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La estancia en Egipto
Misin
de
Moiss
329

Pero an es posible otro sentido, el que se desprende inmediatamente del texto: Je

tr reconoce simplemente que el dios de Moiss, Yahv, es ms poderoso que los otros dio
ses. Se pueden citar muchos paralelos. Cuando Abimelec viene a proponer una alia
nza a Isaac, le dice: Hemos visto con claridad que Yahv est contigo (Gn 26,28); en J
eric, Rajab dice a los espas israelitas: Hemos sabido cmo Yahv sec delante de vosotros
las aguas del mar de las Caas... Yahv, vuestro Dios, es Dios lo mismo all arriba e
n los cielos como aqu abajo en la tierra (Jos 2,9-10). Abimelec y Rajab no eran ya
hvistas ni se convirtieron a Yahv. El reconocimiento del Dios de Israel por pagan
os es un tema que se repite en la Biblia, desde la historia de Balan (Nm 22-24) y
de los gabaonitas (Jos 9,9-10) hasta el discurso de Ajior en Judit (5,5-21). Ha
y que tener adems en cuenta que Ex 18 no nos ha conservado la tradicin en su forma
primitiva 64 . La frecuencia del nombre de Yahv (seis veces en los vv. 1-10) en
este texto atribuido al Elohsta y los duplicados que abundan en estos versculos in
dican que el texto actual representa el trmino de una evolucin. Hay que poner en r
elacin con la declaracin de Jetr los textos anteriores del xodo, donde se presentan
las plagas que van a caer sobre Egipto como pruebas de la presencia y del poder
de Dios 65 . En las fuentes ms antiguas los textos ms explcitos son de tradicin yahv
ista. Ante el Nilo transformado en sangre se dice: Para que t reconozcas que yo so
y Yahv (Ex 7,17 [J]); ante la plaga de los tbanos: Para que t reconozcas que yo, Yahv,
estoy en medio del pas (Ex 8,18 [J]); ante la de la langosta: Para que vosotros se
pis que yo soy Yahv (Ex 10,2 [J adicional]). Cuando se entera Jetr de cmo haba tratado
Yahv al faran y a los egipcios (Ex 18,8), exclama: Ahora s que Yahv es superior a todo
s los dioses (Ex 18,11). Ese v. 11 es el punto culminante, y el v. 12 podra consti
tuir una etapa final de la tradicin o tener otro origen. Jetr ofrece un holocausto
y zebahim, y a continuacin se comen en comn las vctimas; pero el holocausto y los
sacrificios de comunin son formas sacrificiales de Canan que no parece haber conoc
ido Israel- en el desierto 66 . El mismo versculo ya no habla de Moiss y hace part
icipar en la comida a Aarn y a los ancianos, de los que no se haba tratado hasta e
se momento. Es posible que la tradicin haya interpretado el reconocimiento de la
grandeza de Yahv por parte de Jetr como una conversin, cuyo primer efecto habra sido
ofrecer ese sacrificio; sera un testimonio de
4 Cf. M. Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus (1959), in loco. R. Knierim, Exodus 1
8. und die Neuordnung der mosaischen Gerichtsbarkeit: Z A W 73 (1961) 146-171; H
. Seebass, Der Erzvater Israel, 70, 84.. 65 W . Zimmerli (loe. cit. en la nota 6
3) 19-27. 66 R. de Vaux, Institutions II, 309, 326; Les sacrifices de l'Ancien T
estament (Pars 1964) 21, 47; R. Schmid, Das Bundesopfer in Israel (Munich 1964) 7
5-99; A. Cody: Bib 49 (1968) 162-164.
fe. Tambin cuando Jeh simula una conversin a Baal, le ofrece zebahm y holocaustos (2
Re 10,18-24); Y Naamn, ya convertido, promete no ofrecer ms holocaustos ni zebah
a otro dios distinto de Yahv (2 Re 5,17). Por consiguiente, no se puede probar qu
e Jetr fuera siempre un adorador de Yahv. Tampoco cabe decir que la montaa de Elohim
fuera un santuario madianita atendido por aqul: en Ex 18,5 es Jetr quien sale al e
ncuentro de Moiss en la montaa de Elohim, donde ste acampaba, y desde all regresa a
su casa (Ex 18,27); segn Ex 3,1, esa montaa de Elohim est lejos del lugar donde Jet
r vive habitualmente. Resulta, pues, que el suegro de Moiss es sacerdote de Madin. Pe
ro no sabemos nada sobre el sacerdocio madianita ni sobre el de los antiguos sem
itas nmadas de Arabia del norte y del Sina. Las tradiciones de Arabia central ante

riores al Islam indican al menos que no exista una clase sacerdotal separada de l
a masa profana ni sacerdotes sacrificadores 67 . Estas tradiciones conocen, no o
bstante, un personaje religioso, el khin 68 . Era un adivino que transmita orculos,
al que se consultaba en todos los asuntos importantes de la tribu y que ejerca l
a funcin de arbitro en los litigios entre particulares; sus decisiones eran acept
adas como un juicio de Dios. Ahora bien, el consejo que da Jetr a Moiss es que se
reserve para s la misin de presentar ante Dios los altercados ms graves y de inculc
ar al pueblo las rdenes y leyes divinas (Ex 18,1920). No le est aconsejando con est
o que retenga las funciones que l mismo, Jetr, ejerca como khin de los madianitas? E
sta explicacin choca con dos graves dificultades. Nuestras informaciones sobre el
khin rabe son casi dos mil aos posteriores a la poca de Moiss, en la que probablemen
te la situacin era distinta. El mismo nombre, aislado en rabe, puede haber sido to
mado, con una degradacin de sentido, de las lenguas y pueblos semticos del noroest
e: cananeos, hebreos o rameos, entre los cuales khen, kahna, significa sacerdote69.
La segunda objecin es igualmente seria. Aun descartando como adiciones los w . 21
b y 25b, las medidas que aconseja Jetr y que Moiss aplicar suponen que el pueblo es
numeroso y ya est asentado (cada uno vuelve a su casa despus de haber recibido su
sentencia: v. 23); es atribuir a Moiss una medida de descentralizacin del poder j
udicial, que se tom mucho ms tarde 70 . Por consiguiente, de67 J. Wellhausen, Rest
e arabischen Heidentums (Berln 21897) 13! H. Lammen, L'Arable occidentale avant l'hg
ire (Beirut 1928) 107-108. 68 J. Wellhausen, Reste..., 134-136; A. Fischer, khin,
en Encyclopdie de l'Islam II (1927) 665-666; J. Henninger, La religin bdouine prisl
amique, en L'antica societd beduina, ed. Gabrieli (Roma 1959) 138; T . Fahd, La
divination rabe (Leiden 1966) 91-97; A. Cody, A History of Od Testament Priesthood
(Roma 1969) 14-18. 69 W . F. Albright, Fron ihe Stone Age to Christianity (Balt
imore 2 i946) 18. 70 B. Knierim (loe. cit. en la nota 64) piensa en la reforma d
e Josafat (2 Cr 19,511), sobre la cual cf. W . F. Albright, The Judicial Reform
of Jehoshaphat, en Alexander Marx Jbilee Volume (Nueva York 1950) 61-82.

330
La estancia en Egipto
Misin de Moiss
-,-11
bemos dejar vago el carcter propio y los atributos de ese sacerdote de Madin. No hab
ra habido, sin embargo, razn alguna para remontar esta reforma judicial a la inter
vencin de un madianita si no se hubiera impuesto una vieja tradicin que reconoca un
a influencia madianita en la primera organizacin del pueblo. Ciertos autores, han
llegado incluso a interpretar Ex 18 como el recuerdo de una alianza entre el gr
upo de Jetr y el de Moiss 71 . Se fundan sobre todo en el v. 12: hay una comida co
mo en la alianza entre Isaac y Abimelec (Gn 26,28-30), un sacrificio y una comid
a como en la alianza entre Jacob y Labn (Gn 31,54). Esto es posible si se admite
que ese versculo (excepto la mencin de los holocaustos y de Aarn) pertenece a la tr
adicin primitiva. Pero esto no hace cambiar la conclusin: no se puede probar que J
etr actuara como sacerdote de Yahv 72 ni que transmitiera su fe a Moiss. No sabemos
qu divinidad adoraban los madianitas; no sabemos nada acerca de su culto y su sa
cerdocio. Antes de decidir que los israelitas tomaron algo de ellos, habra que pr
obar qu podan darles los madianitas. En tales condiciones, tanto la teora del orige
n madianita del yahvismo como la del origen quenita siguen siendo hiptesis indemo
strables.
V. LA REVELACIN DEL NOMBRE DIVINO
73
alcance al texto, ya que el v. 15 pertenece al relato antiguo 76 y es explcito: Y
ahv es un nombre nuevo. La tradicin sacerdotal lo expresa todava con ms nitidez y tr
aslada la escena a Egipto (Ex 6,2-13): Dios se revela bajo el nombre de Yahv, que
era desconocido a los patriarcas y debe sustituir al nombre de El Saday con que
ellos le invocaban 77. 1. La forma del nombre Efectivamente, Yahv ser para siempr
e el nombre propio y exclusivo del Dios de Israel. Este nombre se emplea bajo do
s formas en la Biblia: la forma larga Yahweh, casi siempre, y la forma breve Yah
, en la aclamacin litrgica halMu-Yah y alguna vez en poesa. En la composicin de nomb
res propios de personas, el nombre divino toma formas breves: Yeho-, Ye- al prin
cipio, y -yahu, -yah al final78. Aunque la cuestin sigue siendo debatida 79 , la
forma larga es la primitiva. Cuando va independiente, es la que se emplea casi s
iempre en la Biblia y es tambin la que se propone explicar Ex 3,14. Fuera de la B
iblia, el nombre del Dios de Israel es Yhwh: en la estela de Mesa en el siglo ix
a . C , en un sello del siglo vin 80 , en los straca de Tell Arad a finales del
siglo vil 81, con frecuencia en las cartas de Laquis 82 a comienzos del siglo vi
, en grafitos que pueden ser todava preexlicos 83 . La forma breve se ha ledo en un
stracon de Samara (lyh) en el siglo VIII-VII 84,
Tarbitz 12 (1940-1941) 97-108 (en hebreo); The Pentateuch, its Composition and its
Authorship, and Other Biblical Studies (Jerusaln 1967) 4-8. Un argumento que a a
lgunos parece decisivo es que la madre de Moiss lleva un nombre compuesto con la
palabra Yahv: Yocabed. Pero slo aparece en genealogas tardas (Ex 6,20; N m 26,59) y
no es seguro que incluya el nombre de Yahv; cf. M. Noth, Die israelitischen Perso
nannamen (Stuttgart 1928) 111; Koehler-Baumgartner, Lexikon, s. v. 16 Cf. M. Not
h, Exodus, 30; G. Fohrer, berlieferung und Geschichte des Exodus: BZAW 91 (1964)
40. 77 Sobre las intenciones de esta tradicin sacerdotal, cf. N. Lohfink, Die pri
esterschriftliche Abwertung der Tradition von der Offenbarung des Jahwenamens an
Mose: Bib 49 (1968) 1-8; M. Oliva, Revelacin del nombre de Yahweh en la Historia
sacerdotah: Ex 6,2-8: ibid. 52 (1971) 1-19. 78 Fuera de la Biblia, tambin -yw en
algunos ostraca y sellos. 79 Recientemente, H. Cazelles, en XV*e Rencontre Assyr
iologique Internationale, Lige, 1966, ed. J. R. Kupper (Pars 1967) 82-86. 80 Fr. M
. Cross: H T R 55 (1962) 251. 81 Y. Aharoni, Hebrew Ostraca from Tel Arad: IEJ 1
6 (1966) 1-7; Three Hebrew Ostraca from Arad: Eretz-Israel 9 (1969) 10-21 (en hebr
eo). 82 Los dos ejemplos de las cartas de Laquis que cita A. Murtonen, A Philolo

gical and Literary Treatise on the Od Testament Divine ame (Helsinki 1952) 43, son
errores de lectura del primer editor. 83 J. Naveh, Od Hebrew Inscriptions in a Bu
rial Cave: IEJ 13 (1963) 74-92. Una fecha posterior al destierro es ms probable a
juicio de J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions, I: Hebrew a
nd Moabite Inscriptions (Oxford 1971) 1-15. 84 G. A. Reisner, C. S. Fisher, Harv
ard Excavations at Samara (Cambridge 1924) 238, n. 65 y lm. 55b (pero es posible q
ue las tres letras sean el final de un nombre teforo desaparecido a causa de la r
otura). Hay que desechar otro ejemplo de lyh, en escritura aramea, propuesto por
E. L. Sukenik: P E Q (1936) 34-37; cf. S. A. Birnbaum, en J. W . Growfoot y otro
s, Samaria-Sebaste, III: The Objects (Londres 1957) 28.
Segn la tradicin yahvista, la invocacin del nombre de Yahv se remonta a los orgenes d
e la humanidad, a tiempos de Ens, hijo de Set (Gn 4,26). En consecuencia, el rela
to yahvista de la aparicin de Dios a Moiss en Madin conserva nicamente la teofana de
la zarza ardiendo (Ex 3,1-5) y la misin de Moiss (Ex 3,16-20). Segn la tradicin elohs
ta de Ex 3,6.9-15, Dios revela a Moiss el nombre de Yahv y quiere que as se le invo
que en lo sucesivo 74. A fin de armonizar esta tradicin con la del Yahvista, se d
ice a veces que Moiss no recibi la revelacin del nombre de Yahv, que ya conoca, sino n
icamente la explicacin del nombre 75. Semejante interpretacin resta
71 C. N . W . Breckelmans (loe. cit. en la nota 56); F . C. Fensham, Did a Treat
y Between the Israelites and the Kentes Exist?: BASOR 175 (oct. 1964) 51-54; A. C
ody, Exodus 18,12: Jethro Accepts a Covenant with the Israelites: Bib 49 (1968)
153-166. 72 A. Cody, loe. cit., 159-161, hace notar que el texto dice literalmen
te que Jetr recibi los sacrificios, no que l los ofreciera: siendo uno de los contrat
antes, acepta una parte del sacrificio de alianza. 73 Este prrafo recoge, con algun
as modificaciones, el estudio The Revelation of the Divine ame YHWH, en Proclamat
ion and Presence. Od Testament Essays in Honor of G. H. Davies (Londres 1970) 4875. 74 Recientemente se ha vuelto a discutir esta atribucin al Elohsta; cf. especi
almente S. Mowinckel, The ame of the God of Moses: H U C A 32 (1961) 121-133; Erwg
ungen zur Pentateuchquellenfrage (Trondheim 1964) 64 (el texto es de J); A. Best
er L'expression Fils d'Israel en Ex 1-14; RB 74 (1967) 321-355, espec. 328-333 (el
texto es de J, reelaborado por un redactor sacerdotal, al que corresponde en co
ncreto el v. 15). 75 Esta solucin se impone en particular a los que niegan la exi
stencia de una tradicin elohsta independiente, como S. Mowinckel: H U C A 32 (1961
) 126, o rechazan toda crtica documental, como M. H. Segal, The Revelation of the
ame of YHWH:

