IOTA UNUM

Romano Amerio
ii
Índice general

Estudio sobre las transformaciones en la Iglesia en el siglo XX XV

I 1
1. La crisis 3
1.1. Aclaraciones sobre léxico y método . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.2. Negación de la crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
1.3. Error del cristianismo secundario . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.4. La crisis como inadaptación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.5. Adaptaciones de la oposición de la Iglesia al mundo . . . . . . 6
1.6. Más sobre la negación de la crisis . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.7. El Papa reconoce el desastre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
1.8. Pseudo-positividad de la crisis. Falsa teodicea . . . . . . . . . 9
1.9. Nuevas confesiones de la crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.10. Interpretaciones positivas de la crisis. Falsa teodicea . . . . . . 12
1.11. Más sobre la falsa teodicea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia 15

2.1. Las crisis de la Iglesia. Jerusalén (año 50) . . . . . . . . . . . . 15
2.2. La crisis de Nicea (año 325) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2.3. Las desviaciones de la Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . 18
2.4. La crisis de la secesión luterana. Amplitud ideal del cristianismo 19
2.5. Más sobre la amplitud ideal del cristianismo. Sus lı́mites . . . 20
2.6. Negación del principio católico en la doctrina luterana . . . . . 22
2.7. Más sobre la herejı́a de Lutero. La Bula Exurge, Domine . . . 24
2.8. El principio de independencia y los abusos de la Iglesia . . . . 25
2.9. Porqué la casuı́stica no constituyó una crisis en la Iglesia . . . 26
2.10. La revolución francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.11. El principio de independencia. La Auctorem Fidei . . . . . . . 29
2.12. La crisis de la Iglesia en la revolución francesa . . . . . . . . . 31

iii
iv ÍNDICE GENERAL

2.13. El Syllabus de Pı́o IX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

2.14. El espı́ritu del siglo. Alessandro Manzoni . . . . . . . . . . . . 35
2.15. La crisis modernista. El segundo Syllabus . . . . . . . . . . . . 37
2.16. La crisis preconciliar y el tercer Syllabus . . . . . . . . . . . . 40
2.17. La Humani Generis (1950) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

3. La preparación del Concilio 45

3.1. El Concilio Vaticano II. Su preparación . . . . . . . . . . . . . 45
3.2. Paradójica resolución del Concilio . . . . . . . . . . . . . . . . 47
3.3. Más sobre el resultado paradójico del Concilio. El Sı́nodo Ro-
mano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3.4. Más sobre la resolución paradójica del Concilio. La Veterum
Sapientia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
3.5. Los fines del Concilio Vaticano I . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
3.6. Los fines del Vaticano II. La pastoralidad . . . . . . . . . . . . 58
3.7. Las expectativas en torno al Concilio . . . . . . . . . . . . . . 60
3.8. Las previsiones del Card. Montini. Su minimalismo . . . . . . 63
3.9. Las previsiones catastrofistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

4. El desarrollo del Concilio 67

4.1. El discurso inaugural. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
4.2. El discurso inaugural. Poliglotismo y polisemia textuales . . . 71
4.3. El discurso inaugural: nueva actitud ante el error . . . . . . . 72
4.4. Rechazo del Concilio preparado. La ruptura de la legalidad
conciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
4.5. Más sobre la ruptura de la legalidad conciliar . . . . . . . . . 77
4.6. Consecuencias de la ruptura de la legalidad . . . . . . . . . . . 79
4.7. La actuación del Papa en el Vaticano II. La nota praevia . . . 81
4.8. Más sobre la actuación papal en el Vaticano II . . . . . . . . . 83
4.9. Sı́ntesis del Concilio en el discurso de clausura de la cuarta
sesión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

5. El post Concilio 89
5.1. La superación del Concilio. El espı́ritu del Concilio . . . . . . 89
5.2. La superación del Concilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
5.3. Hermenéutica del Concilio en los innovadores . . . . . . . . . . 92
5.4. Más sobre la hermenéutica innovadora del Concilio . . . . . . 93
5.5. Caracteres del post Concilio. La universalidad del cambio . . . 96
5.6. Más sobre el post Concilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
5.7. Imposibilidad de variación radical en la Iglesia . . . . . . . . . 102
5.8. Más sobre la imposibilidad de una renovación radical . . . . . 104
ÍNDICE GENERAL v

5.9. La denigración de la Iglesia histórica . . . . . . . . . . . . . . 107

5.10. Crı́tica de la denigración de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . 109
5.11. Falsa retrospectiva sobre la Iglesia de los primeros tiempos . . 111

II 113
6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI 115
6.1. Santidad de la Iglesia. El principio de la apologética . . . . . . 115
6.2. La catolicidad de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
6.3. La unidad de la Iglesia postconciliar . . . . . . . . . . . . . . . 119
6.4. La Iglesia desunida de la jerarquı́a . . . . . . . . . . . . . . . . 120
6.5. Desunión de la Iglesia en torno a Humanae Vitae . . . . . . . 123
6.6. Más sobre la desunión de la Iglesia en torno a la Encı́clica de
Pablo VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
6.7. El cisma holandés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
6.8. La desistencia de la autoridad. Una confidencia de Pablo VI . 131
6.9. Paralelismo histórico entre Pablo VI y Pı́o IX . . . . . . . . . 134
6.10. Gobierno y autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
6.11. Más sobre la desistencia de la autoridad . . . . . . . . . . . . 137
6.12. El carácter de Pablo VI. Autorretrato. card. Gut . . . . . . . . 140
6.13. Sic et Non en la Iglesia postconciliar . . . . . . . . . . . . . . 142
6.14. Más sobre la desistencia de la autoridad. La reforma del Santo
Oficio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
6.15. Crı́tica de la reforma del Santo Oficio . . . . . . . . . . . . . . 146
6.16. Variación de la Curia Romana. Falta de rigor . . . . . . . . . 148
6.17. Más sobre la transformación de la Curia Romana. Fallos cul-
turales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
6.18. La desistencia de la Iglesia en la relaciones con los Estados . . 153
6.19. Más sobre la revisión del Concordato . . . . . . . . . . . . . . 155
6.20. La Iglesia de Pablo VI. Los discursos de septiembre de 1974 . 157
6.21. Intermitente irrealismo de Pablo VI . . . . . . . . . . . . . . . 159

7. La crisis del sacerdocio 163

7.1. La defección de los sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
7.2. La legitimación canónica de la defección sacerdotal . . . . . . 165
7.3. Intentos de reforma del sacerdocio católico . . . . . . . . . . . 168
7.4. Crı́tica de la crı́tica del sacerdocio católico. El P. Mazzolari . . 169
7.5. Sacerdocio universal y sacerdocio ordenado . . . . . . . . . . . 171
7.6. Crı́tica del adagio ((el sacerdote es un hombre como los demás)) 172
vi ÍNDICE GENERAL

8. La Iglesia y la juventud 175

8.1. Variación en la Iglesia postconciliar en cuanto a la juventud.
Delicadeza de la obra educativa . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
8.2. Caracterı́sticas de la juventud. Crı́tica de la vida como alegrı́a 176
8.3. Los discursos de Pablo VI a los jóvenes . . . . . . . . . . . . . 178
8.4. Más sobre la juvenilización de la Iglesia. Los obispos suizos . . 180

9. La Iglesia y la mujer 183

9.1. Iglesia y feminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
9.2. Crı́tica del feminismo. EL feminismo como masculinismo . . . 186
9.3. La teologı́a feminista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
9.4. La tradición igualitaria de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . 190
9.5. La subordinación de la mujer en la tradición católica . . . . . 192
9.6. Apologı́a de la doctrina y de la praxis de la Iglesia en torno a
la mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
9.7. Elevación de la mujer en el catolicismo . . . . . . . . . . . . . 197
9.8. La decadencia de las costumbres . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
9.9. Filosofı́a del pudor. La vergüenza de la Naturaleza . . . . . . . 200
9.10. La vergüenza de la persona. Reich . . . . . . . . . . . . . . . . 202
9.11. Documentos episcopales sobre la sexualidad . . . . . . . . . . 203

10.Somatolatrı́a y penitencia 207

10.1. La somatolatrı́a moderna y la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . 207
10.2. El deporte como perfección de la persona . . . . . . . . . . . . 209
10.3. El deporte como incentivo de fraternidad . . . . . . . . . . . . 211
10.4. La somatolatrı́a en los hechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
10.5. Espı́ritu de penitencia y mundo moderno . . . . . . . . . . . . 215
10.6. La nueva disciplina penitencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
10.7. Etiologı́a de la reforma penitencial . . . . . . . . . . . . . . . 220
10.8. Penitencia y obediencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

III 225
11.Movimientos religiosos y sociales 227
11.1. Abandono de la acción polı́tica y social . . . . . . . . . . . . . 227
11.2. Desaparición o transformación de los partidos católicos . . . . 229
11.3. La desistencia de la Iglesia en la campaña italiana . . . . . . . 232
11.4. La Iglesia y el comunismo en Italia. Las condenas de 1949 y
1959 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
11.5. La Iglesia y el comunismo en Francia . . . . . . . . . . . . . . 236
ÍNDICE GENERAL vii

11.6. Más sobre los cristianos comprometidos . . . . . . . . . . . . . 239

11.7. Debilidad de las antı́tesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
11.8. Principios y movimientos en la Pacem in Terris . . . . . . . . 242
11.9. Sobre la existencia de un socialismo cristiano. Toniolo. Curci . 246
11.10.La doctrina del Padre Montuclard y la desustanciación de la
Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
11.11.Paso de la opción marxista a la teologı́a de la liberación . . . . 250
11.12.Juicio sobre el documento de los diecisiete obispos . . . . . . . 252
11.13.Más sobre las opciones de los cristianos. Mons. Fragoso . . . . 253
11.14.Examen de la doctrina de Mons. Fragoso . . . . . . . . . . . . 255
11.15.Apoyos a la doctrina de los diecisiete obispos . . . . . . . . . . 256

12.La escuela 259

12.1. La escuela en la Iglesia postconciliar . . . . . . . . . . . . . . 259
12.2. Necesidad relativa de la escuela católica . . . . . . . . . . . . . 260
12.3. El documento de la congregación para la educación católica
del 16 de octubre de 1982 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
12.4. Rechazo católico a la escuela católica. Mons. Leclerq . . . . . 263
12.5. Pedagogı́a moderna. La catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . 268
12.6. La nueva pedagogı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
12.7. El conocimiento del mal en la doctrina católica . . . . . . . . 270
12.8. Enseñanza y autoridad. La catequesis . . . . . . . . . . . . . . 272

13.La catequesis 275

13.1. La disolución de la catequesis. El sı́nodo de obispos de 1977 . 275
13.2. La disolución de la catequesis. Padre Arrupe. Card. Benelli . . 276
13.3. La disolución de la catequesis. Le Du. Charlot. Mons. Orchampt278
13.4. Renovación e inanición de la catequesis en Italia . . . . . . . . 281
13.5. El congreso de los catequistas romanos en torno al Papa . . . 282
13.6. Antı́tesis de la nueva catequesis con las directrices de Juan
Pablo II. Card. Journet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
13.7. La catequesis sin catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
13.8. Restauración de la catequesis católica . . . . . . . . . . . . . . 288

14.Las órdenes religiosas 291

14.1. Las órdenes religiosas en la Iglesia postconciliar . . . . . . . . 291
14.2. La alteración de los principios. La estabilidad . . . . . . . . . 293
14.3. La variación de fondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
14.4. Las virtudes religiosas en la reforma postconciliar . . . . . . . 297
14.5. Pobreza y obediencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
14.6. Nuevo concepto de la obediencia religiosa . . . . . . . . . . . . 300
viii ÍNDICE GENERAL

14.7. Enseñanza de Rosmini sobre la obediencia religiosa . . . . . . 302

14.8. Obediencia y vida comunitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304

15.El pirronismo 307

15.1. Fundamentación teológica del discurso . . . . . . . . . . . . . 307
15.2. El pirronismo en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
15.3. La invalidación de la razón. Sullivan. Rechazo de la certeza . . 311
15.4. Más sobre la invalidación de la razón . . . . . . . . . . . . . . 313

16.El diálogo 317

16.1. Diálogo y discusionismo en la Iglesia postconciliar. El diálogo
en Ecclesiam suam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
16.2. Filosofı́a del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
16.3. Falta de idoneidad del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
16.4. Los fines del diálogo. Pablo VI. El secretariado para los no
creyentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
16.5. Sobre si el diálogo es siempre enriquecimiento . . . . . . . . . 324
16.6. El diálogo católico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

17.El movilismo 329

17.1. El movilismo en la Filosofı́a moderna . . . . . . . . . . . . . . 329
17.2. La crı́tica del movilismo. Ugo Foscolo. Kolbenheyer . . . . . . 330
17.3. El movilismo en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
17.4. Movilismo y mundo de la huida. San Agustı́n . . . . . . . . . . 332
17.5. El movilismo en la nueva teologı́a . . . . . . . . . . . . . . . . 334
17.6. EL movilismo en la escatologı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

18.La virtud de la fe 339

18.1. Rechazo de la Teologı́a Natural. Card. Garrone. Pisoni . . . . 339
18.2. La virtud teológica de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
18.3. Crı́tica de la fe como búsqueda. Lessing . . . . . . . . . . . . . 343
18.4. Crı́tica de la fe como tensión. Los obispos franceses . . . . . . 344
18.5. Motivo y certeza de la fe. Alessandro Manzoni . . . . . . . . . 345

IV 347
19.La virtud de la esperanza 349
19.1. Hibridación de fe y esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
ÍNDICE GENERAL ix

20.La virtud de la caridad 353

20.1. Concepto católico de la caridad . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
20.2. La vida como amor. Ugo Spirito . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
20.3. El amor y la Ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
20.4. La negación de la Ley Natural. Sartre . . . . . . . . . . . . . . 357
20.5. Apelación a la doctrina católica . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
20.6. Majestad y vilipendio de la Ley Natural . . . . . . . . . . . . 359

21.La Ley Natural 363

21.1. La Ley Natural como tabú. Card. Suenens. Hume. Crı́tica . . 363
21.2. La Ley como creación del hombre. Duméry . . . . . . . . . . . 364
21.3. Rechazo de la Ley Natural por la sociedad civil . . . . . . . . 366

22.El divorcio 369

22.1. El divorcio. Mons. Zoghbi. El patriarca Máximos IV en el Con-
cilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
22.2. Más sobre Máximos IV. La expresión ((humanamente hablando))372
22.3. El valor de la indisolubilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374

23.La sodomı́a 377

23.1. La sodomı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

24.El aborto 379

24.1. La formación del feto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
24.2. La nueva teologı́a del aborto. Los jesuitas de Francia . . . . . 381
24.3. Más sobre la nueva teologı́a del aborto . . . . . . . . . . . . . 383
24.4. Raı́z última de la doctrina del aborto. Teorı́a de la potencia y
el acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386

25.El suicidio 389

25.1. El suicidio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389

26.La pena de muerte 391

26.1. La pena de muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
26.2. La oposición a la pena capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
26.3. Variación doctrinal de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
26.4. Inviolabilidad de la vida. Esencia de la dignidad humana. Pı́o
XII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
x ÍNDICE GENERAL

V 401
27.La guerra 403
27.1. El cristianismo y la guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
27.2. Pacifismo y paz. Card. Poma. Pablo VI. Juan Pablo II . . . . 405
27.3. La doctrina del Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406
27.4. Las aporı́as de la guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
27.5. Aporı́a de la guerra moderada . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
27.6. Remoción de la aporı́a de la guerra en la sociedad etnárquica . 412

28.La moral de situación 415

28.1. La moral de situación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
28.2. Crı́tica de la creatividad de la conciencia . . . . . . . . . . . . 417
28.3. La moral de situación como moral de intención. Abelardo . . . 420
28.4. Sobre si la moral católica impide el dinamismo de la conciencia 422

29.Globalidad y gradualidad 423

29.1. La moral de la globalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
29.2. Puntualidad de la vida moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
29.3. Crı́tica de la globalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426
29.4. La moral de gradualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

30.La autonomı́a de los valores 429

30.1. Teleologı́a antropocéntrica de Gaudium et Spes, 12 y 24 . . . . 429
30.2. Crı́tica de la teleologı́a antropocéntrica. Prov. 16,4 . . . . . . . 430
30.3. La autonomı́a de los valores mundanos . . . . . . . . . . . . . 431
30.4. El sentido auténtico de la autonomı́a natural . . . . . . . . . . 432
30.5. Donde se resuelve una objeción . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

31.Trabajo, técnica y contemplación 437

31.1. Antropocentrismo y técnica. El trabajo como dominio de la
tierra y como castigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
31.2. La técnica moderna. La manipulación genética . . . . . . . . . 438
31.3. La llegada del hombre a la Luna . . . . . . . . . . . . . . . . . 440
31.4. Nuevo concepto del trabajo. La encı́clica Laborem exercens . . 442
31.5. Cristo como hombre del trabajo. Crı́tica . . . . . . . . . . . . 444
31.6. El trabajo como autorrealización del
hombre. Crı́tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
31.7. Distinción entre lo especulativo y lo
práctico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
31.8. Superioridad de la contemplación sobre el trabajo . . . . . . . 449
ÍNDICE GENERAL xi

32.Civilización y cristianismo secundario 451

32.1. Civilización de la naturaleza y civilización de la persona. Ci-
vilización del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
32.2. Civitas diaboli, civitas hominis, civitas Dei . . . . . . . . . . . 452
32.3. El cristianismo secundario. Confusión entre religión y civilización454
32.4. Crı́tica del cristianismo secundario . . . . . . . . . . . . . . . 456
32.5. Iglesia y civilización en el postconcilio . . . . . . . . . . . . . . 458
32.6. Catolicismo y jesuitismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
32.7. El mito del gran Inquisidor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460

33.La democracia en la Iglesia 463

33.1. Los principios de 1789 y la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . 463
33.2. Variación de la doctrina en torno a la democracia . . . . . . . 464
33.3. Examen del sistema democrático. Soberanı́a popular. Compe-
tencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466
33.4. Examen de la democracia. Sofisma de la sinécdoque . . . . . . 467
33.5. Examen de la democracia. Mayorı́a
dinámica. Partidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468
33.6. Iglesia y democracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
33.7. Influjo de la opinión pública en la vida de la Iglesia . . . . . . 470
33.8. Nueva función de la opinión pública en la Iglesia . . . . . . . . 472
33.9. Conferencias episcopales. Sı́nodos . . . . . . . . . . . . . . . . 474
33.10.Sı́nodos y Santa Sede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 476
33.11.Espı́ritu y estilo de los sı́nodos. El forum helvético de 1981 . . 477

VI 481

34.Teologı́a y Filosofı́a en el postconcilio 483

34.1. Filosofı́a y Teologı́a en el catolicismo . . . . . . . . . . . . . . 483
34.2. La desfiguración del Tomismo. Schillebeeckx . . . . . . . . . . 484
34.3. Actualidad y perennidad del Tomismo. Pablo VI . . . . . . . . 486
34.4. Rechazo postconciliar del tomismo . . . . . . . . . . . . . . . 486
34.5. El Tomismo teológico en la Iglesia postconciliar . . . . . . . . 488
34.6. El pluralismo teológico en la tradición . . . . . . . . . . . . . . 490
34.7. El pluralismo teológico de los innovadores . . . . . . . . . . . 491
34.8. El dogma y sus expresiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494
34.9. Teologı́a y magisterio. Hans Küng . . . . . . . . . . . . . . . . 496
xii ÍNDICE GENERAL

35.El ecumenismo 499

35.1. La variación en el concepto del ecumenismo. La Instructio de
1949 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
35.2. La variación conciliar. Villain. Card. Bea . . . . . . . . . . . . 500
35.3. El ecumenismo postconciliar. Pablo VI. El secretariado para
la unión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502
35.4. Consecuencias del ecumenismo postconciliar . . . . . . . . . . 504
35.5. Carácter polı́tico de la ecumene . . . . . . . . . . . . . . . . . 506
35.6. Incongruencia del método ecuménico . . . . . . . . . . . . . . 508
35.7. Deslizamiento hacia la ecumene de los no cristianos . . . . . . 509
35.8. Carácter naturalista del ecumenismo para los no cristianos . . 510
35.9. Teorı́a de los cristianos implı́citos en el nuevo ecumenismo . . 512
35.10.Crı́tica del nuevo ecumenismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 514
35.11.Conversión de la religión en civilización . . . . . . . . . . . . . 516
35.12.Influencia de la psicologı́a moderna sobre el nuevo ecumenismo 517
35.13.La summa del nuevo ecumenismo en dos artı́culos del Osser-
vatore Romano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519
35.14.Crı́tica del nuevo ecumenismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520
35.15.Debilidad teológica del nuevo ecumenismo . . . . . . . . . . . 523
35.16.Estado real del ecumenismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523

