y colonizacin que, por avaricia, destruy la
vida y trastoc el mundo; los rezos descuartizaron el cielo y la
tierra qued desprotegida, fracturaron la unidad entre el mundo
de arriba y el mundo de abajo.
El nosotros, con la fuerza del acto ilocutivo, cambia a partir de
la tercera estrofa, se transforma en un t; el antes se convierte
en un despus cubierto de miedos, santos y deudas que trastocaron el estado emocional, la intersubjetividad y las relaciones
materiales entre los runas pues dejaron de ser, fueron obligados
a negarse: te ensearon a tener / vergenza de ti mismo / y te
avergonzaste / te acostumbraron a sentirte / inferior / a ser conformista / y te acostumbraste / te usurparon nuestro pas / y te
colonizaste / te dijeron / tienes que vivir de rodillas / y les escuchaste...! (Ibdem, 58).
b. La emancipacin del ser y de los pueblos
En la novena y dcima estrofas de este poema, un yo plural traza
con intensidad el presente de los runas. El ahora del yo comunal
debe alimentarse de la energa del sol, de la fuerza de los mares
y los ros, de la energa de los huracanes para volver a ser; para
volver a actuar con autonoma. El yo potico, pleno de energa,
expresa su hartazgo frente a tanta ignominia y aniquilacin: Ya
es suficiente / demasiado tiempo hemos soportado / esto se acab karaju!; en la sexta estrofa se dirige a Jesucristo que esta

76 Poticas afroindoamericanas

vez solo escucha: te has tardado demasiado / tus pastores tus

hijos / han profanado tu santa palabra / [...] / Cristo / a ti / igual
que a nosotros / te engaaron / te prometieron darte un mundo
nuevo / y te hicieron cmplice de sus crmenes. Pero ya no ms
diostepague / ya no ms taita curita / ya no ms amito su merc
/ ya no ms waukiku / de la Unitate States! / ya no ms besar la
mano / o arrodillarse humildemente / ante el opresor / esto / se
acab / carajo!.
El poema se convierte en una arenga que exhorta a los kichwa
runas para unirse a todos los pueblos que buscan su emancipacin; pide que se acompaen de tambores para convocar a todos
con el fin de compartir el ritual que los nutrir de la energa
comunal durante la fiesta del sol; con esto sellarn un acuerdo
que no permitir que den un paso atrs y enfrentarn juntos a la
vejez que en el poema 11 es un significante que connota cansancio, fatiga, desaliento y tristeza por la destruccin de su hbitat.
El verso: Hoy la vejez / llega muy a prisa se repite en las tres
estrofas del poema, con el propsito de llamar la atencin a cerca
de la destruccin del ecosistema: la tierra, el mar, los aires y, por
consiguiente, de la vida.
Razn moderna/razn runa
1.9. La razn moderna eurocntrica y la razn de los runas
En el poema 13, ante la anunciada destruccin de Allpa mama en el
poema 11, en primera persona del plural, vuelve a imaginar el crculo del ayllu, en cuyos mbitos los Yayas impartan los principios
de una vida en relacin armnica con la tierra. Una manera de vivir
en la razn, ser razn no instrumental, consiste en no desligar el
bien-estar del cuerpo y el espritu de los runas en conjuncin con el
cielo y la tierra (el mundo de arriba y el mundo de abajo). La razn
genocida ha presionado y presiona a los runas y a los hombres occidentales a perder esa unidad. La razn que transgrede la razn instrumental, hoy en da, se expresa en la enseanza de los yayakunas.

Comunidad, democracia y autonoma 77

El yo potico comunal recrea nuevamente la palabra oral de los

Yayas quienes conservan la memoria histrica, la cosmovisin de
los runakuna. Como hijos de la tierra no deben dejar abandonado
ni dejar morir un grano de maz porque sera como dejar morir a
un runa. Si mantienen un ecosistema en equilibrio, los runakuna
no morirn, que mientras jawapacha / kaipacha y ukupacha, es
decir el mundo de arriba, la tierra y el presente, como el mundo
de abajo acten en comunidad nosotros / los runakuna / de los
cuatro suyus / no hemos de desaparecer. El poeta concluye dirigindose a sus hermanos: cuando veas un granito / en el suelo /
recgelo y simbralo / en el mejor lugar / cudalo y hazlo crecer.
El yo potico configura la imagen de su identidad uniendo los
fragmentos que encuentra en su travesa
En los poemas 14 y 19, el yo potico define a un sujeto/actante que
va reconstruyendo su identidad mediante los pedacitos que va hallando en su travesa por el ancho y corto / camino / de la vida.
Esos pedacitos que va uniendo hacen transparente y forman mi
VIDA (Kowii 1996: 83). El poema 19, cuyo ttulo Canto a m mismo inevitablemente me trae a la memoria el poemario de Whitman, con la diferencia de que no es un canto de celebracin sino de
desafo al sujeto que lo crea, en tanto que formula las alternativas
de su yo: la de actuar o de quedarse en el vaco y la nada.
La travesa y la bsqueda de s mismo es un arduo y agobiante
camino que en muchos instantes lo conduce a cerrar los ojos /
apretar los paos / gritar en silencio / ser pasado, maana / fecundar el horizonte / con mi pensamiento / arrimar mi cabeza en el
regazo / de la primavera / y descansar junto / a killa mama. Antes
de daar a los suyos y a la vida, el poeta prefiere la soledad, huir del
presente, reflexionar sobre el pasado o situarse en el futuro para
contribuir en la liberacin de su pueblo y luego descansar en los
brazos prdigos de la Naturaleza.

78 Poticas afroindoamericanas

Propiedad privada / opresin, relacin comunal / libertad. Gozo

individual y colectivo
En el poema 20 recrea un ayer pre colonial en donde Allpa mama
era libre: ella vena siempre / con el fresco de los nevados / Su mirada de tauri inspiraba / a los hombres / los ros / los mares hasta
que la propiedad privada la acribill cuando en su cuerpo puso
linderos y el sol perdi su esplendor.
Para el yo potico, la relacin comunal no supuso la negacin
de la individualidad, por el contrario, a cada grano (a cada ser)
creado procuraban ofrecerle la posibilidad de encontrar y de nutrirse de la energa del universo y que cada uno se hiciera responsable de su accin en la tierra. Seala que cuando el tiempo era libre,
cada uno era dueo de todo. Inti taita se haca humano, jugaba con
los nios, conversaba y discuta con sus mayores en las wakas y
montaas, el saber era smbolo de vida y de alegra. Cuando Allpa
mama era libre, gozaba con plena libertad inspirada / se entregaba
entera / fecundaba con un salvaje placer / amaba nuestro calor /
libre, armonioso y creativo (Ibdem: 112).
La vida y el erotismo, el conocimiento y la ciencia, la palabra y
la libertad, en la vida comunal no implicaba la prdida ni la aniquilacin del yo individual. Los runas saban que sus cuerpos se
regan por las leyes del jawa (cielo) y del uku (infierno) y del kay
pacha (presente terrenal), en otras palabras, por la unidad del cuerpo y del espritu en el presente; por eso, el tiempo de vida era largo,
vivan ms de cien aos; sus manos siempre activas no vegetaban,
complacan cada milmetro del cuerpo de la tierra, cavaban el himen de Allpa mama / para sembrar la copula de inti taita / y Pura
mama; por eso, su presencia no se ha extinguido ni se extinguir,
ningn Estado ni dios extrao ha podido ni puede destruir el ncleo / la corteza / de nuestro pueblo, remarca.
En la primera secuencia del poema 23, nuevamente, se presenta
alguien que perfora, que se apropia y se impone con fuerza para
destruir su yo comunal; ese alguien se presenta con voz de propiedad privada. Pero no ser fcil, le ha costado y le costar; Tsaitsik,

Comunidad, democracia y autonoma 79

el guerrero de la libertad, en segunda persona y en presente, le dice

que ser la poca ms difcil de su historia, porque si en ms de 500
aos han batallado, hoy sus energas renovadas obligaran al enemigo a entrenarse ms y ms, y hasta le da lecciones; solo aprendiendo
esas lecciones se podra presentar la posibilidad de quitarles la vida,
convirtindolos en un pueblo sin letras, silente y vaco, solo as su
tecnologa de la muerte podra triunfar. Para Tsaitsik, el mundo de
las letras, de los lenguajes, son signos vitales.
La descolonialidad simblica
En el poema 15, el yo potico en tercera persona y en presente reafirma sus ansias de libertad y la de los pueblos de este lado del
continente. Para hacer realidad este sueo, invoca la unin de los
cuatro suyos, la unin del mundo de arriba y del mundo de abajo. En el poema 21, en segunda persona y en presente convoca a
los kichuas de toda la regin andina, a los runas que son tiempo,
espacio y naturaleza y por lo tanto armona de los Andes y la columna vertebral del continente; en un acto ilocutivo, los llama para
ubicarse en las sagradas montaas y acompaados de la meloda que acompaa sus cantos y sus danzas, en una noche de luna
se nutran de la energa de taita Imbabura, Cotopaxi, Tungurahua,
Chimborazo, mama Cotacachi para formar ejrcitos de liberacin.
Asimismo, invoca a armase con la sabia ancestral de nuestra autodeterminacin. Pide curar las llagas abiertas desde la venida de
Coln, pues en la mayora de sus descendientes siguen los Pizarro,
Valverde, Orellana, Balboa, Cortes, Magallanes. En la sptima y
octava estrofa interpela nuevamente a los runas: Ven levntate! /
Y subamos todos juntos / a nuestras sagradas montaas / y en esta
noche de luna llena premonos de / luz y de / sabidura, con el
objeto de reconstruir a su despedazada nacin (Ibdem: 119).
En este trayecto, la muerte, hermana de la vida suele aparecer;
en un tono coloquial y sin temor dialoga con ella: Hermana / de la
vida / cuando mi compaa / sea / extremadamente necesaria para
ti / cuando tus telaraas reclamen / mi materia prima / cuando tu

80 Poticas afroindoamericanas

agona / reclame a gritos / [...] / no te causar problemas [...] y cuando llegues / los ltimos minutos de mi vida te darn la bienvenida
/ con todos los honores (Ibdem: 135). Sin embargo, la hermana de
la vida llorara su ausencia, extraar sus conversaciones y ponindose en su lugar, le dice: en tu desesperacin / tratars de devolverme la vida!; mas, no debe inquietarse la Hermana del ocaso y
del silencio, porque cuando ella llegue no se opondr.
1.10. Discurso amoroso. Temor al desamor, a la colonialidad del
ser y a la prdida del aliento potico
En los poemas 5 y 6, que se caracterizan por su brevedad y por el
discurso amoroso, el enunciante lirico se dirige a un t, ya no en la
reunin comunal sino en el semicrculo hogareo; en el primero,
expresa a la amada su temor al olvido y al desamor y, en el segundo,
enfatiza su admiracin a la valerosa compaera que se enfrenta a la
gendarmera como lo hizo el Che. En el poema 16, de cinco estrofas
en kichwa y cinco en espaol, se dirige tambin a la amada para
expresarle su dolor porque ella ha dejado de ser libre, ha perdido
su autonoma. Se sorprende de su inesperado cambio, rememora su
presencia en las jornadas de lucha y en la intimidad del juego amoroso; hoy la ve avergonzada de s misma; aterrado despierta y se calma al darse cuenta que no era ms que un vil sueo. En el poema
12, cuyo ttulo es Cancin de amor, el sujeto del enunciado es un
preso poltico que declara reiteradamente a la amada que ama su solidaridad con los ms desvalidos, su manera de decir, su inters por
los presos, su manera de escribir las denuncias y protestas, su franca
libertad que, valerosa, enfrenta las rejas que los priva de su amor.
1.11. Buscando sus huellas en ese aliento amoroso que es la poesa
El discurso amoroso est presente en los poemas 17 y 18. En el primero, le recuerda a la amada, cada instante de aprendizaje y cuidado
mutuo: Yo en cambio / como el cerco de kinua / haba aprendido a
cuidar y amar / el roco que vesta tu piel / a venerar tu mirada / que

Comunidad, democracia y autonoma 81

me hablaba y comprenda / en todos los idiomas; mas, es inevitable la congoja que le produce la presencia de instantes inesperados
que no pueden controlar y que los conduce al abismo, aun cuando
ninguno de los dos los acepta. Esos instantes se imponen con su
costumbre ya vieja / de cuartear gravemente / lo ms hermoso / de
nuestras vidas; pues, son circunstancias provocadas, frecuentemente, por las relaciones de fuerza y opresin que an no sucumben.
En el poema 18, la desazn frente al posible alejamiento de la
amada es un smil a la prdida del aliento potico: Si t te vas y
me dejas / el soplo apresurado de la noche / helara el fuego de mis
venas / me ahogara en sus brazos / su carcajada ser / el ltimo
testigo que observe / el desvanecimiento / de mis sentimientos
(Ibdem: 100). En su perspectiva, la poesa combate el olvido, el
desamor, la soledad, la prdida de autonoma.
En el poema 25 estructura un espacio y un tiempo en que el ayer
de sueos y esperanza y un hoy, completamente distinto, transitan.
En segunda persona, contrasta el ayer de alegra y armona en conjuncin con la amada (pese a las inevitables distancias), porque
t / igual que las palabras o el silencio / estabas en todas partes
conmigo; l y la amada enfrentaban juntos la complejidad de la
existencia; en cambio, hoy y, quien sabe si maana, el desencuentro con la palabra y la poesa amada an continen y solo quede el
recuerdo de un abrazo solidario. Ahora que el aliento potico, el
mundo imaginado, ha partido el maana ser menos bello, hasta
que nuevamente el Tsaitsik, el guerrero de la libertad vuelva a buscar y a encontrar sus huellas en ese aliento amoroso que es la poesa
para seguir como un ro encabritado / tras la vida...!
Eplogo
Los poemas y relatos de Kowii se asocian en el plano de la expresin
y del contenido para propiciar una esttica y cognicin con huellas
orales, basadas en un tono coloquial, teniendo como marco, los
lenguajes de los Andes, las wakas o en el semicrculo hogareo. En
ellos se recrea la memoria y cosmovisin kichwa con el propsito

82 Poticas afroindoamericanas

de contribuir a afirmar la emancipacin individual y colectiva y,

en segundo lugar, para convocar a los pueblos kichwas de este lado
del continente al dilogo y a la accin. En Kowii, la solidaridad, el
dilogo, el amor, la produccin de conocimientos, los valores de
responsabilidad, respeto y serenidad son experiencias que surgen
de la vital relacin entre la naturaleza, la sociedad y la cultura comunal; esta relacin se niega a bifurcar la unidad del mundo terrenal y el mundo espiritual. tica y esttica no son elucubraciones
sino que son practicadas en la cotidianidad de su existencia, como
cuando el canto y la danza estuvieron y, en no pocos casos, an
estn vinculados al trabajo y a la fiesta en la vida cotidiana de los
pueblos de Amrica Latina.
El poeta en Tsaitsik poemas para construir el futuro explora una
cadencia basada en el espacio circular de la conversacin comunal
en el ayllu, en donde los dioses, los yayas y los runas toman la palabra; sobre todo los primeros, con el fin de difundir sus enseanzas.
El dilogo tambin se establece en unidades ms pequeas como
son los semicrculos hogareos. El yo potico impregna en cada verso el universo intersubjetivo comunal del pueblo kichwa, desde una
cosmovisin distinta a la hegemnica, logrando plasmar elementos
de emancipacin, de descolonialidad histrica y epistmica.

Bibliografa
Ayala Mora, Enrique (1996). Presentacin Tsaitsik poemas para
construir el futuro. Quito: Centro de Ediciones Culturales de Imbabura y AbyaYala.
Kowii, Ariruma (1998). De por qu los kichwas tienen pelo largo
Diccionario de nombres kichwas. Kichwa shutikunamanta shimiyuk panka. Quito: Corporacin Editora Nacional del Ecuador.
(1996) Tsaitsik poemas para construir el futuro. Quito: Centro de
Ediciones Culturales de Imbabura y AbyaYala.

Jos Mara Arguedas y la educacin

Una Aproximacin

El 2011, Wilfredo Kapsoli public una antologa de los textos de

Arguedas dedicados a la educacin titulado: Nosotros los maestros, escritos entre 1939 y 1966, atinada publicacin, pues la educacin ha sido y es una demanda constante de la resistencia desde
Guaman Poma hasta hoy.
Guaman Poma propuso y exigi la educacin para los indgenas, los esclavos y las mujeres de todos los grupos sociales a partir
de sus lenguas maternas y en sus propios cdigos de comunicacin
mediante los quipus, los tocapus, las quilcas, y en espaol. Clorinda Matto de Turner, entre otras mujeres, a fines del siglo XIX tambin exigi la educacin de los indgenas y las mujeres mediante
la lengua madre y en espaol. Esta demanda vuelve hoy.
En cambio, en los movimientos sociales del siglo XX la demanda educativa rechazaba, negaba los saberes ancestrales, hubo movimientos en contra de la educacin intercultural bilinge, los saberes ancestrales se consideraban inferiores, haban perdido todo
valor por la hegemona del eurocentrismo.
Como sabemos, Jos Mara Arguedas fue maestro de educacin
secundaria de castellano, geografa e historia. Empez su tarea docente en Sicuani. En ella volc toda su experiencia vital y su camac
(energa creadora) en tanto sinti de nio el bloqueo emocional,
mental y las heridas que se producen en el alma cuando se nos
impone una lengua, un episteme. Los resultados fueron muy positivos, los estudiantes mejoraron su expresin en castellano sin
producir el desgarramiento que provoca la enseanza del idioma y
cultura impuesta.

84 Poticas afroindoamericanas

Logr que los estudiantes del colegio Mateo Pumacahua de Sicuani, en donde trabaj con el Padre Lira, no se avergonzaran del quechua, de sus saberes y prcticas socioculturales, logr que liberaran
activa y creativamente su expresin de manera genuina y bella. Estas
experiencias prcticas se pueden encontrar en este valioso texto.
Cmo logr este cambio?
La poltica monocultural y eurocntrica impuso el castellano
como lengua oficial mediante lo que Arguedas llam, el mtodo impositivo, mtodo opresivo, colonial, que fue aplicado siempre bajo el
supuesto de la superioridad de una lengua, raza, cultura.
En su lugar, propuso para el Per []el mtodo cultural o cualquier otro que persiga los mismos fines, podr ser aplicado ntegramente cuando esta actitud haya desaparecido por completo, cuando
el pueblo indio sea realmente considerado y tratado como igual a los
otros (Ibdem: 169).
Como sabemos, la imposicin del castellano sembr un proceso
traumtico. El mtodo cultural que hoy en da lo podramos entender como una co-labor, intercultural y performtica se basa en la
concurrencia de dos o ms perspectivas culturales, teniendo como
punto de partida a la lengua madre, y en promover el sentido y gusto
por la investigacin constante de los alumnos como del docente. Su
propsito fue []despertar en el alumno una ntima y profunda necesidad de saber, y un inters exigente de conocer a su pas (Ibdem:
169). La investigacin parte de su realidad inmediata, de su territorio
y prcticas socioculturales pero siempre abierta a otros saberes. Organiz su mtodo a partir de su propia experiencia, dejndose llevar
por la intuicin creativa y sobre todo teniendo en cuenta las necesidades y la experiencia vital de los estudiantes, aprendi a poner en
situacin viva la experiencia educativa, con el objeto de que los estudiantes adquirieran competencias locales e interculturales. De este
modo Arguedas se adelant a lo que los franceses desde fines del siglo
XX llaman mettre en situacion.
El mtodo cultural de Arguedas no se sostiene en la ltima moda
euronorteamericana sino en su experiencia vital y el conocimiento
histrico de otras experiencias. Tampoco trat de imponerlo, sino

Jos Mara Arguedas y la educacin 85

de compartirlo siempre abierto a cualquier otro que persiguiera los

mismos fines.
Si, las polticas educativas, a lo largo de la historia republicana
han significado []una viacrucis de golpes, de humillacin y sobre todo de un ntimo, peligroso , falso y progresivo sentimiento de
inferioridad (99), cuyas huellas afectan la vida en general, en su lugar se requiere partir de la lengua y la cultura madre, su mtodo se
apoya en esta premisa. La lengua madre y la pedagoga del amor y
la comprensin, como dira tambin Fanon y Freyre, desde Amrica
Latina, constituyen el punto de partida de su propuesta.
Los logros notabilsimos se plasman gracias a esta perspectiva
descolonial. Pero este trnsito no fue fcil. En sus primeros textos
entre 1939 y 1944 podemos hallar estelas del conflicto que produce en l, la idea difundida de concebir el castellano como una lengua superior por pertenecer a una supuesta cultura superior y al
mismo tiempo la necesidad de defender la cultura propia en dilogo
fructfero con otras. Sus estudios de antropologa y etnologa y sus
propias reflexiones le permitieron entender que esa era la postura
de la dominacin colonial que permanece en la educacin en pleno
siglo XX. Se conceba y an concibe que la poblacin indgena es
incapaz de generar, producir y construir conocimiento, se les suele
considerar retrasados, torpes.
El primer paso del mtodo cultural planteado por Arguedas, implica la alfabetizacin cientfica de la lengua de la regin, seguida de
un proceso de aprendizaje en su propia lengua, lo cual implicar que
los y las estudiantes aprendan a partir de sus propias prcticas socioculturales y se acerquen a su regin y territorio con otra mirada, valorndolos, identificndose con ellos, entonces comprendern lo que
leen, porque sentirn que su lengua, la integridad de su ser y su cultura, sea quechua, aymara, amaznica o de la diversidad de cdigos que
existen en el pas, son vastas para la expresin y la creacin y que valen
tanto como otras.
Pero, el mtodo de Arguedas no se reduce a una mirada exclusivamente intracultural, sino que contribuye a abrir la mirada intercultural de los estudiantes aprendiendo el castellano en otras condicio-

86 Poticas afroindoamericanas

nes, los incentiva a disfrutar de sus propios trabajos y a mostrarlos,

promueve que establezcan comunicacin con estudiantes de otras
regiones y pases, adems se alimentan de la lectura de textos que les
abren otros horizontes sin despreciar para nada los suyos.
Los colegios hoy
Los colegios en el presente, como en la poca de Arguedas, requieren
de un clima educativo clido y afectuoso, si no es as, []el profesor
de cualquier asignatura, y mucho ms el de lengua materna, flotar
en el vaco ms estril y negativo (Ibdem: 229).
Este ambiente ideal no es fcil de conseguir en los colegios nacionales de la capital, en su poca encontr que en dos de los colegios
en los cuales trabaj:
[] es una tarea muy difcil, frecuentemente superior a las energas y
el fervor del maestro. En los colegios pequeos de provincias es fcil e
inmediato; en salas que tienen 20 30 alumnos, para quienes, a causa
del tranquilo ambiente del pueblo, el colegio es el principal inters del
estudiante, el ms atractivo centro de reunin y juego, resulta muy
sencillo trabajar con mximo rendimiento, en el ms ntimo e ideal
contacto con los estudiantes. En Lima [] los jvenes estn sometidos
a un rgimen anacrnico, vaco de orientacin, rgimen que crea entre
los estudiantes el clima ms propicio a la rebelin, la amargura y el escepticismo, es labor agotadora formar el clima educativo [] y a juicio
de quien escribe estas lneas, incluso se convierten, frecuentemente,
en centros de perversin, donde prolifera la mala astucia, la capacidad
para el engao, la ociosidad y el ms errado concepto de la hombra y
de la fuerza. La instruccin es por supuesto deficiente. Tal el resultado
y la verdad, a nuestro juicio, de estos falsamente disciplinados y en realidad caticos hacinamientos de grandes masas de alumnos que pululan en una depresiva y lacerante orfandad espiritual (Ibdem: 230).

El autor en Lima sufri una desagradable y dolorosa sorpresa, al

encontrar a los estudiantes siempre al ataque, propensos a las malas
intenciones y sin sentido en la vida.
Comprendi que en los pueblos del interior del pas, en la poca
en referencia, el colegio era un centro de reunin y juego que cuando
era bien conducido, era querido por los estudiantes con resultados

Jos Mara Arguedas y la educacin 87

alentadores. En cambio, en las grandes ciudades el colegio era y es un

centro inhspito, un escenario de violencia, de perversin, de viveza
y ociosidad, de demostracin destructiva de virilidad; la tarea educativa en estos trminos es sumamente compleja, est condicionada
por la violencia estructural, las carencias materiales y afectivas al
interior de las familias y en el entorno social, y por las relaciones de
dominacin de gnero. Arguedas logr atenuar esta situacin gracias a un constante y abrumador esfuerzo de meses de trabajo que
tambin relata en este significativo texto.
En conclusin la vigencia de Arguedas es insoslayable por cuanto plantea la crisis del sistema educativo, crisis de larga duracin.
En los centros educativos se suele recrear lo que ocurre en las relaciones sociales hegemnicas: la viveza criolla, la impostura, el ocio,
la prepotencia, la dominacin masculina, la violencia que ocasiona
la desigualdad socioeconmica y la violencia etnoracializada de las
polticas educativas.
La violencia entre gneros distintos o entre iguales tiene como
marco la creencia de que ser hombre implica ejercer dominio sobre
otros y es este el modelo de autoridad que prevalece, alimentado por
las desigualdades socioeconmicas y el racismo. Arguedas no usa la
categora gnero, ni dominacin masculina, pero plantea la problemtica. Asimismo, sostiene la urgencia de trabajar por una educacin intercultural en todos los niveles y no solo en las reas rurales.
En ese sentido, la propuesta de John Murra, mencionada por Arguedas, de ensear la historia del Per en quechua en San Marcos, no es
infantil ni descabellada, supone otro enfoque educativo.
La investigacin como parte indispensable del proceso educativo en todos sus niveles tiene que convertirse en una labor cotidiana
de disfrute tanto del docente como de los/las estudiantes. Es necesario despertar el inters por investigar por cuenta propia. En un pas
donde todo, o casi todo, est por hacer, es indispensable explorar,
conocer y entender [] la realidad espiritual de los pueblos de las
distintas regiones del pas, (168) as como el territorio donde el nio
o nia nace y crece.

88 Poticas afroindoamericanas

El proceso de aprendizaje tiene que estar orientado a comprender

el imaginario de los/las estudiantes, del pueblo y/o comunidad, porque, como bien lo expresa, la educacin no es solo dar instruccin de
una manera rutinaria sino comprender los incentivos espirituales y
afectivos que en cada comunidad mueven a los seres humanos, []
porque sin un impulso, sin una fe, el hombre es cero. El hombre cuando pierde la fe poltica o la fe religiosa, se convierte por lo general en
un amargado, en un destructor de la sociedad porque como no tiene
fe entonces est descarriado, no cree en nada y se convierte en un
disociador, los nicos disociadores son los que carecen de fe (163).
El problema educativo no es igual en todo el pas sino que es
sumamente heterogneo, por la heterogeneidad del territorio, la heterogeneidad histrico estructural y cultural, por lo tanto la poltica
educativa tiene que adecuarse a las necesidades de cada regin, tiene
que ser inter y pluricultural.
Para comprender las races del problema de la educacin en el
pas y la manera de cmo se le debiera orientar en su dinmica intercultural, se requiere la evaluacin conjunta y constante de educadores/as, antroplogos/as, lingistas, socilogos/as en dilogo con
los/las intelectuales indgenas, amaznicos, afroperuanos para que
participen activamente en la elaboracin de las propuestas para su
comunidad y el pas.
En Arguedas, las nias estn ausentes porque tambin lo estaban
en la mayor parte de la educacin oficial. Por eso, se requiere que el
proceso educativo se encamina desde visiones interculturales descoloniales con un enfoque de gnero para contribuir a estimular la
generacin de capacidades y actitudes en los nios y en las nias en
igualdad de condiciones.

Bibliografa
Arguedas, Jos Mara (2011). Nosotros los maestros. Seleccin, estudio
preliminar y notas de Wilfredo Kapsoli. Lima, Derrama Magisterial.

Autoridad materna, afectos y poder

Sujetos diaspricos, estado nacin, transnacionalidad
y poder en Consolata, Paraso de Toni Morrison1

Introduccin
La situacin de crisis en Europa y en el globo, no solo es econmica y financiera, tambin es de sentido, crisis alimentaria, ecolgica, social, de cuidados, de gnero; como huellas de una economa
mundo, cuyo ltimo modelo econmico desde Ronald Reagan y
Margaret Thatcher se impuso en el globo. Thatcher fue una de las
primeras mujeres que accedi a ocupar un alto cargo gubernamental en el mundo occidental, le siguieron numerosas mujeres que
despertaron esperanza por los cambios que poda suscitar el novedoso gobierno de una mujer en un orden hegemnico de dominio
sociosimblico masculino y patriarcal.
La Dama de Hierro no tard en demostrar su pragmatismo y
autoritarismo, aplaudi a Pinochet y le abasteci de armas, dispuso
arrasar con el Belgrano y con los jvenes que iban en l. Numerosos artistas tales como Elton John y el cantante de los Smiths, Morrisey, le dedicaron canciones y expresaron en pblico su rechazo a
las polticas internas y externas de Thachter.
Morrisey en una entrevista, en 1984, declar: Ella es solo una
persona. Ella puede ser destruida, ese es el nico remedio para este
pas2. En 1988 incluy en su primer disco en solitario Viva Hate
1 Publicado en la Revista de Sociologa, Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM,
22 (2012): 69-84.
2 Vase:
[Link]

90 Poticas afroindoamericanas

la cancin Margaret On The Guillotine. En una carta reciente

publicada en The Daily Beast, titulada Thatcher Was a Terror Without an Atom of Humanity seal:
Cada movimiento que haca estaba cargado de negatividad: destruy la industria manufacturera britnica, odiaba a los mineros, odiaba las artes, odiaba a los luchadores de la libertad irlandeses y los
dej morir, odiaba a los ingleses pobres y no hizo nada por ayudarles, odiaba a Greenpeace y a los activistas por el medio ambiente3.

El da que se anunci su muerte, numerosos manifestantes ingleses lo celebraron. No cabe duda de que al gobernar de modo autoritario, teniendo como marco el fundamentalismo del mercado,
el colonialismo interno en la Unin Europea y en el propio Reino
Unido, Thatcher expres su desprecio por la vida y contribuy a
fortalecer el patriarcado capitalista ganndose el repudio de una
buena parte de la ciudadana. Su estilo de gobierno y las decisiones
geobiopolticas4 que asumi constituyen la asuncin del modelo
patriarcal autoritario encarnado en una mujer.
Las peruanas y latinoamericanas tampoco constituyen una
excepcin. En el escenario poltico, econmico y social, tanto en
entidades pblicas y privadas, han surgido numerosas liderezas.
Brasil, por ejemplo, no solo tiene la primera presidenta de Repblica, segn la consultora Grant Thornton5, tiene el 27% de mujeres
funcionarias en el campo financiero, un porcentaje semejante tiene
Per, le siguen Chile con 21%, Argentina con 20% y Mxico, 18%.
Asimismo, numerosos gobiernos locales y regionales son gobernados por una mujer. En el mbito domstico tambin contina
en aumento el nmero de hogares dirigidos y provedos por una
mujer. Si los cambios son evidentes en la vida pblica y privada,
3 Morrisey; Thatcher fue un terror sin un tomo de humanidad, diario Daily Best,
London, [Link]: [Link]
[Link]
4 C on el concepto de geobiopoltica busco enfatizar el control sobre los territorios,
sobre la vida humana y no humana.
5 Vase: [Link]

Autoridad materna, afectos y poder

91

vale preguntar cmo se ejercen y estructuran las relaciones de autoridad, desde las mujeres?
En esta ocasin, no me referir a Thatcher, ni a las latinoamericanas de manera especfica, sino que reflexionar en dilogo con
Toni Morrison, intelectual norteamericana afrodescendiente, acerca de los dilemas de la autoridad materna, los afectos y el poder, a
partir de Consolata, un personaje creado por ella en su texto Paraso ([1997] 2000), porque la ficcin desde la visin de los dominados y subalternizados, permite acercarse, explorar, interrogar y
comprender el mundo de los afectos y el poder; y en segundo lugar,
reflexionar sobre la dispora africana, el estado nacin, la transnacionalidad y el poder.
La historia de Consolata se inicia en 1925 y concluye a fines de
los 80. En 1925, Mary Magna, seis mujeres que la acompaan, dos
nios y una nia viajan de Portugal a Nueva Orleans, Oklahoma
en los Estados Unidos, para finalmente arribar a un convento, espacio social en el que acontece la mayor parte de la historia hasta
fines de la dcada de los 80 en el siglo XX.
Observemos que el circuito en pleno siglo XX es semejante al
viaje realizado por los esclavos africanos desde el siglo XVI; el viaje
sola iniciarse en la Isla Gore, en Senegal, lugar donde eran vendidos, primero por portugueses, luego por alemanes, ingleses y franceses. De la isla eran conducidos a Amrica.
Indias y negras del convento, sujetos que van a la deriva
El sujeto de enunciacin construye la historia mostrando a Consolata que despierta en el convento decepcionada de no haber muerto. Se siente harta de vivir, vida que soporta bebiendo de botellas
negras con nombres hermosos, ella hubiese querido que fuese su
ltima noche, con la esperanza de que un gran pie descendiera sobre ella y la aplastase como una planta de jardn (Morrison 2000:
311). Solo la acompaaba Mavis, quien como siempre le hablaba de
mil cosas, mas sus pensamientos estaban en otro lugar.

