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Derrida en castellano
Horacio Potel

Derrida en castellano

El agricultor sensato y el jardinero

jugador.
Gadamer, Derrida y la poltica del sentido.

Horacio Potel

El 25 de abril de 1981 en el Instituto Goethe de Pars, frente a Jacques

Derrida, Gadamer declaraba Yo echo de menos en los seguidores
franceses de Nietzsche un esclarecimiento de lo que significa la dimensin
seductora del pensamiento nietzscheano. Slo as llegan a pensar, creo yo,
que la experiencia del ser que Heidegger intent descubrir detrs de la
metafsica es ms radical en el extremismo de Nietzsche 1 2 . Por cierto el
genio del corazn del que Nietzsche-Dioniso nos prohibi revelar su
nombre 3 : no dice una palabra, no lanza una mirada en las que no haya un
1

Hans-Georg Gadamer: Texto e interpretacin, trad. de Manuel Olasagasti, en

Antologa, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2001, p. 193. El subrayado es nuestro.
2
Para el tema de la lectura heideggeriana de Nietzsche, ver mi En nombre de
Nietzsche
Digresiones en torno a Interpretar las firmas de Jacques Derrida
[Link]
3
Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, Por qu escribo tan buenos libros,
[Link]

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propsito y un guio de seduccin 4 . Porque la seduccin es ocultacin y

promesa, la seduccin acaba con lo presente, necesita del velo y de la
distancia, vive de la ausencia, muere en la presencia; la seduccin es
promesa, por-venir, tiene una estructura mesinica: Dioniso o el
Crucificado, Dioniso y el Crucificado.
El colmo del mal gusto es esa voluntad de verdad que hace que por
las noches los jvenes egipcios, se dediquen a correr velos 5 . Porque Se
debera respetar ms el pudor con que la naturaleza se ha ocultado detrs de
enigmas e inseguridades multicolores 6 Sobre todo porque lo oculto deja
de serlo, justamente al ser des-ocultado. Lo oculto, la physis de Herclito
que ama ocultarse, el Ser de Heidegger, el Mesas, el por-venir, el sentido,
nunca estn en presencia en el presente. No se puede correr el velo. 7
Frente entonces a la afirmacin gadameriana: la experiencia del ser que
Heidegger intent descubrir detrs de la metafsica acotamos que no se
puede tener una experiencia del Ser, salvo convirtindolo en una cosa en
un ente, salvo confundindolo con el Lenguaje o con la Tradicin 8 . Y sta
experiencia sin presente, sta no-experiencia, si la hubiera, no se
presentara mirando detrs de ninguna metafsica. Para aclarar este tema
que requerira un tratamiento separado, esbozaremos algunas
consideraciones sobre la Destruktion heideggeriana y su traduccin
derrideana: dconstruction. La Destruktion es concebida en Ser y Tiempo,
como: ablandar la Tradicin endurecida y disolver las capas encubridoras
producidas por ella 9 esta deconstruccin de la ontologa se hace segn
Heidegger en busca de las experiencias originales 10 Ledo lo cual se
estara tentado de darle la razn a Gadamer y su visin de un Heidegger
intentando descubrir cosas detrs de la Metafsica: experiencias
originales ursprnglichen Erfahrungen. Experiencias originales que
aparecen cuando se disuelven las capas encubridoras producidas por la
4

F. Nietzsche: Ms all del bien y del mal 295,

[Link]
5
difcilmente nos encontrarn de nuevo en la senda de aquellos jvenes egipcios que
en las noches vuelven inseguros los templos, abrazan las columnas y todo aquello que,
con buenas razones, es mantenido oculto, y que ellos queran develar, descubrir y poner
a plena luz. No, este mal gusto, esta voluntad de verdad, de verdad a todo precio, esta
locura juvenil en el amor por la verdad - nos disgusta F. Nietzsche La ciencia jovial
[Link]
6
F. Nietzsche, La ciencia jovial, op. cit.
7
Porque no hay velo, por eso la naturaleza pudorosa es para hablar griegamente,
Baubo, quien justamente se des-vela para hacer feliz a Dmeter.
8
H-Georg Gadamer., El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Verdad y
mtodo, Sgueme, Salamanca 1977, p.567-568.
9
M. Heidegger, El ser y el tiempo,
[Link]
10
Ibd.

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Tradicin. Aqu bien vale una aclaracin Tradition es lo que persigue el

mpetu develador del Heidegger de Sein und Zeit, el texto de Gadamer al
evitar esta palabra logra el efecto de unirla a aquello de lo que se la quera
alejar: la Metafsica, (lugar al que se llega al entificar el ser, por ejemplo
diciendo que es Lenguaje). No se puede negar que hay en este pasaje
heideggeriano un anhelo de llegar a las cosas mismas, de fluidificar
conceptos, de desvelar, dejar entrar la luz, perforar los velos, romper las
paredes, sumergirse en un bao de pura y fresca presencia originaria plena.
Sabemos que sobre esta Destruktion operada para llegar al origen, se han
dado muchas explicaciones, sabemos que El inicio es an. No est tras de
nosotros como algo ha largo tiempo acontecido, sino que est ante
nosotros 11 , sabemos que entonces que la bsqueda del origen puede ser
leda -como el mismo Gadamer lo hace 12 13 - como un desandar el camino
para, desde donde se empez, intentar otra senda. Ahora bien, para ir y
venir de esta forma por los caminos se debe tener claro donde se va, se
debe perseguir alguna meta. Sabemos entonces, y no nos extraa, que: El
inicio, en tanto que es lo ms grande, ha pasado ya de antemano por
encima de todo lo venidero y, de este modo, tambin sobre nosotros. El
inicio ha incidido ya en nuestro futuro, est ya all como el lejano mandato
de que recobremos de nuevo su grandeza. 14 El parentesco con Hegel se
hace aqu perturbador, y se hace difcil encontrar el mpetu destructor, a
menos que ste pretenda la destruccin de lo pequeo, de lo venidero, en
pos del mandato de grandeza de lo ms grande.
No es sorpresa para nadie que existe en Heidegger una oscilacin
entre un pensamiento ms humanista, ms voluntarista, teido de un
decisionismo subjetivista, y un pensamiento ms a la escucha en el
sentido de obediencia a los mandatos del Ser. El tratamiento de la
Destruccin de la Ontologa junto con su paralelo: la Superacin de la
Metafsica registraran esta oscilacin. Podramos situar la lectura que
Gadamer hace de Heidegger desde el lado de la pasividad y la obediencia y
no desde el nimo destructor. Paradjicamente esta recepcin esta
motivada en el humanismo y el optimismo gadameriano. Anotemos
algunos rasgos: Empecemos por recordar el papel preponderante que tiene
11

M. Heidegger, La autoafirmacin de la Universidad alemana,

[Link]
12
Cf. H-G. Gadamer, Destruccin y deconstruccin,
[Link]
13
En ese mismo texto Gadamer describe la Destruccin como: La reconduccin
pensante de los trminos de la tradicin al idioma griego, al sentido natural de las
palabras y a la sabidura oculta del lenguaje que ha de buscarse en ellas Las
expresiones subrayadas lo han sido por nosotros y abren el camino a ms que
interesantes cuestionamientos que no podemos, por falta de tiempo abordar aqu.
14
M. Heidegger, La autoafirmacin de la Universidad alemana, op. cit.