36.Los sacramentos. El bautismo 527

36.1. Variaciones en la teologı́a de los sacramentos . . . . . . . . . . 527
36.2. La práctica del bautismo a lo largo de los siglos . . . . . . . . 528
36.3. Tendencia innovadora a la subjetivización del bautismo . . . . 529
36.4. Bautismo ((in fide parentum)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531

37.La Eucaristı́a 533

37.1. La Eucaristı́a en el dogma católico . . . . . . . . . . . . . . . 533
37.2. Teologı́a de la Eucaristı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
37.3. Nueva teologı́a de la Eucaristı́a . . . . . . . . . . . . . . . . . 535
37.4. La desaparición de la adoración . . . . . . . . . . . . . . . . . 536
37.5. Culto eucarı́stico extralitúrgico . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
37.6. La degradación de lo Sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
37.7. Lo ((venerandum)) y lo ((tremendum)) de la Eucaristı́a . . . . . 541
37.8. Sacerdocio y sinaxis eucarı́stica . . . . . . . . . . . . . . . . . 542
37.9. Análisis del artı́culo 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545
37.10.La degradación del sacerdocio en la Eucaristı́a. Card. Poletti . 546
37.11.Preponderancia de la sinaxis sobre el Sacramento . . . . . . . 548
ÍNDICE GENERAL xiii

38.La reforma litúrgica 551

38.1. La reforma litúrgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
38.2. Latinidad y popularidad de la liturgia . . . . . . . . . . . . . . 552
38.3. Los valores de la latinidad en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . 554
38.4. Inmutabilidad relativa. Carácter selecto del idioma Latino . . 556
38.5. La neovulgata litúrgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557
38.6. La neovulgata litúrgica. Variaciones léxicas. Aires pelagianos . 559
38.7. Neovulgata litúrgica. Anfibologı́as dogmáticas . . . . . . . . . 561
38.8. Derrota absoluta del Latı́n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 562
38.9. Crı́tica de los principios de la reforma litúrgica . . . . . . . . . 565
38.10.El principio de creatividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
38.11.Paso de lo sagrado a lo teatral . . . . . . . . . . . . . . . . . . 570
38.12.Paso de lo público a lo privado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573
38.13.Biblia y liturgia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574
38.14.Exceso y diformidad de la neovulgata . . . . . . . . . . . . . . 577
38.15.Altar y mesa en la reforma litúrgica . . . . . . . . . . . . . . . 579
38.16.El altar cara al pueblo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 580
38.17.La nueva arquitectura sagrada . . . . . . . . . . . . . . . . . . 582
38.18.Resumen sobre la reforma litúrgica . . . . . . . . . . . . . . . 585

39.El sacramento del matrimonio 587

39.1. Lo primario y lo secundario en los valores del matrimonio . . . 589
39.2. Prevalencia del fin procreador en la doctrina tradicional . . . . 590
39.3. Matrimonio y anticoncepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
39.4. Crı́tica de la teologı́a de la anticoncepción . . . . . . . . . . . 595

VII 597
40.Teodicea 599
40.1. Nueva teodicea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599
40.2. Nueva concepción de la causalidad divina. Los obispos de Francia600
40.3. Variación en la doctrina de la oración . . . . . . . . . . . . . . 602
40.4. Providencia y calamidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603
40.5. Origen moral del dolor humano . . . . . . . . . . . . . . . . . 605
40.6. El mal de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 607
40.7. Preparación a la muerte y olvido de la muerte . . . . . . . . . 608
40.8. La muerte imprevista. Pı́o XI . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609
40.9. La muerte como juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 610
40.10.Justicia y misericordia en la muerte cristiana . . . . . . . . . . 612
40.11.Olvido de la idea del Juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 614
xiv ÍNDICE GENERAL

40.12.Dignidad de la sepultura en el rito

católico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 616
40.13.Degradación de la sepultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617
40.14.La cremación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618

41.Escatologı́a 621
41.1. Consumación de la axiologı́a. El infierno . . . . . . . . . . . . 621
41.2. Apologı́a del infierno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 623
41.3. La eternidad de las penas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 625
41.4. El infierno como pura justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627

42.Epı́logo 631
42.1. La variación como ((elección)). Verdad concebida y verdad sentida631
42.2. La invariabilidad del dogma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 632
42.3. La sustancia transcrita por los innovadores como modalidad . 634
42.4. La pérdida de la unidad en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . 636
42.5. Oposición al dogma e indiferentismo . . . . . . . . . . . . . . 637
42.6. Pérdida de la unidad de culto . . . . . . . . . . . . . . . . . . 641
42.7. Pérdida de la unidad de régimen. Desromanización del Sacro
Colegio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 644
42.8. Sinopsis de la Iglesia en el mundo contemporáneo. Card. Siri.
Card. Wyszynski. Episcopado de Francia . . . . . . . . . . . . 647
42.9. Crisis de la Iglesia y crisis del mundo moderno . . . . . . . . . 651
42.10.Decadencia del influjo social de la Iglesia en el mundo . . . . . 654
42.11.Decadencia del influjo vital de la Iglesia en el mundo interna-
cional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 656
42.12.La Iglesia, desbordada por el cristianismo secundario . . . . . 658
42.13.Oscurecimiento de la escatologı́a. La ecumene humanitaria . . 660
42.14.Leyes del espı́ritu del siglo. Lo agradable. El olvido . . . . . . 664
42.15.Los olvidos de la Iglesia contemporánea . . . . . . . . . . . . . 667
42.16.Deducción metafı́sica de la crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . 669
42.17.Diagnóstico y pronóstico. Dos conjeturas finales . . . . . . . . 672
42.18.El Oráculo contra Duma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 676
Estudio sobre las
transformaciones en la Iglesia
en el siglo XX

Porque en verdad os digo: antes pasarán el cielo y la tierra que pase una
sola iota (iota unum) o una tilde de la ley, sin que todo se verifique (Mateo
5,18)

Advertencia al lector

No existe una diversidad de claves (como se dice hoy) con las que pueda
leerse este libro. El sentido que se le debe atribuir es el sentido que posee
tomado unı́vocamente en su inmediato significado literal y filológico.

Por tanto no existen en él intenciones, expectativas u opiniones distintas

de las que el autor ha introducido, y tras de las cuales alguien pudiese estar
buscando. La intención del autor del libro en nada difiere de la intención de
su libro, salvo en aquellos lugares donde, como puede suceder, pudiese haber
escrito mal: es decir, dicho lo que no querı́a decir.

El autor no tiene ninguna nostalgia del pasado, porque tal nostalgia impli-
carı́a un repliegue del devenir humano sobre sı́ mismo, y por consiguiente su
perfección. Tal perfección terrenal es incompatible con la perspectiva sobre-
natural que domina la obra. Tampoco las res antiquae a las que se refiere la
frase de Ennio que abre el volumen son cosas anteriores (antiquus viene de
ante) a nuestra época, sino anteriores a cualquier época: pertenecen a una
esfera axiológica considerada indefectible. Si hay una referencia en este libro,
es solamente a dicha esfera. No pretenda el lector buscar otra.

xv
xvi 0. Estudio sobre las transformaciones en la Iglesia en el siglo XX

Debo y manifiesto un vivo agradecimiento al Dr. Carlo Cederna y al Prof.

Luciano Moroni-Stampa, que me han ayudado con los ojos y con la inteli-
gencia en la revisión del borrador y en la composición tipográfica de este
libro.

Tabla de abreviaturas y algunos documentos utilizados

Apostolicam Actuositatem (Concilio Vaticano II, decreto sobre el apos-

tolado de los seglares)

AAS Acta Apostolicae Sedis

CIDS Centro informazione documentazione sociale

DENZ Enchiridion symbolorum II, 195 831

DC Documentation Catholique

Dei Verbum (Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la

divina Revelación)

Gaudium et Spes (Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la

Iglesia en el mundo actual)

Humanae Vitae (encı́clica de Pablo VI de 25-7-68 sobre la regulación

de la natalidad)

ICI Informations Catholiques Internationales

Inf Infierno, Cantiga 1 de la Divina Comedia de Dante

Lumen Gentium (Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre

la Iglesia)

OR L’Osservatore Romano

Optatann Totius (Concilio Vaticano II, decreto sobre la formación sa-

cerdotal)

Par Paraiso, Cantiga 111 de la Divina Comedia de Dante

Purg Purgatorio, Cantiga II de la Divina Comedia de Dante

RI Relazioni Internazionali
 xvii

Sacrosanctum Concilium (Concilio Vaticano II, Constitución sobre la

sagrada liturgia)

Unitatis Redintegratio (Concilio Vaticano II, decreto sobre el ecume-

nismo)
xviii 0. Estudio sobre las transformaciones en la Iglesia en el siglo XX
Parte I

1
Capı́tulo 1

La crisis

1.1. Aclaraciones sobre léxico y método

En la precisión del vocabulario estriba la salud del discurso. En efecto,
discurrir es pasar de una idea a otra, pero no de cualquier manera ni mediante
nexos fantásticos, sino de un modo establecido y mediante nexos lógicos. Por
tanto, la declaración preliminar de los términos es un principio de claridad,
coherencia y legitimidad en la argumentación.

Para la portada de este libro he preferido el término transformación al

de crisis por dos razones. Primera, porque crisis (como lo dice la misma
palabra) es un hecho puntual incompatible con la duración. Los médicos
contraponen el dı́a crı́tico o decretorio a la lisis, proceso que se desenvuelve
con una duración. Sin embargo, el fenómeno sobre el cual versa este libro
es un fenómeno diacrónico que tiene lugar a lo largo de décadas. Segunda,
porque crisis es un momento de resolución entre una esencia y otra, o entre
dos estados distintos por naturaleza. Tales son por ejemplo el salto entre la
vida y la muerte (en biologı́a) o entre la inocencia y el pecado (en teologı́a).
Por el contrario, no es crisis la variación accidental dentro de una misma
cosa. El hecho que da origen al zigoto es una crisis, pero el cambio de color
de la hoja del verde al marrón no lo es.

Por consiguiente, para hablar con exactitud solamente deberı́a utilizarse

el término crisis cuando se verificase un extraordinario movimiento histórico
capaz de dar a luz un cambio esencial y de fondo en la vida humana. Una
variación puede constituir una crisis, pero el punto de partida de nuestra
investigación no es que las transformaciones estudiadas en este libro puedan
ser identificadas como tales. Pese a ello, y siguiendo el uso común, denomi-

3
4 1. La crisis

naremos también crisis a aquellos fenómenos que, aun no respondiendo al

concepto ası́ delimitado, sin embargo se le aproximan. Para huir de la acu-
sación que pudiese planteársenos de haber realizado una selección interesada
dentro de cantidad tan grande de pruebas y documentos, hemos fijado el
siguiente criterio: puesto que debı́amos demostrar las transformaciones de la
Iglesia, no hemos fundamentado nuestro discurso sobre una porción cualquie-
ra de las casi infinitas publicaciones concernientes a ella, sino sólo sobre los
documentos que más ciertamente expresan la mente de la Iglesia. Nuestras
citas son de textos conciliares, actas de la Santa Sede, alocuciones papa-
les, declaraciones de cardenales y obispos, pronunciamientos de Conferencias
Episcopales, y artı́culos del Osservatore Romano.

Todo lo incluı́do en nuestro libro son manifestaciones oficiales u oficiosas

del pensamiento de la Iglesia jerárquica. Naturalmente, y aunque siempre
de modo secundario, también hemos citado libros, discursos y hechos ajenos
a ese ámbito, pero sólo como demostración de la prolongación y expansión
de posiciones ya expresadas o contenidas (virtual pero necesariamente) en la
primera categorı́a de alegaciones. El objeto de nuestra investigación es parcial
(¿cuál no lo es?), pero nuestra perspectiva, no.

1.2. Negación de la crisis

Algunos autores niegan la existencia o la singularidad de la actual des-
orientación de la Iglesia, 1 aduciendo la dualidad y antagonismo existentes
entre la Iglesia y el mundo o entre el reino de Dios y el reino del hombre,
antagonismo inherente a la naturaleza del mundo y de la Iglesia. Pero tal
negación no nos parece correcta, porque la oposición verdaderamente esen-
cial no tiene lugar entre el Evangelio y el mundo entendido como totalidad
de las criaturas (a quienes Cristo viene a salvar), sino entre el Evangelio y el
mundo en cuanto in maligno positus (I Juan 5, 19), marcado por el pecado
y orientado hacia el pecado, y por el cual Cristo no reza (Juan 17, 9).

Dicha oposición esencial podrá ampliarse o reducirse según que el mun-

do como totalidad coincida más o menos con el mundo del Maligno, pero
jamás debe olvidarse esa distinción ni creer esencial una oposición que, con
extensión e intensidad diversas, es solamente accidental.

1
Ver la gran encuesta de la revista Esprit, agosto-septiembre 1946.
1.3. Error del cristianismo secundario 5

1.3. Error del cristianismo secundario

A causa de dicha diversidad de intensidad y extensión queda excluı́da la
opinión de quienes niegan haber existido un tiempo en el cual la Iglesia haya
penetrado el mundo mejor que en otros, y el Cristianismo tenido más éxito
(es decir, actualizado mejor las potencialidades que le son propias) 2 . Tales
habrı́an sido los tiempos de la Cristiandad medieval, precisamente en relación
a los de la era moderna.

Quienes niegan la existencia de esos siglos privilegiados se apoyan princi-

palmente en la persistencia, tanto entonces como ahora, de guerras, servi-
dumbres, opresión de los pobres, hambre e ignorancia, consideradas incom-
patibles con la religión y de cuya ineficacia constituirı́an incluso una prueba.
Como dichas miserias han existido y siguen existiendo en el género humano,
parecerı́a no haber sido éste redimido ni ser redimible por el Cristianismo.

Ahora bien, posiblemente esta opinión cae en ese error que llamamos Cris-
tianismo secundario: se juzga a la religión por sus efectos secundarios y subor-
dinados en orden a la civilizacióón, haciéndolos prevalecer y sobreponiéndolos
a los sobrenaturales que la caracterizan. Subyacen aquı́ los conceptos mismos
de civilización y progreso, tratados más adelante (§§30.3-30.4 y §§32.1-32.3).

1.4. La crisis como inadaptación

Más común es la opinión según la cual la crisis de la Iglesia es una crisis
de inadaptación a los avances de la civilización moderna, consistiendo su su-
peración en una apertura o, según el lema de Juan XXIII, un aggiornamento
del espı́ritu de la religión para hacerlo converger con el espı́ritu del siglo.

A este propósito conviene observar cómo la penetración del mundo por

obra de la Iglesia es connatural a la Iglesia, levadura del mundo (Luc. 13,
21), y puede comprobarse históricamente que procedió a ocupar todos los
órdenes de la vida temporal: ¿no regı́a incluso el calendario y los alimentos?

A tal extremo llegó dicha ocupación, que contra ella se levanta la acusación
de haber usurpado lo temporal, y se exige su separación y su purgación. En
realidad la acomodación de la Iglesia al mundo es una ley de la religión (que
2
(N. del T.) El autor juega con el significado de los verbos riuscire (tener éxito) y uscire
(salir, en este caso con el sentido metafı́sico de pasar de la potencia al acto)
6 1. La crisis

proclama a un Dios hecho hombre por condescendencia) y de la historia (que

muestra una constante mescolanza, unas veces progresiva y otras regresiva,
de la Iglesia con las cosas del mundo).

Sin embargo, la acomodación esencial de la Iglesia no consiste en confor-

marse al mundo (nolite conformari huic seculo (no os acomodéis a este siglo),
Rom. 12, 2), sino en modelar su propia contraposición al mundo según las
diversas circunstancias históricas, ası́ como en ir modificando, y no supri-
miendo, esa contraposición esencial.

De este modo, frente al Paganismo, el Cristianismo sacó a relucir una virtud

opuesta, rechazando el politeı́smo, la idolatrı́a, la esclavitud de los sentidos,
o la pasión de gloria y de grandeza: en suma, sublimando todo lo terrestre
bajo una mirada teotrópica, ni tan siquiera barruntada por los antiguos. No
obstante, al practicar tal antagonismo hacia el mundo, los cristianos vivı́an
en el mundo como si en él estuviese su destino. En la Epı́stola a Diognete
aparecen como indistinguibles de los paganos en todas las costumbres de la
vida 3 .

1.5. Adaptaciones de la oposición de la Igle-

sia al mundo
De modo similar, ante los bárbaros la Iglesia no asumió la barbarie, sino
que se revistió de civilización; y en el siglo XIII, contra el espı́ritu de vio-
lencia y de avaricia, asumió el espı́ritu de mansedumbre y de pobreza con
el gran movimiento franciscano; y no aceptó el renaciente aristotelismo, sino
que rechazó con energı́a la mortalidad del alma, la eternidad del mundo, la
creatividad de la criatura y la negación de la Providencia, contraponiéndose
ası́ a todo lo esencial de los errores de los Gentiles.

Y siendo aquéllos los artı́culos principales de la filosofı́a de Aristóteles, pue-

de decirse que la Escolástica consistió en un aristotelismo ((desaristotelizante)).
Esta operación la ve Campanella alegóricamente simbolizada en el cortar la
cabellera y las uñas a la bella mujer a la que se hace prisionera (Deut. 21,
12). Y más tarde no se acomodó al subjetivismo luterano subjetivizando la
Escritura y la religión, sino reformando, es decir, dando nueva forma, a su
3
ROUET DE JOURNEL, Enchiridion patristicum, 97. Ed. Herder. Barcelona-Friburgo-
Roma, 1959.
1.6. Más sobre la negación de la crisis 7

principio de autoridad. Finalmente, no se amilanó ante la tempestad racio-

nalista y cientificista del siglo XIX diluyendo o cercenando el dato de fe, sino
que, al contrario, condenó el principio de la independencia de la razón. Tam-
poco acogió el impulso subjetivista renacido en el modernismo, antes bien lo
contuvo y lo castigó.

Por tanto puede decirse en general que el antagonismo del catolicismo con
el mundo es invariable, variando solamente sus modalidades, y haciéndose
expresa la oposición en aquellos artı́culos y en aquellos momentos en los cua-
les el estado del mundo exige que el antagonismo sea declarado y profesado.
De hecho la Iglesia proclama la pobreza cuando el mundo (y ella misma)
se prosterna ante la riqueza, la mortificación cuando el mundo sigue los en-
gañosos halagos de las tres concupiscencias, la razón cuando el mundo se
dirige al ilogicismo y al sentimentalismo, la fe cuando el mundo se extası́a
ante la ciencia.

La Iglesia contemporánea, por contra, va buscando algunos puntos de con-

vergencia entre el pensamiento de la Iglesia y la mentalidad caracterı́stica de
nuestro tiempo (OR, 25 julio 1974).

1.6. Más sobre la negación de la crisis

No faltan, aunque a decir verdad son poco frecuentes, quienes niegan la
actual desorientación de la Iglesia, e incluso quienes contemplan este articulus
temporum como renovación y florecimiento.

Esta negación de la crisis podrı́a apoyarse en algunas alocuciones de Pablo

VI, pero éstas se encuentran compensadas y sobradamente superadas por
tantas o más en sentido contrario. Un testimonio singular del pensamiento
papal es el discurso de 22 de febrero de 1970 4 . Después de haber admitido
que la religión está retrocediendo, el Papa sostiene sin embargo que es un
error detenerse en el aspecto humano y sociológico, porque el encuentro con
Dios puede nacer de procesos alejados de cálculos puramente cientı́ficos: el
futuro se escapa a nuestras previsiones.

Aquı́ parece confundirse aquello que Dios puede mediante potencia absolu-
ta, como dicen los teólogos, con lo que puede mediante potencia ordenada, o
4
Los discursos papales serán citados siempre con la fecha con la que aparecieron en el
OR.
8 1. La crisis

sea, dentro del orden de naturaleza y de salvación instituido por Él mediante
libre decisión y único realmente existente 5 .

A causa de tal confusión, el problema de la crisis resulta eludido. En rea-

lidad, introduciendo el concepto de una acción que Dios realizarı́a fuera del
orden querido de facto por Él, aquello que se deplora en la religión considera-
da históricamente (la crisis) resulta imposible de deplorar. Es muy cierto que
el encuentro con Dios puede producirse a pesar de una actitud hostil hacia la
religión, pero nihil ad rem.

Si se contempla lo que Dios puede hacer mediante su potencia absoluta

se desemboca en la taumaturgia, y entonces puede llegarse hasta obviar la
contradicción y sostener, como hace el Papa en otra alocución, que cuanto
más indispuesto está el hombre moderno hacia lo sobrenatural, más dispuesto
está. ¿Por qué no habrı́a de estarlo, considerando la potencia absoluta de
Dios?

1.7. El Papa reconoce el desastre

En muchos momentos en los cuales su espı́ritu recusaba el loquimini nobis
placentia 6 (Is. 30, 10), Pablo VI definió con fórmulas dramáticas el declive
de la religión.