92 Poticas afroindoamericanas

Consolata, mujer afrodescendiente, de algo ms de cincuenta

aos y una salud emocional y fsica totalmente resquebrajada, haba consagrado su vida al cuidado de Mary Magna y al convento.
Mary Magna es la madre/autoridad que representa al estado nacin norteamericano. Ella y Consolata nos permiten reflexionar
en torno a la autoridad materna.
Consolata, en su viaje por la memoria, recuerda su arribo al
convento cuando an era nia y a la hermana Roberta que adverta
a las chicas indias de ir a la deriva; su vida como la de ellas haba
ido siempre a la deriva. Ir a la deriva implicaba vivir sin proyectos
personales ni colectivos, sin objetivos en la vida, sin individualidad, una vida sujeta a las rdenes y deseos de Mary Magna. Las
mujeres indias y afrodescendientes carecan de proyectos de vida,
de los principios modernos de individuacin y de derechos econmicos y socioculturales, haban sido educadas para criar y cuidar
a sus opresores sin pensar absolutamente en s mismas. Consolata
y las muchachas indias crecieron aisladas de sus padres y de sus
pueblos de origen.
Chicas rotas
Desde que empez la larga enfermedad de la madre Mary Magna,
arribaron al convento ocho muchachas de diversos grupos sociales
en busca de un lugar en el cual vivir. Algunas decan adis y luego
volvan para quedarse porque no tenan a donde ir, vivan en una
casa que nadie quera.
Consolata rememora que las miraba y vea chicas rotas, asustadas y dbiles que se protegan con mentiras cotidianas. No las
toleraba, por la comida mal sazonada, las peleas, la risa estridente,
las exigencias. Pero sobre todo aquel ir a la deriva (Ibdem: 312).
No tenan nada planeado, tan solo deseos, insensatos deseos infantiles; siente que se parecan a ella.
Una de las muchachas se haca cortes en los muslos, en los
brazos, en diversas partes del cuerpo. Otra anhelaba una vida de

Autoridad materna, afectos y poder 93

cabaret, un lugar abarrotado donde cantar. Hablaban de hombres

que las esperaban en el desierto o junto al agua fresca, de hombres
que las habran querido; Consolata las escuchaba cuando las fauces de la depresin ensuciaban la limpia oscuridad, quera matarlas a todas (Ibdem: 313). No todas eran indias ni negras, lo
que las vinculaba era ese ir a la deriva, el vaco, la soledad, el sin
sentido de la existencia.
El convento y la escuela. La educacin de los sentidos y la colonialidad del ser. Imgenes del estado nacin. Autoridad materna
y patriarcal
En 1925, Mary Magna, nombre de la mujer que dirigi el convento
y que encarna grandeza y soberbia, recogi a dos nios que haban
dejado en la calle y a una nia, los llev al hospital donde trabajaba, los visti, los cuid y con la complicidad de otras hermanas de
la misin, se los llev al barco que regresaba a los Estados Unidos,
volvieron seis monjas despus de trabajar doce aos en Portugal.
Por qu se llev a los nios? Por caridad cristiana? Para cumplir su misin civilizadora? Para el servicio domstico? Para
que las acompaen y asistan durante su vejez?
Su pertenencia a Las Hermanas Devotas de los Indios y Gentes
de Color nos dice de su propsito civilizatorio; la caridad se
entiende en esos trminos, ellas pagaron el billete de tarifa reducida de tres nios, Consolata era la tercera, de 9 aos. Mary Magna
que centraliza la autoridad, dej a los nios en un orfelinato y se
llev a Consolata; le atrajeron de ella el exotismo de su huella
afrodescendiente, sus ojos verdes, el pelo color de t, la docilidad
de la nia: O tal vez la piel ahumada, como una puesta de sol? La
llev consigo como pupila al lugar al que la difcil monja haba sido
destinada: una mezcla de internado y asilo para nias indias en
una zona desolada del oeste de Estados Unidos? (Ibdem, p. 315).
Llegaron a la Escuela para nias nativas Cristo Rey, la escuela
dirigida por las Hermanas Devotas de los Indios y Gentes de Color

94 Poticas afroindoamericanas

es el lugar donde las nias pierden su lengua, sus expresiones y

prcticas culturales; se las adiestra, en una vida entera dedicada a
cuidar y criar a los dems. Se les ense que en tanto mujeres indias y de color ser pacientes y obedientes era algo primordial.
La escuela y el convento son las instituciones que reproducen el
orden social y constituyen una alegora de estado nacin patriarcal.
Mary Magna diriga la escuela y convento, ella centraliza y encarna
la autoridad. En esta imagen de estado nacin se configura una
autoridad matriarcal?
Consolata, a los 9 aos, fue perdiendo los principios de su primera lengua, sola hablar entre las normas de su primera lengua y
el vocabulario de la lengua impuesta, con esta poltica se busc eliminar toda huella de su pueblo de origen, se le impidi conocer las
prcticas culturales, las maneras de entender la vida y las formas
de conocer propias. Todo aquello que era distinto a lo que enseaba
Mary Magna segn las normas y desigualdades naturalizadas del
estado nacin; era considerado impropio, primitivo, salvaje. Mary
Magna se apodera de los cuerpos y los subyuga educando sus sentidos, los modos de ver, or, sentir; organiza sus anhelos, uniformiza los cuerpos homogeneizndolos en sus actos, en sus prcticas
culturales, segn el patrn patriarcal y eurocntrico de poder. Este
poder patriarcal autoritario y patrimonialista que estructura histricamente el estado nacin exige obediencia ciega y dependencia
personal a un ser superior y a sus normas escritas y no escritas; sobre todo de las mujeres de color, indias y afrodescendientes, ellas
no pueden decidir ni hacer absolutamente nada sin su aprobacin:
Durante treinta aos, Consolata trabaj sin cesar para convertirse
en el orgullo de Mary Magna y seguir sindolo, para ser uno de sus
xitos en una vida entera dedicada a ensear, criar y cuidar a los
dems en lugares cuyos nombres los padres de las monjas nunca
haban odo y eran incapaces de repetir hasta que sus hijas los pronunciaban (Ibdem: 315).
Consolata que dorma en la despensa, aprendi a limpiar compulsivamente, a cultivar, a cocinar; recuerda que lo primero que

Autoridad materna, afectos y poder 95

vio al despertar en el hospital de donde la recogi Mary Magna

fueron sus ojos azules. A partir de entonces le ensearon a mirar y
a mirarse con esos ojos. Al salir del hospital acompa a las monjas
al barco llamado Atenas, desembarcaron en Nueva Orleans.
Una vez en la escuela empez el adiestramiento. Las instituciones educativas y la autoridad materna reproducen el capitalismo
patriarcal y la colonialidad del poder6, mediante biopolticas y relaciones de opresin y explotacin de los cuerpos, de la naturaleza
y el trabajo, el eurocentrismo y la clasificacin racializada de la
poblacin. Consolata aprendi a negar sus prcticas culturales y
religiosas, a avergonzarse de su cuerpo, de su color. Mary Magna
senta de modo semejante a los antiguos colonizadores, ella sera
la encargada de llevar a Dios y la lengua verdadera a unos nativos
que supuestamente carecan de ellos: alterar su dieta, su forma de
vestir, de pensar, ayudarlos a depreciar todo lo que en otro tiempo
haba dado sentido a su vida y ofrecerles a cambio el privilegio de
conocer al nico Dios, y por lo tanto, la oportunidad de la redencin7 (Morrison, Ob. cit.: 320).
La colonialidad del ser supone apropiarse de la energa de los
cuerpos, el control de sus afectos, la destruccin de todo aquello
que alimenta el cuerpo y el espritu, el placer, el erotismo, el saber, porque constituyen un riesgo, un peligro latente; por eso, al
llegar al colegio, la primera tarea que le encargaron a Consolata
6 A nbal Quijano. Vase: Sobre colonialidad del poder, perspectiva acuada por
terica; Don Quijote y los molinos de viento en Amrica Latina, Archivo Chile, Documentacin de historia poltico social y movimiento popular contemporneo de Chile y Amrica Latina. Web del Centro de Estudios Miguel Enrquez,
CEME, [Link] Colonialidad del poder, cultura y conocimiento
en Amrica Latina, Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo
y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo. Buenos Aires,
Ediciones del Signo y Duke University, 2001. Colonialidad del poder, cultura y
conocimiento en Amrica Latina, en Anuario Mariateguiano, Amauta, 9 (1996).
Colonialidad y modernidad/racionalidad, en Per Indgena, N 29, 1991.
7 Frantz Fanon sostiene que en las sociedades de tipo capitalista, la enseanza de
tipo religiosa es una de las principales impulsoras de respeto al orden establecido,
vase: Los condenados de la tierra. Mxico, FCE., 2011 [1961]; agregamos que la
religin oficiosa fortalece el capitalismo patriarcal y que la enunciante construida
por Toni Morrison lo comprende a plenitud.

96 Poticas afroindoamericanas

fue romper las ofensivas figuras erticas de mrmol y vigilar las

hogueras en las que ardan los libros.
Biosocializacin de los cuerpos
La Escuela para nias nativas Cristo Rey era un gran vehculo para
disciplinar los cuerpos, educar los sentidos y el pensamiento. Al
mismo tiempo que negaba la erotizacin del cuerpo, la escuela lo
us para modelarlo inculcndole, a decir de Pierre Bourdieu, los
habitus necesarios para el adiestramiento en las inacabables tareas
cotidianas como una forma de ofrecer su cuerpo y alma al hijo
de Dios, pero en realidad era un servicio gratuito, por lo tanto un
trabajo esclavizante en pleno siglo XX dedicado al fortalecimiento
del capitalismo:
Consolata dorma en la despensa, frotaba los azulejos, daba de comer a las gallinas, rezaba, pelaba, cuidaba el jardn, haca conservas,
lavaba y planchaba. Fue ella y no otra quien descubri la mata silvestre cargada de pimientos picantes y quien los cultiv. Aprendi
los rudimentos de la cocina con la hermana Roberta () Asista a
clases con las chicas indias, pero no estableca vnculos con ellas.
Durante treinta aos ofreci su cuerpo y su alma al Hijo de Dios
y a Su madre de manera tan completa como si hubiera tomado los
hbitos () Y esos treinta aos de rendicin al Dios vivo se quebraron como la cscara de un huevo cuando conoci al hombre vivo
(Ibdem: 316-317).

Estas relaciones de explotacin del trabajo de las mujeres blancas sobre las negras constituye la divisin del trabajo manual e
intelectual, como parte de la clasificacin racializada de la poblacin entre el mismo gnero. Ntese adems, que la tarea interminable de cuidar a los dems, incluye la produccin de productos,
la atencin a las aves de corral y de las plantas. El cuidado vincula
el mundo de los afectos, el proceso productivo y la produccin de
conocimientos, constituye todo un proceso productivo y de produccin de conocimientos. Consolata al descubrir cmo cultivar el
pimiento y otros frutos, sistematiza y produce conocimientos.

Autoridad materna, afectos y poder

97

La dispora africana. Resistencia de los cuerpos, liberacin de

los sentidos
Para responder la interrogante, es recurrente precisar que con biosocializacin enfatizo tres cuestiones, lo primero, que el ser humano no se socializa en un mbito exclusivamente social, pues su
existencia acontece en un entorno vital no humano: la Naturaleza o Madre Tierra, de la cual tambin emerge; la relacin que se
establece con ella es histrico social y depende de la cosmovisin
de los pueblos, puede ser de cercana, identificacin y respeto o
de lejana y explotacin. Segundo, que cada cuerpo vital posee un
lenguaje propio en interdependencia con otros, que las categoras o
ms bien que los idiomas se quedan cortos para expresarlos y comprenderlos; tercero, que es imposible separar la corporalidad de la
naturaleza de la existencia social y sus polticas.
Fueron dos acontecimientos, los que contribuyeron a quebrar la
biosocializacin de la colonialidad; el primero fue cuando camino
a una farmacia que quedaba a unos 30 kilmetros, al que fue con
Mary Magna, vio algo que no haba visto jams, un pueblo que le
removi las entraas, que aviv las huellas que quedaban de sus
ancestros en su cuerpo y espritu, que pese a las polticas de biosocializacin en la escuela y convento no lograron apoderare plenamente de ella. Se sinti identificada con el pueblo donde la gente
rea, donde las nias jugaban alegremente saltando de aqu para
all con flores rojas en el pelo. No era una ciudad ruidosa sino un
pueblo feliz. Consolata sinti que los conoca. No haba personas
trabajando silenciosamente, sino algaraba. Consolata da cuenta de
la dispora africana.
La dispora, como lo seala Clarissa Kugelberg, est constituida por una comunidad social en el destierro, cuyo pas de origen
es el punto central de afectos que influye sobre la identificacin.
Consolata se siente atrada e identificada con ellos y ellas.
El segundo acontecimiento que constituye un resquebrajamiento de la colonialidad del ser y el poder fue que mientras Mary Magna era atendida por el farmacutico, Consolata lo vio por primera

98 Poticas afroindoamericanas

vez; sinti pum, pum, pum en el corazn. Era un joven jinete,

se miraron, no volvi a verlo en dos meses. Este encuentro con el
hombre vivo, con la qumica del amor que remueve el mundo interior, fuera del control del recinto escolar y convento contribuy
a desentraar una va distinta en la vida. El amor, como lo seala
Jung, constituye esa energa que nos eleva desde el cielo hasta el
infierno (2011). Este encuentro con el hombre que removi su cuerpo y espritu, despert el goce de ese sentir nico que reafirma al
individuo cuando no se pierde totalmente en l.
Al sentir los golpecitos del amor, pareci explosionar en su corazn. Se lo cont a Mary Magna: Pum, pum, pum, quiso decir.
Pum, pum, l y yo somos iguales. [] No vuelvas a hablar nunca
de l (Morrison, Ob. cit.: 319) le contest, y la llev a Middleton a
confesarse. Mary Magna, no poda permitir que el amor despertara y afirmase su individualidad.
Ella se vio en sus ojos. Se mira, se reconoce en l, en la oscuridad
de su piel
Consolata, a los nueve aos fue violada por un hombre blanco. No
volvi a conocer a ningn hombre ni dese a nadie. Cuando cumpli treinta y nueve aos, un hombre de 29 aos fue a comprar
unos pimientos negros, era el mismo que vio en el pueblo: Tienes los ojos del color de las hojas de menta. // Contest ella en voz
alta: Y los tuyos son como el principio del mundo (Ibdem: 321).
Ella se vio en sus ojos y en la oscuridad de su piel. As comenz
a sentir y a identificar en ella y en l todo aquello que haban querido arrancarles. A partir de entonces se encontraron cada viernes
entre los matorrales de una granja quemada, entre la hierba y dos
higueras entrelazadas, como expresin de afecto que emana de la
naturaleza.
Ella se enter de que estaba casado y que continuara estndolo,
porque mucha gente dependa de l. Durante un tiempo volvieron
a reencontrarse en el lugar en el que las higueras insistan en so-

Autoridad materna, afectos y poder

99

brevivir como ellos; hasta que desapareci. l formaba parte del

movimiento de liberacin de la dispora africana.
La sabidura mdica de Lone Du Press y la amistad
Lone Du Press, pequea y amorosa, guarda la tradicin mdica
afrodescendiente, es la curandera que alivia las dolencias. Consolata le habl de ella a Mary Magna, le cont que le haba dado un
lquido para la menopausia. A Mary Magna como maestra le pareca una tontera, pero como mujer admiti que poda ayudarla;
le recomend que tuviera cuidado porque Lone realizaba extraas prcticas. Como sabemos, el estado nacin y sus representantes eurocntricos, a pesar de negar los saberes no occidentales, se
apropian de ellos cuando les son tiles. Para Lone, la tierra, el
aire y el agua, tienen vida y son sagrados. Consolata, que haba sido
educada por Mary Magna, en esos momentos no senta lo mismo.
En otra ocasin, Lone socorri a Scout Morgan de 15 aos,
quien se haba escapado con sus amigos a Red Fork para ir al
Rodeo Negro a pesar de la prohibicin de sus padres. El camin
que manejaba choc contra los postes. July Persons y Easter, sus
amigos, salieron despedidos del vehculo, pero ilesos. Scout fue el
ms afectado. Lone lo atendi, pero como se senta muy vieja y
sin fuerzas, pidi a Consolata que entrara dentro de l (Ibdem:
345). Consolata sin vacilar entr en l y en esos instantes sinti la
carretera, el estridencia del camin, el dolor de cabeza, un puntito
de luz que se alejaba, hizo acopio de energa y observ que creca,
se concentr an ms y lo logr, Scout abri los ojos, su madre se
sinti muy agradecida. Consolata se sinti entusiasmada y avergonzada por aquellas extraas prcticas. Lone le explic que no
tena por qu avergonzarse ni despreciar su don.
Durante los ltimos das de vida de Mary Magna, Consolata
entr en ella con el objeto de ayudarla, hall luz, la fortaleci, brill hasta que parti. Consolata finalmente acept su gracia, Lone le
llamaba entrar, Consolata mirar dentro. El don consista en dar

100 Poticas afroindoamericanas

todo de s para comprender lo que ocurra en su sentir y en su cuerpo, ponerse en su lugar y transmitir toda la energa posible para curar o cuando menos aliviar. Cuando Mary Magna muri, Consolata
tena cincuenta y cuatro aos, se sinti ms hurfana que nunca; no
tena papeles, ni seguro ni familia ni trabajo, la nica persona que la
una al mundo se le escapaba de los dedos. Los lazos de dependencia
son absolutos, Consolata careca de vida propia, por eso el vaco, la
prdida de sentido, el querer morir.
Consolata cocina, sazona, escucha en un convento sin murallas
Despus de la muerte de Mary Magna, muchachas jvenes, abandonadas a su suerte, arribaron al convento, Consolata trat de apoyarlas. Pallas, de 16 aos, lleg embarazada, con los ojos llenos de
lgrimas y de repugnancia al beb que acunaba su cuerpo. La joven
se rehus a tenerlo, intent abortar, el beb naci, pero luego muri.
Asimismo, arribaron muchachas universitarias de las clases altas
como Connie, quien a pesar de supuestamente tenerlo todo, se senta muy sola y no le encontraba sentido a la vida; sus padres, mientras tanto, estaban ocupadsimos en polticas de alta productividad
y consumo. Palla tambin sola abandonar la universidad. Dee Dee,
era otra joven desamparada. Gigi tomaba baos calientes debido a
los golpes propinados por K. D., el sentido de amor de este no deparaba alegra sino violencia; por eso, Mavis y Sneca lo echaron.
Las cicatrices de Sneca
Sneca, en el penltimo curso de la escuela secundaria, record que
antes de su hermanastro, otro chico de la casa de mam Greer, la
viol por primera vez; Harry le ara la barriga mientras tiraba de
sus pantalones. Mama Greer la ba y al ver la herida le pidi que
se lo contara, ella no saba si contarle lo que Harry le haba hecho
o el araazo, le narr la violacin comprendi que era un asunto
sobre el cual estaba prohibido hablar:

Autoridad materna, afectos y poder 101

No vuelvas a decir eso nunca ms, me oyes?, me oyes? En esta casa

no pasan estas cosas. Tras una comida en la que le dieron sus platos
favoritos, la enviaron a otra casa. Durante aos no sucedi nada.
Hasta que lleg al penltimo curso de la escuela secundaria. Para
entonces ya saba que dentro de ella haba algo que haca que los
chicos la agarrasen y los hombres se exhibieran en su presencia. Si
estaba tomando Coca-Cola en una cafetera con cinco chicas y un
grupo de chicos haca una apuesta, ella era la escogida para que la
pellizcaran un pezn. Podan pasar calle abajo cuatro chicas, o tal
vez una sola, pero cuando pasaba ella, el hombre que estaba sentado con su hijita en el banco de un parque se sacaba el pene y haca
ruidos con la boca como si la besara. No era mucho mejor buscar
refugio en los novios. Daban por hecho que deba sentir devocin
por ellos, pero si se quejaba de que amigos o desconocidos le metan
la mano, su furia se diriga contra ella, de manera que saba que la
causa estaba en algo que llevaba dentro (Ibdem: 367).

Por qu este ensaamiento con Sneca? Por ser mujer de color?

Tena menos de 10 aos cuando ocurri lo de Harry, poco despus vio llorar la muerte de Kennedy, a los 15 King fue asesinado y
otro Kennedy el verano siguiente. En esos das, no fue a la casa donde
trabajaba cuidando nios, se qued trazando calles, caminos y callejones en sus brazos.

Consolata Sosa, la madre ideal, la compaera? El derecho de

soar
La mesa est puesta y la comida servida. Consolata se quita el delantal. Con la aristocrtica mirada de los ciegos, mira a las mujeres
a la cara y les dice:
Me llamo Consolata Sosa. Si queris estar aqu, tendris que hacer
lo que diga, comer como os diga, dormir cuando os lo diga. Y os
ensear lo que queris saber (Ibdem: 368-369).

Consolata toma la palabra, se identifica y habla por s misma. El

convento sufri una transformacin despus de la muerte de Mary
Magna, de la madre/jefe autoritaria cuyas imgenes representan el

102 Poticas afroindoamericanas

poder, la dominacin patriarcal encarnado en una mujer, la visin

eurocntrica y las relaciones racializadas de explotacin del trabajo impuestas sobre las nias indias y afrodescendientes. Consolata
acoge y escucha a las jvenes que arriban al convento sin exigirles
ni cobrarles nada; siente los dilemas que produce el dirigir y gobernar. En un primer momento Consolata dice: tendris que hacer
lo que diga, comer como os diga, dormir cuando os diga con lo
cual revela que ella da las pautas de convivencia, gran parte de las
decisiones y normas estn establecidas por ella con el derecho que
le da la experiencia que quiere compartir, pero pronto se da cuenta
de que urge escuchar, aprender y comprender; de este modo fue
configurando nuevas relaciones de autoridad:
Aquella dulce y pacfica anciana que pareca quererlas tanto, que
nunca las criticaba, que lo comparta todo pero necesitaba poco o
ningn cuidado, que no exiga que le dedicaran ningn cuidado,
que escuchaba, que no cerraba las puertas con llave y aceptaba a
cada una como era De qu est hablando esta madre ideal, amiga, compaera, en cuya compaa no poda sucederles nada? En
qu est pensando esta casera perfecta, que no cobraba nada y acoga a todos; esta abuelita de cuento a la que se poda hacer confidencias o bien no contarle nada, mentirle o sobornarla; esta madre
ficticia a la que el hijo poda abrazar o abandonar cuando se le antojara? (Ibdem: 369).

No sujetaba a nadie, tena las puertas abiertas, si haba alguien que

lo quisiera se poda marchar. Ninguna se march. Hubo preguntas
nerviosas, sonrisas inquietantes, gestos mohnos, expresiones de
agravio, pero en un instante comprendieron que no podan dejar el
nico lugar que eran libres de abandonar. El amor y autoridad de
esta mujer no sujeta, no oprime.
Todas limpiaron el espacio, las piedras quedaron muy limpias,
se desvistieron, se echaron en el suelo como se los indic Consolata, se pusieron cmodas y ella se dispuso a dibujar el contorno de
la silueta de cada una, remarcando su espacio e individualidad en
el colectivo. Comparti su historia con ellas, les cont de las carencias, de cmo la separacin del cuerpo y el espritu constituy la

Autoridad materna, afectos y poder 103

negacin de su ser en el proceso de biosocializacin inculcado por

Mary Magna. Sin mencionar su nombre, les cont que de nia una
mujer:
[] me ensea que mi cuerpo no es nada y mi espritu lo es todo. Estoy de acuerdo con ella hasta que encuentro a otro. Mi carne est tan
hambrienta que se lo come. Cuando l desaparece, la mujer rescata
de nuevo mi cuerpo. Lo salva por dos veces. Cuando su cuerpo se
pone enfermo, lo cuido de todas las maneras que un cuerpo puede
hacerlo. Lo sostengo en mis brazos y entre mis piernas. Lo limpio, lo
acuno, entro en l para que siga respirando. Cuando ella se muere,
no puedo aguantarlo. Mis huesos sobre los suyos es lo nico bueno.
Nada de espritu. Huesos. No es distinto del hombre. Mis huesos
sobre los suyos, la nica verdad (Ibdem: 370-371).

En su descripcin de los acontecimientos, el cuerpo constituye

la fuente de sentidos e identificacin en su reencuentro con la clara
oscuridad del hombre amado y consigo misma, recupera la unidad
del cuerpo y del espritu; pero la madre autoritaria le impide fluir y
pierde nuevamente esa unidad. Consolata brinda cuidados a Mary
Magna hasta el da de su muerte, solo entonces comprende el grado
de dependencia y sujecin que anul su existencia.
Las muchachas escuchan la historia y los sueos liberados de
Consolata, se sienten identificadas; fluye un lenguaje propio, les habla de claveles grandes como rboles, de enanos con diamantes en
lugar de dientes, de serpientes que despertaban con la poesa y las
campanas, de los peces que nadaban como nios. Se libera su cosmovisin y el derecho a soar, se abre la posibilidad de construir
juntas un lenguaje nuevo, de crear un ordenamiento distinto, de
edificacin permanente teniendo como fuente vital a la naturaleza.
El arte como salvacin, todo cambia. Individualidad y comunidad
Pallas, una de las muchachas, insisti en comprar tmperas y tizas
de colores. Sneca reprodujo una de sus ms grandes cicatrices, las
heridas de la dominacin. Conversaron de lo soado y dibujado,
Palla pint un nio en el vientre de su plantilla. Hicieron grabados

104 Poticas afroindoamericanas

de diferentes partes corporales y de parejas que se amaban bajo un

sol infantil.
Se alimentan con ternura, sueos, sin derramamiento de sangre, Consolata aprende a escucharlas, acepta sus sugerencias, dibuja
sus siluetas y cada una se reconoce en ellas de manera diversa, con
rasgos propios. Descubrieron que posean cuerpos hermosos que
les haban sido negados, que podan moverse y sentir, la expresin
de sus ojos cambi, se mostraron ms comunicativas, sosegadas y
observadoras. No todas son afrodescendientes ni indgenas, pero
todas llevaban cicatrices en el cuerpo y en el alma, todas fueron
violentadas, pero ahora se encontraban a s mismas, afirmaban su
individualidad en comunidad.
Reflexiones finales
Como siempre, estas palabras finales no son reflexiones definitivas
sino inconclusas. Por ahora, podemos sealar que se plantean tres
tipos de relaciones de autoridad materna; una autoritaria, otra con
una dosis de maternalismo/paternalismo reproductoras y afirmadoras del lenguaje y de la dominacin y el orden sociosimblico patriarcal, del eurocentrismo y de la razn del clculo y explotacin;
y otra contrahegemnica, una autoridad materna desorganizadora, descolonial vinculada a la idea de dispora y transnacionalidad
que descompone el lenguaje del patrn dominante en todas sus dimensiones.
El concepto de dispora otorga la posibilidad de entender la
organizacin social de las comunidades de exiliados; las mujeres
exiliadas en el convento son sujetos diaspricos, que no tienen en
comn un lugar de nacimiento, constituyen una totalidad heterognea, transnacional, sin fronteras, en tanto no todas son afrodescendientes sino que proceden de diferentes grupos sociales y
territorios, decididas a construir un lenguaje nuevo a partir de la
experiencia comn de dolor y sufrimiento, de la experiencia cor-

Autoridad materna, afectos y poder

105

poral en su diversidad e individualidad y no en su negacin, entendiendo, adems, que el lenguaje del cuerpo es histrico.
Consolata, al final de sus das siente que ya no tiene nada que
perder, que le queda un poco de energa para abrir el convento a
la creatividad, siente la necesidad de abrir sus sentidos y la totalidad de su ser, recibe los aportes de cada una, el arte se convierte
en un instrumento de liberacin, porque mediante l se pueden
liberar la pluralidad de saberes, sueos y sentires.
De este modo se bosqueja otro tipo de autoridad materna, no
es centralizada ni reproductora de la dominacin patriarcal, constituye un continuo proceso de invencin y aprendizaje. Consolata,
biosocializada para la economa del cuidado, le da otro sentido,
otra valoracin. Con sus cuidados, con sus afectos y amor, pilares
de la vida, no sujeta, no subyuga ni explota, acompaa, ensea y
aprende, se libera a s misma y contribuye a liberar a las jvenes que
piden ser escuchadas, se retroalimentan saberes, afectos y sentires,
el proceso de aprendizaje es recproco.
La autoridad materna de Consolata, una mujer afrodescendiente, encarna el poder descolonial, desconcentrado, desracializado,
despatriarcalizado; ella y las jvenes crean un espacio social distinto; en l existe la posibilidad de ser, de decir, de hacer y de convivir
Morrison tiene la habilidad de mostrar los recodos del poder,
la dominacin patriarcal en su grado ms autoritario encarnado
en una mujer como Mary Magna, el maternalismo, una suerte de
paternalismo o tutelaje; pero tambin su cuestionamiento, el descubrir que es posible crear y construir otras relaciones de autoridad pero no a partir de una razn que coloniza, racializa y subyuga, sino que acoge y escucha, que ama facilitando el fluir libre del
ser; entendiendo al cuerpo como fuente de conocimiento, y sobre
todo revalorando y dialogando con las experiencias y saberes subalternizados. La autoridad materna bosquejada por Consolata y las
jvenes que la acompaan constituye un proceso que expresa la
posibilidad de vivir en pluralidad y en comunidad. Vivir en comunidad no supone uniformizar, eliminando las individualidades;

106 Poticas afroindoamericanas

por el contrario, supone la heterogeneidad y la convivencia con autonoma.

La mutacin que sufre el convento constituye, asimismo, imgenes del desmoronamiento de las fronteras nacionales (conventuales), se quiebran sus muros simblicos, sus normas, sus valores,
las relaciones de explotacin y dominacin, la racialidad y el consumismo, pese al discurso libertario y ciudadano, y a la imagen de
familia feliz del estado nacin norteamericano, del capitalismo
patriarcal que exige una alta productividad y consumismo para llenar los vacos existenciales que genera.
La visin descolonial, transnacional y democratizadora que
trasciende la modernidad8 genocida y su colonialidad, proviene del
mundo juvenil y de la dispora africana, pero no se encierra en ella.
Las exiliadas empiezan a construir una manera distinta de gobernarse y gobernar pero sin modelos ni vas conocidas, sino que las
van edificando en el camino.
Sin embargo, cuando una de las muchachas, Connie hermosa
y erguida, se acercaba a su casa conduciendo por Central Avenue,
Entonces se dara cuenta de qu era lo que faltaba: a diferencia de
algunas personas de Ruby, las mujeres del convento ya no estaban
angustiadas. Ni perseguidas, podra haber aadido. Pero en eso se
habra equivocado (Morrison, Ob. cit.: 374). El sujeto/actante de
enunciacin concluye enfatizando que en el convento se estaba
edificando unas relaciones de poder y autoridad que constitua un
peligro desorganizador del orden dominante.

8 Enrique Dussel le llama transmodernidad. Vase: Eurocentrismo y modernidad

(Introduccin a las lecturas de Frankfurt), Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo. Buenos Aires, Ediciones del Signo y Duke University, 2001.

Autoridad materna, afectos y poder

107

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108 Poticas afroindoamericanas

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Uncroma
Una potica descolonial
El crepsculo y la penumbra como fuentes
de inspiracin y conocimiento1

Siendo el arte placer y fuente de conocimiento, como lo expresa la

poeta Carmen Oll cuando afirma que Uncroma (2007), de Mnica Carrillo Zegarra, enriquece la poesa contempornea peruana porque deja escuchar la voz de los afrodescendientes de una
manera indita en la tradicin literaria. La poeta proyecta en sus
versos el sufrimiento de los africanos y africanas que murieron
en la bodega de los barcos y la de aquellos que llegaron esclavos a
Amrica del Sur, revelndonos un tiempo marcado por el olvido
de la historia oficial (Oll 2007: 9); disiento cuando expresa que la
perspectiva indita de Carrillo solo se propone reflexionar sobre el
pasado esclavista desde la mirada sexuada de la enunciante, pues
emana del texto una pluralidad enunciativa que se proyecta al presente, entre otros, en la cimarrona y las mujeres afrodescendientes
del siglo XXI, en el sujeto que coloniza en sus variadas dimensiones y la dispora africana.
Convengo con Carmen Oll en que su poesa escapa de lo que
la crtica racista (y por tanto de lo que podramos denominar la
1 L a primera parte de esta investigacin fue publicada en Yuyaykusun, Revista del
Departamento Acadmico de Humanidades de la Universidad Ricardo Palma ,
No. 4, Lima, URP, noviembre 2011. En esta ocasin publicamos la investigacin
completa, llevada a cabo como miembro del Instituto de Investigaciones Histrico
Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos.

110 Poticas afroindoamericanas

esttica colonial) concibe como el buen decir, la belleza y el decoro. O escapa de lo que en una conversacin que sostuvimos con
John Beverley, denomina un giro neoconservador o neo-Arielista en el pensamiento latinoamericano (Meja y Ortiz 2010: 550)
incluida la literatura, que restablece como nico criterio de valor
esttico a lo que se concibe como belleza y buen decir desde la literatura culta, y menosprecia todo aquello que no se sujeta o se
contrapone a esa visin esttica hegemnica de manera consciente
o inconsciente.
Considero que sus poemas son relatos pico musicales, que viajan del pasado al presente y viceversa, un pasado presente y un futuro anterior que trasciende la oralidad, el palenque del siglo XIX y
la cimarrona del siglo XXI, en una diversidad de enunciantes, sobre
todo mujeres, en permanente desarraigo. A diferencia de Carmen
Oll dira que su palabra es poltica, social y estticamente provocadora. En ella se integra poesa, historia, sociologa y poltica. Su
poesa cuestiona el poder en todas sus dimensiones, la clasificacin
racializada del trabajo, del gnero, de la vida en general; cuestiona
posturas estticas, perspectivas tericas y epistmicas incluida el feminismo hegemnico.
Entendiendo a cada enunciado potico como un acto comunicativo, en lo que sigue, busco dialogar con ellos, vinculando los
rasgos externos del discurso con los organizadores espacio temporales. Los cuales abren vas desde la perspectiva de enunciacin
para deconstruir y reconstruir los enunciados desde su interior:
relacionando los planos de la expresin y del contenido con la sociedad y la cultura; entendidos como campos de poder el plano
individual con el plano el colectivo, lo micro con lo macro social.
La poesa de Mnica Carrillo es conversacional y, en trminos
de Bajtn, polifnica con un marcado acento musical por la versificacin breve y el tono del reggae y reggaeton; justamente una de
las partes del poemario se denomina as. El poemario marca una
ruptura con la tradicin hegemnica euronorteamericana.