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el pasado en la hermenutica de Gadamer frente al olvido del futuro, futuro

tan importante en el primer Heidegger. En efecto para el Heidegger de Ser
y Tiempo, el Dasein no es una cosa, es sus posibilidades y estas no son sino
que vienen del por-venir. Es de lo que vendr de donde llega, si llega la
posibilidad de que el Dasein llegue propiamente a s mismo. El futuro es la
condicin de posibilidad de las posibilidades. Claro que no el futuro de la
compresin vulgar del tiempo, el futuro concebido como lo que todava
no es presente, pero llegar a serlo a presentarse en la presencia
aseguradora; sino un futuro que nunca ser actual, presente, sino siempre
por-venir. El pasado viene del futuro. 15 En Gadamer el nfasis est puesto
en la historicidad del Ser, del ser entendido adems como Tradicin, con lo
cual el pasado, lo sido se constituye como el momento determinante de la
hermenutica gadameriana con lo cual el futuro (la dimensin prioritaria de
la temporalidad en Ser y Tiempo), queda no tematizada, en pos del objetivo
de demostrar el condicionamiento de la conciencia histrica por la
Tradicin. Igual distancia de su maestro se produce en la nocin de verdad
hermenutica que ser alejada del misterio y de lo oculto, para concebirla
como desoculta, desvelada desde la apertura del Dasein. En resumen la
lectura gadameriana de Heidegger tiende a una visin que aleje el riesgo, la
inseguridad, la incerteza. Esto queda ejemplificado en la relacin que
ambos pensamientos mantiene con la historia de la filosofa, mientras para
Heidegger, sta es la historia del olvido creciente e inexorable del ser, una
suma de errores que han terminado en el dominio total del mundo por la
tcnica y su annima voluntad de voluntad; en Gadamer la
destruccin/deconstruccin de la historia de la onto-teologa se convierte en
una aceptacin y una escucha, la historia de la filosofa se convierte ahora
en fuente de la verdad, desde la cual podemos lograr nuestra
autocompresin en el dejar hablar y en el escuchar a la Tradicin.
Derrida nos dice que no hay detrs de la metafsica, porque la
destruccin heideggeriana pese a ser el ms radical de los discursos
destructores ms radical que Freud, ms destructor que Nietzsche- queda
encerrado en un circulo destructor: no podemos enunciar ninguna
proposicin destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma,
en la lgica y los postulados implcitos de aquello mismo que aqulla
querra cuestionar 16 La destruccin de la metafsica se opera con
conceptos que provienen de la misma, los destructores estn inmersos en
ella, es su legado, su herencia y como toda herencia sta no es gratuita, los

15

El sido surge en cierto modo del advenir Die Gewesenheit entspringt in gewisser
Weise der Zukunft Ser y Tiempo, trad. Jos Gaos, F.C.E., Buenos Aires, 1991, p. 353.
16
J. Derrida, La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas,
[Link]

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conceptos no estn aislados hacen sistema con la metafsica y entonces

cada prstamo concreto arrastra hacia l toda la metafsica 17
No hay por definicin experiencia del Ser, porque ste es lo que
siempre adviene, la seduccin del porvenir es su distancia, su
imposibilidad, su no seguridad, su puesta en riesgo mortal: El porvenir
slo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe
absolutamente con la normalidad constituida y, por lo tanto, no puede
anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad 18 .Quiz
se pueda tener la experiencia inaudita, completamente nueva, del quiz.
[...] la experiencia misma que ningn metafsico se habra atrevido todava
a pensar 19 . La posibilidad de lo imposible. La posibilidad imposible de lo
otro, la revolucin o el caos, el riesgo 20 La posibilidad por qu no? del
dilogo, pero sabiendo que:

el otro fraterno no est en primer trmino en la paz de

lo que se llama la intersubjetividad, sino en el trabajo y
en el peligro de la nter-rogacin; no est en primer
trmino seguro en la paz de la respuesta, en la que dos
afirmaciones se casan, sino que es invocado en medio
de la noche por el trabajo de ahondamiento propio de la
interrogacin. 21

Y es aqu, en la cuestin del otro, en la cuestin de la relacin con el

otro, en la cuestin de la comunidad 22 , donde sin decirlo al menos en

17

Ibd.
J. Derrida, De la Gramatologa, Exergo,
[Link]
19
J. Derrida, Polticas de la amistad, 2, [Link]
20
Ibd.
21
J. Derrida, Fuerza y significacin en La escritura y la diferencia
[Link]
CACIN.
22
Ver para esto Roberto Esposito: Communitas. Origen y destino de la comunidad,
Buenos Aires, Amorrurtu, 2003, quien entre otras cosas dice: esas culturas de la
intersubjetividad proclives siempre a buscar la alteridad en una alter ego semejante en
todo y para todo al ipse que querran refutar, y que en cambio reproducen duplicado, p.
22.
18

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Pars, al menos en 1981 23 - se centra el debate entre Gadamer y Derrida. Se

trata, claro, de otra concepcin del texto, pero esta no se separa de otra
concepcin del otro no comn con el comn pensamiento de la comunidad,
de la comunicacin, y de la accin comunicativa. Un pensamiento de la
comunidad, sin propiedad, sin igualdad, sin semejanza, sin proximidad. Un
pensamiento de los sujetos sin sujeto y sin intersubjetividad 24 .
Pero Gadamer no habla del dilogo? Veamos algunas cuestiones
previas