En el discurso al Seminario lombardo en Roma del 7 de diciembre de 1968

dijo que la Iglesia se encuentra en una hora inquieta de autocrı́tica o, mejor
dicho, de auto demolición. Es como una inversión aguda y compleja que
nadie se habrı́a esperado después del Concilio. La Iglesia está prácticamente
golpeándose a sı́ misma.

No insistiré en el famoso discurso del 30 de junio de 1972, en el cual el

Papa afirma tener la sensación de que por alguna rendija se ha introducido
el humo de Satanás en el templo de Dios. Y proseguı́a: También en la Iglesia
reina este estado de incertidumbre. Se creyó que después del Concilio vendrı́a
una jornada de sol para la historia de la Iglesia. Ha llegado, sin embargo, una
jornada de nubes, de tempestad, de oscuridad.
5
Summa theol., I, q. 25, a. 5 ad primum.
6
((Habladnos de cosas agradables))
1.8. Pseudo-positividad de la crisis. Falsa teodicea 9

Y en un pasaje posterior igualmente célebre, el Papa encontraba la causa

del desastre general en la acción del Diablo (de la fuerza del mal, que es
persona de perdición), refiriendo ası́ todo su análisis histórico a una lı́nea
etiológica ortodoxa, para la cual el princeps huius mundi (aquı́ mundus se
refiere a la oposición auténtica mencionada en 4) no es una metáfora del
pecado puramente humano y del kantiano radikal Bóse, sino una persona
realmente actuante y coadyuvante con la voluntad humana. En el discurso
del 18 de julio de 1975 el Papa pasaba del diagnóstico y la etiologı́a a la
terapia del mal histórico de la Iglesia, demostrando comprender bien cómo
en mayor medida que un asalto exterior, aflige a la Iglesia una disolución
interior. Con vehemente y afectuosa conmoción exhortaba: ¡Basta con la
disensión dentro de la Iglesia! ¡Basta con una disgregadora interpretación
del pluralismo! ¡Basta con la lesión que los mismos católicos infligen a su
indispensable cohesión! ¡Basta con la desobediencia calificada de libertad!.

Esta desorientación continúa siendo atestiguada por sus sucesores. Juan

Pablo II, con ocasión de un congreso para las Misiones populares, descri-
bió en estos términos la situación de la Iglesia (OR, 7 febrero 1981): Es
necesario admitir con realismo, y con profunda y atormentada sensibilidad,
que los cristianos hoy, en gran parte, se sienten extraviados, confusos, per-
plejos, e incluso desilusionados; se han esparcido a manos llenas ideas con-
trastantes con la verdad revelada y enseñada desde siempre; se han propalado
verdaderas y propias herejı́as en el campo dogmático y moral, creando dudas,
confusiones, rebeliones; se ha manipulado incluso la liturgia; inmersos en el
relativismo intelectual y moral, y por esto en el permisivismo, los cristianos
se ven tentados por el ateı́smo, el agnosticismo, el iluminismo vagamente
moralista, por un cristianismo sociológico, sin dogmas definidos y sin moral
objetiva.

1.8. Pseudo-positividad de la crisis. Falsa teo-

dicea
Algunos llegan mucho más allá de la negación de la crisis, intentando con-
figurarla como un fenómeno positivo. Se basan para este fin sobre analogı́as
biológicas, hablando de fermento y de crisis de crecimiento. Son circiteris-
mos 7 y metáforas que no pueden formar parte de un discurso lógico ni de
7
Me parece necesario este término para dar cuenta de una caracterı́stica del mundo
contemporáneo dentro y fuera de la Iglesia. Deriva del adverbio latino circiter (que significa
((aproximadamente)), ((más o menos))). Dicho término fue abundantemente utilizado por
10 1. La crisis

un análisis histórico.

En cuanto a los fermentos (convertidos en lugar común de la literatura

postconciliar por quienes pretenden ((vestir a la mona de seda))), aunque
puede adoptarse la analogı́a biológica, es necesario distinguir entre fermentos
productores de vida y fermentos productores de muerte: no se confunda, por
ejemplo, el saccaromycetes aceti con el saccaromycetes vini.

No toda sustancia que fermenta da origen a un plus, o a algo mejor.

También la putrefacción cadavérica consiste en un vigoroso pulular de vida,

pero supone la descomposición de una sustancia superior.

Y en cuanto a decir que es una crisis de crecimiento, se olvida que también

las fiebres de crecimiento son un hecho patológico contra el cual se combate,
pues el crecimiento natural de un organismo no conoce tales crisis ni en el
reino animal ni en el reino vegetal. Además, quien abusa de esas analogı́as
biológicas gira en un cı́rculo vicioso, al no estar en disposición de probar que
a la crisis vaya a seguir el crecimiento (como mucho, eso se sabrá en el futuro)
y no la corrupción.

En el OR de 23 julio 1972, introduciendo otra analogı́a poética, se escribe

que los actuales gemidos de la Iglesia no son los gemidos de una agonı́a, sino
los de un parto, mediante el cual está llegando al mundo un nuevo ser: es
decir, una nueva Iglesia.

Pero, ¿puede nacer una Iglesia nueva? Tras una envoltura de metáforas
poéticas y un batiburrillo de conceptos, se oculta aquı́ la idea de algo que
según el sistema católico no puede suceder: que el devenir histórico de la Igle-
sia pueda ser un devenir de fondo, una mutación sustancial, una conversión
de una cosa en su contraria. Al contrario, según el sistema católico el devenir
de la Iglesia tiene lugar a través de unas vicisitudes en las cuales cambian
las formas accidentales y las coyunturas históricas, pero se conserva idéntica
y sin innovación la sustancia de la religión.

GIORDANO BRUNO en los Diálogos. De él lo retomamos como perfectamente adecuado

a nuestro objeto.
1.9. Nuevas confesiones de la crisis 11

La única renovación admitida por una eclesiologı́a ortodoxa es la renovación

escatológica, con una nueva tierra y un nuevo cielo; o dicho de otra manera,
la final y eterna reordenación del universo creado, liberado en la vida eterna
de la imperfección (no de la inherente a su limitación, sino de la del pecado)
mediante la justicia de las justicias.

Existieron en el pasado otros esquemas que consideraban esta reordenación

como un acontecimiento propio de la historia terrena y una instauración del
reino del Espı́ritu Santo, pero tales esquemas pertenecen a las desviaciones
heréticas. La Iglesia deviene, pero no muta. No se da en ella ninguna novedad
radical.

El cielo nuevo y la tierra nueva, la nueva Jerusalén, el cántico nuevo, el

mismo nuevo nombre de Dios, no son realidades de la historia de este mundo,
sino del otro. La tentativa de impulsar al Cristianismo más allá de sı́ mismo
hasta una forma desconocida de religión, una religión que nadie hasta hoy
ha podido imaginar ni describir, como no se recata en escribir Teilhard de
Chardin 8 es un paralogismo y un error religioso: un paralogismo, porque
si la religión cristiana debe transmutarse en algo totalmente distinto resulta
imposible dar a las proposiciones del discurso idéntico sujeto, y desaparece
la continuidad entre la Iglesia actual y la futura; un error religioso, porque el
reino que no es de este mundo conoce mutaciones en el tiempo (que es una
categorı́a accidental), pero no en la sustancia.

De esta sustancia, iota unum non praeteribit: ni siquiera un ápice cambiará.

Teilhard no podrı́a preconizar un caminar del Cristianismo hasta más allá de
sı́ mismo si no fuese porque olvida que caminar hasta fuera de sı́ mismo, o
dicho de otra forma, traspasar la frontera (ultima linea mors) 9 , significa
morir: y ası́, el Cristianismo deberı́a morir, o más bien morir para no morir.
En §§5.7-5.8 volveremos sobre este argumento.

1.9. Nuevas confesiones de la crisis

La entidad de cada ente coincide con su unidad interna, tanto en un indi-
viduo fı́sico como en un individuo social y moral. Si se desmiembra y escinde
el organismo, el individuo muere y se transforma en otro distinto. Si las
8
Ver la edición de sus obras completas, vol. VII, p. 405. Expresiones como surhumaniser
le Christ, métachristianisme, Dieu transchrétien y similares, demuestran tanto la aptitud
del ilustre jesuita para el neologismo como su debilidad de pensamiento.
9
La muerte es la última meta (Horacio).
12 1. La crisis

intenciones y las voluntades de las mentes asociadas divergen o están divi-

didas, concluye entonces la convergencia in unum de las partes y desaparece
la comunidad. Por tanto también en la Iglesia, que indudablemente es una
sociedad, la disolución interna produce una ruptura de la unidad y consi-
guientemente de su ser.

Esa ruptura de la unidad está ampliamente reconocida en el discurso de

Pablo VI del 30 de agosto de 1973, lamentando la división, la disgregación
que, por desgracia, se encuentra ahora en no pocos sectores de la Iglesia,
y proclama inmediatamente que la recomposición de la unidad, espiritual y
real, en el interior mismo de la Iglesia, es hoy uno de los más graves y de los
más urgentes problemas de la Iglesia.

Y en el discurso del 23, de noviembre de 1973 el Papa se refiere también a

la etiologı́a de semejante desorientación y reconoce el error, admitiendo que
la apertura al mundo fue una verdadera invasión del pensamiento mundano
en la Iglesia. Esta invasión arrebata a la Iglesia su fuerza de oposición y anula
en ella toda especificidad. Y es dramático en este discurso el uso equı́voco del
pronombre de la primera persona del plural. Tal vez hemos sido demasiado
débiles e imprudentes, dice. ¿Cuál es el sujeto de esta frase? ¿Nosotros o Nos?

1.10. Interpretaciones positivas de la crisis.

Falsa teodicea
Ese optimismo espurio con que se contemplan la decadencia de la fe, la
apostası́a social, la deserción del culto y la depravación moral, nace de una
falsa teodicea. Se dice 10 que la crisis es un bien porque obliga a la Iglesia a una
toma de conciencia y a la búsqueda de una solución. En estas afirmaciones
late implı́cita la pelagiana negación del mal. Si bien es verdad que los males
ocasionan bienes, éstos siguen siendo sin embargo reduplica de tales males,
y en cuanto tales no causan ningún bien. La curación es indudablemente un
bien en relación a la enfermedad y condicionado por ella, pero no es un bien
que le sea inherente ni tiene su causa en la enfermedad.

La filosofı́a católica no ha caı́do jamás en tal confusión, y Santo Tomás

(Summa theol I, II; q.20, a.5) enseña que eventus sequens non facit actum
malum, qui erat bonus, nec bonum, qui erat malus 11 .
10
Por ejemplo, en ICI, n. 285, p. 7 (1 de abril de 1967).
11
El efecto resultante de un acto no hace a éste malo si era bueno, ni bueno si era malo.
1.11. Más sobre la falsa teodicea 13

Solamente por el hábito mental del circiterismo propio de nuestro siglo pue-
de estimarse positiva la crisis considerando las cosas buenas que se seguirán
de ella. Las cuales, por cierto, como expresa avisadamente Santo Tomás, no
son efectos del mal (al cual sólo pertenecen defectos) sino puramente suce-
sos. Éstos son efectos de otras causas, y no del mal. Las causas de eventuales
consecuencias buenas de la crisis no pertenecen a la lı́nea causal de la crisis,
sino a otra lı́nea de causalidad.

Aquı́ está obviamente implicada toda la metafı́sica del mal, en la cual

no nos compete internarnos; pero es importante dejar claro contra dicho
optimismo espurio que aunque a la crisis estén ligados sucesos venturosos
(como a la persecución el martirio, al sufrimiento la educación -según Esquilo-
, a la prueba el aumento del mérito, o a la herejı́a la clarificación de la verdad),
éstos no son efectos, sino un plus de bien del cual el mal es por si mismo
incapaz 12 .

Atribuir a la crisis el bien, que es extrı́nseco a la crisis y proviene de una

fuente distinta, supone un concepto imperfecto del orden de la Providencia.
En éste, el bien y el mal conservan cada uno su intrı́nseca esencia (ser y
no ser, eficiencia y deficiencia), aunque confluyen en un sistema bueno; pero
lo bueno es el sistema, no los males que lo conforman, si bien se pueda
entonces mediante una catacresis denominarlos males buenos, como hace
Niccolo Tommasseo.

Esta visión del orden providencial permite ver cómo el mundo de arriba al
bajo torna (Par. IX, 108): es decir, cómo también la desviación de la criatura
respecto al orden (e incluso la condenación) es insertada por la Providencia
en el orden final, que constituye el fin último del universo: la gloria de Dios
y de los elegidos

1.11. Más sobre la falsa teodicea

Las cosas buenas subsiguientes a la crisis de la Iglesia son por tanto al-
go a posteriori, no cambian su carácter negativo ni mucho menos la hacen
deseable, como algunos atreven a afirmar. Dicho optimismo espurio está equi-
vocado, porque atribuye al mal una fecundidad solamente propia del bien.
12
SANDRO MAGGIOLINI, en OR de 12 enero 1983, comete el error de decir que el
mal es el bien porque da ocasión al bien, llegando a escribir que todo es gracia, incluso
el pecado. No es ası́: aunque la gracia aplica sobre el pecado y nos libera de él, no es el
pecado.
14 1. La crisis

San Agustı́n ha dado un expresión felicı́sima a esta doctrina en De continen-

tia VI, 15 (PL. 40, 358): Tanta quippe est omnipotent eius ut etiam de malis
possit facere bona, sive parcendo, sive sanando, sive ad utilitatem coaptando
atque vertendo, sive etiam vindicando: omnia namque ista bona sunt 13 . No
es el mal quien, en un momento posterior, genera a partir de sı́ mismo el
bien: solamente una entidad positiva y distinta (en última instancia, Dios)
tiene esta potencialidad.

Es evidente además, en el último de los casos mencionados por San Agustı́n

(la justicia vindicativa), que aunque ordenados por la Providencia los males
no pueden transformarse en bienes. Es un bien que los pecados sean castiga-
dos con la condenación, pero no por ello son buenos los pecados castigados
con la condenación.

Por eso, según la teologı́a católica, los santos gozan del orden de justicia
en el cual la Providencia ha colocado a los pecadores, pero no de sus pecados
en sı́ mismos, que siguen siendo males. La dependencia de ciertos bienes
con respecto a ciertos males es una relación sobre la cual se fundan algunas
virtudes, precisamente condicionadas a la existencia de defectos.

Ası́, la penitencia supone el pecado, la misericordia supone la miseria, y

el perdón supone la culpa. Lo cual, sin embargo, no hace que el pecado, la
miseria y la culpa sean buenos, como sı́ lo es la virtud condicionada por ellos.

13
Porque es tan grande la bondad omnipotente, que de los mismos males puede sacar
un bien conveniente, ya perdonando, ya sanando al pecador; ora adaptando y trocando el
pecado en beneficio del justo, sancionándolo con justicia. Todo esto es bueno.
Capı́tulo 2

Resumen histórico. Las crisis

de la Iglesia

2.1. Las crisis de la Iglesia. Jerusalén (año 50)

Es una costumbre contemporánea contemplar los fenómenos de nuestro
siglo como fenómenos totalmente nuevos, sin comparación ni por su género ni
por sus dimensiones con acontecimientos pretéritos. De este modo, la actual
crisis no tendrı́a análogos en la historia de la Iglesia, e igualmente tampoco
los habrı́a para la presente renovación.

Ya veremos más adelante si este discurso tiene sentido, pero ahora con-
vendrá hacer referencia a las anteriores crisis de la Iglesia reconocidas por los
historiadores. En primer lugar creemos que debe mencionarse el Concilio de
Jerusalén del año 50. Se trata de la primordial y fundamental crisis (es decir,
separación) en la religión, que tuvo lugar entre la Sinagoga y el Cristianis-
mo; y puesto que toda separación excluye el sincretismo opuesto, el famoso
decreto llevado por Judas y Silas a la comunidad antioquena de cristianos
provenientes del Paganismo cortó de raı́z el sincretismo que, en la confusión
del Evangelio con la Torah, habrı́a sustraı́do originalidad y trascendencia a
la Buena Nueva.

Pero también bajo otra consideración puede decirse que el Concilio de Je-
rusalén fue eminentemente crı́tico, y es porque separó para siempre el juicio
teórico del juicio práctico, el formulado sobre los principios y el formulado
sobre sus aplicaciones: adaptando a las flexibles situaciones no los principios,
sino la relación de éstos con aquéllas (adaptación llevada a cabo en la religión
bajo la inspiración de la caridad). De hecho, el célebre enfrentamiento entre

15
16 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

Pablo y Pedro en Antioquia, después de que en Jerusalén los dos Apóstoles se

hubiesen mostrado de acuerdo en dar por abolida la anticuada (es decir, su-
perada) ley judı́a, giraba en torno a conversationis vitium, non praedicationis
(Tertuliano, De praescript. haeret., 23): sobre las deducciones del principio,
no sobre el principio.

Fue la actitud de Pedro, condescendiente con la sensibilidad ritual de los

hermanos venidos de la Sinagoga (actitud disconforme con la del mismo Pe-
dro hacia los hermanos venidos de la idolatrı́a), la que fue reprobada por
Pablo, y después por Pedro y toda la Iglesia. Son discrepancias sobre la
conducta práctica y, si se quiere, errores derivados de no ser inmediatamen-
te comprendido, o serlo incorrectamente, el vı́nculo entre un principio y un
hecho histórico concreto.

Son disparidades y errores como los que existieron siempre en la Iglesia:

el de Pascual II al desdecirse del concordato firmado con Enrique V, el de
Clemente XIV al suprimir la Compañı́a de Jesús e invertir el non possumus de
sus predecesores, o el de Pı́o VII al retractarse de los acuerdos con Napoleón
(error por cual se acusó públicamente de haber dado escándalo a la Iglesia,
y se castigó a sı́ mismo absteniéndose de celebrar Misa).

Esta distinción entre la variable esfera disciplinar, jurı́dica y polı́tica, y

la invariable del porro unum est necessarium, se inicia ciertamente en el
Concilio de Jerusalén, y constituye la primera crisis de la Iglesia: la esfera de
la historicidad resulta definitivamente separada de la del dogma.

2.2. La crisis de Nicea (año 325)

La crisis de Nicea significa la separación de lo dogmático respecto a lo
filosófico y la orientación del Cristianismo como religión sobrenatural y del
misterio. De hecho, el Arrianismo fue un intento de quitar sustancia al keryg-
ma primitivo e introducirlo en el gran movimiento gnóstico.

Éste, haciendo de la gradación de los entes desde el Hylé al Nous esquema

general de la realidad, suprimı́a la creación y acababa con la trascendencia.
Que el Verbo no fuese consustancial, sino similar al Padre, tranquilizaba las
exigencias de la inteligencia humana, pero acababa con la especificidad de la
fe, la cual anuncia la existencia de un ser que puede ser sujeto de estas dos
proposiciones: este individuo es hombre y este mismo individuo es Dios.
2.2. La crisis de Nicea (año 325) 17

Con las definiciones conciliares de Nicea y con las subsiguientes de Efe-

so (431) y Calcedonia (451), la Iglesia se separa de la concepción antigua
del dios como perfección del hombre y de la religión como culto de valores
intramundanos y excluyente de todo lo sobrenatural.

Jesucristo no podı́a ser dios a la manera de César, o de los Augustos

divinizados, o de los inmortales dioses de Epicuro: perfectos santos, pero de
una sustancia homogénea con la del hombre.

No podı́a ser aquello más, allá de lo cual nunca se habı́an adentrado los
sistemas filosóficos: debı́a ser algo totalmente distinto pero no extraño, que
ninguna filosofı́a habı́a imaginado o que, concibiéndolo con la imaginación,
habı́a considerado una locura. En suma, Dios deja de ser grado más inacce-
sible de una perfección común al hombre y al dios, para ser una esencia que
sobrepasa todo lo humano.

Y Cristo no es llamado hombre-Dios a la manera de los gentiles, es decir,

por aproximación máxima a la perfección de Dios o por una especie de inti-
midad moral con Dios (Nestorio); y ni siquiera a la manera de la paradoja
estoica según la cual el sabio es semejante a Dios o incluso superior a Él,
porque Él es santo por naturaleza, mientras que el sabio se hace santo a
sı́ mismo. Cristo es ontológicamente hombre y ontológicamente Dios, y ası́ la
constitución ontológica teándrica constituye su misterio.

Que dicho misterio no contradice a la razón se deduce del concepto, inau-

gurado por la nueva religión, del ser divino como Trinidad, en cuyo seno el
infinito piensa y se ama a Sı́ mismo como infinito y por lo tanto se mueve
más allá de los lı́mites dentro de los que opera la inteligencia creada.

Por consiguiente, si la razón se niega a someterse a la Razón resulta ul-

trajado su derecho a lo sobrenatural. En sentido estricto, la negación del
sometimiento impide a la razón conocerse a sı́ misma, al no poder reconocer-
se como limitada ni por tanto reconocer nada más allá de su propio lı́mite.