Uncroma. Una potica descolonial 111

Sujeto enunciante
Las cimarronas de los siglos XVII al XXI
El sujeto enunciante en los quince poemas que componen el libro
es plural y travestido: el hombre blanco, la cimarrona, la puta nigger, la eterna doliente, la nia, la nmada, la becaria, la feminista
crtica.
La dedicatoria merece especial atencin, por cuanto en ella precisa de dnde viene su potica: A mam, pap, Giovanna, Amado
y la pequea Sofa. Por la inspiracin espiritual de mis ancestros.
La fuente de su inspiracin es principalmente la que proviene de
la historia social y musical de sus antepasados, un pueblo que ha
dado tanto de s y an as contina siendo silenciado, cosificado y/o
subalternizado.
El poemario est dividido en dos partes. La primera se titula Carimba y es la parte ms extensa por el viaje histrico que
enmarca un orden no lineal; as puede referirse a la esclavitud del
pasado pero tambin a la esclavitud moderna. La segunda se denomina Reggae y reggaetn.
Carimba alude a un instrumento musical distintivo del Caribe.
En Costa Rica, Nicaragua, El Salvador se le conoce como quijongo;
segn esto, planteamos que el ttulo enfatiza que los poemas estn configurados desde la oralidad. Su lenguaje suele ser agresivo
y violento, propiciado por una estructura social tambin violenta,
contado desde la voz interior de enunciantes en su mayora mujeres que narran la otra historia, aquella que despierta el acompaamiento del quijongo, porque la historia oficial se almacena en un
bacn y parece / escupitajos (Carrillo 2007: 13). La otra historia,
en cambio, aparece en sus cultos, rezos y conjuros que se cantan y
suean.
En el primer poema, Karma, la enunciante en primera persona y en presente es la sobreviviente de un tiempo largo de dominacin colonial que se extiende hasta el presente. Imposible dejar
de ser eterna doliente, porque no puede evitar dejar de utilizar

112 Poticas afroindoamericanas

el jabn / hecho con grasa de las vsceras / de algn / matalach

(Ibidem, 13). Con estos versos del poema inicial, marca el tiempo
largo de la dominacin y explotacin sobre los cuerpos afrolatinoamericanos, y de igual manera el tiempo largo de lucha por una
vida digna, la desesperanza asecha y la conduce a pensar de que
no ganar la guerra; pero se sobrepone, toma fuerzas, no dejar de
soar, no aceptar el destierro, el olvido.
Al viajar por el tiempo rememora los sueos de una nia que
anhelaba encontrar amigos y amigas con amor, lo que hall le ocasion desconcierto y dolor. A la distancia comprende que los ojos
que laceraron su infancia, fueron ojos que miraban y actuaban
agresivamente con los ojos racistas del colonizador: uas me cortaron la epidermis / lenguas relamieron de mi / sangre. / ojos laceraron mi sonrisa. / Cobijo los recuerdos en un ghetto / construidos
por mis brazos / las costras ahora son corazas (Ibdem: 13).
El yo nia se convierte en un yo plural, la doliente, la desterrada, la romntica, la que escucha en sus latidos el balbucear del
tambor, la cuna de sus orgenes, una colectividad desterrada, desarraigada, la dispora africana; mas con el tiempo aprendi a protegerse con una coraza.
La actualidad de las carencias y el desarraigo se reafirma en
Carrera de una cimarrona, poema cancin dedicado a los palenques del Per, la enunciante se inspira en la historia no oficial en
tiempo presente: llegaste al monte / nadaste el ro / el verde del /
Pjaro Bobo / te envuelve / aqu no hay selva / como en Palmares /
tampoco los ros / de Esmeraldas / aqu la pampa / te pega el polvo
/ en las narices (Ibdem: 15). El yo poemtico configura la historia
de fuga de una cimarrona como mecanismo de supervivencia en
un tiempo y espacio en el que no hay nada que perder, apuesta con
energa y audacia por la vida con dignidad aunque avasalle la incertidumbre del futuro y la muerte. Se marcha sin rumbo, sabe que
si es posible horadar el cerro, pero no volver ms, antes robar,
asustar o matar, comer lo que encuentre en el camino, arriesgar la vida antes de aceptar la sumisin:

Uncroma. Una potica descolonial 113

A dnde ir si hay cordillera

o un horizonte que me descubre?
Confo y rezo
horado el cerro
invento un oasis
pero no vuelvo
primero asalto
asusto o mato
como mis heces
y me alimento (ibdem: 15).

La esclavitud fue abolida a mediados del siglo XIX, pero contina. El yo potico no es la cimarrona del siglo XIX sino la cimarrona del siglo XXI, el siglo de esclavitud moderna. Prefiere la muerte
a la humillacin. Prefiere ser actora de su liberacin interna y no
recibir la gracia que libera en apariencia, porque si muero / entre
sus dientes / morir libre / no liberada / por alguna gracia (Ibdem: 16). En absoluta soledad, en medio de los barrancos y riesgos
de muerte que asolan, totalmente agotada y a punto de colapsar,
escucha cantos que la sobrecogen y abren un brillo de esperanza.
Distingue un palenque y entre ellos a l con las rodillas casi cercenadas pero sin perder la dignidad: l me espera / siempre de pie
/ como los rboles / como un guerrero / bajo una mscara / hecha
de troncos [] Ya no estoy sola, / ya no estoy sola, tengo a mi ax
/ tengo a mi ax (ibdem: 17); porque la liberacin a la que aspira
no ser plausible si los individuos y colectivos no se organizan y se
apoyan sin anular la individuacin de las y los actores.
Cuerpo e interseccin. Dominacin y subversin
En el actante poemtico se encuentran, interseccionan, entretejen
y bifurcan las relaciones de dominacin que se expresan mediante
la clasificacin social de raza y gnero, mujer/negra, extica para
la mirada y construccin colonial de su ser, por los rulos y el pubis
ondulante; la complaciente, la que aguanta y disimula aceptar la

114 Poticas afroindoamericanas

sumisin colonial. En su cuerpo se inscriben la mirada extica que

la cifra como un enigma: misteriosa hechicera / ertica, casi puta
/ rtmica, complaciente, / resentida, / predispuesta, promovida?
(Ibdem: 19); pero tambin la que aprende a resistir y subvertir la
visin y relacin colonial. Es seducida y seduce con entrega y, en
apariencia, en casi total sumisin, por cuanto ha habido muchos
momentos en que sin darse cuenta aprendi a sentir cario por ese
rostro rosado sin tonalidad alguna. Otros en los que aprendi a
calcular cada acto, cada gesto que la hizo olvidar la repugnancia
que senta: t eres la deidad le digo, / no s cundo dej de ser
como mi madre; / una cosa que trajeron en el bodegn / y me convert en humana (Ibdem: 19).
Sus rezos y cultos la ayudan a supervivir: abasikiri, abasikiri, /
no me importa ser diosa o diablita.
La encrucijada est all; qu ruta tomar es un albur. Se niega
a aceptar el destino que se impone, resistir, no permitir ser reducida a lo que el hombre blanco dispuso. En su memoria estn
presentes otras vas, decir el padre nuestro en Congo, en practicar
los ritos de adoracin a la madre del agua a ritmo de mayomb. La
actante plantea la tensin entre un mestizaje colonial que se inclina
en la balanza por la mirada predominante blanca y letrada, mediante la cual se suele buscar ser aceptado/a e integrado/a a la modernidad esttica, sociocultural, econmica y poltica eliminando
toda huella no blanca; y la posibilidad de ser a partir de la formulacin y valoracin de las propias prcticas estticas y horizontes
afroamericanos de sentido en dilogo con otras perspectivas.
Un t y yo plural, racialidad y gnero entre negros
La pluralidad enunciativa se expresa en Recuerdo, poema escrito
en segunda persona, que esta vez configura un t masculino no
blanco sin memoria, un t colonizado y colonizador, que ha olvidado los estigmas porque ha internalizado las pautas impuestas
del colonizador blanco, por eso solo ve y desea a su interlocutora

Uncroma. Una potica descolonial 115

como hembra. Un t que separa la unidad del cuerpo y espritu, un

t que coloniza con desprecio a la mujer negra, porque ve en ella
su propia imagen: T / que olvidaste mi vientre / hoy te apestan
mis olores / sueas que no hay achicoria / en el borde de la acequia
[] Yo / ente / no mujer / solo hembra / que recuerda tu pasado
(Ibdem: 19). Se interseccionan las relaciones de dominacin entre
sexos, gnero y racialidades, el negro desprecia y violenta a la
mujer negra.
La dispora africana
En el poema Uncroma, la arrogancia que emerge del yo potico,
intenta encubrir el dolor, la agresin cotidiana que entumece y paraliza. Su interlocutor, esta vez un joven rastafari es el nico capaz
de entender porqu hay lgrimas ocultas. Ambos son cmplices
estratgicos, por eso capaces de reconocer que:
Nunca nos asust aquel brillo enceguecedor que
derreta nuestras pupilas
cuando una piel,
que alcanzaba el marrn

rozaba con la otra,
que escapaba del negro. (Ibdem: 23).

El yo se convierte en un nosotros, en una estrategia de transparente juego amoroso que comienza identificndose con sus cuerpos. Es necesario ser panafricanista en el amor? La pregunta va
ms all de la relacin amorosa limitada a la pareja, en tanto plantea cmo convivir, en policroma o unicroma? Bob Marley apost
por la policroma al tener como pareja a una mujer blanca, aunque esto puede asociarse o no a la necesidad de blanquearse para
ser aceptado y visibilizado. El joven rastafari en cambio, apuesta por la unicroma y el regreso a frica; ella aclara el panorama:
Trepas una de mis trenzas y sigues los caminos / dibujados en mi
cuero cabelludo / (pobre iluso) / crees que es el fin de la dispora (Ibdem: 24), y que arribarn juntos a Mam frica, a la tierra

116 Poticas afroindoamericanas

prometida, pero quin sabe, podran llegar a algn pequeo pas

sudamericano, los caminos son diversos, como los miles de trazos
marcados por sus trenzas. Finalmente plantea una duda, es que
realmente desean volver a frica?
El nosotros constituye la dispora africana atrados por la qumica de los cuerpos pero separados por la diversidad territorial y
sus fronteras que se inscriben tambin en los cuerpos. Las disporas
constituidas en el mundo tejen una diversidad de posibilidades semejante a los caminos dibujados en su cuero cabelludo (Ibdem:
24), son laberintos que confunden, porque son vas que se van descubriendo al andar.
Cuestionando el feminismo de las clases medias y altas
El poema Juguemos en la jungla lleva el epgrafe: Para nosotras las feministas. La pluralidad de la primera persona asigna
un nosotros constituido por mujeres feministas diferenciadas por
la condicin socioeconmica y la pigmentacin de la piel. El yo
potico, mujer negra y trabajadora domstica invita desde lo conversacional, a su interlocutora mujer no negra, feminista, de las
clases medias y altas, a desarrollar la accin de aprender a dialogar
y reflexionar juntas en un lugar en el que se carece de esta prctica.
La enunciante/actante, mujer negra y trabajadora domstica explotada y subalternizada en la relacin social interpela y desmantela
desde una posicin descolonial, primero, las relaciones de dominacin clasista entre las mujeres; en segundo, las relaciones racializadas entre las mujeres y la perspectiva y elaboracin conceptual del
feminismo hegemnico blanco. El yo mujer trabajadora y verdadero sostn del orden social impuesto cuestiona los conceptos de
mundo privado y mundo pblico planteados desde las necesidades del feminismo blanco, as como la relacin epistemolgica
entre sujeto y objeto de investigacin:

Uncroma. Una potica descolonial 117

Mi domesticidad siempre fue pblica para ti

con mi privacidad naciste, creciste
y aunque no mueras conmigo
si crees en el legado de las ancestras
sabes que alguien como yo

te construy el podio
desde donde hoy cuestionas lo domstico.
No te odio,
(tampoco te quiero)
apelo a tu conciencia
si me arrebatas mi domesticidad
qu de privado me quedar? (Ibdem: 26, 27).

Se configura las imgenes de las mujeres negras que han trabajado y continan trabajando durante ms de 500 aos prestando
servicios en cuerpo y alma en lo domstico, en aquello que desde
otro lugar de enunciacin se ha menospreciado, invisibilizado e infravalorado y demanda su reconocimiento por cuanto constituye
una labor y un conjunto de saberes que sostiene y reproduce la vida
en general y de la mujer blanca y feminista y de las clases altas en
particular. La economa de lo domstico constituye un conjunto de
conocimientos especializados y de eminente responsabilidad en la
sociedad. Esta situacin fue dolorosa entre las mujeres negras, porque para que ellas sirvieran entregando su vida al cuidado de otros,
les arrancaban antes los hijos y las hijas. Por eso, la enunciante
cuestiona conceptos provenientes de la mirada feminista, (aunque
no exclusivamente), en relacin a lo privado y lo pblico. Para el yo
potico lo privado es lo pblico:
Yo nunca fui dbil,
trabaj fuera del hogar
500 aos antes de que t lo pensaras
no me desmayaba por las emociones fuertes

tampoco viva para educar a mis hijos

A m siempre me los quitaban.
S que hay asesinos sueltos que te matan,
pero hace tiempo que lo hacen conmigo (Ibdem: 27).

118 Poticas afroindoamericanas

Propone a su interlocutora sumergirse en la selva de cemento.

De este modo cuestiona la construccin occidental y eurocntrica
de lo africano, de cuyas imgenes proviene la asociacin de jungla,
entendida como salvajismo y africana. La selva de cemento alude a
la ciudades supuestamente civilizadas e invita a la feminista blanca a profundizar su mirada. En ella encontrar que las mujeres
negras son un nmero, un nmero que se repite en su imagen y en
su piel, las mujeres negras son las que atienden presurosas y solcitas a los comensales de los restaurantes, ellos me extienden una
alfombra rosada de cscara de cebolla, ellas los atienden en cuerpo
y alma en sinuosas lluvias, solo entonces, tal vez su interlocutora
entender por qu para la mujer negra, el mundo de lo domstico
es lo pblico.
Tocata, estado nacin
La mirada cnica, racializada y colonizadora del hombre blanco
emerge en Tocata, el lenguaje del deseo hace una distincin entre la hembra y la virginal esposa. Ambas son clasificadas por
la dominacin colonial y patriarcal del hombre blanco a partir de
la idea de color, raza e impureza. La virginal esposa no negra
es menos impura. Las negras, por el contrario, son hembras en
estado de naturaleza y por ende salvajes e impuras. No obstante,
es de ellas de quienes succiona toda la energa; mientras tanto, la
concubina negra ilusionada en la blancura de su amo suea que
la sube a su caballo / y la envuelve entre sus brazos.
El enunciante blanco, separa cuerpo de espritu, naturaleza
de cultura; las negras solo son cuerpo cosificado Yo te quiero
como hembra / no me sirves como esposa / eres pan con chicharrn / y me sabes a una lonja / con tu grasa yo me unto / y me asiento en tu barriga / yo te huelo las frituras / t me chupas los rastrojos
/ quieres ms? no te basta? / agradece que te miro / yo no soy un
villano / que me creo superior / por mis ojos color cielo / pero carga
con tu historia / no es mi culpa, es tu destino (Ibdem: 30).

Uncroma. Una potica descolonial 119

La relacin establecida se proyecta a las imgenes de nacin en

la que la poblacin afrolatinoamericana femenina es bestializada
por ser hembra y negra, en tanto tal carece de humanidad y
de derechos. La configuracin del estado nacin se racializa, se
masculiniza y racionaliza. Las diferencias fenotpicas y la diferencia sexual son estigmatizadas y definidas como si fuese factores
naturales.
El cuestionamiento a las relaciones de dominacin y discriminacin entre negros, es planteado en Mltiplos 90. En presente
y de modo conversacional invita a reflexionar sobre el punto equidistante en que se quiebra la relacin entre racialmente iguales,
lo cual le permite poner en evidencia, una vez ms, la colonialidad
del poder en tanto el yo se ve a s mismo y a los dems con los ojos
del hombre blanco: el uno se mira en el otro como espejo: te
miro ms negro de lo que eres, me miras como t eres. En mi esttica lo motoso en la tuya lo ondulado, arrastras todas las prohibiciones de la convencionalidades (Ibdem: 38) Los rasgos fenotpicos del cuerpo adquieren un grado de superioridad e inferioridad
naturalizada por el discurso y clasificacin racializada, segn los
matices de negritud; basta una tonalidad de menor negritud para
sentirse mejor.
O cuando seala con suma claridad que una pisca de blanco
suma la salvacin de no ser tan ennegrecido y por lo tanto de no
ser tan despreciado: tu consuelo es parecerte ms al desalmado,
mi padecimiento es parecerme ms al humillado. En el trnsito
por todas las oscuridades epiteliales lo ms negro es lo ms hermoso pero tambin lo ms abyecto (Ibdem: 38).
Quebrantando las fronteras nacionales
El yo potico, con un nimo pico en Estratgicos aliados, se
dirige a un t esta vez un hermano de sangre pero de otro estado nacin, Colombia. Ambos saben que las carencias, el hambre,
la necesidad de supervivir pueden ocasionar entre ellos mutuos

120 Poticas afroindoamericanas

y fatales enfrentamientos y desatinos como ha ocurrido ancestralmente entre las naciones. Pero si todos eructan frica y
todava digieren Amrica del Sur, implica la posibilidad de que
la dispora afrolatinoamericana quebrante las fronteras nacionales, porque para la enunciante en toda la regin los afrocaribeolatinoacanos no son ciudadanos, han vivido y viven en ghettos,
solares, cantones, callejones, barracas, chacras, palenques, valles
y favelas, por eso en un acto ilocutivo los convoca a la accin solidaria y unitaria: Organiza mi llegada, hermano en hambre, / que
me esperen con las hachas y ollas levantadas / volar en el artillero
fumigando concoln a los valles del Choc / que los tuyos que
son mos estn atentos a las hlices / alcen su mirada, ondeen
una banderita blanca / asomen sus mejillas (Ibdem: 31-32).
Apuesta esttica y de vida
Lundu es poeta, naturaleza, lluvia, serpiente
La propuesta esttica si bien se expresa desde el inicio, encontramos un nfasis mayor en Lundu, poema escrito en tercera persona y en presente y que lleva un significativo epgrafe de Nicols
Guilln: La culebra tiene los ojos de vidrio / la culebra viene y se
enreda en un palo; / con sus ojos de vidrio en un palo / con sus
ojos de vidrio mayomb, bomb. Recordemos que en la visin de
los pueblos de frica y de manera semejante en los pueblos de la
Amazona, la serpiente tiene un smbolo sagrado, de sabidura,
sagacidad y positividad.
Lundu es culebra, pas, lengua que responde al culto africano
del mayomb bomb y que se mimetiza en los cristos morenos2 .
Lundu es una culebra con ojos de vidrio / que paraliza a los ivory
con su mirada, la analoga entre Lundu y la serpiente alude al impacto que produce la aguerrida visin de la poeta; el mirar y el
decir de Lundu hace un nudo en la garganta. Pero tambin Lundu
es poesa primaria, instintiva, ecolgica (Ibdem: 33), un sentir y
2 Que hace referencia al Seor de los Milagros.

Uncroma. Una potica descolonial 121

decir que nace de la entraas, un sentir y decir heterogneo y vehemente que conmociona porque Lundu se mimetiza con la lluvia.
Lundu es poeta, naturaleza, lluvia, serpiente.
Lundu tambin es un boomerang con / cntrico que revive y
exige retorno / y ex / cntrico por su esttica / negra / roja / verde y
amarilla (Ibdem: 33); versos en los que resume las posiciones que
demandan por un lado el regreso a frica, que fue promovida por
el jamaiquino Marcus Garvey en las primeras dcadas del siglo XX
y por el otro reivindica el movimiento poltico, social, religioso,
esttico rastafari que surgi a partir de los aos 50 en Jamaica y
Etiopa y que se expandi por el mundo a travs de la msica, el
reggae en particular, y los colores simblicos de sus banderas: negro, amarillo, verde, rojo que apuesta por una convivencia diversa.
La filosofa y esttica de Lundu se alimenta de estos movimientos para plantear finalmente su propuesta de vivir un nosotros, en
un sentido dialgico y de comunidad intercultural sin abandonar
el ingenio entre irnico y ldico que subyace en su decir al acentuar
el prefijo inn:
En la filosofa del ghetto lundu gira como un satlite recordndonos
que debemos vivir en comunidad: interracial-intercultural-interseccional-insurrecta? o simplemente
inn? (Ibdem: 34).

La despatriarcalizacin y la descolonialidad del poder

La irona reaparece en varios momentos, entre ellos en Apocalipsis
poema que alude al ltimo libro del Nuevo Testamento que aborda
las revelaciones de San Juan en relacin al fin del mundo. El yo poemtico, en plural, interroga si esperar un mesas, sea Jess o Kyrius
(salvador negro), no es algo semejante; critica de este modo el patriarcalismo en el movimiento negro, por cuanto, al igual que en
Occidente promueve la espera de un salvador, lo cual contribuye a
fomentar el fundamentalismo religioso y poltico: Rigurosidad

122 Poticas afroindoamericanas

cientfica para la militancia poltica? / Fe + dogma= conocimiento

universal / Biblia o Tablero de If? (Ibdem: 35).
O ms bien habra que establecer una ruptura con esa visin
patriarcal y eurocntrica hegemnica que impide la autonoma de
las gentes. Para quebrantar esta visin propone reencontrarse con
la naturaleza y la mirada femenina, aquel magma de esencia preteolgica que an yace en sus ancestros y por ejemplo en el culto a
los ofidios y en la sensibilidad desbordante: Herencia gentica del
ADN mitocondrial transmitido por las mujeres? / O experiencia
sensorial hasta en la punta de la teta? (Ibdem: 36).
Parodiando el exotismo latente, el movimiento y sus ambigedades
En Ciudadana del mundo, el yo en movimiento, cuerpo mvil de
mujer negra que viaja por el mundo ironiza su andar: No soy
turista de las becas y per diems / llegan a m por descarte, / por qu
remordimientos?. La joven es invitada para spekear en diversos
pases y percibe que con la verborrea de sus ancestrales aos hace
vibrar al auditorio, parodia as el exotismo latente, el movimiento
y sus limitaciones; con todo, no importa que le digan cortesana.
La paradoja en los procesos de emancipacin en la cotidianidad de la existencia se evidencia cuando la gente ilustrada de la
academia o la gente empobrecida desde diferentes ngulos de la
clasificacin socioeconmica y cultural presionan para uno u otro
lado: La pucpeople que te dice blanquecino / la poorpeople que
me dice coge al gringo! (Ibdem: 38), descubriendo los trnsitos
epiteliales de la colonialidad del poder.
Paralela a la voz narrativa que descubre las brechas que separan
abismalmente, aun siendo iguales, aparece otra voz enunciativa,
esta vez se trata de una mujer lectora de textos sociolgicos y antropolgicos que siente la atmsfera poderosa de una Lima aculturada,
que no permite ennegrecerse aunque se bae del espritu rastafari.
El proceso inter/cultural/seccional/comunidad en la cotidianidad
revela intensas dificultades por cuanto, el sujeto-actor social no es

Uncroma. Una potica descolonial 123

homogneo sino mltiple y heterclito, flucta de actante crtico,

rebelde y militante a los anhelos de ser como el opresor, debido a
que la ptica del opresor contina hegemnico en el imaginario
social.
El crepsculo y la penumbra como fuentes de inspiracin y conocimiento
La segunda parte denominada Reggae en raggaeton se compone
de tres poemas. El primero Ghetto rap est conformado por cuatro secciones, el poema titulado Uno revela que su inspiracin
se la debe a sus ancestros, al crepsculo y la penumbra cotidiana.
En el proceso de imaginar los cantos de liberacin, el yo potico
se alimenta del decir rapero, son bienvenidos los sustantivos relativos a la oscuridad, la redencin, al gnero femenino. Su interlocutor masculino blanco se siente atrado por su rebelda, por su
espritu guerrero, por acercarse a la imagen de una mesas, pero
tambin por la sensualidad que la reduce a un supuesto estado de
naturaleza: ya sea por ser puta / por ramera / tal vez por mala /
que importa perra / pero inspirando / revolucin / revolucin. /
(caliente) (ibdem:43).
La identidad configurada del sujeto/actante mujer negra se
moldea segn las exigencias de su interlocutor, por eso puede ser
ramera, revolucionaria o femenina. El mpetu de su militancia cautiva. La ambivalencia del actuar entre la libertad y la sensacin de
asimilar la opresin pende de un hilo, ella ha aprendido a moverse
de uno a otro lado, pues tras la careta emancipadora de muchos
que la ovacionan se oculta el racismo, el sexismo, la mirada extica,
el clasismo:
Yo te contesto
que soy divina
si t me insultas
y me apabullas
pero te escupo
si me ovacionas

124 Poticas afroindoamericanas

porque yo creo
que por el fondo de tus bolsillos tienes monedas que
aventaras
si no quisieras aparentar educacin. (Ibdem, 43).

Concluye sealando que es una mujer que cautiva con la gracia

de las gitanas y la contundencia de sus proclamas: No soy rebelde
/ esas son poses / yo soy gitana de las arengas [] hoy son cantora
/ maana roja o femenina / pasado arcilla que se moldea segn la
fuerza con que tu / miembro / disee el hueco (ja ja) / de mi sonrisa (Ibdem: 43-44). Los ltimos versos caricaturizan su actuar, en
apariencia ambivalente, frente a la opresin.
En el poema Dos contina en primera persona ubicndose,
en tiempos y espacios distintos, como muchacha de barrio empobrecido en los Barracones, en Renovacin, en Pionate o la Huerta
Perdida, en los suburbios de la capital del Per o de una favela brasilea. En uno u otros mundos, la muchacha de barrio ennegrecida, empobrecida sale por las noches a ganarse la vida, baila, canta
y es apetecida por un t que dice tenerla especial consideracin por
su esttica negra, roja, verde y amarilla pero que en el fondo solo
ve en ella una esclava sexual: dices que me admiras / porque bailo
en una pea / porque danzo en carnaval / (pero son mentiras) []
t quieres que sea tu reina por un da / y tu esclava por el resto de
mi vida / son puras mentiras (Ibdem: 45-46).
Son poemas que conmueven y golpean, la enunciante lo sabe,
en el poema Tres lo revela, pero se niega a depender por siempre de la denuncia y el contexto, aspira a continuar escribiendo
de lo que desee, sobre todo de sus anhelos y sueos, para seguir
hacindolo requiere estimular la liberacin de su mundo interior,
su nacin interna:
Una mujer con esta pinta
puede cantar
puede bailar
puedo soar

Uncroma. Una potica descolonial 125

tambin tirar sin dejar de pensar

por eso recito
por eso fabrico
por eso estimulo
a mi nacin interna
a mi frica perdida
a mi indgena escondida
y a mi blanca sometida. (Ibdem:47-48).

La nacin interna, est constituida por un yo heterogneo mujer,

cuyo punto de partida es el imaginario africano que convive con
su escurridizo yo indgena y el yo blanco que se castiga. El yo
indgena no se configura en el poema pero lo reconoce como parte
de su ser plural en proceso de liberacin.
Son dos niveles de liberacin los que plantea, el mundo interior
del actante poemtico y el mundo exterior. En el mundo interior
implica recuperar la historia, la memoria, la belleza y la mirada
propia en su complejidad, por cuanto se trata de un ser plural que
tiene de negra, indgena y blanca. A nivel pblico, se nutre de
las propuestas diaspricas que surgen en Amrica Latina, plantea
polticas de reparacin como lo seala en el epgrafe del poema
Apaga el control: Na capital da exclusao, o grito reparacao
(25 Marcha Da Consciencia Negra. Brasil).
La dedicatoria: Para las encarnaciones de Steve Biko en las calles de Pelourinho, Salvador de Bahia, Brasil, tambin da cuenta
de su propuesta; la reparacin no es suficiente si no va acompaada de la desconexin del dispositivo que regula las relaciones
de dominacin y explotacin que arrincona a vivir en la miseria:
sin techo, con trabajo callejero, prostitucin, hambruna, como lo
demuestra una vez ms en las primeras estrofas del ltimo poema
denominado Mnica La Chaira en las que relata, en tercera persona, la historia de una nia abandonada por su madre en el barrio
de Pionate, la dej junto al padrastro llamado Alimaa. Plantea
as, la desestructuracin familiar en la que habitan las nias y los
nios por la violencia domstica, la dominacin masculina y la violencia estructural que se intensifica en la poblacin afroperuana,

126 Poticas afroindoamericanas

por la falta de trabajo y de los recursos necesarios para una vida

digna. La nia aprende a supervivir en la calle, se convierte en la lder y defensora de las otras nias que son atacadas por la violencia
masculina y sexual que ejerce el mismo Alimaa, quien no tiene
ninguna ocupacin sino la de inhalar. Entre prrafos en tercera
persona, la enunciante da la voz narrativa en discurso directo a
Mnica La Chaira; a ritmo de rap, expresa la aspiracin de llevarse
a su medio hermano de 12 aos lejos de aquel barrio sumamente
violento y doloroso.
Reflexiones finales
La comunicadora, escritora y activista afroperuana Mnica Carrillo se apropia de la tecnologa de la escritura, en particular de la
literatura y asume la posicin poltica de desmantelar la historia
oficial que invisibiliza los sufrimientos y los aportes de las y los
afrolatinoamericanos en la vida econmica, la cultura, la esttica.
En Uncroma, las enunciantes/actantes configuradas plantean una
esttica y epistemologa descolonial que podemos denominar de
la penumbra porque emerge de las situaciones de dominacin y de
explotacin de las nias y los nios que en la infancia descubren su
negritud, la desesperanza, la historia de sus ancestros, las desigualdades sociales y pese a todo la energa que emergen de los sueos
y la msica.
En Uncroma, la esttica y epistemologa de la penumbra proviene de la dispora afrolatinamericana, una colectividad desarraigada y ocultada por la historia oficial que inscribe en los cuerpos el
exotismo cifrado de explotacin y racialidad. Los cuerpos subyugados, sobre todo las mujeres enunciantes simulan sumisin, son
seducidas y seducen, resisten y subvierten.
La dispora afrolatinoamericana es atrada por la qumica de
los cuerpos pero separados por la diversidad territorial y sus fronteras que se inscriben tambin en los cuerpos. Desde una perspectiva dialgica incorpora otras corrientes intelectuales como las de

Uncroma. Una potica descolonial 127

Garvey3, Biko, Marley. Asimismo, cuestiona el feminismo occidental hegemnico, las categoras de lo pblico y lo privado rescatando
el valor de la economa domstica y del cuidado.
De la penumbra tambin emerge el episteme y la esttica Lundu, que consiste en la recuperacin de la naturaleza y de las mujeres
como fuente de vida, saber, ritmo y conocimiento. La esttica de la
penumbra cuestiona la relacin colonial de la cultura sobre la naturaleza. Lundu es culebra, pas, lengua, gueto, comunidad
intercultural que apuesta por la convivencia en la diversidad.
La esttica lundu y la perspectiva cognoscitiva de la penumbra
apuestan por una autoridad despatriarcalizada, por cuanto es una
esttica que no se circunscribe de modo fundamentalista a una sola
corriente sino que las pone en concierto y debate, critica la fe esperanzada en un salvador as fuese afrodescendiente. Apuesta por
los procesos interculturales, interseccionales, intercomunidades en
la cotidianidad, pero no deja de reconocer sus dificultades y ambigedades debido a la diversidad de los sujetos y actores sociales.

Bibliografa
Carrillo Zegarra, Mnica (2007). Uncroma. Lima: Santo Oficio.
Meja, Julio y Carolina Ortiz Fernndez (2010). Conversando con John Beverley: Un giro neoconservador o neo-Arielista en el pensamiento latinoamericano.... En Yuyaykusun, Universidad Ricardo Palma, (Lima)
Nro. 3 (noviembre, 2010): 539-552.
Oll, Carmen (2007). Prlogo Un poemario producto de la fusin. Mnica Carrillo Zegarra, Uncroma. Lima: Ediciones El Santo Oficio.
Ortiz Fernndez, Carolina; (2012). Performando la descolonialidad del
poder. En Julio Meja (editor): Amrica Latina en debate. Sociedad,
conocimiento e intelectualidad. II Foro Internacional y Encuentro de la
3 Periodista jamaiquino, fundador de la Asociacin Universal para la Mejora del
Hombre Negro.