La bsqueda del sentido perdido (y si perdido, perdido en el

pasado, en el origen, en el comienzo) del texto, la bsqueda del quererdecir del autor (el padre, el productor, el propietario) en el texto, coloca a
la Hermenutica en busca del tiempo perdido, la lanza hacia el pasado, en
otras palabras la Hermenutica piensa a la historia como efectividad del
sentido (como cumplimiento): el sentido dejara una serie de huellas que
constituyen la trama de la historia, pero dichas huellas seran siempre
efecto de esa Historia. La historia es vista entonces como la fuente de la
que brota la verdad, el hombre puede conquistar su propia
autocomprensin, mediante el dilogo abierto con La Tradicin: dejndola
hablar y escuchndola. Para la deconstruccin, en cambio, la historia
lineal es sustituida por una historia sin meta ni origen, estallada, en porvenir. Lo que se corresponde con una concepcin del texto donde no
hay origen, no hay sitio donde todo comience, ni lugar hacia donde
todo vaya naturalmente, todo se mezcla con todo, juega con todo, hace
eco con todo. El texto crea sentido y sentido siempre nuevo. No se
puede llegar al origen del sentido, no se puede descorrer el velo, no hay
saturacin semntica posible, porque el texto siempre resiste, siempre
tiene un resto por donde emerge, lo incalculable, lo in-audito.
La hermenutica pretende escuchar al texto, escucharlo con
buena fe, porque si escuchamos bien y no somos perversos, el
sentido que siempre ha estado ah, se nos mostrar en su gloria; solo se
trata de or 25 bien 26 , para poner de manifiesto, para traer a la presencia
23

Y al menos seguramente para Gadamer quien afirma: y no tiene nada que ver con
una llamada, y para nada tiene que ver con la tica. Pese a todo, el poder de la buena
voluntad, [Link]
24
J. Derrida, Polticas de la amistad, op. cit.
25
al fenmeno hermenutico le subyace una verdadera primaca del or, como ya
reconoce Aristteles [...] el or es un camino hacia el todo porque esta capacitado para
escuchar al logos Gadamer, Verdad y mtodo, op. cit. pp. 553-554. El subrayado es
nuestro.

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lo que siempre estuvo esperando. Solo se trata de proteger con buena

fe, la propiedad y el derecho del sentido inherente al texto. Sobre esto
recurdese lo citado ms arriba sobre el presentarse, el peligro absoluto
y la monstruosidad. Proteger el sentido, encontrar el sentido, recoger,
recolectar, morder, cazar, extraer el sentido para reapropiarlo.
Descorrer el velo para poseer la verdad.
Desde que somos un dilogo, este famoso verso de Hlderlin
es interpretado por Heidegger como Nosotros los hombres somos un
dilogo 27 y esto es tomado por Gadamer como el ncleo de su
filosofa. Somos dilogo. El lenguaje es dilogo. Nosotros somos
dilogo pero quines somos nosotros? Los hombres claro 28 , los
sujetos. Derrida ha tratado de mostrar la estructura carno-falogocntrica
del concepto de sujeto, es decir su estructura sacrificial, basta con
tomar en serio la interiorizacin idealizante del phallus y la necesidad de
su pasaje por la boca, ya sea que se trate de las palabras o de las cosas, de
las frases, del pan o del vino cotidiano, de la lengua, de los labios o del
seno del otro. 29 El dilogo como interiorizacin es un comer, un
apropiarse del otro, un pasarlo por la boca para tenerlo dentro, lo que
implica tambin cargar, portar, llevar (porter, tragen) al otro, volveremos
sobre esto al final. Somos un dilogo. Somos canbales.
En Gadamer el dilogo es concebido como un proceso en que
ninguno de los dos participantes incorpora al otro, sino ms bien ambos son
incorporados por el Dilogo es decir por el Lenguaje, es decir la Tradicin.
En el dilogo dice Gadamer- no es mi opinin la que se impone a la de mi
26

Y ntese que la escritura perturba la escucha, produce ruido: La transmisin literaria

[...] altera la forma y dificulta la tarea del verdadero or, ibd. p. 554.
27
M. Heidegger, Hlderlin y la esencia de la poesa,
[Link]
28
El Humanismo gadameriano se muestra en esto de una claridad fulgurante: el
lenguaje es humano desde su comienzo. Esta constatacin [...] es tambin la base de una
antropologa de muy largo alcance.
El lenguaje no es slo una de las dotaciones de que est pertrechado el hombre tal como
est en el mundo, sino que en l se basa y se representa el que los hombres simplemente
tengan mundo. Para el hombre el mundo est ah como mundo en una forma bajo la
cual no tiene existencia para ningn otro ser vivo puesto en l. Verdad y mtodo, op.
cit., p.531. Derrida por el contrario en oposicin a este logocentrismo afirmaba ya desde
sus primero textos que conceptos como escritura, huella, grama o grafema excedan la
oposicin humano/no-humano: Incluso antes de ser determinado como humano (con
todos los caracteres distintivos que siempre se han atribuido al hombre, y todo el
sistema de significacin que ellos implican) o como a-humano, el grama -o el grafemadar as el nombre al elemento. De la Gramatologa,
[Link]
29
J. Derrida, Hay que comer o el clculo del sujeto,
[Link]

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contrincante, ni la de l a la ma, ni se suman mi opinin a la de l.

Nuestros horizontes se fusionan, se funden, el Dilogo nos devora, nos
incorpora el Lenguaje, se ha producido una ampliacin de la Tradicin, que
nos ha devorado mutuamente. Ha surgido una interpretacin comn del
mundo que permite la solidaridad moral y social 30 La opinin comn
que se va formando constantemente 31 , el sentido comn que devora toda
alteridad, toda individualidad que desemboca en el silencio del consenso y
de lo evidente 32 el sensus communis Es para Gadamer es el sentido
que funda la comunidad 33 . Aqu la matriz del sacrificio es claramente
hegeliana (o si se quiere cristiana) 34 , se trata de la totalidad (o Dios o el
Sujeto) que se devora a si misma, el Todo, el Lenguaje, la Tradicin que se
sacrifica a s misma para volver a s misma como s misma. Es decir el
sacrificio en este esquema excluye la muerte, la muerte del si mismo, claro,
ante el cual todo debe morir. El sujeto es eterno. 35
No se trata de saber si est bien o mal comer al otro, lo comemos de
todas maneras, nos come de todas maneras, de lo que se trata es de comer
bien, y de esto de la mejor manera de comer es de lo que trata, en todo
caso en el dilogo Gadamer-Derrida, Derrida-Gadamer y de eso
hablaremos en un momento cuando tratemos ese verso de Celan que dice:
Die Welt ist fort, ich muss dich tragen. (El mundo se ha ido, tengo que
llevarte en brazos)
[Pero estbamos hablando de or de lo que entra por el
orificio de la oreja y que como tal tambin debe ser bien comido,
escuchemos entonces a Nietzsche.
Todos nosotros sabemos, algunos lo saben incluso por
experiencia propia, qu es un animal de orejas largas. Bien, me
atrevo a afirmar que yo tengo las orejas ms pequeas que existen.
30

H.-G. Gadamer: Lenguaje y comprensin, Antologa, Salamanca, Sgueme, 2001,

p. 103.
31
Ibd.
32
Ibd. El subrayado es nuestro.
33
Verdad y mtodo, op. cit., p. 50
34
Pero el puro concepto o la infinitud, como el abismo de la nada en que todo se
hunde, tiene que designar al dolor infinito puramente como momento [...] el sentimiento
de que Dios mismo ha muerto [...] el dolor absoluto o el Viernes Santo especulativo G.
W. F. Hegel, Creer y Saber, trad. de J. A. Daz, Santaf de Bogot, Norma, 1992.
35
El espritu enfrenta la muerte y se mantiene ante ella, mira a lo negativo y
permanece frente a l. Esta detencin es el poder mgico que convierte a lo negativo en
ser.-Es lo mismo que ms arriba se llamo sujeto G. W. F. Hegel, Fenomenologa del
Espritu, trad. de A. Llanos, Buenos Aires, Rescate, 1991, p. 84. El subrayado es
nuestro.