De tal forma la crisis de Nicea es un verdadero momento decisivo en la

historia de la religión, y puesto que (como toda crisis) por una parte separa
una esencia de lo que es heterogéneo a ella y por otra conserva la esencia de
lo que le es propio, puede decirse que en Nicea se ha conservado simpliciter
la religión cristiana.
18 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

2.3. Las desviaciones de la Edad Media

No fueron verdaderas crisis las muchas y graves perturbaciones padecidas
por la Iglesia en los siglos medievales, porque en ellos la Iglesia no corrió el
peligro de cambiar su sustancia y disolverse en otra. La corrupción de las
costumbres clericales o el ansia de riqueza y de poder desfiguran el rostro de
la Iglesia, pero no alcanzan a su esencia separándola de su fundamento.

Y aquı́ conviene formular la ley misma de la conservación histórica de

la Iglesia, ley que resume el criterio supremo de su apologética. La Iglesia
está fundada sobre el Verbo encarnado, es decir, sobre una verdad divina re-
velada. Sin duda, también ha recibido las energı́as suficientes para acomodar
su propia vida a esa verdad: es dogma de fe (Denz., 828) que la virtud es
posible en todo momento. Sin embargo, la Iglesia no peligra en caso de no
acomodarse a la verdad sino en caso de perder la verdad.

La Iglesia peregrinante está por sı́ misma condenada a la defección prácti-

ca y a la penitencia: a un acto de continua conversión, como se dice hoy.
Pero no resulta destruida cuando las debilidades humanas la ponen en con-
tradicción (esta contradicción es inherente al estado viador), sino solamente
cuando la corrupción práctica se eleva hasta cercenar el dogma y formular
en proposiciones teóricas las depravaciones que se encuentran en la vida.

Los movimientos que turbaron la Iglesia en los siglos medievales fueron

combatidos por la Iglesia, pero sólo fueron condenados cuando, por ejemplo,
el pauperismo se transformó en teologı́a de la pobreza al descalificar total-
mente los bienes terrenales. Por tanto no fue verdadera crisis la decadencia
de las costumbres eclesiásticas, contra las cuales se desplegó gallardamente
el movimiento reformador del siglo XI. Ni lo fue el conflicto con el Imperio,
si bien la Iglesia trató de liberarse tanto de la servidumbre feudal ligada a
la dominación polı́tica de los obispos como de la servidumbre implı́cita en el
matrimonio de los sacerdotes.

Ni fue verdadera crisis la del movimiento de los Cátaros y los Albigenses

en el siglo XIII, y de sus epı́gonos los Fraticelli. En realidad estos movimien-
tos, provocados por amplias ebulliciones sentimentales y entremezclados con
impulsos económicos y polı́ticos, sólo raramente se traducı́an en fórmulas es-
peculativas. Y cuando lo hacı́an, como por ejemplo en la regresiva doctrina
que preconizaba el retorno a la simplicidad apostólica, o en el mito de la
igualdad de los fieles nivelados en el sacerdocio, o en la teologı́a de Joaquı́n
2.4. La crisis de la secesión luterana. Amplitud ideal del cristianismo 19

de Fiore sobre la Tercera Edad (la del Espı́ritu Santo, que reemplazarı́a a
la del Verbo, que a su vez lo habrı́a hecho con la del Padre), todas estas
desviaciones dogmáticas encontraban a la Iglesia jerárquica pronta y firme
en el ejercicio de su oficio didáctico y correctivo; y a menudo era apoyada
en éste, a causa de la solidaridad entre las estructuras sociales, por el poder
temporal. Hubo ataques, pero no ruptura, de las verdades de fe, y no faltó la
formación magisterial.

2.4. La crisis de la secesión luterana. Ampli-

tud ideal del cristianismo
El gran cisma de Oriente dejó intacto todo el sistema de la fe católica. Ni
siquiera la doctrina de la primacı́a del obispo de Roma fue atacada en primera
instancia por los Bizantinos, hasta el punto de que en 1439 pudo firmarse en
Florencia la reunificación. Y tampoco fueron capaces de ponerla en peligro y
transformarla en algo distinto a su naturaleza los movimientos heréticos que
pretendı́an una purga de las adherencias humanas en la Iglesia. La verdadera
crisis acaeció con Lutero, que cambió la doctrina de arriba abajo al repudiar
su principio.

El gran movimiento de la revolución religiosa de Alemania es poco inteli-

gible en sus razones históricas si no se lo contempla en sus relaciones con el
Renacimiento. El Renacimiento es a menudo representado como restauración
del principio pagano de la absoluta naturalidad y mundanidad del hombre
y por consiguiente como mentalidad incompatible con el Cristianismo, que
consistirı́a en el desprecio del mundo. Pero a nosotros nos parece que tal
visión monocular no responde a la naturaleza del Cristianismo. Éste, cuyo
origen está en un hombre-Dios restaurador y perfeccionador, más que res-
tringir, amplı́a la mentalidad del creyente para aceptar y elevar todo lo que
es conforme con el designio creador, cuya finalidad es la glorificación (tanto
de Dios como del hombre unido a Dios) en el Cristo teándrico. La civilización
medieval, gracias a la pujanza del sentimiento mı́stico, expresó ciertamente
un momento esencial de la religión: la relativización de todo lo mundano y
su proyección teleológica hacia el cielo. Pero dicen algunos que la fuerza con
la cual ese momento fue vivido llegó hasta más allá de la justa medida, apo-
cando y mortificando valores que no deben ser mortificados, sino coordinados
entre sı́ y subordinados al cielo. Es lo que pienso yo.
20 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

El hombre medieval parece no haber sabido concebir la idea de lo cristiano

si no es encarnada en el fraile franciscano 1 . Sin embargo, si no se olvida
la amplitud de la idea cristiana, parece claro que el Renacimiento fue pre-
cisamente un caso de retorno a esa amplitud, gracias a la cual la religión
comprendió el parentesco que la unı́a con las civilizaciones muertas, dentro
de las cuales dormı́an sepultados los valores de la sabidurı́a natural, de la
belleza ideal y de la milicia mundana: yacı́an el Fedón y la Metafı́sica, la
Venus de Cnidos y el Partenón, Homero y Virgilio. En realidad, la potencial
virtud de la religión es mucho más amplia de lo que aparece en sus actuacio-
nes históricas concretas: se manifiesta sucesivamente en un devenir que no
siempre se yergue con rectitud, pero que en su conjunto tiene un carácter
proficiente y perfectivo. Por otra parte, esto es lo que insinúan la parábola
evangélica de la semilla y la paulina del organismo que crece hasta la per-
fección. Y no debe creerse que tal asimilación de la civilización gentil haya
comenzado con el Renacimiento o con los Griegos que huı́an del Islam, porque
fue precedida desde mucho antes por la conservación de los autores griegos
y latinos por obra de los monjes en la profundidad de los tiempos bárbaros.
Y ocurrió ası́ no porque en Virgilio y Horacio encontrasen los monjes algún
incentivo o alimento para su piedad, sino precisamente por un instinto ideal,
distinto de la inspiración ascética, que todo lo penetraba: instinto que, aun
no siendo ascético, también es religioso, pues (como ya dije) a la vez que
el Cristianismo nos dirige hacia el cielo, concede valor a la tierra. Por otra
parte, la simbiosis de la civilización antigua con la idea cristiana habı́a tenido
lugar antes del Renacimiento en esa forma primordial del desarrollo intelec-
tual que es la poesı́a: se trata del poema de Dante, en el cual los mitos y
aspiraciones de la Gentilidad se agregan firmemente a la mentalidad cristiana
en una sı́ntesis audaz. El limbo de los adultos (donde resplandece la luz de
la sabidurı́a natural, que no salva, pero preserva de la condenación, es una
singular invención del genio medieval, conocedor de la espaciosidad ideal de
la religión (que incluye, pero sobrepasa, el mundo ascético del claustro).

2.5. Más sobre la amplitud ideal del cristia-

nismo. Sus lı́mites
Esta amplitud ideal del Cristianismo, debida a sus componentes en estado
de latencia destinados a manifestarse históricamente, se extiende a toda espe-
culación, y teológicamente está ligada a la unidad entre el ciclo de la Creación
y el ciclo de la Encarnación: en ambos está presente el mismo Verbo. Pero sin
1
LUIGI TOSTI Prolegomeni alla storia universale della Chiesa, Roma 1888, p. 322.
2.5. Más sobre la amplitud ideal del cristianismo. Sus lı́mites 21

elevarnos a razones teológicas de tal amplitud, bastan razones históricas pa-

ra hacerla evidente, puesto que en un mismo espacio se encuentran escuelas
y estilos contrapuestos. Ası́ por ejemplo, Bellarmino y Suárez fundamentan
teóricamente la democracia y la soberanı́a popular, mientras Bossuet, por
el contrario, justifica la autocracia regia; el ascetismo franciscano predica el
abandono de los bienes de este mundo (temporales o intelectuales), mien-
tras que el realismo jesuı́tico edifica ciudades, organiza Estados y moviliza
ad maiorem Dei gloriam a todos los valores terrenos. Los Cluniacenses orna-
mentan con colores, oro y piedras preciosas hasta el pavimento de las iglesias,
mientras los Cistercienses reducen el edificio divino a la desnudez de la ar-
quitectura. Molina exalta la libertad y la eficacia autónoma de la humana
voluntad (capaz de hacer fracasar la divina predestinación) y rebaja la cien-
cia divina a la dependencia con respecto al evento, mientras los Tomistas
defienden la eficacia absoluta del designio divino. Los Jesuitas anuncian la
vı́a ancha de la salvación, mientras los Dominicos el pequeño número de los
elegidos. Los casuistas agrandan el papel de la conciencia individual con res-
pecto a la ley, mientras los rigoristas exaltan ésta por encima de la humana
estimación del acto. El mismo franciscanismo, con la bendición dada por el
Fundador tanto al hermano Elı́as como a San Bernardo, contiene dos espı́ri-
tus diversos que se extienden y se concilian en una superior inspiración y
explican las luchas internas de la Orden 2 .

Si se pierde de vista esta esencial amplitud, la distancia entre una ortodoxia

y otra resultará tan grande que podrá parecer la distancia entre ortodoxia
y heterodoxia. Y exactamente eso le parecı́a a los partidarios de las escuelas
opuestas (de lo que recı́procamente se acusaban), pero no ası́ al Magisterio
de la Iglesia, que intervino siempre para prohibir esas imputaciones mutuas
y custodiar la superior elevación de la religión. Lo mismo ocurrı́a con Sainte-
Beuve, a quien, como no comprendı́a esa amplitud, le maravillaba que el
mismo nombre de cristiano se aplique igualmente a unos y a otros. (se referı́a
a los laxistas y a los rigoristas) No hay elasticidad que pueda llegar tan lejos
3

De un modo muy acusado, Chesterton ha hecho de esa amplitud el criterio

principal de su apologética católica. Y a este respecto podemos citar las
palabras proféticas de Jacob: Vere Dominus est in loco isto, et ego nesciebam
(Verdaderamente Yahvé está en este lugar y yo no lo sabı́a) (Gén. 28, 16).
2
AGOSTINO GEMELLI, El franciscanismo. Barcelona 1940.
3
Cit. en FRANCESCO RUFFINI. La vita religiosa di Alessandro Manzoni, Bari 1931,
vol. 1, p. 416.
22 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

Sin embargo, es necesario precisar los lı́mites de esta generosa visión de la

religión católica, que también a nosotros nos parece un criterio histórico deci-
sivo. Esta generosa visión no puede conducir al pirronismo omnicomprensivo
que asimila y coordina no solamente cosas diferentes, sino cosas contradicto-
rias.

Se puede hablar de visión generosa cuando se contemplan ideas distintas

formando un conjunto coherente en el cual verdaderamente existe una plura-
lidad de ideas y una idea no queda destruida por su contradicción con otra.
Pero es imposible para la mente humana (más bien para cualquier mente)
hacer coexistir términos contradictorios, es decir, lo verdadero y lo falso 4 .

Esta coexistencia sólo serı́a posible si se verificase una condición imposible:

que el pensamiento no se dirigiese al ser de las cosas, o que ser y no ser
fuesen equivalentes. El catolicismo antepone la lógica a cualquier otra forma
del espı́ritu, y su amplitud abraza una pluralidad de valores, todos los cuales
tienen cabida dentro de su verdad, pero no una pluralidad compuesta de
valores y no-valores. Este concepto espurio de la amplitud de la religión
conduce a la indiferencia teórica y a la indiferencia moral: a la imposibilidad
de conferirle un orden a la vida.

2.6. Negación del principio católico en la doc-

trina luterana
Lo que queremos ver es cómo la doctrina de Lutero no podı́a entrar a
formar parte del amplio ámbito del sistema católico, y por tanto cómo su
ataque ponı́a en cuestión no este o aquel corolario, sino el mismo principio del
sistema. Puesto que consiste en un rechazo del principio, la herejı́a luterana es
teológicamente irrefutable. Frente a ella, la apologética católica se encuentra
en una posición claramente dibujada por Santo Tomás (Summa theol., 1, q.1,
a.8): puede vencer las objeciones del adversario pero (por ası́ decirlo) no al
adversario, ya que éste rechaza el principio con el cual se argumenta para
refutarle.

No rechaza Lutero este o aquel artı́culo del conjunto dogmático del catoli-
cismo (aunque, naturalmente, también lo hace), sino justamente el principio
4
Sobre este punto, ver la carta de MANZONI al pastor ginebrino Cheneviére en Cartas,
edición de Cesare Arieti, Milán 1970, 1, p. 563, y cuanto digo sobre ello en mi edición de
la Moral católica, Milán 1966, vol. III, pp. 57-58
2.6. Negación del principio católico en la doctrina luterana 23

de todos los artı́culos, que es la autoridad divina de la Iglesia. Para el cre-

yente, la Biblia y la Tradición tienen una autoridad precisamente porque la
Iglesia está en posesión de ellas: no sólo de la posesión material, sino tam-
bién de la posesión del sentido de ambas, que va desvelando históricamente
de modo paulatino.

Lutero, sin embargo, pone la Biblia y el sentido de la Biblia en manos del

creyente, recusa la mediación de la Iglesia, y lo confı́a todo a la inteligencia
privada, suplantando la autoridad de la institución por la inmediatez del
sentimiento, que prevalece por encima de todo.

La conciencia se sustrae al Magisterio de la Iglesia y la aprehensión indivi-

dual, máxime si es viva e irresistible, funda el derecho de opinión y el derecho
a la manifestación de lo que se piensa, por encima de cualquier norma. Lo
que el pirronismo antiguo supone en el ámbito del conocimiento filosófico, lo
supone el escepticismo protestante en el ámbito del pensamiento religioso.

La Iglesia (individualidad histórica y moral del Cristo hombre-Dios) resul-

ta desposeı́da de su esencia como autoridad, mientras que esa viveza de la
aprehensión subjetiva es llamada fe y convertida en don inmediato de la gra-
cia. La supremacı́a de la conciencia quita fundamento a todos los artı́culos de
fe, puesto que éstos valen o no valen según la conciencia individual consienta
en ellos o no.

De este modo resulta extirpado el principio del catolicismo, la autoridad

divina, y con ello los dogmas de fe: ya no es la autoridad divina de la Iglesia
quien los autoriza, sino la aprehensión subjetiva individual.

Y si la herejı́a consiste en creer una verdad revelada no porque sea revelada,

sino porque consiente en ella la percepción subjetiva, se puede decir que el
concepto de fe se convierte en el luteranismo en el concepto de herejı́a, porque
la palabra divina es acogida solamente en cuanto que reciba la forma de la
persuasión individual: no es que la realidad obligue al asentimiento, sino
que es el asentimiento quien da valor a la realidad. Que después, por lógica
interna, la crı́tica del principio teológico de la autoridad divina se transforme
en crı́tica del principio filosófico de la autoridad de la razón, es cosa que puede
inferirse a priori por exigencia lógica, y ha sido atestiguada a posteriori por el
desarrollo histórico del pensamiento alemán hasta las formas más completas
del racionalismo inmanentita.
24 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

2.7. Más sobre la herejı́a de Lutero. La Bula

Exurge, Domine
La semilla de la formidable conmoción religiosa causada por Lutero está to-
talmente contenida en los 41 artı́culos condenados en la bula Exurge Domine
del 15 de junio de 1520 por León X, ciertamente desconocedor de hasta
qué punto se habı́a elevado la rebelión del pensamiento humano.

En realidad, como ya hemos dicho, el principio del libre examen está implı́ci-
to en toda herejı́a, y la Iglesia (incluso cuando no lo condena explı́citamente)
lo condena implı́citamente cada vez que se pronuncia contra alguna doctri-
na teológica contraria a la fe. Sin embargo, en este caso, el principio del
libre examen está formulado expresamente al menos en un artı́culo de los
condenados.

Es difı́cil, en esta serie de proposiciones reprobadas, discernir cuáles preten-

de la bula condenar como heréticas, porque según la costumbre de la Curia
romana, después de expuestos los 41 artı́culos la bula rechaza conjuntamente
todos y cada uno de ellos tanquam respective haereticos, aut scandalosos, aut
falsos, aut piarum aurium offensivos, vel simplicium mentium seductivos 5 .

Esta promiscuidad hace difı́cil discernir cómo se distribuyen las censuras, y

abre el campo a las disputas de los teólogos: son cosas distintas una afirmación
herética (que ataca al dogma) y una afirmación que resulte engañosa para
las gentes sencillas (lo cual es un pecado contra la prudencia y la caridad,
pero no contra la fe).

Las proposiciones incluyen desarrollada la doctrina sobre la penitencia,

enseñando Lutero que toda la eficacia de la penitencia sacramental consiste en
el sentimiento que tiene el penitente de haber sido absuelto. Algunos artı́culos
debilitan el libre albedrı́o, sustituido totalmente por la gracia y mantenido
de solo titulo. Otros se refieren a la prevalencia del Concilio sobre el Papa,
a la inutilidad de las indulgencias, a la imposibilidad de obras buenas, o a
la consideración de la pena de muerte para los herejes como contraria a la
voluntad del Espı́ritu Santo.
5
... respectivamente, según se previene, como heréticos, escandalosos, falsos u ofensivos
de los oı́dos piadosos, o bien engañosos para las mentes sencillas.
2.8. El principio de independencia y los abusos de la Iglesia 25

Hay sin embargo un artı́culo (el 29) en el cual la herejı́a (espı́ritu indivi-
dual de elección de las creencias) es abiertamente profesada por Lutero. Este
artı́culo, que enuncia el verdadero principio de todo el movimiento, resulta
ser la única tesis verdaderamente memorable: Via nobis facta est enervandi
auctoritatem Concilı́orum et libere contradicendi eorum gestis et confidenter
confitendi quidquid verum videt uno 6 .

Aquı́ se manifiesta la raı́z más profunda y el criterio más allá del cual no
se puede llegar: el espı́ritu individual dando valor a todo aquello que nos
parece. De los dos aspectos presentes en el acto de la mente cuando capta el
ser objetivo mediante su acto subjetivo, ya no es el ser objetivo aprehendido
lo que prevalece, sino la misma aprehensión. Para expresarlo con los términos
de la Escuela, el id quo intelligitur predomina sobre el id quod intelligitur.

Si después (en el artı́culo 27) Lutero arranca de las manos de la Iglesia el

establecimiento de los artı́culos de la fe y de las leyes morales, ello no es sino
la traslación del artı́culo 29 desde el ámbito individual hasta el orden social
de la religión.

En conclusión, el alma de la secesión luterana no eran las indulgencias, la

Misa, los sacramentos, el Papado, el celibato de los sacerdotes, la predestina-
ción y la justificación del pecador; era una insuficiencia que el género humano
llevarı́a inmersa e inherente en su naturaleza y que Lutero habrı́a tenido la
valentı́a de manifestar abiertamente: la insuficiencia de la autoridad.

La Iglesia, por ser el cuerpo histórico colectivo del hombre-Dios, recibe su

unidad orgánica del principio divino. ¿Qué puede ser entonces el hombre sino
la parte que vive en conjunción con ese principio y en obediencia a él? Quien
rompe tal vı́nculo no puede sino perder el principio informante de la religión.

