IDENTIDAD CULTURAL

Y ALTERIDAD

Paul Klee: Encuentro de dos hombres cada cual conj etura que el otro
ocupa una posicin m s alta (1903)

Carlos Lenidas Bedregal Tarifa

[email protected]

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

CARRERA DE FILOSOFA U.M.S.A.

2014

LAS MSCARAS DEL ALMA.

Cuando desapareci la fe en Dios, el centro de gravedad

se desplaz hacia la fe en el hombre. Pero ahora hacemos el
sorprendente descubrimiento de que la fe en el hombre era ms
fcil cuando se emprenda un rodeo a travs de Dios. 1

Aproximarnos

al

ser

humano

real

es

tarea

casi

imposible. Ante otra persona experimentamos una situacin

lmite, incluso ante nosotros mismos. Las relaciones directas
cara a cara, que al parecer son un resultado histrico
relativamente

reciente 2,

adems

de

inevitables

son

profundamente perturbadoras. Si fusemos realmente un

Yo, si existiera algo parecido a una entidad metafsica
consistente

que

nos

constituyera,

tal

vez

no

nos

encandilaramos y engaaramos tan fcilmente con las

1

R. Safranski; El mal, p. 16.

Luc Ferry, hablando del amor moderno dice: Emancipados de los lazos sagrados que imponan las
tradiciones religiosas y comunitarias, los individuos han de enfrentarse a una figura indita de las relaciones
humanas: la del cara a cara, la de la dualidad solitaria si se nos permite la expresin, de una pareja reducida a
partir de ahora a sus propios recursos, liberada del peso pero tambin privada del auxilio del mundo vertical
de la tradicin. EL HOMBRE DIOS o El sentido de la vida, p.118.
2

apariencias que todos inventamos o proyectamos, con ese

juego, cambio e intercambio de mscaras 3 que sirven para
modelar y presentar, siempre fugazmente, nuestra vida,
nuestra alma 4.
Las mscaras que adoptamos poseen algn significado,
ya sea el que nosotros personalmente valoramos o el que
valoran otros y que, de alguna forma, se nos impone. Si al
aproximarnos a otro ser humano pudisemos suprimir a
todas ellas no encontraramos a nadie reconocible, sino el
trasfondo catico, violento e indeterminado de impulsos
vitales, para llamarlos de algn modo; nos encontraramos
frente a los abismos del alma. Necesitamos, pues, de
mscaras significativas y reconocibles con las que construir
un mundo compartido, nuestro pequeo mundo: la familia,
la comunidad, el grupo, la nacin, la cultura
Encontramos mayor claridad sobre este asunto en las
ideas

de

algunos

antroplogos

que

en

la

de

algunos

filsofos 5 y que en la de todos los telogos. El antroplogo

Clifford Geerz dice, por ejemplo:

Para nosotros no es una simple cuestin etimolgica que la palabra persona venga del latn persna
que significa mscara de actor, personaje teatral (diccionario RAE), pues la exterioridad de la mscara o la
ilusin que se produce cuando representamos hbilmente un papel o rol social no agotan el problema de la
autoconstruccin de nuestros yoes.
4
Nosotros nos alejamos de toda orientacin metafsica o teolgica, por ello, cuando utilizamos el
trmino alma lo hacemos en su significacin ms general de principio vital, o, como se dice en el
Diccionario de la RAE: Principio que da forma y organiza el dinamismo vegetativo, sensitivo e intelectual de
la vida. No hablamos de ninguna entidad espiritual o inmortal.
5
Por ejemplo Emmanuel Levinas, Luc Ferry, Charles Taylor o los afiliados a la AFYL.
3

Si no estuv iera dir igida por estructuras culturales por

sistemas organizados de smbolos significativos la conducta
del hombr e sera v irtualmente ingobernable, sera un pur o cao s
de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte
que su ex periencia sera virtualmente amorfa. 6
Viv imos, c omo un autor lo for mul clar amente, en una
"brecha de infor macin". Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y
lo que tenemos que saber para funcionar hay un vaco que
debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con infor macin
(o des infor mac in) suministrada por nuestr a cultura. La fronter a
entre

lo

que

est

innatamente

controlado

lo

que

est

culturalmente controlado en la conducta humana es una lnea

7

mal definida y fluctuante .

De poco importa cun rgidas sean las estructuras

culturales o la ilusin de creer que cuanto ms definidas y
cerradas sean ms nos aportan una identidad, una especie
de esencia personal. Detrs de la cultura, de las mscaras
que

nos

ofrece, no

encontramos

nadie

y es

muy

discutible si llegamos a ser alguien gracias a ella, y cul la

realidad de ese alguien que conseguimos. En todo caso,
tampoco encontramos a Dios o al infinito metafsico, como
creen los telogos, sino los abismos del alma, nuestros
amorfos impulsos vitales por un lado, y, por otro, esa
especie de vaco en que, paradjicamente, enraizamos
nuestros valores y nuestros yos.
6
7

Clifford Geertz: La Interpretacin de las culturas, p. 52

C. Geertz, op. cit. p 55.

Pero, tampoco sirve de nada negar esa realidad o

realizacin

cultural

que

ineludiblemente

logramos.

No

podemos existir ni manifestar nuestra vida de otra forma ni

hacernos individuos humanos concretos.

Comenzamos no

siendo an nadie, solo con la capacidad de llegar a ser

alguien y, a lo largo de nuestra existencia, llegamos a ser
muchos, a veces casi simultneamente. En todo caso, ser
una persona concreta no significa ser alguien simple, un yo
definido o un alma en el sentido religioso del trmino.
Y es a travs de esa concrecin, a la vez personal y
cultural que nos construimos, que nos relacionamos los
unos con los otros. No son las culturas las que se relacionan
entre s (error de las propuestas interculturales) sino las
personas y segn la concrecin que lograron. Con esto surge
otro problema, tal vez el ms importante, y que podramos
llamarlo el del reconocimiento de nuestras afinidades y
diferencias. Problema que se hace ms agudo cuando las
personas que interactan provienen de contextos culturales
diferentes y, peor an, de contextos que tienden a una
especie de enclaustramiento como ocurre en las sociedades
tradicionales. Cuando la concrecin personal se construye al
interior de un contexto cultural cerrado se tiende a creer
que esa es la nica posible y digna para el ser humano y
lleva al convencimiento de que los otros ni siquiera tienen
la condicin humana. Como seala, tal vez con toda razn,
Claude Lvi-Strauss, uno de los antroplogos que con mayor
agudeza comprendi esta dificultad:
6

Se sabe, en efecto, que la nocin de humanidad, que

engloba, sin distinc in de raza o de civilizacin, todas las
formas de la es pecie humana, aparece harto tarde y tiene poc a
expans in.

Ah

mis mo

donde

parece

haber

alcanzado

su

desenv olv imiento ms elevado, no es nada seguro la histor ia

reciente lo prueba que est a salvo de los equvocos o de las
regresiones. Pero, para vastas fracciones de la especie humana
y durante dec enas de milenarios [sic.], tal nocin parec e
totalmente aus ente. La humanidad cesa en las fronteras de la
tribu, del gr upo lingstico, a veces hasta del pueblo; al punt o
de que gran nmero de poblaciones llamadas primitivas se
designan

mis mas

con

un

nombr e

que

significa

"los

hombres " ( o a v eces dir emos que con ms discrecin? los

"buenos", los "excelentes", los "completos"), implic ando as que
las otras tribus, gr upos o pueblos no participan de las virtudes o
aun de la naturaleza humana, sino que a lo ms se componen
de "malos ", de "perversos", de "monos de tierra" , o de
"liendres ". A menudo se llega a privar al extranjero de ese
ltimo grado de realidad, haciendo de l un "fantasma" o una
"apar icin. 8

Esta incuestionable realidad histrica y cultural hace

imposible la realizacin del ideal, tan de moda en estos
tiempos,

que

tradicionales
moralidad

pretende

convertir

pueblos

indgenas

en

insuperable

para

rehacer

las

comunidades

modelo
las

de

una

defectuosas

C. Lvi Strauss: Antropologa Estructural (2) p. 309. Algo similar ocurre con los conceptos de jaqi
(persona, en el sentido de integrante de de la comunidad o ayllu) y qara (desnudo, el hombre blanco)
empleados en la lengua aymara.

sociedades modernas. Bajo el supuesto errneo de que en

las comunidades indgenas se vive bajo el imperio de la
solidaridad y fraternidad se cree ingenuamente (dejamos a
un lado el oportunismo poltico de muchos que propagan
estas creencias) que la humanidad entera podra reformarse
si

viviera

de

acuerdo

los

principios

organizativos

culturales de esas comunidades. La verdad es que ni aunque

la

humanidad

entera

(=nuevamente?)

en

se

dispersara

pequeas

micro

despedazara

comunidades

se

realizara, a retazos, ese ideal. Ninguna comunidad es un

paraso terrenal.
Dejemos que sea el mismo Lvi-Strauss quien nos
presente una de las ms inquietantes conclusiones de toda
esta problemtica:

La actitud ms antigua, y que descansa sin duda en

fundamentos psic olgicos slidos en vista de que tiende a
reapar ecer en c ada uno de nosotros cuando nos hallamos
puestos en una situacin inesperada, consiste en repudiar pur a
y simplemente

las

for mas

culturales

mor ales,

religiosas ,

sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con

las que nos identificamos [...] 9

Este repudio de las formas culturales extraas a

nosotros no es otra cosa que repudiar a quienes las

Lvi-Strauss C., op. Cit. p. 308.

practican. El negarles la condicin humana o el asignarles

una de rango nfimo facilita el repudio. Las ciencias sociales
nos muestran infinidad de ejemplos del repudio, rechazo o
incomprensin que existe entre los seres humanos. Se trata
de un fenmeno universal y no del defecto caracterstico de
las

culturas

occidentales

como

suponen

los

idelogos

romnticos de las comunidades y los descolonizadores de

toda laya 10.
Probablemente los fundamentos psicolgicos slidos
que insina Lvi-Strauss sean, en realidad, el resultado del
proceso de concrecin personal y cultural del que hablamos.
Vinculemos esto con el hecho de que la humanidad desde
el comienzo de su historia y durante muchos milenios vivi
en pequeos grupos y que la supervivencia del grupo
dependa de la lealtad de todos sus integrantes, lo cual pudo
haber dejado una profunda y bien marcada huella, un
estigma, que el tiempo no ha podido borrar. Ahora bien, esta
fidelidad implicaba, adems, lealtad cultural o, si se quiere
moral. La plena adhesin al grupo era condicin necesaria,
aunque

no

suficiente,

de

subsistencia.

La

actual

comprensin de la evolucin humana arroja importantes

luces al respecto al establecer que en el proceso evolutivo
intervinieron de forma simultnea e interdependiente los
desarrollos

orgnicos

(fsicos),

10

psicolgicos

socio

No tiene otro sentido las declaraciones del exejecutivo de la CSUTCB Roberto Coraite en las que
calific de salvajes a los indgenas de tierras bajas del TIPNIS: "Esos salvajes no saben lo que les conviene,
vamos a tener que ensear.

culturales 11, para hablar de forma esquemtica. Dejando a un

lado los problemas que plantean las teoras sociobiolgicas
que proponen el determinismo gentico, lo importante a
sealar es que la complejidad del proceso evolutivo y la
necesidad de asegurar la lealtad al grupo han creado las
condiciones del proceso de concrecin personal y cultural
del que hablamos.
El resultado es que los seres humanos estamos poco
predispuestos para comprender al otro, especialmente si
forma parte de otro grupo y universo cultural. Desde esta
perspectiva resulta ilusorio pensar que podemos pasar por
alto estas formas efectivas de realizacin y concrecin
personal, tanto de los otros como de nosotros mismos, para
replantear el problema de las relaciones interpersonales. Las
personas no se relacionan en cuanto tales prescindiendo
de sus prtesis culturales. Y la razn de esto parece
relativamente simple: no existe el ser humano como tal sino
tal y como se ha hecho un individuo concreto al interior de
un contexto cultural, ms o menos abierto o cerrado. Esto
significa que si persistimos en enraizar ms profundamente
en nuestra identidad cultural ms dificultades tendremos
para

enfrentar

la

alteridad.

11

Como

veremos

algo

ms

Como sealan Camilo Jos Cela Conde (antroplogo) y Francisco J. Ayala (bilogo): La
importancia de la relacin mutua entre altruismo gentico y emergencia de una conducta moral ms compleja,
en los momentos en que la especie humana estaba desarrollando sus capacidades cognitivas y el lenguaje
articulado, parece estar fuera de duda. Las transformaciones evolutivas modelaron muy probablemente la
conducta moral primitiva, y se sirvieron de ella para la aparicin de grupos cuya supervivencia dependa de
una conducta altruista generalizada. Los subproductos de tales estrategias adaptativas, basadas en la
complejidad cognitiva del ser humano, son los que dieron paso, a la larga, a nuestra enorme riqueza moral
Senderos de la Evolucin Humana, p. 526.

10

adelante, quienes han hecho del reconocimiento del otro,

del compromiso con los pobres, etc., pero desde una
perspectiva bsicamente teolgica (una reedicin de la
caridad cristiana), no son capaces de superar esta dificultad
porque siguen anclados en sus dogmas religiosos, en sus
prejuicios culturales. Estos telogos que abren su corazn a
los pobres y marginados adoptan una actitud paternalista,
que

siempre

tratan

de

disimular,

que

puede

resultar

insoportable aun para los mismos marginados, sobre todo si

stos logran desarrollar una conciencia ms autnoma.
Por otra parte no olvidemos que al interior de una
misma cultura o sociedad existen diferentes crculos, linajes
o identidades particulares que acentan el problema del
repudio

rechazo

del

otro.

Desde

esta

perspectiva

reconocer la humanidad de otro individuo no es algo tan

natural y espontneo como podramos esperar y pretender.
En el mejor de los casos, si se mira con cierta conmiseracin
a los otros (conmiseracin porque se supone que sufren
algn mal), como lo hacen los telogos que al evangelizar
pretenden

liberar

evangelizarlos,

al

otro,

se

comprometerlos

intentar
con

un

civilizarlos,
proyecto

revolucionario, en fin, hacerlos similares a nosotros, hasta

donde eso se crea posible. De esta forma surge la tendencia
de intentar vaciar la mente del otro de sus particulares
contenidos culturales, de modificarlos profundamente, y de
dominar y configurar la conciencia del extrao.

11

Pero, estamos condenados a repudiarnos los unos a

los otros? Si somos pesimistas podemos contemplar la
historia de la humanidad como si fuera la historia de bandas
armadas de gente alucinada que vagan por el mundo o tratan
de enraizarse en l y que casi nunca se entienden entre s.
Garcn, el personaje creado por Sartre, llega a la siguiente
conclusin: El infierno son los dems 12, pero, tal vez sera
ms explcito decir que el infierno somos todos. Qu nos
queda? Cmo abordar el problema de las relaciones cara a
cara?
Es imposible suprimir las expresiones culturales de las
identidades

pero

construccin

de

parece

referentes

posible

culturales

avanzar
(por

en

la

ejemplo

de

carcter tico) que sean universales o universalizables para

fundamentar en otro plano las relaciones interpersonales y
construir nuestras identidades. Lvi-Strauss, aunque plantea
sin vacilacin el problema del repudio, tambin nos habla del
desarrollo de la nocin de humanidad aunque con el
necesario escepticismo ya que la misma puede ser dejada a
un lado o directamente atacada. En todo caso este tipo de
nociones con sus implicaciones ticas y polticas, que son
logros culturales importantes, pueden ser esos referentes.
Tambin

nosotros

somos

escpticos

pero

preferimos

explorar, aunque slo sea idealmente, el amplio horizonte

que dichas nociones o principios nos abren en lugar de

12

J. P. Sartre, A Puerta Cerrada, escena final.

12

quedar anclados exclusivamente en los pequeos universos

culturales de los grupos en los que efectivamente vivimos.
El

hecho

es

que

ninguna

cultura

puede

ser

completamente hermtica y que siempre existirn personas

dispuestas a la crtica, a la disidencia y a cultivar su libertad
de

conciencia.

Pero

para

que

estas

afirmaciones

no

parezcan simple romanticismo volvamos brevemente al tema

de

la

evolucin

Francisco

J.

humana.

Ayala,

el

Camilo

primero

Jos

filsofo

Cela
y

Conde

profesor

y
de

antropologa y el segundo bilogo, dicen lo siguiente:

la manera como tuv o lugar esa evolucin nos obliga a

distinguir entre dos aspectos esenciales de la conducta mor al
humana. Cuando hablamos de ella es importante distinguir entre
la tendencia a comportarse de forma moral, siguiendo hast a
cierto punto- los v alores imperantes en nuestro grupo, y el
contenido

de

esos

valores.

Mientras

que

la

tendencia

comportarse de una for ma mor al es universal en la pr ctica, y

puede entenderse como un rasgo propio de nuestra especie con
un enorme v alor no se tiene prueba alguna acerca de la
existencia de v alores particular es que hayan evolucionado de la
13

mis ma forma .

Esto significa que los seres humanos no podemos

actuar sin referencias morales, vale decir, sin valores o
principios, y que son los de nuestro grupo o cultura los ms
13

Camilo Jos Cela Conde y Francisco J. Ayala, loc. cit..

13

asequibles. Al respecto C. Geertz ha sido ms claro en la

cita

que

reprodujimos

anteriormente

al

afirmar

que

la

conducta humana sera virtualmente ingobernable, un puro

caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones si
no

se

guiara

por

sistemas

organizados

de

smbolos

significativos. Pero nada de esto significa que estemos

condenados a seguir necesariamente el contenido de los
valores imperantes en nuestro grupo. Por esto las teoras
sociobiolgicas que afirman que la conducta moral de los
hombres incluida la que se da en distintas culturas est
determinada genticamente son errneas. La misma historia
de la humanidad nos demuestra cunto cambia y vara la
conducta humana y, por tanto, los principios que la guan.
Existe, pues, un relativo margen de libertad; relativo porque
las

cosas

no

dependen

nicamente

de

la

conciencia,

voluntad o capacidad crtica del individuo.

En todo caso, queda abierta la posibilidad de que este
relativo margen de libertad, que al parecer se ha hecho ms
flexible con el proceso histrico de la modernidad, pueda
permitirnos superar los estrechos lmites de las culturas para
construir referencias supraculturales, de carcter universal,
para encauzar nuestras relaciones interpersonales. Ya es un
logro importante que las ideas de humanidad y de dignidad
de todo ser humano sirvan de fundamento para avanzar en el
perfeccionamiento de los derechos universales de los seres
humanos. Un logro precario como nos lo advirti Lvi-Straus

14

pero que, por eso mismo, compromete y acenta ms la

importancia de nuestra relativa libertad.
Por otra parte, este margen de libertad, al permitirnos
tomar distancia de nuestros propios referentes culturales y
de nuestro propio proceso de concrecin personal, puede
permitirnos observar el maravilloso espectculo de la historia
humana, de la naturaleza humana desplegada y realizada
en la historia a una prudente distancia. Y aunque esa historia
es, en muchos aspectos, desalentadora, tambin puede
fundamentar

un

moderado

optimismo,

una

posicin

humanista que nosotros caracterizaramos como laico y

realista. Humanismo laico que cultive la construccin y
perfeccionamiento

de

valores

universales

que

mejoren

(progresivamente?) la convivencia entre los seres humanos

pero que, necesariamente, se cultive al margen de los
anclajes culturales y dogmticos concretos. Y realista porque
no

busca

facilitarse

la

tarea

esgrimiendo

los

ilusorios

principios de la metafsica tradicional y de la teologa, por

muy liberadora que sea. Se trata de una opcin, discutible
s, pero insuperable. Nuestro relativo margen de libertad, al
permitirnos

romper

las

cadenas

de

la

tradicin

del

etnocentrismo, puede llevarnos a asumir los desafos del

humanismo laico y realista.
Desafos para un humanismo laico y realista? S, y por
las razones que expres con toda claridad Tzvetan Todorov
al analizar el complejo proceso de la conquista de Amrica.
15

En este anlisis nos dice por ejemplo que 1492

"anuncia y

funda nuestra identidad presente" 14, que en ese proceso se

da "el comienzo de la era moderna" 15 y, lo ms importante,
que

"Desde esa fecha el mundo est cerrado (an si el

universo se vuelve infinito)... los hombres han descubierto la

totalidad

de

la

que

forman

parte

mientras

que,

hasta

entonces, formaban una parte sin todo" 16. Esto significa que
desde entonces todos nos encontramos ante el desafo de
asumir la historia de la humanidad como un todo. Pero el
parto de esta humanidad fue inseparable de los dolores del
"mayor

genocidio

de

la historia

humana"

y genocidios

simulares se repitieron desde entonces y se repiten en el

presente. Los desafos son, pues, enormes.
Esta posibilidad del humanismo as planteado abre
perspectivas crticas de valoracin de aquellas posiciones,
de raigambre teolgica, que hacen del llamado compromiso
con los pobres la respuesta al problema de la alteridad y del
reconocimiento del otro ser humano en tanto ser humano. El
principal problema de estos enfoques teolgicos es que no
pueden elevarse a un plano de universalidad debido a que se
construyen

partir

de

los

supuestos

de

una

religin

particular e implican, por ello mismo, una determinada fe, o

una

manera

de

entender

dicha

fe.

Se

elevan

lo

sobrenatural y es desde esa dimensin irreal que tratan de

iluminar el problema de las relaciones interpersonales. La fe,
14
15
16

Tzvetan Todorov, La Conquista de Amrica, p. 15.

Ibid.
Ibid.

16

el amor a Dios y el amor al prjimo se relacionan de forma

ntima e inseparable. No cabe duda de que el cristianismo en
particular ha contribuido enormemente, con su ideal de la
caridad, a modelar nuestra forma de entender a los otros
seres humanos y nuestras relaciones con ellos. Sin embargo,
tambin
cristianas

es
y

incuestionable
sus

que

creyentes

se

las

distintas

alejaron

iglesias

se

alejan

muchsimas veces del ideal y contribuyeron a hacer de las

relaciones interpersonales un verdadero infierno. Pero no
nos ocupamos de ese lado terriblemente negativo de la
religin sino del que se presenta como positivo y que se
expresa con mucha claridad en el principio del compromiso
con los pobres. Podemos decir que este compromiso con los
pobres, los marginados y necesitados, al fundamentarse en
la fe, ha allanado, supuestamente, el camino hacia los otros
(los

pobres,

etc.).