332
La estancia en Egipto
Misin
de
Moiss
333
y en un stracon de Meguido (lyw) en el siglo vn 85; pero estas lecturas son inseg
uras. Las dos letras yh en estampillas posexlicas no representan el nombre divino
86 , sino que son una abreviatura de Yhd, el nombre de la provincia de Judea en
la poca persa y helenstica 87 . La forma breve Yhw es constante, excepto una vez,
Yhh, en los papiros de Elefantina; sin embargo, los straca del mismo lugar ponen
siempre Yhh 88. La forma larga es, por tanto, la ms frecuente y la ms antigua fue
ra de la Biblia. Por otra parte, filolgicamente se explica mejor la contraccin de
la forma larga que el alargamiento de una forma breve. En cuanto a la pronunciac
in del nombre, es sabido que los masoretas dieron al nombre divino las vocales de
'donay, mi seor, forma que deba leerse en vez del tetragrama. La pronunciacin Yahweh
se funda en la interpretacin etimolgica que se da en Ex 3,14, en la analoga de los
nombres amorreos Yawi-il, Yawi-Addu, Yawi-Dagan, que estudiaremos a continuacin, y
en las transcripciones griegas locove y lap. Se haba propuesto, y recientemente s
e ha defendido con competencia, la pronunciacin Yahwo 89 . Esta puede invocar a s
u favor los siguientes hechos: la forma de Elefantina Yhw, que habra que pronunci
ar Yaho; las formas abreviadas que toma el nombre divino en la formacin de los no
mbres de personas; la transcripcin laco en algunos Padres de la Iglesia y en Diod
oro de Sicilia (I, 94); los nombres laco y Iao en las gemas gnsticas, los amuleto
s y los papiros mgicos de los cinco primeros siglos de nuestra era. Este argument
o de las transcripciones griegas es el ms llamativo; pero pierde su fuerza si se
advierte que laco pudo no ser, al menos al principio, ms que una transcripcin mate
rial del hebreo Yaw, con lo cual no probara nada en favor de una pronunciacin Yao
9 0 . En definitiva, la pronunciacin Yahweh, comn mente admitida, es la preferible
. El nombre de Yahv fuera de Israel? Pero cabe la posibilidad de que este nombre d
ivino, que era nuevo para Israel, y que ser exclusivo de este pueblo, hubiese exi
stido antes en otras partes; de hecho se han buscado indicios del mismo antes de
la poca de Moiss fuera de Israel 91 . Se citaban antao los nombres
85 H . G. May, An Inscribed Jarfrom Megiddo: AJSL 50 (1933-1934) 10-14; R- S. La
mon, G. M . Shipton, Megiddo I (Chicago 1939) lm. 115,5 (pero la lectura del waw
es muy dudosa). se Contra L. H. Vincent: RB 56 (1949) 286-291. 87 Y. Aharoni: IE
J 6 (1956) 148-149; Excavation at Ramet Rahel (Roma 1962) 6, 30; (1964) 20, 44;
Fr. M. Cross: Eretz-Israel 9 (1969) 22-26. 88 A. Dupont-Sommer: R H R 130 (1945-B)
22-23; Semtica 2 (1949) 34. 89 W . Vischer, Eher Jahwo alsjahwe: T Z 16 (1960) 259
-267. 90 Igualmente lar] en Orgenes, Selecta in Psalm, Ps. II (PG XII, 1104) es u
na simple transcripcin de Yah. 91 A. Murtonen, The Appearance of the ame of YHWH o
utside Israel (Helsinki 1951), recogido en A Philological and Literary Treatise
(citado en la nota 82) 44-54: hay que corregirlo y completarlo en varios puntos.
El nombre Ahi-yawi, que se haba ledo en una tablilla de Taanac (siglo xv a.C.) de
be leerse Ahi-yami, W . F. Albright:
babilnicos antiguos Yaum-ilum o Yawum-ilum, que se traducan Yahv-es-dios; tambin exist
en testimonios de la forma breve yaum. Pero actualmente se ha reconocido que yau
m es el pronombre independiente mo 92 . Se ha credo hallar un dios Yw en un texto mi
tolgico de Ras Samra, en el que el dios El dice: El nombre de mi hijo yui-it... 9i A
unque la lectura se ha discutido, es cierta 94; pero el texto es defectuoso y os
curo. Algunos especialistas en ugartico 95 admiten todava la relacin con Yahv que ha
ba propuesto el primer editor; pero otros la rechazan o la consideran como muy du
dosa 96 . Lo cierto es que ese pretendido nombre divino no vuelve a aparecer en

ninguna otra parte en los textos de Ras Samra. Dado que el poema en cuestin habla
, inmediatamente despus, del dios Ym = Yam, el dios del mar y de los ros, bien con
ocido en Ras Samra, es posible que Yw sea una escritura diferente o el component
e de un epteto de ese dios. La equivalencia entre Yam y Yahv sera todava ms difcil de
probar 97; y si la forma primitiva del nombre divino es la larga la posibilidad
de un prstamo queda excluida. Se ha comparado esta forma larga con el elemento Ya
wi- o Yahwide los nombres propios amorreos Yawi-il, Yahwi-il, Yawi-Addu, Yawi-Daga
n, Yahwi-Nasi. Nosotros mismos nos serviremos de estos nombres para aclarar la e
timologa, la forma y el sentido del nombre. Pero recientemente se ha querido reco
nocer en ellos el mismo nombre del Dios de Israel. Habra que traducirlos: El (o Ad
du o Dagn...) es Yahv, y significaran que los amorreos haban adoptado un dios Yahv a c
omienzos del II milenio a.C. y que lo haban asimilado a sus dioses particulares 9
8 . Esta explicacin es inverosmil. Esos nombres pertenecen a la clase, por cierto
numerosa, de nombres amorreos formados con un verbo y un nombre divino. En el ca
so que nos ocupa, el
BASOR 94 (1944) 20. No tengo en cuenta los nombres de Azriya'u de Ya'udi (Hamal)
bajo Teglatfalasar III ni de Ya'ubidi (llamado tambin Ilubidi) de Jamat bajo Sar
gn II: son muy posteriores a Moiss y reflejan una influencia israelita. 92 Cf. CAD
, s. v. ja'um con referencias, y B. Landsberger: ZA 35 (1924) nota 2; J. Lewy: Or
ientalia 15 (1946) 362 y 393; W . von Soden: W O 3 (1964-1960) 178. H. Cazelles (
loe. cit. en la nota 78) ha explicado por este pronombre el mismo nombre de Yahv
en su forma breve Yaw, que sera la primitiva: significara el mo. IVro el pronombre ya
um es propio del acdico y no existe en semtico del oeste, lo cuul no explica la fo
rma larga, que nosotros consideramos original. 93 Ch. Virolleaud, Le desse 'Anat
(Pars 1938), tablilla VI AB IV 14 = (ordon 'nt, pl. X (Ugaritic Textbook, 255) = C
orpus Herdner n. 1. 94 A. Herdner, Corpus..., 4. 95 As, C. H. Gordon, Ugaritic Te
xtbook (Roma 1965) Glosario, n. 1084, |i. 410; J. Aistleitner, Wrterbuch der ugar
itischen Sprache (Leipzig 21965) n. 1151. 96 Para citar tan slo algunos trabajos
recientes: J. Gray, The God YW in /ic Religin of Canaan: JNES 12 (1953) 278-283, r
ecogido en The Legacy of Canaan (^ 1965) 180-184; M. Pope, en Gtter und Mythen im
vorderen Orient, ed. H. W. I latiasig (Stuttgart 1965) 291-292. 97 No obstante,
A. Murtonen (loe. cit. en la nota 82) 90-92; E. C. B. Ma<I,aurin: VT 12(1962) 4
49-451. A 98 A. Finet, Iawi-il, roi de Talhayum: Syria 41 (1964) 117-142, espec. 11
H-122.
2.

334
La estancia en Egipto
Misin de Moiss
335

problema est en determinar qu raz verbal se emplea y en qu tiempo " . En efecto, el

acdico no conoce el he y generalmente no lo transcribe; slo alguna vez lo expresa
con ha. Por consiguiente, las formas Yawi-N y Yahwi-N pueden tener la misma raz h
wy = ser. Pero el acdico no conoce tampoco el ha, sino que suele transcribirlo por
ha, que omite alguna vez; por tanto, las dos formas de nombres pueden incluir la
raz hwy = vivir. En cuanto a la forma verbal, el amorreo parece haber conservado e
l tema simple (qal) del semtico comn con las formas *yaqtal, *yaqtil, *yaqtul para
el aspecto realizado (perfectopresente), y las formas *yaqtalu, *yaqtilu, *yaqt
ulu para el aspecto no realizado (imperfecto-futuro); las formas del tema causat
ivo (hifil) son, respectivamente, *yaqt y *yaqtilu. Pero en los verbos que tienen
el tipo *yaqtil de tema simple y en los verbos con tercera radical wy, la escrit
ura no permite distinguir entre el simple y el causativo. Por consiguiente, aun
dejando a un lado la incertidumbre del aspecto, tericamente son posibles varias t
raducciones de dichos nombres: N vive o N hace vivir, N existe o N hace existir. Adem
l nombre divino puede estar en vocativo: Existe (el nio), oh N! o Vive (el nio), oh N
Finalmente, es posible que haya que distinguir dos series de nombres: Yahwi-N,
formado con la raz hwy (vivir), y Yawi-N, formado con la raz hwy (ser). En el marco de
la onomstica amorrea, donde existen otros nombres formados con la raz hwy y se em
plea con frecuencia el tema causativo, y teniendo en cuenta que en acdico es ms fr
ecuente la transcripcin de h por h, la explicacin ms probable de Yahwi-N es N hace v
ivir, lo cual cuadra perfectamente con el nombre que se da a un recin nacido. Si Y
awi-N es diferente y contiene la raz hwy, ser, sera el nico nombre amorreo compuesto
de esta raz; pero tendra un equivalente en los nombres acdicos Ibass-Ilum, Ibassi-I
lani, IbaH-Adad y, en la forma estativa, Bali-llum; todos ellos significan El dio
s, los dioses, o Adad existe, lo cual no es una simple constatacin de hecho o una
confesin de fe, sino un homenaje de reconocimiento hacia el dios que se manifest e
xistiendo y actuando 1 0 . Segn esto, Yawi-N significara N existe, y no N hace existir
que no obstante sigue siendo posible. En cualquier caso, los elementos Yahwi y
Yawi no son un nombre divino. El nico nombre, fuera de la Biblia y antes del xodo,
que se puede comparar legtimamente con el de Yahv, es Yhw2, nombre de un pas shasu
, que ya hemos discutido a propsito del origen madianita que se ha querido atribu
ir al yahvismo 101 . Pero no hay nada que pruebe que ese nombre geogrfico o tnico
sea tambin el nombre de una divinidad. Es posible, e incluso probable en virtud d
e su forma arcaica, sobre la
99 En ltimo lugar, H. B. Huffmon, Amorite Personal ames in the Mari Texis (Baltimo
re 1965) 70-72; W. von Soden: W O 3 (1964-1966) 179-181. 100 J. J. Stamm, Die ak
kadische Namengebung (Leipzig 1939) 179. 101 Cf. supra, pp., 322-323.

cual volveremos, que el nombre divino Yhwh haya existido fuera de Israel antes d
e Moiss; pero no poseemos todava ningn testimonio seguro. Etimologa y sentido del no
mbre de Yahv Sin duda hay que rechazar una etimologa egipcia, propuesta hace casi
un siglo y recogida y desarrollada recientemente 102 , segn la cual el nombre est
ara compuesto de dos palabras egipcias: Yoh, el dios luna, y we3, uno. Hay que renunc
iar igualmente a explicarlo por el indoeuropeo: Dyau-s, que se hizo Zeus en grie
go y Jpiter en latn, se habra hecho Yaw en hebreo 103 ; ni tampoco por el hurrita,
en el que ya significara dios y se habra alargado con los sufijos hurritas -ha o -wa
104 ; ni por la escritura indescifrada del valle del Indo, del III milenio a.C,
en la que se mencionara a un dios Yae o Yaue 105 . Es evidente que la investigac
in debe centrarse en el mbito semita. Se ha explicado el nombre como una exclamacin
cultual, formada por la interjeccin ya, corriente en rabe, y el pronombre persona
l huwa, l: Ya-huwa, oh l!; esta palabra estara tanto en el origen de la forma larga Y
como de la forma Yhw 106 . De hecho, parece que en la Biblia se emplea alguna v

ez el pronombre personal de tercera persona como sustitutivo o equivalente del n

ombre divino 107 . As, el nombre propio Abih es paralelo de los nombres Abiel, Abi
yah (Abas). Igualmente, Elih (escrito con o sin alef final) equivale a Eliyahu y a
Eliyah (Elias), y Mikahu (sin alef final, aunque cf. Elih) es comparable a Mikae
l, Mikayahu, Mikayah; finalmente, el nombre de Jeh est compuesto de un nombre divi
no abreviado, Yo- (que pas a Ye- ante el sonido u) y del pronombre hu'. El DuteroIsaas emplea fcilmente 'ni hu', Yo l, Yo soy l (Is 43,10,13; cf. 41,4; 48,12; quiz
ya Dt 32,39); se puede comparar tambin Sal 102,28: we' attah hu, T eres l. En Qumrn,
en una parfrasis de Is 40,3, se sustituye el tetragrama por hw'h' 108 , y los rab
inos utilizaron hu de la misma manera. Fuera de Israel, pero siempre en mbito semt
ico, el dhikr de
102 N . Walker, The Tetragrammaton (West Ewel, Inglaterra, 1948); Z A W 70 (1958
) 262-265; JBL 79 (1960) 277; Z A W 75 (1963) 226. La crtica ha sido hecha por un
egiptlogo: J. Vergote: E T L 39 (1963) 447-452. 103 E. Littmann: AfO 11 (1936) 1
62. 104 J. Lewy, Influences hurrites sur Israel: Revue des tudes Smitiques (1938) 49
-75, espec. 55-&I. 105 B. Hrozny, Inschriften und Kultur er Proto-Inder von Mohen
jo-Daro und Harappa, II: ArOr 13 (1942) 1-102, espec. 52SS. 106 M. Buber, Moses
(Amsterdam 2 i953); sobre todo, S. Mowinckel, The ame 0/ the Godof Moses: H U C A
32 (1961) 121-133, espec. 131-133. i(" Ya S. Mowinckel, loe. dt.; y H. Kosmala,
The ame of God (YHWH and HU') : ASTI 2 (1963) 103-106. Cf. tambin N . Walker, Con
cerning Hu and 'Ani H: Z A W 74 (1962) 205-206. 108 Man. disc. VIII, 13; cf. III,
17.25; IV, 25, donde hw'h' ocupa el lugar de Dios. No se puede sostener la explic
acin de E. Katz, Die Bedeutung des Hapax legomenon der Qumraner Handschriften 1IU
AHA (Bratislava 1967).
3.