2.8. El principio de independencia y los abu-

sos de la Iglesia
Planteada la cuestión de la crisis en estos términos, resulta secundaria,
aunque importantı́sima, la consideración de las imperfecciones morales de
los prelados y de la contingente corrupción de las instituciones, que fueron
6
Tenemos camino abierto para enervar la autoridad de los Concilios y contradecir li-
bremente sus actas y juzgar sus decretos y confesar confiadamente lo que nos parezca
verdad...
26 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

el pretexto histórico de la reivindicación del libre examen. Es cierto que los

abusos en lo sagrado por parte de los ministros de la Iglesia fueron enormes,
y puede citarse como ejemplo monstruoso el de Alejandro VI amenazando a
su concubina con la excomunión si no volvı́a ad vomitum 7 . Pero dejando
aparte que la condena del abuso no justifica el rechazo de aquello de lo
cual se abusa, ocurre que la reforma de la Iglesia debı́a venir y vino por
la vı́a de la ortodoxia, gracias a hombres como S. Francisco de Ası́s, Sto.
Domingo Guzmán, Sta. Catalina de Siena y todos los fundadores de órdenes
religiosas de los siglos XIV y XV que consideraron siempre imposible para los
católicos caminar por el camino recto sin la aprobación y el sello de aquellos
mismos hombres de Iglesia de quienes reconocı́an la autoridad y cuyos vicios
criticaban.

Y la razón por la cual la corrupción de los pastores no llegó a dar lugar a

una crisis, sino sólo a una desviación, es que la prevaricación práctica no fue
erigida en dogma teórico, como sin embargo hizo Lutero. Contrariamente a
la praxis (siempre limitada), el dogma teórico es ilimitado, ya que contiene
en su universalidad una potencial infinidad práctica. Por lo cual, salvado
el dogma teórico, se salva en él toda la práctica y permanece incólume el
principio de la salud.

2.9. Porqué la casuı́stica no constituyó una

crisis en la Iglesia
No podemos continuar sin mencionar el fenómeno de la casuı́stica, que
no fue una verdadera crisis en la Iglesia, aunque ası́ opinen (incluso con-
siderándola origen del declive del catolicismo) Gioberti y algún otro autor
contemporáneo 8
.

No fue una verdadera crisis, ante todo, porque el fundamento de la ca-

suı́stica es completamente razonable, o más bien necesario. De hecho, como
disciplina que indica al hombre cómo aplicar a la acción concreta la nor-
ma ética (que es por naturaleza universal), la casuı́stica teológica tiene una
misión análoga a la casuı́stica jurı́dica y nace como algo necesario y que se
realiza constantemente en la vida moral. Su desarrollo fue consecuencia del
7
La carta de amenaza está publicada por GIOVANNI BATTISTA PICOTTI en Rivista
di storia della Chiesa ı́n Italia, 1951, p. 258.
8
L. R. BRUCKBERCER, Lettre á Jean Paul II, Parı́s 1979, p. 101
2.9. Porqué la casuı́stica no constituyó una crisis en la Iglesia 27

Concilio de Trento, que al definir que en el sacramento de la penitencia el

sacerdote ejercita su acto per modum iudicii suscitó la necesidad de una doc-
trina que tradujese en soluciones prácticas, revestidas de la concreción del
caso singular, la regla moral y el precepto de la Iglesia. Y en esto no puede
alegarse contra la casuı́stica nada reprensible.

Reprensible era, sin embargo, su tendencia a quitarle aspereza al deber

moral haciendo fácil la observancia de la ley evangélica y acomodándola a
la fragilidad humana. Era del mismo modo reprensible el principio filosófico
y racional de la probabilidad que ponı́a el libre albedrı́o y el juicio indivi-
dual por encima del imperativo de la ley. Según Caramuel, llamado por San
Alfonso prı́ncipe de los laxistas, se debe permitir una variedad de opiniones
en torno al bien y al mal, y todas ellas son admisibles siempre que tengan
un cierto grado de probabilidad, y son todas útiles porque (son sus pala-
bras) divina bonitas diversa ingenia hominibus contulit, quibus diversa inter
se homines iudicias rerum ferrent, et se recte gerere arbitrarentun 9 .

Ciertamente hay aquı́ una sombra de la luz privada luterana contra el

principio católico de la autoridad. Sin embargo, esta teorı́a de los casuistas
que daba la primacı́a a la aprehensión subjetiva en la determinación de la
propia elección moral era después relativizada al someter la conciencia de
los penitentes a la autoridad del confesor, y por tanto de alguna manera a
la autoridad de la Iglesia. Además, la casuı́stica era más un fenómeno del
estamento clerical en su función de guı́a que un fenómeno difuso de degra-
dación de la conciencia popular. La gran mayorı́a de los libros de casuı́stica
aparecidos en aquel siglo son Praxis confessariorum, y raramente Praxis poe-
nitentium. Con todo, era fácil pasar de un criterio benigno para juzgar las
acciones ya realizadas, como fue en principio la casuı́stica, a un criterio rela-
jado para juzgar las acciones aún por realizar. La casuı́stica no se convirtió en
crisis porque no fue jamás formulado expresamente el principio de que la li-
bertad pudiese escoger la ley con la cual determinarse. Por eso las muchas
proposiciones condenadas por Alejandro VII en 1665 y 1666 contienen solu-
ciones de casos, pero no enuncian un error de principio. Por consiguiente, de
la reprobación de la casuı́stica por parte de la Iglesia no se sigue que fuese
capaz (como pensó Pascal) de introducir en el catolicismo un verdadero y
propio estado de crisis.
9
((La divina bondad ha dado a los hombres ı́ndoles diversas que les conducen a juicios
diversos sobre las cosas, pensando que actúan correctamente)). Véase en la citada edición
de la Moral católica, vol. II, pp. 96-98, y vol. III, pp. 161-165.
28 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

2.10. La revolución francesa

La Revolución Francesa, sean cuales sean los actos violentos e inicuos que
la mancillaron, puede identificarse con justicia con los principios de 1789. En
realidad, no serı́an principios si fuesen solamente promulgaciones de derechos.
Son sin embargo verdaderos y auténticos principios: verdades asumidas que
no deben ser juzgadas, sino con las que se juzga todo.

Son proposiciones antitéticas al principio católico de la autoridad. Bajo

este aspecto es imposible pensar el 1789 francés de modo histórico si no es
en cuanto precedido por la fijación de las tesis luteranas en aquella vigilia de
Todos los Santos de 1517; y no porque fuesen destructivas aquellas noventa y
cinco tesis tomadas artı́culo por artı́culo, sino porque lo era el spiritus agitans
molem. Este espı́ritu era capaz de dar a luz todo lo que alumbró, pero no por
perversidad de los hombres, ni por la terquedad de los prelados corruptos,
ni por la ineptitud de las jerarquı́as, sino por la más terrible de las energı́as
motrices y reguladoras del pandaimonion humano, que a mi entender es la
necesidad lógica.

Muchos dicen ser extraordinariamente rico y desbordante el compuesto de

ideas que embistió contra el catolicismo en la Revolución Francesa, y que
no todas las causas fueron filosóficas y religiosas. Lo mismo pienso yo, al
igual que de la Reforma protestante. Sin embargo, si consideramos la con-
frontación desordenada de las ideas no como un proelium mixtum, sino más
bien como una psicomaquia o una lucha de esencias, habrá que reconocer en
la Revolución Francesa un grandioso movimiento de fondo que (retomando
la magnı́fica imagen lucreciana) funditus humanam.. vitam turbat ab imo 10
(De rer. nat., III, 38). Todos los autores católicos del siglo XIX, incluidos (y
no en última fila) aquéllos a los que se suele adscribir a la escuela liberal,
se ocupan de la crı́tica de los principios de la Revolución Francesa. La ha-
ce Manzoni en el ensayo Sobre la Revolución Francesa, que la historiografı́a
moderna intenta llevar al descrédito y al olvido. La hace el padre Francesco
Soave en la aguda obrita, también condenada al Erebo, sobre la Verdadera
idea de la Revolución Francesa (Milán, 1793). La hace Rosmini en la Filo-
sofı́a del Derecho (§§2080, 2092), discurriendo sobre la colisión del derecho
individual y el derecho social. Ya sé que también hubo pensadores católicos,
hombres ilustres del clero, y polı́ticos y publicistas de carácter católico, que
forzaron los principios de la Revolución Francesa hasta llegar a una inter-
pretación benigna. Se decı́a que eran la aclaración de ideas del Cristianismo
10
Enturbia desde el fondo la vida humana
2.11. El principio de independencia. La Auctorem Fidei 29

que estaban esperando un desarrollo y que no fueron reconocidas como tales

en el momento de su exposición. Hay a tal respecto declaraciones de grandes
prelados de la Iglesia e incluso de Pontı́fices contemporáneos. Nos referiremos
a ello más adelante con menor celeridad que en este rápido repaso histórico
(§33.1). Pero es innegable, y pareció innegable durante un siglo, que de la
Revolución Francesa nació un espı́ritu nuevo, verdaderamente principal, que
no es posible combinar a la par con el principio del catolicismo ni someterlo
a él como subalterno.

2.11. El principio de independencia. La Auc-

torem Fidei
Quien recorra el clásico Enchiridion puede sorprenderse de que, entre los
documentos doctrinales de la época en la cual sucedió aquel gran movimien-
to convulso que fue la Revolución Francesa, no se encuentre ninguno que
concierna directamente a los supuestos teóricos subyacentes a la legislación
reformadora de las diversas Asambleas que tuvieron lugar hasta el Consulado
y el Imperio.

De las siete constituciones que se sucedieron, el mediador de los dos siglos

derogó finalmente la más desafiante e incompatible con la religión católica,
dejando sin embargo como fondo de las novedades el principio informante del
mundo moderno. Este principio, lo he dicho y lo diré más veces, es la ins-
tauración de los valores humanos praecesive como humanos, independientes
y subsistentes por sı́ mismos, y por consiguiente la correlativa destitución de
la autoridad.

No es que libertad igualdad y fraternidad no fuesen valores reconocidos

desde la antigua sabidurı́a griega y elevados a sı́mbolo universal en la religión
cristiana: ¿de dónde, si no, procederı́an? Pero los Estoicos los referı́an al Logos
natural que iluminaba ineficazmente (la historia de la esclavitud lo prueba)
a todo hombre que viene al mundo.

Sin embargo el Cristianismo los referı́a al Logos sobrenatural hecho hom-

bre, iluminante e impulso eficaz para el corazón humano. Y puesto que el
Logos natural no es real, sino ideal, no puede ser el verdadero principio del
cual dependa todo, ni debe por consiguiente ser reverenciado y obedecido
incondicionalmente.
30 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

El verdadero principio es un ente realı́simo que incluye a la Idea y que

para el Cristianismo se ha hecho realidad creada mediante la Encarnación.
El individuo ontológico hombre-Dios se convierte en individuo social en la
Iglesia. Ésta es su Cuerpo Mı́stico, según la célebre enseñanza de San Pablo,
por lo que la dependencia respecto a Cristo se refleja en la dependencia
respecto a la Iglesia. Éste es el principio de la autoridad, rector de todo el
sistema teológico.

El principio resultó herido por la revolución luterana, que para las cosas
de religión sustituyó la regla de la autoridad por el espı́ritu individual.

Lo correlativo de la autoridad es la obediencia; y puede decirse que el

principio primero del catolicismo es la autoridad, o equivalentemente la obe-
diencia, como aparece en célebres textos paulinos que hablan de haber sido
obediente el hombre-Dios, y obediente hasta la muerte: es decir, hasta la
totalidad de la vida. Y esto no principalmente, como sin embargo podrı́a de-
cirse, para salvar a los hombres, sino con el fin de que la criatura se inclinase
ante el Creador y le prestase un obsequio total y absoluto, lo cual constituye
el fin mismo de la Creación. Por tanto la Iglesia de Cristo conduce siempre
a las personas a coordinarse en virtud de la obediencia y la abnegación, y
a fundirse en el individuo social que es el Cuerpo Mı́stico de Cristo, rom-
piendo con el aislamiento del individuo y de sus acciones y aboliendo toda
dependencia que no esté subordinada a la dependencia de Dios.

Pero la independencia polı́tica del hombre que fue enseñada por la Revo-
lución Francesa estaba contenida en la independencia religiosa enseñada por
Lutero y retomada por los Jansenistas. La Constitución de Pı́o VI Auctorem
fidei (1794), que la condena, tiene por este motivo una importancia que la
asemeja a la encı́clica Pascendi de San Pı́o X (1907).

Demostraban tener un perspicaz sentido de la doctrina el jesuita Denzin-

ger y sus colaboradores cuando en el renombrado Enchiridion symbolorum
reproducı́an por entero los dos documentos. También en la Auctorem fidei
son sólo unos pocos los artı́culos fundamentales y muchos los casi accesorios,
aplicación de los primeros. Los primeros son calificados de herejı́as, mientras
los segundos reciben calificaciones inferiores a la de herejı́a.

Y ası́ como Lutero interponı́a entre la Palabra y el creyente la aprehen-

sión subjetiva, excluyendo a la Iglesia universal, ası́ el Sı́nodo de Pistoya les
interponı́a la Iglesia particular, operando una traslación de autoridad de lo
2.12. La crisis de la Iglesia en la revolución francesa 31

universal a lo particular; lo cual la plurifica y la disemina un poco menos,

pero no de modo distinto a como lo hacı́a el espı́ritu individual coronado y
mitrado por Lutero. Como conviene a toda pretensión de reforma, el Sı́nodo
de Pistoya alegaba un oscurecimiento generalizado de las verdades religiosas
importantes, que habrı́a tenido lugar en la Iglesia en el curso de los últimos
siglos (proposición I). Esta proposición era contraria a la naturaleza de la
Iglesia, en quien la verdad está indefectiblemente en acto y en cuyo órgano
didáctico no puede oscurecerse jamás. Pero a dicha proposición, que en el
fondo podrı́a tomarse como una valoración histórica, seguı́an otras proscritas
como heréticas, con las cuales se profesa que la autoridad para comunicar los
dogmas de fe y regir la comunidad eclesial reside en la comunidad misma y
se transmite de la comunidad a los pastores. Esta proposición entroniza no
ya el espı́ritu privado del individuo, sino el de la Iglesia particular: la auto-
ridad universal resulta subrogada por una autoridad que es aún social, pero
particular.

La obediencia a la palabra todavı́a existe, pero con la mediación del libre

examen de las Iglesias menores. Que el Papa sea jefe de la Iglesia, pero como
ministro de una Iglesia de la cual depende, y no como ministro de Cristo, es
un corolario que recibe en otro artı́culo la calificación de herejı́a.

2.12. La crisis de la Iglesia en la revolución

francesa
La Revolución popular siguió a otra revolución que ya habı́a sido operada
por el absolutismo regio, el cual tras liberarse de la sujeción al menos moral a
la Iglesia, habı́a renovado el despotismo de la lex regia (según la cual quidquid
principi placet vigorem habet legis 11 ) y se habı́a reforzado adoptando el
espı́ritu de la luterana libertad de conciencia.

Por una parte, el nuevo cesarismo habı́a afirmado la independencia del

prı́ncipe respecto a las normas de la Iglesia, que fortalecı́an y a la vez tem-
peraban la potestad regia para protección de los pueblos. Por otra, habı́a
absorbido privilegios, franquicias, inmunidades, costumbres inmemoriales y
garantı́as de la libertad de los súbditos.

Pocos escritores se atreven a decidir cuánto haya habido, en la enorme

conmoción de la Revolución, de pura reacción debida a la mecánica social,
11
Lo que quiere el prı́ncipe tiene fuerza de ley
32 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

y cuánto de aspiración o conspiración doctrinal. Pero los acontecimientos

fueron importantı́simos y desarraigaron principios y opiniones como lo hace
un ventus exurens et siccans.

Un tercio del clero se vió alcanzado por la defección y la apostası́a, com-

pensados en verdad con episodios de resistencia invicta hasta el martirio;
sacerdotes y obispos corrieron al matrimonio (después convalidado por el
concordato de 1801, salvo el de los obispos); iglesias y conventos fueron pro-
fanados y destruidos (en Parı́s, de trescientas iglesias sólo quedaron treinta y
siete); los signos de la religión fueron aborrecidos, dispersados o prohibidos
(por lo que Consalvi y los suyos, llegados a Parı́s para negociar, lo hicieron en
ropa seglar); se extendieron el libertinaje en las costumbres, reformas licen-
ciosas y extravagantes en el culto y en la catequesis, y sacrı́legas confusiones
de lo patriótico con lo religioso. En sustancia, la Constitución civil del clero,
votada en julio de 1790 y condenada por Pı́o VI en marzo del año siguiente,
contenı́a un error sustancial, puesto que secularizaba a la Iglesia y la anulaba
como sociedad principal y totalmente independiente del Estado. Si hubiese
llegado a mantenerse en vez de derrumbarse (lo que aconteció a causa del
rechazo de casi todo el episcopado, seguido por la abrumadora mayorı́a de
los sacerdotes, y gracias a la voluntad del gran mediador de los dos siglos)
habrı́a hecho desaparecer de la faz de Francia toda institución y todo influjo
del catolicismo. La condena de la Constitución civil del clero es por consi-
guiente un documento doctrinal que afecta a la sustancia de la religión. Es
sorprendente que Denzinger la haya omitido.

La separación total de la Iglesia y el Estado pareció un error a los redac-

tores del Syllabus, pero deja subsistir las dos sociedades (la teocrática y la
democrática, cada una en su propia naturaleza y finalidad). ¿Cómo no va a
ser un error pernicioso el que absorbe la Iglesia en el Estado e identifica a éste
con la universal sociedad de los hombres? La Revolución Francesa, reducida
a su especie lógica, fue una verdadera y propia crisis del principio católico,
puesto que establecı́a (bien que sin conseguir traducirlo en el organismo civil)
el principio de la independencia, éste trastorna el orden religioso, el orden
moral y el orden social respecto a su centro, y conduce tendencialmente a
la dislocación completa de la organización social: primero de la teocrática y
luego de la democrática.

Sin embargo, si decimos que no existe crisis cuando el organismo mı́stico es

atacado en su alma sensitiva pero no en la intelectiva y mental, ni cuando el
núcleo (lo adornado con el carisma de la indefectibilidad) permanece intacto
2.13. El Syllabus de Pı́o IX 33

aunque el mal avance en todos los órdenes fisiológicos del cuerpo, entonces
será legı́timo dudar de que esta sacudida del catolicismo haya sido una crisis
de la Iglesia.

2.13. El Syllabus de Pı́o IX

Actualmente el célebre catálogo de los errores modernos anexo a la encı́cli-
ca Quanta Cura de 8 de diciembre de 1864 es repudiado por una parte de
los teólogos, que intentan combinar con esos errores el principio católico; o
bien postergado y criticado por autores que para no desagradar demasiado
a ese mundo que el Syllabus rechaza, lo interpretan alegremente y lo hacen
precursor del desarrollo posterior de dichos errores, la veracidad de cuya alma
intrı́nseca habrı́a sido revelada por los avances del pensamiento de nuestro
siglo; o bien, en fin, rechazado a cara descubierta en su significación doctri-
nal (es decir, permanente) y presentado como un momento caduco de una
errónea contraposición de la Iglesia al genio del siglo.

Incluso en el OR del 31 de mayo de 1980 un historiador francés pone en

relación aquel insigne documento doctrinal con una llamarada de clericalismo
monárquico ultramontano. No les falló el sensus fidei ni el sensus logicae a
Denzinger y a sus sucesores al introducirlo ı́ntegramente en el Enchiridion.

Sobre el alcance del Syllabus en orden a la verdad católica surgió pronto

disputa y discrepancia. Mons. Dupanloup, obispo de Orléans, restringió su
significación condenatoria. La Civiltá cattolica, que gozaba entonces de gran
autoridad, propuso sin embargo una interpretación rı́gida, viendo atacado en
él el principio de todo el mundo moderno.

Rechazaron el Syllabus los escritores irreligiosos, que al menos en un punto

esencial tuvieron una visión no menos aguda que la de los jesuitas: en que
el Syllabus contiene una reprobación de la civilización moderna. Es también
digno de consideración cómo en la praxis moral ciertas proposiciones con-
denadas daban lugar a disentimiento. Ası́ por ejemplo, la 75, sobre incom-
patibilidad de la potestad temporal con la espiritual, y la 76, que pronosti-
caba efectos saludables para la Iglesia con la abolición del poder temporal
del Pontı́fice romano. Según la Civiltá cattolica, quien rechazase esos puntos
del Syllabus no era susceptible de absolución sacramental. Por el contrario,
según decisión tomada por el clero parisino bajo la presidencia del mencio-
nado arzobispo, sı́ lo era. También Antonio Rosmini, en una instrucción a los
religiosos de su Instituto, habı́a sostenido la tesis de la absolución antes de la
34 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

promulgación del Syllabus 12 . Pero más aún que la actitud de la casuı́stica

en torno a la obligación que el Syllabus suponı́a para los fieles, es de observar
un aspecto claramente profesado en el comienzo mismo del documento papal.
Éste entiende enumerar praecipuos nostrae aetatis errores. Pero estos errores,
en el último de los artı́culos (verdadera sı́ntesis de la condena del Papa), son
identificados con la sustancia misma de la moderna civilización, que resulta
condenada no en todo, sino toda ella, al ser condenados tales errores.