Sin

embargo,

si

analizamos

ms

detenidamente esta actitud encontramos que el otro, visto a

travs de los filtros de la fe, en realidad se difumina y hasta
llega a perder aquellas caractersticas que lo hacen un ser
humano concreto. Ya no es el otro, en cuanto tal, en su
particular concrecin personal y cultural, el que tenemos al
frente sino una especie de imagen o reflejo de Dios mismo,
de mi Dios. En el sufrimiento del otro reconocemos a Dios
o su llamado. En realidad se trata de otra forma de
encubrimiento, tal vez positivo y sobre todo activo, pero
encubrimiento al fin. Tal parece que en esta forma de
entender las cosas se muestran, precisamente, las enormes
17

dificultades

que

sealamos

anteriormente

sobre

el

reconocimiento del otro ser humano concreto. Casi nadie

parece predispuesto naturalmente a enfrentarse a los
abismos del alma y tampoco a los datos o expresiones
culturales concretas que adoptan los otros, incluidos los
pobres o marginados. Este enfoque teolgico de la alteridad
verdaderamente mete el dedo en la llaga y nos obliga a
pensar si es realmente posible, tal vez no amar, pero s
comprometerse con los otros, con la humanidad y su destino,
que es tambin el nuestro, sin los recursos de la fe o de
algn otro subterfugio que la reemplace. Recordemos la cita
de Rudiger Safranski que encabeza este captulo. En dicha
cita encontramos que reemplazar la fe en Dios por la fe en el
hombre es caer en lo mismo porque la fe en el hombre no
puede sostenerse sin la fe en Dios. Si el rostro del otro es el
de Dios, entonces, puedo creer en ese otro. Pero en ese
mismo instante el otro desaparece porque no es nada ms
que mi Dios. Extraa manera de creer en el hombre. En esa
misma lnea se encuentra la fe en el pueblo. Nosotros nos
apartamos de este camino

y no buscamos abordar el

problema de la alteridad, de la tica o del compromiso

poltico, en ninguna fe religiosa en el hombre, en el pueblo o
en Dios. El creyente bien intencionado ha encontrado una
salida que le permite, digamos, pasar a la accin, al
compromiso activo. Sin embargo no es una opcin abierta a
todos. Incluso resulta inaceptable para muchos, entre otras
cosas y ms all del compartir o no la fe, por los propsitos
18

evangelizadores que la acompaan. Y lo peor de todo es que

al creer ver el rostro de Dios en el sufriente perdemos de
vista al ser humano concreto, con sus virtudes y sus
defectos, que nos atrae y nos repugna. Ocultar el rostro del
otro tras la mscara de mi Dios es, sencillamente, eludir el
problema de la alteridad. Y este ocultamiento es, en esencia,
indignante. En el mejor de los casos podemos aceptar que se
trata de una especie de tcnica para evitar repudiar pura y
simplemente las formas culturales morales, religiosas,
sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con
las que nos identificamos y que Lvi-Strauss considera una
de las actitudes ms antiguas de los seres humanos.
Estamos

ante

una

nueva

actitud,

ante

una

tcnica

psicolgica que consiste en asimilar al otro a lo que

considero ms sagrado y bueno. Y no solamente ante el otro
individuo sino tambin ante los otros pueblos y culturas,
como

lo

hizo

Bartolom

de

las

Casas.

Esta

actitud

aparentemente buena puede, sin embargo, servir para

encubrir, justificar o sencillamente negar las formas ms
violentas de adoctrinamiento, evangelizacin y alienacin
cultural. Al respecto conviene no olvidar las declaraciones
cnicas que en 2007 hizo el entonces Papa Benedicto XVI:

La

ev angelizacin

de

Amr ica

no

supuso

en

ningn

momento una alienacin de las culturas precolombinas, ni fue

19

una impos icin de una cultura extraa. Cr isto er a el Salvador

que los indgenas deseaban silenciosamente .

17

Aunque t no quieras, aunque no sepas o no te des

cuenta, en el fondo, eres cristiano y la evangelizacin no es
otra cosa que "la realizacin de un anhelo secreto de las
religiones

indgenas".

Al

menos

debemos

reconocer

la

claridad y sinceridad (cnica) de estas declaraciones y no

extraa que provengan de un conservador como Ratzinger.
Pero la misma actitud, en esencia, se encuentra en las
posiciones de telogos de la liberacin como Franz J.
Hinkelammert,
secreto.

tambin

Veamos

el

en

se

siguiente

encuentra
texto

de

un

anhelo

este

telogo

liberador, texto algo extenso y que no deja la menor duda:

La existencia de Dios, su car cter trinitario, la redencin,

etc., al ser profesados como actos de una fe independiente de
su insercin histr ica y concret a, no son ms que abstracciones
vacas que componen una dogmtica sin cont enido. El problema
de la teologa de la liberacin no es negarlas, sino pr eguntar
por el significado que tienen. Por consiguiente su pr egunta no
es "existe Dios?", sino "dnde est pr esente?" y cmo
acta?". El punto de partida de la teologa de la liberacin es,
entonc es, la pregunta por el lugar concreto e histr ico en el
cual Dios se rev ela.

17

Ver las declaraciones de Benedicto XVI en la V Conferencia General de Obispos de 2007

en Aparecida - Brasil

20

La teologa de la liberacin nace de la r espuesta que ella

da a esta pregunt a. Esta respuesta se da por medio de lo que
estos telogos llaman la "opcin por el pobr e". Esta opcin por
el pobre es opcin de Dios, pero asimismo opcin de los ser es
humanos en cuanto se quier an liberar. La liberacin, por lo
tanto, es liberac in del pobre. No como acto de otros que
tengan el deber de liberar al pobre, visto ste como objet o. Sin
reconoc imiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza
resulta s er la negacin real de este r econocimiento, no hay
opcin

por

el

pobre.

Los

sujetos

humanos

no

pueden

reconoc erse mutuamente, sin que se reconozcan como seres

corporales y naturales necesitados. La pobreza es una negacin
viv iente de este reconocimiento.
Entonces, en el pobre se hace presente la ausencia de
este reconoc imiento mutuo entr e seres humanos. Pero, segn la
teolog a de la liberacin, Dios est donde este r econocimient o
ocurre. El hec ho de que no haya ocurrido muestra una relacin
humana en la que Dios est ausente. La existencia del pobr e
atestigua la ex istencia de una sociedad sin Dios, crea de for ma
explcita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstante, est
presente all donde gr ita. La ausencia de Dios est presente en
el pobr e. El pobr e es presencia del Dios ausente.
Luego, la pres encia de Dios no est en algn ser, sino en
una r elac in s ocial entre ser es humanos. Al ser reconocimiento
mutuo entre s ujetos que no excluyen a nadie. Dios est
presente y su ausenc ia se super a .

18

18

Franz J. Hinkelammert: La teologa de la liberacin en el contexto econmico-social de Amrica

Latina.

21

Plantear de esta forma el reconocimiento mutuo entre

sujetos, por mucho compromiso social que lleve, es eludir el
verdadero problema de la alteridad. Por otra parte el mismo
principio del compromiso con los pobres resulta impreciso
pues parece significar algo muy distinto para los telogos de
la liberacin que para el conservador Ratzinger, quin
tambin lo defendi al mismo tiempo que atacaba a la
teologa de la liberacin. Sin embargo, debe reconocerse
que tcnicas similares se ponen en prctica de muchas
formas. El revolucionario marxista ve en el proletariado a un
sujeto social que debe cumplir una misin histrica. De la
misma

forma

se

cree

reconocer

en

los

movimientos

sociales, en el pueblo, en los indgenas, etc. a sujetos

colectivos con una misin histrica que cumplir, misin que,
naturalmente, es la que defienden los lderes, dirigentes o
caudillos de turno. La tcnica es simple: proyectamos en el
otro nuestra propia mscara, nuestra identidad cultural o lo
que creemos lo mejor de ella, para contener el repudio o
comprometernos con la liberacin del pobre as asimilado y,
de esta forma, confirmamos y alimentamos nuestra propia fe.
Poe

otra

parte,

Hinkelammer

es

un

telogo

que

fundamenta su posicin liberadora en el conocimiento de la

realidad dando importancia al papel de las ciencias sociales
y, por tanto, de la pobreza como realidad objetiva y sus
causas. No tenemos ninguna objecin al respecto salvo que
dicho conocimiento no requiere de ninguna teologa y hasta
podra verse perjudicada por ella. Pero reconocemos que el
22

conocimiento de la realidad objetiva puede ser insuficiente

para llevarnos al compromiso, pues dicho conocimiento
tambin puede construirse sobre fundamentos y supuestos
que nos hagan perder de vista o colocar en un segundo
plano, como si fuese algo inevitable, la realidad de la
pobreza. La cuestin radica, entonces en dilucidar si los
fundamentos

teolgicos

que

nos

hacen

particularmente

sensibles a la mirada y al sufrimiento del pobre son los

mejores para adoptar una actitud crtica. Esta dificultad
parece resuelta para algunos cristianos y telogos (aunque
de ninguna manera para todos) pero la solucin propuesta no
es vinculante para quienes no comparten la misma fe.
La misma dificultad se encuentra en la filosofa de
Levins. Levinas se esfuerza por evitar que el otro se
convierta en una simple proyeccin de quien pretende
conocerlo, del yo cognoscente. Pretende que el sufrimiento
del ser humano, del otro que sufre, puede abrirnos al otro
mismo, pero esta pretensin nos parece discutible. Cuando
este

autor

nos

habla

de

la

epifana

del

rostro

nos

encontramos en realidad con la negacin del otro, del otro

humano, pues a travs de l, de su rostro y de su mirada, se
observa a Dios o a lo infinito.
En la presentacin a la edicin castellana de Totalidad
e

Infinito

encontramos

una

23

curiosa

reveladora

interpretacin de los captulos 48 y 49 19 de la primera parte

de Don Quijote de la Mancha. Recordemos que en estos
captulos Don Quijote ya es llevado a su pueblo natal
prisionero

y encerrado en una jaula. Sancho trata de

explicarle la situacin real pero Don Quijote rechaza su

explicacin

afirmando

que

ambos

son

vctimas

de

un

encantamiento y que las personas que creen ver, el cura y el

barbero de su pueblo que los conducen, son, en verdad,
encantadores

que

han

tomado

esas

apariencias

para

engaarlos. Don Quijote est completamente seguro de esto

y sabe lo que ocurre.

Pero la c erteza de este encantamiento que es ya

desenc antamiento! no se asemeja y hay que advertirlo
claramente al cogito cartesiano. Aqulla no est hecha de una
simple reflex in del pensamiento sobr e s mismo: yo s y
tengo para m que v oy encantado, y esto me basta para la
seguridad de mi c onciencia, que la for mara muy grande si yo
pensas e que no estaba encant ado y me dejase estar en esta
jaula per ezoso y c obar de, defr audando el socorro que podra
dar a muchos menesterosos y necesitados que deben tener a la
hora pr esente precis a y extrema necesidad de mi ayuda y
proteccin.
Reconoc era

la

conciencia

su

propio

hechizamiento

mientras est perdida en un laberinto de incerteza 20 y su

19

En realidad Levinas hace referencia solamente al captulo 48 pero la parte central de su

interpretacin es tomada del captulo 49.
20
En nuestra edicin don Quijote dice: [] es fcil a los encantadores tomar la figura que se les
antoja, y habrn tomado la destos nuestros amigos, para darte a ti ocasin de que pienses lo que piensas y

24

seguridad sin gr an escr pulo se asemeja al embrutecimiento?

Locura de Don Quijote! A menos que la conciencia petrificada
por los enc antos y s in escuchar la llamada de los afligidos no lo
entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una
sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de
los afligidos sea el deshechizamiento mismo de la ambigedad
en que se despliega la apar icin del ser en cuanto ser .

Lo curioso y sintomtico de esta interpretacin radica

en

que

considera

que

don

Quijote

reconoce

su

hechizamiento al escuchar la llamada de los afligidos

pues esta voz y llamada es []el deshechizamiento mismo
de la ambigedad en que se despliega la aparicin del ser
en cuanto ser. Bien pudiera ser que el escuchar la voz de
los afligidos, el hacerse eco de la misma, pudiera sacarnos
de nuestras propias confusiones y de los laberintos de
nuestra conciencia, pero Levins deja a un lado un problema
central: que el compromiso por el otro suele ser otra forma
de proyeccin del yo, de disolucin del otro en la voluntad, a
veces febril, del uno mismo, en este caso del que quiere
socorrerlos. Levins sabe esto y trata de superar la dificultad
apelando

los

supuestos

metafsicos,

en

realidad

teolgicos, y ticos de su filosofa. La mirada de los

marginados,

en

la

medida

en

que

revelan

lo

infinito,

paralizan toda voluntad de dominio.

ponerte en un laberinto de imaginaciones, que no aciertes a salir del, aunque tuvieses la soga de Teseo. El
Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la mancha, primera parte, p-691.

25

As

me

opone

no

una

fuer za

mayor

una

energa

ev aluable y que se pr esenta a la conciencia como si fuese part e

de un todo sino la trascendencia misma de su ser con relacin
a este todo; no un superlativo del poder, sino pr ecisamente lo
infinito de su trasc endencia. Este infinito, ms fuerte que el
homicidio, ya nos r esiste en su rostro, y su rostro, es la
expresin original, es la primera palabra; no matars. Lo
infinito par aliza el poder con su resistencia infinita al homicidio,
que, dur o e insuperable, br illa en el rostro del otro, en la
desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la
21

apertura absoluta de lo T rascendente .

Que cualquier ser humano es "infinito" en la medida en

que no puede ser ni conocido ni comprendido por otro es,
digamos, una verdad evidente. Pero saltar de ella a los
principios ticos y teolgicos que defiende Levinas ya no es
algo ni inevitable ni evidente. Sin embargo, posiciones de
esta naturaleza son importantes porque nos revelan con toda
claridad la dificultad y necesidad de encontrar principios o
fundamentos ticos que, al menos, tengan una pretensin de
universalidad, que no se identifiquen con una fe determinada
y que, en esa medida, sean objeto de anlisis, de discusin y
de perfeccionamiento.

21

Levins: Totalidad e infinito, p. 212.

26

TRADICIN Y CONSERVADURISMO

"Slo

pedimos

un

poco

de

orden

par a

proteger nos del caos. No hay cosa que resulte ms

dolor osa, ms angustiante, que un pensamiento que
se escapa de s mismo, que las ideas que huyen,
que des apar ecen apenas esbozadas, r odas ya por
el olv ido o pr ecipitadas en otras ideas que tampoc o
dominamos... Por este motivo nos empeamos tanto
en

agarrar nos

pedimos

que

opiniones

nuestras

ideas

establecidas.
se

concatenen

Slo
de

acuerdo con un mnimo de r eglas constantes, y

jams la asociacin de ideas ha tenido otro sentido,
facilitarnos estas reglas protect oras...

22

Gilles Deleuze Flix Guattari: Qu es la filosofa? p. 202.

27

22

Tal vez sea cierto que los seres humanos intuimos y

tememos

secretamente

la

posibilidad

de

nuestro

desgarramiento personal, del colapso de nuestro mundo, en

caso de que nuestras andaderas intelectuales, nuestros
hbitos y costumbres, se vuelvan incapaces de poner orden,
"un poco de orden", en nuestra mente y de contener su
mpetu. Siempre desafiada por las dificultades y cambios de
todo cuanto la rodea, incluso de ella misma, nuestra mente,
si no estuviera encadenada,

podra tomar otros rumbos en

pos de nuevas ideas que permitan una mejor comprensin de

las cosas. Y lo mismo ocurre con nuestros sentimientos. Sin
embargo, ni es fcil romper las ataduras ni arriesgarse por
caminos desconocidos o, peor an, por regiones nunca
transitadas. Cmo entenderamos el mundo y las "cosas" de
este

mundo,

embarcsemos

incluidos

nosotros

obstinadamente

en

mismos,
las

si

nos

aventuras

de

renovadas bsquedas intelectuales? No existen garantas y

podramos llegar, casi con toda probabilidad, a resultados
tanto

ms

insatisfactorios

que

los

anteriores.

Hasta

podramos echar de menos nuestras antiguas creencia y la

seguridad, aunque ilusoria, que nos ofrecan. Despus de
todo

casi

siempre

existe

la

posibilidad

de

emplearlas

instrumentalmente a nuestro favor para encontrar salidas y

soluciones a las dificultades que se presentan en nuestra
vida cotidiana y que sean, adems, reconocidas y aceptadas
por los otros.

28

Pero aunque la tradicin ofrece cierta seguridad y

sentido a la existencia humana su poder no es absoluto.
Cualquier persona, al pasar por experiencias traumticas,
puede cuestionarla y amenazarla. Es por ello que en las
sociedades

y,

especialmente,

en

las

sociedades

tradicionales, encontramos muchos mecanismos coercitivos

que buscar suprimir la disidencia. La tradicin tiende a cerrar
nuestro universo mental ofrecindonos los nicos referentes
vlidos y socialmente sancionados para enmarcar y dar
sentido a nuestras experiencias. Buscar otros caminos e ir a
contracorriente es poner en duda el orden social y cultural. Y
cuanto ms tradicional es una sociedad tanto ms se
anatematizan a los disidentes. El socilogo Peter Berger en
El Dosel Sagrado, uno de los ms importantes estudios de
sociologa de la religin, dice acertadamente lo siguiente:

Negar la realidad definida socialmente es arr iesgarse a

caer en la irrealidad, porque es casi imposible a la larga,
mantener solo y s in apoyo social las propias definiciones
opuest as

del

mundo.

Per o

cuando

la

realidad

definida

socialmente ha llegado a ser identificada con la r ealidad

suprema del univ erso, su negacin adquiere la cualidad del mal
y de la loc ura .

Los

23

creadores,

los

que

sealan

nuevos

rumbos,

adems de ser pocos, suelen ser rechazados por los que se

23

Berger Peter, El dosel sagrado, pp. 55 56.

29

aferran a lo establecido ante el temor de ver su mundo, el

nico para ellos posible, amenazado, cuestionado o atacado.
Y

no

es

nicamente

el

"pueblo"

el

que

se

muestra

intolerante; los idelogos, los intelectuales y hasta los

filsofos, aunque, curiosamente, se aferren a una utopa
social (supuestamente "revolucionaria"), son tanto o ms
intolerantes en la medida en que defienden un orden social
perfecto, aunque futuro o en proceso de construccin.
Reconocemos esta problemtica, por ejemplo, en lo que
Arnold Hauser dijo en su Sociologa del Arte: "La creacin
artstica no es un combate que aspire a mostrar ideas,
sino una lucha en contra del enmascaramiento de las cosas
por aqullas, las esencias y los universales. Platn saba
muy bien por qu desterraba a los artistas de su Estado de
filsofos" 24. Y por supuesto que Platn tambin habra
expulsado a los filsofos (aunque no los reconociera como
tales) que nieguen o adopten una actitud escptica frente a
sus teoras o su modelo de sociedad justa.
Sin embargo los artistas, los filsofos y toda persona
que busca sacudir el polvo de la tradicin y los valores que
la

aglutinan

podran

asumir

el

rechazo

continuar,

indiferentes y solitarios, su camino. Despus de todo qu

importancia puede tener la tradicin y lo establecido si
tenemos en nosotros mismos el ms vasto universo por

24

Arnold Hauser, Sociologa del Arte, t. 1, pp 24-25.

30

explorar, aunque no sea otra cosa ms que una especie de

vaco carente de toda consistencia metafsica o sustancial?
Pero las sociedades y especialmente las comunidades
"tradicionales" no pueden sufrir de la misma forma la
desintegracin de sus cimientos, de sus prejuicios. En este
sentido, las colectividades pueden llegar a ser ms dbiles
que algunos individuos y, precisamente, que aquellos que
ellas tratan de someter o disciplinar para reducir los riesgos
de

su

autodisolucin

colectiva.

Si

buscamos

ejemplos

extremos de disolucin colectiva podemos encontrar que,

llegado el caso, cuando se destruyen los cdigos culturales,
ciertas tendencias presentes en la misma cultura pueden
convertirse en destructivas, en autodestructivas. Obligados a
vivir fuera de su contexto, en condiciones completamente
adversas y, tal vez, de la hipcrita caridad de algn Estado,
los sobrevivientes de una comunidad, incapaces de entender
lo que les ocurre, pueden autodestruirse practicando una
especie de "suicidio social".

Al menos es eso lo que el

etnlogo Jules Henry crey descubrir entre los Kaingang,

pueblo indgena obligado a vivir en una reserva habilitada
por el Estado brasileo, cuando seala que:

Este grupo al que sus cualidades fsicas y psicolgicas

hacan perfectamente capaz de triunfar sobr e los rigores del
medio natur al er a, sin embar go, incapaz de resistir a las fuer zas
internas que dislocaban su cult ura y, al no disponer de ningn

31

procedimiento r egular par a dominar estas fuer zas, cometan un

autntic o suicidio social 25.

Las fuerzas que ya no se dominan son las inscritas en

las formas de violencia y venganza presentes en la cultura
Kaingang
ms

antes de su reduccin. Y el autor citado es an

claro

seccionando

al

respecto:

la

sociedad

La

venganza

como

un

se

extenda,

hacha

terrible,

diezmndola como lo hara una epidemia de peste 26. Estas

citas han sido tomadas por nosotros de "La violencia y lo
sagrado", obra del antroplogo Ren Girard, en la que ste
llega a conclusiones an ms extremas:

Cabe admitir que la posibilidad de dicho suicidio [social]

siempre est pr esente. Hay que suponer que en el transcurso
de la histor ia, numerosas comunidades han sucumbido a su
propia v iolencia, y a nada ms, desapareciendo sin dejar la
menor huella 27.

Esto parece confirmar que en toda sociedad existen,

como

potencialidad

de

cada

individuo,

tendencias

disolventes que, de no controlarse, se tornaran peligrosas

para el orden social y cultural. A esto debemos aadir la
necesidad de autoproteccin ante los desafos externos al

25
26
27

Jules Henry citado por Ren Girard en su obra "La violencia y lo sagrado", p.61.
Jules Henry citado por Ren Girard en "La violencia y lo sagrado" p. 60.
Ren Girard ,"La violencia y lo sagrado", p.61.