336
La estancia en Hgipto
Misin
de
Moiss
337

las cofradas musulmanas consiste en la repeticin indefinida del nombre divino bajo
diferentes formas, en particular Allah-hu seguido de un epteto, o simplemente Hu
wa, l 1 0 9 . Se pueden hacer las observaciones siguientes. En los nombres propios
que acabamos de citar, el pronombre personal se refiere ciertamente a Dios y sig
nifica que ese Dios, Elohim o Yahv, es el Dios de aquel que lleva ese nombre; qui
eren decir: Abih, l es mi padre; Elih, l es mi Dios; Mikahu, quin es (Dios) como
ahv 110 . De forma anloga, la invocacin musulmana significa l es Al. Pero no se puede
cir que hu' sea un nombre divino ni tampoco, estrictamente hablando, que sea un
sustitutivo de un nombre divino; es claro que en Jeh, hu' no sustituye al nombre
de Yahv. En los textos bblicos citados, esta idea del Dios de la persona va evoluc
ionando hacia la idea del Dios nico (cf. especialmente Is 43,10; Dt 32,39) y del
Dios que se mantiene siempre semejante a s mismo (sobre todo Is 41,4; 48,12; Sal
102,28; y cf. Job 3,19: en el sheol, pequeo y grande es hu' [el mismo]) l n . En Is
52,6 hay que traducir: Yo soy el que...; cf. 51,9: T eres el que.... Es mucho ms vero
smil que el nombre contenga una raz verbal, la cual, segn la escritura, debe ser hw
h, antiguo hwy. El hebreo ha conocido una raz hwh en el sentido de caer; este ver
bo se emplea una vez (Job 32,6), y de l se derivan dos sustantivos: huwwah, destru
ccin, y howah, desastre. Dicha raz es bien conocida en rabe: hwy, caer, arrojar de arr
ba abajo; de ah que se haya querido explicar el nombre de Yhwh como divinidad de l
a tormenta, del trueno y el relmpago 112. Tambin existe en rabe una raz hwy con el s
entido de amar, actuar con pasin; el hebreo tiene el sustantivo correspondiente haw
wah, deseo: Yhwh sera el que ama y acta con pasin, el Apasionado 113 . Pero el hebreo
no emplea el verbo, sino que usa la forma anloga 'wh, desear; y el sustantivo haww
ah, que se encuentra rara vez (Miq 7,3; Prov 10,3; n , 6 ) , tiene siempre el se
ntido peyorativo de codicia. Aparte de ello, estas dos hiptesis parecen hacer un us
o abusivo del rabe, ya que el sentido de las races antiguas se ha desarrollado y d
iversificado mucho. Casi todos los autores recientes derivan el nombre de Yhwh d
e la raz semtica del noroeste hwy, ser. Segn hemos visto, en amorreo
109 Cf. L. Gardet, dhikr, en Encyclopdie de l'Islam II, 2. a ed., 230-233; Un pro
blme de mystique compare: la mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulma
ne: Revue Thomiste 52 (1952) 642-679, espec. 653. lio M. Noth, Die israeltischen Pe
rsonennamen (Stuttgart 1928) 143-144. Comprese con Jeh el nombre ugartico hwil = Hu
wa'il, Es El (o Dios): C. H. Gordon, Ugaritic Textbook, Glosario, n. 754. 111 Es e
l sentido que da a todos estos textos el Lexikon de Koehler-Baumgartner. Comprese
con Mal 3,6: Yo soy Yahv, yo no cambio. 112 Ya P. de Lagarde y J. Wellhausen; y to
dava H. Bauer, P. Leander, Historische Crammatik der hebrischen Sprache I (Halle 1
922) 24 nota 2. U3 S. D. Goitein, YHWH The Passionate: VT 6 (1956) 1-9.
slo tenemos pruebas conjeturales de esta raz en los nombres propios del grupo Yawi
-il; en ugartico es muy dudosa 114. En todo caso, la raz normal para decir ser en amo
rreo y ugartico es kwn, y sta es la nica de que tenemos noticia en el cananeo de la
s cartas de Amarna y en fenicio. En acdico el equivalente fontico ewi em significa ca
mbiarse en, hacerse como, en causativo cambiar en, hacer semejante a. Sin embargo,
la raz es corriente en arameo y sus dialectos, desde las inscripciones ms antiguas
115 hasta el arameo bblico y posbblico, y tambin en el nabateo, palmireno y siraco,
bajo las formas hwh, hw', hwy. En hebreo bblico, slo excepcionalmente se utiliza
la raz aramea hwh 116 (Gn 27,29; Is 16,4; Ecl 2,22; 11,3; Neh 6,6). La primera re
ferencia corresponde a un antiguo texto potico que puede haber conservado la form

a primitiva; en los dems casos, hwh es un aramasmo. De hecho, el verbo se hizo en

hebreo hyh. Segn esto, el nombre de Yahv habra conservado la forma arcaica de la raz
. Falta determinar en qu forma gramatical se halla. Se ha querido explicar el nom
bre como un participio y se ha recurrido para ello a giros extraos de la inscripc
in fenicia de Karatepe, del siglo VIII a.C, donde una forma verbal yqtl va seguid
a de un pronombre independiente de primera persona; se tratara de un participio c
ausativo con una preformante y en el lugar de la m habitual. El nombre de Yahv si
gnificara el que sostiene, mantiene, establece 117. Pero esta explicacin no es acept
able 118. Las formas de Karatepe suelen interpretarse como infinitivos seguidos
del pronombre personal 119 . Tal infinitivo sin pronombre que lo determine no pu
do nunca convertirse en nombre propio. Tambin se ha propuesto ver en Yhwh un sust
antivo descriptivo formado con el prefijo ya, y se citan algunas formaciones anlo
gas en hebreo: yahtnur, una especie de antlope (el rojo); yalqt, el zurrn
1 14 Esa raz no se encuentra jams en los textos. Haba sido sealada en un vocabulario
cuatrilinge, donde el acdico -wi transcribira al ugartico *hwy: Ch. Virolleaud, Comp
tes-Rendus du GELCS VIII (1959) 66; C. H. Gordon, Ugaritic Textbook, Glosario, n
. 754a. El texto lo publica J. Nougayrol, Ugaritica V (1968) n. 137 R II 28', qui
en traduce por un sustantivo: un ser (viviente). Faltan las columnas sumeria y acdi
ca; la columna hurrita pone ma-an-ni, que, efectivamente, puede ser el verbo ser
, pero tambin puede ser un pronombre demostrativo; cf. E. A. Speiser, Introductio
n to Hurrian (AASOR XX; 1941) 86-87. F r - M. Cross: H T R 55 (1962) 254 nota 12
4, ya haba hecho notar que el acdico u no transcribe al ugartico h y haba propuesto
leer huwa, l. 115 Referencias en Ch. F . Jean, J. Hoftijzer, Dictionnaire des Inscr
iptions Smitiques de l'Ouest (Leiden 1965) 63. 116 M. Wagner, Die lexikalischen u
nd grammatikalischen Aramaismen im alttestamentlichen Hebrdisch: BZAW 96 (1966)
45. 7 11 J. Obermann en varias publicaciones: The Divine ame YHWH in the Light of
Recent Discoveries: JBL 68 (1949) 301-323; Phoenician yqtl'nk: JNES 9 (1950) 94
100; Survival of an Od Canaanite Participle and Its Impact on Biblical Exegesis:
JBL 70 (1951) 199-209 y en otros lugares. 118 G. R. Driver, Reflections on Recen
t Articles: JBL 73 (1954) 125-131. l ' 9 J. M. Sola-Sol, L'infinitif si'miticjue
(Pars 1961) 110-118.
91

338
La estancia en Egipto
Misin de Moiss
339

del pastor (el receptculo); yansf, un ave, quiz la lechuza 120 (el soplador); yrb, e
ersario en justicia (el litigante). Se describira a Yahv como el Ser, el Existente 121
. Pero este tipo de sustantivos es muy raro y se puede explicar como un imperfe
cto verbal sustantivado 122 . Tal es la solucin que nosotros mantendremos para el
nombre de Yahv. Existen en hebreo algunos nombres personales que se pueden expli
car as, por un verbo en forma finita, y que no son hipocorsticos, como lo son sin
duda los nombres de Jacob (-El) y de Isaac (-El). Puede proponerse esta explicac
in para los nombres de los hijos de Esa Jes y Jalam (Gn 36,5.14.18), para el de un
descendiente de Jud, Yidbs (1 Cr 4,3), y para el de un descendiente de Isacar, Ibsn
(1 Cr 7, 2). No es extrao que se haya formado de esta manera un nombre divino. L
os rabes preislmicos veneraban a un dios Yagut (el nombre es idntico al del hijo de
Esa, Jes), l ayuda, y a un dios Yaq, l impide la desgracia 123 . Queda por decidir
nombre de Yahv contiene el verbo ser en el tema simple, l es, o en el tema causativo,
l hace ser. Esta segunda solucin goza del favor de cierto nmero de autores 124 . La
forma Yahweh, se dice, es a de un causativo (yaqtil); la forma simple sera Yihweh
(yiqtol), y el nombre significa l hace ser, es creador. La forma breve Yahu sera el
yusivo correspondiente. A esto se ha replicado que tal idea era demasiado abstra
cta y filosfica para una poca tan antigua 125 o que no corresponda a la nocin bblica
de Dios 126 . Estas objeciones no son vlidas, pues niegan a Israel nociones que e
staban difundidas desde haca tiempo entre los pueblos que le rodeaban. Las objeci
ones filolgicas son, en cambio, ms serias. Esta interpretacin compara el nombre de
Yahv con los nombres amorreos Yahwi-il y Yawi-ild, los cuales seran causativos. Per
o nosotros hemos visto que era imposible distinguir, por la forma sola, el tema
simple del tema causativo en los verbos con tercera radical dbil; el paso de la p
reformante ya- a yi-, del *yaqtul(u) al yiqtol, que caracteriza al hebreo, todava
no se haba efectuado en amorreo, al menos en los nombres propios 127 .
"O G. R. Driver, Birds in the Od Testament I: P E Q (1955) 15. 121 L. Koehler, Jo
d ais hebrische Nominalprefix: W O 1 (1950) 404-405; Lexikon..., 357a y 369a; R.
Meyer, Hebrische Gramak I (1952) 40,3. 122 As, W . von Soden: W O 3 (1964-66) 182.
123 J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums {2iSgy) 19-24; M. Hfner, en Gotter
und Mytken im vorderen Orient (citado en la nota 96) 478-479; T. Fahd, Le pantho
n de l'Arabie cntrale la veille de l'hgire (Pars 1968) 191-197. 124 Sobre todo, W .
F. Albright: JBL 48 (1924) 37-378; From the Stone Age to Christianity (Baltimore
2 i946) 197-199; JBL 67 (1948) 379"38o; CDQ. 25 (1963) 10; y sus discpulos, espe
cialmente D. N . Freedman: JBL 79 (1960) 151-156; Fr. M. Cross: H T R 55 (1962)
253. Cf. G. Wallis-, Die Sesshaftwerdung Alt-lsrael und das Gottesdienstverstndni
s des Jahwisten ira Lichte der elohistischen Kritik: Z A W 83 (1971) 1-15. 125 E
ntre otros, S. Mowinckel: H U C A 32 (1961) 128. 12 As, W . von Soden: W O 3 (1964
-66) 182. 127 H. B. Huffmon, Amonte Personal ames (cf. nota 99) 64.
Es verdad que este cambio se estaba realizando en ugartico y en el cananeo de las
cartas de Amarna y que es definitivo en hebreo clsico. Pero esa preformante yapodra ser, en el nombre de Yahv, una seal de arcasmo, como lo es el empleo de la raz
hwh en vez de la raz hyh. Se ha advertido tambin que el hebreo no utiliza nunca el
verbo hayah en el causativo y que emplea otras races para significar hacer, crear
128 ; pero esto no es convincente, ya que el arameo y el siraco emplean corriente
mente el causativo hwyhw'. La objecin ms fuerte contra esta hiptesis es que obliga a
corregir el texto de Ex 3,14, que da la explicacin del nombre de Yahv; volveremos
sobre ello. Nos quedaremos, pues, como solucin ms verosmil, con que el nombre de Y
ahv est formado de la raz hwy hwh, empleada en el imperfecto del tema simple, y que
significa l es. Pero esta raz haba pasado a ser en hebreo hyh y se haba modificado la
vocalizacin de la forma verbal: el nombre no se explica en el estado del hebreo q

ue nosotros conocemos. La interpretacin que propone Ex 3,14 es embarazosa y const

ituye una razn de peso para pensar que el nombre es preisraelita; pero ya hemos v
isto que, por el momento, no hay testimonios del mismo fuera de Israel y antes d
e Moiss. 4. Interpretacin bblica del nombre de Yahv

Lo que ms nos interesa es la interpretacin que se da de este nombre en la teofana d

e la zarza ardiendo (Ex 3,13-15). El texto es el siguiente: 13 Moiss replic a Dios
: Mira, yo ir a los hijos de Israel y les dir: "El dios de vuestros padres me ha en
viado a vosotros'; si me preguntan 'cmo se llama?', qu les dir? 14 Elohim dijo a Moiss
'ehyeh 'er 'ehyeh--soy el que soy--; esto les dirs: "ehyeh me ha enviado a vosotros'.
15 Elohim dijo de nuevo a Moiss: Hablars as a los hijos de Israel: 'Yhwh, el Dios d
e vuestros padres, el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha e
nviado a vosotros'. Este es mi nombre para siempre y ser mi invocacin para las gen
eraciones venideras. Es la nica explicacin formal del nombre divino que se halla en
la Biblia. Coincide con la interpretacin filolgica que nosotros hemos mantenido:
reconoce en dicho nombre la raz ser en el imperfecto simple. Quienes postulan un se
ntido causativo se ven obligados a suponer que la frmula primitiva era 'ahyeh 'ser
yihyeh, yo hago ser lo que viene a la existencia 129 . En favor de esta restitucin
pueden invocar paralelos egipcios; por ejemplo, l es el que hace existir lo que e
xistir, en un himno a Ammenemes III 1 3 , o la invocacin a aquel que
128 Es la objecin principal mantenida por W . Eichrodt, Theologie des Alten Testa
ments I (Stuttgart 6 i959) 118. 12 *> P. Ffaupt: O L Z 12 (1909) col. 211-214; W
. F. Albright: JBL 48 (1924) 376377; From the Stone Age to Christianity, 198. 1
30 En una estela del Museo de l Cairo: ASAE 40 (1940-41) 217.