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Esto interesa no poco a las mujercitas, - me parece que se sienten

comprendidas mejor por m... 36
S juiciosa, Ariadna... / Tienes oreja pequeas, tienes mis
orejas: / mete en ellas una palabra juiciosa! / No hay que odiarse
primero, si se ha de amarse?... / Yo soy tu laberinto... 37
Entonces aprend a decir Qu me importan el mercado y la
plebe y el ruido de la plebe y las largas orejas de la plebe! [...] Esto
no est dicho, sin embargo, para orejas largas. No toda palabra
conviene tampoco a todo hocico. Estas son cosas delicadas y
remotas: hacia ellas no deben alargarse las pezuas de las ovejas! 38
Dioniso-Nietzsche tiene las orejas ms pequeas que existen, en
esto reside gran parte de su seduccin y esto lo separa de los asnos,
de la plebe y de los sublimes 39 , -como Teseo- estos ltimos notables
por su fealdad, son hbiles en domear monstruos y resolver
enigmas, deploran los laberintos y ponen su esperanza en un hilo que
los devuelva sanos y salvos por el camino seguro. Recordemos a
Gadamer: el or es un camino hacia el todo porque esta capacitado
para escuchar al logos 40 . Es que su conocimiento no ha aprendido
todava a sonrer, su botn de caza son feas verdades 41 que ha
cazado en el bosque del conocimiento. Porque no se ha rendido ante
la belleza, tiene que aprender a rer y a jugar. Dioniso-Nietzsche
lejos de necesitar un hilo es el laberinto mismo. Los textos segn
Sarah Kofman- son injertados unos sobre otros, se hacen eco, sin que
sea posible encontrar un primer texto, un primer germen que llevara
en potencia todos los dems. Una historia lineal se sustituye por una
historia laberntica, sin hilo de Ariadna simple 42 . Sin hilo de
Ariadna y con por-venir monstruoso, el toro no muere, es lo que
vendr. Lo totalmente otro. Habr que romperles antes los odos,
para que aprendan a or con los ojos? 43 Orejas pequeas para
36

F. Nietzsche, Ecce Homo Por qu escribo tan buenos libros

[Link]
37
F.
Nietzsche,
Lamento
de
Ariadna
[Link]
38
F. Nietzsche, As habl Zaratustra Del hombre superior
[Link]
39
Cf. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, De los sublimes,
[Link]
40
Ver nota 15.
41
F. Nietzsche, As habl Zaratustra, De los sublimes, op. cit.
42
Sarah Kofman, Un philosophe umheimlich, en Lectures de Derrida, Pars, 1984,
p. 32.
43
F. Nietzsche, As hablo Zaratustra, Prlogo de Zaratustra, 5
[Link]

Derrida en castellano
Horacio Potel

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seducir mejor, como lo saben las mujercitas, (y los franceses) esas

verdades. Dislocar, timpanizar el autismo filosfico, esto no se
opera nunca en el concepto y sin alguna carnicera de la lengua 44 . 45 ]
Si la hermenutica es produccin, esfuerzo y producir es hacer
marchar hacia la luz, desvelar, manifestar la diseminacin es una
prctica que no se contenta con hacer o producir. No se deja regir por
el motivo de la verdad cuyo horizonte enmarca, pues es con igual rigor
contable de la no-produccin 46
Aristteles deca que no significa nada lo que no significa una
sola cosa. La propuesta polismica de la hermenutica, representara
entonces un cierto progreso. Pero ella, la polisemia desde su nombre
desde la semia de la poli, queda atrapada en el horizonte del sentido,
del sentido en definitiva nico. La polisemia se organiza como una
dialctica teleolgica y totalizante es decir en el proyecto de una
reasuncin del sentido, operacin constituida para reunir la totalidad de
un texto en la verdad de un sentido. Y la totalidad del sentido en un
sentido comn. La polisemia presupone la unidad de un horizonte de
sentido que le asegure una totalizacin para anular as desplazamiento
abierto y productivo de la cadena textual. El progreso de la polisemia,
puede ser ledo entonces como: la falsa transgresin, la inversin
simtrica, la polisemia que contina sealando hacia la ley 47 .
Por eso es por lo que, en todo rigor, no se trata aqu de
politemtica o de polisemia. Esta propone siempre sus
multiplicidades, sus variaciones, en el horizonte, al
menos de una lectura integral y sin ruptura absoluta, sin
separacin insensata, horizonte de una parusa final del
sentido por fin descifrado, revelado, convertido en
presente en la riqueza reunida de sus determinaciones.
44

J. Derrida, Mrgenes de la filosofa, Tmpano.

[Link]
45
Para no escuchar porque tal vez no sea el momento, esa quinta conferencia del 23 de
marzo de 1872, donde Nietzsche habla de las instituciones educativas, esas mquinas
acromticas, es decir acsticas, que sujetan por el odo, al estudiante y el profesor a la
autoridad de la voz del Estado. De qu modo entran en relacin vuestros estudiantes
con la universidad?. Nosotros respondemos: A travs del odo, como oyentes. [...]
Slo a travs del odo?, vuelve a preguntar. Slo a travs del odo, Operacin
unheimliche como Derrida recordar en algn sitio.
46
J. Derrida, La diseminacin, trad. Jos Martn Arancibia, Madrid, Fundamentos,
1997, p. 441.
47
J. Derrida, Mallarm, [Link]