32

grupo social y, particularmente, de los provocados por el

complejo proceso histrico de la modernidad. Lo cierto es
que

las

comunidades

tradicionales

se

encuentran

ante

enormes desafos y ninguna resulta inmune a las amenazas

de la modernidad. Los conflictos internos y las tendencias
autodisolventes
contemporneo

unidos

construyen

los
un

desafos

del

entramado

de

mundo
enormes

dificultades que desafa la sobrevivencia de aquellas ideas,

tradiciones e instituciones, que aseguraban, aunque de
manera precaria, la solidaridad comunal. La manera en que
se enfrenten estas dificultades determinar el futuro de
muchos pueblos. Son tantas las huellas de comunidades,
grupos e individuos desarraigados que no es una torpeza
hablar

de

humanidad,

la

existencia

demasiado

de

una

numerosa

especie
an

de

para

lumpenla

ms

desbordante imaginacin. Para esta humanidad desarraigada

y desorientada el proceso parece irreversible y el futuro
demasiado incierto. Pero existen muchas comunidades que,
con distintos grados de vitalidad, se conservan en un
permanente

esfuerzo

por

adaptarse

hasta

asimilar

creativamente los nuevos desafos. Tal es el caso de no

pocas

comunidades indgenas, sobre todo aymaras del

occidente boliviano, las cuales, a pesar del faccionalismo y

de

otras

tendencias

disolventes

internas,

recrean

constantemente su tradicin e identidad. En el caso de

estas comunidades parece incuestionable la importancia de
la permanencia siempre renovada de la tradicin en tanto
33

refugio contra el desarraigamiento disolvente que implicara

la

destruccin

violenta

acelerada

de

los

cdigos

fundamentos culturales. El caso de los kaingang parece

demostrar

que

la

prdida

de

los

referentes

culturales

propios, una forzada y violenta acomodacin en la sociedad

oficial (el Estado brasilero) y la resultante incapacidad para
poder entender esa realidad y lo que les pasa a ellos
mismos, han sido factores que fortalecieron y dejaron en
libertad,

para

decirlo

de

algn

modo,

las

tendencias

autodisolventes y la violencia interna. Esta referencia es

importante

porque

ayuda,

salvando

las

distancias,

comprender el aspecto positivo que puede llegar a tener el

peso, el enorme peso, de la tradicin en tanto factor
cohesionador de la sociedad, y especialmente tratndose de
sociedades como las aymaras de las que no puede olvidarse
e ignorarse su faccionalismo, vale decir, las prcticas
internas de conflicto y rivalidad. En estas comunidades
parece

existir

un

complejo

equilibrio

entre

fuerzas

cohesionadoras y disolventes, siendo ambas constitutivas de

sus

tradiciones culturales. En

todo

caso,

las primeras

parecen haber sido ms importantes que las segundas. Por

otra parte parece cierto que las fuerzas cohesionadoras de la
tradicin no han podido evitar la enorme expansin del
mestizaje cultural y social que caracteriza la actual sociedad
boliviana (tal vez una de sus caractersticas ms valiosas y
el fundamento de su posible unidad), pero, sospechamos que
ha contribuido con mucho a que este proceso de mestizacin
34

no

haya

disolvente.

sido,
Es

despus
ms,

de

en

todo,

demasiado

muchos

sectores

catico
y

grupos

constitutivos del complejo mundo aymara (que de ninguna

manera es una nacin) florecen formas de capitalismo, a
veces agresivamente expansivo, alimentadas y fortalecidas
por referentes culturales adaptados creativamente a ese
propsito.
Pero mantengamos la idea de que el desgarramiento
social (para no hablar de esa especie de suicidio social) es
una posibilidad (siempre?) latente que puede activarse bajo
mltiples circunstancias, asumiendo distintas formas. Y esto
no como simple efecto

de las "condiciones objetivas" o

externas que se imponen a un grupo, sino como un complejo

proceso de desencuentro y conflicto (tanto ms desgarrador
cuanto ms afecta los principales prejuicios y creencias del
grupo) entre las ideas tradicionales, el "orden cultural"
interno con sus propias rivalidades y los desafos que
provienen

de

un

mundo

cambiante

cada

vez

ms

incomprensible e incontrolable.
En este sentido y considerando los enormes costos del
desarraigo o de la enajenacin cultural sin perspectivas,
podramos creer que las ideas y costumbres establecidas
son de enorme importancia. Incluso se podra pensar que la
defensa de la identidad cultural es un deber moral y un
principio

fundamental

de

la

lucha

poltica,

como

efectivamente se piensa en nuestro medio. La bsqueda, el

35

rescate o la defensa de la identidad, sobre todo de la

identidad tnica, han llegado a ser fundamentales como
herramientas polticas eficaces para defender a los pueblos
llamados indgenas y, tambin, para generar recambios en
las lites dominantes. La tradicin se convierte en arma
tanto ms poderosa cuanto ms se la presenta como
fundamentada

en

una

milenaria,

como

la

moralidad

superiores

especie

expresin
o

como

de
de
un

sabidura
una

ancestral

espiritualidad

reservorio,

an

y
no

descifrado, de conocimientos superiores a los que brinda la

ciencia contempornea. Pero todos sabemos que la tradicin
nunca se mantiene inalterable, y aunque en el presente se
pueda reconocer la presencia de pasados ms o menos
remotos, siempre nos encontramos con sntesis inditas.
Sin embargo, convertidos en

prejuicios polticos y

culturales, estas ideas pueden convertirse en una fuente

inagotable de fantasas altamente riesgosas e intolerantes.
De la multitud de ejemplos que ofrece la historia tomamos
uno que podra ayudarnos a comprender el problema, por
muy alejado que parezca de nosotros tanto en tiempo como
en espacio. Nos referimos a lo que el historiador Norman
Cohn llama el mesianismo de los pobres desorientados y
que en gran parte se condensa en la siguiente cita:

La civ ilizacin de la alta Edad Media siempre se senta

inclinada a demonizar a los exogrupos; pero en tiempos de
36

grav e desor ientacin esta tendencia se acent uaba mucho ms.

Las penalidades y angustias no podan por s mis mas originar
este resultado [] cuando sur gi una situacin que no slo fue
amenazadora
experiencia,

sino

tambin

cuando

el

fuera

pueblo

del

curso

se

vio

nor mal

enfrentado

de

la
con

acontecimientos que eran mucho ms aterror izantes por no

familiar es, entonces poda sobr evenir con facilidad el despertar
de todo un mundo de fantasas demonolgicas, y si la amenaza
resultaba

bastante

amenazadora

la

desor ientacin

suficientemente extendida y aguda, poda sur gir una alucinacin

de las masas del gner o ms explosivo 28.

Norman Cohn tambin califica a estas tendencias de

escatologa

revolucionaria

cautelosamente,

con

trata

movimientos

de

vincularlas,

revolucionarios

contemporneos. Pero lo que en este momento nos interesa

sealar es que todas estas fantasas son alimentadas por
antiguas tradiciones milenaristas y prejuicios que formaban
parte de lo que podra llamarse la cultura popular tanto de la
alta como de la baja Edad Media. Uno de los principales
prejuicios haca creer al pueblo que eran los pobres los
elegidos para cumplir el plan divino de los ltimos tiempos
en confrontacin directa con los ricos, los judos, los
musulmanes, los nobles, los clrigos, etc. Y con estas
fantasas los movimientos populares, que no dejaron de
tener aspectos revolucionarios, actuaron cometiendo todos
los excesos conocidos. Es verdad que contribuyeron a
28

Norman Cohn: En pos del milenio, p. 86.

37

transformar la sociedad medieval y que, con el paso del

tiempo, expresaron los cambios operados por el capitalismo
naciente,

por

ello,

precisamente,

adquirieron

caractersticas revolucionarias. Sin embargo las fantasas

escatolgicas e ideolgicas que poblaron la mente de los
pobres nunca les permiti comprender adecuadamente el
proceso real, incluido el que ellos mismos generaban, y, por
el contrario, los sumi en delirios sin futuro. Ahora bien,
esas

fantasas

milenaristas

eran

antiqusimas

se

reactivaban, adecuaban y reconstruan de acuerdo a los

desafos del momento. Este reafirmarse en la tradicin y
enfrentar los problemas del presente e imaginar el futuro con
los ojos alucinados puestos en el pasado solo llev a los
pobres al fracaso y la masacre 29. Sin embargo, y como
ocurre en casi todo movimiento social inspirado en el
fanatismo, los fracasos no sirven para corregir la fantasa
sino para confirmarla, postergarla
durante

muchos

aos,

hasta

y mantenerla latente
que

se

reconfiguren

nuevamente los mltiples factores que volvern a reactivarla.

Lo que llama poderosamente la atencin es que, a pesar de
la confusin, los fracasos y los excesos, la mente fantica
puede otorgar sentido a cualquier cosa. Y si el historiador
Norman Cohn est en lo correcto, elementos de esas

29

Cohn seala que: El mito no facilit, desde luego, a las masas la solucin de sus problemas, y a
menudo les impuls a mtodos de accin casi suicidas; pero, de todos modos, sirvi para neutralizar sus
ansiedades, hacindoles creerse inmensamente importantes y poderosos [sic]. Esto es lo que le daba
irresistible poder de fascinacin. Op. cit. P.87.

38

fantasas escatolgicas y milenaristas persistiran en los

movimientos revolucionarios contemporneos:

En las mentes de los sectar ios apocalpticos de los siglos

XII

XIII,

los

metamorfosis

ric os

que

ya

con

estaban

el

comenzando

transcurso

del

tiempo

sufrir
lo

la

[sic.]

transformara en el Capitalista de la propaganda del siglo XX:

un

ser

v erdader ament e

diablico

por

su

capacidad

de

destruccin, su cr ueldad, su gr osera sensualidad, su capacidad

de engao y,

sobre todas

las

cosas,

por

su poder

casi

omnmodo. 30

Podemos

concluir

que

las

tradiciones

son

muy

importantes en la medida en que dan sentido a la vida social

y cierta proteccin ante los factores, tanto internos como
externos, que podran conducir al desgarramiento social,
pero, al mismo tiempo, que pueden llegar a ser, debido a su
terca

persistencia

readaptacin,

peligrosas

obstaculizadoras. No basta, pues, con cantar himnos a la

tradicin

la

identidad

cultural

para

resolver

los

problemas. La verdadera dificultad consiste en discriminar

adecuadamente entre aquellos elementos o tendencias de la
misma tradicin cultural que tengan la potencialidad de
lograr una mejor comprensin del presente y aquellos que la
dificultan.

30

N. Cohon op. cit. P 101.

39

Las

ventajas

de

la

tradicin

son,

indudablemente,

relativas, si, frente a los desafos del mundo contemporneo,

sta

es

presenta

con

la

exigencia

del

acatamiento

incuestionable. Puede condenarnos a vivir en un universo

demasiado restringido o a ser vctimas de las violencias del
fundamentalismo y del conservadurismo. Este es un tema
sobre el que hay que insistir puesto que la nube de las
identidades tnicas lo ha encubierto. Podemos hablar de
las tendencias conservadoras y hasta "reaccionarias" de los
movimientos indgenas y sociales en general? El problema,
pese

su

descuidado,

enorme

importancia,

especialmente

en

ha

sido

nuestro

generalmente

medio,

debido,

probablemente, a esa especie de fe en el pueblo que se ha

convertido en prejuicio y obligacin.
Antes de avanzar en el anlisis aclaramos que en este
trabajo empleamos la expresin sociedades tradicionales
para tratar de abarcar con ella a las llamadas comunidades o
pueblos indgenas y, especialmente, a los ayllus de los
pueblos andinos. Es evidente que estas comunidades han
estado, desde mucho antes de la llegada de los espaoles,
enfrentando mltiples desafos y, por tanto, en constante
proceso

de

transformacin.

Sin

embargo,

tambin

es

evidente que, a pesar de los cambios sufridos, algunas

tendencias culturales (tendencias que nos permiten hablar
de formas de vida reconocibles) parecen mantenerse sin
perder notoriamente su fisonoma. Es esta persistencia la

40

que

fortalece

las

actuales

ideologas

descolonizadoras,

indianistas o indigenistas.
Ahora sigamos adelante. Y nuestro siguiente paso
consistir

en

revisar

someramente

algunas

ideas

que

abordaron el tema del conservadurismo de las comunidades

tradicionales, sobre todo aymaras: nos referimos a las ideas
de Franz Tamayo.
A principio del siglo XX Franz Tamayo, en su Creacin
de

la

Pedagoga

Nacional,

abord

el

problema

del

conservadurismo de los aymaras desde una perspectiva no

solamente discutible sino, sencillamente, inaceptable. En la
actualidad resulta difcil comprender la enorme fascinacin
que ejercieron sus ideas; tal parece que las declaraciones
grandilocuentes a favor de los indgenas no permitieron
juzgar adecuadamente la imagen irreal y empobrecida que
Tamayo construy de los mismos. No tenemos la intencin
de entrar al anlisis detallado de sus propuestas, sin
embargo, consideramos de importancia para nuestro trabajo
detenernos brevemente en algunas de sus ideas, sobre todo
en aquellas con las que caracteriza el modo de ser de los
indgenas aymaras. Veamos los siguientes pasajes de la
obra indicada en los que trata de descifrar las principales
caractersticas de lo que l llama el carcter nacional, que,
en su caso, debe entenderse como el carcter de los
indgenas aymaras:

41

Los

dos

ras gos

fundamentales

de

nuestro

carcter

nacional son la persistencia y la resistencia. 31

Esta persistenc ia es el lado positivo del carcter nacional.
Signific a una poderosa afir macin de s mismo... 32
El

lado

negativo

de

este

carcter

nacional

es

la

resistencia. 33
... el fondo aymara r esiste a toda influencia exterior,
benfic a

malfica...

el

indio

est

como

cerrado...

Esta

clausur a ideal y sentimental en que v ive el indio se traduce en

una

especie

de

inasimilabilidad

de

todas

cosas

ideas

v iv ificantes que puedan venir de fuera... 34

Estas ideas tenan, probablemente, mayor significado

en

1910

(ao

en

que

se

publican

los

artculos

que

constituyen la Creacin de la Pedagoga Nacional) cuando

an poda sostenerse la creencia en la pureza o la no
contaminacin
entonces,

de

ambas

muchos

indgenas

caractersticas,

resistencia, cobraban

pleno

la

aymaras.

En

persistencia

sentido. Tamayo

crea

ese
y

la
que

mientras no se creen las condiciones para transformar

profundamente

la

prctica

pedaggica

en

el

pas

era

conveniente preservar a los indgenas de todo contagio con

los blancos o mestizos. La persistencia se presentaba
como un rasgo positivo en la medida en que expresaba la
enorme fortaleza y vitalidad de los aymaras. Para Tamayo, la
31
32
33
34

F. Tamayo: Creacin de la Pedagoga Nacional, p. 193.

Ibid. p. 201
Loc. cit.
Loc. cit.

42

persistencia es positiva y prueba de superioridad moral de

los aymaras en la medida en que les ha permitido afirmarse
a s mismos y subsistir a pesar de las dursimas condiciones
de vida a que se han visto reducidos. Presentar el problema
de esta manera, a principios del siglo XX, poda alimentar el
ideal romntico de conservar la pureza no contaminada de
muchos indgenas aymaras, y servir para exponer una crtica
rotunda al rol de los otros sectores de la sociedad boliviana.
Los indgenas se presentaban como una reserva moral y vital
que deba mantenerse en su aislamiento antes de ser como
los blancos o los mestizos de entonces (y de ahora?).
Sin embargo, la valoracin positiva de la persistencia
encierra dos aspectos problemticos: por un lado, lo que
realmente Tamayo valora positivamente en el indgena es su
capacidad, digamos fsica, de soportar y sobreponerse a las
circunstancias adversas. A esta capacidad se le puede dar
diversos nombres, pero, de lo que se trata es de entender
que su vitalidad los convierte en la principal fuente de la
energa nacional. Pero, el otro aspecto de esta valoracin
positiva de la persistencia es que no puede ir ms all de
esa energa, vitalidad o fortaleza fsica para soportar las
adversidades. Se pierden casi por completo los referentes
culturales, de tal forma que el indgena aymara parece una
pura energa carente de contenido. Existen pocos retratos
tan contradictorios de un grupo humano.

43

Esto nos lleva al otro rasgo fundamental del carcter

nacional: la resistencia. Ya vimos, en las anteriores citas,
que este rasgo es juzgado negativamente por Tamayo. La
razn es que la misma condena a los aymaras a vivir
encerrados

en

mismos

rechazando

toda

influencia

exterior, benfica o malfica. Pero cometeramos un error si

interpretamos esta clausura o encierro del indgena como un
recluirse

en

reafirmacin

su

propio

tenaz

de

universo
los

cultural,

propios

valores

como
o

una

cdigos

culturales asumidos con plena conciencia. Tamayo se aparta

de todo eso y nos presenta a los aymaras como seres sin
inteligencia, que no piensan, no imaginan y ni siquiera
hablan. Es verdad que Tamayo valora los logros del incario y
de

TiwanaKu,

sin

embargo

todo

queda

eclipsado

por

afirmaciones como las siguientes:

Probablemente el indio es una inteligencia secular mente

dor mida. En medio de las magnficas condiciones morales que
han caracter izado siempr e la historia del indio, se encuentr a
siempre una defic iencia de or ganizacin mental y la falta de un
superior alcance intelectivo. La verdad es que el indio ha
querido siempre y ha pensado poco. Histric amente el indio es
una gr an v oluntad y una pequea inteligencia. Sobr e todo el
aymar [] siempr e ha mostrado una voluntad inquebrantable
que ha contrastado extraamente con la falta, en toda su

44

ev olucin histrica, de un pr incipio r ector y organizador de

v ida. 35

Qu puede significar que el aymara, en toda su

evolucin histrica, no ha tenido un principio rector y
organizador de vida? Sencillamente la negacin ms radical
de su universo cultural. El aymara al persistir se afirma a s
mismo y al resistir se encierra en s mismo, pero con la
aclaracin de que ese s mismo es algo muy distinto de lo
que entendemos cuando hablamos de un ser humano. Ambas
cosas (la persistencia y la resistencia) pueden aproximarse
al problema del conservadurismo del que hablamos antes.
Sin embargo, las diferencias son enormes. Nosotros no
hablamos

de

sencillamente,
conservadurismo

este
es
de

tipo

de

absurdo 36.
las

conservadurismo
Nosotros

sociedades

porque,

hablamos

tradicionales

del
pero

entendindolo como centrado y afirmado en sus contenidos

culturales, entendiendo a stos, a su vez, como dinmicos y
en constante proceso de recreacin, gracias a las acciones y
reacciones conscientes de seres humanos concretos. No se
trata de un conservadurismo esttico, sino, paradjicamente,
dinmico en tanto responde, sin arrojar sus lastres, a las
inevitables transformaciones y desafos histricos.

35

F. Tamayo, op. cit. p. 153.

En este sentido parece correcta la caracterizacin que hace Juan Albarracn Milln de la filosofa de
Tamayo al afirmar que es el Fundador del irracionalismo boliviano, corriente sustentada en la teora de la
36

energa universal. J. Albarracn M., El pensamiento filosfico de Tamayo y el irracionalismo alemn, p. 9.

45

Pero detengmonos algo ms en las ideas de Tamayo.

Tanto la valoracin positiva de la persistencia

como la

negativa de la resistencia expresan, en realidad, el ideal

civilizatorio

de

Tamayo.

Los

indgenas

deben

ser,

en

definitiva, civilizados a partir de un enorme esfuerzo

pedaggico que, en ltima instancia, implica una especie de
vaciamiento cultural. En realidad Tamayo facilita esta misin
civilizadora porque su propuesta pedaggica parte de hecho
de la relativizacin de la cultura de los indgenas. Sin
embargo tambin en este punto como en otros existen
muchas

ambigedades

ya

que

su

pensamiento

no

es

sistemtico. Las referencias que hace de los aspectos

culturales

del

mundo

indgena,

como

su

idioma,

sus

costumbres o su moral, ms que comunicar una autntica

valoracin de los contenidos, parecen destacar su vitalidad.
Lo importante es que expresan tanto la persistencia como la
resistencia. Tal vez no llega realmente a negar la cultura de
los indgenas, pero no sera un error decir que tiende a
convertirla en una especie de epifenmeno. Veamos el
siguiente pasaje:

[]

el indio,

como todas

las

grandes

razas,

es

un

conserv ador, es decir, que en la congregacin de la vida, se

prefiere

a s

mis mo

prefiere su

propia

ley

de vida

cualesquiera otros, teniendo como tiene una especie de nocin

subconsc iente de s u verdader a superioridad. Desconfiad de la
superior personalidad de una r aza que se diluye fcilmente en
46

otra. Como tampoco nadie ha hecho pon quitrselas, el aymar a

guarda sus costumbr es, sus mtodos, sus tradiciones, su dieta,
su lengua, su grande y asombrosa lengua que es como un
castillo de piedra en que se encierra su r udo y personalsimo
espritu. Por que hay que advertir tambin que no es el aymara
que ha ido al espaol, sino ste a aqul, y que son los otros
quienes apr enden la lengua india, y no el indio la de los dems
[] 37

Si

comparamos

este

pasaje

con

otro

citado

anteriormente en el que hablaba de la falta, en toda su

evolucin histrica, de un principio rector y organizador de
vida saltan a la vista las ambigedades de su pensamiento,
pues resulta ahora que el aymara prefiere su propia ley de
vida.
Es verdad que Tamayo aprecia enormemente el idioma
aymara, pero, ms all de los aspectos digamos, formales de
dicho aprecio, lo que cuenta es que el indgena aymara que
resiste y persiste se niega a aprender y utilizar el idioma de
los blancos y mestizos, obligando a stos, por el contrario, a
emplear el aymara para dirigirse a ellos (cosa que, por otra
parte

ya

no

podra

afirmarse

actualmente

con

tanta

contundencia). El idioma aymara es parte de la resistencia y

de la persistencia y, como dijimos antes, ambas cosas dejan
a un lado los contenidos culturales, o, al menos, los coloca
en un segundo plano. Al dejar a un lado los aspectos
37

F. Tamayo, op. cit. pp. 197-198.

47

culturales Tamayo se queda con una especie de

materia

prima humana susceptible de ser modelada 38, una especie de

potencialidad. De esta forma la persistencia y la resistencia
se complementan; la primera nos muestra la calidad de esa
materia prima humana, su vitalidad, y la segunda los
obstculos que deben superarse en el proyecto civilizatorio.
Ahora bien, al valorar la fortaleza fsica, vale decir, la
energa o fuerza fsicas de los indgenas (la persistencia),
surge el problema de cul sea la fuente o el principio que
explica dicha energa. Si no son las cualidades de su cultura
cul es la fuente de su enorme vitalidad? La respuesta de
Tamayo,

con

la

que

consuma

el

vaciamiento

cultural

indicado, nos seala que dicho principio no es otro que la

misma naturaleza, la geografa, la fuerza telrica 39. Pero esta
posicin

claramente

entusiasmo

que

irracionalista,

puede

despertar,

pesar
tiene

de

todo

el

consecuencias

perniciosas. Veamos la siguiente cita:

La r aza en cierto sentido es el producto del medio. Par a

penetrar en aqulla hay que entrar en ste; y es la cosa ms
extraa y admir able cmo se vuelve a encontrar la misma tierna
hecha hombre y raza. El alma de la tierr a ha pasado a sta con
toda su gr andeza, su soledad, que a veces parece desolacin, y
su fundamental s ufrimiento. Lo mismo que esos altiplanos, el
38

El problema se desplaza, entonces, hacia el asunto de quines llevarn adelante esta tarea
civilizatoria, lo que nos llevara a uno de los aspectos ms discutibles de la Creacin de la Pedagoga
Nacional, asunto en el que no ingresamos. Lo que nos interesa destacar es que la resistencia es, para
Tamayo, un rasgo del carcter indgena que se opone a la tarea civilizatoria.
39
Poe este motivo Guillermo Francovich, en La filosofa en Bolivia, incorpora a Tamayo en el
captulo titulado Una mstica de la tierra.