340
La estancia en Egipto
Misin de Moiss
341

hace existir todo, que se repite varias veces en el himno a Amn 131 . Otros cambia
n nicamente la vocalizacin: 'ahyeh 'ser 'ahyeh, yo hago ser lo que hago ser, yo creo
lo que creo 132 . Se habra corregido la frmula una vez que el viejo causativo de h
ayah cay en desuso. Pero, dado que la filologa no ha permitido establecer el senti
do causativo del nombre de Yahv, es totalmente arbitrario corregir el texto masort
ico para adaptarlo a una hiptesis. Es este texto el que hay que explicar. En una
primera lectura se tiene la impresin de asistir a la formacin del nombre divino. D
ios es el Ser. Hablando de s mismo, no puede decir: l es, que sera reconocer a otro s
er aparte de l; debe decir yo soy, y yo soy es el que enviar a Moiss. Pero Moiss no p
e decir yo soy, puesto que l no es el Ser; por eso dir l es. Sin embargo, el texto est
obrecargado. En el v. 13, Moiss ha preguntado el nombre del dios de los padres; e
l v. 14 no da la respuesta, ya que el Dios de Israel nunca haba sido llamado 'Ehy
eh. La respuesta se da en el v. 15: el nombre del dios de los padres es Yahv. Ade
ms, hay repeticiones: 14 Elohim dijo... Y dijo... 15 Elohim dijo de nuevo... Se ve
que el v. 15 es primitivo, el v. 14a se aadi para dar una interpretacin del nombre,
y el v. 14b (que emplea las mismas palabras que el v. 15, excepto 'evyeh en luga
r de YhtuhJ tiene la funcin de unir el nombre con su explicacin 133 . Parece que e
l nombre de Yahv fue recibido en Israel simplemente como un nombre propio (cualqu
iera que fuera su sentido y su origen) y que posteriormente fue explicado 134 . C
ul fue esa explicacin? En hebreo desapareci la forma antigua del aspecto realizado
(perfecto-presente) yaqtul y fue sustituida por el qatal y el wayyiqtol, y la fo
rma del aspecto no realizado (imperfectofuturo) yaqtulu se hizo yiqtol. Prescind
iendo del difcil problema de los tiempos o aspectos del verbo hebreo 135, el uso del
verbo hayah est suficientemente claro: el yiqto! del verbo hayah como verbo de ac
cin, llegar, llegar a ser, se emplea algunas veces para expresar el pasado frecuent
ativo, por ejemplo en Nm 9,16.20.21: suceda que, y ms raras veces para expresar el p
resente frecuentativo, por ejemplo en Ecl 1,9: sucede esto. El yiqtol de hayah com
o verbo de estado, ser,
131 A N E T 365-367. 132 D . N . F r e e d m a n n : J B L 79 (1960) 152-153. 13
3 Con M. Noth, Exodus, en A T D , 30, contra aquellos que consideran el v. 15 co
mo secundario. Pero el v. 14 es un desarrollo antiguo de la tradicin elohista (as,
M. Noth); no es una glosa tarda, como deca E. B. Eerdmans, Alttestamentliche Stud
ien III (Giessen 1910) 12-14. El texto de Ex 3,14 ya era conocido a Oseas; cf. i
nfra, P- 346. 134 As, W . Z i m m e r l i , Cottes Offenbarung ( M u n i c h 1963
) 290; R . C . D e n t a n , The Knowledge of God in Ancient Israel (Nueva York
1968) 131 y 256 nota 7. 135 Cf. C . Brockelmann, Hebrische Syntax (Neukirchen 195
6) 37-45- c o n referencias a los trabajos anteriores; T. Rundgren, Das althebrd
ische Verbum. Abriss der Aspektlehre (Estocolmo 1961) y la recensin de R. Meyer:
O L Z 59 (1964) col. 117126; A. Sperber, A Historical Grammar of Biblical Hebrew
(Leiden 1966) espec. 587592. El trabajo de D. L. Barnes, A New Approach to the
Prohlem of the Hebrew Tenses (Oxford 1965) aporta poco al tema.

tiene siempre el sentido del futuro: l ser 136. Por tanto, segn el uso hebreo normal,
la frmula se traducira: yo ser el que ser, y as lo hicieron Aquila y Teodocin: aouo
CTOUCU. Se ha defendido recientemente que se era el sentido 137. En los versculos
precedentes, Dios ha dicho a Moiss: Yo te enviar... para hacer salir a mi pueblo de
Egipto (Ex 3,10), y despus: Yo estar contigo (Ex 3,12); un poco ms adelante, y por do
s veces, Dios le dir: Yo estar con tu boca (Ex 4,12.15). En este contexto de salvacin
y promesa, el nombre de Yahv significara que Dios estar siempre presente en Israel
. Esta perspectiva coincide con la que se encuentra en el relato sacerdotal de l
a revelacin del nombre divino: Yo os tomar para m como pueblo y ser para vosotros com
o Dios, y sabris que soy yo, Yhwh, vuestro Dios, quien os ha liberado de los trab

ajos forzados de Egipto (Ex 6,7). La frmula yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi p
ueblo vendr a ser un resumen de la alianza y es particularmente frecuente en Jerema
s y Ezequiel 138. Veremos que estas ideas de asistencia, promesa y alianza estn e
fectivamente contenidas en la teofana de Ex 3; sin embargo, parece difcil admitir
que 'ehyeh deba ser traducido en Ex 3,14 por un futuro. En todos los textos para
lelos que hemos citado, yo ser est determinado por una adicin. Se puede decir: Yo ser
sto o aquello, yo ser con... como... para... Pero no se puede decir yo ser, sin ms, en
primera persona, ya que esto supondra que el que habla todava no es. No cabe duda
de que la frmula yo ser el que ser es determinada; pero sta es la explicacin del nomb
e, el cual es absoluto y no se puede traducir por yo ser. Parece que este futuro es
simplemente aparente y que se debe al esfuerzo por interpretar el viejo nombre
de Yahv por la misma forma gramatical del hebreo, cuando esta forma ya no expresa
ba el aspecto realizado (perfecto-presente) del antiguo *yaqtul. En contra del u
so ordinario del hebreo, esta forma es la que conviene mantener aqu. As la entendi
eron los LXX: 'Eyc du, y as la entienden casi todas las traducciones modernas. La fr
mula de Ex 3,14 utiliza un procedimiento de estilo que se llama a veces impropia
mente paronomasia 139 . En lingstica, la paronomasia es la aproximacin de palabras qu
e ofrecen una semejanza etimolgica o puramente formal y externa, pero que no tien
en el mismo sentido 140 . Aqu se trata del empleo repetido de la misma raz con el
136 P . Joon, Grammaire de l'Hbreu Biblique ( R o m a 1923) 111 h y 113 a. 137 R .
A b b a , The Divine ame Yahweh: J B L 80 (1961) 320-328. 138 L o s textos h a n
sido reunidos p o r K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen 1960) 46; J. L '
H o u r , La morale de Valliance (Pars 1966) 3 5 . Cf. R . Smend, Die Bundesforme
l (Zurich 1963) sss. 139 P . Joon, Grammaire de l'Hbreu Biblique, 158; H . Reckend
orf, ber Paranomasie in den semitischen Sprachen (Giessen 1909). 1 4 0 J. Marouze
au, Lexique de la terminologie linguistique (Pars 1933). E n este sentido propio
toma la palabra, para el hebreo, I. M. Casanowicz, Paranomasia in the Od Testamen
t (Boston 1894); Ed. Konig, Siilistik, Rhetorik, Poelik (Leipzig 1900) 2918S.

342
La estancia en Egipto
Misin de Moiss
343
mismo sentido; y lo que a nosotros nos interesa es el caso en que un mismo verbo
y en la misma persona se emplea la proposicin principal y en la proposicin relati
va que depende de ella. Se trata de una figura de estilo cultivada de forma espe
cial por los escritores rabes, pero que es comn a las lenguas semticas y que respon
de a intenciones diversas 141 . En hebreo se emplea varias veces expresando una
indeterminacin: enva a quien vas a enviar (Ex 4,13); poned a cocer lo que ponis a coce
r, haced hervir lo que hacis hervir (Ex 16,23); circularon adonde circularon (1 Sm 2
3,13); voy adonde voy (2 Sm 15,20); mora donde vas a morar (2 Re 8,1), etc. Segn cier
tos autores I42 , este sentido indeterminado sera el de la frmula en Ex 3,14: Yo so
y el que soy, yo soy lo que soy sera una respuesta evasiva; Yahv se negara a revelar s
u misterio: l es el Innombrable, el Incomprehensible, el Indeterminable. Se relac
iona con sta la escena del Yaboc, cuando Jacob pregunta su nombre al ser misterio
so que lucha con l, y ste le responde: Por qu me preguntas mi nombre? (Gn 32,30) 143.
A la misma pregunta hecha por Manoj, el ngel de Yahv responde: Por qu me preguntas m
i nombre? Mi nombre es maravilloso (Jue 13,18). Pero precisamente en estos dos ca
sos la divinidad se niega a dar su nombre, mientras que en Ex 3,13-15 lo revela:
ese nombre es Yahv. Por consiguiente, la frmula debe tener un sentido positivo. E
sta conclusin es todava ms segura si, como hemos mostrado, el v. 15 es primitivo y
el 14 secundario: la frmula yo soy el que soy no es una respuesta evasiva, sino un
intento de explicacin del nombre divino que se ha revelado, y esta explicacin debe
ser positiva. Ahora bien, la misma figura de estilo de que venimos hablando pue
de tener tambin un valor de totalidad o intensidad. As, yo hago gracia a quien hago
gracia, yo me compadezco de quien me compadezco (Ex 33,19) significa: yo soy en v
erdad quien perdona y se compadece; diga la palabra que (yo) diga..., ella se cump
lir (Ez 12,25) significa: todas mis palabras se cumplirn; fueron a las naciones que fu
eron y profanaron mi nombre (Ez 36,20) significa: en todas las naciones adonde fue
ron profanaron mi nombre. Con este valor intensivo se puede comparar una expresin
sorprendentemente parecida. En las Instrucciones a su hijo Merikare, de finales
del III milenio, el faran Actoes, refirindose a sus luchas victoriosas contra los
beduinos que amenazaban las fronteras de Egipto, dice: Yo soy tanto como soy 144 .
Es la afirmacin de que l es y de que acta con poder.
141 H. Reckendorf, loe. cit., 156-157; T h . C. Vriezen, en Hom. Bertholet (Tubi
nga 1950) 498-512. 142 A. M. Dubarle, La signification du nom de Iahweh: RSPT 35
(1951) 3-21, con referencias a los trabajos anteriores; G. Lambert, Que signifi
e le nom divin YHWH?: N R T 74 (1962) 897-915; con matices, O. Eissfeldt, Der Go
tt der Vdter: T L Z 88 (1963) col. 481-490, espec. col. 483 = Kleine Scriften IV
, 80-81. 143 Este paralelismo ha desarrollado O. Eissfeldt, Jakobs Begegnung mit
El und Moses Begegnung mit Jahwe: O L Z 58 (1963) col. 325-331 = Kleine Schrift
en IV, 92-98.
Quiz debamos dar un paso ms. Hace un siglo, A. Knobel y Ed. Reuss traducan nuestro
texto: Yo soy el que es 145 y hacan referencia a una regla de la sintaxis hebrea: c
uando el sujeto de la proposicin principal est en primera o segunda persona, la pa
labra correspondiente de la proposicin relativa se pone en la misma persona 146.
Esta traduccin ha sido recientemente recogida y apoyada con nuevos argumentos 147
. Se comparan con ella expresiones como las siguientes: yo soy Yahv, que te hice s
alir de Ur Casdn (Gn 15,7); la frase estereotipada: yo soy Yahv, vuestro Dios, que o
s hice salir del pas de Egipto (Ex 20,2; 29,46; Lv 19,36; 25,38; Dt 5,6, etc.); eres
t el hombre que ha ( = has) venido de Jud? (r Re 13,14); soy yo quien he pecado y y
o quien he cometido el mal (1 Cr 21,17). Si Ex 3,14 tuviera el texto 'ehyeh 'er yih
yeh, no cabra dudar sobre la traduccin yo soy el que es; y se puede suponer que es e
l sentido en que pensaba el redactor, puesto que quera explicar el nombre de Yahv

como el verbo ser en tercera persona; pero esa regla de la sintaxis hebrea le impe
da decirlo. Ese sentido es el que mantuvieron los traductores de los LXX, los cua
les saban el hebreo: 'Eyc EU GJV. Lo mismo si se acepta la traduccin yo soy el que es
ue si se mantiene la ms corriente yo soy el que soy, la frmula explica el nombre de
Yahv en trminos de ser. Hay que guardarse de introducir en ella la nocin metafsica d
e ser en s, de aseidad, elaborada por la filosofa griega. Por ms que se diga, no es
seguro que la versin de los LXX haya sufrido esta influencia; nosotros llegaremo
s a la misma traduccin sin recurrir para nada a dicha filosofa. El influjo del pen
samiento griego est, sin embargo, manifiesto en el libro de la Sabidura, cuando op
one toda la creacin a Aquel que es (Sab 13,1). Los escolsticos de la Edad Media expl
otaron este sentido metafsico y todava lo mantienen algunas teologas bblicas del Ant
iguo Testamento 148. Tal nocin es ajena a la mentalidad bblica, para la que ser es a
nte todo existir, un Dasein, por recoger el vocablo de la filosofa existencialista.
Pero ese existir, ese Dasein, se realiza de mltiples maneras, y el peligro est en
cargar la frmula de Ex 3,14 de todas las potencialidades de la existencia para t
erminar metiendo en ella toda la doctrina bblica sobre Dios 149 .
145 A. Knobel, Kurzgefasstes exegetiscb.es Kommentar zum AT. Die Bcher Exodus und
Leviticus (Leipzig 1857); Ed. Reuss, La Bible (Pars 1879). 146 C. Brockelmann, H
ebrische Syntax, 153a. 147 E. Schild, On Exodus IIL4: I am that I amo: V T 4 (1954
) 296-302; J. Lindblom, Noch einmal die Deutung des Jahwenamens: ASTI 3 (1964) 4
-15. Pero cf. las reservas de O. Eissfeldt: Forschungen und Fortschritte 9 (1965)
299-300 = Kleine Schriften IV, 193-198. 148 P. Heinisch, Theologie des Alten Tes
taments (Bonn 1940) 19-21; F . Ceuppens, Theologia Bblica I (Roma 2 i949) 27, 30.
149 C. H. Ratschow, Werden und Wesen. Eine Untersuchung des Wortes hajah ais Be
itrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments: B Z A W 66 (i94r) 81; T.
Boman, Das hebrische Denken im Vergleich mit dem griechischen (Gotinga 4 i96s) 37
: Ex 3,14 significara que no haba otro hayah como el hayah de Dios, lo cual implic
a a la vez el ser y el devenir, la existencia y la accin. Cf. la crtica incisiva d
e J. Barr,
1 4 4 A I dorso, lnea 95, A N E T 416b; cf. A . A l t : Z A W 58 (1940) 159-160.