Derrida en castellano
Horacio Potel

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Cualquier inters que se le conceda, cualquier dignidad

que se le reconozca, la plurivocidad, la interpretacin
que exige, la historia que all se sedimenta quedan
vividas como los rodeos enriquecedores y provisionales
de una pasin, de un martirio significativo,
testimoniador de una verdad pasada o futura, de un
sentido cuya presencia se ha enunciado por enigma.
Todos los momentos de la polisemia son, como lo
indica el nombre, momentos del sentido. 48
En contra entonces de la recuperacin de la unidad del sentido,
y por tanto del sentido nico, del trabajo productivo de la comprensin
que tras largos esfuerzos de buena voluntad, desvela, trae a la luz y a
la presencia la verdad oculta, porque ha sabido leer, pero sobre todo
escuchar a La Tradicin; la diseminacin Abre por el contrario,
camino a la simiente que (no) se produce pues, no se adelanta ms
que en el plural. Singular plural que ningn origen singular habr
precedido jams. Germinacin, diseminacin. No hay primera
inseminacin. La simiente es primero dispersada. La inseminacin
primera es diseminacin. Huella, injerto cuyo rastro se pierde. Se
trate de lo que se denomina lenguaje (discurso, texto, etc.) o de
inseminacin real, cada trmino es un germen, cada germen es un
trmino. El trmino, el elemento atmico, engendra dividindose,
injertndose, proliferando. Es una simiente y no un trmino absoluto 49
Para Derrida la escritura se independiza desde siempre de su
supuesto autor para devenir mquina productora, diseminante del sentido,
separada de la conciencia y por tanto de las intenciones y de la plenitud del
querer-decir de ste, y de cualquier otro que quiera erigirse en el dueo, o
el restaurador de un supuesto sentido originario 50 .
Si como acabamos de ver: No hay primera inseminacin. La
simiente es primero dispersada. La inseminacin primera es
48

. Derrida, La diseminacin, op. cit., p. 525.

Ibd. pp. 453-454.
50
Recordemos que para Derrida los rasgos nucleares que definen la escritura son: 1) la
ruptura con el horizonte de la comunicacin como comunicacin de las conciencias o de
la presencia o como transporte lingstico o semntico del querer-decir; 2) la sustraccin
de toda escritura al horizonte semntico o al horizonte hermenutico que, en tanto al
menos que horizonte de sentido, se deja estallar por la escritura; 3) la necesidad de
alejar, de alguna manera, del concepto de polisemia lo que he llamado en otra parte
diseminacin y que es tambin el concepto de la escritura; 4) la descalificacin o el
lmite del concepto de contexto, real o lingstico, del que la escritura hace
imposibles la determinacin terica o la saturacin emprica o insuficientes con todo
rigor J. Derrida, Firma, acontecimiento, contexto
[Link]
49

Derrida en castellano
Horacio Potel

12

diseminacin, origen no-originario, entonces que no se deja llevar ni a un

presente de origen simple, ni a una presencia escatolgica, por el contrario,
diseminacin en una multiplicidad irreductible, la ausencia rompe el limite
del texto, con lo cual queda impedido su totalizacin y su cierre, nunca
acaba el querer-decir, la firma siempre est abierta a una nueva
contrafirma.
Si para Gadamer, es en la experiencia lingstica del mundo donde
se encuentra la verdad como discurso y es ah donde hay que recolectarla,
asimilarla, reapropirsela, para Derrida, por el contrario, relacionarse con
una escritura, es perforar ese horizonte o ese velo hermenutico,
deconducir todos los Schleiermacher, todos los hacedores de velo, segn la
palabra de Nietzsche citada por Heidegger. Pues de lo que se trata es de
leer ese indito 51 , aquello por lo que se da al ocultarse, como una mujer o
una escritura. 52 Respetar la restancia de ese no-fragmento como traza, le
sustrae a toda cuestin hermenutica segura de su horizonte. 53 Esa
restance que no es un signo, que no se deja llevar hacia el sentido, esa
restance de la huella que hace que todo texto resista, que no se deje
apropiar por la recoleccin hermenutica.
En definitiva:

la preferencia de una escritura a otra, de una huella

fecunda a una huella estril, de una simiente
generadora, porque depositada en el interior, a una
simiente desperdigada en el exterior en pura prdida:
a riesgo de diseminacin. [...] Por una lado, el
agricultor paciente y sensato; por el otro, el jardinero
de lujo con prisas y jugador. Por un lado lo serio, por
otro, el juego y la fiesta. Por un lado el cultivo, la
cultura, el saber, la economa; por el otro, el placer y
el gasto sin reserva 54 .

51

He olvidado mi paraguas.
J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche
[Link]
53
Ibd.
54
J. Derrida, La diseminacin, op. cit., pp. 227-228.
52

Derrida en castellano
Horacio Potel

13

nosotros nunca somos nosotros mismos55

Soy hegeliano en todo excepto en la aceptacin del Espritu
Absoluto 56 Gadamer pretende crear una hermenutica que no sea mtodo
sino experiencia, y para construir su concepto de experiencia acudir a
Hegel.
Experiencia es en principio una palabra con malos ecos filosficos57 ,
recuerda demasiado un traer a la presencia lo experimentado y con ello la
figura del retorno, de la reapropiacin a si mismo, o lo que es lo mismo,
a lo Mismo. Retorno al origen, Odiseo viviendo su odisea para retornar a
su hogar, a la patria, a los parientes, a lo prximo. Movimiento de la
nostalgia. 58 El resultado es slo lo mismo que el comienzo, porque el
comienzo es el fin 59 Es decir este movimiento circular no se mueve. 60
55

Frase de Derrida en Memorias para Paul De Man Mnemosyne

[Link]
56
H-G. Gadamer., Prefazione alledizione italiana de Verita e metodo, Milano, Fratelli
Fabri, 1972, p. XLVI. Citado por Luis Enrique de Santiago Guervs, op. cit.
57
el profesor Gadamer habl con insistencia de una experiencia (Erfahrung) que
todos conocemos, de una descripcin de la experiencia que, en s misma, no sera una
metafsica. A menudo, las metafsicas (quizs todas) se han presentado como
descripciones de la propia experiencia, de la propia presentacin. J. Derrida, Las
buenas voluntades de poder (Una respuesta a Hans-Georg Gadamer)
[Link]
58
Que es tambin el heideggeriano: No habr nombre nico, aunque sea el nombre del
ser. Y es necesario pensarlo sin nostalgia, es decir, fuera del mito de la lengua
puramente materna o puramente paterna, de la patria perdida del pensamiento. Es
preciso, al contrario, afirmarla, en el sentido en que Nietzsche pone en juego la
afirmacin, con una risa y un paso de danza.
Desde esta risa y esta danza, desde esta afirmacin extraa a toda dialctica, viene
cuestionada esta otra cara de la nostalgia que yo llamar la esperanza heideggeriana.,
J. Derrida, La diffrance [Link]
59
G.W.F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, traduccin de Alfredo Llanos, Rescate,
Buenos Aires, 1991, p. 78.
60
Ya Aristteles tan citado por Gadamer la haba dado al Mundo, al Todo, forma
esfrica: ya que Las partes de la esfera cambian de lugar, pero la esfera toda entera
permanece en lugar idntico con lo cual es el movimiento que mejor imita a la
inmovilidad propia de lo eterno. Mismo privilegio del circulo en Platn: Esa es la ms
perfecta de todas las figuras y la ms completamente semejante a s misma. Pues el
Demiurgo pens que lo semejante es mil veces ms bello que lo desemejante. Lo
semejante a si mismo eternamente, lo que no cambia, lo permanentemente presente,
libre de toda falta, de todo riesgo, ha encontrado siempre en el circulo (hermenutico?)
su figura ideal, tambin por supuesto en Hegel, La imagen del progreso al infinito est
en la lnea recta, en cuyos dos trminos solamente existe y siempre slo existe lo
indefinido, y siempre es donde no es y marcha a este no ser, es decir, a lo
indeterminado; como infinitud verdadera que revierte sobre s misma, su imagen es el
circulo la lnea que se alcanza a s misma, lnea cerrada y totalmente presente, que no