48

alma

humana

est

como

amur allada

de

montaas,

es

impenetrable e inaccesible. 40

Y la conclusin es contundente:

Aqu se manifiesta otra vez la ley del medio. T odo el

silenc io andino ha pasado tambin al alma india. Nada hay
menos v erboso interior y exterior mente que el indio []. De
tanto callar acaba el indio por no hablarse ni a s mismo. 41

Con esta interpretacin tan escueta de la psicologa

indgena se consuma el vaciamiento cultural y mental del
que antes hablamos. Los indgenas quedan, de esta manera,
expuestos

para

la

accin

civilizatoria.

Incluso

cuando

Tamayo afirma que en ciertas materias, las ms importantes

y vitales, como son las de moralidad pblica y privada; es el
blanco quien debe ir a aprender del indio una tica superior y
prctica 42, no habla de verdaderos valores o principios
plenos de contenido aceptados conscientemente por los
indgenas, sino, simplemente, de las manifestaciones de la
tierra en el alma india y de la enorme capacidad para
adaptarse y superar las duras condiciones de vida. Desde
esa perspectiva, ms all del ejemplo, no hay nada que
aprender. Qu de importancia se podra aprender del
40
41
42

F. Tamayo, ob. cit. p. 186

F. Tamayo, ob. cit. p. 187.
F. Tamayo, op. cit. p. 142.

49

aymara si, como cree Tamayo, el indio por sus ntimas

condiciones

sociales,

econmicas,

educativas,

etc., no piensa [] 43? Y es evidente que un ente de esta

naturaleza (que slo es creacin de la fantasa) no podra
ensear nada. Es importante notar que, para Tamayo, las
dursimas

condiciones

de

vida

(sociales,

econmicas,

educativas, etc.) de los indgenas no se traduce en acciones

o

adaptaciones

culturales

polticas

creativas

sino,

simplemente, en ausencia de pensamiento. Solamente le

queda la energa que no es otra que la de la tierra y de las
cordilleras andinas,
Conviene destacar que esta preponderancia asignada al
medio era ya en tiempos de Tamayo una tesis errnea. El
principal problema de la misma es que, aunque permite
idealizar ciertos aspectos del mundo indgena, al fin y al
cabo, no logra comprender casi nada del mismo. Para
ampliar nuestro panorama recordemos que en 1962 el
antroplogo C. Lvi-Strauss expuso una crtica a este tipo de
interpretaciones (aunque, obviamente no hace referencia
expresa a Tamayo) que conserva, an hoy, plena validez al
momento de aproximarnos a las sociedades tradicionales. En
El Pensamiento Salvaje expres lo siguiente:

En

primer

lugar,

las

condiciones

naturales

no

se

experimentan. Lo que es ms, no tienen existencia pr opia, pues

43

F. Tamayo, op. cit. p.114.

50

son funcin de las tc nicas y del gnero de vida de la poblacin

que las define y que les da un sentido, aprovechndolas en una
direccin deter minada. [] las propiedades del medio adquieren
signific aciones diferentes, segn la for ma histrica y tcnica
que cobra tal o c ual gnero de actividad. Por otra parte, y aun
promov idas a este nivel humano, que es el nico que puede
conferirles la inteligibilidad, las relaciones del hombr e con el
medio natural des empean el papel de objetos de pensamiento:
el hombre no las percibe pasivamente, las tritura despus de
haber las reducido a conceptos, para desprender de ellas un
sistema que nunca est pr edeterminado: suponiendo que la
situacin

sea

la

sistematizaciones

misma,

se

presta

posibles.

El

error

siempr e
de

[]

a
la

varias
escuela

naturalista fue el de creer que los fenmenos naturales son lo

que los mitos tratan de explicar: siendo que, ms bien, son
aquello por medio de lo cual los mitos tratan de explicar
realidades que no son de orden natural, sino lgico.
He

ah,

pues,

en

qu

consiste

el

pr imado

de

las

infraestructuras. 44

Es evidente que Tamayo no puede ser incorporado a la

escuela naturalista de la que se habla en la anterior cita, y
frente a ella es mejor considerarlo un vitalista o un telurista
irracionalista. Sin embargo su explicacin de la relacin
existente entre el medio natural y el ser humano es an ms
simple e ingenua que la de los naturalistas. Al menos stos
hacen de la naturaleza lo que los seres humanos tratan de
explicar o comprender a travs del mito; en cambio para
44

C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, p. 142.

51

Tamayo es el hombre el que se explica por la naturaleza. La

tierra y el alma de la tierra (con su grandeza, soledad y
sufrimiento) pasan al indgena y se convierten en hombre,
raza y cultura. Esta interpretacin de las cosas, que al fin y
al cabo puede recibir diversos nombres, es inaceptable al
menos desde el punto de vista cientfico. Tal vez se trata de
la expresin de la reaccin del alma o espritu potico del
mismo Tamayo frente al imponente paisaje andino y ante la
vida e innegable fortaleza de los indgenas aymaras de su
tiempo 45.

Podemos

suposiciones

ir

un

poco

pensar

que

ms

lejos

Tamayo

en

estas

expresa

inconscientemente la actitud religiosa, y por tanto cultural,

de los aymaras frente a su medio natural. Solo que al revs:
en lugar de aceptar que esa actitud es una compleja
creacin cultural por medio de la cual se comprende, domina
y controla la naturaleza, aunque sea ilusoriamente, se cree
ver en todo eso el producto del medio, la misma tierra
hecha hombre y raza.
Como poesa o expresin potica est muy bien y hasta
puede ayudarnos a aproximarnos, reitero que poticamente,
a algunas dimensiones, para llamarlas de alguna forma, de
la vida de los indgenas. La poesa es muy importante y sin
ella la existencia humana

sera demasiado simple y llana.

Pero aqu no se trata de intuiciones poticas. No olvidemos

que Tamayo est hablando del aymara para dilucidar el

45

Aqu dejamos a un lado al Tamayo hacendado y propietario de muchos pongos.

52

carcter nacional lo que significa que su posicin tiene

importantes implicaciones no slo poticas (que para el caso
resultan

secundarias)

sino

tambin

pedaggicas

y,

especialmente, polticas. Lo que aqu s importa es que

Tamayo trata de convertir al aymara en el fundamento y la
fuerza histrica esencial del futuro de la sociedad boliviana,
pero,

esto

es

lo

ms

importante,

con

argumentos

impertinentes e insostenibles desde un punto de

vista

verdaderamente terico. En lugar de buscar explicaciones

realistas y slidas, poetiza 46. Y en esta actitud parece haber
creado escuela pues an en la actualidad parece preferirse
idealizar
importante

poticamente
e

indiscutible

cuando

se

fuerza

debe

histrica

explicar

la

indgena

campesina, que, en la medida en que es creativamente

conservadora, puede desarrollar distintas tendencias.
De no existir esta energa aymara Bolivia estara
irremediablemente perdida. Es la nica que, de ser educada,
potenciada

orientada,

hara

que

Bolivia

supere

el

encobardecimiento nacional. Tal vez este sea el mensaje

principal de Tamayo aunque, el indgena aymara, tal como
apareca ante sus ojos, no estaba an preparado para asumir
46

Uno de los intentos ms interesantes por explicar y justificar las ideas de La Creacin de la
Pedagoga Nacional desde una perspectiva sociolgica lo encontramos en Ren Zavaleta Mercado. En su
ensayo titulado El Proletariado Minero Boliviano dice lo siguiente: Esto pertenece [se refiere a las ideas de
Tamayo y su asimilacin por militares nacionalista como Villarroel], como es natural, a lo que se puede
llamar el aparato mtico de la movilizacin [popular] en su momento ms atrasado, pero ytayar de encontrar
en la Creacin de la pedagoga nacional una explicacin cientfica del proceso democrtico sera un absurdo
[] aunque probablemente [] el 52 [no] habra sido posible sin esta suerte de convocatorias irracionalistas
y eficaces. [] Los bolivianos de ese tiempo discutan como raza lo que en realidad pensaban como clase y
ese tipo de incentivos patentizantes les eran imprescindibles para llegar al tiempo en que ya no eran
necesarios. En Clases sociales y conocimiento, p.86.

53

el rol poltico protagnico; era necesario asumir seriamente

la tarea de su educacin y civilizacin. Entretanto es pura
energa, potencialidad y esperanza.

No terminar emos este artculo sin insistir sobre est a

trascendentsima persistencia caracterstica de la raza. Es una
forma de ener ga muy especial. En la lucha por la existencia
ese car cter es ms de conservacin que de expansin. No
siempre est seguro de vencer; pero s de no ser vencido
jams, como cr iterio general y a priori. De la misma manera que
la raza est segura de per manecer en la historia natural, tiene
una confianza prev ia de perdur ar en la historia poltica. Esta es
una fuer za, y el hombr e de estado se pregunta hasta qu punto
se puede esperar y tentar la aplicacin de ella a nuevas formas
y direcciones de v ida nacional. Se pregunta si la c iencia de
gober nar estar a v erdader amente en posesin de medios par a
hacer ev olucionar esta especial y propia energa por nuevos
caminos y hac ia fines preconcebidos. 47

Preservar

la

energa

para

cuando,

cumplidas

condiciones exigidas por Tamayo, se la pueda

evolucionar

[]

por

nuevos

caminos

hacia

las

hacer
fines

preconcebidos. Las condiciones son muchas pero, llegado el

caso, el hombre de estado ideal, que muy bien podra ser un
gobernante aymara, podra actuar como una especie de
causa eficiente dando contenido, forma y orientacin a esa
energa o materia prima humana. Tamayo no se queda con
47

F. Tamayo, op. cit. p. 199.

54

esta idea general sino que la precisa algo ms a partir de su

vitalismo extremo y prximo al belicismo. Recordemos que
Tamayo despleg una importante actividad poltica y que
lleg incluso a ser elegido Presidente de Bolivia en plena
guerra del Chaco (cargo que no lleg a ejercer); no le
faltaron, pues, aspiraciones de hombre de estado. Las
precisiones que hace no son nada concretas pero s muy
reveladoras. Qu conclusiones podran sacarse para un
pas como Bolivia que arrastra la pesada derrota de la
Guerra

del

Pacfico

de

las

siguientes

orientaciones

pedaggicas de Tamayo?

Hay que ens ear que no hay ms que una doctrina: la

mx ima

expansin

de

la

vida,

como indiv iduo o como nacin; hay que ensear que no hay
inters que est por encima del de la vida; que hay que
sacrificar la mis ma vida en pr o de un inter s superior y ms
trascendente

de

la

vida.

Es

as

como

el

soldado

muer e

v oluntariamente por la patria que entraa un inter s ms vasto

y trascendente.

48

Tamayo nos habla de una energa que se preserva y

prefiere a s misma, que se cierra a toda influencia externa y
vive muda en su propia nada mental. Es una energa
conservadora y en eso radica, precisamente su importancia e
invencibilidad. Ese tipo de conservadurismo tiene mucho de
48

F. Tamayo, op. cit. p. 100.

55

fantasa y no existi nunca fuera de la mente de Tamayo. Lo

importante es tratar de comprender, por el contrario, cmo
los pueblos y comunidades tradicionales preservan aspectos
importantes de su cultura (de sus culturas) al mismo tiempo
que

los

modifican

condiciones

histricas

recrean,

que

cambiantes

los

adaptan

y asimilan

de

las

forma

creativa muchas influencias externas. En este sentido,

nosotros hablamos de otro tipo de conservadurismo, muy
distinto al imaginado por Tamayo.
Esto significa que la comprensin adecuada de estos
cambios, vale decir, de la historia (especialmente de la
contempornea) de los pueblos indgenas cobra una enorme
importancia. Las ciencias sociales tienen el desafo de lograr
esa comprensin sin caer en la fcil trampa de refugiarse en
los consabidos principios de la ideologa indigenista y sin
encubrirlos bajo un discurso que se presenta como cientfico
cuando no es ms que fantasa.
Con esta ltima indicacin queremos apuntar hacia
otras formas de presentar el problema del conservadurismo
que,

segn

nuestro

criterio,

son

inseparables

de

los

movimientos indgenas. Despus de Tamayo y con mayor

nfasis en lo que va del siglo XXI el anlisis se desplaza
hacia el polo opuesto, vale decir, hacia los contenidos
culturales de los pueblos indgenas. Su cultura (en realidad
sus

culturas)

identidad

(en

realidad

identidades)

se

presentan, a travs de la investigacin cientfica como

56

especialmente valiosas, pero sin reparar suficientemente en

esa dimensin conservadora que conllevan, o, al menos, sin
analizarla con la suficiente perspectiva crtica u objetiva.
La enorme capacidad de resistencia (pero de una resistencia
que va mucho ms all de lo que pens Tamayo con este
concepto) que demostraron estas comunidades ante las
presiones del contexto social y poltico que las englobaron o
sometieron, la capacidad de preservar de forma creativa su
identidad, sus referentes culturales y de ampliar su influencia
en ese mismo contexto que las domina, son, ahora, los
aspectos valiosos que se destacan. Se pretende superar o,
al menos, abandonar los prejuicios racistas y sustituirlos por
criterios culturales. Se abandona el concepto de raza (al
menos

discursivamente) y se

defiende el de identidad

cultural o sus equivalentes. En otras palabras, parece que el

campo de batalla se ha desplazado hacia la conciencia y sus
contenidos.

Con

conservadurismo

esto

del

no

que

queremos

hablamos

decir

sea

en

que
s

el

mismo

negativo, al fin y al cabo, toda sociedad tiende a ser

conservadora en la medida en que trata de preservarse, sino
que

la

interpretacin

que

se

hace

del

mismo

las

proyecciones polticas que se construyen sobre l son

inadecuadas.

Hoy,

bajo

los

auspicios

de

la

ideologa

descolonizadora, se propone rescatar y valorar los saberes

ancestrales, cosa que no es mala en s misma, pero se lo
hace de manera catica 49. En todo caso el viejo esquema de
49

Tal vez el ejemplo ms significativo de esta situacin lo encontramos en las ideas y declaraciones del

57

Tamayo ha cambiado porque ahora se valora los rasgos o

contenidos culturales (que Tamayo, en el fondo rechazaba)
pero,

con

tal

grado

de

confusin

que,

en

lugar

de

polaridades

y,

orientarnos, nos desorientan y debilitan.

Ahora

bien,

en

este

juego

de

especialmente, en esta lucha por la conciencia y sus

contenidos, por la cultura, por el control ideolgico, por el
control de la conciencia del otro, existen muchas variantes.
Adems del indigenismo e indianismo ya indicados, el
nacionalismo con sus exigencias de formar una conciencia
nacional, el marxismo con su problemtica acerca de la
conciencia de clase y hasta las corrientes del cristianismo,
que van desde las ms conservadoras hasta las ms
liberadoras (asunto tratado en el anterior captulo), son
algunas de sus expresiones. No son las nicas pero s las
ms difundidas.
En el siguiente captulo nos aproximarnos al anlisis de
ese conservadurismo, pero no tal como se presenta en las
declaraciones polticas sino en algunas obras de carcter
cientfico relativas a la historia, la vida social y la cultura de
los

pueblos

aymaras.

Ahora

concluimos

este

captulo

presentando algunas de nuestras ideas bsicas.

Nuestro propsito no es condenar sino comprender. La
persistencia de la tradicin debe explicarse por el carcter
canciller David Choquehianca, quien, a fines del 2012 y a nombre de los pueblos indgenas se dedic a
descifrar profecas (de los indios dakota o de los mayas) y a anunciar la llegada de una nueva poca
(Pachakuty) para la humanidad entera; los andinos y sobre todo los aymaras se presentaban como los
valerosos guerreros de la luz que realizaran esa increble tarea.

58

relativamente cerrado de los universos culturales, lo que es

ms

evidente

en

sociedades

como

las

indgenas

del

occidente boliviano. La tradicin y, en general, el pasado

ilumina el presente y ste, a su vez, lleva a reinterpretar
aqul. Como seal Rodolfo Stavenhagen, este apelar al
pasado

tiene

una

enorme

importancia

al

momento

de

justificar y dar credibilidad a las ideologas tnicas:

[...] echar mano del pasado para explicar el presente ha

sido parte de una prctica discursiva destinada a dar legitimidad
a las ideologas tnic as. 50

Nosotros partimos de la hiptesis de que ese recurso al

pasado significa, simplemente, recurrir y apelar a la nica o
ms importante fuente de inteligibilidad de que disponen los
integrantes de las comunidades y los sujetos de las luchas
indgenas. Ante la dificultad de comprender y asimilar las
nuevas realidades parece inevitable recurrir a esa fuente de
ideas tradicionales, o que se creen tales, para interpretar los
nuevos desafos. Ahora bien, este recurso al pasado va ms
all de la construccin o legitimacin de ideologas tnicas y
se convierte en un permanente proceso de recreacin de las
identidades y de la historia del grupo. Por ello mismo llega a
ser

uno de los temas de mayor importancia para la misma

investigacin en el terreno de las ciencias sociales. Es algo

50

Stavenhagen Rodolfo: Conflictos tnicos y estado nacional, p. 364.

59

que debe ser explicado, sobre todo en la historia de las

comunidades aymaras en las que ese recurso es una
realidad incuestionable. Y la explicacin no debe considerar
nicamente la importancia de ese echar mano del pasado,
cosa que, a diferencia de los idelogos e intelectuales
aymaras, no nos parece nada especialmente extraordinario,
sino

un

fenmeno

recurrente

en

muchsimos

contextos

culturales conflictivos, a lo largo y ancho del planeta y de la

historia. La explicacin debe considerar el problema de qu
tipo de imgenes del presente se construyen a partir de
ese recurso y las caractersticas de las prcticas (polticas,
culturales, etc.) que generan. No basta con rendirse de
admiracin ante un fenmeno por dems recurrente para
pasar, luego, a justificar cualquier resultado.
Veamos un ejemplo que respalda el que consideremos
algo naturalmente recurrente esta apelacin al pasado. El
ejemplo lo tomamos del anlisis que hace T. Todorov de la
conquista espaola a partir del caso del sometimiento del
pueblo Azteca.

[] esta forma de vivir el acontecimiento va totalmente de

acuerdo con las nor mas de la comunicacin, tal como la
practican los indios. En vez de percibir este hecho como un
encuentro puramente humano la llegada de hombr es vidos de
oro y de poder pero, cierto es, indito, los indios lo integran
dentro

de

una

r ed

de

relaciones

natur ales,

sociales

sobrenaturales, en la que el acontecimiento pierde de golpe s u

60

singularidad: de alguna manera se encuentra domestic ado,

absorbido en un orden de creencias ya existente. Los aztecas
perciben la conquista es decir , la derrota y al mismo tiempo
la

superan

concebida

mentalmente,

segn

sus

inscribindola

categoras

(no

son

en

una

los

historia

nicos

que

proceden as): el pr esente se vuelve inteligible, y al propio

tiempo menos inadmisible, en el momento en que po demos
v erlo ya anunciado en el pasado [T odorov hace referencia a las
supuest as profecas que anunciaban lo que estaban viviendo]

51

No es difcil, pues, entender este creativo proceso

cultural de interpretacin

del presente a

partir de los

referentes brindados por la tradicin. Desde una perspectiva

ms amplia podemos afirmar que dicho proceso es un
componente importante de la historia de las sociedades, de
la forma en que se construyen esas historias. Sin embargo
no se trata de una especie de crculo cerrado en el que la
tradicin

simplemente

se

recrea

al

servir

de

fuente

interpretativa del presente y en el que ste resulta asimilado

por

aqul.

El

hecho

de

que

la

tradicin

tenga

que

reinterpretarse constantemente para hacer inteligibles las

exigencias del presente puede llevar, aunque no siempre, a
su

transformacin

posibilidades.
mundializacin

El
de

radical

avance
la

al
de

historia

51

agotamiento
la

de

sus

globalizacin

contempornea

pone

o
a

Decimos supuestas porque Todorov cree que: Todo lleva a creer que los presagios fueron
inventados despus de los hechos: pero por qu? La explicacin de ese por qu se encuentra en la cita arriba
reproducida. Tzvetan Todorov, La Conquista de Amrica, p.82.

61

prueba, y cada vez con mayor fuerza, esa capacidad de

readaptacin de los esquemas y sociedades tradicionales.

62

HISTORIA E IDENTIDAD AYMARA.

"se han visto vivir contemporneamente grupos

raciales que no constituan unidad, ni la constituyen
an, si slo se atiende a los superficiales caracter es
fsicos. Se ha visto coexistir al indio, al mestizo y al
blanc o, y de su aparente variedad fsica se ha
deducido definitiv amente la imposibilidad de una
unidad racial en el pr esente ni en el futuro, y, por
consiguiente, la imposibilidad de un c arcter que
podramos llamar nacional. 52

La serie de cuatro tomos dedicada al estudio de la

historia de las comunidades indgenas de Jess de Machaqa,
uno de los centros ms representativos del mundo aymara

52

Franz Tamayo, Creacin de la pedagoga nacional, p. 105.