344
La estancia en Egipto
Misin de Moiss
345

No voy a recordar todas las tentativas, antiguas y recientes, que se han hecho,
sino que me atendr al sentido ordinario del verbo hayah y a su funcin en el lengua
je hebreo. En la frase 'ehyeh 'er 'ehyeh, la proposicin relativa 'kr 'ehyeh es el pr
edicado de 'ehyeh; como sucede con otras muchas proposiciones relativas, tambin st
a equivale a un participio. Una vez ms venimos a coincidir con la traduccin de los
LXX. Con otro verbo y en otro contexto, el hebreo empleara el . pronombre person
al 'n seguido de un participio; pero el participio de hayah no se usa nunca, y el
primer 'ehyeh ocupa el lugar de 'n, porque esta explicacin juega con la etimologa de
l nombre de Yahv y haba que dar relieve al verbo hayah. Si se sustituye ahora la p
roposicin por el nombre divino que ella quiere explicar, se reconocer que la frmula
de Ex 3,14 es equivalente a 'n Yhwh, yo soy Yahv. Esta expresin 15 se emplea con ins
stencia en el relato sacerdotal paralelo (Ex 6,2.6.7.8); es muy frecuente en tod
o el relato sacerdotal del Pentateuco, y particularmente en la ley de santidad,
y despus en el Dutero-Isaas y en Ezequiel. Pero esa expresin se halla ya en el Yahvi
sta (Gn 15,7; 28,13) y tambin en el Elohsta (Ex 20,2) y en Oseas referida a la rev
elacin del nombre divino de Ex 3: Yo soy Yahv, tu Dios desde el pas de Egipto (Os 12,
10; 13,4). En conclusin, la mejor manera de traducir la frmula de Ex 3,14 sera: yo s
oy el Existente; Yahv es el Dios que Israel debe reconocer como realmente existent
e 151 . La exgesis de este versculo debera quedarse ah, y hay que recordar que el te
xto pretende dar una explicacin del nombre de Dios, no una definicin de Dios. Pero
, para un semita, un nombre propio es ya una definicin de la persona que lo lleva
. Por eso cabe preguntarse qu sentido daba el redactor elohsta al nombre de Yahv, c
uando lo explicaba como el Existente. Esta investigacin no debe inspirarse en una
filosofa del ser ni en los posibles empleos del verbo hayah en hebreo, ni tampoc
o en la concepcin bblica general acerca de Dios. Debe partir del contexto inmediat
o o prximo de la misma fuente y puede extenderse despus al resto de la tradicin elo
hsta; pero no se debe salir de estos lmites. En cuanto al contexto, inmediatamente
antes de la revelacin del nombre, Dios llama a Israel su pueblo (Ex 3,10); este
pueblo es el que Moiss debe hacer salir de Egipto (Ex 3,11), y para ello estar Dio
s a su lado (Ex 3,12). Cuando, despus de la revelacin, prosigue la tradicin elohsta,
Yahv dice a Moiss: Yo estar con tu boca (Ex 4,12), y un poco despus: Yo estar con tu
ca y con su boca (la de Aarn) (Ex 4,15). Segn Ex 4,22-23 (que no hay razn para negar
al ElohsThe Semantics of Bblica! Language (Londres 1961) 68-72, por lo dems sin in
ters especial para nuestro texto. 150 \ y . Zimmerli, Ich bin Jahwe, 'en Geschich
te und Altes Testament (Hom. Alt) (Tubinga 1953) 179-209; K. Elliger, Ich bin de
r Herr -- euer Gott, en Theologie ais Glaubenswagnis (Hom. K. Heim) (Hamburgo 19
54) 9-34. " i J. Lindblom: ASTI 3 (1964) 12.

ta) 1 5 2 , Moiss debe decir al faran: As habla Yahv: Mi hijo primognito es Israel...
Deja marchar a mi hijo. Yahv est efectivamente con Moiss. Ya el dios de los patriarcas
estaba con Abrahn (Gn 21, 22 [E]), con Isaac (Gn 26,3,28 [J]) y con Jacob (Gn 29
,15; 31,3 [J]); era una relacin personal o familiar, l era el dios del padre. Ahor
a Yahv est con Moiss para beneficio del pueblo, y es con el pueblo con quien est Yah
v unido de manera eminente: Israel es su pueblo, su hijo primognito. La preocupacin
por el pueblo est en primer plano: Yahv enva a Moiss para sacarlo de Egipto y orden
a al faran que lo deje salir; para beneficio del pueblo revela su nombre. La cons
ecuencia est implcita: Israel debe reconocer que Yahv es para l el nico existente y e
l nico salvador. No es una definicin dogmtica de un monotesmo abstracto, sino la int
imacin de un monotesmo prctico 153; en adelante Israel no tendr otro Dios fuera de Y
ahv. An ms, el artculo fundamental de su fe ya est incluido en esta revelacin: Yahv es
quien har salir al pueblo de Egipto (Cf. Ex 3,9-11 con Dt 26,5-9). Al fin, la ali
anza est preparada: Israel es el pueblo de Dios. Estas ideas se hallan ms explcitas

, en la misma tradicin elohsta, a propsito de la teofona del Sina, que es la otra car
a de la teofana de la zarza ardiendo y est preparada en sta (Ex 3,12; cf. v. 1). En
el Sina es donde Yahv, por mediacin de Moiss, se liga solemnemente a su pueblo por
una alianza cuyo documento es el Declogo. La proclamacin del Declogo comienza por yo
soy Yahv, que corresponde, como hemos visto, a la frmula de Ex 3,14, y por el recu
erdo de la salvacin que anunciaba Ex 3,9-10: Yo soy Yahv, tu Dios, que te he hecho
salir de Egipto (Ex 20,2). El primer mandamiento es: No tendrs otro Dios frente a m (
Ex 20,3); Yahv exige un culto exclusivo, porque l es un Dios celoso (Ex 20,5). Es qu
e l es el nico Existente. En Ex 33 154, Moiss pide a Yahv que le revele su derek, su
manera de ser (Ex 33,13), y Yahv le dice: Yo pronunciar ante ti el nombre de Yahv:
Yo hago gracia a quien hago gracia y tengo compasin de quien tengo compasin (Ex 33,
19), lo cual viene a ser una interpretacin de Ex 3,14, empleando la misma figura
de estilo. El comentario a esta declaracin se encuentra en Ex 34,6, cuya atribucin
crtica se discute: Yahv pas ante (Moiss) y grit: 'Yahv, Yahv, Dios de compasin y de
ia...'. Si se considera el conjunto de la tradicin elohsta y la diferencia
Cf. G. Fohrer, berlieferung und Geschichte des Exodus...: BZAW 91 (1964) 41. 153
As, J. Lindblom, loe. cit.; G. W . Anderson, History and Religin of Israel (Londre
s 1966) 37. 154 Se suele renunciar a distribuir este captulo entre J y E; M. Noth
, berlieferungsgeschichte, no halla ningn rastro de E, p. 33 nota 114. Pero H. See
bass reconoce a E en los textos que nosotros utilizamos y seala su correspondenci
a con Ex 3,13-15, que constituye ya un resumen de la tradicin del Sina, Mose und A
aron, Sinai und Gottesberg (Bonn 1962) i8ss, 23SS; Der Erzvater Israel und die E
infhrung der Jahweverehrung in Kanaan: BZAW 98 (1966) 58, 61.
152

346
La estancia en Egipto
Misin de Moiss
347
que hay entre su doctrina y la tradicin yahvista 155, volvemos a encontrar los el
ementos de la revelacin de Ex 3,9-15: el inters especial concedido al pueblo, el s
entimiento de la trascendencia y misterio de Dios, la manifestacin y accin de Dios
que se realiza por mediacin de Moiss. Se puede preguntar tambin a Oseas como testi
go de la tradicin elohsta 156 . Se encuentran en l varias reminiscencias y una espe
cie de comentario sobre la teofana de la zarza ardiendo. Oseas pinta a Moiss como
un profeta (Os 12,14), lo cual hace pensar en Ex 4,12.15 (cf. v. 16) y ser recogi
do por Dt 18,15. Sita en Egipto los comienzos de la fe en Yahv: Yo soy Yahv, tu Dios
desde el pas de Egipto (Os 12,10) y saca las consecuencias: Yo soy Yahv, tu Dios de
sde el pas de Egipto; no conoces a ms Dios que a m, y fuera de m no hay salvador (Os
13,4). Desde Egipto, Yahv llam a Israel hijo suyo (cf. Ex 4,22); pero cuanto ms le
llamaba, ms este hijo sacrificaba a los baales (Os 11,1-2). Finalmente, Oseas con
tiene la nica referencia explcita a la frmula de Ex 3,14 que se puede encontrar en
todo el Antiguo Testamento: Llmale Lo' 'Ammi, porque vosotros no sois mi pueblo y
yo no ser (lo' 'ehyeh) para vosotros (Os 1,9)157. El paralelismo con Lo' 'Ammi da
a lo' 'ehyeh el valor de un nombre propio: as como mi pueblo de Ex 3,10 se hace no-m
i-pueblo, tambin el 'Ehyeh de Ex 3,15b se hace no-'Ehyeh. La infidelidad de Israel h
a roto la alianza que la teofana de la zarza ardiendo presagiaba y que se haba rea
lizado en el Sina. Pero ser restablecida: en vez de llamarles no-mi-pueblo, se les l
lamar hijos del Dios vivo (Os 2,1). Aclarada por su contexto y situada dentro de la
corriente de la tradicin elohsta, como acabamos de hacer, la explicacin del nombre
divino en Ex 3,14 puede interpretarse as: Yahv es el nico verdaderamente Existente
. Esto no significa que sea trascendente y siga siendo un misterio para el hombr
e. Significa que acta en la historia de su pueblo, Israel, y este pueblo debe rec
onocerlo como su nico Dios y nico salvador. El relato de Ex 3,9-15 subraya, al mis
mo tiempo, la continuidad de esa fe con la de los padres y su novedad, expresada
en el nombre divino as interpretado. Por la adhesin a esa fe se constituir el pueb
lo de Israel, y sobre ella se fundar su religin. Israel se unir por la creencia en
un Dios que no tiene historia divina como los dioses de la mitologa, porque l es sl
o, totalmente y siempre el Existente, pero que dirige la historia humana. Es un
Dios que no se manifiesta
155 L. Ruppert, Der Elohist -- Sprecher fr Gottes Volk, en V/ort und Botschaft, e
d. J. Schreiner (Wurzburgo 1967) 108-117. 156 Cf. O. Procksch, Das nordhebraisch
e Sagenbuch. Die Elohimquell (Leipzig 1906) 248-255; S. Herrmann, Die prophetisch
en Heilserwartungen im Alten Testament (Stuttgart 1965) 108. U 7 Cf. H. W . Wolf
, Dodekapropheton I: Hosea (Neukirchen 2 ig65) 23-24; Ed. Jacob, Osee (Neuchtel 1
965) 22. La correccin yo no ser vuestro Dios, adoptada por muchos crticos y todava por
A. Weiser, Die Propheten: Hosea... (Gotinga 1967); R. Smend, Die Bundesformel,
38 nota 73, slo se apoya en algunos manuscritos minsculos de los LXX.
en los fenmenos naturales de un ciclo de estaciones, como los dioses de la fecund
idad y la vegetacin, sino en los acontecimientos que se suceden en el tiempo y qu
e l dirige hacia un fin. Es una concepcin religiosa totalmente distinta de las que
haban conocido los hebreos en Egipto y de las que encontrarn en Canan. El historia
dor de las religiones slo puede constatar esta novedad extraordinaria; el creyent
e reconoce en ella una intervencin de Dios. Ex 3,14 contiene en potencia los desa
rrollos que le dar la continuacin de la revelacin, y en esta perspectiva de fe se j
ustifica el sentido profundo que leern en l los telogos. Sin salir de la Biblia, yo
soy el Existente halla su eco y su comentario en el ltimo libro de la Escritura: Yo
soy, el Alfa y la Omega, dice el Seor Dios, el que es y era y ha de venir, el Seo
rde-todo (Ap 1,8).