Dada la escasez de censuras establecidas contra artı́culos teológicos con-

cretos, y dada la amplitud de la censura infligida sin embargo a las opiniones
dominantes en el siglo, el Syllabus parece ser una denuncia del estado del
mundo más que de la Iglesia, culminando sintéticamente en la condena del
espı́ritu del siglo.

De los 80 artı́culos del documento pocos son relevantes para quien busque
los universales, pero estos pocos son precisamente los decisivos.

Condenando la proposición 3 se proscribe la independencia de la razón

que, sin referirse a Dios, reconoce sólo como ley la que ella misma se impo-
ne (autonomı́a), y no se apoya sobre otra fuerza que sobre la inmanente a
sı́ misma: se considera capaz de conducir a la persona al cumplimiento de los
fines del hombre y del mundo.

La proposición 5 hace de la razón la norma absoluta, y de lo sobrenatu-

ral un producto y estadio del pensamiento natural; niega por consiguiente
la dependencia del verbo creado respecto al Verbo increado, que lo excede
infinitamente: la perfección de la divina revelación estarı́a en la conciencia
humana de lo divino y en la reducción de los dogmas a teoremas racionales.
De parecida relevancia (ya que no es sino el reflejo de estos errores en la razón
práctica) es la proposición 58, que proclama la independencia de la decisión
ética del individuo con respecto a una Regla establecida que sobrepase la
razón individual. Resulta condenado en la 59 el corolario jurı́dico de la 58, de
que son los hechos humanos, separados de toda relación con la ley moral, los
que constituyen el derecho: el hecho serı́a la base de la justicia, cuyo principio
no serı́a la Idea, sino lo contingente.

Por consiguiente, en su conjunto el Syllabus parece más una denuncia del

mundo moderno que un sı́ntoma de la crisis de la Iglesia, porque las propo-
siciones que el documento recoge conciernen no a una interna contradicción
12
Ver sobre este punto la edición citada de la Moral católica, vol. III, pp. 340-343.
2.14. El espı́ritu del siglo. Alessandro Manzoni 35

de la Iglesia con sus principios (como hemos visto desde el comienzo, tal
es la definición misma de la crisis), sino una contradicción del mundo con
el catolicismo. Este significado del Syllabus fue intuı́do utrinque, tanto por
parte del mundo como por parte de la Iglesia. La condenación sintética del
pensamiento moderno continúa desde el Syllabus hasta el Vaticano I. En el
esquema preparatorio de doctrina catholica se observa que el carácter propio
de la época no consiste en atacar puntos singulares dejando intacto el pri-
mer principio de la religión, sino en que homines generatim a veritatibus et
bonis supernaturalibus aversi fere in humana solum ratione et in naturali or-
dine rerum conquiescere atque in his totam suam perfectionem et felicitatem
consequi se posse existimant 13 .

Por tanto, la diferencia entre la situación a que se refiere el Syllabus y la

de la Iglesia en su actual desorientación reside precisamente en el hecho de
que las exigencias y postulados del mundo, entonces externos a la Iglesia y
combatidos por ella, se han introducido en la Iglesia, ya sea disminuyendo el
antagonismo, u ocultándolo (renovando el medieval tate et florebunt omnia),
o debilitándolo para hacerlo tolerable, o bien (y es la vı́a más practicada)
aminorando la fuerza del principio católico elevándolo a un punto de tal am-
plitud que no abraza la totalidad de lo verdadero, sino la totalidad sincrética
de lo verdadero y lo falso.

La condena del espı́ritu del siglo, caracterizado por los errores aquı́ con-
denados, es innegable y no susceptible de preterición o de moderación. El
Syllabus no puede quedar apagado por el enorme silencio con que dentro de
la Iglesia se intenta hundir al documento papal de 1864, y gracias al cual se
ha tolerado que el nombre del Syllabus no sea citado ni siquiera una vez en el
Vaticano II, convirtiéndose más bien en sı́mbolo de algo risible o abominable.

2.14. El espı́ritu del siglo. Alessandro Man-

zoni
Alessandro Manzoni, en la Segunda Parte de la Moral Católica 14 , en un
capı́tulo titulado precisamente Espı́ritu del siglo, que es el más atormentado
de la obra (o más bien el más atormentado de todos sus escritos), se encuentra
13
Los hombres están en general alejados de las verdades y los bienes sobrenaturales, y
creen poder quedar satisfechos solamente con la razón humana y el orden natural de las
cosas, y poder conseguir en ellos su propia perfección y felicidad.
14
Ver edición citada, vol. II, pp. 413-459, y vol. III, pp. 323-329.
36 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

enfrentado a nuestro mismo problema: si el espı́ritu del siglo es compatible o

no con la religión católica.

Y encuentra la solución en una operación analı́tica y de discernimiento.

Rechazando una falsa sistematización que o todo lo acepta o todo lo rechaza,
Manzoni examina artı́culo por artı́culo las diversas partes de ese compuesto
heterogéneo formado por ideas verdaderas, útiles y justas, y por ideas falsas,
irreligiosas y nocivas. Extrayendo las partes buenas demuestra que éstas de-
rivan de la religión y estaban contenidas en ella, y la culpa estuvo si acaso
en no haberlas deducido y en haber dejado esa labor a los enemigos de la
religión. El análisis del espı́ritu del siglo, por consiguiente, no se debe hacer
con el espı́ritu del siglo (ni con el del pasado ni con el del presente), sino con
la luz de la verdad religiosa; ésta ilumina a las inteligencias en evolución en
el curso de las generaciones, pero sin que ella evolucione, al estar por encima
de cualquier época mediante una suerte de ucronı́a 15 .

Cotejando las opiniones dominantes en una sociedad en un tiempo dado

es posible realizar esa discreteo spirituum no carismática, sino filosófica, que
no rechaza o acepta in solidum todo el compuesto, sino que discierne valores
y antivalores con un criterio metahistórico. Pero aquı́ surge una duda: ¿es
quizá el espı́ritu del siglo un compuesto descomponible, o es por el contrario
un quid que no entro a definir y mantiene unidas las partes del compuesto
dando a cada una un ser distinto al de la parte? ¿No es quizá el espı́ritu
ese quid que, informando las partes, les permite escapar de la pluralidad
y división y las convierte precisamente en una unidad inconfundiblemente
definida, es decir, en un individuo indiviso en sı́ mismo y distinto de cualquier
otro?

Sigue siendo válido sin embargo el punto que Manzoni ilumina en dichas
páginas, según el cual el espı́ritu del siglo no deberá ser juzgado histórica-
mente, sino sólo con un criterio ucrónico: por la religión, y no por la historia.
Ciertamente este criterio no será admitido por quien sostiene una axiologı́a
sin valores verdaderos y nouménicos, pero es el criterio católico con el cual
pretendemos aquı́ reconocer dónde está la crisis. Por consiguiente, tal criterio
no sólo es legı́timo, sino el único legı́timo.

El juicio apreciativo que en torno a una misma cosa emiten el catolicismo

y los sistemas que le son opuestos (por ejemplo, en torno a la dignidad y
15
Sobre esta solución manzoniana discurro profusamente en el discurso pronunciado en
Arcadia el 24 de abril de 1979, Actas de dicha Academia, 1979, pp. 21-44.
2.15. La crisis modernista. El segundo Syllabus 37

la respetabilidad de la persona) puede parecer idéntico, pero esa identidad

de juicio no es más que aparente, porque la razón de esa respetabilidad la
encuentra el catolicismo allı́ donde no la encuentran los sistemas adversos.

En éstos y en aquél se ama al hombre, pero en éstos el hombre es amable

por sı́ mismo mientras en aquél no lo es, siendo el principio superior de su
amabilidad un Amable-en-sı́ que hace amable al hombre. Con este ejemplo
es posible comprender en qué consiste el espı́ritu de una época, el espı́ritu
de una sociedad, el espı́ritu de un sistema: es la razón última, irreducible a
nada ulterior, que hace inteligible todo punto del sistema y todo momento
del siglo; es el caput mortuum, ese último pensamiento en el cual todo se
resuelve y que no es resoluble en otro.

El espı́ritu del siglo no es por consiguiente un complejo de ideas, sino

aquello que unifica al complejo y no es descomponible. El espı́ritu del siglo es
en la vida social el análogo a lo que en la vida del individuo llama la Biblia el
árbol o el corazón (Mat. 7,17 y 15,18): de donde salen los pensamientos del
hombre (buenos o malos, de salvación o de perdición) y de donde provienen
los frutos, buenos o malos según que el árbol sea bueno o malo, y bueno o
malo sea el corazón. En realidad el hombre, según la religión, es o todo él
bueno o todo él malo, y su destino es in puncto. Véase sobre esto §29.2.

2.15. La crisis modernista. El segundo Sylla-

bus
La crisis denunciada en el Syllabus fue crisis del mundo más que de la
Iglesia. La denunciada por aquel Syllabus posterior que constituye el decreto
Lamentabili del 8 de julio de 1907, junto con la encı́clica Pascendi del 8 de
septiembre de 1907, es por el contrario una crisis de la Iglesia.

Y la diferencia entre el documento de San Pı́o X y el de Pı́o IX es manifiesta

ya desde el tı́tulo: Pı́o IX enumeraba praecipuos nostrae aetatis errores, mien-
tras que San Pı́o X denuncia errores modernistarum de Ecclesia, revelatione,
Christo et sacramentis.

Toda filosofı́a contiene virtualmente una teologı́a. Las materias puramente

teológicas contempladas por la enseñanza de San Pı́o X son el fruto maduro
de la filosofı́a de la independencia condenada en el primer Syllabus. A la
diferencia en el tı́tulo corresponde la distinta ı́ndole de las 65 proposiciones
38 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

reprobadas. Éstas ya no conciernen a una situación espiritual propia del

mundo pero aún externa a la Iglesia, sino a una verdadera herida en el Nous
católico: no a partes desmembradas de un sistema, sino más bien al espı́ritu
inmanente a todas ellas. Esto se clarifica también en el hecho, revelado por la
encı́clica, de que el modernista plures agit personas ac velut in se commiscet
16
, siendo a la vez filósofo, creyente, teólogo, historiador, crı́tico, apologeta
y reformador.

No creo que esa pluralidad de personas sea denunciada por San Pı́o X como
una actitud moral de duplicidad o hipocresı́a (pluralidad de máscaras), si bien
algún rasgo de astucia ajitofélica (cfr. 11 Sam. 15-17) puede quizá apreciarse
en algunos defensores de esas doctrinas; ¿pero acaso no también, a veces, en
sus oponentes? Creo más bien que esta multiplicidad de personas o caras es
precisamente la prueba de que el documento no condena partes separadas,
sino un espı́ritu, que en última instancia es el espı́ritu de independencia.

Para proceder como hicimos con el primer Syllabus, examinaremos algunos

artı́culos principales para reconocer en el documento la condena de tal espı́ri-
tu. En la proposición 59 se señala el error según el cual el hombre subordina
a su juicio evolutivo la verdad revelada no evolutiva, subordinando ası́ la
verdad a la historia. Tal reducción de la verdad al progresivo sentimiento
humano (que va presentando y volviendo a presentar el dato religioso como
una especie de incognoscible noumeno) es rechazada también en el artı́culo
20, porque destruye toda dependencia del sentido religioso con respecto a la
autoridad de la Iglesia 17 . La Iglesia (se afirma expresamente) resulta re-
bajada a funciones de simple registro o sanción de las opiniones dominantes
en la Iglesia discente, que en realidad deja de ser discente. La proposición 7,
negando que la verdad revelada pueda obligar a un asentimiento interno (de
la persona, y no solamente del miembro de la Iglesia), supone por tanto la
existencia en el individuo de un ı́ntimo núcleo independiente de la verdad,
la cual se impondrı́a en cuanto subjetivamente aceptada, no en cuanto que
verdad.

No menor es la importancia de la 58: veritas non est immutabilis plus quam

ipse homo, quippe quae cum ipso in ipso et per ipsum evolvitur 18 Aquı́ se
16
Representa y, como si dijéramos, mezcla en sı́ mismo varias personas
17
La esencia del modernismo es en realidad ésa: que el alma religiosa no extrae de ningún
otro lugar distinto de ella misma el motivo de su propia fe. Tal es el diagnóstico del card.
DEJIRÉ MERCIER en la pastoral de la Cuaresma de 1908.
18
La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, pues se desenvuelve con él, en
él y por él.
2.15. La crisis modernista. El segundo Syllabus 39

profesan dos independencias. Primera, la del hombre histórico respecto de

la naturaleza del hombre, absorbida enteramente en su historicidad. La pro-
posición equivale a negar la existencia de la idea eterna en la que son ejem-
plarizadas las naturalezas reales, es decir, a negar ese elemento irrefragable
de platonismo sin el cual se derrumba la idea de Dios. La segunda indepen-
dencia profesada es, más en general, la de la razón respecto a la Razón. La
razón humana, el mayor receptáculo conocido por nosotros en el mundo 19 ,
está a su vez contenida en otro receptáculo mayor, la mente divina, negado
en la proposición 58. Es por eso falsa la tesis del artı́culo proscrito, según la
cual la verdad se desarrolla con el hombre, en el hombre, y para el hombre.
Se desarrolla de ese modo, pero no toda ella. No es cierto que la verdad se
transforme en el hombre que se transforma: quienes lo hacen son los intelec-
tos creados, incluso los de los creyentes, e incluso los del cuerpo social de la
Iglesia, que con sus propios actos, variables de individuo a individuo, de ge-
neración a generación, y de civilización a civilización, confluyen sin embargo
en una idéntica verdad. La independencia de la razón respecto a la verdad
inmutable confiere al contenido y al continente de la religión un carácter de
movilismo (ver §§17.1-17.6, y la nota 1 del Capı́tulo XVII).

De extremo interés y merecedora de prolongada reflexión me parece la pro-

posición 65, si se la compara con la penúltima del Syllabus. Pı́o IX afirmaba
ser incompatible el catolicismo con la civilización moderna. San Pı́o X con-
dena a quien considere incompatible el catolicismo con la ciencia moderna.

La Iglesia es inconciliable con la civilización moderna, pero ésta no se iden-

tifica con la ciencia. La religión es compatible con el pensamiento humano,
pero no en el sentido de serlo con todas las determinaciones históricas a través
de las cuales camina, y algunas veces erróneamente, sino en el sentido de ser
siempre conciliable con la verdad a la que se refieren esas determinaciones.
El documento expresa esta diferencia proclamando que dicha compatibilidad
afecta al saber real. Por tanto tenemos dos proposiciones condenadas: el ca-
tolicismo es conciliable con la civilización moderna (Pı́o IX) y el catolicismo
es inconciliable con la verdadera ciencia (San Pı́o X).

De la comparación entre las dos se desprende la inecuación entre la civi-

lización moderna y la verdadera ciencia. La Iglesia separa ambas, pero no
abandona la condena del espı́ritu del siglo. Puede haber auténtica sabidurı́a
19
Rosmini, Teosofı́a, 111, 1090, ed. nac., vol. XIV, Milán 1941. Ver en los ı́ndices la voz
Idea.
40 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

en una civilización asentada sobre principios falsos, pero entonces está in-
vestida de un falso espı́ritu y es necesario, con una especie de acción reivin-
dicadora, desnudarla de él y revestirla de la verdad que se encuentra en el
sistema católico, poniéndola bajo el principio verdadero.

2.16. La crisis preconciliar y el tercer Sylla-

bus
En esta breve prospección histórica nos hemos propuesto delinear summa-
tim las anteriores crisis de la Iglesia. Hemos abandonado casi por completo
las concomitancias polı́ticas de tales crisis, hemos callado las repercusiones
sociales, y solamente hemos columbrado las modificaciones disciplinares, por-
que la disciplina de la Iglesia desciende de la doctrina.

Investigando las crisis de la Iglesia hemos encontrado que éstas sólo tienen
lugar cuando no en el mundo, sino en la misma Iglesia, surge una contradic-
ción con el principio que la constituye y la rige. Tal contradicción respecto
al elemento principal es la constante (como dicen los matemáticos) de todas
las crisis. Y ası́ como la crisis preformada en el mundo fue denunciada por
el primer Syllabus y después por San Pı́o X a principios de siglo cuando
comenzó a comunicarse y a internarse en la Iglesia, también lo fue por Pı́o
XII en el tercer Syllabus cuando a mitad de siglo se adentró con más difusión
en ella.

El tercer Syllabus es la encı́clica Humani Generis del 12 de agosto de 1950,

y con los textos del Concilio Vaticano II constituye el principal acto doctrinal
de la Iglesia después de San Pı́o X.

Es cierto que en la formación del sensus communis de la Iglesia hay momen-

tos en los que predomina la memoria, poniéndose bajo la luz de la atención
ciertas partes del depósito de la Fe, y momentos en los que predomina el
olvido, desviándose de esa luz y relegando a la oscuridad otras partes del
sistema católico 20 .

Es un efecto de la limitada intencionalidad del espı́ritu, que no puede

estar siempre en todo, y de la consiguiente dirigibilidad de la atención, gran
verdad sobre la que se apoyan el arte de la educación y, en un orden más bajo
20
De este olvido tratamos en 42.14 y ss.
2.17. La Humani Generis (1950) 41

(bajı́simo), el arte de la propaganda. Y siendo algo necesario a la naturaleza

humana, no puede ni deplorarse ni eliminarse. Hace falta sin embargo que
esta relativa obliteración en la cual caen algunos artı́culos del sistema católico
no se convierta finalmente en su supresión. Es la historia, desarrollándose, la
que expone u obscurece uno u otro aspecto, pero ni tal aspecto existe en la
conciencia de la Iglesia por el hecho de ser iluminado, ni se apaga del todo
por el hecho de ser oscurecido. Cuando la tendencia general en la mayor parte
de la Iglesia se dirige hacia el oscurecimiento de ciertas verdades, es necesario
que la Iglesia docente las sostenga con fuerza conservando ı́ntegro el conjunto
del sistema católico, incluso si esta o aquella parte suscita poco interés para
esa mayorı́a.

Ası́, la innegable educación de los tres Syllabus en el momento actual no

puede quitar a los tres documentos su carácter eminente. A este propósito
es imprescindible resaltar que la continuidad homogénea de las afirmaciones
papales constituye, a los ojos de los innovadores, el defecto principal de esta
insistencia de la Iglesia, porque repudiarı́a su desarrollo. Pero la Iglesia sub-
siste en una verdad intemporal, con la cual juzga a los tiempos. La fórmula
de la Iglesia es bis in idem, o mejor, pluries in idem, o mejor aún, semper
in idem, porque está en relación perpetua e indefectible con el principio, y
cuando juzga las versátiles contingencias históricas bajo la guı́a del principio
lo hace por impulso de éste, y no de aquéllas.

2.17. La Humani Generis (1950)

En el tı́tulo de la encı́clica llama pronto la atención el estilo tético y ca-
tegórico, inusual en las más comedidas fórmulas de otros actos doctrinales.
En lugar de la fórmula non videntur consonare o similares (por otro lado
también adoptadas aquı́ a propósito del poligenismo), se enuncia in limi-
ne que se toman en consideración falsas opiniones quae catholicae doctrinas
fundamenta subruere minantur 21 .

Es una amenaza, es decir, una destrucción en perspectiva, pero la amenaza

es real; no dice subruere videntur sino, sin ambages, subruere minantur, los
errores ofenden a la verdad católica, incluso si no consuman su destrucción.
En el proemio del elenco se cita una caracterı́stica de la crisis que indica su
grado y expresa su novedad. El error, que en un tiempo provenı́a ab extra, se
origina ahora ab intra de la Iglesia; y no es ya un asalto externo, sino un mal
21
Que amenazan destruir los fundamentos de la doctrina católica.
42 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia

intestino: no una tentativa de demolición de la Iglesia sino, según la célebre

frase de Pablo VI, una auto demolición de la Iglesia. Sin embargo, las falsas
opiniones no deberı́an caber en ella, dado que la razón humana (sin perjuicio
de su capacidad natural) se encuentra en ella siempre reforzada y amplificada
por la Revelación. Pero es precisamente el postulado de independencia de la
Revelación el error primero, y los errores que la encı́clica describe no son sino
forma o, más verdaderamente, denominaciones suyas. Ası́, el escepticismo
esencial a la mentalidad moderna conduce a que nuestro conocimiento no sea
aprehensión de lo real, sino puramente producción de imágenes constante-
mente mutables de una realidad que siempre se nos escapa. El conocimiento
se hace independiente de la verdad.

También el existencialismo se apoya sobre el principio de la independencia:

las cosas existentes no tendrı́an relación con esencias anteriores que participa-
sen del carácter absoluto del ente divino en donde son pensadas. La encı́clica
ataca la mentalidad moderna, pero no en cuanto moderna, sino en cuanto
pretende separarse de ese firmamentum de valores inmutables para volcarse
total y exclusivamente en la existencia. Esta mentalidad no puede compati-
bilizarse con el dogma católico ni siquiera siendo corregida (DENZINGER,
2323).