128 Poticas afroindoamericanas

Asociacin Latinoamericana de Sociologa, Lima, 2011. Lima: Universidad Ricardo Palma/Editorial Universitaria.
(2011). El sueo europeo. Cicatrices en el cuerpo. Colonialidad/descolonialidad del poder, gnero, familia migracin, trabajo en la narrativa
africana escrita por mujeres. Berln: Editorial Acadmica Espaola.
(2004). Procesos de descolonizacin del imaginario y del conocimiento
en Amrica Latina. Poticas de la violencia y de la crisis. Lima: Fondo
Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Quijano, Anbal (2007). Los molinos de viento en Amrica Latina. En Archivo Chile, Centro de estudios Miguel Enrquez, http//[Link].
[[Link] w [Link] [Link]/Ideas _ Autores/quijanoa/[Link]]

Segunda parte
Hegemonas y contrahegemonas: gnero, familia,
migracin y vida pblica en cuatro novelas escritas por
mujeres africanas

Introduccin

En los aos 70 del siglo XX, surge un grupo de mujeres escritoras en

el frica Subsahariana que se apropia de la escritura para recrear,
problematizar el mundo de los afectos, las identidades, el trabajo,
la amistad, la migracin, las relaciones de gnero, las estructuras y
relaciones de autoridad en la cotidianidad de la existencia teniendo
como punto de partida al mundo familiar en un pueblo, en las capitales del frica subsahariana y Europa.
En esta ocasin, el corpus de investigacin est constituido por
Mi carta ms larga (2008 [1979]) de Mariama B, Ms all del Horizonte (2003 [1991]) de Amma Darko, Las delicias de la maternidad
(2004 [1979]) de Buchi Emecheta y En un lugar del Atlntico (2004
[2003]) de Fatou Diome. Los textos indicados fueron publicados
por primera vez entre fines de los aos 70 del siglo XX y el 2003.
Las historias configuradas se sitan en Senegal, Ghana, Alemania
y Nigeria. Al viajar por la memoria, se remiten a los aos de la Primera y la Segunda Guerras Mundiales hasta los aos 70 del siglo
XX y en el caso de Diome hasta el ltimo mundial de ftbol 2002
en que qued finalista Senegal.
Mi inters en estas obras radica en la potencialidad del lenguaje
artstico para explorar e intentar comprender el espritu humano,
las subjetividades, el imaginario social desde la visin de los dominados tanto en los planos de la expresin como del contenido. Es
un intento de lectura y reflexin de las tomas de posicin configurada en cada enunciado. Es decir, el lugar desde el que se cuestiona
y enuncia propuestas estticas, ticas, sociales, tericas y polticas

132 Poticas afroindoamericanas

en dilogo con la perspectiva de gnero y la colonialidad del poder. Como sabemos la reflexin esttica y social, es el lugar donde
pueden producirse las luchas simblicas por la desconcentracin
del poder, en tanto se plantean proyectos socioculturales y polticos que pueden contribuir a democratizar radicalmente la vida en
general.
Cules son las posiciones configuradas en cada enunciado?
Cules son los organizadores espacio/temporales? Cmo se traducen las luchas simblicas en la heterogeneidad enunciativa?
Cmo se configuran las familias y las relaciones de dominacin
de gnero, etnoraciales y de clase social en la cotidianidad en el
mundo pblico y privado? Se formulan proyectos nacionales y/o
transnacionales o expresan un desprendimiento de todo poder? Se
desterritorializa en lo simblico el orden sociosimblico patriarcal
y los micropoderes? La tensin entre una comunidad y el/la que es
percibido como diferente?
La distincin que realiza Inmaculada Daz Narbona sobre las
mujeres de la primera y la segunda generacin de escritoras africanas me parece muy atinada. Mariama B, de la primera generacin,
en Mi carta ms larga al hacer uso de la primera persona garantiza
la reflexin introspectiva (Daz: 2005), as como la bsqueda de la
identidad y de la definicin genrica. La escritura de las mujeres de
la primera generacin se convierte en un arma de denuncia y protesta. Desde mi punto de vista, considero que Amma Darko, de la
primera promocin, en tanto publica en 1979, tambin asume esta
perspectiva en Ms all del horizonte. A esto, como lo veremos, se
aade el develamiento de las relaciones de dominacin patriarcal
articulado por el patrn mundial de poder del mundo moderno y
su colonialidad.
Las cuatro escritoras se apropian de la escritura para poner en
cuestin, en los registros simblicos la estructura y relacin patriarcal de dominacin en la vida privada como en la vida pblica; las
relaciones de dominacin etnoracializadas y de gnero; las relaciones de dominacin y explotacin de la naturaleza; el eurocentrismo

Hegemonas y contrahegemonas 133

subyacente en la subjetividad, la vida econmica, el lenguaje, las

estructuras y relaciones de autoridad. Asimismo, resquebrajan la
construccin europea del exotismo femenino naturalizado en la literatura de la negritud.
En el corpus elegido se expresa la asociacin histrica de la dominacin patriarcal y las diversas formas de colonialidad as como
el cuestionamiento poltico del estado nacin. Es necesario precisar que, si bien la relacin de dominacin entre los gneros es ms
antigua que la colonialidad del poder, esta la agrava y la acenta.
En tercer lugar, las enunciantes en cada texto configuran discursos
contrahegemnicos en su comprensin del pasado y del presente contribuyendo a descolonizar los modos de ver, el imaginario
social y el conocimiento en las respectivas historias configuradas.
Cada enunciado literario en dilogo con las ciencias sociales, as
como las diferencias simblicas y prcticas socioculturales que expresan, me permitir explorar cmo se configuran las propuestas
de cambio en distintos espacios y tiempos.
En el primer captulo, preciso los rasgos generales del marco
terico, seguidamente describo cada texto y sito a los sujetos de
enunciacin. En el segundo captulo, planteo cmo se clasifican y
configuran las familias en cada enunciado en un orden social hegemnico de dominacin masculina y patriarcal que organiza la
vida marcada por la tradicin, por la colonizacin europea, la colonialidad del poder y por procesos independentistas en cada regin.
En el tercer captulo, se plantea la experiencia migratoria marcada
por la globalizacin econmica y cultural, en tanto en la ciudades
no hay tiempo, menos para hablar de amor; entendiendo adems
que migrar puede constituir el valor de parirse a s misma. En esa
tensin emergen vas para la emancipacin, la democratizacin de
la familia y de la vida social. En el cuarto captulo, planteo la relacin entre la esfera pblica y la dominacin patriarcal, sus cambios
y continuidades en dilogo con las propuestas que emergen de los
textos. Concluyo con unas reflexiones finales.

134 Poticas afroindoamericanas

Agradezco al Programa de Postgrado Gnero, Identidad y

Ciudadana de la Universidad de Huelva, a cada una de las y los
docentes, en particular a mi directora Mar Gallego Durn, a Pilar Cuder, a Inmaculada Daz, a sus atinados comentarios y sugerencias que hicieron posible concluir en un tiempo record una
reflexin introductoria sobre cuatro novelas africanas; mi agradecimiento a las compaeras que, desde diversas latitudes, animaron
el aprendizaje intercomprensivo. Agradezco la hospitalidad y la solidaridad de Rimian Vallejos y el apoyo de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. A todos y todas, mi gratitud.

Captulo I

1.1. Discurso y poder

Cada enunciado como forma objetiva de la cultura, que configura formas lingsticas, relaciones etnosociales, de gnero, conocimiento y poder, aparece en un momento histrico y en un medio
social; al fluir entre lo intersubjetivo y lo individual, como lo expresa Mijail Bajtin, no puede dejar de tocar miles de hilos dialgicos
(Bajtn 1991) porque el enunciado, en tanto discurso, es una prctica social y poltica que est atravesado por las relaciones de poder
que se pretenden conservar o transformar, lo cual depende de los
proyectos y estrategias de los actores sociales y de las instituciones
inscritas en la vida individual y colectiva.
Las cuatro novelas constituyen enunciados literarios y polticos, cuyos organizadores de los principales acontecimientos argumentales estn constituidos por la familia y la migracin, pues
en torno a ellos giran las historias construidas. Estos elementos
de conexin de las relaciones espaciales y temporales organizadas artsticamente en cada novela han sido denominados por Bajtn como cronotopos. En ellos se enlazaran y desenlazaran los
nudos argumentales de la dominacin, la explotacin y sujecin
masculina y patriarcal, las relaciones de dominacin entre gneros, el eurocentrismo, la racializacin de las relaciones sociales y
la globalizacin. Sin embargo, al mismo tiempo, se ofrece la posibilidad de construir nuevos tipos de familias, nuevas relaciones
sociales entre hombres y mujeres, nuevas formas de autoridad; en
tanto, la reflexin sociohistrica y epistmica tienden hacia ellos

136 Poticas afroindoamericanas

adquiriendo cuerpo y vida, haciendo visible la reflexin y las propuestas de las escritoras africanas.
Gnero, discurso y colonialidad del poder
La categora gnero permitir, reflexionar en trmino simblico-histrico-sociocultural sobre las relaciones entre los hombres
y las mujeres, y de no reducir el anlisis a trminos estrictamente biolgicos, naturalizando as las relaciones de dominacin y las
desigualdades. Las prcticas reguladoras mediante los agentes de
socializacin y biosocializacin, as como los sistemas simblicos
constituidos por las formas en que se configuran las relaciones sociales, construyen las identidades genricas ubicadas en un espacio
y tiempo. Los nios y nias, por ejemplo, aprenden a travs de ellos
que la masculinidad se asocia al poder, aun cuando se socialicen
en familias que se caracterizan por practicar relaciones de equidad
entre los gneros.
En segundo lugar, es necesario precisar que se suele pensar que
la poltica, el estado nacin, la economa, los sentimientos, as como
la diplomacia y la guerra no tienen vnculo alguno con el gnero;
por el contrario, constituye la fuente primaria de estas relaciones e
instituciones sociales y por lo tanto del poder. Los procesos de socializacin de las nias y los nios estn asociados desigualmente
en el orden social. El mundo simblico constituido por el lenguaje no se limita a la palabra hablada, cantada o escrita, incluye las
metforas, imgenes, smbolos, gestos y movimientos corporales,
normas, conceptos, significantes, los cuales son muy poderosos en
la construccin de imaginarios. El gnero es un componente de las
relaciones sociales y de la organizacin social, por eso est siempre
de modo consciente o inconsciente en el mundo esttico. Como
lo sealan Joan Scott y Pierre Bourdieu, las relaciones de gnero
establecen distribuciones de poder, es decir de control diferencial
sobre los recursos materiales y simblicos o acceso a los mismos:
el gnero se implica en la concepcin y construccin del propio
poder (Scott 1996: 293; Bourdieu 1998).

Hegemonas y contrahegemonas 137

Si bien la divisin del trabajo y la primera clasificacin social se

dio a nivel de los sexos, habra que precisar que la visin eurocntrica y la clasificacin racializada del mundo, ha negado a las mujeres, a los no europeos y a los no blancos su condicin de sujeto,
pervirtiendo toda relacin social.
El concepto de colonialidad del poder ha sido acuado por
Anbal Quijano1 para nombrar las relaciones y el nuevo patrn de
poder mundial basado en la supuesta superioridad e inferioridad
a partir de la idea de raza y el eurocentrismo como racionalidad y
perspectiva de conocimiento inaugurados en el siglo XV. La idea de
raza es una construccin mental que surge con Amrica:
Quizs se origin como referencia a las diferencias fenotpicas entre
conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biolgicas
diferenciales entre esos grupos.
La formacin de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo
en Amrica identidades sociales histricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefini otras. As trminos como espaol y portugus, ms tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente
procedencia geogrfica o pas de origen, desde entonces cobraron
tambin, en referencia a las nuevas identidades, una connotacin racial [] En otros trminos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificacin social bsica de la poblacin
(Quijano 2000: 202).

La idea de raza tiene gnesis y carcter colonial, pero ha sido

y es ms duradera y estable que el colonialismo; sobre esta problemtica, tanto en Amrica Latina, frica e India, han surgido
numerosas propuestas que convergen y dirimen en varios aspectos.
1 Vase: Quijano, Anbal; Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en Amrica Latina, Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo. Walter Mignolo
(compilador) Buenos Aires, Ediciones del Signo y Duke University, 2001; Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina, La colonialidad del saber:
eurocentrimo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander
(compilador) Buenos Aires, 2000, CLACSO; Colonialidad del poder, cultura y
conocimiento en Amrica Latina, en Anuario Mariateguiano 9 (1996); Colonialidad y modernidad/racionalidad, en Per Indgena 29 (1991).

138 Poticas afroindoamericanas

La idea de color tambin fue codificada por los colonizadores

a partir de:
[] los rasgos fenotpicos de los colonizados y lo asumieron como
la caracterstica emblemtica de la categora racial. Esa codificacin
fue inicialmente establecida, probablemente, en el rea britano-americana. Los negros eran all no solamente los explotados ms importantes, pues la parte principal de la economa reposaba en su trabajo.
Eran sobre todo, la raza colonizada ms importante, ya que los indios
no formaban parte de esa sociedad colonial. En consecuencia los dominantes se llamaron a s mismos blancos (Ibdem: 203).

En Amrica y frica, la idea de raza un invento que no tiene absolutamente relacin con la estructura biolgica de la especie
humana otorg legitimidad a las relaciones de dominacin. Los
quechuas, aztecas, aymaras, mayas, congos, bacongos, yorubas se
convirtieron en indios, negros, mestizos, tentenelaire, aceitunas; mientras que los colonizadores, ingleses, portugueses, galos,
vascos, andaluces, gallegos, entre otros, se convirtieron en blancos:
La posterior constitucin de Europa como nueva id-entidad despus
de Amrica y la expansin del colonialismo europeo sobre el resto
del mundo, llev a la elaboracin de la perspectiva eurocntrica de
conocimiento y con ella a la elaboracin terica de la idea de raza
como naturalizacin de esas relaciones coloniales de dominacin entre europeos y no europeos. Histricamente, eso signific una nueva
manera de legitimar las ya antiguas ideas y prcticas de relaciones
de superioridad/inferioridad entre dominados y dominantes. Desde
entonces ha demostrado ser el ms eficaz instrumento de dominacin
social universal, pues de l pas a depender inclusive otro igualmente
universal, pero ms antigua, el inter-sexual o de gnero (Ibdem: 203).

Desde este punto de vista, como ya lo hemos demostrado en

otros trabajos (Ortiz 2011), y en acuerdo con Grosfoguel (2008), la
dominacin patriarcal no se puede entender en su complejidad sin
la colonialidad del poder que lo atraviesa y lo transforma, en tanto
globaliz el patriarcado europeo. Esto no niega la existencia de un
orden y relaciones de dominacin patriarcal semejante en otras sociedades, pero con una organizacin y lgica distintas. Los proce-

Hegemonas y contrahegemonas 139

sos de colonizacin en unas regiones destruy el patriarcado local

e impuso el europeo; en otros se vincularon ambos y en un tercero
se mantuvo el local, que ahora se est redefiniendo con los procesos
migratorios y con la influencia de los medios de comunicacin y las
tecnologas de la informacin y la comunicacin. La idea de raza
tambin atraviesa toda relacin social en la estructura histrica del
poder en el planeta, articulado por la economa mundo del capitalismo junto al eurocentrismo como perspectiva de conocimiento y
una manera de ver el mundo.
Las mujeres y feministas afrodescendientes, indias, indgenas,
mestizas y europeas solidarias, en testimonio directo, sostienen
que no se puede entender la dominacin patriarcal sin comprender que el racismo articula las relaciones de gnero y la sexualidad
otorgando privilegios y superioridad a las mujeres blancas sobre las
mujeres no blancas y hombres no blancos. Mara Mies, por ejemplo, afirma que:
[] no solo los colonizadores sino tambin los colonizados deben
aceptar el estilo de vida de los de arriba como el nico modelo de
la buena vida. Este proceso de aceptacin de los valores, estilo y nivel
de vida de los de arriba va acompaado invariablemente de una
devaluacin de los propios: de la propia cultura, del propio trabajo,
tecnologa, estilo de vida, y a menudo tambin de la propia filosofa
de la vida y las propias instituciones sociales. En muchos casos los
colonizadores imponen al principio esta devaluacin por la fuerza y
luego la refuerzan a travs de la propaganda, de programas educativos, de una modificacin de las leyes y de la dependencia econmica,
como resultado de la trampa de endeudamiento, por ejemplo. Finalmente, los colonizados, a menudo acaban aceptando e interiorizando esta devaluacin como si fuese la situacin natural (1977: 89).

Asimismo, al analizar las causas destructivas que amenazan la

vida en la tierra, la filsofa alemana Mara Mies y la fsica hind Vandana Shiva expresan que el sistema mundial patriarcal-capitalista,
se ha construido y se mantiene mediante la colonizacin de las mujeres, de los pueblos extranjeros y de sus tierras, y de la naturaleza []

140 Poticas afroindoamericanas

los procesos de modernizacin y desarrollo y el progreso son los

causantes de la degradacin del mundo natural (1977: 9).
Los desastres y deterioros ecolgicos tienen mayor repercusin
en las mujeres. La ciencia y la tecnologa no son neutras en lo que
atae al gnero. Su dominio se instaura junto con el capitalismo
en el siglo XVI; el desarrollo concebido desde esta perspectiva, no
libera a todas las mujeres:
Para las mujeres que viven en los pases industrializados, el desarrollo
equiparador significaba y contina significando la esperanza de que
una poltica de igualdad de derechos para las mujeres abolir la relacin patriarcal entre hombres y mujeres. Esta poltica se concreta actualmente en las reivindicaciones de discriminacin positiva a favor de
las mujeres, cuotas especiales o reserva de puestos para las mujeres en
los organismos polticos y en el mercado de trabajo (Mies, Ob. cit.: 101).

Para las mujeres de clase media de las sociedades opulentas,

esta poltica de igualacin presupona que podan conseguir, como
lo denomina Mies, una parte del botn del Hombre Blanco. El discurso de la igualdad supuso que ellas deban superar lo que haba sido calificado de naturaleza por la analoga entre naturaleza
y mujer, mientras que al hombre se le identificaba con la cultura:
Simone de Beauvoir y Firestone situaron la separacin entre naturaleza y cultura en el centro de su teora de la emancipacin. La
misma dicotoma vuelve a reaparecer ahora en el discurso sobre la
ingeniera reproductiva y la tecnologa gentica (Ibdem: 103).
Nayereh Tohidi, al igual que Mohanty, plantea la jugada colonial en los feminismos islmicos, en tanto estn siempre enjaulados en la dicotoma secularizacin-modernizacin/religiosidad-tradicionalismo heredera del colonialismo ilustrado. La
racializacin y criminalizacin de este otro no secular, se impone
sobre las mujeres de una forma especialmente aguda. El velo que
sobrecarga tnicamente las imgenes y percepciones de las mujeres
religiosas, homogeneza su situacin como vctimas del sistema,
sin que se consiga abordar el espacio espiritual que es vivida por
las mujeres (Surez y Hernndez 2008: 20). La mirada de Tohidi

Hegemonas y contrahegemonas 141

cuestiona el eurocentrismo islmico, debido a que emplea categoras que racializan y criminalizan a los pueblos no europeos.
En la complejidad de las relaciones sociales, la dominacin patriarcal y la colonialidad del poder basadas en la idea de raza y
el eurocentrismo como perspectiva de conocimiento y como una
manera de mirar el mundo atraviesan y tejen toda relacin social
a nivel global. Las polticas de la igualdad en relacin al gnero,
han mejorado las condiciones de vida de las mujeres blancas de
las sociedades opulentas, empero muchas de ellas en la vida pblica y privada continan reproduciendo la dominacin y el orden
socio-simblico patriarcal en la organizacin social en general en
tanto se mantiene la centralidad de la autoridad, de la colonialidad
del poder y del capitalismo, as como la explotacin de la naturaleza
pero con rostro de mujer. Las mujeres africanas, latinoamericanas,
chicanas e indias que arriban a estas sociedades, desempean los
trabajos no deseados por las mujeres y hombres blancos, en relaciones serviles e incluso esclavistas de explotacin en pleno siglo XXI.
La diferencia entre colonialismo/colonizacin y colonialidad
radica en que inicialmente los primeros, ms antiguos que la colonialidad, aludan sobre todo a la colonizacin y ocupacin poltica
y econmica, usufructuando la naturaleza y el trabajo de los pueblos sometidos. La colonialidad del poder remarca el nuevo patrn
de poder basado en la clasificacin social de la poblacin a partir
de la idea de raza y el eurocentrismo, como perspectiva de conocimiento, inaugurados en el siglo XV, a partir de entonces en tanto
matriz de poder mundial atraviesa la dimensin subjetiva, el sexo,
la autoridad, la naturaleza, el trabajo en la existencia social, constituyendo la ms eficaz forma de dominacin societal.
En las ltimas dcadas del siglo XX, el concepto de descolonizacin, con la influencia de Orientalismo (1990) y Cultura e imperialismo (1996) de Edward Said, entre otros, menta el desmantelamiento de la construccin occidental de los pueblos no europeos.
El proceso de descolonizacin empieza cuando se desmontan, se
resemantizan los discursos hegemnicos de Europa y los Estados

142 Poticas afroindoamericanas

Unidos. Para Said, la descolonizacin es una compleja batalla entre

el derrotero de diferentes objetivos polticos, historias y geografas
y est llena de obras de imaginacin, de investigacin y de contrainvestigacin. El africano Mveng plantea en los aos 70 la descolonizacin de las ciencias sociales y humanas: Hoy el Occidente
concuerda con nosotros en que el camino hacia la verdad pasa por
numerosos caminos distintos de los de la lgica aristotlica o thomista o de la dialctica hegeliana. Pero es necesario descolonizar
las propias ciencias sociales y humanas2.
Por influencia de los movimientos indgenas en Ecuador, de
Jos Mara Arguedas, Mveng, Said, los movimientos populares de
mujeres, los movimientos estticos y epistmicos en Amrica Latina y, sobre todo, por mi experiencia vital; en un trabajo anterior
(Ortiz 204) entiendo la descolonizacin del imaginario y del conocimiento como un proceso mediante el cual se liberan y procesan
imaginarios y conocimientos que han sido devaluados, negados o,
como dira Jos Mara Arguedas, ninguneados, y/o cuando se reelaboran y resemantizan los impuestos, lo cual supone desmantelar,
por ejemplo, la asociacin histrica entre la dominacin patriarcal,
gnero, racismo, eurocentrismo y capitalismo.
La tensin entre ese proceso de dominacin y los procesos de
liberacin puede conducir a rupturas que abren vas para la descolonialidad y la transformacin social y es lo que considero realizan,
desde la dimensin simblica las escritoras del frica Subsahariana que conforman el corpus de investigacin.
Desde otros lugares de enunciacin, Liliana Surez Navaz y Rosalva Hernndez Castillo sostienen que las feministas etnocntricas
no haban considerado la articulacin entre gnero y raza o entre
identidades culturales e identidades de gnero y el estrecho vnculo
entre el racismo, el imperialismo y las prcticas e ideologas pa2 Mveng, De la sumisin a la sucesin, en Civilisation noire e glise catholique,
Colloque dAbidjan y Dakar, Prsence Africaine, Les Nouvelles ditions Africaines,1978, vol.1, p.141. Citado por I. Wallerstein, Abrir las ciencias sociales,
Mxico, Siglo XXI, 1997, pp. 61-62.

Hegemonas y contrahegemonas 143

triarcales (Surez y Hernndez, Ob. cit.: 6). Agregan que retoman

el concepto de poscolonialismo por cuanto supone la descolonizacin del conocimiento y de las relaciones al interior mismo de los
movimientos de mujeres. Desde estas miradas, la descolonizacin/
descolonialidad del poder van tomando cuerpo como categoras
que apuntan hacia un mismo proceso: la descolonizacin/descolonialidad de la economa, de la cultura, de las ciencias sociales,
de las relaciones simblicas, de la despatriarcalizacin del poder,
como de la relacin colonial entre los humanos y la naturaleza; solo
en ese sentido pueden ser semejantes.
El orden sociosimblico patriarcal y la colonialidad del poder
en lo simblico son muy poderosos, por cuanto las relaciones de
dominacin usan arquetipos que denigran y desvaloran las prcticas consideradas femeninas y si no son euronorteamericanas, blancas, capitalistas, modernas y letradas, las relaciones de dominacin
se intensifican, pues suelen ser internalizados y aceptados por las
y los dominadas/os como si fuese una relacin natural. Pero no
siempre es as, los mecanismos y relaciones de supervivencia en
la vida cotidiana en situaciones en las que muchas veces ya no se
tiene absolutamente nada que perder, conducen a la resistencia, la
subversin y/o la descolonialidad simblica.
Para fines del presente trabajo, la descolonialidad del poder
alude a lo indicado con un nfasis en la dimensin simblica. Desde esta mirada, implica resistir, desmantelar, desanudar, liberar el
lenguaje, el mundo de las emociones, las relaciones sociales y la
cultura que no se reduce a la palabra hablada o escrita, sino que
comprende en la enunciacin discursiva, el desprendimiento del
episteme hegemnico, la liberacin de los cdigos y smbolos contrahegemnicos, la liberacin de los gestos, de los modos de ver, or,
del lenguaje esttico y de la produccin de conocimientos que han
sido ninguneados y sobre todo implica ofrecer otras alternativas.
En el corpus indicado, las escritoras africanas a travs de la
configuracin de las diferentes voces narrativas resisten, desmantelan, resignifican, resemantizan los conceptos, los imaginarios,

144 Poticas afroindoamericanas

las relaciones sociales de dominacin e historias impuestas. Ocurre cuando des-estigmatizan el concepto negra o, para poner otro
ejemplo desde otro lugar de enunciacin, cuando los pueblos indgenizados en Amrica Latina des-estigmatizan el concepto indio
e india haciendo suyo el enunciado de Tupac Katari: Si indio fue
la palabra con la que nos oprimieron, indio ser la palabra con la
que nos liberaremos (Kowwi 2001: 32). En ambas situaciones, el
contenido colonial y racializado de indio y negro se transforma,
adquiere un sentido de energa y positividad.
Cuando se logran transformar los estigmas simblicos en un
impulso o potencia positiva podemos hablar de descolonialidad.
Si la labor y la economa domstica para la dominacin patriarcal
y el capitalismo supone un campo menospreciado, infravalorado
y hasta invisible, por estar ms cercano a un orden supuestamente
natural; la descolonialidad supone darle dignidad y afirmar el valor trascendental de la economa del cuidado en la reproduccin de
la vida y la produccin social.
Pero la descolonialidad simblica no solo supone desmantelar las relaciones de dominacin, resignificar y resemantizar los
smbolos y significantes/significados impuestos, sino que implica
proponer smbolos, significantes, conceptos y teoras propias. Por
ejemplo, en la gobernanza el concepto de buen/bien vivir, propuesto por los pueblos y nacionalidades indgenas hoy en da y el
intelectual indgena Felipe Guamn Poma de Ayala entre los siglos
XVI y XVII, constituye una propuesta poltica y una alternativa de
vida. El hecho de proponer conceptos propios supone crear y producir conocimiento, lo cual otorga capacidad comunicativa y simblica que fortalece la asuncin poltica. Lo mismo ocurre cuando
ya no solo se imita sino se produce buena msica, cuando se liberan los saberes y sabores de la propia cultura, del propio trabajo, de
los estilos de vida, de las instituciones jurdicas, sociales como de
la propia filosofa de la vida. Pero esta perspectiva propia no es una
concepcin purista, no supone aislarse, encerrarse sino afirmarse
y abrirse de manera dialgica e intercomprensiva, implica tambin

Hegemonas y contrahegemonas 145

quebrantar las relaciones de opresin y discriminacin propias y la

educacin opresiva de los sentidos.
En el campo econmico y las relaciones con la naturaleza en
el mundo simblico, la descolonialidad no solo cuestiona el capitalismo, las relaciones de explotacin y de opresin racializada en las
relaciones e instituciones sociales y de autoridad, sino que reintegra a los seres humanos a la naturaleza, busca y libera alternativas
societarias frente a la desestructuracin y destruccin de la naturaleza y, desde otra filosofa de vida, la Madre Tierra.
Los seres humanos somos naturaleza, sociedad y cultura, en
tanto especie humana constituimos una unidad diversa y en ese
sentido es posible ofrecer otras maneras de relacionarse con el prjimo y con la Naturaleza o mejor con la Madre Tierra. Y es lo que
considero hacen las cuatro escritoras africanas a travs del mundo
simblico de la escritura.
1.2. Las enunciantes. Cicatrices en el cuerpo. Un cuerpo ajeno
1.2.1. Ms all del horizonte. Sujeto enunciante: Mi seor, mi
dueo y mi chulo
Ms all del horizonte es la primera novela de Amma Darko publicada por primera vez en 1991, en alemn. La primera edicin en
espaol se realiz el 2003. El texto consta de quince captulos, no
lleva epgrafe ni dedicatoria. La portada de esta edicin lleva una
fotografa titulada La morena Lily (1968) de Kishin Shinoyama,
un prestigioso fotgrafo japons. Aparece en primer plano el rostro de una mujer mulata sujeto por manos negras y mulatas. Dedos
largos, uas limadas. Destaca la finura de las manos mulatas y las
agrietadas manos negras.
El ttulo de la novela, Ms all del horizonte, parece decirnos
que se reflexiona y escribe desde un lejano lugar que no lo siente suyo. Los acontecimientos configurados tienen como escenario
Ghana y Berln Occidental aproximadamente a fines de los aos 70
del siglo XX. El texto denuncia la situacin de explotacin de las

146 Poticas afroindoamericanas

La portada de esta edicin lleva una fotografa titulada La morena Lily (1968) de
Kishin Shinoyama

mujeres de Ghana, tanto por la dominacin masculina y patriarcal,

el capitalismo y el racismo europeo.
Mara, sujeto de enunciacin en Ms all del horizonte, es una
mujer adulta que se encuentra en un profundo estado de reflexin
sobre s misma, en primera persona y en presente, expresa:
Estoy sentada delante del espejo grande y ovalado. Me gustan las cosas ovaladas. No son demasiado redondas ni demasiado cuadradas
[] La verdad es que sencillamente me gustan las formas ovaladas.
Las encuentro serenas y es como si me trataran con dulzura. Dios
sabe que necesito un poco [] (Darko 2003: 9).

El detalle del espejo supone mirar su mundo interior. Destella una

atmsfera de serenidad, como que despus de una gran turbulencia,
viene la calma. Mas luego se aprecia que se mira con lstima, ya no
es la que fue, escucha jadeos, risas asfixiantes, chirridos salvajes,
voces de otras habitaciones que nos revelan el mundo en el que est
sumergida. Siente fro en el alma. Solloza. Recuerda a su madre en
frica. Est cansada, hastiada; lleva marcas en el cuerpo, cicatrices, araazos, mordiscos hechos por los asiduos que ms pagan.
Tiene el dedo meique torcido, producto de un hombre enorme

Hegemonas y contrahegemonas 147

que le contaba llorando los maltratos de su esposa y luego la maltrataba a ella. Lo escucha, lo consuela, l la llama negra estpida.
Mara escribe y viaja por la memoria, se encuentra sola en una
casa solitaria, a las afueras de Munich. La casa tiene el nombre de
El Supervisor, su dueo es considerado por la enunciante en primera persona como mi seor, mi dueo y mi chulo. Y como las dems mujeres a mi derecha y a mi izquierda, soy su pen, su esclava,
su propiedad. Cumplo sus rdenes. Es mi karma (Ibdem: 12). La
sujecin de esta mujer es aceptada con resignacin. Siente que su
vida ha sido el camino trazado por Dios, como su madre le deca,
l elige el camino.
Mara, se autoidentifica como una mujer sin autonoma, sin libertad. Considera que no le ha quedado otra alternativa en espacios como Ghana y Berln, tan diferentes y tan semejantes al mismo tiempo; diferentes porque son realidades distintas en los estilos
y formas de vida, en la capacidad adquisitiva de sus habitantes; y
tan semejantes en la hostilidad hacia las mujeres negras y las ms
negras. Ser ms negra en el imaginario social configurado supone no haber aprendido nada del mundo civilizado. Las mujeres
ms negras no saben leer ni escribir en el idioma impuesto, no se
visten ni se arreglan como las mujeres de la ciudad.
Mujeres como Mara llevan la peor parte, son propiedad de sus
hombres, sus cuerpos no les pertenecen; pero hay algo ms, los
hombres son propiedad de Europa. Desde los resquicios de la prisin socialmente impuesta, Mara reflexiona, se interroga, plantea
sus dudas y temores, y en ese proceso pone en cuestin el mirarse
con los ojos del colonizador en toda relacin social, tanto en la vida
privada como pblica.
1.2.2. Mi carta ms larga. Sujeto enunciante: homenaje a la amistad
Mi carta ms larga, de la escritora senegalesa Mariama B, consta de
26 captulos. Texto dedicado a: Abibatou Niang, mujer de virtud y
de rigor, que comparte mis emociones. A Annette dEnerville, mujer

148 Poticas afroindoamericanas

de conciencia y de corazn. A todas las mujeres y hombres de buena

voluntad. Como se aprecia en la dedicatoria, el texto es un homenaje a la amistad entre las mujeres y tambin entre los hombres. Es
tambin una crtica a la dominacin y a las relaciones de autoridad
patriarcales en la familia como en las organizaciones polticas.
En la portada de esta edicin, aparece la imagen de una joven negra de los sectores medios con una mirada hacia algo que
transcurre como si fueran imgenes continuas, como si fuera un
viaje por la memoria, sonre con nostalgia, interrogacin y ternura. Lleva un traje predominantemente azul y lila con crculos de
pespuntes blancos y franjas rojas, lleva aretes, anillos, un pauelo
del mismo color que el traje recoge su cabello. Los acontecimientos
configurados ocurren en Dakar, Senegal; entre aos previos a la
independencia en 1956 y veinticinco aos despus.
Mi carta ms larga tiene las caractersticas de un diario o gnero epistolar firmado por Ramatoulaye, que en primera persona,
siempre se dirige a un t en tiempo presente. En varios momentos
el yo individual se convierte en un yo plural, un nosotras que involucra a un conjunto de mujeres con los mismo sueos de libertad y

La portada de Mi carta ms larga de la

escritora senegalesa Mariama B

Hegemonas y contrahegemonas 149

autonoma. Su confidente es su gran amiga, Assatou, que vive en

el extranjero:
Assatou,
Recib tu nota. Mi respuesta en este cuaderno, punto de apoyo de
mi desamparo: nuestra larga experiencia me ha enseado que las
confidencias ahogan el dolor (B: 7).