63

rural, es el producto de un importante trabajo colectivo que

aborda

su

tema

desde

distintas

perspectivas

de

aproximacin. La serie 53 trata de ofrecer un cuadro global

que abarca aproximadamente cinco siglos de historia (tal
es el ttulo del primer volumen) a partir del anlisis e
interpretacin de un abundante material tomado de archivos,
documentos,

de

la

investigacin

de

campo

de

la

informacin oral recogida. En este sentido se trata de una

contribucin indiscutiblemente importante. La obra en su
conjunto revela facetas importantes de la historia de las
comunidades aymaras de esa regin en la medida en que la
misma se ha ido labrando a partir de las

complejas

relaciones que establecieron y se vieron obligadas a soportar

con entidades polticas ms englobantes y expansivas, como
el imperio incaico, el imperio espaol o el Estado boliviano.
Las historias de las comunidades, de las lites locales y del
Estado

se

entretejen

sin

que

la

proximidad

que

la

construccin que ese entramado histrico implica logre

superar las distancias, a veces enormes, que las enfrenta.
Tenemos una historia comn pero desgarrada, y tal vez,
por ese mismo desgarramiento, no reconocida en tanto que
comn.
Ahora bien, la serie aborda el estudio de ese entramado
histrico desde la perspectiva de la confrontacin de las
53

El primer tomo, escrito por Roberto Choque Canqui, titula Cinco Siglos de Historia; el segundo,
escrito por Roberto Choque Canqui y Esteban Ticona Alejo, titula Sublevacin y Masacre de 1921; el
tercero, escrito por Esteban Ticona Alejo y Xabier Alb, titula La Lucha por el Poder Comunal y el cuarto,
escrito por Astvaldur Astvaldsson, lleva el ttulo de Las Voces de los Waka.

64

comunidades aymaras con los otros actores; lo que lleva a

considerar que las mismas constituyen una especie de
unidad tnica e identitaria relativamente coherente. Esto
significa que el conjunto del entramado histrico se convierte
en

el

escenario,

comunidades

conflictivo

aymaras

de

Jess

externo,
de

en

Machaqa

que

las

se

ven

obligadas a construir su propia historia. En realidad, la

obra que comentamos trata de construir esa historia para
destacarla de lo que se considera un trasfondo y, de esta
manera, potenciarla al hacerla ms ntidamente reconocible.
Este propsito se explica y justifica debido a que las
comunidades o ayllus de Jess de Machaqa forman, desde
tiempos

remotos 54,

una

unidad

social,

una

marka

aymara. Esto no significa que dicha unidad social hubiese

actuado en todo momento compacta y coherentemente; por
el contrario, ha atravesado por diferentes procesos de
transformacin
exigencias

(debido

digamos

diversos

administrativas

factores
de

la

como

las

colonizacin

espaola) y de fricciones o conflictos internos.

Sin embargo, esta perspectiva asumida, la historia
local de las comunidades de Jess de Machaka en su larga
54

En el tercer tomo de la serie Esteban Ticona Alejo afirma lo siguiente: El punto de partida es que,
desde tiempos remotos que se pierden en la bruma de los tiempos, parece que la regin que hoy conocemos
como Jess de Machaka ya formaba una unidad social. Pero no es an claro cando esa unidad social empez
a equivaler a una marka aymara, es decir una unidad social y geogrfica, compuesta por diversas unidades o
jurisdicciones patrilineales interiores, llamadas ayllu o jatha, aglutinadas todas ellas en torno a un centro
siquiera ceremonial y administrativo, La lucha por el poder comunal, p. 29.
Por su parte, Roberto Choque Canqui, en el primer tomo de la serie dice: Pero no podemos indagar
aqu [en el primer tomo] mucho ms de lo que pudo haber sido aquella primera organizacin social. Pero aqu
nos interesa ver cmo se reestructur la organizacin de los ayllus, que siendo tambin de origen ancestral,
fue rpidamente apropiada por el rgimen colonial [espaol], adaptando e acuerdo a sus intereses [sic.],
Cinco siglos de historia, p. 206.

65

confrontacin con los diversos contextos estatales en que se

desarrolla, hace evidentes algunas caractersticas objetivas
y estructurales que no solamente prolongan las condiciones
de marginalidad, explotacin y sometimiento de las mismas,
sino que tambin limitan seriamente las posibilidades de
irradiacin de un proyecto poltico que abarque al conjunto
de la actual sociedad boliviana. Nos referimos, en general, a
un

proyecto

que

surja

tanto

del

seno de las mismas

comunidades como del Estado boliviano o de otros sectores

sociales.

Sin

embargo,

en

el

presente

trabajo

nos

ocuparemos, y de manera general, de la primera de estas

posibilidades, vale decir, de la construccin de un proyecto
poltico que pueda irradiarse al conjunto de la sociedad a
partir de las comunidades indgenas.
En

la

primera

parte

del

presente

captulo

nos

concentraremos especialmente en algunos de los aportes e

interpretaciones de uno dr los autores partcipes en la
elaboracin de la serie sobre la historia de Jess de
Machaqa, el socilogo Esteban Ticona Alejo. En todo caso
conviene sealar que las opiniones de Xavier Alb son
particularmente importantes en tanto marcan diferencias
relevantes y algunas de ellas sern analizadas. Sin embargo,
estas

diferencias

no

son

notorias

en

las

obras

que

comentamos sino en otras obras de Alb, las cuales sern

oportunamente indicadas.

66

En la segunda parte del captulo analizaremos la

propuesta del socilogo Flix Patzi Paco quien, en su obra
titulada Sistema Comunal, pretende superar el etnocentrismo
indgena para ofrecer un modelo aplicable al conjunto de la
sociedad boliviana. Nos parece que este complemento es
importante porque proyectar nuevas luces a los problemas
que destacaremos en la primera parte.
Comencemos con la historia de Jess de Machaqa. Los
volmenes que constituyen la serie (sobre todo los tres
primeros) abren un amplio panorama sobre la historia y
caractersticas sociolgicas de las comunidades aymaras de
la regin en el que se hacen patentes las transformaciones y
adaptaciones que generan ellas mismas como consecuencia
de las distintas presiones que sufren por parte de los
cambiantes contextos (polticos, sociales, econmicos, etc.)
que las engloban. En gran medida su historia es una
reaccin a estas presiones, reaccin que al mismo tiempo
preserva y modifica sus propias formas de vida. Podramos
decir que desde su incorporacin al imperio incaico siempre
estuvieron acosadas y obligadas a aceptar o generar (sobre
todo a partir de su propia resistencia) nuevas formas de
relacionamiento o de pactos con las distintas formas
estatales

dominantes.

No

fueron

simplemente

victimas

pasivas sino, tambin, aunque en distinto grado y segn las

circunstancias, sujetos activos de su propia historia. Es una
historia verdaderamente heroica tanto por las formas de
resistencia y adecuacin como por las transformaciones que
67

ellas

generaron

en

los

distintos

rdenes

estatales

englobantes; despus de todo tambin stos tuvieron que

adaptarse y modificarse por esta resistencia y no nicamente
por las exigencias de sus propios sectores dominantes
(hacendados, terratenientes, autoridades, etc.). Podemos
decir, por tanto, que la historia de las comunidades de Jess
de Machaqa, y la de muchas otras similares, forma parte
constitutiva y esencial de la historia de los regmenes
polticos que las sometieron y de las sociedades de las que,
aunque en condiciones de marginalidad y sometimiento,
formaban y forman parte. Es indudable que han dado
pruebas incuestionables de su vitalidad y de su capacidad
de

marcar

con

su

propia

impronta

la

historia

oficial

imaginada por las lites dominantes. Estas transformaciones

y

reacciones

dominantes
importante

que

no

generaron

son

tomar

en

algo

en

los

marginal

cuenta

esto

sistemas
ni

polticos

secundario.

porque,

desde

Es
la

perspectiva de las lites o del mundo urbano, tanto la

historia de las comunidades indgenas como de su influencia,
han tratado de ser invisibilizadas e ignoradas o, peor an,
estigmatizadas y hasta satanizadas.
Desde

una

perspectiva

externa

ambos

actores

(comunidades y Estado) podemos hablar, por tanto, de una

historia compleja y contradictoria

que engloba tanto a los

Estados y sociedades dominantes como a las comunidades

sometidas. Sin embargo, ni la sociedad oficial dominante ni
las comunidades parecen reconocerla. Desde la perspectiva
68

de las mismas comunidades esta historia ms global puede

ser desconocida o proyectada en lo ms profundo del
horizonte. Los comunarios no se reconocen y no se sienten
parte

de

ella

resulta

comprensible

que

al

sentirse

avasallados por un mundo percibido como externo se llegue,

incluso, a negarla; tambin es comprensible que, en las
posiciones ms radicales, se aspire a someter o eliminar ese
mismo mundo externo. En la serie sobre Jess de Machaqa
en su conjunto y, particularmente, en los aportes de Roberto
Choque y Esteban Ticona, se destacan precisamente esa
distancia que los comunarios asumen y la interpretan como
el fundamento a partir del cual construyen y recrean su
propia identidad. Nos presentan, entonces, lo que podra
considerarse el punto de vista de uno de los actores (las
comunidades indgenas), o, mejor an, la reconstruccin que
ellos mismos hacen de ese punto de vista propio. Ahora
bien, este punto de vista no es, de ninguna manera, falso
sino parcial. La enorme dificultad que conlleva es que
contribuye,

en

consolidar

las

prolongar

el

su

proyeccin

identidades
juego

de

ideolgica

mutuamente

alteridades

poltica,

excluyentes,

confrontadas

que,

precisamente, impide asumir la historia global. Esta dificultad

podra subsanarse, en parte, si no perdemos de vista la
parcialidad del enfoque al momento de leer no slo la serie
sobre

Jess

de

Machaqa

sino

tambin

todas

las

investigaciones realizadas con una perspectiva similar. Para

evitar ser injustos debemos aclarar que uno de los autores
69

de la serie tiene plena conciencia de esta dificultad; en

efecto, Xavier Alb en la presentacin del trabajo colectivo
indica lo siguiente:

El conjunto de la serie no pretende ser una obra ya

definitiv a

sobr e

Jess

de

Machaqa.

Pero

esper amos

que

ayudar al lector a percibir la importancia que tiene este estilo

de estudios loc ales para ver nuestra realidad global desde
nuev as pers pectiv as, dando mayor relieve y voz a los actores
que no suelen tener la. 55

Sin embargo, esta importante orientacin puede con

demasiada facilidad perderse de vista al avanzar en la
lectura del conjunto de la obra.
Aproximmonos,

ahora,

esa

historia

de

las

comunidades aymaras de Jess de Machaqa considerando,

inicialmente, la construccin e interpretacin que Esteban
Ticona Alejo 56 hace de la misma. En el tercer tomo de la
serie (La lucha por el poder comunal) plantea lo siguiente:

55

Xavier Alb, Presentacin dentro de la serie, tomo 1, p. 19.

El tercer tomo de la serie lleva los nombres de dos autores: Esteban Ticona Alejo y Xavier Alb, lo
que dificulta precisar los puntos de vista de cada uno por separado. Sin embargo, en la presentacin de la
serie es el mismo Xavier Alb el que aclara que: El autor principal del tercer volumen es el joven socilogo
y antroplogo aymara Esteban Ticona Alejo. Esta aclaracin no resuelve la dificultad pero nos permite
considerar que es el autor principal el que asume las opiniones vertidas. Asumiendo, por nuestra parte,
nuestros posibles errores, presentaremos las citas tomadas de este tercer volumen como ms propias de
Esteban Ticona que de Xavier Alb. Por otra parte, presentaremos citas de otro texto de Alb para marcar
ms claramente algunas posibles diferencias.
56

70

El anlisis desde la br uma de los tiempos hasta estos

ltimos casos, tan contemporneos, nos lleva a constatar de
manera reiterada que nuestra historia [la de las comunidades
aymaras de Jes s de Machaqa] es siempr e dialctica y nunca
concluye. Una y otra vez van apareciendo nuevos actores y
situaciones

que

provocan

desafos

inditos

exigen

per manentes bsquedas y ajust es, hacia nuevas sntesis entre

la tradicional y la innovacin; entre el emergente poder local y
las irr upciones des de afuera. La capacidad de llegar a tales
sntesis sin per der su propia identidad, es la prueba de fuego de
la v italidad de cualquier organizacin. 57

Estudiar a Mac haqa en el perodo sealado nos revela las

continuidades

los

cambios

en

las

estrategias

de

dos

sociedades que coex isten per o que no siempre encuentran una

conv iv encia real y que per manentement e entran en conflicto y
contradicc in. En este s entido, la lucha de Jess de Machak a,
se constituye en el proceso de construccin histrica del
reconoc imiento de

la sociedad dominante a

la comunidad

andina. 58

Es evidente que Esteban Ticona habla de la historia de

las comunidades indgenas de Machaqa y no de la global. Y
el eje a partir del cual se interpreta la misma es el de la
creciente recuperacin de la propia identidad histrica 59. Es
revelador que se refiera a las presiones e influencias que
vienen del exterior de las comunidades como irrupciones
57
58
59

E. Ticona Alejo, Jess de Machaka: la marka rebelde, t. 3, La Lucha por el Poder Comunal, p. 25.
E. Ticona Alejo, op. Cit. p. 23.
E. Ticona Alejo, op. cit. p. 192.

71

desde afuera. Ahora bien, esta polaridad va ms all de la

pura

constatacin

de

los

hechos

histricos

de

las

necesidades y exigencias de la investigacin de la historia

local. Al establecer dicho contraste intenta convertir la lucha
y resistencia de las comunidades indgenas en un proyecto
poltico que, en definitiva, invierta las relaciones de dominio.
En este sentido expresa aspiraciones hegemnicas surgidas
de grupos subalternos, aspiraciones que se centran en la
preservacin y recreacin de la identidad propia, en tanto
opuesta a la otra u otras identidades.
No es nada extrao que un proyecto poltico surgido de
los grupos subalternos adquiera caractersticas de ese tipo y
con mayor razn si se constata que estos grupos han
logrado, con su resistencia y capacidad de readecuacin,
forzar el reconocimiento de la sociedad dominante a la
comunidad andina. Haber logrado este reconocimiento,
aunque forzado y a regaadientes, es ya un indiscutible xito
histrico; el problema radica en cmo es asimilado por las
mismas comunidades y qu perspectivas polticas alimenta.
No olvidemos que la autonoma y bsqueda del autogobierno
han

sido,

precisamente,

los

factores

que,

desde

la

perspectiva indgena y del mismo Esteban Ticona, han

permitido ese xito histrico. Cul puede ser el alcance de
un proyecto poltico, an si es englobante, construido sobre
bases

que

tienden

prolongar

el

sistema

exclusiones y de alteridades confrontadas?

72

de

mutuas

Sospechamos que acentuar las diferencias con los

otros, con los ajenos a las comunidades, construyendo de
manera ms o menos imaginaria una identidad propia
contribuye a controlar los conflictos que se dan entre
comunidades y al interior de cada una de ellas. Esto nos
remite al viejo problema del faccionalismo andino, es decir,
a las constantes fricciones y disputas que, por distintos
motivos (acceso a recursos naturales, pugnas de liderazgo o
prestigio,

etc.)

forman

parte

de

la

historia

de

las

comunidades indgenas. Este faccionalismo es un verdadero

obstculo a la hora de imaginar un proyecto que abarque, ya
no slo al conjunto de la sociedad boliviana, sino al conjunto
del mundo aymara, o, ms concretamente, al conjunto de las
comunidades

indgenas

aymaras.

Sin

embargo,

estos

conflictos comunales dan pie a diversas interpretaciones. Por

ejemplo el investigador Xavier Alb se aproxima al problema
de la siguiente manera:

El aymara rural, en medio de la aparente soledad

de la puna, no puede vivir aislado. Vive sumergido en
sus grupos primarios: la familia y la comunidad. []
Incluso su individualismo, del que como ser humano no
est exento, se manifiesta principalmente
egosmo comunitario, de grupo. 60

60

Xavier Alb, Pueblos Indios en la Poltica, pp. 16 - 17

73

como un

El

aymara

no

llega

quedar

sumergido

completamente por el grupo. Mantiene claramente su

propia identidad individual. Sin embargo, la presin
positiva y negativa ejercida por el grupo, junto con otros
factores

que

determinan

varan

con

segn

frecuencia

las

que

circunstancias,

esta

identidad

del

individuo frente al grupo se manifieste bajo la figura de

mutua desconfianza y envidias, eventualmente tambin
bajo la forma de agresividad ms o menos reprimida
[] 61

[] el comunitarismo ha nacido muchas veces de

intereses

individuales.

acumulativa
ciertamente
original

de
algn

subsiste.

esos

Gracias

intereses,

comunitarismo.
Por

eso

hemos

la
se

coordinacin
va

Pero

el

hablado

forjando
germen
de

un

individualismo de grupo. De ah al faccionalismo solo

hay un paso. Basta que los intereses de uno de los
grupos entren en conflicto con los de otro. 62

Lo importante de la interpretacin de Alb es que

presenta esas tendencias contrapuestas (comunitarismo e
individualismo) como un verdadero desafo y no como una
caracterizacin negativa. Pero el desafo es enorme cuando
61
62

XavierAlb, op. cit., pp. 24 25.

Xavier Alb, op. cit., pp. 30 31.

74

se trata de construir un proyecto poltico sobre la base de

esa realidad. Por eso autores como Esteban Ticona intentan
una interpretacin distinta del faccionalismo aymara.

Sera

simplista

achacar

slo

las

innovaciones

modernizantes y a las nuevas formas or ganizativas sindicales o

cantonales todo el peso disociador, pues ste tiene races
muc ho ms antiguas en la historia. [] detrs de todas estas
causas acelerantes inciden tambin otros factores per manentes,
como el crecimient o demogrf ico, el acceso cada vez ms
limitado a recursos naturales escasos y la per manente pugna
por prestigio y pequeas hegemonas locales. 63

El faccionalis mo andino no parece estar or ientado a la

eliminacin de la organizacin opuest a sino ms bien hacia la
bsqueda

de

un

cierto

orden

partir

de

la

idea

de

la

multiplicacin. [] La misma frase de T upaj Katari en 1780 []

Yo

muero

per o

volver

convertido

en

millones

est

impregnada de la idea de multiplicidad, sin perder de vista la

unidad del pueblo aymara. 64

[] el faccionalismo de Jess de Machaqa, expr esado en

una masiv a multiplicacin de sindicatos y subcentrales agr arias,
lejos de atentar contra el modelo del ayllu o c omunidad andina,
podra tambin manifestar acciones hacia un camino ms v iable
de integracin e inter accin a nivel microregional. 65

63
64
65

E. Ticona Alejo, op. Cit., p., 242.

E. Ticona Alejo, op. Cit., p. 246.
E. Ticona Alejo, op. Cit., pp. 246 247.

75

Es evidente que en estas opiniones se encuentran

implcitos los aportes de Xavier Alb, pero el faccionalismo y
las

tendencias

disociadoras

que

lleva

tienden

ser

proyectadas en una direccin ms positiva y optimista. Si el

faccionalismo se complementa con la multiplicacin (o
multiplicidad?), que parece formar parte de la mentalidad y
del universo simblico aymara, podra ser la base para
reafirmar, ya en el plano poltico y no nicamente simblico,
la unidad del pueblo aymara. En esta interpretacin se
tiende a sobreponer las dos manifestaciones bsicas del
faccionalismo: el faccionalismo interno que puede llegar a
enfrentar a miembros individuales o grupos familiares al
interior de la misma comunidad, y el que puede llegar a
enfrentar a dos o ms comunidades. Es evidente que en toda
sociedad existen conflictos de todo tipo y que ninguna logra
un nivel de cohesin y unidad perfecto. Es ms, nosotros
consideramos que la posibilidad de disentir y tomar distancia
frente al peso de la tradicin son de enorme importancia
para defender la idea de libertad relativa de las personas y
sta, a su vez, para fundamentar la posibilidad de un
humanismo laico y universalista. Sin embargo parece que el
faccionalismo andino y especialmente aymara son ms
intensos que otros aunque, tal vez, no llegue al grado de los
Kaingang mencionados en otro captulo. No nos sorprende,
pues, la existencia de este tipo de tendencias en las
comunidades aymaras, pero s nos parece discutible la
76

explicacin que Esteban Ticona propone. Luego de exponer

algunas causas que explican el asunto (que son bsicamente
las propuestas por Alb) pasa al intento de convertir al
faccionalismo en una posible garanta de conservacin de
las mismas comunidades o de unidad del pueblo aymara.
Nosotros

sospechamos

que,

por

el

contrario,

son

las

necesidades de subsistencia de las personas individuales,

de los grupos familiares y de la comunidad, los principales
factores que permiten controlar y hasta hacer funcional a las
tendencias disolventes y facciosas. Por eso consideramos
que,

como

ocurre

especialmente

en

las

sociedades

tradicionales, la necesidad de subsistencia se expresa,

adems, en fuertes mecanismos de control y legitimacin.
Son estos ltimos los que forman la idea, ms o menos
ilusoria, de la identidad cultural del grupo. Por otra parte,
creemos

que

son

las

condiciones

de

sometimiento

marginalidad similares que sufren las distintas comunidades

indgenas

las

que

crean

condiciones

favorables

para

fortalecer la idea de identidad y unidad del pueblo aymara

o,

como

ahora

se

piensa,

de

la

nacin

aymara.

Lamentablemente, en la serie sobre Jess de Machaqa, no

se encuentran ideas esclarecedoras sobre este problema.
Pero s encontramos proyecciones ideolgico polticas. Si el
faccionalismo se interpreta como algo que contribuye a la
unidad de la comunidad y a la diversidad, entonces, se
invierten las cosas haciendo de la unidad comunitaria lo
importante y del faccionalismo algo sin importancia. Esto
77

refuerza la creencia de que la comunidad indgena puede ser

un modelo de sociedad. Y al respecto nosotros pensamos
que, sobre ese tipo de interpretaciones y sobre la realidad
indiscutible

del

faccionalismo

comunitarios

egosmo

comunitario, de grupo como lo llama Alb, es muy difcil

imaginar una posible y futura sociedad de tipo socialista,
pero s y por el contrario, una sociedad que siga algunas
pautas del capitalismo. Ya nadie puede negar la expansin
de actividades econmicas (y hasta prcticas culturales) de
tipo capitalista en muchas personas y grupos que, sin ser
propiamente indgenas, guardan vnculos con el amplio y
complejo horizonte cultural aymara. El llamado socialismo
comunitario no es otra cosa que una mistificacin del
faccionalismo comunitario.
En todo caso desde la perspectiva de Esteban Ticona
podramos interpretar la historia de las comunidades de
Jess de Machaqa como la de un equilibrio inestable entre
las tendencias faccionalistas y las fuerzas comunitarias de
integracin.