Derrida en castellano
Horacio Potel

14

Nos dice Hegel en su libro sobre la Ciencia de la experiencia de la

conciencia que el reencuentro del espritu consigo mismo por su regreso
a s, se da en el puro autoconocerse en el absoluto ser otro 61 . Como el
mismo Gadamer nos ilustra: Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo
familiar, es el movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino
retorno a s mismo desde el ser otro 62 Hegel viene a ser as para Gadamer
quien hace posible concebir a la hermenutica como integracin dialctica
en un proceso de mediacin. La experiencia hermenutica (como
experiencia en donde aflora la verdad) estar basada en el concepto de
experiencia hegeliano. 63 Se deber aprender con esfuerzo del dolor, del
padecer; la experiencia es experiencia de nuestra finitud; pero al mismo
tiempo, para Gadamer al momento negativo del encuentro con el otro o lo
otro del propio horizonte, al momento de incertidumbre en el que no
confirmamos nuestras expectativas de sentido, debe siempre sobrevenir el
retorno a lo familiar, el retorno al horizonte propio. Hay que or sin
extraviarse 64 . En el salir de s mismo para volver a s mismo, se ha
ampliado el propio horizonte, corriendo y sobredeterminando sus fronteras,
pero siempre asegurando la restitucin de lo propio, garantizando mejor la
solidez del lmite y de lo propio. El contacto con el otro se resuelve, se
supera (en el sentido de la Aufhebung hegeliana) en lo comn.
Precomprendo, entonces al otro siempre como horizonte, como otro
hay ningn punto de comienzo ni fin (Hegel, Ciencia de la Lgica, I, 90) (el
subrayado es nuestro). Uno podra pensar que el regreso es el momento del fin, que tras
la lucha constante y el continuo morir por el camino fenomenolgico, la meta es el
momento de fin de la alienacin, del fin del desgarramiento, de fin del dolor, de la
tragedia, de la incompletitud, del deseo siempre insatisfecho, la reconciliacin total y
final, el fin del drama histrico, el final del viaje. Pero no es as. La historia que cuenta
la metafsica es una historia de aseguramiento y consolidacin, el hilo de Hegel es ms
fuerte que el de Ariadna, no hay fin del viaje porque la meta siempre est. Dios siempre
ha sido eterno.
61
Ibd., p. 80.
62
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica
filosfica, Salamanca, Sgueme, 1998, p. 45. El subrayado es nuestro.
63
Si bien poniendo entre parntesis (no muy cerrados por cierto) la direccin
teleolgica que lleva en Hegel toda experiencia, hacia su concrecin en el Saber
Absoluto con la consiguiente superacin de la diferencia sujeto-objeto en la
incorporacin absoluta del Objeto por parte del Sujeto. Para esta semipuesta entre
parntesis, Gadamer se apoya parcialmente en Heidegger, de quien, por un lado, toma el
tema de la finitud, como contrapeso al Saber Absoluto hegeliano, y por otro, la
existencia pensada extticamente como fuera-de-s en-el-mundo, como relevo del
concepcin moderna de sujeto. Gadamer reemplaza la reapropiacin final en el
Espritu absoluto (monolgico) para ponerla en el Espritu objetivo (dialgico).
Cfr. Destruccin y Deconstruccin, op. cit. y sus referencias a la superacin del
subjetivismo moderno que Hegel habra realizado por medio del concepto de espritu
objetivo.
64
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, op. cit., p. 557.

Derrida en castellano
Horacio Potel

15

horizonte, horizontalmente. En este aplanamiento, no se borra la alteridad

del otro? No se suspende as la contradiccin y se apaciguan las
oposiciones en lugar de enfrentarse con lo radicalmente otro del otro? La
voluntad de comprender, no es voluntad de ejercer el poder sobre el otro?
Voluntad de Dominio, dominio totalitario en cuanto persigue un
consenso un comn sentido, un sentido comn, sensus communis, que
en cuanto tal tiende a cancelar cualquier y toda individualidad, cualquier y
toda diferencia, cualquier y toda disidencia, siguiendo as la va que
Heidegger le augur a la Metafsica de la Subjetividad. Puede la
hermenutica pensar al otro como: Amigos completamente diferentes,
amigos inaccesibles, amigos solos, en tanto que incomparables y sin
medida comn, sin reciprocidad, sin igualdad. Sin horizonte de
reconocimiento, pues. Sin parentesco, sin proximidad, sin oikeits 65 .?
Ms bien la hermenutica limita de antemano la venida del otro, restringe
toda acogida y toda hospitalidad a aquello que de antemano le garantiza el
retorno a s. La experiencia hermenutica no corre ningn riesgo, sac su
boleto de vuelta a casa, antes de todo contacto con el otro, no asume el
riesgo de una hospitalidad incondicional, no reconoce aquello que en el
otro siempre resta de singularidad, y resiste por tanto toda apropiacin en
un horizonte comn. Porque el sentido se rige por la exapropiacin: ese
doble movimiento en que me dirijo hacia el sentido con la intencin de
apropiarme de l, pero a la vez s y deseo, lo reconozca o no, que siga
siendo extrao a m, trascendente, otro, que permanezca all donde hay
alteridad 66
Si hay algo que solicita al concepto clsico de experiencia 67 (y el de
propiedad) eso es la muerte, la indialctica como la llamaba Roland
Barthes. No hay experiencia de la propia muerte. Ya lo deca Epicuro: la
muerte [...] no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no
existe, y cuando est presente nosotros no existimos 68 .
Para Heidegger la muerte es la posibilidad ms propia (eigen) y, por
lo tanto, ms autntica (eigentlich) del Dasein. La muerte es la posibilidad

65

J. Derrida, Polticas de la amistad, 2, [Link] El subrayado es nuestro

66
J. Derrida, B. Stiegler, Ecografas de la televisin. Entrevistas filmadas., trad. de M.
Horacio Pons, Buenos Aires, EUDEBA, 1998, p. 137.
67
Recordemos que para Derrida la deconstruccin es la experiencia de lo imposible,
por ejemplo en Psych, invenciones del otro,
[Link]
68
Epicuro, Obras, Carta a Meneceo, trad. de M. Juffresa, Altaya, Barcelona, 1995, p.
59.