Ramatoulaye escribe el da en que queda viuda, su tono es confesional, entre doloroso y tierno; reflexiona con entereza sobre la
amistad y el amor. A Modou, que yace sin vida, lo ve con amor; y
a Mawdo, su amigo de toda la vida, con el cario de la amistad. El
mdico alto y delgado, con los ojos enrojecidos, fiel a 40 aos de
amistad atiende a su amigo Modou, la ciencia mdica, a pesar de
todos sus esfuerzos y su afecto no han podido salvar al amigo.
Ramatoulaye se siente desamparada, escribir la ayuda porque
el hecho de compartir confidencias disminuye la afliccin. La poligamia, prctica comn en Senegal, no es aceptada por ella ni por
su amiga, la mayora lo acepta con resignacin. Ramatoulaye fue
una activista, como muchas mujeres y jvenes, por la independencia de su pas. Las dos amigas apoyaron al partido demcrata y lo
lograron, Modou, su pareja, comparta sus aspiraciones. A diferencia de la mayora de jvenes, se casaron contra la voluntad de sus
padres. Cuando nacieron sus hijos se dedic por completo a ellos,
a las tareas domsticas y al esposo en cuerpo y alma. Ramatoulaye,
al transitar por su memoria, es crtica con esta situacin. Escribe
desde el punto de vista de las mujeres de Senegal de los sectores
medios que conquistaron el derecho a la educacin formal.
1.2.3. Las delicias de la maternidad. Sujeto enunciante: en la ciudad no hay tiempo, menos para hablar de amor
El libro de Buchi Emecheta, cuyo nombre verdadero es Florence
Onye, fue publicado por primera vez en 1979; cuenta con un prlogo y dieciocho captulos. La voz narrativa se presenta en tercera
persona y en pasado para rememorar la historia de una mujer y

150 Poticas afroindoamericanas

La portada de Las delicias de la maternidad de la escritora Buchi Emecheta

un grupo de familias que comienza aproximadamente en los aos

30 hasta los 70 del siglo XX, en el pueblo de Ibuza y en Lagos, hoy
capital de Nigeria. La enunciante de Las delicias de la maternidad,
narra en la tercera persona como si estuviera viendo los hechos:
Nnu Ego sali de la habitacin con la mirada perdida y vidriosa,
mirando al vaco. Caminaba con pies ligeros y como si anduviera
entre las nubes [] corri dejando atrs la casa del amo y el jardn,
y se lanz hacia la carretera (Emecheta 2004: 21).
El dolor acabara bajo la profundidad del ro que corra bajo el
puente Carter. La sujeto enunciante da la voz narrativa a los principales personajes, aparecen as varios puntos de vista que configuran registros simblicos distintos, su perspectiva es dialgica.
La historia comienza cuando Nnu Ego, una joven mujer de 25
aos, est desesperada, es madre y est a punto de suicidarse por la
muerte de su hijo.
En 1934, Lagos era colonia britnica. Yaba, una zona residencial,
haba sido construida por los britnicos. En la historia configurada,
numerosos africanos, entre ellos el marido de Nnu Ego, trabajaban
de sirvientes o mozos. Lagos creca y pronto se convertira en la
capital de Nigeria. Para la enunciante, en Lagos a diferencia de

Hegemonas y contrahegemonas 151

Ibuza todo iba ms aprisa, no haba tiempo, menos para los gestos
amorosos, no haba conciencia de familia como s la tena el granjero analfabeto del pueblo de Nnu Ego. Esto ocurra porque los hombres de una ciudad como Lagos trabajaban para el hombre blanco y
se haban convertido en mquinas de trabajo, ese era el sentir de la
afligida Cordelia, amiga de Nnu Ego, quien lamentaba la muerte del
hijo de su amiga y la desaparicin de esta.
1.2.4. En un lugar del Atlntico. Sujeto de enunciacin: Partir es
el valor de parirse a una misma
Fatou Diome dedica la novela, de catorce captulos numerados, a
su familia. Sobre todo constituye un amoroso reconocimiento a sus
abuelos y a su madre: A mis abuelos, mis faros, A Bineta Sarr, mi
madre, mi hermana de frica. Esta vez te imagino, sosegada por
fin, tomando el t con Mahoma y Simone de Beauvoir. Aqu abajo, deposito ramilletes de palabras, para que mi libertad sea tuya
(Diome 2004: 7).
Adems del reconocimiento a sus ancestros, plantea la posibilidad de converger y convivir en paz sin dominacin con los principios

La portada de En un lugar del Atntico de

la escritora Fatou Diome

152 Poticas afroindoamericanas

emancipatorios de Oriente y Occidente representados en Mahoma

y Simone de Beauvoir.
En la portada sobresale la imagen de una joven alta, delgada,
negra, que tiene el ademn de caminar, lleva puesta una minifalda
y un polo veraniego, lleva un pauelo sobre la cabeza; cerca, dos
nios negros y un poco ms all otro con el gesto de un arquero
juegan con la pelota sobre un terreno desolado. Tambin se aprecia
la carretera y un camin que transita sobre ella. Aparecen pues, el
terruo, la caminante y el camino hacia otros lares.
En esta obra, la actante, una joven mujer, expresa su conocimiento del ftbol. En presente y tercera persona relata un partido
como si fuera una verdadera amante de este deporte:
Corre, dribla, regatea, chuta, cae, se levanta y sigue corriendo. Ms
rpido! Pero las cosas han cambiado: ahora el baln apunta a la entrepierna de Toldo, el portero italiano- Oh, Dios mo, haz algo! No
grito, te lo suplico. Haz algo si eres el Omnipotente! Ah!. Aqu est
Maldini que vuelve, sus piernas labran el csped (Ibdem: 11).

Quisiera ayudar a Maldini para que finalmente arroje la pelota

al fondo de la portera adversaria, es all donde reaparece la primera persona: Ante mi televisor salto del sof y suelto un violento
puntapi (Ibdem: 11). Pero, ser cierto que adora al ftbol y que
le gusta Maldini? Dirigindose a un t, el lector o lectora, interroga
para llamar la atencin sobre el poder de los medios de comunicacin, los mundiales de ftbol, la economa y la poltica global:
Por qu os cuento todo esto? Qu si adoro el ftbol? No mucho.
Entonces? Estoy enamorada de Maldini? Claro que no! No estoy
tan loca a fin de cuentas. No corro detrs de las figuras y las estrellas
no me quiebran la nuca. [] Y entonces, puesto que no estoy escribiendo una carta de amor a Maldini, por qu os cuento todo esto?
Bueno, pues porque no todos los virus nos llevan al hospital. Los hay
que se limitan a actuar en nosotros como en un programa informtico y el virus que afecta la mente existe (Ibdem: 12).

Siendo un deporte tan popular, que produce jolgorio y sentimientos encontrados debido a que los medios de comunicacin

Hegemonas y contrahegemonas 153

instan a que el ftbol incursione en nuestras vidas como un virus

para muchas veces contribuir a no dejarnos pensar, pareciera que
la enunciante estuviese atrapada por ello; mas, no es as, aclara que
en las imgenes de Maldini que corre en la pantalla ve la imagen
de su hermano menor corriendo y jugando en cuerpo y alma en la
Isla, porque su hermano es seguidor de Maldini.
El relato comienza el 29 de junio de 2000 y concluye en el torneo mundial del 2002 en el que particip por primera vez Senegal.
A travs de cada suceso deportivo la enunciante viaja por la memoria para relatar su vida personal, la de su familia y la vida social en
la Isla y en Strasburgo, en Francia, lugar donde se encuentra. Ve la
Copa Europea de ftbol, ms al mismo tiempo su corazn divisa
otros horizontes. Hace diez aos que dej la isla y a su familia, recuerda su libertad sobre la arena clida y la brisa marina, su libertad al lado de sus abuelos. Sus pies modelados por frica hoyan
ms tarde el suelo europeo, mas su andar occidental no se parece
a aquel con el que descubri las playas, calles, senderos y campos
de su tierra natal. Contina caminando pero en un horizonte distinto. En primera persona reflexiona sobre el proceso de cambio
que produce la migracin, siente que el exilio ha sido su suicidio
geogrfico, porque ama a su pueblo, a la isla, vientre del Atlntico,
pero siente que los errores del destino y su necesidad de ser la alejaron en la bsqueda de su autodeterminacin. Por eso, sostiene que:
Partir es el valor de parirse a una misma, pues nacer de s es el ms
legtimo de los nacimientos. Y al diablo las separaciones dolorosas y
los kilmetros de nostalgia; la escritura me ofrece una sonrisa maternal, cmplice, pues, libre, escribo para decir y hacer todo lo que
mi madre no se atrevi a decir y a hacer Papeles? Todos los recodos
de la tierra. Fecha y lugar de nacimiento? Aqu y ahora. Papeles!
Mi memoria es mi identidad (Ibdem: 240).

La soledad y la introspeccin le permiten encontrarse a s misma

teniendo a la literatura como cmplice, el arte de la escritura es un
espacio de libertad para decir todo aquello que aflora en la piel, las

154 Poticas afroindoamericanas

heridas, sus sueos y esperanzas. La escritura a travs de su bolgrafo, es:

[] parecido al pico de un arquelogo, desentierra las palabras y
descubre vestigios, trazando en mi corazn los contornos de la tierra que me vio nacer y partir. Con hechos que antao no llamaban
en absoluto mi atencin, compongo ahora los alimentos de mi exilio
y, sobre todo, los hilos del tejedor que deben remendar los vnculos
que el viaje rompi. La nostalgia es mi herida abierta y no puedo
impedir hurgar en ella con mi pluma. La ausencia me culpabiliza, la
nostalgia me socava, la soledad lame mis mejillas con su larga lengua helada que me hace donacin de sus palabras [] (Ibdem: 237).

Si el exilio implica la soledad ms absoluta, el ansiado regreso

descubre que a quienes dej, no son ms los mismos. Pero tambin
ella cambia, sus mscaras ya no son reconocidas totalmente por
su comunidad. Con frecuencia les manda dinero y, a travs de su
hermano, espera noticias. Los lazos son afectuosos y una necesidad
material.
.....
Como podemos apreciar, las enunciantes/actantes de cada texto son mujeres que llevan heridas y marcas en el cuerpo y en el
alma. La dominacin patriarcal, el racismo, el eurocentrismo y la
globalizacin hegemnica impiden la gestacin y afirmacin de las
individualidades. Todas, con la excepcin de Ramatoulaye, son inmigrantes. Todas viajan por la memoria para compartir sus sueos
y esperanzas, para reflexionar con sentido crtico y a la distancia
sobre sus vidas, su relacin de pareja, sus hijos, la familia, sobre
sus actividades y el trabajo en espacios como Lagos y Berln, ciudades completamente distintas y tan semejantes al mismo tiempo,
distintas en relacin a las condiciones, estilos y filosofa de vida, y
equivalentes en relacin a la carencia de derechos, en particular de
las mujeres negras; en Ghana y Nigeria por influencia de la religin
catlica, la tradicin familiar y el imperio ingls que reproducen

Hegemonas y contrahegemonas 155

la dominacin patriarcal asociada al capitalismo, en Alemania por

ser negra y africana.
Mara y Nnu Ego no tuvieron posibilidades de estudiar ni tuvieron proyectos personales; ante la adversidad aprenden a supervivir, sus vidas constituyen una constante tragedia en los lmites de
la superviviencia marcadas por la tradicin y por la modernidad.
Ninguna de estas es positiva o negativa de por s, depende de los
micro y macro poderes. Mara supervive como trabajadora sexual
y depende de su dueo y chulo, ms en las grietas de la opresin
tiene espacios para la reflexin que le permiten entender el porqu
de su falta de autonoma. Cordelia, amiga de Nnu Ego, desvela la
relacin colonial que establecen los britnicos en Nigeria, los seres
humanos se convierten en mquinas que trabajan para el hombre
blanco, el sentido de familia desaparece por la exigencia laboral.
La reflexin histrica sobre sus vidas en el registro simblico
las ayuda a autoidentificarse como mujeres negras y a entender que
la carencia de autonoma, la sujecin a sus hombres las hace infelices. Comprenden que en Ghana, Nigeria y Berln carecen de
derechos, estn completamente sujetas, sus vidas ni sus cuerpos les
pertenecen. Las mujeres de las reas rurales llevan la peor parte;
sin embargo, son ellas las que desmantelan el eurocentrismo y el
racismo que supone mirar con ojos europeos.
Ramatoulaye en Mi carta ms larga y la enunciante de En un
lugar del Atlntico, en la configuracin narrativa, tuvieron la suerte
de tener una educacin formal superior y probablemente por eso,
mejores posibilidades a nivel individual. Con todo se sienten quebradas en la soledad porque, si bien piensan que han avanzado y la
sociedad con ellas, son conscientes de que falta mucho por hacer
para lograr la democratizacin de la vida pblica y privada. La globalizacin y el ritmo econmico impuesto colonizan los cuerpos y
mentes, falta muchsimo por hacer e innovar a nivel colectivo.
El gnero epistolar de Mi carta ms larga dirigido a un t construye un nosotras, un grupo de mujeres contraculturales que desafan y subvierten la dominacin patriarcal, al revelarse contra

156 Poticas afroindoamericanas

su centralidad, lo dispersan. Osan elegir a sus parejas y deciden

sus propios destinos quebrantando la estructura de la dote que las
convierte en mercanca. Asimismo, luchan por la independencia de
Senegal. La descolonialidad supone, entonces, el resquebrajamiento de los micro y macro poderes.
La enunciante de En un lugar del Atlntico enfatiza la manera
cmo se inscriben en el cuerpo las marcas de la feminidad y la
masculinidad en la socializacin temprana y mediante la poderosa
influencia de los medios de comunicacin y el ftbol, el deporte
ms popular. La tecnologa de comunicacin acapara el imaginario
social. El exilio significa para ella la posibilidad de ser, de parirse a
s misma, como todo parto produce dolor, pero finalmente puede
significar un verdadero nacimiento, por eso cuando se regresa ya
no se es la misma, pero sucede que tampoco las personas que se
quedan son las mismas, las identidades son mviles.
La introspeccin les permite encontrarse, interrogarse y cuestionar. Ramatoulaye y la enunciante, que en lugar de su apelativo
ilegtimo aprende a llamarse Dignidad, buscan espacios propios,
una junto a su familia pero sin perderse en ella y otra espacialmente alejada de los suyos, pero siempre cercana en los afectos y
a la responsabilidad amorosa y econmica que los vincula. Mara,
de Ms all del horizonte y Dignidad, de En un lugar del Atlntico
tienen en principio los cuerpos modelados por frica y por la construccin europea de frica como por sus andares occidentales. A
diferencia de la primera enunciante, la segunda reformula su vida,
logra parirse a s misma, se descoloniza teniendo al arte, de manera especfica a la literatura como cmplice. El mundo simblico
del arte es el terreno de la libertad.

Captulo II
Familias, afectos y vida cotidiana. Mujeres y madres
reproductoras o subversivas de la dominacin patriarcal
y la colonialidad del poder

La familia, en las cuatro novelas, constituye uno de los articuladores espaciotemporales de los principales acontecimientos argumentales; por eso, describir los tipos de familia que se configuran
en cada texto, para seguidamente reflexionar en torno a cmo se
plantea en cada una la subversin o reproduccin de la dominacin
masculina y patriarcal.
2.1. Familia y poligamia. Violencia patriarcal y estructural en
Mas all del Horizonte
En Ms all del horizonte se configuran cuatro tipos de familia,
dos en el pueblo de Naka y otras dos en Berln. La primera, constituida por las familias de campesinos pobres que aprenden a supervivir con una economa agrcola comunitaria de autoconsumo.
Las segundas que, adems de trabajar la tierra, cuentan con los
ingresos que produce algn negocio rentable. En ambos casos, el
hombre puede tener varias esposas. En Berln, las familias estn
compuestas por matrimonios entre africanos negros y alemanas
blancas que conviven con las esposas africanas de sus maridos. Los
hombres se casan para conseguir la legalidad y por un proceso de
blanqueamiento que les permita ser aceptados. En cuarto lugar,
aparecen unas escasas pinceladas de las familias europeas que contratan a las mujeres africanas como trabajadoras domsticas.

158 Poticas afroindoamericanas

Mara, que perteneca a una familia de campesinos, nos revela

que su madre la entreg, por orden de su padre, a un hombre que
pag a su familia con dos vacas, cuatro cabras sanas, tela, abalorios,
joyas de oro y botellas de ginebra London Dry. Un da sorpresivamente le coment: Tu padre te ha encontrado un marido dijo
[Link] buen hombre! (Darko, Ob. cit.: 13). En la comunidad, regida por la organizacin social patriarcal, es el padre quien
da el consentimiento para que sus hijas contraigan matrimonio.
Todo depende de la dote que le ofrezcan. De este modo, las familias
a costa del cuerpo de sus hijas resolvan sus carencias.
Naka es una aldea de agricultores pobres, unos pocos comerciantes constituyen la excepcin. El padre de Akobi se dedica como
la mayora a cultivar la tierra, pero adems tiene un negocio de
atades con el cual fue incrementando cada vez ms sus ingresos.
Muchos en el pueblo comentaban que se haba hecho rico a costa de
la muerte de todos los enfermos. Su hijo, por el dinero de su padre,
tuvo el privilegio de ser el primer nio del pueblo que obtuvo un
certificado de haber estudiado hasta el cuarto curso en la escuela
catlica romana. Se entiende que fue una educacin que afianz la
perspectiva dominante, es decir, la mirada eurocntrica. El sistema
educativo oficial y su currculo oculto (gestos corporales, dichos y
entredichos en la interaccin cotidiana, entre otros) suelen transmitir e inculcar hasta hoy saberes ajenos que devalan y menosprecian los propios. Los colonizados aprenden a tener vergenza
de lo suyo y es all donde empieza su negacin. Akobi, al negar a
Mara, se niega a s mismo, ansa borrar todo aquello que Mara y
l representan desde la visin europea. Mara es el espejo de Akobi,
al menospreciarla se rechaza a s mismo y aspira a ser el otro, el
patrn, el amo.
Adems del dinero, la educacin formal otorgaba a los hombres un valorado capital simblico, las nias no tenan derecho a
esta educacin, eran criadas para ser exclusivamente madres y para
servir al marido. Pese a este pequeo pero significativo capital
simblico, Akobi al migrar a la ciudad sinti que perda todos los

Hegemonas y contrahegemonas 159

privilegios de los que gozaba en su pueblo, con su educacin solo

podra llevar los recados en alguna institucin del gobierno. Para
mejorar de estatus y presumir en su pueblo, anhelaba casarse con
una chica de la ciudad. Podra ser una mecangrafa que usara cremas para aclararse la piel, cepillos para el cabello; pero este tipo de
mujeres no admitan unirse a hombres como l. Con ese fin se entusiasm con Confort, la llev a Naka, pensando que al ver que su
padre era uno de los ms ricos del pueblo lo tratara mejor, no fue
as, Confort lo despreci por ser pueblerino. Lo dej por un hombre de fea apariencia pero que posea un auto, era subsecretario del
Ministerio de Obras Pblicas. Akobi estaba en edad de casarse y
con resignacin acept a Mara, quien se convirti en su propiedad.
La poblacin que emigraba a la ciudad aprenda a supervivir. Al
no conseguir empleo, se dedicaban al pequeo comercio. La casa
de Akobi en la ciudad, como de la mayora de inmigrantes, estaba
hecha improvisadamente de planchas de zinc, a Mara le parecan
cubculos para pollos, haba insectos por todos lados.
La amistad y la vida comunitaria entre mujeres inmigrantes se
expresa a travs de Mara y Mama Kiosk, una mujer solidaria y gran
amiga, venda cigarrillos en un quiosco de la estacin central, con
ella aprendi que en la ciudad nadie trabajaba gratis. Se sinti muy
agradecida cuando en una ocasin, por llevarse la basura le dio un
puado de berenjenas, mandiocas y ame. Comparti su alegra
con Akobi, este no entendi, manifest su desacuerdo, ms al poco
tiempo con una patada y bofetadas le recrimin que se pasara el
da sin hacer nada y le orden que se fuera a trabajar con Mama
Kiosk. La enunciante reitera el carcter contradictorio y violento
de su pareja.
En la intimidad de la vida privada, Mara serva diligentemente al esposo, traa agua del bao pblico, le preparaba el bao, le
quitaba el jabn de los ojos; pese a todas estas atenciones Akobi era
violento con ella. Mama Kiosk le deca: Tu marido es uno de esos
que no respeta a la gente del pueblo [...] La tradicin exige que la
esposa respete, obedezca y adore a su esposo, pero tambin exige

160 Poticas afroindoamericanas

a cambio cuidado, que el marido cuide bien a su mujer. Tu marido

no cumple contigo y an as te exige que le respetes y le adores. Eso
no es normal (Ibdem: 25).
Al recordar esta conversacin con Mama Kiosk, Mara reflexiona sobre los acontecimientos y su actitud: yo no vea nada, o quiz
simplemente me faltaba capacidad de entendimiento (Ibdem: 25).
Record que en su pueblo su madre adoraba a su padre, pero l
tambin la cuidaba. Los hombres de su pueblo no eran por naturaleza violentos. El padre de Akobi, por el dinero que tena, se senta
con mayor poder y esto trasmiti a su hijo, quien se convirti en un
dspota. Mara asocia la relacin entre poder econmico y violencia
masculina.
Mara aceptaba su sujecin. Haba sido educada para la obediencia y sumisin al hombre de la casa. Para Akobi, su esposa era
un cuerpo/una cosa sin valor por ser ms negra que las mujeres
de la ciudad, en tanto no saba leer ni escribir ni usaba los trajes que
blanqueaban. Vivir en la ciudad con esos cambios otorgaba cierto
estatus; ser ms negra que las dems, simbolizaba que no haba
logrado disminuir las huellas de su negritud. Mara se convirti en
una cosa, un objeto que le satisfaca sexualmente, por eso no le
import cuando le revel que estaba embarazada, la golpe y le
orden que trabajara, que no poda ser el proveedor de todo para
los tres.
El amo, jefe, marido patriarcal, en su vertiente dictatorial asla
a la esposa de todo contacto con las personas que pueden abrirle los
ojos, por eso le prohbe tener amistad con Mama Kiosk. Para evitar
que se encontraran, empezaron a salir juntos muy temprano, Mara
percibi que en el camino Akobi se apartaba de ella: No ves que si
se enteraran de que te conozco se reiran de m? (Ibdem: 36). En
la interaccin cotidiana y en la intimidad la colonialidad del poder
se objetiva crudamente.
Mara sinti la violencia racista. Le doli en el alma que proviniera de quien se acostaba con ella. La salida fue irse para siempre. Decidi marcharse a su pueblo, anunciara a sus padres que se

Hegemonas y contrahegemonas 161

separara, empero al no encontrar comprensin no le qued otra

alternativa que regresar. En Naka, su padre no tuvo inters en verla porque se acababa de casar con una viuda joven. Sus hermanas
no comprendieron por qu se quejaba si usaba sandalias de goma,
mientras que en el pueblo iban descalzas. Mara no pudo anunciar
su deseo de disolver el matrimonio, manifest que haba ido al pueblo para tener a su hijo.
El racismo entre negros y negras, sobre todo entre las parejas
objetiviza la violencia y la colonialidad del poder en el mundo de
la vida cotidiana. Los hombres como Akobi aprenden a despreciar
todo aquello que se les parece porque se miran y miran con los ojos
del colonizador y aspiran a blanquearse lo cual est asociado a la
modernidad y a la ciudad. Vincularse a una mujer mulata, blanqueada en la ciudad les da cierto estatus. Mujeres como Mara
aceptan su sujecin y sumisin. Hacen lo imposible por contentar
a sus maridos, estn sujetas por la tradicin patriarcal pero la
tradicin tambin supone que l deba amarla y respetarla como
bien se lo aclara Mama Kiosk.
Mara y Mama Kiosk aprenden a supervivir en la ciudad y, pese
a no percibirlo, son ellas las que constituyen el sostn de sus hogares, pues a ms de asumir la responsabilidad del trabajo domstico, forman parte de aquello que para unos constituye la economa
informal o la economa sumergida, para otros el polo marginal de
la economa. Mara y Mama Kiosk forman parte de este grupo socioeconmico que subsiste con el micro comercio.
Mara se puso a vender huevos cocidos a los viajeros de la estacin hasta que logr devolver a Akobi el dinero que le prest, pero
Akobi esperaba algo ms: Qu pretendes con eso de pagar sin
intereses? bram (Ibdem: 36), y la golpe. Ella no entenda a
qu se refera, el mundo de las finanzas no haba llegado directamente a los habitantes de Naka. Akobi reproduce colonialmente la
racionalidad financiera hegemnica.
Los actos de Akobi constituyen un golpe para Mara, la soledad
la abruma, el consuelo de Mama Kiosk, su nica amiga, la alivia.

162 Poticas afroindoamericanas

Cuando regresa a casa, Akobi la obliga a tener relaciones ntimas,

la trata como si fuera un patrn esclavista. Dispone una mejor calidad de vida para l y para ella todo aquello que la degrada, es as
que le ordena que duerma en la esterilla mientras l descansa plenamente sobre el colchn.
El tema de informalidad debido a sus diversas manifestaciones produce enfoques divergentes. Consuelo Iranzo precisa tres
perspectivas: la primera, seala que en la informalidad, el espritu empresarial est coaptado por la ley; la segunda, la informalidad es producida por la lgica del capitalismo; y la tercera, la
informalidad constituye el excedente excluido del sector formal
de la economa y que el problema se resolvera incluyndolos (Iranzo 1994).
El debate en relacin a esto se inici en los aos 70 del siglo XX
y contina an. Lo cierto es que en el mundo, como lo reconoce
Ulrich Beck en La sociedad del riego. Hacia una nueva modernidad (1998) y lo explica Anbal Quijano en La economa popular
y sus caminos en Amrica Latina (1998), crece una poblacin que
supervive precariamente mediante el pequeo comercio, la pequea produccin, la economa de autoconsumo, la reciprocidad, la
servidumbre o con formas de trabajo esclavo en pleno siglo XXI;
algunos pequeos productores y comerciantes logran sobresalir
con cierta bonanza, pero siempre con un alto riesgo pues es el capitalismo que los articula, reproduce y/o absorbe. La irracionalidad
del capitalismo establece estas diferenciaciones sujetas a sus intereses. La informalidad de este tipo sera la mscara que oculta el
creciente desempleo producido por el predominio del trabajo acumulado (la tecnologa) sobre el trabajo vivo; mostrndolos como
si siempre fueran el germen de economas emprendedoras; de este
modo se enmascara el trabajo no pagado o escasamente remunerado. Mara y Mama Kiosk en Ms all del horizonte; pero tambin
Cordelia y Nnu Ego en Las delicias de la maternidad, representan a este sector informal o en trminos ms precisos al sector
marginalizado o polo marginal de la economa. Ellas superviven

Hegemonas y contrahegemonas 163

vendiendo cigarrillos, huevos, entre otros productos; los primeros son producidos por empresas multinacionales, y los segundos
por pequeas o medianas avcolas o por economas de pequea
produccin o autoconsumo. Ellas trabajan de modo precario y
con escasos ingresos, sin seguridad social, sin beneficios sociales.
2.2. M
 i carta ms larga. La familia de abolengo y la familia de las
clases medias en Dakar
En Mi carta ms larga, se configuran sobre todo a las familias de
las clases medias constituida por profesionales. Las familias tradicionales de abolengo y las de menores recursos simbolizan la tradicin en su sentido negativo. Ramatoulaye provena de una familia
de clase media, ciertamente conservadora del orden patriarcal pero
que le permiti estudiar. Recuerda con cario y agradecimiento a
la maestra de la escuela, una mujer blanca que les abri los ojos al
mostrarles la posibilidad de una vida distinta para la mujer negra,
adems las am sin paternalismo, con nuestras trenzas rectas o
torcidas, con nuestras blusas y nuestros vestidos (B, Ob. cit.: 32).
Esta mujer blanca a diferencia de otras, las trataba con afecto
y respeto, sin distinciones racistas, clasistas, ni patriarcales. Por
la influencia de esta mujer, que les ense a defender su autonoma, no sigui las indicaciones de su madre, de casarse con Daouda
Dieng, un hombre mayor, soltero cuando ella tena apenas 18 aos;
el hombre daba regalos a su madre, sacos de arroz, muy apreciado en la poca por la penuria de la guerra. Ella eligi a Modou,
no hubo dote. Su padre desaprob la unin, su madre estuvo indignada, sus hermanas se burlaban, la ciudad se qued muda de
sorpresa. De este modo, Ramatoulaye contribuy a quebrantar la
dominacin patriarcal y las costumbres opresivas de la tradicin.
En cambio, sus hermanos menores siguieron las indicaciones
dominantes de la escuela de los blancos, educacin costosa y laboriosa. La mayor parte estudiaba solo la primaria. Los jvenes, por la
divisin manual e intelectual del trabajo, rechazaban el aprendizaje

164 Poticas afroindoamericanas

de un oficio tradicional, lo consideraban degradante. La moderna

visin educativa privilegiaba la educacin libresca y despreciaba el
trabajo manual. Los muchachos soaban con trabajar en la administracin. Si no conseguan empleo y no tenan ningn oficio, se
convertan en delincuentes. En cambio, los hermanos mayores de
Ramatoulaye aprendieron la orfebrera, el oficio de sus padres.
Para Ramatoulaye es relevante la independencia econmica pero no es suficiente, por cuanto sus labores se incrementaron
a pesar de contar con el apoyo de dos empleadas domsticas. Al
regresar de la escuela tena que ocuparse de la casa, cumpla una
doble jornada. Cmo conciliar estas dos tareas, las de la escuela
y las de la casa? Ella era la primera en levantarse y la ltima en
acostarse.3 Por cierto, tambin disfrutaba cuando salan a pasear
por la cornisa dakariana, una de las ms bellas de frica del Oeste.
La comunin con el mar era una fiesta: Nuestra comunin con la
naturaleza profunda, insondable y sin lmites desintoxicaba nuestras almas (B, Ob. cit.: 40).
La madre de Mawdo configura la imagen de las mujeres atadas
a lo ms negativo de la tradicin, viva aferrada a reproducir la
familia de abolengo, crea en la sangre como vehculo de linaje y
virtud. Assatou, novia de su hijo e hija de orfebres, careca de estas
exigencias, por eso se opuso a que se casara con su hijo. Con todo,
la joven pareja desafi a la familia y afront la venganza de la madre de Mawdo, reproductora de la dominacin patriarcal y de los
sistemas de castas sujetos a la visin occidental. Esta mujer recogi
y educ a su sobrina Nobou, para luego ofrecrsela a su hijo como
su coesposa. La educ en el colegio francs y luego en la Escuela Estatal de Matronas. Mawdo finalmente accedi, afirm que lo haca
por la salud de su madre.
Como bien lo expresas Inmaculada Daz Narbona y Jos Ignacio Rivas en Un nuevo modelo de mujeres africanas: El proyecto
3 Observemos que hay un silencio en relacin a la situacin de las empleadas domsticas.

Hegemonas y contrahegemonas 165

educativo colonial en el frica occidental francesa (2007), las primeras escuelas para nias negras no esclavas en el siglo XIX estaban dedicadas para prepararlas como amas de casa4; en los pueblos
continuaba hegemonizando esta misma visin en pleno siglo XX,
las adiestraban en las interminables labores del hogar con el objeto de facilitar la reproduccin de la fuerza laboral eminentemente
masculina. Nabou fue preparada para eso. El proyecto educativo
dedicado a las mujeres continu siendo colonial.
En cambio, Assatou, es la imagen de la mujer contrahegemnica. Decidi divorciarse en una poca en que era muy mal visto
hacerlo. La enunciante se enorgullece de la decisin de su amiga
a pesar de tener cuatro hijos. Cita la carta que le dirigi, los prncipes asumen sus deberes y los dems deben agachar la cabeza y
obedecer. Este es el esquema del reglamento interno de nuestra
sociedad (B, Ob. cit.: 56). Ella desobedeci el orden sociosimblico masculino y el patriarcalismo que aprisionan poderosamente
la subjetividad y la intersubjetividad.
Lo mejor de la educacin occidental y los libros la ayudaron a
tomar la decisin. La enunciante no deja de expresar su admiracin
a esa invencin maravillosa. Su ingreso a la Escuela de Interpretacin en Francia le abri un exitoso camino laboral en la embajada
de Senegal en los Estados Unidos. Mawdo no entenda por qu las
mujeres sufran por las traiciones carnales (Ibdem: 56) en cambio Assatou no disocia el amor fsico del amor, lo cual expresa,
desde la visin de la enunciante, la diferencia de gnero en la concepcin del amor.
El drama de Ramatoulaye comenz tres aos despus. Modou
se enamor de Binetou, una compaera de clase de su hija Daba. La
madre de Binetou le pidi que se casara con el viejo para asegurar
su futuro, conseguir un coche, joyas, renta mensual, la enunciante
4 Pude verificar esta referencia durante mi recorrido por la Isla Gore en Dakar,
gracias a la memoria oral de sus habitantes y documentos en los museos.