CAPTULO III
LA SALIDA DE EGIPTO
I. LAS DISPUTAS ENTRE MOISS Y EL FARAN

(Ex 7,8-10,29) La revelacin del nombre de Yahv en Ex 3,9-15 est vinculada con la mi
sin de Moiss: ste debe lograr del faran que deje marchar a los israelitas (Ex 3,10;
cf. 4,23 [E]). Aunque el Yahvista no incluye la revelacin del nombre, atribuye ta
mbin esta misin a Moiss (Ex 3,18-20). Segn ambas tradiciones, el faran slo ceder ante
as manifestaciones del poder de Yahv. Estas manifestaciones son lo que se llama l
as plagas de Egipto. Sin embargo, la palabra plaga, maggepah, aparece una sola vez (
Ex 9,14) y en un texto que por lo general se considera secundario. El trmino de l
a misma raz, negep, slo se encuentra en Ex 12,13, referido a la plaga de los primo
gnitos; el verbo nagap, slo en Ex 7,27; 12,23.27; el sinnimo nega\ slo en Ex 11,1 (e
n relacin con primognitos). Estas plagas se llaman prodigios, mpei (Ex 11,9) o signos
(Ex 10,1,2: adicin?), porque son los signos o prodigios cuyo poder recibi Moiss de
realizar (Ex 4,8.9.17.28.30: 't; 4,21; 7,9: mpet). Esos prodigios estaban destinad
os a acreditar a Moiss ante los israelitas y ante el faran. Veremos si las plagas
no estn destinadas a acreditar a Yahv, es decir, a lograr que el faran reconozca su
poder. Se ha intentado explicar las plagas como fenmenos naturales que ocasionan
calamidades. Recordar tan slo las hiptesis ms recientes. Explicacin csmica l. En el t
ranscurso del II milenio, un cometa habra tomado dos veces contacto con la tierra
, y esos fenmenos explicaran el xodo y la teofana de Egipto: polvo rojo que coloreab
a al Nilo, irritaba la piel de los animales y hombres y provocaba lceras; pequeos
meteoritos para el granizo; masas de polvo y ceniza para las tinieblas; terremot
os para explicar la muerte de los primognitos; maremotos que explicaran el paso de
l mar. Estos sucesos habran trastornado a la gente y provocado el relato maravill
oso que hoy conocemos. Explicacin geolgica 2 . Una erupcin violenta del volcn Santor
in,
1 I. Velikovsky, Welten im Zusammenstoss (1951) 63-106; cf. G. Fohrer, berlieferu
ng und Geschichte des Exodus: BZAW 91 (1964) 76. 2 A. G. Galanopulos, Die gyptisc
hen Plagen und der Auszug kraels aus geologischer Sicht: Das Altertum 10 (1964) 13
1-137. Crtica de W . Krebs; ibid. 12 (1966) 135145; respuesta de A. G. Galanopulo
s: ibid. 13 (1967) 19-20; L. Pomerance, The Final

350
La estancia en Egipto
La salida de Egipto
351
hacia 1447 a.C, habra provocado una marejada que habra aniquilado al ejrcito egipci
o en la laguna del Sirbonis (el mar de las caas). Las plagas se pueden explicar p
or las secuelas de las erupciones volcnicas y los trastornos ocasionados en el si
stema hidrogrfico. Explicacin naturalista 3 . La serie de las plagas corresponde a
una sucesin de fenmenos naturales que se suceden en cadena. Una crecida excepcion
almente fuerte del Nilo (julio-agosto) le da un color rojo, que procede del lodo
y se intensifica por la presencia de animales microscpicos, Euglana sanguinea, y
sus bacterias, acarreados por el Nilo Blanco. Este organismo absorbe mucho oxgen
o y, a consecuencia de ello, mueren los peces (primera plaga). Los peces muertos
infectan los arroyos y las orillas del Nilo. Las ranas, que viven aqu, se alejan
y van a refugiarse donde hay humedad y frescor, en las casas. Pero han contrado
microbios, el Bacillus anthracis, y mueren. Es en agosto (segunda plaga). La cre
cida excepcional del Nilo provoc una proliferacin de mosquitos. Estamos en octubre
-noviembre (tercera plaga). Con el descenso de las aguas se multiplica la mosca
Stomoxys calcitrans, una especie tropical o subtropical, que pica a los animales
y a la gente. Desaparece con la misma rapidez con que viene. As llega diciembreenero (cuarta plaga). El ganado, al salir al prado en enero, contrae el Bacillus
anthracis, de que quedaron impregnados la hierba y el suelo despus de la muerte
y putrefaccin de las ranas. Pero en el delta, donde el ganado sale ms tarde al pra
do y donde las lluvias han lavado ms la tierra, el ganado de los israelitas queda
fuera de peligro (quinta plaga). Las lceras son ntrax. El mal se contagia por la
mosca Stomoxys calcitrans. Esta ataca a la gente y al ganado en las casas y esta
blos a finales de diciembre-enero (sexta plaga). A primeros de febrero, el grani
zo destruye el lino y la cebada, pero no el trigo y la espelta, que son ms tardos
(sptima plaga). En este ao, particularmente hmedo, emigran de Arabia del norte a Eg
ipto grandes cantidades de langosta, empujadas por el viento del este (octava pl
aga). La crecida excepcional de las aguas dej un poso espeso de tierra roja y pol
vorienta, que se levanta con el primer siroco del ao, a principios de marzo. Son
las tinieblas. No alcanza a los judos, porque el Wadi Tumilat, donde residen, es
una depresin perpendicular al valle del Nilo donde sopla el siroco y est protegida
del viento (novena plaga). En un principio, la ltima plaga no era la muerte de l
os primognitos (bekorm), sino la destruccin de las primicias (bikkrim), de lo que qu
edaba del trigo y la espelta, despus del granizo y la langosta. Dicha destruccin e
s ocasionada por el siroco; como los israelitas estaban protegidos de ste, tambin
lo estuvieron de la dcima plaga, a fines de marzo-abril.
Collapse of Santorini (Thera), 1400 B. C. or 1200 B. C? (Gteborg 1970) espec. 192
0: Ex 15 dara un testimonio ocular de la marejada provocada por la erupcin del San
torin en 1180-1170 a. C. 3 G. Hort, The Plagues of Egypt: Z A W 69 (1957) 84-103
; 70 (1958) 48-59.
La explicacin es ingeniosa, pero inverosmil 4 . Ante todo, porque, al igual que la
s dos anteriores, no tiene en cuenta los dos rasgos esenciales de estas historia
s: su aspecto de prodigios y su carcter de leccin para el faran. Lo nico que se pued
e retener de estas explicaciones es que las historias de las plagas utilizan fenm
enos naturales que son conocidos en Egipto, pero se desconocen en Palestina: el
Nilo rojo, el siroco negro; o que son conocidos en Egipto y en Palestina: la lan
gosta; o que son conocidos en Palestina y excepcionales en Egipto: el granizo 5
. Se hace tambin uso del folklore 6 , en especial del folklore egipcio: la serpie
nte que se transforma en bastn y el agua que se cambia en sangre nos recuerdan la
s artimaas de los magos egipcios 7 . Poderes de este tipo se dan a Moiss (Ex 4,1-9
[J]): la serpiente-bastn, la mano leprosa, el agua cambiada en sangre, para prob
ar a los israelitas que l es el enviado de Yahv (cf. Ex 4,30 [J ]). Todo esto mues

tra que el origen de tales historias est en un medio que tena cierto conocimiento
de las cosas de Egipto, pero un conocimiento imperfecto. Ya hemos hecho la misma
observacin a propsito de las historias de Jos y de la infancia de Moiss. Por otra p
arte, la narracin posee rasgos evidentes de composicin literaria 8 . Hay duplicado
s: los mosquitos (tercera plaga) y las moscas (cuarta plaga); la epidemia del ga
nado (quinta plaga) y la epidemia de la gente y del ganado (sexta plaga). Los du
plicados se hallan incluso en el relato de una misma plaga: en la primera, las a
guas del Nilo no son potables, 1) porque se han cambiado en sangre, 2) porque lo
s peces reventados las infectan. Existen imposibilidades en la sucesin de las pla
gas: si todo el ganado ha muerto con la quinta plaga, cmo pueden daarle las lceras d
e la sexta y el granizo de la sptima ? Se dan imposibilidades en la descripcin de
una misma plaga: si toda el agua se ha cambiado en sangre (Ex 7,19), cmo pueden lo
s magos realizar el mismo prodigio (Ex 7,22)? Si las ranas cubren toda la tierra
de Egipto (Ex 8,2), cmo pueden los magos hacer subir todava a las ranas (Ex 8,3)?
Adems, el xodo no constituye la nica tradicin bblica sobre las plagas de Egipto. Exis
ten otras tradiciones diferentes. En Sal 78,43-51 se nos presentan los signos ('ott
) por este orden: agua cambiada en
4 La recoge, sin embargo, con simpata K. A. Kitchen, Ancient Orient and Od Testame
nt (Chicago 1966) 157. 5 En noviembre de 1966 se produjeron lluvias catastrficas
y granizadas en el delta. 6 F. Dumermuth, Folkloristisches in der Erzhlung von de
n dgyptischen Plagen: Z A W 76 (1964) 323-325. 7 P. Montet, L'gypte et la Bible (
Pars 1959) 90-98; I. S. Katznelson, El Papiro Westcar y la leyenda bblica de Moiss
(en ruso): Palestininski Sbornik 13 (76) (1965) 8 3 "468 Remitimos solamente a M.
Noth, Das Zweite Buch Mose. Exodus (Gotinga 1959); berlieferungsgeschichte, 70-77
; O. Eissfeldt, Hexateuch-Synopse (Leipzig 1922) 106*128*; Die Komposition von E
x 1-12. Eine Retlung des Elohisten: Theologische Bltter 18 (1939) col. 224-233 = Kl
eine Schriften II, 160-170; G. Fohrer, berlieferung (citado en la nota 1). A. Bes
ters, L'expression Fils d'Israel en Ex I-XIV: RI3 74 (1967) 321-355-

352
La estancia en Egipto
La salida de
Egipto
353
sangre, moscas, ranas, langosta, granizo (helada), peste y fiebre del ganado, fu
ego, peste de los hombres, primognitos; no hay tinieblas. En Sal 105,27-36, los si
gnos ('tt) son: tinieblas, agua cambiada en sangre, peces muertos, ranas, insectos,
mosquitos, granizo, llamas de fuego, larvas de langosta y langosta, primognitos.
Parece que se contaron muchas cosas sobre estas plagas de Egipto y que el xodo slo
ofrece una tradicin y una seleccin. Es una composicin literaria que pertenece ya al
gnero midrsico 9 . La crtica literaria est acorde en reconocer las plagas tercera (
mosquitos) y sexta (pstulas, lceras) como propias de P. Para el resto, las opinion
es son diversas: slo J (Noth), J predominante y E (Eissfeldt, Fohrer), sobre todo
E (Besters). Lo ms importante es que el anlisis literario distingue entre el rela
to de las nueve primeras plagas (Ex 7,14-10,29) y el relato de la dcima (Ex 11,19: anuncio); 12,29-34 (realizacin), la cual est unida al relato de la Pascua (Ex 1
2,1-27). El vocabulario y el esquema no son los mismos. Estas diferencias se han
sealado muchas veces; pero, como en la sucesin actual del texto la dcima plaga se
presenta como punto culminante (como el azote que fuerza finalmente al faran), se
ha concluido que sta era originalmente la nica plaga y que las otras haban sido in
ventadas para preparar castigos cada vez mayores (Noth, Fohrer). De hecho, los r
elatos no van encadenados. La ltima palabra de la plaga novena es que el faran per
manece inmutable y que Moiss no volver a verlo (Ex 10,28-29). Se ha acabado. Como
el faran no da permiso para marchar, habr que huir sin que l se entere (cf. Ex 14,5
a). Es una tradicin del xodo-huida, independiente de la tradicin de la dcima plaga,
segn la cual los israelitas son expulsados de Egipto (Ex 12,31-33; cf. 4,21; 6,1;
11,1). El relato de las plagas pasa por encima de los captulos 11-13 y contina en
el 14 con la descripcin de la persecucin de los fugitivos y del milagro del mar 1
0 . Si consideramos as las nueve primeras plagas, aisladas de la dcima, su narracin
aparece como una cuidada composicin literaria que trasciende los resultados de l
a crtica documental. Pero no hay acuerdo en el anlisis estilstico de dicha composic
in. Los intrpretes judos, Rashbam (Shemuel b. Me'ir) en el siglo xn y Abrabanel en
el siglo xv, seguidos por algunos exegetas judos modernos n , observaron que las
nueve plagas se dividen en tres grupos de tres y que dentro de stos el relato de
cada plaga comenzaba por las mismas frmulas. Plagas primera, cuarta y sptima: Moiss
recibe la orden de salir, a la maana si9 G. M. Camps, Midras sobre la historia d
e les plagues: Miscellanea Bblica B. Ubach (Monserrat 1953) 97-113. Este midrs se de
sarrollar al final del Antiguo Testamento en Sab 15-19. m D. J. McCarthy, Plagues
and Sea of Reeds, Exodus 5-14: JBL 85 (1966) 137-158. 11 U. Cassuto, Comentario
sobre el libro del xodo (en hebreo) (Jerusaln 1951); traduccin inglesa: A Commenta
ry on the Book of Exodus (Jerusaln 1967) 92-93; M. Greenberg, The Thematic Unity
of Exodus III-IX, en Fourth World Congress of Jewish Studies, Papers I (Jerusaln
1967) 151-154, y en detalle en Undestanding Exodus (Nueva York 1969) 151-192.
guente, al encuentro del faran a orillas del ro y de anunciarle la plaga; plagas se
gunda, quinta y octava: Moiss recibe la orden de salir al encuentro del faran en s
u casa y anunciarle la plaga; plagas tercera, sexta y novena: sin advertir nada
al faran, Moiss (y Aarn) recibe la orden de realizar un gesto que provoca la plaga.
An hay otras particularidades de estilo que especifican estos tres ciclos, a tra
vs de los cuales se desarrolla la accin. Otros autores aaden a la narracin de las nu
eve plagas (Ex 7,1410,29) el relato de la entrevista con el faran, en el que el bas
tn de Aarn se transforma en serpiente (Ex 7,8-13): ese relato emplea de hecho las
mismas frmulas. Se obtienen as diez prodigios que se reparten en tres grupos. En el
primero hay cuatro prodigios: el bastn-serpiente y lastres primeras plagas, cuyo a

gente es Aarn; en el segundo hay dos prodigios: las plagas cuarta y quinta, cuyo
agente es Yahv; en el tercer grupo se incluyen cuatro prodigios: las plagas desde
la sexta a la novena, cuyo agente es Moiss. Los relatos estn elaborados conforme
a tres tipos que se alternan de forma simtrica 12 . Considerando el conjunto de l
os diez prodigios (Ex 7,8-10,29), se ha sugerido otro orden. Se tratara de una comp
osicin concntrica, o ms bien de una serie de inclusiones, cuyos episodios se corres
ponden por pares que tienen casi la misma extensin y emplean las mismas frmulas. L
os cinco primeros prodigios corresponden a los cinco ltimos, en orden inverso: el
primero (bastn-serpiente), breve, corresponde al dcimo (tinieblas), breve; el seg
undo (el Nilo transformado en sangre), largo, corresponde al noveno (langosta),
largo, etc. 13. Estos ensayos estn inspirados por la certera conviccin de que el r
elato de las plagas no es un relato histrico, sino una composicin literaria. La va
riedad de anlisis propuestos muestra, sin embargo, que la estructura de dicha com
posicin no es clara. A pesar de ello, todos reconocen cierto avance en la narracin
. Los magos del faran reducen los prodigios del bastn convertido en serpiente, del
agua transformada en sangre y de las ranas, pero fracasan con el de los mosquit
os y son vctimas del de las lceras. En cuanto al faran, ante el prodigio del bastn y
de la primera plaga, su corazn se enducere, pero no dice nada; pide a Moiss que h
aga cesar la plaga de las ranas; despus de las moscas permite que los israelitas
vayan al desierto, pero deben regresar; despus del granizo, confiesa que ha pecad
o; despus de la langosta permite marchar slo a los hombres; despus de las tinieblas
permite salir a todos, pero deben dejar sus rebaos. En las cinco primeras plagas
, el faran endurece su corazn; en las plagas sexta, sptima y novena es Yahv quien se
lo endurece. Nos hallamos ante una serie de debates entre Moiss y el faran, y el
objetivo de esta lucha es lograr que el faran reconozca que Yahv
12 13
Ast, E. Galbiati, La struttura letteraria dell'Esodo (Alba 1956) 111-133. D. J.
McCarthy, Moses' Dcalings with Pharao: C B Q 27 (1965) 336-347.
23