Las

presiones

externas

de

las

que

habla

Esteban Ticona Alejo hacen que este equilibrio sea an ms

inestable

debido

que

pueden

favorecer

estimular

intereses particulares, lo que, a su vez, incrementa la

necesidad
integradoras

de

fortalecer

las

tendencias

comunitarias

y los mecanismos culturales de control

legitimacin. Y esto significa acentuar las diferencias con los

otros insistiendo en la identidad cultural propia.

78

Pero, cul podra ser la proyeccin poltica de esta

interpretacin ms condescendiente del faccionalismo? Ya
es sintomtico que, en las investigaciones de la serie sobre
Jess de Machaqa, no se vislumbre un proyecto que englobe
al conjunto de la sociedad boliviana y que se enfaticen las
relaciones de oposicin entre las comunidades y el Estado.
Ya hablamos antes de esa tendencia de los idelogos e
intelectuales indianistas

o indigenistas

a negar lo que

nosotros llamamos la historia comn de la que, indgenas o

no indgenas, nos guste o no, formamos parte. Ahora
podemos

hablar

de

un

proceso

de

construccin

de

identidades colectivas (hasta donde esto es posible) a partir

de la lgica de la alteridad excluyente, identidades que se
constituyen y se repelen de forma recproca. Tal parece que
esta dinmica de las identidades recprocamente excluyentes
ha sido predominante en la historia de la sociedad boliviana
y resulta claro que la necesidad de construir una identidad
propia y excluyente del otro est, igualmente, presente en
los otros sectores en la medida en que niegan y se oponen a
lo indgena. Existe poca predisposicin para asumir esa
historia comn y cuando, con distintas palabras, se habla de
ella simplemente se proyecta una identidad particular, que es
la identidad cultural del que as habla, al conjunto.
En toda esta problemtica volvemos a encontrar las
dificultades

casi

insuperables

que

trae

el

intento

de

reconocer al otro a partir de la identidad propia. Procediendo

de esta manera y a pesar de las buenas intenciones que
79

podamos albergar (recordemos el caso de los telogos

considerados en el primer captulo) nicamente llegamos a
encubrir a los otros proyectando en ellos nuestra identidad; y
eso en el mejor de los casos, porque, con la misma facilidad
se puede buscar su aniquilamiento.
Adems reconocemos la presencia del conservadurismo
(que lo abordamos en el segundo captulo) pero a una escala
mayor. Si tratamos de entender el mundo y a los otros a
partir de los referentes de inteligibilidad que nos ofrece
nuestra cultura o la que nos parece tal, entonces, adoptamos
una actitud conservadora. Y esto les ocurre no solamente a
los integrantes de las comunidades tradicionales. Podemos
discutir hasta qu punto los sectores sociales no indgenas
de la sociedad boliviana son realmente modernos o, por el
contrario, anlogamente conservadores aunque con otros
contenidos. Lo cierto es que el juego de las oposiciones que
resulta

de

los

esfuerzos

por

construir

identidades

recprocamente excluyentes se impone.

Esta oposicin de identidades culturales excluyentes ha
sido una reiterada realidad histrica incuestionable, y es
igualmente una especie de obstculo estructural para que
desde alguno de los bandos se pueda disear un proyecto
englobante. La alternativa esgrimida, desde la perspectiva
comunitaria, de conquistar el control o hegemona del
Estado, o ms claramente, de los lderes, partidos polticos o
movimientos sociales que las representan o pretendan
80

representarlas no parece la mejor de las opciones. Eesta

alternativa podra convertir al Estado en un instrumento que
expanda el faccionalismo en otras direcciones. La lgica
aymara que parece buscar la unidad en la diversidad de
intereses

particulares

podra

trocarse

en

la

imposible

bsqueda de la unidad en la pugnacidad.

Otra consecuencia de la perspectiva indianista radical
que acenta la polaridad indgena-no indgena es que lleva a
negar la emergencia, cada vez ms gravitante, de una
poblacin mestiza, la cual, al no ser homognea sino
complejamente

diversa,

expresa

desarrolla

otras

tendencias histricas e identitarias. En realidad es este

aspecto de la historia global el que tiende a negar el
indianismo. El ideal de la identidad tnica del pueblo aymara,
incluso ms all de los lmites de las comunidades, rechaza
las mezclas y devala el proceso de mestizacin. Sin
embargo, parece

que este

mbito

social, resultado

de

mezclas culturales y biolgicas, es, en la actualidad, de

enorme importancia. Es verdad que la polaridad indgena no
indgena contina existiendo pero podra ya no ser tan
determinante como antes. Por el contrario, tal parece que el
futuro de la sociedad boliviana depender cada vez con
mayor fuerza de las tendencias histricas que emerjan de
este amplio y complejo mundo mestizo. Sin embargo, an
no es posible afirmar que este mbito social de las mezclas,
del mestizaje cultural, es el de la articulacin de las
diferencias, de la posible construccin de la unidad. Lo
81

mestizo no representa ninguna identidad concreta sino que

incluye

muchas

sntesis

mezclas

de

diversos

componentes culturales. Debe reconocerse que esta realidad

compleja muestra distintos grados de desorientacin poltica
e

ideolgica

que,

de

forma

anloga

al

caso

de

las

identidades culturales cerradas, impiden el diseo de un

proyecto global y, podramos decir, unitario. Parece, por
tanto, que predomina una dinmica de contraposiciones a
partir

de

distintas

identidades

culturales

en

constante

proceso de construccin. Aclaramos que no pretendemos un

retorno a los ideales nacionalistas de las viejas lites
dominantes; simplemente afirmamos que parece inviable
construir una nueva sociedad sobre la base de este juego de
mltiples identidades contrapuestas y en constante proceso
de construccin y acentuacin de las diferencias.
Estos son algunos de los temas importantes que hemos
focalizado en nuestro somero comentario de la serie sobre la
historia de Jess de Machaqa. A continuacin ampliamos
nuestro horizonte analizando algunos aspectos centrales del
libro titulado Sistema Comunal del socilogo y poltico
aymara Flix Patzi Paco. En este trabajo se busca elaborar
una propuesta alternativa al sistema liberal pero su alcance
es mayor en la medida en que se aparta del ideal socialista y
de las tradicionales tendencias indigenistas e indianistas. La
propuesta

es

reinterpretacin

compleja
de

la

ya

que,

compleja

basndose
vida

social

en
de

una
las

comunidades indgenas, considera los aspectos econmicos,

82

polticos y culturales que podran servir de fundamento para

reorganizar toda la sociedad boliviana. En este sentido trata
de construir una propuesta incluyente pero, como ya lo
sealamos, sobre fundamentos tomados de su particular
concepcin

de

las

sociedades

indgenas.

Nosotros

encontramos una forma distinta y tal vez ms amplia de

asumir la identidad indgena y aymara para imaginar formas
alternativas de vida social no slo para los bolivianos sino,
incluso, para la humanidad.
Hemos comenzado indicando algo que probablemente
Flix Patzi rechazara, vale decir, que su propuesta implica
una forma distinta de asumir la identidad aymara. Nuestro
autor est plenamente consciente de que la identidad, en sus
aspectos tnicos y culturales, es un obstculo a la hora de
incluir a los otros, a los que no comparten la misma cultura.
Como

socilogo

sabe

de

las

enormes

dificultades

del

etnocentrismo y por eso trata de evitarlo. En realidad el

esfuerzo

terico

metodolgico

que

fundamenta

su

propuesta de alternativa social incluyente busca relativizar

los aspectos propios de la identidad cultural (costumbres,
smbolos, religin, etc.) para destacar un nivel ms bsico
pero fundamental. Y es en este nivel donde pretende
enraizar el tipo de identidad que asume. Nosotros trataremos
de demostrar que todo esto es inviable.
Veamos cmo plantea el tema de la identidad:

83

El

concepto

general

de

pertinencia a un gr upo social

identidad

se

refier e

la

y por lo tanto a la exclusin. O

sea, la pertinenc ia y exclusin constituyen dos conceptos

fundamentales de la identidad, esto implica necesariamente la
conciencia de pertenencia a un grupo y por ende exclusin a los
que no pertenecen a dicho gr upo. Bajo esta perspectiva, se
usar

el

concepto

de

identidad

[]

para

refer irnos

la

pertinencia tnica o indgena. 66

Queda

claro

que

no

niega

la

existencia

de

esta

identidad excluyente, pero al destacar, precisamente, la

dificultad de la exclusin de los que no participan del grupo
que afirma esa identidad, tratar de apartarse de ella. Por lo
que

ya

venimos

afirmando

en

este

trabajo,

nosotros

coincidimos con esa perspectiva crtica, pero nos parece que

la exclusin de los otros, el repudio o las alteridades
enfrentadas
propuesto

difcilmente
por

se

Patzi. La

superarn

realidad

que

por

el

reconoce

camino
no

es

accesoria sino prevaleciente y no basta con rechazarla para

que deje de existir.
Para

superar

las

dificultades

que

emergen

de

la

identidad Patzi desarrolla los fundamentos de una teora y un

mtodo de anlisis sociolgicos. Esto plantea la dificultad de
hasta qu punto un cambio en la perspectiva terica y
metodolgica puede cambiar la dura realidad, sobre todo si
consideramos que ese cambio de perspectiva parece ser el
66

F. Patzi: Sisitema Comunal, p. 17.

84

que mejor se ajusta a una propuesta que es, en esencia,

poltica.
Veamos cules son los fundamentos de su propuesta
terica:

En

mi

anlisis

todas

las

sociedades

siempre

han

desarrollado un centro y una periferia, no solo en cuanto se

refiere

la

or ganizacin

de

una

sociedad,

sino

fundamentalmente en cuanto se refiere a su pr opia filosofa. El

centro constituye el v rtice de la sociedad que es e l sistema
mis mo y la per iferia es el entor no que en alguna medida acta
como legitimadora del sistema. Por lo tanto, el sistema es el
ncleo

que

hace

lo

que

una

sociedad

histr icamente

se

diferenc ia de una y otra. Mientras que el entor no solo acta

67

como coadyuv ador en el desarrollo del sistema .

No nos queda claro a qu se refiere cuando habla de la

filosofa propia de una sociedad y si sta se encuentra en
el centro (sistema) o en la periferia (entorno) o si ocupa un
lugar intermedio. Lo que s queda claro es que en su
perspectiva analtica se establece una polaridad (centro
periferia) esquemtica que recuerda viejos determinismos.
Aunque, a decir verdad, se trata de un determinismo flexible
pues la periferia solamente en alguna medida acta como
legitimadora del sistema. No se da una relacin necesaria
entre ambos. Toda sociedad desarrolla un centro y una
67

F. Patzi, op. cit. p. 166.

85

periferia pero sta es mucho ms flexible y, arbitraria. Patzi

abre, de esta forma, la posibilidad de que un sistema pueda
legitimarse de muchas formas, incluso con aquellas formas
que se desarrollan en sistemas contrarios y opuestos. Esto
dificulta

la

comprensin

de

las

complejas

relaciones

recprocas que se dan entre las distintas dimensiones de la

vida social pero crea la ilusin de que es posible preservar y
reproducir el sistema, que es el aspecto considerado como
esencial, sin que importe mucho la manera de pensar, las
costumbres

la

religin

que

asuman

libremente

las

personas que participan del sistema.

En

este

s entido,

una

sociedad

para

gar antizar

su

reproduccin, neces ariamente debe defender el sistema aunque

puede modificar el entor no, en otras palabras, puede adoptar
operac ionalmente

los

entor nos

de

otros

sistemas

incluso

contradictor ios a s u propio s istema, a eso podemos denominar

poltica

de

r efor ma.

una

poltica

de

transfor macin

rev olucionaria, por lo tanto sera aquella que sustituya el

sistema por otro sistema. Bajo esta perspectiva terica s e
observ a inclusiv e que un sistema puede abandonar totalment e
su entorno y puede funcionar con el entor no de otro sistema 68.

Recordemos que Flix Patzi pretende construir una

propuesta alternativa al sistema liberal lo que significa que,
en este sentido, es una propuesta poltica revolucionaria.
68

F. Patzi: op. cit. pp. 166 167.

86

Pero, en la medida en que se hace la propuesta a partir del

sistema

comunal, de

su

preservacin, reproduccin

expansin al conjunto de la sociedad, no es revolucionaria

sino conservadora y de reforma. Aclaremos esto ltimo. Es
evidente que Patzi construye su propuesta ubicndose en el
centro y sistema de las sociedades indgenas sobre todo
aymaras. En la medida en que no pretende cambiar nada de
eso y, por el contrario, desarrollarlos y ampliarlos, su
posicin tiene mucho de conservadora.

Podemos discutir

hasta qu punto este tipo de conservadurismo implica

etnocentrismo, pero lo que en este instante queremos
remarcar es que al abrir la posibilidad, en realidad, la
necesidad, de cambiar el entorno de las sociedades o
comunidades indgenas su propuesta es de reforma. Las
comunidades indgenas se convierten en modelo en la
medida en que pueden, a la vez, conservar su sistema y
reformar su entorno. La idea parece ser que preservando su
ncleo o esencia estas comunidades asimilan las influencias,
digamos

externas,

del

mundo

contemporneo

y,

probablemente, del entorno del sistema liberal.

Las

siguientes

citas

nos

aclararn

algo

ms

qu

entiende por sistema y por entorno:

Ahora, Qu elementos const ituyen el sistema y qu

elementos son el entor no? Esto nos llev a a decir a qu
elementos no puede r enunciar una sociedad y qu es lo [que] s
puede modific ar e incluso abandonar? El sistema en la teor a
87

que proponemos est constituido por dos elementos: gestin

econmica y gestin poltica. Elementos que cualquier tipo de
sociedad tiene como ncleo or ganizador de su estructura. Lo
que diferenc ia unas pocas de otras, o sea de un sistema a
otro, no es lo que se hace, sino cmo est or ganizada la
gestin econmica y poltica 69.

Ahora
elementos

la

gestin

del

sistema,

econmica
hacen

la

poltica,

esencia

de

como
un

tipo

dos
de

sociedad 70.

[el entorno] es todo aquello que se encuentra fuera del

sistema [] o sea el entorno es, simplemente, todo lo dems.
Por supuesto el entor no es ms complejo que el propio sistema
ya que estn [sic] constituidos por muchos elementos, y muchos
de ellos inclus o pertenecen al sistema y pueden llevar a la
confusin en su distincin. Ent onces los elementos del entor no
estn c onstituidos por ejemplo por la tecnologa, por la ciencia,
por

la educac in,

los

sistemas

cultur ales

y religiosos,

la

vestimenta, el tipo de familia, la medicina, el idioma, el tiempo,

etc. 71

Nos parece que el modelo terico de interpretacin de

la vida social es an impreciso. Y Patzi es consciente de ello
(aunque no consecuente) pues reconoce que muchos de los
aspectos sealados por l mismo como pertenecientes al
69
70
71

F. Patzi: op. cit. p. 167.

F. Patzi: op. cit. p. 168.
Ibdem.

88

entorno incluso pertenecen al sistema y pueden llevar a la

confusin en su distincin. Sospechamos que la poca
elaboracin del modelo obedece a la necesidad poltica y
sobre todo ideolgica de preservar la supuesta esencia de
las comunidades indgenas al mismo tiempo que se las
presenta como modlicas para organizar la vida social en el
mundo contemporneo. Es por este motivo que decamos
antes que Patzi, al fin y al cabo, adopta una identidad
cultural y hasta tnica solo que en un nivel ms bsico y
fundamental. Si muchos elementos del entorno forman parte
del sistema, que es esencial, entonces su identidad es
bsicamente cultural.
Veamos cmo pretende superar el etnocentrismo y la
exclusin de los otros:

Por ello el sistema comunal admite la plena libertad

indiv idual y cultural en el nivel del entor no, es decir uno puede
elegir todo tipo de gusto como la for ma de vestirse, usar
smbolos, hablar idiomas, etc. Estas pueden pr ovenir de la
memoria indiv idual como de la colectiva. Por lo que en el plano
del entorno s e acepta el plur alismo cultural ya sea individual o
grupal. No solamente
intercultur alidad

la

eso sino inclusive para posibilitar la

intercomunicacin

en

las

sociedades

div ersas y abigarradas, cada cultura aprende por lo menos en

los aspect os ms esenciales de cada una de ellas [] 72

72

F. Patzi: op. cit. p. 185.

89

Lo que proponemos nosotros es el sistema comunal como

sistema alter nativ o al sistema liberal, que se traducira en tres
puntos bsicos. Los dos primer os puntos obedece n al sistema
mis mo y el ltimo los ubicara en el nivel del entorno.
1. Sustituir la economa capitalista por las empresas
comunales en r eas r urales y urbanas. En esta for ma
de economa los trabajador es son dueos de todos los
medios de trabajo y de los recursos naturales y ellos
son los que deciden su for ma de uso y no una persona
o grupo de lite como lo es ahor a.
2. Sustituir la democracia repr esentativa porla democracia
comunal. La decisin la toma la comunidad constituida
en Asamblea, Junta, Cabildo, etc., y ellos eligen por
turno un representante como portavoz que expr esa y
ejecuta la decisin de la colectividad. Esto es una
poltica que elimina totalmente el poder de una lite y
la repres entacin mediante partidos polticos.
3. El

plur alis mo

intercomunic acin

cultur al
e

como

bas e

interculturalidad

de

la

v erdadera.

Signific a que de manera colectiva e individual se elige

libremente, como los

estilos

de vida. T ambin s e

buscan intereses comunes que, de manera positiv a,

per miten potenciar al individuo como [al] grupo 73.

La propuesta del Sistema Comunal se basa en una

simplificacin
constituyen

e
el

idealizacin
centro

de

sistema

los
de

elementos
las

que

comunidades

indgenas (aymaras). Entre otras cosas se supone que en

estas sociedades no existe la explotacin, la enajenacin y
73

F. Patzi: op. cit. p. 190.

90

que las decisiones se toman de forma libre y colectiva. La

gestin

econmica

la

gestin

poltica

armonizan

perfectamente y, al parecer, tambin se supone que los

individuos

desarrollan

libremente

sus

ideas,

gustos,

creencias, etc.. Todo esto, sin embargo, parece negar el

problema del faccionalismo tanto interno como externo, los
conflictos

entre

individuos

grupos

al

interior

de

la

comunidad y los conflictos entre comunidades. Tampoco se

repara en que los mecanismos de legitimacin y control
tienden a ser mucho ms rgidos e intransigentes en las
sociedades tradicionales, lo que hace que el margen de
libertad individual sea estrecho. No es precisamente la
libertad

cultural

lo

que

caracteriza

las

sociedades

tradicionales sino el dogmatismo y el conservadurismo. Patzi

parece suponer que en las comunidades indgenas las
posibilidades de individuacin o de constitucin del mbito
de la identidad personal son mejores que en las sociedades
llamadas modernas. Nosotros tenemos nuestras dudas y,
en este sentido, nos adscribimos al anlisis que hace J.
Habermas sobre las diferencias entre la concepcin mtica y
la moderna del mundo, vale decir, entre los modos de vida
tradicional y moderna. Slo anotamos una cita del filsofo
alemn para remarcar esta dificultad:

[] los miembros de las sociedades arcaicas ligan s u

identidad a los detalles del saber colectivo fijado mticamente y
a las particularidades for males de los preceptos rit uales. Pues
91

al igual que no disponen de un concepto for mal de mundo que

fuera capaz de gar antizar la identidad de la realidad natur al y
social fr ente a las c ambiantes interpretaciones de una tradicin
cultural tempor alizada, tampoco el individuo puede contar con
un concepto for mal de yo que pudiera asegur ar su propia
identidad frente a una subjetiv idad autonomizada y que se
tornara mov ediza 74.

Solo gracias a la simplificacin y a la idealizacin de las

comunidades es posible dejar a un lado estas dificultades.
Sin embargo, cabra preguntarse si esta idealizacin, que
trata de suprimir las distancias entre un tipo de sociedad y
otro, ya se encuentra influida por valores propios de la
modernidad antes que por los tradicionales. Superadas de
esta forma las diferencias entre las sociedades comunales y
modernas las primeras pueden presentarse como modelo
para todas las otras. Como dice Patzi:

En

la

combinacin

sociedad
entre

los

comunal

existe

la

inter eses

colectivos

perfecta
con

los

intereses indiv iduales. Ya que el individuo es poseedor de

los bienes, de su trabajo y de su decisin. T ambin
obedece a las reglas del conjunto debido a que l mismo
es partcipe de las decisiones 75.

Esta

utopa

emergi
74
75

de

[la

propuesta

la

pur a

del

especulacin

Habermas: Teora de la Accin Comunicativa, t. 1, p. 81.

F. Patzi: op. cit. p. 190.

92

Sistema

Comunal]

ter ica,

sino

no
de

experiencias concretas que inclusive la mayora de la

poblacin de Amr ica Latina las practica y son sometidas
a la subalter nidad. Por es o tenemos la conviccin que
esta utopa sea realidad en el mundo entero 76.

Estamos convencidos de que la teora propuesta por

Parzi es insostenible porque no capta adecuadamente las
complejas relaciones de interdependencia entre los mltiples
factores o dimensiones que constituyen la vida social. Con
esto queremos sealar que dicha teora no permite orientar
la investigacin de la persistencia siempre renovada y
transformada de ciertos patrones culturales propios de las
comunidades indgenas aymaras. El hecho de que a lo largo
de la historia y de sus formas de resistencia a las distintas
presiones

estatales

las

comunidades

hayan

buscado

aferrarse a sus tradiciones, aunque sea de forma creativa e

idealizada,
cambiar

parece

el

demostrar

entorno,

vale

que
decir,

no
las

es

nada

ideas

sencillo
valores

tradicionales. Y el complejo proceso de adaptacin de ideas

y hasta instituciones de otras procedencias parece demostrar
que la relacin entre sistema y entorno no es tan superficial
como se presenta en la propuesta de Patzi. No podemos
considerar al entorno como algo que simplemente legitima el
sistema. Y aun as existira el problema de cul sea el
entorno que legitime la propuesta del sistema comunal que
propone.
76

Todo

hace

pensar

F. Patzi: op. cit. p. 191.

93

que

las

condiciones

de

existencia que, en cierta medida podran entenderse como el

sistema (en la terminologa propuesta por Patzi), no dejan el
horizonte libre y abierto para la adopcin de cualquier
manera de pensar. Esto significa, por otra parte, que la
aplicacin (mejor an, la imposicin) del sistema comunal
al conjunto de la sociedad boliviana necesitara de presiones
orientadas a modelar la forma de pensar de las personas. Se
necesitara,

para

expresarnos

benvolamente,

de

una

revolucin cultural e ideolgica similar a la que el mismo

Patzi critica de las propuestas indigenistas o indianistas.
Veamos la siguiente cita:

Entonces cmo solucionar est a par adoja, es decir, unos

que niegan y otros que refuer zan la identidad indgena? Par a
los

indigenistas

los

indianistas

tendra

que ocurrir

una

rev olucin mental y una concientizacin a esa poblacin para

que despus se inc orpor en a su propia identidad. Este s es un
planteamiento utpic o ya que esto es difcil de revertirlo en un
contexto de globalizacin.