166 Poticas afroindoamericanas

insiste en que el matrimonio se estableca para resolver los problemas econmicos. Lo que interesaba era la dote. Ramatoulaye
perdi toda energa, dud soportar la vida sola, entendi su dependencia emocional, se sinti vieja, sin la soltura de la juventud
y decidi luchar por su marido. La enunciante agradece la actitud
de su amiga Assatou, quien no la disuadi, respet su decisin,
valora la amistad que se basa en el respeto y no en la imposicin.
Pese a todos sus esfuerzos, Modou termin alejndose de ella como
de sus hijos.
A ms de distinguir a las mujeres que reproducen y a las que
subvierten la dominacin patriarcal, Ramatoulaye revela las relaciones de dominacin racistas y clasistas entre africanos de distintas regiones y nacionalidades. Recuerda a su amiga Jacqueline,
negra de Costa de Marfil, de religin protestante, quien no fue
aceptada por la familia de Samba Drack, negro de Senegal. Ambos
pases pasaron por el mismo colono francs, pero a ella la llamaban
gnac (selvtica), con menosprecio. Su pareja, mdico musulmn,
no la mereca porque ella no proceda de alta alcurnia y sobre todo
por proceder de un pueblo considerado no civilizado desde la visin eurocntrica del mundo que haban internalizado poderosamente las elites africanas.
La separacin, siendo dolorosa, le abri el espritu, aprendi a
tener tiempo para ella y a conjugar las tareas diarias de la casa y de
la escuela con las que Modou haca, era raro ver a una mujer cambiando ventanas, realizando transacciones financieras o cambiando cerraduras. El cine fue su refugio y sus hijos la comprendieron.
Aprendi a conducir. Aprendi a tener un poco de tiempo para
ella. Assatou les regal un Fiat; ella lo disfrut a plenitud.
Tamsir, hermano menor de Modou, siguiendo con la tradicin,
quiso desposarla. Cuando el hermano mora, el mayor de los que
quedaba, sola casarse con la viuda y se responsabilizaba de los hijos de esta y su difunto hermano. Ramatoulaye lo rechaz porque
casarse para ella supone el derecho a elegir y ella no lo haba elegido. Tamsir tena numerosos hijos y eran sus esposas quienes los

Hegemonas y contrahegemonas 167

mantenan, trabajaban incansablemente para cubrir sus necesidades, una trabajaba en la tintorera, otra cosa, otra venda frutas.
Tanto Assatou como Ramatoulaye son mujeres que recibieron
educacin formal en la escuela y en la Universidad; reflexionan sobre ellas, sus familias, la tradicin familiar en Senegal, sobre sus
matrimonios, de cmo fueron capaces de quebrantar la autoridad
paterna, y, pese a todo esto, se preguntan por qu cambiaron tanto,
por qu la total dependencia de sus vidas tan absorbidas por los
hijos y sus pareja. Cuestionan la poligamia y la sujecin de las mujeres al marido.
La separacin les permite cuestionar y rehacer sus vidas; aprenden a reconocer y afirmar su individualidad y autonoma, se proponen plantear y lograr sus proyectos personales y colectivos junto
a sus hijos e hijas, pero sin perderse en ellos y ellas. Todo esto supone la liberacin/descolonialidad interior, de sus cuerpos e imaginario, logran dedicar y valorar un tiempo y espacio para s mismas
y una interdependencia saludable con sus hijas e hijos y probables
nuevas parejas.
2.3. Tipos de familias en Las delicias de la maternidad
En Las delicias de la maternidad se configuran tres tipos de familia. En el pueblo de Ibuza, la familia de notables que es compuesta,
en tanto est constituida por el padre amo y seor, las esposas, las
hijas y los hijos, y las esclavas cuando se trata de un personaje rico
como Agbadi, jefe de familia y padre de Nnu Ego. Las familias de
los trabajadores pobres de la ciudad de Lagos estn configuradas
por la familia de Nnu Ego, Nnaife y sus hijos; la familia de Cordelia, esposo e hijos, la familia de Mama Aby una mujer mestiza con
un solo hijo; todas ellas son familias nucleares. La familia de Nnu
Ego y Nnaife se transforma en compuesta cuando Nnaife se casa
por segunda y tercera vez con mujeres ms jvenes. Nnu Ego se
resigna con dolor ante la poliginia; plantea la soledad del ser, finalmente queda sola, sus hijas e hijos crecen y se marchan y el esposo

168 Poticas afroindoamericanas

termina en prisin. Un tercer tipo de familia est constituida por

las familias de los blancos como los Meers, una pareja de ingleses
que representa al imperio britnico.
El padre de Nnu Ego fue Nwokocha Agbadi, jefe de tribu,
buen orador, de ingeniosas ancdotas y conocedor de proverbios,
configura la imagen del jefe de familia de abolengo entre los Ogboli
sin influencia occidental, con su carisma cautivaba a las mujeres
ms bellas. A l le agradaba la seguridad en s mismas y el porte de
las hijas de los jefes locales y hombres ricos. Si bien todos los hombres pueden ser polgamos, los hombres acaudalados son los que
ms esposas y esclavas poseen. Agbadi tuvo numerosas esposas,
todas arrogantes, sus esclavas tambin lo eran. Las mujeres no eran
silentes y sumisas, todo lo contrario, por eso como bien lo expresa
la enunciante en tercera persona, la mujer callada y tmida empez con el cristianismo. Las esposas de Agbadi eran sus iguales en
sarcasmo mordaz, bromas hirientes pero tambin eran tiernas. Las
cambiaba la maternidad, la vida domstica las acaparaba, cuando esto ocurra el jefe buscaba a otras para no aburrirse pero sin
desatenderlas: Gobernaba a su familia y a sus hijos como si de un
dios se tratara (Emecheta Ob. cit.: 32). La dominacin patriarcal
ejercida por el amo/jefe propietario, entre los Ogboli no es absoluta sino entre dialogante y tutelar, aunque es l quien toma las
decisiones. Los Ogboli, se consideran hijos de la tierra.
Ona es la imagen de la mujer independiente entre los Ogboli.
Agbadi cortej a Ona por su belleza, su terquedad y arrogancia,
ella se negaba a ser su esposa. Agbadi la conoca desde nia y fue
l quien le puso el nombre, se lo sugiri a Obi Umunna, padre de
Ona, cuyo nombre significa joya de incalculable valor. Su padre
la educ independiente y sin nimo de casarse, le dio libertad para
que mantuviera relacin con los hombres que quisiera pero si tena un hijo, llevara el nombre del padre. A Agbadi le cautivaba su
belleza, su autonoma, su caminar con un aire felino y misterioso, saba evitar las espinas, usaba el cabello corto, le encantaba
su cuello largo y vigoroso. Cuando Agbadi sufri un accidente al

Hegemonas y contrahegemonas 169

enfrentarse a un elefante, Ona le demostr su amor, ms evitaba

hacerlo muy evidente. Ambos se trataban con arrogancia y dureza.
La relacin amorosa en la intimidad era desafiante, con una dosis
de agresividad mutua.
Las esposas aceptaban con resignacin la poligamia con sus
respectivas reglas. Agbadi y Ona rompieron una de ellas cuando
hicieron el amor en el patio de la primera esposa. Cada esposa tiene un espacio propio que el marido tiene la obligacin de respetar.
El respeto es smbolo de amor, su falta connota desamor y total
desinters. El quebrantamiento de esta regla caus tanto dolor que
postr a la primera esposa ante la muerte. Su esclava personal deba acompaarla en la sepultura por su propia voluntad, ella joven
y bella no quera morir. De este modo, se revelan las jerarquas y relaciones de dominacin entre las mujeres. La presin social y de las
hijas hicieron que la joven esclava se arrojase. Ona, que representa
a la mujer rebelde, estaba embarazada y quiso tambin morir pues
no quera tener un hijo para Agbadi sino para su padre, lo cual
evidencia la supremaca paterna. Agbadi se lo impidi. Ona tom
la decisin, si naca varn, pertenecera a su padre y si era mujer,
a Agbadi. Naci una nia, se llam Nnu Ego cuyo significado es:
veinte sacos de caur no tiene precio.
Una dibia (curandera), segn las creencias en la reencarnacin,
asegur que la nia era la esclava que haba prometido regresar
como hija. La nia tena las caractersticas fsicas de la esclava, posea la piel algo clara y un bulto doloroso en la cabeza, que en la
esclava proceda de la violencia ejercida por los hombres. Al morir
su padre, Ona acept ir a vivir con Agbadi e hicieron una tumba
independiente a la esclava y una imagen para que la llevara Nnu
Ego. Ona qued embarazada nuevamente, su hijo muri al nacer y
ella le sigui.
Nnu Ego, a diferencia de su madre, fue criada para tener hijos,
ansiaba casarse y tener una familia. Se cas, recibi una dote antes
y despus de demostrar su virginidad, no tuvo nios, Amatokwu la
abandon por ser estril. La infertilidad se asociaba estrictamente

170 Poticas afroindoamericanas

a las mujeres y motivaba el repudio y rechazo de sus parejas. La

joven volvi al hogar paterno y fue el padre quien estableci los
arreglos para un segundo matrimonio. Dispuso su viaje a Lagos en
donde se cas con Nnaife, cuya imagen representa al trabajador de
la ciudad durante la colonizacin britnica en el siglo XX. Nnaife
viva en psimas condiciones, situacin que se avizora en su descuido personal, era regordete, ola mal, no se afeitaba, andaba con
la camisa rada, trabajaba como domstico en casa de los blancos
de la ciudad que ms tarde sera la capital de Nigeria. Cuando lo
conoci, se sinti desesperanzada. Los hombres del pueblo de Ibuza tenan un olor saludable a madera ardiente y a tabaco, vivan en
mejores condiciones. Se resign.
En la ciudad, segn la clasificacin racializada del trabajo, los
hombres trabajaban como domsticos en la casa de los capitalistas
ingleses, para ella era un trabajo afeminado. Cordelia, su amiga,
senta que a los hombres les haban robado la hombra, lo nico que
les inquietaba era obtener las monedas de los blancos:
Son todos esclavos y nosotras tambin. Si sus amos los tratan mal, lo
pagan con nosotras. La nica diferencia es que reciben algo de dinero
por su trabajo, en lugar de haber sido comprados. Pero ese sueldo solo
sirve para alquilar una vieja habitacin como sta (Ibdem: 86).

Para Cordelia, la violencia ejercida por sus maridos en el mbito familiar se deba a que ellos reproducan el mal trato recibido
por sus amos blancos en pleno siglo XX, como si fueran esclavos y
ellas esclavas de sus hombres.
Cordelia y Nnu Ego se reunan con las vecinas mensualmente, dialogaban sobre la vida y las necesidades inmediatas de sus
familias, se organizaron para trabajar colectivamente y formaron
un pequeo fondo econmico que les permiti vender algunos
artculos como mecanismo de supervivencia. Nnu Ego aprendi
a vender cigarrillos, con el pequeo ingreso que obtena afront
algunos gastos en casa. Se sinti realizada cuando naci su primer
hijo a quien llamaron Ngozi; pero por sus psimas condiciones de

Hegemonas y contrahegemonas 171

vida a los pocos das muri, fuera de s, quiso suicidarse, la salv

su cuado.
Nnu Ego constituye la imagen de la mujer que es educada tradicionalmente para ser madre. El nacimiento de su segundo hijo,
Igbo KoYi (rechazado por la maleza), le alivi la existencia, lo imagin grande, con una profesin, ayudara a sus padres; la casa estara rebosante de animales, cabras, gallinas, palomas y de seres
humanos, ansiaba una familia grande, como en Ibuza, con abuelos,
parientes y amigos.
Pero en la ciudad nada es duradero. Los amos blancos de
Nnaife anunciaron que abandonaban Lagos y se qued sin trabajo.
La guerra acentu las carencias y la violencia. Nnaife y Nnu Ego
configuran las imgenes de los trabajadores que buscan intensa y
angustiosamente cmo supervivir para no morir de hambre en la
ciudad, tuvieron que afrontar desalojos por rdenes del ejrcito ingls que invadi el territorio.
Los hijos de los trabajadores que haban perdido empleo, sufren
la discriminacin de los nios en mejor situacin econmica, no
les permitan jugar ni participar en los sarahs, fiestas informales
con abundante comida para todos.
Las familias en Las delicias de la maternidad dependen de la
organizacin social y del poder global. La familia que podramos
llamar de abolengo, como la de Agbadi y el padre de Ona constituyen una tribu gobernada por su seor, amo y jefe, en tanto propietario de sus esposas e hijos, el territorio, el ganado y las esclavas; con todo, a diferencia de Occidente, en Ibuza, un pueblo con
menor injerencia occidental, las mujeres hijas de notables e incluso
las esclavas no son calladas ni sumisas, las hijas de notables tienen
cierta autonoma y las esposas un espacio propio. Las mujeres esclavas pierden completamente el control sobre sus cuerpos y sus
vidas; estas dependen de sus amas.

172 Poticas afroindoamericanas

Las familias de los trabajadores constituyen familias nucleares

que aprenden a supervivir en la ciudad en la que ya no cuentan con
la ayuda de parientes, pero como las mujeres llevan a la ciudad las
prcticas culturales de sus pueblos, superviven gracias a los lazos
comunitarios practicados sobre todo por ellas. En la ciudad, mujeres como Cordelia, Nnu Ego y las dems esposas se organizan
para afrontar las necesidades inmediatas de cada hogar mediante
el pequeo comercio. Los ingleses, ocupantes de la ciudad y nuevos
dueos del pas, segn sus intereses y la organizacin patriarcal del
orden social instaurado falocntricamente con las armas, son los
que finalmente tienen el poder de definir el orden social, econmico y familiar, desestructurando la vida familiar.
2.4. L a familia En algn lugar del Atlntico: el vientre del
Atlntico
Las familias en la isla de Nodior son en su mayora nucleares e integradas a familias extensas, con relaciones comunitarias y de vecindad. Viven del pequeo cultivo y la pesca. Las familias con mayores recursos econmicos se dedican al comercio y cuentan con los
medios y tecnologas de comunicacin e informacin que alquilan
al vecindario. La enunciante que habita en Francia conforma una
familia unipersonal, con una intensa comunicacin con su familia
materna en la isla dakariana.
A travs de las familias exploraremos los afectos, los procesos
de socializacin y biosocializacin de las nias y los nios, y el
imaginario social configurado. La enunciante suele recordar las
palabras y gestos de la abuela, de su madre, de su hermano, del
profesor en la escuela, de la gente con la que convivi y comparti.
Mediante sus recuerdos es posible comprender el proceso de biosocializacin de los nios y nias en la isla de Niodior, de cmo
adquieren la feminidad y la masculinidad. Las palabras y los relatos
de la abuela acerca de su nacimiento y sus recomendaciones son
imgenes de una cultura que no ha escindido la comunin entre el
ser humano y la naturaleza:

Hegemonas y contrahegemonas 173

Nacida bajo la lluvia murmur nunca tendrs miedo de que te

mojen las salivas que derrame tu paso; el pequeo delfn no puede
temer ahogarse; pero tendrs que afrontar tambin el da. Mientras
yo estaba en mi tela blanca, mis races crecan en la mugre del mundo sin que yo lo supiera: el agua de lluvia que dilua la sangre de mi
madre y el charco de mi bao, se infiltraba en el suelo hasta llegar
a donde el Atlntico se convierte en fuente vivificante (Fatou, Ob.
cit.: 77).

La nia recin nacida, semejante a un pequeo delfn, tiene que

aprender a nadar para vivir, la sangre de su madre diluida por la
lluvia es el cordn umbilical con la madre de todos, el Atlntico.
Las barricadas de Pars y Dakar, las circunstancias metereolgicas, geogrficas, el ocano Atlntico, las circunstancias sociales y
la revolucin de Mayo del 68 y un imaginario social que hubiera
preferido que muriera antes de ser hija ilegtima, marcaron su vida.
Su madre se cas con su primo, quien ya no tuvo la obligacin de
entregar una dote, pues las madres solteras no tenan ese derecho.
Su madre era la segunda esposa del hombre que se sinti feliz de
tener a su lado nuevamente a una mujer frtil.
La configuracin de la interaccin cotidiana entre las parejas es
reveladora, por cuanto aparece el orden socio simblico patriarcal
en su plenitud. Cuando su madre cerraba con llave su corazn, el
esposo la echaba fuera y a la nia tambin, hiciera el tiempo que
hiciese. El hombre ordenaba a su madre que la tuviera atada a la
espalda. Al enterarse de estos gestos indignantes, la abuela se llev
a la nia, a partir de entonces se encarg de ella, le dio de mamar
hasta los tres aos. Cuando naci su hermano Madick, su madre
lo consider su primer hijo.
Su abuelo y abuela eran los nicos que saban descifrar sus silencios de nia, los nicos en seguir su mirada perdida con el objeto de
descubrir sus estados de nimo. La marca de su ilegitimidad apareca
en su cuerpo siempre. Su propia abuela deca: He tenido que aceptar el deshonor para poder educar a una criatura ilegtima en esta
aldea; demustrame que tuve razn, s corts, valerosa, inteligente,

174 Poticas afroindoamericanas

irreprochable (Ibdem: 239). Su severidad fue terrible, as como la

cuidaba y la quera la castigaba. La nia creci con un sentimiento
de culpabilidad, como si fuera responsable de su ilegitimidad.
A pesar de ello, su verdadera madre fue su abuela: La madre
posee la maternidad perpetua, y esa es mi abuela: mere, mother,
mammamia, yaye boye, nnamnakony, mam querida, mi abuela-mam, mi madre de verdad! (Ibdem: 79). Ella, teji el hilo que
la una a la vida y con las sabias enseanzas de esta mujer luchadora, considerada desde la visin occidental una ignorante analfabeta, aprendi el significado de la relatividad que orient su vida:
Qu creen al explicarme que E= mc2, si experimento la teora de la
relatividad a escala de toda mi vida transmitida por esa aristocrtica guerrera que, con sus ojos almendrados, me abri un camino
entre las tinieblas de la tradicin? No importaba que no sepa leer ni
escribir, ninguno de mis caminos puede iluminarse sin su sonrisa
(Ibdem: 80).

La teora de la relatividad aprendida por su abuela como una

forma de vida, sin haber conocido a Einstein, le sirvi de gua para
comprender la ambivalencia de las propuestas humanas. Mientras
la abuela descansaba luego del cuidado de las coles, las cebollas y
dems hortalizas, se pona a escribir a escondidas en su pizarra
rota y unos instantes despus se deslizaba silenciosamente como
un pez hacia la escuela, ingresaba a las clases del profesor Ndtare, l la sacaba y ella volva a ingresar. Pareciera que fue el abuelo
quien despert su curiosidad por la lectura, aunque las pinceladas
sobre l son escasas.
Haba escuchado de labios de la abuela que la escuela no era
un lugar para ella. Fue el profesor quien finalmente acept tenerla
en su clase y convenci a la abuela para que le permitiera ir. Le redactara las cartas, le leera los documentos, los analfabetos ya no
podran moverse en el pas necesitaban aprender a leer y escribir.
As que, a diferencia de la mayor parte de nias que eran educadas
exclusivamente para dedicarse a las labores domsticas y al cuidado del cultivo de hortalizas, la nia conquist su derecho a la

Hegemonas y contrahegemonas 175

educacin; quebrantando con ello la ley de la tradicin y es por

eso que sufre la sancin de sus pares, se mofan, se burlan de ella y
la miran como a una extraa. El maestro le comenta que siempre
sera una extraa en el pueblo, que su nombre significaba dignidad.
Este acontecimiento de suma importancia, le permite aprender a
valorarse. La nia se sinti segura, aprendi a no agachar la cabeza.
Tena 10 aos cuando la abuela le ense que si bien las palabras
son capaces de declarar una guerra, son tambin lo bastante poderosas para ganarla (Ibdem: 83). Las palabras a travs de la escritura se convirtieron en un arma de combate.
Por tanto, sus principales fuentes de aprendizaje y socializacin
en la niez fueron la abuela y el profesor Ndtare en la escuela, es
decir lo mejor de la tradicin y lo mejor de la modernidad que cada
uno simboliza. Ambos le ensearon a tratar de ser libre. Para la
enunciante, no toda la tradicin ni toda la modernidad tienen
un carcter positivo, pues tambin establecen estructuras y relaciones de dominacin. Para la tradicin, la ilegitimidad es un
estigma. Recordemos que este es una herencia europea. Critica la
falta de cambios en la Isla que no permite que Ndtare se integre
totalmente.
A su hermano lo socializaron muy temprano con el ftbol, le
regalaron una pelota de caucho que le compraron en la ciudad.
Aprendi a jugar con ella y a caminar al mismo tiempo. En el colegio, esperaba ansioso el recreo para jugar con la pelota, no admita
que nada lo impidiese. Sus modelos eran los dolos franceses y Michel Platini en particular. Desde pequeo le inculcaron que deba
comportarse como un hombre, le ensearon a no mostrar dolor, a
no llorar cuando tena miedo o le dola algo. A cambio del dolor le
ofrecieron
[] un trono en la cabeza de las mujeres. Varn, pues, y orgulloso
de serlo, aquel autntico guelwaar supo desde la infancia gozar de
una hegemona principesca que le permita obtener las escasas sonrisas de su padre, el mayor pedazo de pescado, los mejores buuelos
de su madre y decir la ltima palabra ante las hembras (Ibdem: 44).

176 Poticas afroindoamericanas

En la socializacin temprana los nios internalizan la supuesta superioridad sobre las nias y estas la sumisin. En cambio, la
enunciante aprendi a valorarse, gracias a las enseanzas de la
abuela y el profesor, lo mejor de la tradicin y la modernidad le ense a quererse y a actuar con autonoma. Soy una feminista moderada (Ibdem: 44) se autodefine; estoy segura de que todos
los grandes de este mundo se han arrodillado, al menos una vez en
su vida, para besar el pie de una mujer que los calzaba. De modo
que conservo mis hormonas de feminidad! Por nada del mundo
quisiera testculos (Ibdem: 44-45).
Escucha, baila la msica incitante de la danza del ventilador
de Youssou NDour. Precisa que las senegalesas lo hacen maravillosamente, conmueven a los hombres y los tienen bajo sus pies,
ellas deciden el momento del coito y el momento en que se van.
Las senegalesas, en medio de la opresin, han aprendido el arte
de la seduccin, saben domar a las fieras, aunque puedan parecer
sumisas y frgiles.
En la distancia, pese a la libertad que de cierto modo se haba
forjado, aora a la abuela, su verdadera madre. Cuando estuvo en
la isla de visita, sinti de nuevo su calor, calor que no tena el contestador telefnico:
Pens en mi solitaria vida en Europa, donde nadie se preocupa de
mis idas y venidas, donde solo mi cerradura cuenta mis horas de
ausencia. Un e-mail o un mensaje en el contestador telefnico no
sonren, no se preocupan, no se impacientan, no vacan una taza de
t, y menos an un corazn lleno de melancola. La libertad total, la
autonoma absoluta que reclamamos, cuando ha dejado de halagar
nuestro ego, de demostrarnos nuestra capacidad para aceptarnos,
revela por fin un sufrimiento tan pesado como todas las dependencias evitadas de soledad. Qu significa libertad, salvo la nada, cuando ya no se refiere a otro? La gente se ofrece, pero no abraza a nadie
ni deja que la abracen. La pequea cadena imaginaria que mi abuela
tenda entre ambas me devolva el equilibrio. Era el faro incrustado
en el vientre del Atlntico para restablecer, tras cada tormenta, una
direccin para mi navegacin en solitario. Con ella comprend que
no hay viejos, solo venerables faros (Ibdem: 203-204).

Hegemonas y contrahegemonas 177

La ambivalencia de la libertad la comprende en Europa. La autonoma absoluta entendida como libertad total supone soledad,
aislamiento, sufrimiento. La modernidad asla, exige una alta productividad. La enunciante, por el contrario, defiende la interdependencia saludable, la individualidad vinculada a su comunidad. La
abuela y la isla se lo permiten, la comunidad brinda seguridad, fortaleza; pero tambin puede sofocar. La abuela y la isla constituyen
el vientre del Atlntico, es decir la cuna y el corazn materno; el
mar tiene una connotacin femenina materna. La mar cobija a sus
hijos e hijas en la isla y los acuna en sus aguas cuando estn desesperados. Entonces la gente de la isla es su familia mayor. El cordn
umbilical es su abuela y su hermano.
Rescata los valores de la vida en comunidad y critica sus contradicciones. Cuando llova, la gente se alegraba porque saba que
habra una buena cosecha en la isla, la laboriosidad que demanda la
vida en el campo favorece la ayuda mutua, aproxima a las familias
e inspira la necesidad de fortalecer las alianzas a travs del matrimonio. Las brechas que pueden abrirse en la vida comunitaria
se alivian con una boda. Pero el problema radica en que son los
padres los que deciden con quin. As fue con la pareja del profesor
de la escuela. El padre y los tos de Sankle le eligieron un esposo
cuando ella tena 17 aos. El hombre de Barbs que haba regresado
de Pars para pasar sus primeras vacaciones era un buen partido.
Sankle destinaba su poesa al maestro Ndtere, que era el elegido
de su corazn. Sus padres celebraron sus esponsales religiosos su
takke, pero ella se neg a aceptar tal determinacin, se neg a comer, su padre deca que aprendera a quererlo, su madre trataba de
consolarla pero exhortndola a someterse a la autoridad paterna.
El gobierno francs y su modernidad antidemocrtica que sanciona la perspectiva de la diferencia desde la visin de los trabajadores haba enviado al sindicalista al vientre del Atlntico para verle naufragar con sus ideales, ms el vientre del Atlntico como una
madre lo acogi. El maestro continuaba enseando, hablaba a sus

178 Poticas afroindoamericanas

alumnos de las grandes figuras histricas que mantuvieron resistencia incluida la del feminismo de Simone de Beauvoir; Sankele y
la enunciante adquirieron ese espritu de rebelda.
Sankle aprendi a desarrollar su autonoma, a decidir sobre su
vida, pero su osada mereci un castigo atroz. Su madre le recordaba que su padre no le perdonara que los cubriera de vergenza y la
matara, que esa era la ley de la sharia. La joven era una contestataria, una mujer contracultural y prepar una estrategia descolonial
para desafiar la dominacin patriarcal: Puesto que la diplomacia se
teje en la entrepierna de las mujeres, tambin las declaraciones de
guerra pueden brotar de ah. Sankle lo saba. Convertirse en madre
soltera era la solucin ms radical para reducir a la nada la estrategia matrimonial elaborada por su padre (Ibdem: 137). Lo que hace
es revertir la imposicin, le otorga otro desafiante significado.
Sus pechos la delataron cuando tena cinco meses de embarazo.
Su padre, en tanto dueo absoluto, le prohibi salir, su madre se
qued sin voz:
Era una noche de luna llena, ni Sankle ni su madre dorman: alguien llamaba a la puerta del mundo. Los perros ladraban de un
modo inslito. El mochuelo cantaba lo que desconocan los hombres aqu, los devoradores de almas, segn dicen, se transforman
por la noche en mochuelos y sealan sus fechoras con un largo ulular. [] Alguien se impacientaba y llamaba a la puerta del mundo.
Sankle, sudorosa, gema dignamente. Le estaba prohibido gritar su
dolor, puesto que era considerada responsable de la mayor de las
penas: el deshonor familiar (Ibdem: 138-139).

Cuando el nio naci, el padre de Sankle lo meti en una bolsa de plstico, no acept a su nieto porque la idea de ilegitimidad
constituye el smbolo de la deshonra suya y la de su familia. La prdida de la virginidad fuera del matrimonio constituye una afrenta para la dominacin patriarcal, pues significa que no ha podido
controlar la vida sexual de su hija, de la que depende la negociacin
de la dote, como sabemos es esto lo determinante. Virginidad y

Hegemonas y contrahegemonas 179

economa constituyen una de las bases del orden sociosimblico

patriarcal en la isla. Sankle pidi ayuda a Ndtere, quien se resign a ayudarla a huir con el apoyo de su amigo el batelero, to
de Madick. El profesor le dio todos sus ahorros, trabajara como
criada en la ciudad. Embarc disfrazada de hombre hacia Dakar.
Nadie supo ms de ella. Se convirti en una leyenda, algunos la
imaginaban dedicada a la mala vida, otros en Europa, otros en el
refugio de los Pifia-mome-Bopame (Ibdem: 144), viviendo como
los pjaros libres.
Esta historia resume la organizacin y el orden sociosimblico
patriarcal en una sociedad que requiere de mano de obra para el
cultivo y la pesca. El consentimiento para el matrimonio lo daba
el padre. Al parecer, todo dependa ms de la dote que del honor,
por cuanto las familias atenuaban sus necesidades econmicas con
el intercambio mercantil de sus hijas. La dote era como venderlas.
Las jvenes pasaban de ser propiedad del padre a ser propiedad
del marido. Antes del matrimonio otorgaban una parte de la dote,
la otra despus de demostrar la virginidad. Para las historiadoras
e historiadores que vienen explorando desde la visin de las y los
dominados y subalternizados, esta prctica cultural parece haber
surgido cuando lleg la colonizacin europea, no habra existido
antes, puesto que las relaciones entre los gneros habran sido complementarias y no jerrquicas.
El padre de Sankle haba visto con buenos ojos al hombre de
Barbs porque a todos les fascinaba el sueo europeo, pensaban
que todo aquel que radicaba en Europa volva con mucho dinero.
El hombre de Barbs, propietario del nico televisor y del telfono
en el pueblo, alardeaba de su viaje a Francia, no contaba absolutamente de su vida miserable en aquel pas. Haba robado y mendigado para saciar su hambre. Como su nico capital era su cuerpo,
comenz a hincharlo, a llenarlo de msculos, afirma la enunciante,
lo cual le dio un perfil de guardin. Se convirti en guardin de los
burgueses: Sus vctimas haban comprendido que el peor enemigo
del extranjero no es solo el autctono racista, y que el parecido no

180 Poticas afroindoamericanas

es una garanta de solidaridad (Ibdem: 95). El hombre de Barbs,

que constituye la imagen de la familia con mejores recursos en el
pueblo, pese a todo su dinero, fue rechazado por Sankle.
..
Como se ha sealado, la familia en los cuatro textos articula
y configura los principales acontecimientos argumentales. En Las
delicias de la maternidad se configura mejor a las familias de los
trabajadores y las trabajadoras; en ellas, las mujeres son el sostn
de sus hogares aunque no lo perciban de ese modo, en tanto sienten
que su trabajo no tiene valor. Las mujeres se organizan colectiva y
solidariamente para afrontar y aliviar las carencias con los valores
comunitarios que llevan de sus pueblos de origen, lo cual les ayuda
a reunir un pequeo fondo econmico y subsistir con mucha precariedad a travs del pequeo comercio. Estas familias llevan a la
ciudad su visin del mundo, sus prcticas socioculturales, que pueden reforzarse, perderse, mezclarse con otras y/o adquirir otras.
En Mi carta ms larga sobresalen las imgenes de las madres
de las familias de abolengo que reproducen lo ms negativo de la
tradicin y la dominacin patriarcal y tambin las imgenes de las
mujeres de clase media que los cuestionan y que son capaces de criticar sus propios actos. Desafan la dominacin patriarcal al rehusarse a contraer matrimonio con hombres que ellas no han elegido
y toman la decisin de casarse, sin la autorizacin paterna, con el
hombre que ellas prefieren aunque no haya dote.
Si bien sus parejas tienen un pensamiento semejante, la vida
familiar absorbe completamente a estas mujeres pues se entregan
en cuerpo y alma a su familia. En cambio, los maridos no perjudican su realizacin personal, por el contrario la fortalecen. El dolor
y el sufrimiento que les produce la permisin de sus parejas por la
poliginia, las hace reflexionar.

Hegemonas y contrahegemonas 181

La autonoma econmica no es suficiente sin la autonoma emocional. Se requiere de una saludable interdependencia que promueva espacios propios para cada uno. Cuestionan todo aquello que
en la tradicin fomenta relaciones de dominacin y rescatan los
valores y prcticas socioculturales que afirman la autonoma con
responsabilidad y solidaridad. Asimismo, la enunciante cuestiona
la mirada homogeneizante, monocultural y libresca de la modernidad que promueve, desde la visin eurocntrica de la educacin, la
separacin jerrquica del trabajo manual del intelectual. Cuestiona
el eurocentrismo y el racismo internalizado entre los propios africanos, en tanto propicia tambin el conflicto entre los habitantes de
Costa de Marfil y Senegal. Los primeros son vistos por los segundos como ms primitivos y salvajes, segn la matriz epistemolgica y los modos de ver occidental.
Tanto en Las delicias de la maternidad como en Ms all del
horizonte se desmantela la colonialidad del poder en la intimidad y
en la interaccin cotidiana de la vida familiar. La violencia sexual y
domstica es ejercida sobre Mara por la violencia de la dominacin
masculina y patriarcal y por ser ms negra que las dems, por
no haber abandonado sus rasgos y cdigos africanos referentes al
lenguaje, a su fisonoma, a sus modos de vestir, a sus gestos, a su
estilo de vida y por no haber aclarado un poco la piel. Mara revela
la apropiacin del trabajo de las mujeres por sus maridos, quienes
las tratan como un amo esclavista en pleno siglo XX. Akobi la mira
con los ojos del colonizador, con esos mismos ojos ve en ella a su
alter ego y se niega a s mismo; por eso, busca casarse con una mujer menos negra, es decir que haya borrado un poco los rasgos de
su negritud. En acuerdo con Marta Lpez Rodrguez es necesario
remarcar adems otro tema comn en Buchi Emecheta y Amma
Darko la reciprocidad, el dilogo y la solidaridad entre las mujeres
(Lpez 2005).
La enunciante de En un lugar del Atlntico, cuyo nombre es
Dignidad, conforma un hogar unipersonal en Strasburgo con lazos irrenunciables con su familia en la Isla. Desde all cuestiona

182 Poticas afroindoamericanas

categoras como modernidad y tradicin; ninguna es mejor o

peor de por s, dependen de las relaciones sociales y el poder. La
libertad experimentada en Francia est vaca de significado si es
que no se est en relacin con otros y otras. Su abuela, Madick,
el profesor Ndtare constituyen su familia en Dakar. Las familias
nucleares configuradas en la novela estn integradas a familias extensas, con relaciones comunitarias y de vecindad. En esta novela
se precisan los procesos de socializacin en sociedades patriarcales
y la violencia que se ejerce cuando se trastocan sus reglas. La enunciante, a diferencia de la mayor parte de nias que son educadas
exclusivamente para dedicarse a la economa del cuidado y al cultivo, conquista su derecho a la educacin quebrantando la ley de
la tradicin. Su atrevimiento es sancionado por sus pares, sufre
la violencia simblica en tanto se mofan de ella y la miran como a
una extraa.