354
La estancia
en
Egipto
La salida de Egipto
355
existe y es poderoso (Ex 7,17; 8,6.18; 9,14.16.29). Es la respuesta que se da a
la pregunta del faran, cuando Moiss se entrevista con l por vez primera: Quin es Yahv
ara que yo le obedezca? (Ex 5,2) 14. Poco importa que en esta confrontacin Moiss y
Yahv parezcan quedar vencidos y que el faran no ceda. Pues, aunque la historia de
las nueve plagas forma una unidad literaria, no constituyen toda la historia. Pr
epara lo que sigue: el endurecimiento del corazn del faran va a dar ocasin a que se
manifieste, de forma deslumbrante, el poder de Yahv: el milagro del mar (Ex 7,45; 14, 17-18). Este endurecimiento del faran, que provoca nuevos prodigios, est ta
mbin destinado a los israelitas para que reconozcan que yo soy Yahv (Ex 10,2); al fi
n se convencern con el milagro del mar (Ex 14,31; 15,1.21).
II. L A DCIMA PLAGA Y LA PASCUA (Ex 11,1-13,16)

Adiciones de la redaccin sacerdotal: las leyes rituales y el significado de la Pa

scua, donde se distinguen dos estratos: a) Ex 11,9-12,20 ms 12,28.40-41, y b) Ex
12,42-51. Queda, pues, como relato antiguo: Ex 11,1-8; 12,21-23.27b.29-39. Pero
este relato no es homogneo. Algunos crticos descubren en l rasgos del Elohsta (Ex 11
,1-3; 12,21-23: Eissfeldt; Ex 11,1; 12,31.39b: Fohrer). Esto no es seguro (Noth
lo niega) y, en cualquier caso, es insignificante. El conjunto es ciertamente de
la tradicin yahvista, pero supone dos estratos de tradicin: la ms antigua (J 1 de
la crtica clsica, Laienquelle de Eissfeldt, nomadische Quelle de Fohrer) y otra ms rec
ente. E n esta fuente yahvista, heterognea, ya est hecha la vinculacin entre la dcim
a plaga y la salida de Egipto (Ex 11,4-8.31-33) y entre la dcima plaga y la Pascu
a (Ex 12,23). Nuestro problema consiste en investigar si esta tradicin antigua ti
ene fundamento histrico. 1. La Pascua
19
La dcima plaga, que el anlisis literario separa de las nueve primeras, est, en la s
ecuencia del texto, estrechamente unida a la Pascua, y la Pascua lo est a la libe
racin de Egipto. La misma noche que Yahv castiga a los primognitos de Egipto, los i
sraelitas celebran la Pascua, y este rito los preserva de la plaga (Ex 12,13.23.
27). Esa misma noche salen los israelitas de Egipto (Ex 12,31-41-42). Se ha conc
luido de ah l s que toda la seccin Ex 1-15 estaba centrada en esta fiesta y que to
do el relato era la leyenda cultual de la Pascua, una historificacin de sus ritos
. A esto hay que responder que el culto no crea una tradicin histrica 16. En este
caso concreto hay que advertir adems que el punto culminante de toda la narracin n
o es la Pascua, sino el milagro del mar; y que, si esta narracin fuera la leyenda
sagrada de la Pascua, se debera celebrar la fiesta despus del milagro que se supo
ne conmemorado en ella 17. Estos captulos han de examinarse en s mismos. La import
ancia que la Pascua ha adquirido en el culto explica que hayan sido muy reelabor
ados. De hecho, son nuestra fuente principal para el estudio de esta fiesta y su
s orgenes. Han recibido adiciones bastante fciles de aislar, sobre las que los crti
cos literarios estn prcticamente de acuerdo: Adiciones del tipo del Deuteronomio 1
8: Ex 12,24-273; 13,3-16 y quiz 13,1-2, si no es una adicin posterior.
H . Eising, Die gyptischen Plagen, en Lex Tua Ventas (Hom. H. Junker) (Trveris 196
1) 75-87; D . J. McCarthy (loe. cit. en la nota 13) 345-346; M. Greenberg, The T
hematic Unity..., 153; Understanding Exodus, 169, 15 I. Pedersen: Z A W 52 (1954
) 161-175; Ancient Israel. Its Life and Culture (Londres 2 i959) 384-415, 728-73
7, 794-795; I. Engnell, Paesah-Massot and the Problem of Patternism: Orientara Sueca

na 1 (1952) 39-50. 16 Cf. para el punto que nos ocupa: S. Mowinckel: ST 5 (1951)
66-68; y supra, p. 316; en general, G. E. Wright, Cult and History: Interpretatio
n 16 (1962) 3-20. 17 As, M. Noth, berlieferungsgeschichte, 70-77. '8 Esto no signif
ica que sean posteriores al Deuteronomio y que estn directamente inspiradas por l.
Derivan de una corriente cuyo principal representante es el Deuteronomio, pero
que comenz antes de l: cf. H. Lohfink, Das Hauptgebot. Eine
14

La Pascua es una fiesta de nmadas o seminmadas pastores. Sus ritos esenciales lo p

onen de manifiesto: se celebra fuera de u n santuario, sin sacerdote ni altar; l
a vctima, cogida del rebao, se asa en vez de cocerla, se come con el pan sin levad
ura de los beduinos y hierbas del desierto, con u n atuendo que es el de los pas
tores. Se celebra de noche, cuando no hay que ocuparse del rebao, y en la noche d
e luna llena, que es la ms clara. Este sacrificio pascual tiene ntimas relaciones
con el de los rabes preislmicos, particularmente con el sacrificio del mes de Radj
ab, en primavera, en el que se inmolan y consumen las vctimas con el fin de asegu
rar la preservacin y fecundidad del rebao. Es u n sacrificio preisraelita. Se desc
onoce la etimologa de la palabra pesah. La explicacin que se da en Ex 12,13,23.27
es que esa noche Yahv salt, omiti o protegi 2 0 las casas de los israelitas; pero e
xplicacin secundaria. D e hecho, la Pascua de la salida de Egipto no es la primer
a que celebraron los israelitas; en Ex 12,21 se la introduce sin explicacin algun
a como algo conocido; pudiera ser el sacrificio o
Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11 (Roma 1963) Excursus, 1
21124; M. Caloz, Exode XIII,3-16 et son rapport au Deutronome: RB 75 (1968) 5-62.
19 R. de Vaux, Institutions II, 383-394 y la bibliografa, 467-468; Les sacrifice
s de l'Anclen Testament (Pars 1964) 7-26. Segn J. B. Segal, The Hebrew Passover fr
om the Earliest Time to A. D. yo (Londres 1963), la Pascua estuvo siempre asocia
da a las masst y es originalmente una fiesta del Ao Nuevo de Primavera entre los s
edentarios. La tesis no ha sido aceptada; cf. en particular G. Fohrer, berlieferu
ng..., 92 nota 29; fi. Kosmala: V T 14 (1954) 504-509; McRae: C B Q 2 6 (1964) 1
23-126; B. Childs: JBL 83 (1964) 94-95; P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels (Bonn
1970); H. Haag, Von alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfe
stes (Stuttgart 1971). 20 Vanse los comentarios; para el sentido de proteger, cf. S
. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine (Nueva York 1950) 50-51; T. F. Glasso
n, The Passover, a Misnomer: the Meaning nf the Verb pasach: JTS n.s. 10 (1959) 79
-K.1.

356
La estancia en Egipto
La salida de
Egipto
357
fiesta en honor de Yahv que Moiss y los israelitas piden permiso al faran para cele
brar en el desierto (Ex 3,18; 5,3; 7,16.26; 8,4.16.23; 9,1. 13; 10,3.7.11.24.26;
todos estos textos son de J). Es una fiesta anual que se celebraba en la primer
a luna llena de primavera, en el momento en que paren las ovejas y las cabras y
se sale a trashumar 21 . Es un momento decisivo y arriesgado: los peligros del c
amino, el estado incierto de los pastos y las cras, particularmente amenazadas. E
stos peligros son personificados en un demonio, el Destructor (xnalh.it), mencio
nado en Ex 12,23 (J)'> P a ra protegerse de sus golpes se ungen con sangre las c
asas, primitivamente las tiendas. 2. ha Pascua y la dcima plaga
Si la Pascua es anterior a la salida de Egipto, su unin con la dcima plaga es acci
dental o ms bien ocasional: esta salida tuvo lugar en el momento de la Pascua. Es
cierto que se ha querido hallar una conexin interna en el hecho de que los primo
gnitos de Egipto fueran muertos de la misma manera, se dice, que se sacrifican lo
s primognitos del rebao para la Pascua. Pero ningn texto especifica que las vctimas
de la Pascua fueran los primognitos del rebao 22 . La ley de los primognitos, procl
amada en Ex 13,1-2.11-16, forma parte de las adiciones al relato antiguo; no est
vinculada a la Pascua, sino a la muerte de los primognitos de los egipcios, y en
el credo de la alianza (Ex 22,28-29) es independiente de la Pascua. La vinculacin
entre la Pascua y la dcima plaga se estableci con el rito de la sangre. Este rito
era el ms importante de la fiesta, el que deba proteger a animales y hombres de l
os golpes del Destructor; tambin fue la sangre la que protegi las casas de los isr
aelitas mientras el Destructor golpeaba a los primognitos de Egipto (Ex 12,23 [J]
; 12,11b13 [P]). Esta vinculacin se explcita en la adicin deuteronomizante de Ex 12
,27: El sacrificio de la Pascua en honor de Yahv es el que ha protegido (o ha pasa
do por delante de) las casas de los israelitas en Egipto, cuando l castig a Egipto
, mientras perdonaba a nuestras casas. Esta muerte de los primognitos es la nica pl
aga de una de las dos formas de la tradicin, la del xodo-expulsin, y Ex 11,2-3 excl
uye otras plagas anteriores a ella 2i. Se apoya esta tradicin sobre un hecho histri
co? Ex 4,23 habla
21 L. Rost, Weidewechsel und alttestamentlicher Festkalender: ZDPV 66 (1943) 205
-215 = Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament (Heidelberg 1965)
nicamente de la muerte del primognito del faran. Nos consta que Merneptah no era el
primognito de Ramss II y que este primognito muri antes que su padre: Ramss II sera e
l faran del xodo 24 . Veremos que este ltimo punto es de hecho muy probable; pero n
o se puede sacar un argumento de la muerte de su hijo mayor, ponindola en relacin
con la dcima plaga. Ramss muri a la edad de ochenta aos y tuvo un centenar de hijos,
doce de los cuales murieron antes que l, y Merneptah contaba ms de cincuenta aos c
uando sucedi a su padre 25 . No obstante, la tradicin debe de tener un fundamento
histrico: en una primavera, en el momento en que los israelitas celebraban la Pas
cua, una plaga hiri a los egipcios y perdon a los israelitas. Se puede pensar en u
na epidemia; la confusin y el pnico que provoc habran favorecido la salida de los is
raelitas 26 . En efecto, entre la dcima plaga y la salida de Egipto se establece
una conexin de causa a efecto en Ex 11,58; 12,31-33 (J). Pero en lo que sigue no
se vuelve a expresar nunca con claridad tal conexin: Sal 105,36-37 simplemente yu
xtapone la dcima plaga y la salida; lo mismo sucede en Sal 78,51-53. 3. La Pascua
y la salida de Egipto
Sin embargo, la adicin deuteronomizante de Ex 12,24-27 presenta, segn hemos dicho,

el rito pascual de la sangre como conmemoracin de la salvacin de los israelitas r

espetados por la dcima plaga; y la misma tradicin explica toda la fiesta de la Pas
cua como memorial de la salida de Egipto (Ex 13,3-10). Es lo que hace tambin el D
euteronomio (Dt 16,1-3). Asimismo, la tradicin sacerdotal refiere el rito de la s
angre y todo el ritual de la Pascua a la dcima plaga y la salida de Egipto (Ex 12
.11b-14.42). Esta historificacin de la Pascua no significa que se haya inventado la
historia de la dcima plaga y la salida de Egipto con el fin de explicar la fiest
a y que sta sea una leyenda cultual. Pero el culto ha servido para conservar el rec
uerdo del acontecimiento histrico, porque la salida de Egipto se efectu de hecho e
n el momento de la Pascua. Este sentido conmemorativo de la fiesta no data tan sl
o de la poca del Deuteronomio, en la que es explcito 27 . Ya el relato antiguo (Ex
12,34. 39) pone el rito de los panes sin levadura en relacin con la salida de Eg
ipto. Estos panes no son los de la fiesta cananea de las masst, que los israelita
s tomaron de ellos al asentarse, sino los panes sin levadura de la vieja Pascua
del desierto. Despus de establecerse en Canan, se contina celebrando la fiesta de l
a Pascua en familia; pero en virtud del
Cf. A. Gardiner, Egypt of the Pharaos: An Introduction (Oxford 1961) 267. Cf. Fl
. Petrie, A History of Egypt III (1905) 83-87, 107; R. O. Faulkner, Egypt from t
he Inception of the ninetheenth Dyn. to the Death of Ramesses III, en CAH 11,23
(1966) 18. 26 As, G. Beer, Exodus (Tubinga 1939) 6oss; G. Fohrer, berlieferung...,
90 opina que esta explicacin es inverosmil; pero admite una conexin temporal entre
esta plaga y el xodo, bici., 96-97. 27 Contra G. l'ohrer, berlieferung..., 92.
25 24
101-112.
22 Cf. R. de Vaux, Institutions II, 390; E. Kutsch, Erwgungen zur Geschichte der
Passafeier und des Massotfestes: Z T K 55 (1958) espec. 5-9; G. Fohrer, berliefer
ung..., 91. 2 3 G. Fohrer, berlieferung..., 82. El motivo de la expoliacin de los
egipcios, aqu y en Ex 3,21-22; 12,35-36, sera, segn l, una tradicin particular de su
fuente N. Es posible, pero esa expoliacin est vinculada al xodo-expulsin y no al xodo
-huida, contra G. W . Coats, Despoiling the Egyptians: VT 18 (1968) 450-457.