As seguirn consumiendo lo que

produc e la modernidad. Como se trata de un elemento del

entorno no habra ninguna necesidad de cuestionar ni for mular
polticas al respecto, ya que es una decisin indiv idual que
ocurre en el plano de la moralidad
comunal [] 77

77

Flix Patzi, op. cit. pp. 163 164.

94

y que no afecta al sistema

Pensar que el sistema comunal propuesto no ser

afectado

por

las

decisiones

personas

involucradas

es,

morales

que

sencillamente,

tomen

otro

las

tipo

de

planteamiento utpico. Ya ser un verdadero problema el

convencer a todos sobre las virtudes del sistema comunal.
Estamos

seguros

que,

en

caso

de

realizarse,

sera

necesario imponer una ideologa o una periferia que la

justifique y la haga viable.
Quisiramos destacar que las propuestas sobre nuevas
formas de gestin poltica y econmica pueden ser tema de
anlisis y discusin libre. El mismo proceso histrico de la
modernidad obliga a debatir y a replantear constantemente
ese tipo de asuntos. El sistema comunal podra servir de
aliciente, al menos en nuestro medio. Sin embargo, al
remarcar que se basa en una supuesta esencia de las
comunidades indgenas (aymaras) se corre el riesgo de
enturbiar su anlisis. Despus de todo no son pocos los que
no comparten el entusiasmo que despierta los diversos
ensayos de idealizacin del mundo indgena y de las
sociedades tradicionales.

95

ENTRE LA OBJETIVIDAD Y

LOS

PREJUICIOS

La meta del trabajo mental dialctico es la apr oximacin

ms profunda a la totalidad de las fuer zas en conflicto y la
obtencin de una imagen lo ms exacta posible de la esfer a de
la que proc eden los constitutivos del complejo en cuestin.
Naturalmente, en este contexto no es posible siempre ms que
una

totalidad

extiende
momentos

c omo
de

aprox imada.
una
por

La

investigacin

investigacin
s

cada

vez

dividida
ms

en

cientfica

se

partes,

en

numerosos,

siempr e

inagotables, y como el plant eamiento dialctico se ampl a

continuamente con el desarrollo, la totalidad de las respuestas
78

posibles dev iene cada vez ms ilusoria .

Toda realidad social, por muy delimitada que sea (un

grupo, una sociedad, incluso un individuo), es siempre
compleja. Como lo seal Marx, en esa frase que sintetiza
su ontologa del ser social: Lo concreto es concreto porque
es la sntesis de muchas determinaciones, porque es, por lo
78

A. Hauser: Sociologa del Arte, t, 2 pp. 11-12.

96

tanto, unidad de lo mltiple 79. Lo que implica que el

conocimiento objetivo de lo concreto, hasta donde ste es
posible, requiere una ardua tarea de anlisis, construccin
de conceptos y de sntesis terica que siempre es posible
reemprender. Se
importantes

necesita

distinguir al menos las ms

determinaciones

aspectos

diversos

que

constituyen la realidad, fijarlos en conceptos construidos

para ese propsito hasta lograr comprender los complejos
sistemas de relaciones (relaciones recprocas dira Marx) a
travs de los cuales se despliega la vida misma de cualquier
realidad social concreta. El principal problema de todo esto
radica en que es imposible abarcar la totalidad de las
determinaciones

y relaciones

y se

hace

imprescindible

adoptar una determinada perspectiva que oriente y delimite

nuestros esfuerzos cognoscitivos; podemos concentrarnos en
la dimensin econmica de la vida social, en la religiosa, la
poltica, o en un aspecto de cualquiera de ellas. Cada
perspectiva ilumina la realidad con su luz propia y pocas
veces resulta posible articular varias de ellas para lograr una
comprensin ms amplia y enriquecida. En todo caso, la
plenitud de la vida social resulta inalcanzable y es por esto
que se tiende con mucha facilidad a identificar la realidad
con la perspectiva asumida, los rasgos destacados en el
anlisis y con la sntesis por dems deficiente y hasta
79

Marx Karl: Lneas fundamentales de la crtica de la economa poltica (grundrisse), tomo 1, p. 24. En
alemn Das Konkrete ist konkret, weil es die Zusammenfassung vieler Bestimmungen ist, also Einheit des
Mannigfaltigen. Marx llega a esta conclusin a partir del anlisis de la filosofa hegeliana, en especial de la
Fenomenologa del Espritu.

97

caricaturesca que se suele construir. Como veremos ms

adelante,

tanto

el

anlisis

como

la

sntesis

son

imprescindibles para lograr una aproximacin cientfica y

objetiva

(aunque

nunca

completamente

objetiva)

la

realidad social. El problema radica en que tanto en la

perspectiva asumida como en la discriminacin de las
determinaciones de la realidad investigada se suele proceder
con

demasiada

arbitrariedad

partir

de

supuestos

ideolgicos no explicitados.
Para aproximarnos a nuestro problema presentaremos
un ejemplo tomado del mbito artstico. Podemos tratar de
entender el trabajo del pintor, como lo hizo el escultor
norteamericano Robert Morris diciendo que:

[] el artista es en el fondo un trabajador fsico, e inclus o

el pintor ms destacado no hace ms que transfer ir las pintur as
del tubo al lienzo [] 80

Este ejemplo, por muy curioso que sea, nos muestra

hasta dnde puede llegarse cuando tratamos de entender
una realidad o un fenmeno sumamente complejo como la
pintura o el arte del pintor reducindolo a una de sus
caractersticas o rasgos ms simples, generales o comunes.
Es verdad que todo artista plstico desarrolla algn tipo de
actividad fsica y que todo pintor transfiere pinturas de los
80

Citado por W. Tatarkiewicz en Historia de seis ideas p. 75.

98

tubos al lienzo o soporte empleado, pero pocos artistas se

darn por satisfechos con esta idea o aceptarn que los
pintores simplemente realicen esa actividad fsica. Sin
embargo esta manera de presentar las cosas puede ser
suficiente

para

definir una

actitud, un

programa

un

movimiento de vanguardia. Y en este sentido puede resultar

muy til a la hora de entender dichas posturas. Pero desde
una perspectiva ms amplia, vale decir, que vaya ms all
de

la

posicin

identifiquen

con

tomada
ese

por

aquellos

principio,

artistas

resulta

que

se

claramente

insuficiente. No es til para comprender a los otros artistas,

ni siquiera a las otras vanguardias, y mucho menos al arte
en general. Pero, por qu simplificaciones similares son tan
frecuentes (especialmente en nuestro medio) cuando, ms
all del arte, se pretende hacer ciencia social?
Podemos intentar aclarar esta dificultad retornando a
las ideas de Marx. Recordemos inicialmente que ni Marx ni
Engels logran el conocimiento detallado de ninguna sociedad
o poca determinada debido a que, entre otras cosas, sus
esfuerzos cognoscitivos se concentraron en la construccin
de modelos tericos, por ejemplo, del modo de produccin
capitalista o de la historia, a partir del anlisis de algunas de
las principales determinaciones y sistemas de relaciones
presentes en los objetos de estudio elegidos. Son modelos
tericos y no verdades definitivas ni una copia terica exacta
de ninguna realidad social concreta en toda su complejidad.

99

Dichos modelos han sido interpretados de distinta

manera, de acuerdo a la posicin terica del intrprete, pero
siempre se ha reconocido su valor e importancia. Esto ltimo
puede verificarse en las siguientes dos citas, la primera de
Lvi-Strauss y la segunda del historiador Fernand Braudel:

Marx ens e que la ciencia social ya no se construye en

el plano de los acontecimientos, as como tampoco la fsica se
edifica s obr e los datos de la sensibilidad: la finalidad es
construir un modelo, estudiar sus propiedades y las diferentes
maneras

c omo

reacciona

seguidamente esas

en

el

observaciones

laborator io,
a

par a

aplicar

la interpretacin de lo

que ocurre empric amente, y que puede hallarse muy alejado de

las prev isiones. 81

El marxis mo es un mundo de modelos. [] El genio de

Marx, el secreto de su pr olongado poder, proviene de que fue el
primero en fabricar v erdaderos modelos sociales y a partir de la
larga

dur acin

histrica.

Pero

estos

modelos

han

sido

inmov ilizados en su sencillez, concedindoles un valor de ley,

de aplicacin prev ia, automtica, aplicables a todos los lugares,
a todas las sociedades [] 82

Es evidente que el valor atribuido a los modelos

construidos por Marx depende, al menos en estos dos casos,
de la perspectiva terica de cada autor, sin embargo merece
81
82

C. Lvi-Strauss: Tristes Trpicos, p. 61.

Fernand Braudel: La Historia y las Ciencias Sociales, p. 103.

100

destacarse

que

dichos

modelos

vivificar 83

puedan

la

reflexin de autores con distintas posiciones. En todo caso

se trata de modelos que pueden orientar la investigacin y la
reflexin

pero

realidades

no

de

sociales

conocimientos

concretas

exhaustivos

menos

de

de

verdades

incuestionables. Y los fundadores del marxismo tenan plena

conciencia de esto. Como seal Engels en el prlogo a la
Contribucin a la Crtica de la Economa poltica:

El des arrollar la concepcin materialista [de la historia]

aunque slo fues e a la luz de un nico ejemplo histrico, era
una labor cientfica que habra exigido largos aos de estudio
tranquilo, pues es evidente que aqu con simples frases no s e
resuelv e

nada,

mater iales
dominados,

que

slo

histric os,
puede

la

existencia

crticamente

c apacitarnos

de

una

cr ibados

par a

la

masa

de

totalment e

solucin

de

est e

problema. La r ev olucin de Febrero lanz a nuestro partido a la

palestra poltica, impidindole con ello entregarse a empresas
puramente

c ientficas.

No

obstante,

aquella

concepcin

fundamental inspir a, une como hilo de engarce, todas las

producc iones literarias del partido.

84

Era clara, por tanto, la conciencia que Marx y Engels

tenan de la enorme dificultad que implica el construir el
conocimiento cientfico de cualquier realidad social concreta.
83

C. Lvi-Strauss dice: rara vez me pongo a desentraar un problema de sociologa o de etnologa

sin vivificar mi reflexin previamente con algunas pginas del 18 Brumario de Luis Bonaparte o de la Crtica
de la economa poltica. loc. cit.
84
K. Marx, Contribucin a la Crtica de la economa poltica, prlogo de F. Engels, p. 336.

101

Sin embargo dicha conciencia es mucho ms ntida en Marx,

a pesar de que comparta el optimismo que en su tiempo
despertaba

el

avance

del conocimiento

cientfico, y la

encontramos densamente expresada en aquellos apuntes

que

forman

parte

de

los

famosos

Grundrisse,

y,

especialmente, en la primera parte de los mismos conocidos

con el ttulo de Introduccin General a la Crtica de la
Economa Poltica (1857). En este texto Marx reflexiona
sobre la construccin del conocimiento en la economa
poltica y sobre el mtodo que debe guiar tal construccin,
sin embargo, sus propuestas tienen la amplitud y generalidad
suficientes como para extenderse al conjunto de las ciencias
sociales.
Son conocidas las dos caractersticas fundamentales
que Marx seala al referirse al problema del mtodo: el paso
de lo concreto (lo concreto representado) a lo abstracto
(los conceptos y categoras) y el (segundo) paso, digamos,
inverso, que va de lo abstracto a lo concreto. Muchos
interpretan estos dos aspectos como dos fases sucesivas y
hasta definitivas, como si el retorno a lo concreto culminara
ya en conocimiento definitivo. Para nosotros, sin embargo,
ms que fases sucesivas se trata de dos exigencias o
requisitos que deben cumplirse para lograr el conocimiento
(cientfico) de la realidad social (en cualquiera de sus
dimensiones)

constantemente.

que,

por

Nuestra

otra

parte,

interpretacin

se

retroalimentan

nos

lleva

la

conclusin de que el conocimiento no es una empresa simple

102

que arroja resultados definitivos una vez cumplidas las dos

supuestas fases, sino que por el contrario, siempre es
susceptible

de

reemprenderse

enriquecerse.

Marx

simplifica sus ideas y las presenta esquemticamente para

facilitar la comprensin de la meta a la que aspira el
conocimiento

cientfico.

esta

meta

no

es

otra

que

reproducir en el pensamiento la complejidad de la realidad

que estudiamos como una rica totalidad con mltiples
determinaciones

relaciones 85.

La

exposicin

de

las

caractersticas generales del mtodo cientfico sufre las

consecuencias de la esquematizacin y puede prestarse a
malas

interpretaciones,

vale

decir,

interpretaciones

literales y, por tanto, dogmticas.

La

realidad

pensamiento

no

concreta
coincide

as

aprehendida

exactamente

con

la

por

el

realidad

concreta objetiva y es, en realidad, una construccin de la

mente lograda desde una perspectiva determinada, por tanto,
se trata de una simplificacin de la compleja vida social que
deja a un lado otras dimensiones de la misma. Pero an si
se trata de conocer un solo aspecto o dimensin de la vida
social (como la econmica, la poltica, etc.) no se logra
reproducirla exactamente.

Tenemos, pues, un proceso de

conocimiento complejo debido a dos razones bsicas. La

primera, porque el famoso camino de retorno de lo abstracto
a lo concreto puede abrir nuevas perspectivas para redefinir

85

K. Marx. Introduccin General a la Crtica de la Economa Poltica, p. 301

103

o comprender con nuevas luces los conceptos o categoras

previamente construidos. La segunda, porque lograr una
mayor

aproximacin

la

compleja

vida

social

exige

entrecruzar e integrar en nuevas visiones sintticas distintas

dimensiones de la misma vida social. Estudiar la dimensin
econmica no basta y lo que se logre de conocimiento en
sta nos llevar a otras, planteando el problema de cmo
integrarlas. En La Ideologa Alemana Marx y Engels dicen
algo pocas veces tomado en cuenta:

Por lo dems, estos tres aspectos de la vida social [se

refieren a la economa, las relaciones sociales y las polticas, a
los que, ms adelante se aade el complejo mundo de la
ideologa como un cuarto aspecto] no deben considerarse como
tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres
aspectos o, par a decirlo a la maner a alemana, como tres
momentos que han existido desde el principio de la hist oria y
desde el primer hombre y que t odava hoy siguen rigiendo en la
historia. 86

Es

evidente,

entonces,

que

si

cada

momento

dimensin de la vida social est constituido por mltiples

determinaciones y relaciones con mayor razn, y en un grado
muchsimo ms complejo, la totalidad de la vida social o el
proceso de vida real. Ahora bien, el estudio de cada uno de
estos
86

momentos

implica

adoptar

Marx Engels: La Ideologa Alemana pp. 29-30.

104

una

perspectiva

que,

inicialmente, deja a un lado los otros pero que en definitiva

plantea la tarea posterior de integrarlos. Pero ya investigar
cada momento o dimensin se convierte en una tarea
sumamente ardua.
El propsito fundamental que dirige el conocimiento
cientfico consiste en lograr la comprensin de los procesos
de

vida

real

concretos

partir

de

sus

mltiples

determinaciones y relaciones. Determinaciones y relaciones

que,

por

otra

parte,

se

reconstruyen

constantemente

(preservndose en parte y cambiando en parte) al orientar y

expresar el modo de vida de las personas y las distintas
generaciones

que

forman

parte

de

la

realidad

social

considerada.
Incluso cuando tratamos de conocer una sociedad o
poca circunscritas a un perodo histrico definido cabe la
posibilidad de que, desde una perspectiva temporal posterior
asumida

por

caractersticas

otros
y

investigadores,

tendencias

que

slo

se

descubran
posteriormente

cobraron importancia. Esto ocurre especialmente cuando se

investiga el pasado de las actuales sociedades puesto que
los distintos presentes desde los que se lo considera pueden
abrir

nuevas

perspectivas

de

interpretacin.

Esto

es

perfectamente vlido si no caemos en el enfoque unilateral,

criticado por Marx, que consiste en ver el pasado como una
simple justificacin o anticipacin del presente, como ocurre

105

generalmente en las interpretaciones ideolgicas del pasado

histrico.
Segn lo dicho podemos pensar que los conocimientos
construidos tienen, inevitablemente, un carcter provisional e
incompleto

por

mucho

que

en

se

expresen

determinaciones y relaciones importantes.

Con estas reflexiones y aclaraciones podemos retornar
al problema del mtodo. Ir de la realidad concreta, que
inicialmente se nos presenta a nuestra representacin como
catica (en la medida en que an no la conocemos y se
encuentra, por decirlo de alguna manera, frente a nosotros 87)
exige un trabajo atento de observacin, comparacin y
anlisis

que

determinaciones
conceptos

busca

distinguir

ms

importantes

categoras.

Es

sus

cualidades

para

como

si

fijarlas

o
en

necesitramos

desmontar la realidad en nuestro pensamiento (slo en el

pensamiento porque la realidad misma sigue siendo lo que
es con independencia de lo que nosotros hagamos) para
captar,

al

menos,

sus

principales

caractersticas

determinaciones. Pero al hacer esto nos hemos alejado y, tal

vez hemos matado, la vida compleja y pletrica de la
realidad social. Por eso los conceptos, y especialmente los
ms generales, no nos dicen mucho o no dan plena cuenta
de la vida concreta por muy importantes que sean los
87

Es evidente que la manera en que se no presente depender del tipo de realidad misma que
investiguemos y de la ciencia social que cultivemos. El historiador que estudia una poca ya pasada se
aproximar a ella y sta se le har presente (por ejemplo a travs de los archivos y documentos histricos) de
una forma muy diferente que en otras ciencias, por ejemplo la arqueologa, la sociologa, la antropologa, etc.

106

aspectos que con ellos logramos pensar. Por otra parte

debemos

insistir

en

el

problema

del

grado

de

correspondencia logrado entre los conceptos y categoras

construidos y las determinaciones o caractersticas que
constituyen la realidad objetiva, habida cuenta de que estas
ltimas se encuentran interrelacionadas con muchas otras.
Al

abstraerlas

concreta

del

las

complejo

convertimos

entramado

en

de

conceptos,

la

en

realidad
entidades

puramente ideales. En la interpretacin tradicional que se

hace de la filosofa de Platn el mundo real es una sombra
del mundo de las ideas, del mundo inteligible; el problema
que surge de la epistemologa realista de Marx es que
podemos convertir al mundo real en reflejo o sombra de
nuestras ideas.
Pero

supongamos

que

los

conceptos

que

hemos

abstrado y construido, desde la perspectiva particular que

hemos

adoptado,

guardan

un

importante

grado

de

objetividad. Surge el problema de cmo retornar a la

realidad concreta para reconstruir en nuestro pensamiento
los complejos sistemas de interrelaciones en los que se
despliega

la

vida

social, o

la

dimensin

de

ella

que

buscamos aprehender. Esto es necesario incluso cuando an

no hemos salido de la perspectiva adoptada, o sea, de la
bsqueda del conocimiento de una dimensin o momento
de la realidad. Es evidente que no se trata simplemente de
aplicar

los

conceptos

sino

de

emplearlos

como

herramientas que guan una nueva forma, esta vez sinttica

107

y no analtica, de observarla. El retorno es una nueva

forma

de

confrontacin

en

donde

la

vida

social,

que

nuevamente se nos hace presente por medio de nuestras

capacidades

sensibles

sensoriales

(intuiciones

representaciones), es interpretada por nuestra mente con

ayuda de sus conceptos y categoras.
Debemos reiterar que estos dos aspectos sealados por
Marx (ir de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo
concreto)

no son dos fases sucesivas y definitivas sino

exigencias remarcadas esquemticamente para mostrar las

dificultades del mtodo y orientar la investigacin. Por otra
parte debe recordarse que Marx expone sus ideas sobre el
mtodo criticando el idealismo hegeliano que, desde su
ptica, cae en el error de creer que las determinaciones ms
generales de la realidad social e histrica, aprehendidas en
los conceptos y categoras que construye el pensamiento
humano, no son productos de la mente sino principio ideales
que se despliegan en la realidad objetiva impulsando la
historia

real.

Marx

precisa

sus

diferencias

con

Hegel

insistiendo en que los conceptos son construcciones del

pensamiento

humano

que

necesariamente

ste

debe

elaborar para conocer su objeto y no fuerzas o principios

(nosotros diramos metafsicos) de la realidad objetiva. Ni
el conocimiento ni la realidad se reducen a los conceptos
ms

universales

por

mucho

que

en

stos

se

capten

determinaciones esenciales. Es por esto que insiste en el

camino de retorno a lo concreto, en el esfuerzo por pensar
108

la realidad social tratando de recrearla con sus mltiples

relaciones y determinaciones y en la diferencia que existe
entre lo que la mente piensa y produce y la realidad objetiva.
Es nuestro pensamiento el que debe adecuarse a la realidad
y no a la inversa.

[] la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento,

como un concr eto del pensamiento, es in fact [en los hechos]
un producto del pensamiento y de la concepcin, pero de
ninguna maner a es un product o del concepto que piensa y se
engendr a a s mis mo, desde fuera y por encima de la intuicin y
de la representacin 88, sino que, por

el contrar io, es

un

producto del trabajo de elaboracin que transfor ma intuiciones y

representaciones en conceptos. El todo, tal como apar ece en la
mente como todo del pensamiento, es un producto de la ment e
que piensa y que se apr opia del mundo del nico modo posible,
modo que difier e de la apropiacin de ese mundo en el arte, la
religin, el espritu prctico. 89

Adems de la crtica a la filosofa hegeliana esta cita es

til para encuadrar mejor los aspectos epistemolgicos y
metodolgicos antes sealados. La mente humana necesita
pensar, interpretar o apropiarse del mundo; pero lo hace de
muy

distintas

maneras

respondiendo

diversas

necesidades. La religin, po ejemplo, es una de esas formas

y en ella tambin encontramos construcciones mentales
88
89

Este es el ncleo de la crtica a la filosofa hegeliana.

Marx : Introduccin General a la Critica de la Economa Poltica.