Los siguientes artı́culos explican la filiación de los errores posteriores, refi-

riéndolos todos al de la independencia de las criaturas. Siendo el historicismo
la consideración de la existencia separada de la esencia, solamente puede en-
contrar la realidad en el movimiento, dando lugar a un universal movilismo.
Negado el elemento transtemporal (constituı́do precisamente por las esen-
cias) de toda cosa temporal, el ser se disuelve en el devenir, desapareciendo
todo substrato no disoluble, que serı́a sin embargo necesario para concebir el
devenir mismo (DENZINGER, ivi).

La condena del sentimentalismo (DENZINGER 2324) consiste en una con-

dena del sentimiento cuando no se lo contempla en la totalidad del hombre.
En el fondo del hombre hay una relación esencial con su razón, y en el fondo
de la razón hay una esencia que, aunque es creada, participa de lo absoluto.
La descendencia de escepticismo, existencialismo, movilismo y sentimentalis-
mo respecto al principio de la independencia, opuesto al católico, constituye
el nervio teórico del documento de Pı́o XII. La reprobación de errores indivi-
duales derivados del error primero, como el repudio de la metafı́sica (tomista
o no), el evolucionismo general, el criticismo escriturı́stico, el naturalismo
religioso y otros errores teológicos especı́ficos (siendo uno de los mayores la
2.17. La Humani Generis (1950) 43

negación de la transustanciación), son puramente secundarios y accesorios,

y debe asignárseles un papel secundario cuando se trata de establecer dónde
es atacado el principio mismo del catolicismo. Este principio es la dependen-
cia de todo lo antropológico respecto a lo divino, negada la cual se diluye
el fundamento de toda axiologı́a, como afirma el documento (DENZINGER,
2323).
44 2. Resumen histórico. Las crisis de la Iglesia
Capı́tulo 3

La preparación del Concilio

3.1. El Concilio Vaticano II. Su preparación

Parece ser que Pı́o XI llegó a pensar en la posibilidad de retomar el Con-
cilio Vaticano, interrumpido en 1870 por violentos acontecimientos; pero lo
que es seguro, según el testimonio del cardenal Domenico Tardini, es que Pı́o
XII ponderó la oportunidad de tal reinicio o la de un nuevo Concilio y or-
denó estudiar los pros y los contras a una comisión especial. Ésta decidió en
sentido negativo. Quizá se pensó que el acto doctrinal de la Humani generis
era suficiente por sı́ mismo para enderezar cuanto de torcido se encontraba
en la Iglesia. Quizá pareció que no se debı́a comprometer de ningún modo
la naturaleza del gobierno papal, que podrı́a quedar disminuido (o parecer
que lo quedaba) por la autoridad del Concilio. Tal vez se presintió el aura
democrática que habrı́a investido a la asamblea y se intuyó su incompatibi-
lidad con el principio católico. O puede que el Papa siguiera su inclinación
hacia una responsabilidad total, que exige una totalidad indivisible de poder
(a causa de cuya concentración, a su muerte estaban vacantes en la Curia
puestos importantı́simos). No se concedı́a entonces tanto peso al beneficio
que actualmente se suele reconocer en el recı́proco conocimiento y comu-
nicación entre los obispos del mundo (lo cual es un indicio de propensión
democrática), pues no se creı́a que fuese suficiente juntar a los hombres para
que se conozcan y conozcan la cosa sobre la cual deliberan. La propuesta de
un Concilio fue aparcada.

Existe una antigua desconfianza hacia el hecho de situar frente a frente al

Concilio y a la Sede de Pedro. La formuló con imaginación el card. Pallavicino,
historiador del Concilio de Trento: En el cielo mı́stico de la Iglesia no se puede
imaginar reunión más difı́cil de componer, ni compuesto de más peligrosa

45
46 3. La preparación del Concilio

1
influencia, que un Concilio general .

El anuncio de la convocatoria de un Concilio, debido como dijo el mis-

mo Juan XXIII a una repentina inspiración, cogió al mundo totalmente por
sorpresa. Por el contrario, el Vaticano I habı́a estado precedido desde 1864
por una encuesta entre los cardenales, quienes se habı́an pronunciado ma-
yoritariamente a favor de su convocatoria. Unos pocos se opusieron a ella,
bien para no poner de manifiesto las divergencias y por consiguiente acre-
centarlas, bien por estar ya los errores anatematizados, bien por no poderse
cambiar las condiciones de la Iglesia faltando el auxilio de los Estados 2 .
No hubo respecto al Vaticano II consultas previas acerca de la necesidad u
oportunidad de convocarlo, llegando la decisión de Juan XXIII por un ejer-
cicio de carisma ordinario, o tal vez por un soplo de carisma extraordinario
3
. Ası́ pues, el 15 de julio de 1959 el Papa constituyó la Comisión central
preparatoria, compuesta por una amplia mayorı́a de cardenales y un número
de patriarcas, arzobispos y obispos elegidos con un criterio indefinido, don-
de no quedaba claro si prevalecı́a la doctrina, la prudencia de gobierno o la
relación de confianza con el Pontı́fice.

Esta Comisión central difundió al episcopado de todo el orbe un cuestiona-

rio acerca de los temas a tratar, lo recogió y clasificó las opiniones, instituyó a
su vez comisiones menores, y elaboró los esquemas que debı́an ser propuestos
a la asamblea ecuménica.

Las respuestas de los obispos revelan ya algunas de las tendencias que pre-
valecerı́an en el Concilio, y con frecuencia traslucen incapacidad para estar
a la altura de las circunstancias y divagan hacia materias impertinentes o
fútiles. Tampoco en el Vaticano I faltaron propuestas extravagantes. Habı́a
algunas sugerencias en favor de Rosmini o de Santo Tomás, y ahı́ la mate-
ria es ciertamente de gran importancia; pero junto a éstas, otras descendı́an
al problema de las asistentas católicas en familias no católicas, de la bendi-
ción de cementerios, o de otras cuestiones de disciplina menor, sin duda no
proporcionadas a la magnitud de un Concilio ecuménico.

1
MANSI vol. 49, p. 28.
2
MANSI, vol. 49, p. 34. Es la opinión del card. Roberti.
3
El mismo Papa afirmó que la idea de convocar el Concilio fue una inspiración divina, y
Juan Pablo II lo confirmó en el discurso del 26 de noviembre de 1981, en la conmemoración
del centenario del nacimiento del Papa, Roncalli.
3.2. Paradójica resolución del Concilio 47

El Vaticano II tuvo en su conjunto una preparación que suponı́a una gene-

ral homogeneidad de inspiración, que parecı́a correspondiente a la intención
del Papa 4 . En esta fase preparatoria la parte opositora desarrolló su acti-
vidad con menor fuerza dentro que fuera, reservándose para llevar a cabo su
actuación principal en la fase plenaria de la asamblea.

3.2. Paradójica resolución del Concilio

El Vaticano II tuvo una resolución distinta de la que hacı́a prever el Con-
cilio preparado; más bien, como veremos, dicha preparación se dejó de lado
rápida y completamente 5 . El Concilio nació, por ası́ decirlo, de sı́ mismo, in-
dependiente de su preparación. En ciertos aspectos, con el Vaticano II habrı́a
ocurrido como con el de Trento, el cual, como dice Sarpi en el preámbulo de
su Historia, ha tenido lugar de una forma y con una conclusión totalmente
contrarias a las expectativas de quien lo ha procurado y al temor de quien
estudiadamente lo ha combatido: contrario al proyecto de quien impulsaba
una reforma católica que redujese el poder de la Corte Romana, y contrario
al temor de esta Corte misma 6 , la cual en opinión del servita dificultó de
todas las maneras posibles su resolución.

Y de aquı́ extraı́a Sarpi, y resulta posible extraer, una conclusión de teo-

dicea y una parénesis religiosa: la resolución paradójica de la asamblea tri-
dentina es un claro documento para meditar los pensamientos de Dios y no
fiarse de la prudencia humana 7 . Al igual que en el Tridentino (según Sarpi),
en el Vaticano II los acontecimientos discreparon respecto a su preparación
4
Éste, en el radio-mensaje a los fieles de todo el mundo del 11 de septiembre de 1962,
hace de él una alabanza desmesurada, hablando de,((una riqueza sobreabundante de ele-
mentos de orden doctrinal y pastoral)).
5
El resultado paradójico del Concilio, ası́ como la ruptura de la legalidad conciliar y la
relegación del Concilio preparado, son hechos silenciados por las obras que recuerdan las
vicisitudes de la gran asamblea. Ver por ejemplo la sı́ntesis que del Concilio hace mons. P.
POUPARD, pro-Presidente del Secretariado para los no creyentes, en Esprit et Vie, 1983,
pp, 241 y ss. Como contrapeso a la omisión de sucesos tan importantes, los sometemos
nosotros a examen con un poco más de detenimiento.
6
El paralelismo señalado por Sarpi es mera apariencia. Una resolución contraria al
temor de la Curia Romana es de hecho una resolución conforme a su criterio. En realidad,
el Tridentino no tuvo una resolución paradójica.
7
Istoria del Concilio Tridentino, Bari 1935, vol. 1, p. 4. Para ilustrar este punto, ver
ROMANO AMERIO, Il Sarpi dei pensieri filosofici inediti, Turı́n 1950, pp. 8-9, y en
particular la incongruencia entre la letra y el fondo de este texto. En realidad Sarpi tiene
plena intención de demostrar la eficacia de los manejos humanos en la conducción de aquel
Concilio.
48 3. La preparación del Concilio

y, como se dice hoy, a sus perspectivas. No es que no fuesen reconocibles ya

en la fase preparatoria rasgos de pensamiento modernizante 8 . Sin embargo
no caracterizaron al conjunto de los esquemas preliminares tan profunda y
distintamente como después se reflejó en los documentos finales promulga-
dos. Por ejemplo, la flexibilidad de la liturgia para estudiar su acomodación a
las diversas ı́ndoles nacionales estaba propuesta en el texto correspondiente,
pero restringida a territorios de misión, y no se hacı́a mención de la exigencia
subjetiva de la creatividad del celebrante. La práctica de la absolución comu-
nitaria, acrecentada en detrimento de la confesión individual con intención
de facilitar el cumplimiento de la moral, se proponı́a en el esquema de sacra-
mentis. Incluso la ordenación sacerdotal de hombres casados (aunque no la
de mujeres) encontraba lugar en el de ordine sacro. El de libertate religiosa
(del card. Bea), uno de los más tormentosos y conflictivos de la asamblea
ecuménica, avanzaba en sustancia la novedad finalmente adoptada, desvian-
do del camino común (o eso parece) la doctrina canonizada y perpetuamente
profesada por la Iglesia Católica.

El principio de la funcionalidad propio del pragmatismo y activismo mo-

dernos, que reconocen el valor de la productividad de las cosas o del trabajo
y desconocen el de las operaciones intransitivas o inmanentes de la persona
rebajándolas respecto a las transitivas y eficientes ad extra, ( §§31.7-31.8),
estaba también formulado expresamente en el esquema de disciplina cleri,
que contemplaba la inhabilitación o remoción de obispos y de presbı́teros
llegada una determinada edad.

Es conocido que el fruto maduro de esta inclinación al activismo es el Mo-

tu propio Ingravescentem aetatem, que afectó con la deminutio capitis a los
cardenales octogenarios. Un votum particular acerca del hábito talar propor-
cionó la excusa para la costumbre de vestir al modo laico, disimulando la
diferencia especı́fica entre el sacerdote y el seglar y aboliendo incluso la pres-
cripción que obligaba al uso de la sotana durante las funciones ministeriales.
En los trabajos preparatorios se encuentran también opiniones particulares
de determinadas escuelas teológicas en un sentido de mayor apertura.

Verbi gratia, se pretendı́a hacer pasar como doctrina del Concilio una po-
sición discutible sobre el limbo de los niños e incluso de los adultos. Esta
8
De los trabajos de la Comisión preparatoria central puedo hablar con cierto conoci-
miento particular, ya que habiéndome asociado mons. Angelo Jelmini, obispo de Lugano
y miembro de esa Comisión, al estudio de los esquemas y a la redacción de sus opiniones,
tuve conocimiento de todos los documentos.
3.2. Paradójica resolución del Concilio 49

materia, al ser demasiado próxima al espinoso dogma de la predestinación,

que no mencionan los decretos conciliares 9 , fue completamente omitida, pero
como mostraremos más adelante el espı́ritu laxista y pelagiano que suponı́a
revistió el pensamiento teológico postconciliar.

Con mayor intensidad se percibió en la asamblea plenaria el influjo, bien

manifiesto en su preparación, de quienes querı́an realizar innovaciones en la
educación del clero (esquema de sacrorum alumnis formandis). La pedagogı́a
secular de la Iglesia, concretada en el sistema de los seminarios, implica que
los sacerdotes deben formarse según un principio peculiar correlativo a la
peculiaridad ontológica y moral de su estado consagrado.

Por el contrario, en el texto se solicitaba una formación del clero asimilada

lo más posible a la formación de los laicos: por tanto la ratio studiorum de los
seminarios debı́a tomar ejemplo de la de los Estados, y la cultura del clero
omitir en general toda originalidad respecto a la de los seglares. El motivo
de esta innovación resultó ser lo que fuera tema diversamente reiterado por
el Concilio: que los hombres de Iglesia se conformen al mundo para ejercitar
sobre el mundo su operación especı́fica de instrucción y santificación.

También en torno a la reunificación de los cristianos no católicos se hizo oı́r

la voz de quien comparaba a los protestantes (sin sacerdocio, sin jerarquı́a, sin
sucesión apostólica y sin sacramentos, o casi sin ellos) con los ortodoxos, que
tienen sin embargo casi todo en común con los católicos salvo las doctrinas
del primado y de la infalibilidad. Pı́o IX habı́a hecho una cları́sima distin-
ción: desplazó enviados apostólicos con cartas de invitación a los patriarcas
orientales, quienes declararon en su totalidad no poderse acercar al Concilio;
pero no reconoció como Iglesias a las diversas confesiones protestantes, con-
sideradas simples asociaciones, y dirigió una llamada ad omnes protestantes
no para que interviniesen en el Concilio, sino para que retornasen a la unidad
de la que se habı́an apartado.

El comportamiento latitudinario que afloró en la preparación se apoya so-

bre una implı́cita paridad parcial entre católicos y no católicos, y aunque
pareció minoritario en la fase preparatoria, consiguió después que fuesen in-
vitados indistintamente como observadores tanto los protestantes como los
9
Ver DELHAYE-GUERET-TOMBEUR, Concilium Vaticanum II, Concordance, Index,
Listes de frequence, Tables comparatives, Lovaina 1974. Praedestinatio y praedestinare sólo
se encuentran tres veces: dos respecto a la Virgen, y otra en una cita de Roni. 8, 29.
50 3. La preparación del Concilio

ortodoxos, lo que explica la influencia de aquéllos en el decreto de oecume-

nismo (§§35.1-35.3).

Una última caracterı́stica asemeja la preparación del Concilio y su resulta-

do: el generalizado optimismo que coloreó los diagnósticos y los pronósticos
de una minorı́a en la Comisión central preparatoria. Que el aumento del
conocimiento cientı́fico de la naturaleza (es decir, del reino de la técnica con
el que se identifica la civilización moderna) de origen igualmente al reino
de la dignidad y de la felicidad humana, fue manifestado en el esquema de
Ecclesia (cap. 5, de laicis) pero impugnado por la mayorı́a, que insistı́a sobre
el carácter indiferente de los progresos técnicos: éstos extienden la posible
aplicación de la moralidad, pero no la perfeccionan intensivamente.

Sin embargo, este tema de la dominación de la tierra por medio de la técnica

resultará sacralizado (§32.1) en los documentos definitivos y revestirá todo
el pensamiento teológico postconciliar. La elevación de la técnica a fuerza
civilizadora y moralmente perfeccionadora del hombre compartı́a la idea del
progreso del mundo y, conjuntamente, un gran soplo de optimismo.

El optimismo presidirı́a después toda prospectiva de la asamblea plenaria,

oscureciendo la visión del estado real del catolicismo. Es oportuno referir
literalmente las crı́ticas que un Padre de la Comisión central preparatoria
oponı́a a la demasiada florida descripción de la situación del mundo y de
la situación de la Iglesia en el mundo. Non placet hic cum tanto laetamine
descriptus status Ecclesiae magis in spem, meo iudicio, quam ad veritatem.
Cur enim auctum religionis fervorem ais, aut respectu cuius aetatis? Nonne
in oculis habenda est ratio statistica, quam dicunt, unde apparet cultum Dei,
fidem catholicam, publicos mores apud plerosque collabescere et paene dirui?
Nonne status mentium generatim alienus est a catholica religione, discis-
sis republica ab Ecclesia, philosophia a dogmatis fidei, investigatione mundi
a reverentia Creatoris, inventione artis ab obsequio ordinis moralis? Non-
ne inopia operariorum in sacro ministerio laborat Ecclesia? Nonne multae
partes Sanctae Ecclesiae vel immanissime conculcantur a Gigantibus et Mi-
notauris, que superbiunt in mundo, vel schismate labefactatae sunt, utpote
apud Chinenses? Nonne missiones nostras ad infideles, tanto zelo ac caritate
plantatas ac rigatas, vastavit inimicus homo? Nonne atheismus non amplius
per singulos sed per totas nationes (quod prorsus inauditum erat) celebratur
et per reipublicae leges instauratur? Nonne numerus noster quotidie propor-
tionaliter imminuitur, Mahumetismo ac Gentilismo immodice gliscentibus?
Nos enim quinta pars sumus generis humani, que quarta fuimus paulo an-
3.3. Más sobre el resultado paradójico del Concilio. El Sı́nodo Romano 51

te. Nonne mores nostri per divortium, per abortum, per euthanastam, per
sodomiam, per Mammona gentilizant? 10 . Y concluye afirmando que este
diagnóstico procede humano more y en lı́nea de consideración histórica, sin
perjuicio de lo que la Providencia de Dios sobre la Iglesia pueda operar más
allá de la medida de los juicios humanos y fuera de la potencia ordenada.

3.3. Más sobre el resultado paradójico del Con-

cilio. El Sı́nodo Romano
El resultado paradójico del Concilio respecto a su preparación se manifiesta
en la comparación entre los documentos finales y los propedéuticos, y también
en tres hechos principales: el fracaso de las previsiones hechas por el Papa y
por quienes prepararon el Concilio; la inutilidad efectiva del Sı́nodo Romano
I sugerido por Juan XXIII como anticipación del Concilio; y la anulación, casi
inmediata, de la Veterum Sapientia, que prefiguraba la fisonomı́a cultural de
la Iglesia del Concilio.

El Papa Juan, que habı́a ideado el Concilio como un gran acto de renova-
ción y de adecuación funcional de la Iglesia, creı́a también haberlo preparado
como tal, y aspiraba a poderlo concluir en pocos meses 11 : quizá como el
10
No apruebo la descripción del estado actual de la Iglesia, realizada aquı́ con tanta
exaltación, e inspirada en mi opinión más en la esperanza que en la verdad. ¿Por qué ha-
blar de aumento del fervor religioso? ¿Con respecto a qué época se refiere? ¿No se deben
tal vez tener en cuenta las estadı́sticas según las cuales la fe católica, el culto divino y las
costumbres públicas decaen y se van arruinando? ¿No está acaso el estado general de las
mentes alejado de la religión católica, estando separado el Estado de la Iglesia, la filosofı́a
de la fe, la investigación cientı́fica de la reverencia hacia el Creador, y el desarrollo técnico
del obsequio debido a la ley moral? ¿No padece quizá la Iglesia por la escasez de clero? ¿No
están muchas partes de la Santa Iglesia cruelmente perseguidas por los Gigantes y Mino-
tauros que se enorgullecen en el mundo o, como en China, conducidas al cisma? Nuestras
misiones, plantadas y regadas con tanto celo y caridad, ¿no han sido acaso devastadas
por el enemigo? ¿Acaso no es exaltado el ateı́smo no ya sólo por los individuos, sino es-
tablecido (cosa absolutamente inaudita) por las leyes de naciones enteras? ¿No decrece
proporcionalmente cada dı́a el número de católicos mientras se expanden desmesurada-
mente Mahometanos y Gentiles? De hecho, nosotros, que hace poco éramos una cuarta
parte del género humano, hemos quedado reducidos a un quinto. ¿Y no es acaso verdad
que nuestras costumbres se paganizan a través del divorcio, el aborto, la eutanasia, la
sodomı́a y el culto al dinero?
11
Ası́ se desprende de la positio de la instrucción preliminar de su proceso de beatifica-
ción, conocida merced a una indiscreción del periodista F. D’ANDREA. Ver Il Giornale
Nuovo, del 3 de enero de 1979. Pero también se desprende de las palabras del Papa en la
audiencia del 13 de octubre de 1962, que hacı́an creer que el Concilio pudiera concluirse
en Navidad.
52 3. La preparación del Concilio

Laterano I con Calixto II en 1123, cuando trescientos obispos lo concluyeron

en diecinueve dı́as, o como el Laterano II con Inocencio II en 1139, con mil
obispos que lo concluyeron en diecisiete dı́as. Sin embargo, se abrió el 11 de
octubre de 1962 y se clausuró el 8 de diciembre de 1965, durando por tanto
tres años de modo discontinuo. El fracaso de las previsiones tuvo su origen en
haberse abortado el Concilio que habı́a sido preparado, y en la elaboración
posterior de un Concilio distinto del primero, que se generó a sı́ mismo (como
decı́an los Griegos, ((autogenético))).