358
La estancia en Egipto
La salida de
Egipto
359
rito comn de los panes sin levadura, su sentido conmemorativo se extendi a la fies
ta, en un principio distinta, de las masst: los calendarios religiosos de Ex 23,1
5 y 34,18, anteriores al Deuteronomio, le atribuyen este sentido. Su comunidad d
e ritos y su vinculacin a la misma historia de la salvacin contribuyeron a que se
unieran esas dos fiestas que se celebraban el mismo mes del ao; esa unin se hizo e
fectiva despus del Deuteronomio y de la reforma de Josas. As, pues, el relato de Ex
11-12 combina dos temas que se refieren al mismo acontecimiento, pero son indep
endientes: r) la dcima plaga, que permiti a los israelitas salir de Egipto; 2) la
Pascua, que fue la circunstancia temporal de esa salida 28 . La conexin de estos
dos temas con la historia modific el sentido de los antiguos ritos de esa fiesta
de pastores; la influencia de esta historificacin del culto se hace sentir en el
relato de Ex 11-12: el nombre pesah se interpret en el sentido de que Yahv salt, pas,
perdon, protegi las casas de los israelitas marcadas con la sangre de la vctima pas
cual (Ex 12,23 [J]; 12,27 [D]; 12, 13 [P]). El Destructor (mash.it) se convirti en
ejecutor de la dcima plaga (Ex 12,23 [J]; 12,13 [P]). El vestido de los pastores
se transform en el de viajeros listos para partir (Ex 12,11 [P ]). Los panes sin
levadura se convirtieron en smbolo de la prisa de esta salida (Ex 12,34.39 [J]).
Finalmente, el recuerdo histrico de esta narracin se puede expresar as: en cierta p
rimavera, en el momento en que se celebraba la fiesta para la prosperidad del re
bao, antes de salir para los pastos de verano y con ocasin de una plaga que devast
Egipto, los israelitas salieron de este pas conducidos por Moiss en nombre de su D
ios, Yahv.
III.
L A SALIDA DE EGIPTO (Ex 13,17-15,21)
1. Las tradiciones bblicas El orden actual de la narracin presenta as la salida de
Egipto: los israelitas, oprimidos, quieren salir. Para conseguir el permiso del
faran ponen el pretexto de que deben ir al desierto a sacrificar a su Dios. Pese
a los prodigios de las nueve primeras plagas, el faran se niega a dejarlos ir. Ento
nces Yahv lanza la dcima plaga: los egipcios les dejan salir e incluso les urgen p
ara que se vayan. Se van, pero el faran cambia de idea y manda perseguirlos. Ento
nces interviene poderosamente Yahv: es el milagro del mar. Estos relatos se disti
nguen, sin embargo, por sus temas y su vocabulario. En efecto, hay dos presentac
iones del xodo: a) Exodo-huida.--Cumpliendo la misin especfica que recibi de Yahv (Ex
3,18), Moiss pide al faran que deje ir (Sillah) a los israeli28 E. Kutsch: Z T K
55 (1958) 10,34.
tas al desierto, a una distancia de tres jornadas, para sacrificar all a Yahv, su
Dios. Este tema es fundamental en el relato de las nueve primeras plagas (Ex 5,3
; 7,16.26; 8,4.16.21-23; 9,1.13; 10,7.11.24-26); todos estos textos son de J. O
es que Moiss engaa al faran sobre el motivo y el trmino de la salida, o es que esta
tradicin no est orientada hacia la ocupacin de Canan, sino hacia el retorno al lugar
en que Yahv se haba manifestado. Esta ltima solucin es la ms verosmil, y la consecuen
cia es que esa tradicin est originalmente ligada al Sina. De hecho, la misma fuente
J slo conoce tres campamentos (tres das) entre la salida de Egipto y el Sina: Elim (
15,27; no se acamp en Mar), desierto de Sin (Ex 16,1; 17,1), Refidim (Ex 17,1), Si
na (Ex 19,2). El motivo de la peregrinacin se recoge en la dcima plaga (Ex 12,31-32
); pero estos versculos interrumpen la narracin, que pasa del v. 30 al 33 (expulsin

): se trata de una adicin que tiene por objeto unir el relato de las nueve plagas
al de la dcima 2 9 . C~~~^ El faran no se deja doblegar: se niega a ver de nuevo
a Moiss, y Moiss no le ver ms (Ex 10,27-29 [J ]). Todo ha terminado; los israelitas
no podrn salir libremente, no les queda sino huir. Y es lo que hacen (Ex 14,5a [J
]); el versculo 5b, que vuelve al tema de dejar salir, es de otra fuente. Es el nico
texto donde se menciona la huida, la cual se da por supuesta en lo que sigue (E
x 14,6-9). b) Exodo-expulsin.--El faran expulsa (gara) a los israelitas. La expulsin
se anuncia en Ex 6,ib (E?). Es el tema de la dcima plaga (Ex 11,1; 12,39). Es ve
rdad que, en Ex 6,1 y 11,1, garas est en paralelo con sillah, que es la palabra c
lave del xodo-huida. Pero los dos verbos coinciden en parte, y esta polivalencia
contribuy a la fusin de las tradiciones. En efecto, sillah, dejar ir, significa tamb
in despedir (cf. Ex 12,33). Ambos verbos estn en paralelismo en Gn 3,23-24: Dios desp
ide y expulsa a Adn y Eva del jardn de Edn. Todava ms prximo es el texto de Gn 12,17
despus de que castig Dios al faran con plagas (nega'im; cf. riega', Ex 11,1), Abrahn e
s enviado (Hllah) fuera de Egipto. El mismo verbo se emplea en el sentido jurdico
de repudiar a una mujer en Dt 22,19.29; 24,1.3-4, como se emplea tambin garas en L
v 21,7; 22,13; Nm 30,10. El verbo sillah tiene todava otro sentido jurdico, el de l
iberar, libertar 30 (Dt 15,12-13.18; Jr 34,9-16 varias veces): Ciro libera (sillah)
a los exiliados (Is 45,13; el Dutero-Isaas presenta el retorno como un nuevo xodo)
. Existe otro trmino jurdico para la liberacin o puesta en libertad de un esclavo:
el verbo y asa', empleado en qal para referirse al que es liberado y en hifil pa
ra designar al que libera 31 .
29 Cf. A. Besters: RB 74 (1967) 348. 3 D . Daube, The Exodus Patterns in the Bibl
e (Londres 1963) 29-30. 31 Para lo que sigue, cf. D. Daube, loe. cit., 31-34; H.
Lubsczyk, Der Auszug Israels aus Agypten. Seine theologische Bedeutung in proph
etischer und priestlicher berlieferung (Leipzig 1963); P. Humbert, Dieu fait sort
ir. Hipb.il de ysa': T Z 18 (1962) 357-361, 433-436; sobre todo, J. Wijngaards, hs
i' and he'elah. A Twofold Approach to the

360
La estancia en Egipto
La salida de Egipto
361

En los textos que siguen es el trmino ms frecuente para indicar la accin de Dios en
el xodo. La frmula Dios hizo salir a Israel de Egipto, u otra equivalente, se halla
83 veces, 21 de ellas en el Deuteronomio. No aparece en los profetas antes de J
eremas. En el mismo relato del xodo se encuentra cuatro veces en la adicin deuteron
omizante de Ex 13,3-16, y a menudo en los textos de P (Ex 6 [cinco veces]; 7,4.5
; 12,17.42.51). Pero ya existe en la fuente elohsta (Ex 3,10.11.12: Moiss har salir
a Israel; Ex 18,1: Yahv ha hecho salir). Cabe, sin embargo, preguntarse si el ve
rbo tiene ya en esta fuente antigua su sentido jurdico. De hecho, no se encuentra
nunca en el relato yahvista de las nueve plagas, que emplea sillah. Diremos, pu
es, que es una expresin elohsta que fue canonizada por la corriente deuteronomista
y amplificada por sta; as se dir que Yahv hizo salir a Israel por su fuerza o por s
o fuerte. La expresin fue recogida por la tradicin sacerdotal. El Deuteronomio y lo
s textos con l emparentados aaden otra frmula: vuestros ojos han visto los signos y
prodigios realizados por Yahv u otras equivalentes. Algunos de estos textos se ref
ieren claramente a las plagas, que han recibido el nombre de signos (Ex 10,1.2) y p
rodigios (Ex 11,9); en esos casos la liberacin con mano fuerte se refiere al milagro
del mar. En otros textos las frmulas tienen un sentido ms amplio y abarcan todas
las intervenciones divinas que acompaaron la liberacin de Egipto 32 . El tema de l
a liberacin se asocia al de la estancia en Egipto, considerada como una esclavitu
d (que aparece desde Gn 15,14); esta relacin se subraya con la frmula desarrollada
: Dios hizo salir a Israel de la casa de esclavitud (mibbt 'abadm), en el pasaje d
euteronomizante de Ex 13,3-16, y despus seis veces en el Deuteronomio. El distint
o vocabulario con que se expresa la liberacin (sillah en J, y hsi' en E) correspon
de a dos etapas o a dos puntos de vista: en nombre de Dios, Moiss pidi al faran que
dejara salir, que liberara (sillah) a su pueblo, y el faran se neg. Entonces Yahv
le hace salir, le libera (hsi') por su poder. El gran acto de este poder es el mila
gro del mar, que el relato en prosa llama acto salvador (yesu'ah: Ex 14,13 [J])
y que el poema de Ex 15 celebra como una ye$u'ah (y. 2) del pueblo, al que ha re
scatado (ga'al: v. 13) Yahv y adquirido para s (qanah: v. 16). Esta liberacin de la
esclavitud est preparada por el relato de la opresin (Ex 1 y 5). Es el motivo de
la intervencin de Yahv y el objeto de la misin de Moiss (Ex 3,9-10 [E]; 3,16-17 [J])
. Y es el tema que conExodus: V T 15 (1965) 91-102; B. S. Childs, Deuteronomio F
ormulae of the Exodus Traditions, en Hebrische Wortforschung. Hom. Baumgartner (S
VT 16; 1967) 30-39; W . Richter, Beobachtungen zur theologischen Systembildung i
n der alttestamentlichen Literatur an Hand des Kleinen geschichtlichen Credo, en W
ahrheit und Verkndigung (Munich 1967) 175-212. 32 B. S. Childs (loe. cit. en la n
ota precedente) piensa que la aplicacin a las plagas y al milagro del mar es un e
mpleo restrictivo de una frmula ms general. Pero el sentido restringido es ya el d
e las fuentes antiguas de Ex, y ser tambin el de P.
servar sobre todo la tradicin deuteronomista y sacerdotal, acentuando su aspecto j
urdico. Al lado de hsi' se emplea, aunque con menor frecuencia, otro trmino: he'ela
h, Dios hizo subir, que se repite 41 veces a propsito del xodo. Se encuentra en las
fuentes antiguas (Ex 3,8 [J]) y varias veces en el resto del libro, cinco de ell
as en Ex 32 (JE?); como un anuncio aparece ya en Gn 46,4; 50,24 (E). Fuera del P
entateuco emplean la frmula los profetas antiguos: Oseas, Amos y Miqueas, y se ha
lla tambin en los textos predeuteronmicos. Slo aparece una vez en Dt 20,1, y rara v
ez despus. Esta frmula no expresa la idea de esclavitud y liberacin; no mira hacia
atrs, sino hacia delante: es la subida a Canan, una anbasis en vez de un xodo. Es la
trapartida de la bajada a Egipto (Gn 46,3-4). Su empleo en el relato del becerro d
e oro (Ex 32) y en el paralelo de los becerros de Jerobon (1 Re 12), as como en Os
eas y Amos, parece indicar que era una frmula litrgica de los santuarios del norte

33 . Define el xodo visto desde Canan y supone que la conquista ya est terminada (
cf. Jos 24,17; Jue 2,1; 6,8.13). Es evidente que la experiencia que tuvieron los
grupos que participaron en el xodo no fue de subida, sino de salida, de liberacin. La
tradicin posterior tuvo razn al insistir ms en este aspecto. La existencia de dos
tradiciones, la del xodo-huida y la del xodoexpulsin, parece segura; pero su distin
cin slo corresponde imperfectamente al reparto, por lo dems dudoso, de los textos e
ntre las tradiciones antiguas. Parece que ambas tradiciones se combinaron muy pr
onto y que se influyeron mutuamente. En concreto, la dcima plaga, en la que el te
ma del xodo-expulsin es el ms explcito, fue vinculada de forma inmediata al xodo-huid
a del grupo de Moiss. 2. Interpretacin histrica
Pasemos ahora a la interpretacin histrica de estas tradiciones. Fue esa liberacin logr
ada mediante la huida o fue ms bien consecuencia de una expulsin ? Ya las narracio
nes antiguas presentan y mezclan ambas explicaciones. Pero estas explicaciones p
arecen excluirse, y el historiador debe elegir. Huyeron los israelitas de Egipto
o fueron expulsados ? La presentacin del xodo como huida es, con mucho, la ms verosm
il. Hemos establecido que es histricamente verosmil la sumisin de los israelitas a
los trabajos de construccin en el delta. Estas gentes, que haban llevado y continu
aban llevando en Egipto vida de pastores nmadas o seminmadas, vieron en el trabajo
forzado una esclavitud insoportable y decidieron liberarse.