109

como ideas o conceptos pero que son asumidos por la va

de la tradicin, de la creencia, la supersticin o la fe. Y an
si llega a ser una especie de droga, un opio, o si
distorsiona la realidad, responde a necesidades que son,
tambin, de orden prctico 90. Frente a estas otras formas de
pensar la realidad Marx quiere destacar las exigencias y
diferencias del modo terico o cientfico. Y, sin dejar a un
lado las dificultades y riesgos de su propuesta, es muy
probable que tenga razn al afirmar que este es el nico
modo posible que tiene la mente humana de pensar con
objetividad o conocer tericamente la realidad. El resultado
es

que

construimos

modelos

tericos

ms

menos

aproximados pero nunca verdades absolutas o copias ideales

exactas.
Pero qu sucede cuando la explicacin terica se
subordina a propsitos polticos e ideolgicos? Marx tambin
nos sirve para comprender el problema del paso de la teora
a la prctica poltica. Los modelos tericos que construye
para

interpretar

capitalista

son

la
el

historia

fundamento

el

modo
del

de

produccin

proyecto

poltico

revolucionario que convirti al proletariado en la clase social

encargada de cumplir la misin histrica del comunismo.
Incluso resulta razonable pensar que el ideal poltico ha
influido en la construccin de los modelos tericos. Tambin
90

Debe sealarse en este punto que estas otras construcciones del pensamiento humano (religin, arte,
ideologa, saber prctico, etc.) son elementos constitutivos de la realidad social y, por tanto, algo que tambin
debe ser analizado y explicado por la ciencia. Es ms, la misma ciencia, su historia y rol social, son su propio
objeto.

110

en Marx encontramos un complejo entramado de ideologa y

ciencia, asunto que no abordaremos en este trabajo. Solo
anotamos que esta posicin ideolgica asumida por Marx
podra explicarse por la realidad histrica y poltica de su
tiempo. Lo que observaba era las luchas del proletariado y
el avance en sus formas de organizacin, de participacin
poltica y en el desarrollo de su conciencia de clase. La
realidad de entonces pareca ofrecer suficientes pruebas y
nadie puede negar que las luchas sociales de entonces, en
muchas de las cuales los proletarios desempearon un papel
destacado, expresaban tendencias histricas importantes. No
lograron la meta prevista pero participaron efectivamente en
la construccin histrica del mundo contemporneo, aunque
desde el presente actual resulten muy discutibles. Ciencia,
ideologa y poltica se combinan y entremezclan de diversas
maneras.
Con

estas

observaciones

queremos

remarcar

las

enormes dificultades que enfrenta el trabajo cientfico, al

menos si no se abandona el ideal, tal vez inalcanzable, de la
objetividad. Ahora bien, a partir de lo expuesto resaltemos,
siendo muy esquemticos, al menos tres dificultades de la
construccin del conocimiento cientfico: 1) la necesidad de
adoptar una perspectiva de aproximacin a la realidad
concreta (pues es imposible estudiar todo a la vez), 2) la
construccin selectiva de las categoras conceptuales en las
que

se

aprehendan

importantes

de

la

las

determinaciones

realidad
111

social

esenciales

estudiada

3)

e
la

reconstruccin mental y sinttica de los complejos sistemas

de relaciones en los que se despliega la vida social (que
siempre es abordada parcialmente).
Ahora bien, podemos establecer cierto paralelismo entre
las

dificultades

emergentes

de

la

construccin

del

conocimiento en las ciencias sociales y las caractersticas y

dificultades vinculadas con las otras formas que desarrolla la
mente de pensar, interpretar o apoderarse del mundo. Es
muy probable

que

en

todos estos casos

la

bsqueda

consciente de la objetividad sea poco importante, pero, al

menos en los mbitos de la religin, de los prejuicios de la
vida cotidiana y de la ideologa, se tiene la conviccin
(ilusoria) de estar en posesin de la verdad. Pero ms all
de esa conviccin lo cierto es que la mente tiene que
construir sus ideas e interpretaciones, y es aqu donde las
similitudes y diferencias resultan interesantes. Por ejemplo
en el mbito de las relaciones sociales interpersonales se
suele adoptar, tambin, una perspectiva pero sobre todo a
partir

de

nuestros

afectos

desafectos.

Correspondientemente destacamos aquellas caractersticas

del otro, del otro individual o grupal, que enfaticen y
justifiquen

la

perspectiva

para

que

las

relaciones

establecidas con ellos adquiera un matiz especfico. Poco

interesa que esas caractersticas destacadas sean reales,
imaginarias o perversamente atribuidas. Lo importante es
que la imagen as construida del otro facilite y oriente mis
relaciones, ya sean stas positivas o negativas. Y con este
112

arsenal de prejuicios, que parecen actuar como conceptos e

ideas, construimos una imagen global y sinttica de ese otro.
A nadie le resulta difcil encontrar pruebas, hechos, gestos o
signos de cualquier tipo para justificar esta manera prctica
de pensar y de relacionarse con los dems. Nuestro retorno
a la realidad del otro es una constante verificacin de
nuestros prejuicios. Es en este mbito de la vida cotidiana
donde

la

realidad

social

los

otros

se

convierten,

inevitablemente, en una simple sombra de nuestras ideas y

prejuicios.
Pero la construccin de la imagen del otro es solo una
cara de la moneda; la otra es la construccin de la imagen o
identidad propia, tanto individual como grupal. Aqu las
arbitrariedades son tantas o mayores. En la bsqueda y
construccin de las identidades damos prioridad a ciertas
caractersticas o determinaciones ms o menos imaginarias,
reducimos y simplificamos el conjunto de la realidad al
subsumirla en dichas determinaciones y las convertimos en
las fuerzas determinantes e impulsoras de la historia.
Al establecer este paralelismo entre ciencia social y
otras maneras de pensar a los otros (y a uno mismo)
queremos

mostrar

el

enorme

abanico

de

posibilidades

interpretativas a disposicin de la actividad y necesidades de

la mente humana. El ideal de la objetividad y la bsqueda de
la simple ratificacin de nuestros prejuicios parecen los dos
polos que tensionan y abren an ms el abanico.
113

Ahora bien, todas estas dificultades, tanto las relativas

a la construccin del conocimiento en el mbito de las
ciencias sociales, como las concernientes a la construccin y
atribucin de las identidades propias o ajenas, pueden ser
descubiertas en los autores que analizamos en los anteriores
captulos.
Los telogos que se comprometen con los pobres
porque creen descubrir en ellos a Dios, a lo infinito o a lo
trascendente

metafsico,

en

realidad

los

encubren

proyectando en ellos el rostro o la mscara de su propio

Dios. Sabemos que en la mirada del otro, tambin en la de
los pobres, podemos descubrir, muchas veces, el mal y
que no siempre la voz del pueblo es la voz de Dios. Nuestros
telogos ponen todo eso entre parntesis y se mueven entre
las multitudes de marginados prodigando su pegajoso e
insoportable amor. Se facilitan la tarea del compromiso al
poner al pobre de carne y hueso en la zona de penumbra
de

sus

ilusiones

religiosas.

Los

pobres

que

as

son

observados por los telogos haran muy bien en preguntarse

qu es lo que se esconde detrs de ese comprometido
rostro. Lo nico que podramos esperar de telogos como
Hinkelammert
complementario

es

que

ayuden

con
a

su

trabajo

cientfico

comprender, de manera ms

objetiva, las causas reales de la pobreza y marginalidad.

Pero apenas logren eso toda su parafernalia teolgica
resulta innecesaria. Adems, al emplear profusamente los
subterfugios propios de la razn consoladora de la teologa
114

develan, tal vez inconscientemente, las enormes dificultades

implcitas en las relaciones interpersonales, en la bsqueda
de acuerdos con el otro, a pesar de lo que ste sea.
Franz Tamayo no pretende hacer ciencia y abandona
conscientemente ese propsito. Sin embargo, en la imagen
que ofrece de los indgenas aymaras de su tiempo podemos
descubrir,

casi

de

manera

ejemplar,

algunas

de

las

dificultades sealadas. Al acentuar la importancia de la

vitalidad, fortaleza fsica y capacidad de persistencia, como
afirmacin tenaz de s mismos (de los aymaras) simplifica en
extremo la realidad y la vida social y cultural de los
indgenas. Ya mostramos que al dejar a un lado los aspectos
culturales reduce a los aymaras a una especie de sustrato
vital

susceptible

de

asimilar

la

accin

pedaggica

civilizatoria que Tamayo propone. Pero el asunto va ms

lejos porque, al fin y al cabo, los aymaras son transmutados
en naturaleza y fuerza telrica. Ms que seres humanos
parecen la expresin de poderosas fuerzas naturales. No
existe el ms mnimo intento 91 por conocer o comprender el
complejo

mundo

comunidades

social

aymaras

de

cultural
su

de

tiempo.

los
Al

pueblos

considerar

la

vitalidad (tanto en su aspecto positivo o persistencia como

en su negativo o resistencia), el aspecto fundamental y hasta
esencial de los indgenas aymaras, simplifica su mundo y
realidad social concreta hasta un extremo, francamente,

91

Hablamos exclusivamente de La Creacin de la Pedagoga Nacional.

115

incomprensible.

Con

esta

perspectiva

adoptada

que,

reiteramos, no pretende ser cientfica, Tamayo, en realidad,

nos ofrece una imagen absurda y descarnada de un pueblo.
Con esto no queremos negar que al menos algo de la
vitalidad de que habla Tamayo exista; lo que s afirmamos es
que a partir de ese nico aspecto no se dice nada o casi
nada importante del grupo humano del que se habla. Tanto
es as que incluso Alcides Arguedas, a pesar de su criticado
racismo, presenta, en su novela Raza de Bronce, un cuadro
mucho ms lleno de contenido y verosimilitud.
Tamayo
cientfico,

el

representa,
ejemplo

en

ms

el
claro

plano
de

ideolgico
esa

tendencia

no
a

simplificar la realidad social concreta reducindola a unos

pocos aspectos generales que, segn su perspectiva, cree
que constituyen lo ms importante y esencial de la misma.
Sobre Esteban Ticona Alejo (socilogo) y Roberto
Choque Canqui (historiador) podramos decir algo similar,
aunque en un plano completamente distinto. Tambin en
ellos encontramos una versin simplificada de la vida social
de las comunidades aymaras de Jess de Machaqa, a pesar
del enorme trabajo de investigacin e interpretacin de
documentos y acontecimientos histricos. Y esto ltimo es
importante porque muestra la dimensin del trabajo asumido.
La lectura de la serie sobre Jess de Machaqa, aunque no
pocas veces es ardua por la profusin de datos de distinto
orden de importancia, nos aproxima a esa otra cara compleja
116

de nuestra historia. Sin embargo, la obra tambin revela la

limitada informacin con que se cuenta y que obliga, al
parecer, a adoptar una perspectiva poco integradora. Con
esto queremos decir que, a pesar de la riqueza de la
investigacin, no se ofrece al lector la real complejidad de la
vida social de las comunidades estudiadas. No se trata de
una imagen falsa sino limitada en extremo. Si nosotros, por
nuestra parte, simplificamos el enfoque de los investigadores
aludidos, diramos que son principalmente dos los ejes o
perspectivas que ordenan la interpretacin de la historia de
las comunidades de Jess de Machaqa: la constante y
cambiante

relacin

conflictiva

(y

veces

sumamente

conflictiva) entre comunidades y Estado, por un lado, y por

otro, las transformaciones y recreaciones (motivadas por
esas mismas relaciones conflictivas) de la identidad tnica
de

los

comunarios,

que

ayudan

orientar

la

misma

resistencia ante las presiones estatales. Podramos decir

que se trata de un enfoque poltico de la historia de las
comunidades aymaras y que en definitiva es ste el que
define la perspectiva de la investigacin. En realidad no
tenemos

nada

que

objetar

esta

perspectiva

poltica

asumida y, por el contrario, la consideramos valiosa. Ya

dijimos ms arriba, al comentar algunas ideas de Marx
relativas

la

construccin

del

conocimiento,

que

es

inevitable asumir una perspectiva, ms an si el material e

informacin disponibles son limitados y parecen contener ya
esa

perspectiva.

Al

fin

al
117

cabo,

gran

parte

de

la

documentacin

hace

referencia,

precisamente,

las

relaciones conflictivas entre comunidades y Estado. Lo nico

que objetamos es que la perspectiva poltica centrada,
adems, en el tema de la identidad tnica, puede llevar a
dejar a un lado aquellas tendencias y realidades sociales
que por parte de los mismos comunarios y en distintos
momentos histricos parecen cuestionar el enfoque. En otras
palabras, los autores sealados no solamente asumen una
perspectiva de anlisis sino que la convierten en una especie
de proyecto poltico con el que se sienten profundamente
comprometidos.

en

esto

tampoco

encontramos

algo

negativo, solo que, al igual que le ocurri a Marx, ya se

cruza la frontera de la ciencia y se pasa a la ideologa. Con
esta perspectiva ideologizada no nos encontramos en el
mejor terreno para comprender los procesos de mestizacin
(tal vez el mbito ms importante de nuestra historia
contempornea) ni lo que podramos llamar las disidencias
identitarias.
En todo caso, estas objeciones son secundarias porque
si tomamos en cuenta las orientaciones polticas de los
autores y las consideramos como una forma de acentuar la
perspectiva de investigacin asumida, la lectura de la serie
sobre

Jess

de

Machaqa

resulta

de

enorme

utilidad.

Adems, tratndose del mbito de las ciencias sociales,

podemos

esperar

que

este

tipo

complementen y enriquezcan con otras.

118

de

perspectivas

se

Lo ms discutible es que al asumir la perspectiva de la

identidad propia pierden de vista la historia global o comn
de la que esos procesos de construccin identitaria forman
parte. En realidad alimentan la creacin de identidades
mutuamente excluyentes mostrando, as, las dificultades de
construir un proyecto poltico inclusivo.
Flix
extremo

Patzi
de

representa,

simplificacin

comunidades indgenas.
comunal,

sobre

propuesta

mucho

cuya

con
de

la

vida

el

otro

social

caso

de

las

Su interpretacin del sistema

base

ms

Tamayo,

se

amplia,

intenta
no

es

construir
ms

que

una
una

simplificacin idealizada de la vida comunitaria, de su

supuesta

esencia.

Desaparece

el

faccionalismo,

las

tendencias disidentes, las formas peculiares de capitalismo

y explotacin que muchos aymaras desarrollan, etc.. Su
perspectiva le lleva a destacar, de forma extremadamente
esquemtica, ciertos aspectos de la gestin econmica y
poltica (el sistema, el centro, la esencia) dejando a un lado
todo lo dems. Es claro que con este mtodo la compleja
realidad

de

la

vida

social

desaparece.

Las

mltiples

relaciones de interdependencia que se despliegan entre

sistema y entorno (para emplear los conceptos elegidos por
Patzi) interesan poco. Al abstraer de las comunidades
indgenas

estas

dos

formas

de

gestin

(econmica

poltica), depurndolas de toda contaminacin del entorno,

cree estar en posesin de un remedio magnfico para la
humanidad entera. Es curioso que no repare en el contenido
119

ideolgico de su propuesta, en que la misma es construida

desde el entorno y no solamente desde el sistema. No se
comprende la necesidad de proponer formas de gestin con
todos los oropeles de lo indgena, de lo comunal y de una
versin encriptada de la identidad aymara.
Todos sabemos que en el llamado proceso histrico de
la modernidad existe un intenso debate sobre temas relativos
a la libertad, la necesidad de que el pueblo se gobierne a s
mismo, las nuevas formas de organizar la economa, etc.
etc., y la propuesta de Patzi podra ser parte del mismo, al
menos si fuera consecuente con sus propios fundamentos.
Ya poco importa que el tipo de gestin econmica y poltica
que propone para el conjunto de la sociedad boliviana (y
para

la

humanidad)

tenga

algn

fundamento,

real

imaginario, en las comunidades indgenas. Si quiere que su

propuesta sea tomada en serio tendr que librarse de los
lastres

etnocntricos

que

an

lleva.

Pretender

que

la

enajenacin, la explotacin, el capitalismo y todos los males

de

la

humanidad

paradigma

lo

que

se

podran

considera

resolver
es

la

tomando
esencia

como
de

comunidades indgenas (aymaras), es una simple ilusin.

120

las

BIBLIOGRAFA

Albarracn Milln Juan:

o El pensamient o filosfico de Tamayo y el irracionalismo
alemn, editor ial Akapana, La Paz, Bolivia, 1981.

Alb Xav ier:

o Pueblos indios en la poltica, coedicin Plural CIPCA,
2002.

Anderson Perr y:
o El

"modod

de

pr oduccin

asitico",

en

El

Estado

Absolutista. Siglo XXI editores - decimosegunda edicin 1992.

Berger Peter:
o EL

DOSEL

SAGRADO

(Elementos

para

una

teora

sociolgic a de la r eligin). Amorr ortu editores. Buenos

Aires, s/f

Braudel Fernand:
o La Histor ia y las Ciencias Sociales. Alianza Editorial,
octav areimpresin, Madr id, 1990

Cela Conde Camilo J. y Ayala Francisco J.:

o Sender os de la Evolucin Humana, Alianza Editorial,
Madrid, 2001 (pr imera edicin).

Cerv antes Saav edra Miguel de:

121

o El Ingenios o Hidalgo Don Quijote de la mancha, pr imera

parte, Ediciones Gredsa, Barcelona, primer a edicin 1970.

Cieza de Len Pedr o de:

o La crnic a del Per- DAST IN S.L. - primer a edicin 2000

Cohn Nor man:

o En pos del milenio Revolucionar ios milenar istas

anarquistas msticos de la Edad Media, Alianza Editor ial,

cuarta reimpr esin, 1993.

Choque Canqui Roberto:

o Historia de una lucha desigual, Unidad de Investigaciones
Histricas UNIH PAKAXA, La Paz Bolivia, 2005.

Ferry Luc:
o El hombre Dios o El sentido de la vida, T usquets
editores, primera edicin 1997.

Francov ich Guillermo:

o La filos ofa en Bolivia, editorial Juventud, La Paz Bolivia,
1987.

Geertz Clifford:
o La

Inter pretacin

de

las

culturas,

Editorial

Gedisa,

Barcelona, octav a reimpresin 1997.

Girard Ren:
o La Violencia y lo sagrado, Edit orial Anagr ama, Barcelona,
tercera edic in 1998.

Goody Jack :
o La domesticacin del pensamiento salvaje.
Ak al s.a. - segunda edicin 2008.
122

Edic iones

Gruzinsk i Serge:
o El pensamiento mestizo: cultur a amerindia y civilizac in
del renacimiento. Ediciones Paidos Ibrica - 2007.

Hastings Adr ian:

o La construccin de las nacionalidades: Etnicidad, r eligin
y nac ionalismo. Cambr idge University Press - 2000.

Hauser Arnold:
o Sociologa del Arte, Ediciones Guadarrama, Madrid 1975,
dos tomos.

Hink elammert Franz:

o La teologa de la liberacin en el contexto econmicosocial de Amrica Latina: economa y teologa o la
irracionalidad de lo racionalizado. Publicado en la Revista
Pasos Nro.: 57-Segunda poca 1995.

Lev inas Emmanuel:

o T otalidad

infinito:

Ensayo

sobre

la

exterioridad.

Ediciones sgueme - Salamanca 1987 - segunda edic in.

Lev i-Strauss Claude:

o Antropologa Estructural: mito

sociedad

humanidades.

Siglo XXI editores - sexta edicin - 1987o T ristes

T rpicos.

Ediciones

Paidos,

Buenos

Aires,

segunda edicin, 1992.

o El pens amiento salvaje, Fondo de Cultura Econmica,
Mx ico, segunda reimpr esin, 1972.

Marx Kar l:
o Contribucin a la Crtica de la economa poltica, Siglo
XXI Editores, tercer a edicin 1987.
123

o Introduccin Gener al a la Critica de la Economa Poltica,

texto que se edit a junto a la Contribucin a la Crtica de la
economa poltica, Siglo XXI Editores, tercer a edicin
1987.
o Lneas fundamentales de la crtica de la economa poltica
(grundr isse), tomo 1, OME N 21, editorial Grijalbo, 1977.

Patzi Pac o Flix:

o Sistema Comunal, Comunidad de estudios alt ernativos
(CEA), La Paz Boliv ia, primer a edicin 2004.

Rdiger Safransk i:
o EL MAL o El drama de la libertad, T ustquest editores,
primera edicin 2000, Barcelona.

Sartre Jean-Paul:
o A Puerta Cerr ada La Mujer zuela Respetuos a Los
Secuestrados de Altona, Editor ial Lozada, Buenos Aires,
1974.

Schelchk ov Andrey A.:

o La utopa soc ial conservador a en Bolivia: El gobier no de
Manuel Is idoroBelzu 1848 - 1855- Plural editores - primer a
edicin 2011.

Stav enhagen Rodolfo:

o Conflictos t nicos, Siglo XXI editores, 2000.

T amayo Franz:
o Creacin de la pedagoga nacional, ediciones puerta del
sol, La Paz Bolivia, 1981.

T atark iewicz W ladyslaw:

124

o Historia de seis ideas, ed. T ecnos, Madr id, quinta edicin

1995.

T odorov T zv etan:
o La Conquista de Amr ica: El pr oblema del otro - Siglo XXI
Editores - sexta edicin 1995.

Varios autor es: Jess de Macaqa: La marka rebelde (cuatr o

tomos).
o Chioque Canqui Roberto:

Cinco s iglos de histor ia (tomo 1). CIPCA Plural

Editores, La Paz Bolivia, 2003.

o Choque Canqui Roberto T icona Alejo Esteban:

Sublev acin y masacr e de1921 (tomo 2), CIPCA

CEDOIN, La Paz Bolivia, 1996

o T icona Alejo Esteban Alb Cor rons Xavier:

La lucha por el poder comunal (tomo 3), CIPCA

CEDOIN, La Paz Bolivia, 1997.

o Astv aldsson Astvaldur:

Las v oces de los W aka - fuentes principales del

poder poltico aymar a (tomo 4), CIPCA, La Paz
Boliv ia, 1997.

125

NDICE

LAS MSCARAS DEL ALMA. ........................................................................................... 3

T RADICIN Y CONSERVADURISMO ................................................................. 27
HIST ORIA E IDENT IDAD AYMARA. .................................................................... 63
ENT RE LA OBJET IVIDAD Y LOS PREJUICIOS ........................................... 96
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................ 121
NDICE ............................................................................................................................... 126

126