Derrida en castellano
Horacio Potel

16

de la pura y simple imposibilidad del Dasein 69 . Para Derrida entonces: si

la muerte es la posibilidad de lo imposible y, por lo tanto, la posibilidad del
aparecer como tal de la imposibilidad de aparecer como tal, el hombre, o
el hombre como Dasein, tampoco tiene nunca relacin con la muerte como
tal, solamente con el perecer, con el fallecer, con la muerte del otro que no
es el otro. La muerte del otro vuelve as a ser primera, siempre primera
[...] La muerte del otro, esa muerte del otro en m, es, en el fondo, la
nica muerte nombrada en el sintagma mi muerte 70 La muerte es la
posibilidad de lo imposible que ha firmado ya desde siempre todo lo
propio con la firma del otro 71 . No podemos esperarnos en nuestra
muerte. No puedo ante la muerte esperarme yo mismo a m mismo. Ante la
muerte se espera el uno al otro (a la otra), la una a la otra (al otro) 72 .
Nos esperamos, con el amigo, con el amado, sabiendo que nunca
llegaremos juntos y que el que espere all no ser el que llegue primero sino
el ltimo. El que an no haya pasado la frontera. Uno se va siempre antes
que otro. Quedar ltimo, vivir la muerte del otro es la ley de la amistad,
desde siempre esta inscripta en ella, la posibilidad de la muerte del amigo.
Loi inflexible et fatale: de deux amis, lun verra lautre mourir. 73 La
interrupcin, la ltima interrupcin habitar desde siempre su relacin, que
ser desde un principio y no solo al final, un acoger la finitud, la muerte,
los fantasmas; porque la anticipacin de la muerte viene a socavar, de una
manera inevitable, el presente vivo que la precede 74 . linterruption va audevant de la mort, elle la prcde, elle endeuill chacun dun implacable
futur antrieur 75 . El duelo empieza antes de la muerte se prepara y espera,
desde siempre. Lo que quiere decir que la identidad est asediada por la
diferencia, la propiedad est habitada desde siempre por una impropiedad
irremediable, la presencia encuentra su origen siempre en la ausencia, y el
origen nunca es originario. El dilogo, si lo hay, no escapa a esta ley de la
69

Martin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de Jos Gaos, Buenos Aires, F.C.E, 1991,
p. 274.
70
J. Derrida, Aporas. Morir-esperarse (en) los limites de la verdad, trad. de Cristina
de Peretti, [Link]
71
Esta terrible soledad que es ma o nuestra ante la muerte del otro es lo que constituye
esa relacin con el self que llamamos m, nosotros, entre nosotros,
subjetividad, intersubjetividad, memoria. La posibilidad de la muerte ocurre,
por as decirlo, antes de estas diversas instancias, y las vuelve posibles. O, ms
precisamente, la posibilidad de la muerte del otro en cuanto ma o nuestra in-forma toda
relacin hacia el otro y la finitud de la memoria. J. Derrida, Memorias para Paul de
Man, op. cit.
72
J. Derrida, Aporas, op. cit.
73
J. Derrida, Bliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le pome,
[Link]
74
J. Derrida, Cada vez nica, el fin del mundo, A golpe de duelo, trad. de Manuel
Arranz, Valencia, Pre-Textos, octubre de 2005, p. 162
75
J. Derrida. Bliers, op. cit.

Derrida en castellano
Horacio Potel

17

vida, de la presencia, el de ser precedida por la muerte, por la huella, el

dilogo vivo del que hablaba Gadamer, en realidad no lo fue nunca
porque Un cogito de ladieu, ese saludo sin retorno, impregna desde
siempre todo dilogo, lo precede, signe la respiration mme du
dialogue 76 . Por eso el dilogo es para Derrida desde siempre unheimlich:
une tranget singulire vint se mler indissociablement une familiarit
la fois intime et droutante, parfois inquitante, vaguement spectrale 77 .
Interrupcin es una palabra que asedia Bliers, la conferencia que
en Heidelberg, en 2003, Derrida pronunci a la memoria de Gadamer. Este
texto donde se multiplica la interrupcin lleva por subtitulo: Le dialogue
ininterrompu. En l se habla de la extraa interrupcin, sorprendente
interrupcin del encuentro de 1981 78 . Tambin de la ltima interrupcin,
la incomparable, la de la muerte, que no ha terminado sin embargo con el
dilogo que continua en el sobreviviente. Pero: la survie porte en elle la
trace dune ineffaable incision. Linterruption se multiplie, une
interruption affecte lautre, une interruption en abyme, plus unheimlich
que jamais 79 . Interrupcin es tambin la palabra que resuena en la tercera
de las preguntas que Derrida formula a Gadamer en el encuentro de Pars:
podemos preguntarnos si la condicin del Versteben,
en lugar de ser el continuum de una relacin, como se
dijo ayer tarde, no consiste, ms bien, en la interrupcin
de la misma, en una determinada relacin de
interrupcin, en la suspensin de toda mediacin. 80
Y es que si no hubiera interrupcin, si no hubiera desconexin, si no
se diera lo heterogneo; la traducibilidad garantizada, la homogeneidad
dada, la coherencia sistemtica absolutas haran imposible todo por-venir.
Lo cerraran en el orden de lo mismo, acabaran con lo otro y con el otro.
La interpretacin perfecta, la comprensin absoluta de s mismo,
terminaran, en esa absoluta transparencia que sera su llegada, no slo con
toda posibilidad, con toda historia, sino con toda opacidad, con todo
exceso, con todo resto. Ningn porvenir seria posible, ningn
76

Ibd.
Ibd.
78
une trange interruption, autre chose quun malentendu, une sorte dinterdit,
linhibition dun suspens. Ibd.
79
Ibd.
80
J. Derrida, Las buenas voluntades de poder. (Una respuesta a Hans-Georg
Gadamer), op. cit.
77

Derrida en castellano
Horacio Potel

18

acontecimiento, ningn arribo del otro y por consiguiente ninguna

respuesta. La comprensin perfecta acabara con la posibilidad misma del
dilogo. Por eso la interrupcin loin de paralyser, met en mouvement.
Linterruption libre mme un mouvement infini 81
Y es esta interrupcin la que Derrida encontrar en la lectura
gadameriana de Celan, por medio de la indecisin y la relacionar con el
carcter sin fin del dilogo que Gadamer desarrolla en Verdad y mtodo.
Sin duda ejerciendo aqu una lectura diseminadora y no-hermenutica.
Devolviendo la palabra, all donde el otro ya no puede responder de s.
Para ser justo con Gadamer, en el adis, en el duelo: ese otro nombre
de la amistad, esa estructura de hospitalidad, y por qu no, del dilogo
imposible:
dnde est la traicin ms injusta? Es la ms
angustiante, o aun la ms fatdica infidelidad, la de un
duelo posible que interiorizara en nosotros la imagen,
dolo o ideal del otro que est muerto y vive slo en
nosotros? O acaso es la de ese duelo imposible, el cual,
dejando al otro su alteridad, respetando as su infinito
distanciamiento, rehsa tomar o es incapaz de tomar al
otro dentro de uno mismo, como en la tumba o la
bveda de un narcisismo? 82