Captulo III
El sueo europeo. Migracin, globalizacin y familia

En las cuatro novelas, la migracin constituye, junto a la familia,

el articulador espacio temporal de los principales acontecimientos
argumentales. La migracin permite configurar los cambios que
produce el viaje de las reas rurales a las ciudades africanas y de
estas a Europa en la interaccin cotidiana o en el mundo de la vida.
3.1. Ms all del horizonte: Europa no es un lugar cercano al cielo
En Ms all del horizonte se configuran las imgenes de los hombres y mujeres que primero emigran de un pueblo rural a la ciudad
y de all a Europa. Arribar a la ciudad supone cambios en sus signos exteriores, por ejemplo, usar la ropa de la ciudad les da cierto
estatus. Los que se marchan de la ciudad a Europa adquieren un
estatus mayor. Los hombres son los primeros en partir; luego las
mujeres, cumpliendo la ley patrilocal de seguir y vivir donde el
marido lo hace. Akobi tom las joyas que le haba dado su padre a
Mara, porque haba decidido viajar a Europa:
Quiero ir all a trabajar, a trabajar duro. Y te digo una cosa, te lo
digo por los dioses de Naka: Mara, en un ao, solo en un ao, t
misma lo vers. Har tanto dinero que podr comprar todo lo que
queramos! Una televisin, una radio, una nevera, una alfombra y
hasta un coche! (Darko, Ob. cit.: 53).

Ella qued impresionada y logr deslumbrarla an ms cuando

le cont que all tiraban coches, frigorficos y muchos artefactos

184 Poticas afroindoamericanas

en buen estado. Logr persuadirla, tendran una casa, ella se sinti

emocionada y con la alegra de tener a Akobi y a su hijo como su
familia.
En la novela se recrea todo el proceso para la emigracin, desde la manera de adquirir el pasaporte hasta el significado simblico de viajar a Europa. Akobi obtuvo su pasaporte despus de un
gran soborno en la oficina de migraciones. Los pobladores de Naka
compartieron su regocijo, le brindaron apoyo efectivo, sentan que
Naka era la tierra elegida. Les llenaba de orgullo que uno de ellos
viajara a Europa. Akobi, en la despedida que le hicieron sus compaeros se luci con Komfort, situacin que no afect a Mara porque
haba sido educada para aceptar la poliginia, mientras no le oyera
dormir con otra mujer, en tanto cada una deba tener su propio espacio. No obstante, la embarg el miedo al pensar que, al regresar
de Europa, l eligiera a Komfort. Tema el cambio a lo desconocido,
se preguntaba cmo sera la vida sin l. Dependa de l, pues su
vida giraba en torno a las decisiones y rdenes de Akobi.
El viaje de su marido produjo cambios en ella, decidi mudar
su aspecto, aprender corte y confeccin y buscar un trabajo nuevo,
usar cosmticos, zapatos, ropa nueva. Adems, sinti los sntomas
de embarazo de su segundo hijo. Se march a su pueblo, pero la
influencia de la vida urbana hizo que su estada no fuese grata.
Aprendi a usar vestidos europeos, se cambi el pelo; Anaba su
profesora de corte, la ayud a confeccionar sus nuevos vestidos.
Escriba a Akobi todas las semanas; le contaba de sus sueos, quera tener todas las mquinas necesarias y anhelaba un cors. Pero
no es Mara quien escribe, ella no saba leer ni escribir en la lengua
impuesta; le dictaba al escritor de cartas profesional que atenda
delante de la oficina de correos. Durante largo tiempo no recibi
respuestas.

Hegemonas y contrahegemonas 185

La esclavitud de una mujer moderna en cuerpo y alma

El silencio de Akobi tambin afect al pueblo de Naka que, vido
de novedades, empez a reprocharse haberle cedido la venta de sus
bienes. La gloria del suegro de Akobi empez a declinar. Inesperadamente, lleg una carta en la que afirmaba haber ahorrado dinero
de sobra, pero para ahorrar un poco ms y devolver con creces el
dinero prestado peda al pueblo que ayudara a Mara a viajar con un
agente que l enviara. En el pueblo renaci la confianza y lo apoy.
Mara reflexiona sobre esta poca de su vida antes de viajar a
Europa. Reconoce que para ser aceptada por el marido y por la
modernidad europea se haba transformado segn los cnones occidentales: Yo la analfabeta Mara, me haba vuelto una mujer moderna, en cuerpo y alma (Ibdem: 79).
Las mujeres africanas, sobre todo aquellas que mantienen sus
propios estilos de vida, valores, lenguaje distintos al europeo, en
la voz narrativa de Akobi, las ms negras, para ser aceptadas deban negarse a s mismas y disminuir su negritud. A la distancia de
lo ocurrido Mara percibe que haba sido un cambio caricaturesco.
Pero no solamente cambi ella, la gente al enterarse de que ella
tambin se marchaba a Europa comenz a saludarla con reverencia
y a tratar a sus dos nios con respeto. Las huellas que haba dejado
la colonizacin poltica y la colonialidad basada en la idea de raza
y el eurocentrismo estn presentes en la interaccin cotidiana en
toda su plenitud. La colonialidad es la otra cara de la modernidad.
La sola idea de viajar a Europa supona imitar los estilos de vida de
los de arriba y una verdadera devaluacin de los propios.
El encuentro con Osay, amigo de Akobi que la lleva a Alemania,
contribuye a que Mara comprenda la clasificacin social basada en
el color de la piel: A los ojos de los alemanes empez el annimo tercer hombre, nosotros los negros les parecemos todos
iguales. Caras negras, el pelo enmaraado, labios gordos. No discutimos estas cosas. Lo utilizamos a nuestro favor dijo con una
sonrisa cnica (Ibdem: 86).

186 Poticas afroindoamericanas

Para tratar de eliminar la asociacin entre salvajismo y negritud, construido por Occidente, los hombres comenzaban por cambiarse de nombre. Akobi ya no se llamaba as sino Cobby, haba
decidido cambiarse porque le sonaba no solamente mejor sino:
[] ms civilizado. En realidad, yo tambin lo veo as. Es ms in,
sabes? Sabes lo que quiere decir in? Adems Akobi suena demasiado primitivo, demasiado, no s cmo decirlo, demasiado africano; s, demasiado africano. No te parece? Por eso lo aderez con
un poco de, eh, digamos europesmo, () T tambin los ves as,
no? coment Osay, el agente que la sac de frica (Ibdem: 95).

La interaccin con Osey fue difcil, la toc en reiteradas ocasiones, logr intimidarla. Supo que en Alemania haba muchas africanas guapas como ella que para subsistir hacan lo que l quera, y
que hombres como l, con la explotacin del cuerpo de las mujeres,
haban logrado tener tanto dinero que podan comprar al jefe de su
pueblo y al pueblo entero.
La relacin con sus paisanos africanos generalmente era agresiva, en cambio entre las africanas haba solidaridad. En Alemania, Osey la present a su pareja, una mujer africana con trenzas
muy largas y finitas. Viva en una habitacin pequea y sencilla.
La present como si fuese un paquete, fue ridiculizada y tratada
como un objeto inservible. Se sinti aliviada cuando la pareja de
Osey la mir con compasin y generosidad, le invit a tomar una
ducha fresca y algo de comer. Todo lo vivido sus primeros das,
contribuy a que la imagen que tena de Europa, como un lugar
cercano al cielo (Ibdem: 105), se resquebrajara poco a poco. Entre
ellos hablaban en su idioma materno. Su encuentro con Akobi fue
revelador:
Mara, lo primero que debemos decirte es que la vida aqu en Alemania para nosotros los negros, especialmente los de frica, es muy
muy dura. A los ojos de la gente de aqu somos demasiado oscuros
para su pas. Y a muchos, no a todos, pero a muchos no les gustamos, porque para ellos somos unos salvajes que deberan estar en la
selva. Te he dicho que nos llaman monos, no? Al hombre civilizado

Hegemonas y contrahegemonas 187

no le importa tener uno o dos monos por la casa, pero cuando el

mono empieza a traerse a toda su parentela y a sus amigos, el propietario civilizado muestra su autntica cara (Ibdem: 108-109).

Se enter de los matrimonios concertados. Vivian, la pareja de

Osey, se tuvo que casar con un alemn para dejar de ser ilegal y
menos negra. Desde frica se piensa que hay muchas fbricas donde trabajar pero se da cuenta de que tan solo son imgenes, que
la idealizan. Los inmigrantes consiguen dinero de manera legal e
ilegal. Osey y Akobi se haban casado con mujeres alemanas para
conseguir los documentos que les permitira obtener una estada
legal.
Fue un golpe para Mara, pues si bien estaba preparada para
la poligamia, existan reglas no escritas que deba respetar: Has
tomado una segunda esposa sin decrselo a mi familia? (Ibdem:
112). Su tradicin lo exiga, era una seal de respeto a la familia
y a la esposa. La segunda esposa deba respeto y obediencia a la
primera esposa. Pero en Alemania la poligamia no era legal como
en su pas, Akobi poda ser detenido por su bigamia. Mara haba
cambiado ya no aceptaba todo sin preguntar. Mara supo que haba
sido anunciada como su hermana y no su esposa.
La dominacin masculina se inscribe en el cuerpo de las mujeres. Mara en su introspeccin, no sabe cmo explicarlo, se haba
habituado a obedecer, no tena proyectos personales, toda su vida
dependa del marido. La sujecin paraliza, impide toda reflexin,
el ser humano acta automticamente. La interaccin cotidiana en
la intimidad es sumamente autoritaria. Las imgenes construidas
lo revelan. Akobi le orden que pasara al cuarto de bao: No s
por qu le obedec y me levant, pero eso fue lo que hice, despojada
de toda dignidad, muerta de asco (Ibdem: 119). La violentaba al
obligarla a tener relaciones sexuales.
Vivian y Osey estaban casados, no fue un matrimonio por
conveniencia sino que ellos lo decidieron. A Vivian le hubiera encantado ser la nica esposa de Osey, pero tenan que supervivir
y acept resignada las condiciones. Se confiaron mutuamente sus

188 Poticas afroindoamericanas

sueos con la familiaridad de dos hermanas. Mara percibi la dependencia de Vivian, haca todo lo que l le ordenaba: Era como
yo. Nuestros hombres nos haban trado all y estbamos en sus
manos (Ibdem: 127).
La conversacin les permiti aclarar y comprender que sus
cuerpos no les pertenecen, que carecen de espacios propios, que no
toman decisiones por s mismas, que sus vidas estn controladas
por sus maridos. El matrimonio tanto en Ghana como en Europa
es un contrato que se establece por conveniencia. Los hombres y
las mujeres ilegales no blancas se casan para obtener la legalidad
y las mujeres africanas sufren la peor parte, se desmantela as la
dominacin masculina que arraiga la tradicin y la otra cara de la
modernidad: la colonialidad del poder.
Una tarde conoci a Gitte. Lleg Akobi en un reluciente Honda
Accord de color azul metlico y, como siempre, hacindola sentir
menos, le pidi que se sentara atrs. Ella imaginaba por la publicidad que haba interiorizado que todas las mujeres blancas eran
rubias, de ojos azules, altas, delgadas. Gitte no era as: [] era un
retaco bajito y rechoncho, medio escondido en una falda gris de
lana, una sudadera de color verde oscuro y unas botas negras de
estilo cowboy. As que sta era Gitte! (Ibdem: 135). Le sorprendi
que Gitte le diera rdenes a su marido, el asinti; fue a preparar
algo a la cocina. Esto impact a Mara, con ella jams lo hubiera
hecho y se ofreci a colaborar, Gitte no se lo permiti, pues Akobi
deba aprender a ser laborioso:
Cuando conoc a tu hermano, Mara, era un africano muy muy
vago. Al principio no lo entend, porque siempre dicen que los africanos trabajan mucho y que les gusta el trabajo duro porque Dios
los cre especialmente para los trabajos duros de este mundo
Yo me estremec.
pero Cobby era diferente, as que yo pens, ay, este Cobby mo
no es un autntico africano. Pero entonces me cont lo de vuestro
padre, que es un jefe importante, y que por ser un prncipe africano
no puede trabajar. Me dijo que tenis un montn de sirvientes, as

Hegemonas y contrahegemonas 189

que aguant una temporada. Pero un da le dije que no, que aquello
no poda seguir de ese modo, y me enfrent a l []
No sabes, Mara. Aqu tiene que trabajar. Cuando est en el turno
de maana empieza a trabajar en la fbrica a las cuatro de la madrugada, hasta las doce del medioda. El turno de tarde es el mejor. Pero
lo que odia es el turno de noche () Y yo le ayud mucho a hacer
esta transicin tan difcil, sabes? []
Entonces, Qu creen que dira vuestro padre si se enterara que
aqu Cobby no lleva una vida de prncipe? (Ibdem: 139-140).

La estrategia de Cobby/Akobi haba sido inventar una familia

de abolengo. Por otro lado, a sus paisanos les minti, afirmando
que estaba trabajando intensamente para construir su casa en frica. Mara que lo ignoraba todo, fue atando cabos. En el imaginario
de Gitte, la alemana estafada, los negros africanos realizan, por
naturaleza, los trabajos ms duros de este mundo.
Mara consigui trabajo como asistenta en la casa de una familia alemana y tambin se encarg poco a poco de todas las tareas
domsticas en casa de Gitte. Como los trabajos eran precarios y
eventuales, un buen da la familia alemana la despidi. Unos detectives de la oficina de empleo haban acusado a una familia cercana
de emplear a una inmigrante ilegal.
La dominacin patriarcal se inscribe en el control de la sexualidad de las mujeres. A pedido de Gitte, llev a Mara a una fiesta,
Akobi aprovech la ocasin para reafirmar su poder sobre el cuerpo de su esposa africana. Cuando despert, con irona le coment
que ya no estaba verde, que estaba lista para su nuevo trabajo:
Una inmigrante negra ilegal como t no va a encontrar otro trabajo en Alemania, Mara. Si no encuentras trabajo de asistenta, solo
te queda eso. Entiendes? Porque eres demasiado ilegal y demasiado negra para un trabajo normal, te das cuenta? (Ibdem: 160). Le
mostr una cinta de video en la que apareca desnuda, cubierta por
las manos de hombres que le tocaban todo el cuerpo, uno detrs
de otro, blancos, negros, mulatos, chinos se turnaban. Pens en su
familia, sus hijos, en todas las personas que la haban ayudado para

190 Poticas afroindoamericanas

realizar ese largo viaje y no haba hecho nada por ellos, sinti que
le acababan de robar la dignidad.
En el nuevo trabajo, Kaye se hizo responsable de Mara; transform su estilo y se hicieron buenas amigas. Mara no tena cmo
supervivir, sin empleo, ilegal y presionada por Akobi, no le qued
otra alternativa que continuar del mismo modo que Kaye, dio a su
familia todo lo que necesitaba, poco importaba cmo consegua el
dinero: Que sigan pensando que volver algn da. Esa esperanza
es lo que les mantiene contentos, as que no se la voy a destruir
(Ibdem: 164).
Empero el sujeto oprimido, en la ms absoluta orfandad, se interroga, reflexiona, trata de revertir la situacin impuesta usando
las mismas armas del opresor. Mara comenz a preguntarse: Por
qu tena que acostarme yo con otros hombres para que se quedara
l con el dinero? Si no poda salir de aquella situacin, entonces,
por qu no aprovechar las ventajas que podra tener? (Ibdem:
166). Trat de revertir la situacin. Confi a Kaye sus pensamientos, quien le explic que el tipo de negocio en el que estaban inmersas era un mundo aparte y muy fro y que siempre es mejor despertar por una misma. Solo entonces luchas por seguir despierta
(Ibdem: 166). El sujeto colonizado siente que puede independizarse, para liberarse de Akobi, tena que conseguir dinero. La prostitucin a la que haba sido sometida por l le sirve para liberarse. En
cinco semanas consigui el dinero para casarse con un alemn y
obtener as el permiso de residencia.
Su solidaridad con otras mujeres agraviadas y el deseo de castigar a su opresor hicieron que buscara conversar con Gitte, la alemana afectada. Con la ayuda de un detective descubri que Akobi,
que se haba hecho llamar Cobby Ajaman, lleg a Berln Occidental en junio de 1975. En una discoteca conoci a Gitte, joven, tmida y obesa. A los 19 aos, l fue el primero en besarla y se enamor
locamente de l, y a los seis meses se casaron. Por otro lado, Osey
recogi a Komfort, quien vivi en Hamburgo. A los dos meses se
cas con un alemn y empez a trabajar como camarera. Con esta

Hegemonas y contrahegemonas 191

informacin, se hizo posible la deportacin de Komfort, Akobi

qued en la crcel, Gitte se divorci de l y volvi con su familia.
Finalmente, la enunciante reflexiona sobre su estada y la posibilidad de retornar a casa, aunque percibe que se siente muy lejana
a su pueblo. Decidi dejar de pensar en volver a casa, a mi pas.
Simplemente ya no tengo nada que ver con aquello. [] Mi casa
tendr que seguir siendo un lugar lejano (Ibdem: 192-193). Logr
independizarse de Akobi pero no pudo abandonar la prostitucin,
pues pese a sus mltiples riesgos, con este trabajo continu manteniendo a su familia. Confiesa que, cuando estn deprimidas ella o
sus compaeras, se hunden en el consumo de estupefacientes.
Contina comunicndose con Mama Kiosk, pero no le ha dicho
la verdad, ella cree que trabaja en un restaurante africano. A sus
hermanos les manda videos de Barrio Ssamo, Tom y Jerry, se siente feliz de que vayan al colegio. A su hermano menor le mand un
Datsun y est financiando la construccin de una casa de cemento
para su madre en el pueblo y otra casita para sus hijos: Lo nico
que puedo darles son cosas materiales. En cuanto a m, no me queda
nada digno ni decente que ofrecerles (Ibdem: 194). Bibian Prez
Ruiz seala que la protagonista Mara ejemplifica al personaje que
ha padecido una existencia traumtica y, sin embargo, desarrolla las
habilidades para vivir con ello y compartir con la gente que quiere
los nicos beneficios que su srdida existencia proporciona (Prez
2010: 177). Para Prez, Mara representa a la mujer fuerte que sigue
adelante a pesar de todo. Cabe precisar, que su fortaleza se sostiene
en el cario a su familia y en su propia destruccin.
Mara se identifica con las mujeres africanas que, como ella, son
maltratadas por sus maridos debido a la tradicin patriarcal y sobre todo por la colonialidad del imaginario, pues han internalizado
la supuesta inferioridad de los pueblos no blancos y no europeos.
Todas las mujeres inmigrantes que trabajan con ella tienen en comn una vida dolorosa marcada por la socializacin en la familia
y la cultura, por las desigualdades socioeconmicas y porque les
han inculcado mirarse y mirar con los cristales del eurocentrismo.

192 Poticas afroindoamericanas

Son mujeres confidentes, amigas que se ayudan en la ms profunda

soledad alejadas de sus familias y su pas. Les queda el consuelo de
enviarles las remesas para proveerles de los recursos materiales que
a ellas les hicieron tanta falta. Precisamente porque ya no tienen
nada que perder, se cuestionan a s mismas, el racismo, el trabajo
esclavista al que son sometidas, su cuerpo no les pertenece; su vida
no les pertenece. La esclavitud del siglo XX es una relacin social
de sometimiento y explotacin que se sustenta en el trabajo o servicio de un ser humano que suele obtenerse por la fuerza. Mara enva
remesas que alivian las necesidades de sus familias en frica, pero
a costa de su autodestruccin.
En Ghana se clasifica a la poblacin segn sus ingresos, por la
regin y por el tono de piel aun siendo negros. Para Akobi, Mara es
la ms ilegal y la ms negra porque no haba logrado blanquearse.
El ser demasiado negra la hace demasiado ilegal, por eso no
tiene otra alternativa que trabajar de prostituta convirtindose en
una fuerza de trabajo sexual que asegura la vida de sus propietarios. Akobi la trata como a un estropajo. Pero, como bien sostiene
la enunciante, los hombres negros son propiedad de Europa, por
cuanto se apropian de su energa laboral, se convierten en mquinas de trabajo y ellas en esclavas en pleno siglo XX. Con todo, Mara
confa en la ley europea, pues toman preso a Akobi y destierran a
Komfort. No obstante, Europa la tiene atrapada por ser mujer negra e ilegal. No es su casa, pero Ghana tampoco. Se encuentra sin
techo, sin hogar, sola, con los jadeos ajenos, lejos de la familia por
la cual an vive. Sin embargo, desde las grietas de la prisin de su
cuarto, aparece la voz narrativa de la exiliada en primera persona, cuestionando el mirarse con los ojos del colonizador en toda
relacin social tanto en la vida privada como pblica, aunque no
propone alternativas.

Hegemonas y contrahegemonas 193

3.2. Migracin y educacin en Mi carta ms larga

La escuela conformada por estudiantes de lo que fue frica Occidental Francesa desmantelada en repblicas autnomas, reuni a
un conjunto de muchachas que aspiraba a huir de las tenazas de la
tradicin: ramos hermanas de verdad destinadas a la misma misin emancipadora. Escapar de las tradiciones, las supersticiones y
las costumbres que nos atenazaban; apreciar diversas civilizaciones
sin renegar de la nuestra, elevando nuestra visin del mundo, cultivando nuestra personalidad (Ibdem: 31). Sostiene la enunciante
en un yo plural. La escuela, sobre todo la maestra blanca, a quien
recuerdan con amor, influy mucho en el cultivo de la capacidad
crtica, en generar preguntas y nuevas aspiraciones. Todas, al igual
que ella y Assatou, conformaron una nueva generacin que ansiaba liberarse de las cadenas impuestas por la tradicin pero sin menospreciar sus valores, porque no todo es negativo en la tradicin.
Todas deseaban conocer otras formas de vida, abrirse al mundo y
escapar.
Por eso, despus de su divorcio, Assatou emigr a Francia, ingres a la Escuela de Interpretacin y logr un exitoso trabajo en la
Embajada de Senegal en los Estados Unidos. Su realizacin como
mujer la logra fuera de Senegal. La enunciante en la voz de Ramatoulaye sostiene que la educacin es la herramienta para la liberacin de las mujeres y de todos, pero una educacin que no separe el
trabajo intelectual del trabajo manual.
Los padres de las dos amigas como los padres de sus exmaridos
emigraron a la ciudad, lugar donde habitan. Ellas, a pesar de amar
el campo, consideran que en las reas rurales, la dominacin y discriminacin de las mujeres es mayor, las familias del campo representan la tradicin. En la ciudad, la educacin y los libros abren la
puerta para la transformacin, las dos amigas son un ejemplo. Pero
no todo es positivo, hay vicios importados.

194 Poticas afroindoamericanas

3.3. Migracin y autodeterminacin en Las delicias de la maternidad

Durante la Segunda Guerra Mundial encontrar trabajo en las ciudades fue mucho ms complicado. La familia de Nnu Ego y Nnaife
continu extendindose, pues este se cas por segunda vez. Nnaife
tena cuatro hijos con Nnu Ego y una hija con Adaku. Despus de
mucho batallar y trabajar como lavandero, Nnaife encontr trabajo
como segador de los jardines para el gobierno, laboraba contento
con sus compaeros, pero fueron llevados a la guerra por la fuerza.
Los nigerianos no tenan voz en la prensa, no haba peridico que
informara sobre lo sucedido. Adems, la mayora no saba leer. Pasaron muchas penurias. Nnaife migr contra su voluntad. Nnu Ego
se encarg del sustento familiar.
Estas breves referencias nos muestran varios tipos de emigracin de las reas rurales a la ciudad. La emigracin voluntaria de
las mujeres que, por la organizacin patrilineal de la cultura de
origen, van al encuentro de sus parejas con las que conformarn
una familia, la inmigracin de familias que abandonan sus comunidades en el campo con el propsito de hacerse un lugar en las
ciudades porque en su territorio hay escasez, otras porque ven en
la ciudad lo nuevo que desean aprender. Una vez en la ciudad, las
familias aprenden a supervivir con las prcticas comunitarias de
sus pueblos, pues en Lagos no hay trabajo para todos.
La familia inmigrante de Inglaterra constituye la imagen del
capitalismo colonial ingls que ocupa el territorio de Lagos y toma
como empleados domsticos o como mozos a los hombres nativos.
Tambin arriban soldados, quienes por orden de sus jefes tienen el
poder de llevarse a los hombres a la fuerza para servir al imperio
ingls como soldados o como servidores del rey en sus colonias.
Nnaife, sirvi en la India. Este tipo de emigracin es forzada.
Cuando muri su padre, Nnu Ego se reinstal en Ibuza, la hizo
feliz que su hijo aprendiera a cultivar la tierra y que estudiara sin
que le faltase nada. Adawko la persuadi para que regresara a la
ciudad que era lo mejor para sus hijos. Empero, en la ciudad sus
hijos e hijas tuvieron que dejar la escuela porque los ingresos que

Hegemonas y contrahegemonas 195

consegua con la venta de lea no les alcanzaba. Lo nios, a diferencia de las nias, tenan clases particulares eventuales. Oshia
era un nio inteligente y las gemelas, segn las pautas de la dominacin patriarcal, no necesitaban estudiar mucho, la ayudaban
con la lea, cultivaban verduras para su consumo. Tras la guerra,
los nios volvieron a la escuela y las nias tambin pero, adems
de estudiar vendan naranjas, porque desde la visin de la madre,
ellas necesitaban aprender un oficio que les permita ganarse la vida
y afrontar cualquier dificultad en el futuro. Busc que sus hijas se
valieran por s mismas.
Otra emigracin voluntaria es la de Oshia, el hijo mayor, quien
gracias al trabajo de su madre, logr terminar sus estudios y ganar
una beca para estudiar en los Estados Unidos. Nnu Ego trabaj
todo el tiempo, mas eran tan irrisorios los ingresos, que sus hijos e
hijas tuvieron que ayudarla, dej el pequeo comercio y aprendi
a coser camisas y compr una mquina de coser que fue pagando
poco a poco. Pudo pagar el colegio de Oshia, un colegio para ricos,
pero ya no le alcanz para Adim. Osha termin con la nota mxima en Cambridge y obtuvo la beca indicada. La familia se sinti reconfortada, confi en que los ayudara, no supieron ms de l, gan
la apuesta individualista del proyecto liberal euronorteamericano.
Sus hijas, jvenes y guapas, se rebelaron contra el jefe patriarcal.
No aceptaron que su padre les impusiera a sus futuros consortes.
Una de ellas, Kehinde, quera unirse a Ladipo, el hijo del carnicero.
Nnaife lo rechaz por ser yoruba, etnia consideraba primitiva, y
por no tener los recursos suficientes para obtener la dote que esperaba. Las relaciones de dominacin de gnero se tejen y sostienen
con/en las relaciones socioeconmicas y etnoracionalizadas. Nnaife en defensa de su honor amenaz con asesinar al padre. La polica
se lo llev preso. Hubo juicio. Se dijo que Nnaife haba aprendido a
matar en la guerra y que actu por instinto. En realidad, le interesaba la dote, no su hija ni su honor, esto era un pretexto.
Cuando le toc declarar a Nnu Ego, con sorprendente sagacidad y desconsuelo, revel la asociacin de la dominacin patriarcal

196 Poticas afroindoamericanas

en la familia con la idea de propiedad del cuerpo y el trabajo de las

mujeres que se desprende del orden socio simblico y la doctrina patriarcal de la Iglesia que coloniza el imaginario de los fieles:
Nnaife es el cabeza de familia. Es mi dueo, igual que el Dios de
los cielos es el dueo de todos nosotros. As que, aunque yo pago
el colegio, l es mi dueo. Por lo tanto. Dicho con otras palabras,
paga l (Ibdem: 322). Condenaron a Nnaife a cinco aos de prisin. Adaku, la segunda esposa, que por decisin propia se alej de
Nnaife, configura la imagen de una mujer con mayor autonoma;
critica que Nnu Ego siguiera creyendo en la tradicin a pesar de
que todo haba cambiado: Nnaife no es el dueo de nadie (Ibdem: 324).
Nnu Ego, reflexiona, se cuestiona a s misma por no actuar y
responder ante la ley del padre omnipotente, comprende que el
cambio tiene que empezar en las propias mujeres, en no reproducir
la dominacin patriarcal que se internaliza en el imaginario a travs de la tradicin cristiana y la familia, la maternidad obligatoria
es tambin una construccin del orden socio simblico patriarcal:
Soy prisionera de mi propia carne y mi propia sangre. Es una posicin tan envidiable? Los hombres hacen que parezca que debemos
aspirar a tener hijos o morir [] Pero Quin cre la ley para que no
pongamos esperanza en nuestras hijas? Nosotras somos las que nos
sometemos ms que nadie, a esa ley. Mientras no cambiemos, ste
seguir siendo un mundo de hombres, al que las mujeres contribuirn siempre a construir (Ibdem: 278).

El texto concluye cuando una vez que sus hijos e hijas se casaron, Nnu Ego vuelve a su pueblo y muere sola. Los hijos e hijas
solo llegaron el da de su funeral que fue muy comentado y costoso.
Poco despus, en el pueblo se empez a pregonar que era una vil
mujer, porque despus de muerta no ayudaba a las mujeres que le
pedan ser frtiles.
Con este final, la enunciante asume una posicin crtica e irnica frente a la maternidad que subyace en el ttulo de la novela:
Las delicias de la maternidad, cuestiona que se eduque a las mu-

Hegemonas y contrahegemonas 197

jeres para ser exclusivamente madres y sobre todo la resignacin y

sometimiento de las propias mujeres. Asimismo, cuestiona el orden social mundial que se basa en la imposicin del imperio ingls
sobre otros pueblos, porque deciden la vida de todos como si los
britnicos fueran los dueos de todo: No hay nada que podamos
hacer. Los britnicos son nuestros dueos. Igual que Dios y de la
misma manera que Dios, tienen la libertad de coger a cualquiera de
nosotros cuando quieran (Ibdem: 220). Como cuando cogieron a
los nigerianos entre ellos su marido para pelear por el rey de Inglaterra. Los nigerianos no tenan voz.
3.4. En un lugar del Atlntico: Regresar a casa equivale a partir
El 29 de junio de 2000 la enunciante ve la Copa Europea de ftbol
como todos, pero su corazn habita otros horizontes. Hace 10 aos
que abandon la isla, rememora su libertad, la caricia de la arena
clida. Se siente africana pero tambin distinta, porque su andar
occidental no se parece a aquel con el que descubri las playas,
calles, senderos y campos de su tierra natal. Contina caminando
pero en un horizonte distinto. En frica, senta libertad y contradictoriamente se senta asediada por el destino y el azar, en Europa
la competencia y la idea de xito destruye la libertad:
En frica segua la estela del destino, hecha de azar y de una infinita esperanza. En Europa, camin por el largo tnel del esfuerzo
que lleva objetivos bien definidos. Aqu se acab el azar, cada paso
lleva a un resultado previsto; la esperanza se mide por el grado de
combatividad. Ambiente Tecnicolor, se camina de otro modo, hacia
un destino interiorizado que fijas a tu peso, sin advertirlo nunca,
pues te encuentras enrolada en la jaura moderna, devorada por la
apisonadora social dispuesta a aplastar a quienes se les ocurra detenerse en el arcn. As pues, envuelta en la luz griscea o bajo un
sol inesperado, avanzo bajo el cielo de Europa contando mis pasos,
los escasos metros de sueo franqueados. Pero cuntos kilmetros,
cuntas jornadas de labor, cuntas noches de insomnio me separan todava de un hipottico xito que, sin embargo, se hizo tan

198 Poticas afroindoamericanas

evidente para los mos cuando les anunci mi deseo de partir hacia
Francia? (Fatou, Op. cit.: 14).