Die Welt ist fort, ich muss dich tragen

Die Welt ist fort: el mundo se ha ido, es un fugitivo, nos ha
abandonado, el mundo no es, no est, no est ms, est lejos, el mundo est
perdido, ha partido, el mundo ha muerto. El fin del mundo, ese fin del
mundo que por ejemplo- se da cada vez con cada muerte, ante la muerte
que dicta cada vez, en cada muerte el fin de todo mundo el final del
mundo como totalidad nica, por lo tanto irremplazable y por lo tanto
infinita 83 El final del nico mundo, cada vez. Fin del mundo para el que
81

J. Derrida, Bliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le pome,

[Link]
82
J. Derrida, Memorias para Paul de Man, op. cit.
83
J. Derrida, Cada vez nica. El fin del mundo, Prefacio, trad. de M. Arranz,
Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 11.

Derrida en castellano
Horacio Potel

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muere y para el sobreviviente, sobreviviente provisional que queda solo

pero Denn keiner trgt das Leben allein como dice Hlderlein en Los
Titanes frase que Derrida pone al fin de su texto sobre Gadamer como ese
ltimo verso que segn el principio hermenutico porte, tragen, el
sentido de todo el poema. Ese que est en el entre de dos infinitos. El del
que muere, y el del que queda, slo sin mundo en el mundo y responsable,
el responsable de cargar en s al otro y su mundo.
ich muss dich tragen (je dois te porter, il me faut te porter) 84 debo
llevarte en brazos.
Dijimos, ms arriba, que el buen comer, el comer bien, la mejor
manera de comer, era lo que estaba en dilogo entre Gadamer y Derrida. El
movimiento para Derrida, tiene aqu un nombre que ya vimos: exapropiacin. Ni apropiacin ni expropiacin sino un movimiento por el
cual me dirijo hacia el otro para apropirmelo, para comerlo, pero este
comer que es tambin un cargar un portar, un tragen, es al mismo tiempo
saber y deseo de que el otro permanezca como otro, extrao, extranjero a
m, trascendente, alejado, otro en su irreductible singularidad.
Portar al otro no es entonces anular la exterioridad en la caverna del
yo, cada vez ms poderoso, ms nico, cerrado a fuerza de devorar lo ajeno
en una loca carrera dialctica que termine con todo en el Todo, la Nada, de
una nica y totalitaria soledad, sino, ms bien como nos indica el Blanchot
de La escritura del desastre: El yo responsable del yo ajeno, yo sin m, es
la fragilidad misma, hasta el extremo de ser cuestionado de par en par en
tanto que yo, sin identidad 85 . Tras la muerte ich muss dich tragen. La
muerte funda la comunidad. La muerte misma es la verdadera
comunidad 86 despus de citar a Nancy, Blanchot nos recuerda para que
sirve sta:

84

J. Derrida. Bliers, op. cit.

Citado por Mnica Cragnolini en La dicha de no ser inmortal ni eterno Jornada
Blanchot, Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, Buenos Aires, 20 de agosto de
2004.
86
La comunidad se revela en la muerte del otro: as, se revela siempre al otro. [...] Si la
comunidad se revela en la muerte del otro, esto se debe a que la muerte misma es la
verdadera comunidad de los yoes que no son m-mismos. No es una comunin que
fusione los m-mismos en un M-mismo o en un Nosotros superior. Es la comunidad de
los otros. La verdadera comunidad de los seres mortales, o la muerte en cuanto
comunidad, es su imposible comunin. La comunidad ocupa luego este lugar singular:
asume la imposibilidad de su propia inmanencia, la imposibilidad de un ser comunitario
en cuanto sujeto. La comunidad asume e inscribe es su gesto y su trazado propios,
de alguna manera, la imposibilidad de la comunidad. J.-L. Nancy, La comunidad
inoperante, trad. de Juan Manuel Garrido, Santiago de Chile, LOM
Ediciones/Universidad ARCIS, 2000, p. 38
85

Derrida en castellano
Horacio Potel

20

Para nada si no es para hacer presente el servicio al

prjimo hasta en la muerte, para que el prjimo no se
pierda solitariamente, sino que se halle suplido, al
mismo tiempo que aporta a otro esta suplencia que le es
procurada. La sustitucin mortal es lo que reemplaza la
comunin. 87
Tragen es verbo de nacimiento y de muerte. La madre lleva en su
vientre al nio por nacer. Lleva al otro en s dentro de s. Como llevamos al
otro, al muerto, al fantasma en el duelo y en la melancola.
Para Freud, nos recuerda Derrida, el duelo normal es introyeccin,
interiorizacin del recuerdo, idealizacin. Comer, entonces, al otro sin
resto. Asimilarlo, hundirlo bajo la lapida de nuestro yo donde quede bien
muerto, apropiarnos de toda su singularidad, interiorizndola, borrando
toda alteridad. Frente a este duelo normal, Derrida nos dice que es
necesaria la melancola, el duelo anormal, patolgico. Porque si ich muss
dich tragen cargar al otro en mi, ese portar debe ser el de la fidelidad, el
del respeto a su singular alteridad, como la madre carga al nio en su
vientre debemos portar dentro nuestro al otro. Contra la introyeccin
idealizante debe levantarse la melancola, porque lo normal, la norma no es
ms que la buena conciencia de una amnesia que nos permite olvidar que
garder lautre au-dedans de soi, comme soi, cest dj loublier. Loubli
commence l. Il faut donc la mlancolie 88 .
En el problema del sentido, en la cuestin de la comunidad, en todo
aquello que desde la tica nos obliga a una poltica de lo imposible:

Il sagit de porter sans sapproprier. Porter ne veut plus

dire comporter, inclure, comprendre en soi, mais se
porter vers linappropriabilit infinie de lautre, la
rencontre de sa transcendance absolue au-dedans mme
de moi, cest--dire en moi hors de moi. Et moi je ne
suis, je ne puis tre, je ne dois tre que depuis cette
trange porte disloque de linfiniment autre en moi. 89

87

M. Blanchot, La comunidad inconfesable, trad. de I. Herrera, Madrid, Arena, 2002.

J. Derrida, Bliers, op. cit.
89
Ibd.
88