Maldini, el ftbol, la televisin, la tecnologa los une. Une a su

hermano, a su pas, sabe que est viendo lo mismo a miles de kilmetros pegado a un televisor como ella: Lo siento junto a m.
Nuestros ojos se encuentran en las mismas imgenes. Latidos del
corazn, aliento, gestos de alegra o de angustia, nuestra emociones estn sincronizadas mientras dura un partido, pues corremos
detrs del mismo hombre: Paolo Maldini (Ibdem: 15). La tv en
la isla y la globalizacin econmica y cultural, los integra pero en
desigualdad de condiciones. Ve a su hermano petaleando sobre
una estera, ante un televisor que, a pesar de sus malas condiciones,
atrae a una multitud. Su hermano se convierte en Maldini, por eso
ella tambin siente cuando recibe las tarjetas amarillas, sufre por
sus heridas.
Madick imagina a su hermana en un paraso, donde no haba
penas ni enfermedades, donde no necesitaba hacerse preguntas,
simplemente vivir con los suficientes medios para obtener lo que
quisiera. La haba visto partir casada con un francs. En Francia se
separaron, ella decidi continuar sus estudios, trabaj como asistenta domstica, pero su hermano la imaginaba en la corte de Luis
XIV. En la enunciante, el significante simblico del sueo europeo
se difumina, se siente africana y otra al mismo tiempo. Seala que
el tercer mundo no puede ver las llagas de Europa, pues las suyas le ciegan; no puede escuchar su grito, pues el suyo ensordece
(Ibdem: 47). Madick no entenda la soledad del exilio, el combate
cotidiano por la supervivencia y lo alerta que deba estar en los
estudios.
El regreso a la isla motiv en ella una profunda reflexin. Lleg
a la conclusin de que regresar es equivalente a partir. El/la que
regresa ya no es el/la misma(o) ni tampoco las personas que se quedaron. Hay continuidades y rupturas. Se es y no se es la misma persona. Hay huellas que se extinguen, otras se transforman, otras se
adormecen y atolondran, y otras son totalmente novedosas: Voy

Hegemonas y contrahegemonas 199

a casa como se va al extranjero, pues me he convertido en el otro

para aquellos a quienes sigo llamando los mos. Ya no s qu sentido dar a la efervescencia que mi llegada suscita. La gente se apretuja a mi alrededor (Ibdem: 176).
Ella era la nica mujer entre los amigos de Madick, las mujeres
estaban en la cocina, un tercio de la casa est reservado a las actividades culinarias, el reducto de las mujeres; ellas trabajan para la
felicidad del paladar aunque tambin conversan de las cosechas,
de los magros beneficios de la pesca, del marisco que buscan cada
vez ms lejos. La verdad es que las mujeres realizan tambin todas
estas tareas que sustenta a toda la comunidad, ella lo comprende.
Con todo, hay algo que la separa, ellas no la invitaron a compartir
sus actividades, saban que ella no quera y ella entenda que ellas
no quisieran que fuera. Desde hace tiempo la consideraban una
holgazana que no haca nada con los dedos, salvo correr las pginas
de un libro. Consideraban que el trabajo intelectual no era para las
mujeres. Entendemos que la cocina y la agricultura tambin constituyen saberes que sostienen
El sueo de los muchachos como Madick es viajar a Francia
y convertirse en un gran jugador de futbol. El profesor les cuenta
la historia de Moussa, un grande de baln pie en Senegal, cuando
viaj a Europa descubri un medio de competencia, rivalidad, clculo, soledad, racismo, esclavismo, desilusin; solo era parte de un
ganado deportivo. Cuando lo llamaban: eh, negrata! No sabes
dar un pase o qu? (Ibdem: 104), l perda sus habilidades. En
los partidos oficiales se quedaba en el banquillo. Los resultados no
eran buenos, el centro del orden mundial ya no lo quera. Sauveur,
el hombre que haba invertido en l como una mercanca, sintiendo
que su inversin peligraba, le propuso trabajar en un barco, recordndole que no tena papeles. Moussa se vio obligado a aceptar;
deba trabajar y volver al pas para ayudar a sus hermanos y a su
familia. Esta frase zumbaba en su memoria.
Trabaj en el barco, se conform con lo que reciba. En una
salida en Marsella, le pidieron los papeles, le tomaron prisionero y

200 Poticas afroindoamericanas

lo devolvieron a su pas. Con la ayuda de un pariente que le pag

el transporte volvi a su pueblo. La familia celebr hasta que les
cont la verdad, a partir de entonces, se hizo menos interesante,
sus paisanos lo despreciaron. La enunciante, a travs de la configuracin de los personajes y acontecimientos coincide con Anbal
Quijano al recrear un imaginario social eurocntrico y racializado.
El nico que le prest atencin en la isla fue el maestro, los
muchachos que lo haban considerado su Platini local fingan no
verle. Tal menosprecio entreg a Moussa al Atlntico; en reiteradas
ocasiones, se le haba odo murmurar Atlntico, llvame; tu amargo vientre me ser ms dulce que mi lecho. La leyenda dice que
ofreces asilo a quienes te lo piden (Ibdem: 117). Unos pescadores
encontraron su cuerpo.
El maestro contaba esta historia como ejemplo disuasorio, que
vieran la tele, pero que no creyeran en todo lo que vean, que Francia no era el paraso. Los chicos no le entendan, pensaban que se
estaba poniendo viejo. Sus madres tambin soaban con Europa,
muchas visitaban a un brujo con el objeto de hacer realidad el viaje
de su hijo a Francia.
A pesar de todos estos sinsabores, la enunciante/actante apuesta
por la errancia y el vagabundeo como forma de vida, porque el contacto con diferentes formas de concebir la vida enriquece la visin
del mundo y le permite orientar mejor el porvenir. No obstante,
tampoco quera que Madick y ningn muchacho africano viajase
como ilegal, queran evitarles la sobreexplotacin y el sufrimiento.
Si bien la enunciante tiene una visin crtica de la tradicin y
la modernidad, rescata sus valores y apuesta por la mixtura y la
heterogeneidad: Arraigada en todas partes, exiliada siempre, mi
casa est donde frica y Europa pierden su orgullo y se limitan a
sumarse: en una pgina, llena de esa mezcla cultural que me han
legado (Ibdem: 173). Se declara ser un hbrido, porque en ella
estn presentes valores comunitarios y liberales, as rescata la idea
de comunidad entendida como la solidaridad que une al grupo social para el trabajo colectivo. Entiende que:

Hegemonas y contrahegemonas 201

La comunidad tradicional es sin duda tranquilizadora, pero te aspira y te asfixia. Es una apisonadora que te aplasta para luego digerirte
mejor. Los vnculos tejidos para unir al individuo al grupo son tan
asfixiantes que solo puedes pensar en romperlos. Ciertamente los
mbitos del deber y del derecho son medianeros, pero el quid de
la cuestin consiste en que el primero es tan vasto que te pasas la
vida entera labrndolo, y solo alcanzas el segundo cuando la vejez
te devuelve la libertad ociosa. El sentimiento de pertenencia es una
conviccin ntima que cae por su propio peso; imponerlo a alguien
es negar su aptitud para definirse libremente. Pero id a contrselo a
algunos estoicos para quienes los nicos valores defendibles son los
gregarios. Te fustigarn con el individualismo, la copia del colono y
te marginarn (Ibdem: 182).

La comunidad no puede anular la individualidad, si lo hace se

convierte en una dictadura. Lo que no es plausible es el individualismo que se manifiesta en la idea de xito en Occidente. El xito
que depende de cunto se compite y se consume, de sujetarse al
ritmo de la productividad que transforma al ser humano en un
instrumento de trabajo sin disfrute.
La memoria colectiva de su comunidad tiene una mxima muy
importante: bien de uno, bien de todos. Valora esta regla social
comunitaria por su espritu solidario y humanitario, pero tambin
seala sus lmites en tanto se desva cuando beneficia sobre todo
a los holgazanes, sobre todo a la poblacin masculina y aquellos
grupos sociales que explotan el trabajo ajeno, porque los mantiene
en una dependencia crnica; ella deba alimentar a todos sus autoproclamados invitados, si no lo haca, era considerada una individualista occidental. Se evidencia, la tensin entre comunidad e individualidad, no entendan que sus ahorros significaban soledad y
la entrega de su cuerpo sin medida a un ritmo incesante de trabajo.
Al pensar en su proceso identitario, siente que la msica, el
ritmo, la danza los une; en esos momentos construye un nosotras, porque no hay africana que rechace la vena rtmica, porque
como la escritura que ella practica, es un espacio y tiempo de
goce y libertad, de comunin con su cuerpo sin mscaras; en ella,

202 Poticas afroindoamericanas

individualidad, comunidad y la naturaleza actan de manera recproca. La danza no se aprende, en la danza el cuerpo fluye.
[] es una sensacin, una expresin de bienestar, un despertar a
una misma, una manifestacin de la vida, una energa espontnea.
Ram-tam-pitam! Noche mbouresa, djame escuchar el latido de tu
corazn y por ti transformar mis msculos en cuerdas de kora []
Es como una comunin llegada de lo ms profundo de los tiempos.
[] Podemos sustituir nuestros paos [] falsear nuestros dialectos, robar nuestras mscaras, alisar nuestros cabellos o decolorar
nuestra piel, pero ninguna habilidad tcnica o qumica podr nunca
extirpar de nuestra alma la vena rtmica que brinca al primer son
del djemb. Razn y sensibilidad no se excluye. A pesar de los golpes
asestados por la Historia, el ritmo permanece y con l nuestra africanidad, digan lo que digan los falsos predicadores (Ibdem: 206).

Este reconocimiento de su ser heterogneo evidencian que no

todo se mezcla, que se guardan particularidades en las que la razn
y la sensibilidad no se excluyen; expresa pues la ambivalencia y ambigedad de las definiciones y acontecimientos:
Soy un hbrido. frica y Europa se preguntan, perplejas, qu parte
de m le pertenece. Soy el nio ofrecido al sable del rey Salomn
para el justo reparto. Permanentemente exiliada, paso mis noches
soldando los rales que conducen a la identidad. [] Soy ese queloide que crece donde los hombres, trazando sus fronteras, han herido
la tierra de Dios (Ibdem: 270).

Pero no es una cuestin simplemente de fronteras, ni de mixturas cerradas, sino ms bien abierta a la diversidad, las posibilidades
son mltiples aunque siempre estn presentes las races: Llevo en
la cabeza el azul y el rojo, los cantos y los lobos. Los llevo a todas
partes conmigo. Vaya donde vaya, siempre habr cantos y lobos, no
es una cuestin de fronteras (Ibdem: 270). Porque para la enunciante, su casa es ese lugar donde dejo mis maletas (Ibdem: 271).
..

Hegemonas y contrahegemonas 203

La migracin permite configurar los cambios que produce el viaje

de las reas rurales a las ciudades africanas y de estas a Europa en
la interaccin cotidiana o en el mundo de la vida. La enunciante de
En un lugar del Atlntico apuesta por la errancia como forma de
vida, pues el contacto con diferentes culturas enriquece la visin
del mundo y le permite orientar mejor el porvenir, al mismo tiempo revela las grandes brechas que separan al mundo. Mara y Nnu
Ego en Ms all del horizonte y en Las delicias de la maternidad,
respectivamente, al rememorar su dolor y sufrimiento en la vida
cotidiana, descubren que pertenecen a una cultura subalternizada
y colonizada por la violencia simblica, estructural y poltica que
ejerce histricamente el eurocentrismo, la economa irracional del
clculo y la especulacin del imperio ingls y la dominacin masculina y patriarcal inscrita en sus cuerpos que degradan las relaciones de gnero, sus condiciones de vida y de existencia. En Ms all
del horizonte se recrea todo el proceso para la emigracin, desde el
modo en cmo se adquiere el pasaporte hasta el significado simblico del hecho de viajar a Europa.
En cambio, Assatou, a travs de la voz narrativa de Ramatoulaye, en Mi carta ms larga y la enunciante de En un lugar del Atlntico constituyen las imgenes de las mujeres inmigrantes que,
de acuerdo con Teresa Agudo Lpez, huyen de las costumbres de
su pas que oprimen a las mujeres. Sankle, otro personaje significativo En un lugar del Atlntico se marcha de la isla Niodior para
escapar de las imposiciones de los roles de gnero, del control paterno y social, de las leyes ancestrales que le imponan un matrimonio de conveniencia (Agudo 2008), (aunque cabe remarcar que
no se sabe ms de ella). Adaku, en Las delicias de la maternidad, se
marcha porque no puede vivir segn las normas de la cultura; ella
que tiene hijas y ni un solo hijo deba adecuarse a las normas del
esposo y la esposa mayor; no obstante, Adaku prefiere, a decir de
Agudo, ponerse las suyas, aunque ejerza la prostitucin. Segn
esto, como lo sostiene Agudo Lpez, la migracin de las mujeres
africanas no siempre ocurre por necesidades econmicas ni por la

204 Poticas afroindoamericanas

determinacin patrilocal que obliga a que la mujer vaya a donde va

el marido, sino porque huyen de sociedades y culturas represivas.
Es necesario subrayar adems, que segn las referencias de la
voz narrativa de Ramatoulaye, ella y sus compaeras de estudio
representan a una generacin de mujeres que se rebelaron exitosamente contra los postulados opresivos de la tradicin y la modernidad. En el caso de Ramatoulaye, ella no huye de la opresin y
dominacin sino que los afronta, aprende a disponer de un espacio
propio sin perder de vista a su familia y a su entorno.
La relacin individuo/comunidad se debate en el texto de Fatou
Diome. La tradicin privilegia a la comunidad y la modernidad al
individuo, en ambos casos la exaltacin de uno u otro puede conducir a sociedades y culturas opresivas. La enunciante de la novela
apuesta por la mezcla y la heterogeneidad, echar races por todas
partes llevando consigo lo mejor de la tradicin y lo mejor de la
modernidad, la comunidad sin perder la individualidad y la libertad sin aislarse de su entorno. Su casa est donde frica y Europa
debilitan sus relaciones opresivas.

Captulo IV
La esfera pblica, dominacin patriarcal y democracia
La descolonialidad simblica

4.1. Mi carta ms larga: democracia radical? La poltica como

tica y compromiso con el prjimo
Ramatoulaye, en Mi carta ms larga, a diferencia de las enunciantes de los otros textos, tiene inters en la poltica. Despus de su
divorcio ha retomado su reflexin sobre ella y logra de cierto modo
plantear alternativas. En su juventud luch por la independencia
de Senegal junto a numerosos jvenes que dieron sangre nueva al
partido demcrata. Recuerda que Modou encabez las organizaciones sindicales. Era la poca de la lucha por la independencia y la
consiguieron. Ramatoulaye dialoga con Daouda Dieng, su antiguo
pretendiente, sobre la democracia y la defiende. El partido nico
es antidemocrtico. Los cambios que haban ocurrido despus de
la independencia eran muy valiosos, el socialismo como ncleo de
accin tambin; pero el partido nico no. El partido nico no admite las diferencias.
Le inquieta la participacin de las mujeres en la representacin
nacional. Haba cuatro en un centenar de diputados. Si hubiera una
cantidad mayor de mujeres en la Asamblea, Todo explotara, todo
ardera sostuvo Daouda (B Ob. cit.: 97). La enunciante y Daouda sonrieron: Pero no somos incendiarias, ms bien estimulantes! [] Tenemos derecho igual que vosotros a la educacin []
Tenemos derecho al trabajo [] El derecho de voto (Ibdem: 97)

206 Poticas afroindoamericanas

contest ella. Se haba promulgado el Cdigo de familia, que restitua la dignidad, pero la discriminacin subsista.
Ramatoulaye defiende una postura igualitaria. Daouda era un
luchador por la justicia social, no ejerca la poltica por la ostentacin, el lujo, el poder, sino por amor al prjimo. En la asamblea era
considerado feminista, porque defenda los derechos de las mujeres.
Ramatoulaye defiende el valor de la economa domstica, el
cuidado del cuerpo, el dedicarse a s misma: El trabajo domstico
que asumen y que no est retribuido, es esencial para el hogar. Su
recompensa sigue siendo el montn de ropa perfumada [] la cocina alegre por el olor a guiso. Su accin silenciosa repercute hasta
en los mnimos detalles que tienen su utilidad (Ibdem: 101).
La economa del cuidado precisa de arte y conocimiento. La
gestin del presupuesto requiere de un conjunto de saberes, es un
ejercicio que exige dedicacin, flexibilidad y vigilancia. Su accin
repercute en la economa nacional y global, constituye el sostn del
capitalismo aunque no aparezca en las estadsticas
Si bien critica a la juventud por su desinters en la poltica y la
no valoracin de la dignidad, encuentra que hay jvenes como su
hija Daba y su esposo Abou que constituyen una esperanza porque
mantienen una relacin democrtica en la vida cotidiana semejante a la que ella aspiraba; se ayudan mutuamente, comparten las
tareas consideradas femeninas: Daba es mi mujer. No mi esclava
ni mi criada afirmaba Abou (Ibdem: 114). Daba le deca que le
interesaba la poltica, pero no quera ejercerla por
[] los forcejeos estriles en un mismo partido y por las ansias de
poder de los hombres [] El poder de decisin seguir durante mucho tiempo an en manos de los hombres []. Prefiero mi asociacin, en la que no hay rivalidades, ni pugnas [] no existe ningn
cargo que compartir, ni puesto que cubrir. La direccin cambia cada
ao. Cada una de nosotras tiene las mismas posibilidades de hacer
valer sus ideas. Se nos coloca segn las competencias que demostramos en nuestras manifestaciones y organizaciones []es una mili-

Hegemonas y contrahegemonas 207

tancia sana que tiene por nica recompensa la satisfaccin interio

(Ibdem: 114-115).

De este manera, Daba cuestiona la dominacin patriarcal en el

mbito pblico y ofrece otra estructura de autoridad desconcentrada y circular como las organizaciones de mujeres en las que todas
tienen la posibilidad de opinar, decidir y dirigir.
Ramatoulaye se alegra de ver y escuchar a su hija. Las corrientes de liberacin de la mujer en el mundo la persuaden, lo adquirido es un terreno verstil y difcil la supervivencia de las conquistas,
las obligaciones sociales las hacen vacilar, por cuanto contina el
egosmo masculino. Las mujeres casi tienen el mismo destino. Ella
est convencida de la inevitable y necesaria complementariedad
del hombre y la mujer. Para ella, el xito familiar nace de la armona en la pareja. Todas las familias ricas, pobres, unidas o rotas,
premeditadas o improvisadas constituyen la nacin. El xito de
una nacin pasa por la familia (Ibdem: 140).
Sola, sin sus hijos e hijas, elige el traje senegals y no el vestido a
la moda. Esta imagen expresa que apuesta por lo que considera las
fortalezas positivas de la tradicin, o mejor por aquellas prcticas
que no son occidentales y que merecen ser revaloradas y respetadas; quisiera volver a sentir que frena o alimenta sus impulsos
como antes en la bsqueda de nuevos caminos; en esos instantes
pareciera que el yo se transforma en un t, su yo interior con el que
conversa sin ocultar nada como si conversara con una amiga, su
confidente, Assatou. Ramatoulaye no renuncia a rehacer su vida a
pesar de todo.
La autora, desde una perspectiva dialgica, a travs de la voz
narrativa de Ramatoulaye plantea su propuesta usando los conceptos de modernidad y tradicin. Apuesta por los valores de la
tradicin y las esperanzas democrticas de la modernidad. La primera radica en fortalecer a la familia desde el mbito de la esfera
privada como pblica. La crianza de los hijos e hijas no es una tarea
fcil, constituye un aprendizaje que nunca termina. En ese proceso

208 Poticas afroindoamericanas

siente que hay valores que son necesarios mantener, lo siente cuando su hija queda embarazada, se pregunta en que fall, no le habl
de sexualidad? No fue ms permisiva como otras madres?
Su mirada desde lo pblico entiende a la nacin como una
gran familia pero sin jefes autoritarios ni eternos ni partidos nicos. Tiene fe en un proyecto nacional, en un nosotros y nosotras
que aprende de la amistad y de las relaciones de autoridad de las
organizaciones democrticas de mujeres, en ellas el poder se desconcentra. Finalmente es preciso remarcar que la autora asume el
papel de una griot, una cantora que cuenta historias como una mediadora social.
4.2. La esfera pblica y la dominacin patriarcal en En un lugar
del Atlntico
El avin presidencial ha despegado del aeropuerto internacional
de Dakar, esta maana a las ocho. En efecto, el padre de la nacin,
acompaado por nuestro amable ministro de equipamiento, inaugura hoy, en Tambacounda, una bomba de agua ofrecida por nuestros
amigos japoneses [] el seor primer ministro ha acudido al puerto
autnomo de Dakar para recibir un carguero lleno de arroz ofrecido
por Francia para socorrer a las poblaciones del interior afectadas por
la sequa. Francia, un gran pas amigo desde hace mucho tiempo,
comunica [] que se dispone a reconsiderar prximamente la deuda
de Senegal [] aumenta el paludismo (Fatou, Ob. cit.: 52).

El malestar de la poblacin se hizo evidente, no necesitaba la

bomba de agua japonesa, pues la isla de Niodior dispone de una
capa fretica que parece inagotable, un pequeo nmero de pozos
alimenta al pueblo; no necesitan arroz francs, pues los insulares
son autosuficientes; de la malaria se recuperan gracias a las decocciones. El presidente padre de la nacin puede ofrecer su paternidad a quien se la pida, aqu nadie espera nada de su tutela. En
resumen, les importaba un comino tanto el gobierno como lo que
pudiera contar aquel periodista (Ibdem: 54). Porque nunca les
preguntaban lo que realmente necesitaban.

Hegemonas y contrahegemonas 209

La enunciante, con irona devela, cuestiona la estructura patriarcal de dominacin del estado nacin senegals representado
en sus autoridades, que con su imagen paternalista, encubre sus
polticas antidemocrticas en tanto intermediarios que benefician
los intereses privados del capital francs o japons. Algo semejante
ocurra en el deporte. El Platini local y sus compaeros de equipo
no tenan ya espectadores, todos estaban en la mira de la tele. La
fiebre del ftbol se apoder de todos los adolescentes del pueblo,
llevaban nombres de franceses, sus clubes tambin. Sostiene adems que en la balanza de la globalizacin, la cabeza de un nio del
tercer mundo pesa menos que una hamburguesa.
Qu se puede esperar si los dueos de los medios de comunicacin en Senegal son franceses? Si quienes hacen los programas son
franceses, si las esposas de los presidentes de Senegal son francesas,
si la poltica econmica depende de lo que imponen las potencias
mundiales, que para asegurar su injerencia e imposicin econmica requieren de lo que la enunciante denomina colonizacin
mental?: Tras la colonizacin histricamente reconocida reina
ahora una especie de colonizacin mental: los jvenes jugadores
veneraban y veneran an Francia. [] aunque no sepan distinguir
en un mapa Francia de Per, saben en cambio que aquella rima
claramente con abundancia (Ibdem: 55-56).
Lo que no comprenden an es que esa riqueza es lograda con el
trabajo de los africanos, latinoamericanos, asiticos. Para lograr la
colonizacin mental, desde la visin de la enunciante, los medios
de comunicacin son un arma muy poderosa porque en lugar de
informar atiborran de publicidad con el objeto de alentar el consumismo. Se apoderan y modelan las mentes y gustos de los jvenes.
De esta manera, cuestiona la idea de estado nacin y la globalizacin de la ideologa neoliberal, pues integran dividiendo, clasificando, jerarquizando a partir de las relaciones de dominacin de
gnero, de raza, etnia, clase, regin. As, en el mundial de 2002,
por primera vez Senegal qued en los cuartos del final. Los leones de la Teranga haban destronado a los reyes del mundo. Todos

210 Poticas afroindoamericanas

estaban ansiosos. Los senegaleses salieron a danzar a la plaza de

pueblo tocando Yand Codou Sne, cancin a la gloria del len,
ttem nacional. Los negretas de Francia bailaron y cantaron su
orgullo. Olvidaron que cuando ellos se manifestaban no se hablaba
de ciudadana, por eso no les permitieron dar la vuelta al Arco del
Triunfo.
En un lugar del Atlntico, al igual que en Mi carta ms larga,
se plantea la necesidad de confiar en la juventud y en el fortalecimiento de la vida y el calor familiar en sus respectivos pueblos. Su
hermano ya no quiere ir a Francia, est muy ocupado en la tienda
que ha abierto con la ayuda de las remesas de su hermana. La enunciante apuesta por los jvenes, ellos mismos deben ser los actores
de sus proyectos personales y colectivos. Su familia que la extraa y
ama la impulsa a seguir viviendo, aunque entre ellos no se exprese
directamente el amor:
Entre nosotros no se confiesa abiertamente el amor, tiene que brotar
de los corazones y, como los brazos del Atlntico, abrir sus propios
surcos para correr hacia las ridas tierras. Hay que adivinarlo a la
vuelta de una frase, de una mirada que se contrae suavemente, de
una sonrisa en la comisura de los labios, de una palmadita acariciadora en el hombro (Ibdem: 267).

La enunciante expresa su confianza en los jvenes, todo depende del apoyo y la facilidad que se les brinde proporcionndoles los
recursos y las herramientas necesarias para sus proyectos y desarrollo. La salida contina siendo familiar. En cuanto a las relaciones de dominacin entre los gneros y etnoclasistas plantea la educacin intercultural democrtica con lo mejor de la tradicin y la
modernidad, apuesta por Mahoma y Simone de Beauvoir. Para las
mujeres pensantes es necesario el exilio, algo semejante se plantea
en Mi carta ms larga.

Reflexiones finales

Tres de las cuatro escritoras africanas asumen la enunciacin en

primera persona. En tanto producto cultural, hablan por s mismas
sin la representacin extica del discurso colonial. En Mi carta ms
larga, Las delicias de la maternidad y En un lugar del Atlntico se
aprecia un esfuerzo mayor por la perspectiva dialgica.
En los cuatro textos se configuran reflexiones que resisten y
cuestionan la dominacin patriarcal, la colonialidad del poder y
el capitalismo. Mi carta ms larga y En lugar del Atlntico logran
algo ms, sugieren alternativas que contribuyen a la emancipacin
individual y colectiva, es decir a la descolonialidad del poder.
En Mas all del horizonte y Las delicias de la maternidad lo hacen desde las mujeres de los grupos socioeconmicos populares. El
discurso autobiogrfico les permite reflexionar crticamente a
partir de lo cotidiano sobre los procesos de socializacin jerrquica entre hombres y mujeres, sobre los arreglos matrimoniales
mediante la dote que lejos de expresar el honor familiar, resuelven
las carencias econmicas de la familia y del padre polignico a costa de las hijas. Asimismo, reflexionan sobre la construccin social
de la incompletud de las mujeres si no son madres. Cuestionan la
maternidad como destino inevitable, la sujecin al hombre siguiendo las pautas del cristianismo que propugna que si Dios es dueo de
todo lo creado, los hombres son dueos de las mujeres. Asocian la
religin y la tradicin familiar de la dominacin patriarcal como
estructuras estructurantes de la dominacin de las mujeres. La mayor parte de mujeres configuradas en los dos textos tienen en comn una vida dolorosa marcada por la violencia de la dominacin

212 Poticas afroindoamericanas

patriarcal, la clasificacin racializada de la poblacin y el eurocentrismo como por las desigualdades socioeconmicas; de este modo,
logran desmantelar ese haz de relaciones de dominacin de la colonialidad del poder. Las protagonistas son mujeres confidentes,
amigas que se ayudan en la ms profunda soledad alejadas de sus
familias y/o de su pas.
En Ms all del horizonte y Las delicias de la maternidad se
configura crticamente la relacin jerrquica entre las mujeres por
las brechas socioeconmicas que las distancian y por las brechas
socioculturales promovidas por el eurocentrismo y el racismo
que han calado en el imaginario social al clasificar a la poblacin
femenina en negras y las ms negras. Las ms negras, desde
los y las africanas y africanos que miran con ojos educados por el
eurocentrismo, logran disminuir su negritud cuando cambian su
cdigo lingstico, su vestimenta, su arreglo personal, si se alisan
el cabello, si se aclaran la piel y/o cuando aprenden a leer y escribir
en el idioma impuesto. Ser ms negra equivale a actuar segn las
prcticas socioculturales no occidentales.
En Ms all del horizonte, la mujer esclava deba morir junto a
su ama por propia voluntad, ms ella lo hace por la presin social y
familiar; sin embargo se produce una resistencia y descolonialidad
simblica, al convertirse en el chi 1 de una nia recin nacida en
una familia de abolengo que sufrir como si fuese una esclava.
En Mi carta ms larga y En un lugar del Atlntico se configuran
relatos autobiogrficos y breves referencias biogrficas de mujeres
subyugadas y otras que, como Sankle, se rebelan contra la dominacin patriarcal. Asimismo, se construye la historia de jvenes
africanos que como Moussa y la enunciante anhelan viajar a Europa y que, una vez all, sufren inesperados desengaos. Los relatos
autobiogrficos se organizan desde la visin de las mujeres de los
sectores medios con educacin superior. Estas enunciantes y las de
Ms all del horizonte y Las delicias de la maternidad cuestionan la
ley del padre omnipotente que caracteriza la dominacin patriarcal
1 Equivalente a reencarnacin.

Hegemonas y contrahegemonas 213

y defienden el derecho a elegir y decidir en la vida privada como

pblica, con mayor nfasis, las dos primeras.
En Mi carta ms larga se propicia la revaloracin de los saberes
de la economa domstica y la poltica, en tanto hacen posible la
reproduccin de la vida social. Podemos hablar de descolonialidad
cuando el estigma simblico de la economa domstica se transforma en un impulso o potencia positiva y cuando proponen y defienden la democracia como una forma de vida en toda relacin social.
A partir de la cotidianidad, cuestionan los diversos problemas
que aquejan a la sociedad contempornea. Por ejemplo, la desesperanza de las y los jvenes como Madick y sus amigos, el no saber
qu hacer con sus vidas sin proyecto personal ni colectivo alguno;
la dominacin patriarcal como orden social, poltico, cultural y
econmico; la globalizacin neoliberal, el racismo y la colonizacin mental a travs del poder de los medios de comunicacin.
Proponen la posibilidad de cambiar radicalmente la vida, se
pronuncian contra la maternidad obligatoria, la poliginia, el trabajo esclavo y la explotacin sexual de las mujeres, la explotacin de
los y las trabajadores/as.
En Mi carta ms larga se cuestionan la idea de estado nacin
y de partido nico, ambos son autoritarios porque integran dividiendo, colonizando, clasificando a partir de las relaciones de dominacin de gnero, clasista y racista. Se propone un proyecto nacional que se basa en la diversidad. La nacin, para la enunciante,
es como una gran familia que se caracteriza por su diversidad y por
la fortaleza de sus races. La nacin, desde su visin, no tiene por
qu ser monocultural. Por tanto, las diversidad, las diferencias no
pueden ser la fuente de la desigualdad social.
La propuesta de educacin intercultural que parece emitir Fatou
Diome puede convertirse en un proceso de descolonialidad si no se
le entiende como una suerte de hibridizacin o mestizaje que radicara en una supuesta mixtura armoniosa que esconde un peso mayor
en la balanza al mirar y mirarse con ojos eurocntricos, sino ms
bien en la posibilidad de entender y moverse en diversos registros

214 Poticas afroindoamericanas

culturales y econmicos desconcentrando el poder y el saber eurocentrados. Recordemos, adems, que para Antonio Cornejo Polar
la heterogeneidad cultural tambin ocurre en el mismo sujeto. El
sujeto es heterclito (Cornejo Polar: 1997).
En las cuatro novelas se siente la profunda tensin emocional
que supone la colonialidad y la descolonialidad del ver, del saber y
el poder. En la historia, como bien lo explica Daz Narbona, existen posturas con una lectura distinta de la relacin entre hombres
y mujeres antes del proceso de colonizacin europea. Las mujeres
se ocupaban de todas las actividades, incluida la econmica. De
igual modo, la historiadora Trinidad Tuttolomondo encuentra que
en Kongo y en otros lugares de frica, [] la estructura patriarcal
y comunitaria impeda que el esclavo negro fuese un bien en el sentido griego del trmino. Por otro lado, existan etnias en las que el
esclavo era desconocido, como entre los fang de frica ecuatorial.2
Tambin se han encontrado sociedades en que las relaciones
entre hombres y mujeres son complementarias. La dominacin
patriarcal hegemnica, difundida mediante los procesos coloniales impuso la patrilinialidad y la superioridad del hombre sobre
la mujer, con el afn de controlar la propiedad. El valor dinero se
privilegi ante todo, tambin se impuso sobre la naturaleza. El surgimiento de historias otras en la enunciacin literaria del corpus
elegido implica el desmantelamiento de la historia oficial desde la
ficcin; la subversin de sus cdigos universalizadores y totalizadores apunta a procesos descoloniales en lo simblico. En los cuatro textos se ponen en movimiento las subjetividades para minar
las relaciones de poder.
Pero la descolonialidad simblica no solo supone resignificar,
resemantizar los smbolos y significantes/significados impuestos,
sino que implica proponer smbolos, significantes, conceptos y teoras propias. No hay un planteamiento comn en estos trminos,
lo que si encontramos son reflexiones, que revaloran lo mejor de
2 Tuttolomomdo, Trinidad (2002). Pasado y presente de la esclavitud africana. Observatorio de Conflictos. En: [Link]

Hegemonas y contrahegemonas 215

la tradicin y la modernidad y recusan lo peor de las mismas. Las

prcticas comunitarias de la tradicin son autoritarias si no permiten la individualidad y la diversidad; la modernidad tambin lo es
cuando privilegia el individualismo sobre la comunidad. En ambas
condiciones su repercusin es mayor en las mujeres. La apuesta por
la errancia portando las races abiertas al mundo es significativa,
en primer lugar, porque como lo seala la enunciante partir constituye el valor de parirse a s misma y porque partir puede ser equivalente a regresar, en ambos casos no se es la misma persona. El
discurso remarca la ambivalencia del actuar humano. En segundo
lugar, la errancia portando las races apuesta por la dispersin de
las fronteras, la dispersin y descomposicin de los discursos impuestos, la revaloracin de los propios sin absolutizarlos. El reemplazo del apelativo de la enunciante de En un lugar del Atlntico,
por su ilegitimidad es muy significativo, pero ese vaco que niega
todo derecho humano se llena plenamente con el nombre Dignidad. Tu nombre es Dignidad afirman el profesor Ndtare y la
abuelaambos constituyen imgenes de lo mejor de la tradicin
y la modernidad.
Es significativo el planteamiento de entender la democracia
como una forma de vida. El hecho de proponer conceptos propios
supone crear y producir conocimiento, lo cual otorga capacidad
comunicativa y simblica que fortalece la asuncin poltica. Lo
mismo ocurre cuando ya no solo se imita sino se produce buena
msica, se liberan los saberes y sabores de la propia cultura, los estilos de vida, las instituciones jurdicas. En Un lugar del Atlntico,
los humanos son hijos de la naturaleza, los animales son hermanos
de los humanos y cuentan con saberes desconocidos por los humanos. No se trata de una visin animista, sino de otra cosmovisin,
de otra visin del mundo, de otros cdigos simblicos en la subjetividad e intersubjetividad distinta a la cosmovisin occidental
que habla por la humanidad. Para esta visin que desde Aristteles
pasando por Descartes, Bacon, entre otros, separ a la naturaleza de la cultura, al cuerpo de la mente, a la materia de la energa
espiritual: la naturaleza es el enemigo al cual se debe vencer para

216 Poticas afroindoamericanas

su mejor explotacin. Esta visin mercantilizada de la vida que ha

prevalecido desde hace ms de 500 viene conduciendo al planeta a
su destruccin. Fatou Diome nos revela una relacin distinta con la
naturaleza, la isla de Niodior, el vientre del Atlntico es la imagen
de la Madre Tierra, y eso es parte de la emergencia de un proceso
de descolonialidad simblica, del imaginario y del conocimiento
desde la visin de las mujeres subsaharianas, tal como pudimos
apreciar en el ltimo Foro Social Mundial en Dakar.

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Poticas afroindoamericanas: episteme, cuerpo y territorio

de Carolina Ortiz Fernndez
se termin de imprimir en enero de 2014,
en los talleres grficos de Lithos & Arte S.A.C.
Jr. Iquique 046, Brea
500 ejemplares