El Sı́nodo Romano I fue concebido y convocado por Juan XXIII como un

acto solemne previo a la gran asamblea, de la cual debı́a ser prefiguración y
realización anticipada. Ası́ lo declaró textualmente el Pontı́fice mismo en la
alocución al clero y a los fieles de Roma del 29 de junio de 1960. A todos
se les revelaba su importancia, que iba por tanto más allá de la diócesis de
Roma y se extendı́a a todo el orbe católico. Su importancia era parangonable
a la que con referencia al gran encuentro tridentino habı́an tenido los sı́nodos
provinciales celebrados por San Carlos Borromeo.

Se renovaba el antiguo principio que quiere modelar todo el orbe católico

sobre el patrón de la particular Iglesia romana. Que en la mente del Papa
el Sı́nodo romano estaba destinado a tener un grandioso efecto ejemplar se
desprende del hecho de que ordenase enseguida la traducción de los textos
al italiano y a todas las lenguas principales. Los textos del Sı́nodo Romano
promulgados el 25, 26 y 27 de enero de 1960 suponen un completo retorno a
la esencia de la Iglesia; no a la sobrenatural (ésta no se puede perder) sino
a la histórica: un repliegue, por decirlo con Maquiavelo, de las instituciones
sobre sus principios. El Sı́nodo proponı́a en todos los órdenes de la vida ecle-
siástica una vigorosa restauración. La disciplina del clero se establecı́a sobre
el modelo tradicional, madurado en el Concilio de Trento y fundado sobre
dos principios, siempre profesados y siempre practicados. El primero es el
de la peculiaridad de la persona consagrada y habilitada sobrenaturalmente
para ejercitar las operaciones de Cristo, y por consiguiente separada de los
laicos sin confusión alguna (sacro significa separado). El segundo principio,
consecuencia del primero, es el de la educación ascética y la vida sacrificada,
que caracteriza al clero como estamento (pues también en el laicado los indi-
viduos pueden llevar una vida ascética). De este modo el Sı́nodo prescribı́a a
los clérigos todo un estilo de conducta netamente diferenciado de las maneras
seglares. Tal estilo exige el hábito eclesiástico, la sobriedad en los alimentos,
la abstinencia de espectáculos públicos, y la huida de las cosas profanas. Se
reafirmaba igualmente la originalidad de la formación cultural del clero, y se
3.4. Más sobre la resolución paradójica del Concilio. La Veterum Sapientia 53

diseñaba el sistema sancionado solemnemente por el Papa al año siguiente

en la encı́clica Veterum sapientia.

El Papa ordenó también que se reeditase el Catecismo del Concilio de Tren-

to, pero la orden no fue obedecida. Sólo en 1981, y por iniciativa privada,
se publicó en Italia su traducción (OR, 5-6 julio 1982). No menos significa-
tiva es la legislación litúrgica del Sı́nodo: se confirma solemnemente el uso
del latı́n; se condena toda creatividad del celebrante, que rebajarı́a el acto
litúrgico, que es acto de Iglesia, a simple ejercicio de piedad privada; se urge
la necesidad de bautizar a los niños quam primum; se prescribe el tabernáculo
en la forma y lugar tradicionales; se ordena el canto gregoriano; se someten
a la autorización del Ordinario los cantos populares de nueva invención; se
aleja de las iglesias toda profanidad, prohibiendo en general que dentro del
edificio sagrado tengan lugar espectáculos y conciertos, se vendan estampas
e imágenes, se permitan las fotografı́as, o se enciendan promiscuamente luces
(lo que deberá encargarse al sacerdote). El antiguo rigor de lo sagrado es
restablecido también alrededor de los espacios sagrados, prohibiendo a las
mujeres el acceso al presbiterio. Finalmente, los altares cara al pueblo se ad-
miten sólo como una excepción cuya concesión compete exclusivamente al
obispo diocesano. Es imposible no ver que tan firme reintegración de la anti-
gua disciplina deseada por el Sı́nodo ha sido contradicha y desmentida por el
Concilio prácticamente en todos sus artı́culos. De hecho, el Sı́nodo Romano,
que deberı́a haber sido prefiguración y norma del Concilio, se precipitó en
pocos años en el Erebo del olvido y es en verdad tanquam non fuerit 12 .
Para dar una idea de tal anulación, señalaré que no he podido encontrar los
textos del Sı́nodo Romano ni en Curias ni en archivos diocesanos, teniendo
que conseguirlos en bibliotecas públicas civiles. 13

3.4. Más sobre la resolución paradójica del

Concilio. La Veterum Sapientia
El uso de la lengua latina es connatural a la Iglesia católica (no metafı́sica-
mente, sino históricamente) y está estrechamente ligado a las cosas de Iglesia
incluso en la mentalidad popular. Constituye además un medio y un signo
12
En OR, 4 de junio de 1981, a causa del habitual loquimini nobis placentia, se escribe
que la renovación de la Iglesia fue comenzada por Juan XXIII con la celebración del Sı́nodo
Romano y con la celebración del Concilio, y que ((ambos concluyeron amalgamándose)).
Estamos de acuerdo, siempre y cuando ((amalgamar)) signifique ((aniquilar)): el Sı́nodo no
es citado por el Concilio ni siquiera una vez.
13
Prima Romana Synodus, A. D. MDCCCCLX, Typ, polyglotta Vaticana, 1960.
54 3. La preparación del Concilio

primordial de la continuidad histórica de la Iglesia. Y puesto que no hay nada

interno sin lo externo, y lo interno surge, fluctúa, se eleva y se rebaja con-
juntamente con lo externo, siempre ha estado persuadida la Iglesia de que
la forma externa del latı́n debe conservarse perpetuamente para conservar
las caracterı́sticas internas de la Iglesia. Y tanto más cuanto que se trata
de un fenómeno del lenguaje, en el cual la conjunción de forma y sustancia
(de lo externo y lo interno) es del todo indisoluble. De hecho, la ruina de la
latinidad consecuente al Vaticano II fue acompañada por muchos sı́ntomas
de la auto demolición de la Iglesia lamentada por Pablo VI.

Del valor de la latinidad hablaremos en §§38.3-38.4. Aquı́ queremos sola-

mente mencionar la desviación que estamos estudiando entre la inspiración
preparatoria dada al Concilio y el resultado efectivo de éste.

Juan XXIII pretendı́a con la Veterum Sapientia operar un repliegue de la

Iglesia sobre sus principios, siendo en su mente este repliegue una condición
para la renovación de la Iglesia en la peculiaridad propia del presente articulus
temporum. El Papa atribuyó al documento una importancia espacialı́sima,
y las solemnidades de que quiso revestir su promulgación (en San Pedro, en
presencia del colegio cardenalicio y de todo el clero romano) no tienen igual
en la historia de este siglo. La importancia eminente de la Veterum Sapientia
no se ve negada por el olvido en que se la hizo caer inmediatamente (los
valores no son tales porque sean aceptados) ni por su fracaso histórico. Su
importancia deriva de su perfecta consonancia con la individualidad histórica
de la Iglesia.

La encı́clica es fundamentalmente una afirmación de continuidad. Si la

cultura de la Iglesia procede del mundo helénico y romano es sobre todo
porque las letras cristianas son, desde los primeros tiempos, letras griegas
y letras latinas. Los incunables de las Sagradas Escrituras son griegos, los
sı́mbolos de fe más antiguos son griegos y latinos, la Iglesia de Roma de la
mitad del siglo III es toda ella latina, los Concilios de los primeros siglos no
tienen otro idioma que el griego.

Se trata de una continuidad interna de la Iglesia en la que se concatenan

todas sus épocas. Pero hay además una continuidad externa que atraviesa la
entera cronologı́a de la era cristiana y recoge toda la sabidurı́a de los gentiles.
No vamos a hablar, naturalmente, del sanctus Sócrates a quien imprecaba
Erasmo, pero no podremos preterir la doctrina (expuesta por los Padres
griegos y latinos y recordada por el Pontı́fice con un texto de Tertuliano)
3.4. Más sobre la resolución paradójica del Concilio. La Veterum Sapientia 55

según la cual hay una continuidad entre el mundo de pensamiento del cual
vivió la sabidurı́a antigua (precisamente veterum sapientia) y el mundo de
pensamiento elaborado después de la revelación del Verbo encarnado.

El pensamiento cristiano elaboró el contenido sobrenaturalmente revelado,

pero se adhirió también al contenido revelado naturalmente mediante la luz
de la racionalidad creada. De este modo, el mundo clásico no es extraño a la
religión. Ésta tiene como esencia una esfera de verdad inalcanzable mediante
las luces naturales y superpuestas a ellas, pero incluye también la esfera de
toda verdad humanamente alcanzable. La cultura cristiana fue por tanto
preparada y esperada obediencialmente (como decı́an los medievales) por la
sabidurı́a antigua, porque ninguna verdad, ninguna justicia, ninguna belleza
le es ajena. Y por ello no es opuesta, sino compatible con la sabidurı́a antigua,
y se ha apoyado siempre en ella: no sólo, como suele decirse, haciéndola
esclava y utilizándola funcionalmente, sino llevando en el regazo a quien ya
existı́a, pero que una vez santificada se hizo mayor de lo que era.

No quisiera aquı́ disimular que esa relación entre mundo antiguo y cristia-
nismo como dos cosas compatibles entre sı́ oculta delicadas aporı́as y exige
que se mantenga firme la distinción entre lo racional y lo suprarracional.
No es posible defender la demasiado divulgada fórmula de Tertuliano anima
naturaliter christiana, ya que querrı́a decir naturalmente sobrenatural.

Es necesario en esto andar con pies de plomo para que la religión cristiana,
esencialmente suprahistórica y sobrenatural, no corra el peligro de caer en el
historicismo y el naturalismo. Pese a todo, la idea de su continuidad a través
de la extensión temporal y de las vicisitudes de las culturas es un concepto
católico: difı́cil, pero verdadero y necesario. Aquı́ me bastará ponerme bajo
el patrocinio de San Agustı́n, quien afirmó tal continuidad de modo absoluto
y universal saltando por encima de siglos y de cultos: Nam res ipsa, quae
nunc christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos nec defuit ab initio
generis humani 14 (Retract., I, cap. 13) 20.

La parte práctica y dispositiva de la Veterum Sapientia es una exacta con-

trapartida, por su firmeza, de la transparencia cristalina de la doctrina. Los
puntos decisivos son precisamente los que por la sucesiva desistencia papal
determinaron la anulación de la encı́clica. Establece que la ratio studiorum
eclesiástica reconquiste su propia originalidad fundada sobre la especificidad
14
Pues la que ahora se llama religión cristiana estaba entre los antiguos, y no faltó desde
el comienzo del género humano
56 3. La preparación del Concilio

del homo clericus; que, consiguientemente, recobre sustancia la enseñanza de

las disciplinas tradicionales, sobre todo el latı́n y el griego; que para conse-
guirlo se abandonen o se recorten las disciplinas del cursus laico, las cuales
a causa de una tendencia asimilativa se habı́an ido introduciendo o amplian-
do. Prescribe que las ciencias fundamentales, como la dogmática y la moral,
se impartan en los seminarios en latı́n y siguiendo manuales igualmente en
latı́n; que los profesores que parezcan incapaces o renuentes a la latinidad
sean apartados en un plazo conveniente.

Como coronación de la Constitución apostólica, destinada a procurar una

reintegración general de lo latino en la Iglesia, el Pontı́fice decretaba la erec-
ción de un Instituto superior de latinidad, que hubiera debido formar latinis-
tas para todo el orbe católico y confeccionar un léxico del latı́n moderno 15
.

La desintegración general de la latinidad posterior al proyecto de la fase

preparatoria, que pretendı́a su general reintegración, suministra un adicio-
nal sufragio a la tesis del resultado paradójico del Concilio. En la medida
en que tocaba un punto históricamente esencial del catolicismo, la Veterum
Sapientia exigı́a una muy dispuesta virtud de autoridad y de correspondencia
armónica en todos los órganos de ejecución. Hacı́a falta esa fortaleza práctica
que se habı́a ejercitado por ejemplo en la gran reforma de la escuela italiana
realizada por el ministro Giovanni Gentile, y que improntó la ratio studiorum
durante medio siglo. También entonces millones de maestros, que se encontra-
ron en una condición análoga a aquélla en que la Veterum Sapientia colocaba
a las disciplinas divinas, fueron constreñidos de manera inmisericorde a con-
formarse o a dimitir. Sin embargo, la reforma de los estudios eclesiásticos, al
ser hostigada desde muchos lados y por varios motivos (sobre todo por parte
alemana, con un libro de Winninger prologado por el obispo de Estrasburgo),
fue aniquilada en brevı́simo tiempo.

15
La derrota del latı́n en la Iglesia postconciliar es, sin embargo, manifiesta. Ni siquiera
en el Congreso internacional tomista de 1974 figuraba el latı́n entre las lenguas admitidas;
pero lo fue inmediatamente, tras mi protesta en carta de 1 de octubre de 1973 al Maestro
general de los Dominicos, padre Aniceto Fernández. Éste hizo que se me respondiese el 18
de octubre aceptando la propuesta y la solicitud: ((También nosotros habı́amos pensado
en ello, sobre todo porque es la lengua de Santo Tomás)). No hace falta añadir que las
intervenciones en lengua latina fueron escası́simas. La deslatinización de los Congresos
tomistas fue ya total en el de 1980, en el cual de veintinueve ponencias no habı́a ninguna
en latı́n. No podrı́a aportarse prueba más palmaria del paso a una Iglesia plurilingüe, pero
completamente alejada del latı́n.
3.5. Los fines del Concilio Vaticano I 57

El Papa, que primero la instaba, ordenó que no se exigiese su ejecución;

aquéllos a quienes les hubiese correspondido por oficio hacerla eficaz secunda-
ron la debilidad papal, y la Veterum Sapientia, cuya oportunidad y utilidad
tan altamente se habı́an exaltado, fue del todo abrogada y no es citada en
ningún documento conciliar.

En algunas biografı́as de Juan XXIII se la silencia del todo, como si no

existiese ni hubiese existido, mientras los más protervos la mencionan sola-
mente como un error. Y no hay en toda la historia de la Iglesia ejemplo de
un documento tan solemnizado y tan pronto lanzado a las Gemonias. Que-
da solamente el problema de si su cancelación de libro viventium haya sido
consecuencia de una falta de sabidurı́a al promulgarla o de una falta de valor
para exigir su ejecución.

3.5. Los fines del Concilio Vaticano I

Desde que la Iglesia recurrió a actuar conciliarmente (lo que comenzó en
la era apostólica) hasta el Vaticano I, la asamblea ecuménica fue siempre
convocada para tres fines, denominados causa fidei, causa unionis, y causa
reformationis.

En las asambleas de los primeros siglos la segunda y la tercera causa esta-

ban implı́citas en la primera y no se percibı́an distintamente, pues es manifies-
to que decidiendo las cuestiones de fe (por ejemplo la de la unidad teándrica)
se superaba la división doctrinal, rehaciendo la concordia social dentro de la
Iglesia. A causa de la conexión entre dogma y disciplina, se restablecı́a tam-
bién la regla del obrar además de la del creer. Pero más tarde, el cisma de
Focio y de Miguel Cerulario, y posteriormente la gran escisión de Alemania,
impusieron de modo imperioso la cuestión de la unidad. Ésta se convirtió en
preponderante en el Concilio de Lyon (1274) y en el Concilio de Florencia
(1439). Por último, la corrupción de las costumbres del clero, el exceso de
poder secular de la Curia Romana y el lujo desbordante del Papado, hicie-
ron que fuese asimismo propuesta durante siglos, y finalmente impuesta en
Trento (1545-1563), la causa de la reforma. Los tres fines fueron perseguidos
también por el Concilio Vaticano I. La llamada a los no católicos dio lugar
a una vasta literatura y a una amplia polémica. La causa unionis fue confia-
da a una de las cuatro grandes comisiones preparatorias, ası́ como la causa
reformationis, dando lugar a un pulular de peticiones y de sugerencias que
basta por sı́ mismo para demostrar cómo nada se hacı́a, ni siquiera entonces,
58 3. La preparación del Concilio

en cı́rculos restringidos o en camarillas 16 . La amplitud asumida por las ex-

pectativas se manifiesta también en la variedad y audacia de las sugerencias.
Habı́a a mitad del siglo XIX quien querı́a ver prohibida por el Concilio la
pena de muerte, quien proponı́a que si quis bellum incipiat anathema sit 17 ,
quien pedı́a la abolición del celibato del clero latino, o quien era partidario
de la elección de los obispos por sufragio democrático. La aspiración hacia
una organización militante de las masas católicas quedaba recogida, más que
en todas las demás propuestas, en la del capuchino Antonio da Reschio 18
. Éste auspiciaba que toda la masa del pueblo católico, desde los niños a
los adultos y desde los solteros a los casados, fuese dividida en congregacio-
nes cuyos miembros no debı́an contraer amistad ni matrimonio, ni juntarse
en modo alguno, con los que no formaran parte de ellas. Era, en sustancia,
una separación: no respecto a los de fuera de la iglesia, o a los de fuera de la
Iglesia practicante, sino respecto a aquéllos que dentro de la iglesia no forma-
sen parte de esa organización compacta, tanquam castrorum acies ordinata.
El proyecto del capuchino se basaba en modelos paganizantes, jesuı́ticos o
utópicos, y consideraba que la perfección social consistı́a en una ordenación
externa según esquemas racionales.

Pero no obstante las extravagancias y las vetas de pensamiento moderni-

zante ya mencionadas, la preparación del Vaticano I consiguió imprimir a la
asamblea ecuménica una dirección clara que aseguró en ese siglo la unidad
de la Iglesia. En lo referente a la causa fidei fueron recondenados, explı́cita
o implı́citamente, los errores contenidos en el Syllabus. En cuanto a la cau-
sa unionis, fue reafirmada la necesidad de que la unidad proviniese de una
reunión o adhesión de las confesiones acatólicas a la Iglesia Romana, centro
de la unidad. Y para la causa reformationis fue renovado el principio de la
dependencia de todos los fieles respecto de la ley natural y de la ley divina
poseı́da por la Iglesia. A esta dependencia puso sello la definición dogmática
de la infalibilidad didáctica del Papa.

3.6. Los fines del Vaticano II. La pastoralidad

También son reconocibles las tres causas tradicionales en las finalidades
perseguidas por el Vaticano II, si bien enunciadas de modo variado y valo-
radas de modo diverso, siendo prioritaria una u otra en la atención o en la
16
(N. del T.) En español en el original.
17
El que comience una guerra, sea excomulgado
18
MANSI, vol. 49, p. 456.
3.6. Los fines del Vaticano II. La pastoralidad 59

intención. Después se englobaron todas con una calificación peculiar, expre-

sada con el término de ((pastoralidad)).

Según el decreto Presbyterorum ordinı́s 12, el fin del Concilio es triple: la

renovación interna de la Iglesia (este fin parece referirse conjuntamente a la
fe y a la reforma), la difusión del Evangelio en el mundo (esto parece referirse
todavı́a a la fe, non servanda, sed propaganda), y finalmente el diálogo con
el mundo moderno (que parece aún de fidei propaganda o, como hoy se suele
decir, de evangelizando mundo).

Pablo VI, en el discurso de apertura del segundo perı́odo, atribuyó al Con-

cilio cuatro fines. El primero es la toma de conciencia de la Iglesia. El Papa
piensa que la verdad acerca de la Iglesia de Cristo debe ser estudiada, or-
ganizada, y formulada, no quizá con los solemnes enunciados que se llaman
definiciones dogmáticas, sino con declaraciones que dicen a la misma Iglesia
lo que ella piensa de sı́ misma (n. 18). Aquı́ puede verse una sombra de sub-
jetivismo. En realidad no importa lo que la Iglesia piensa de sı́ misma, sino
lo que ella es.

El segundo fin es la reforma, es decir, el esfuerzo de corregirse y de remitir-

se a la conformidad con su divino modelo (sin distinción entre conformidad
esencial y constitutiva, que no puede disminuir, y conformidad accidental-
mente perfeccionable y por tanto susceptible de perfección). Para el Papa,
dicha reforma implica un resurgimiento de energı́as espirituales ya latentes
en el seno de la Iglesia: se trata de actuar y perfeccionar la Iglesia en su
historicidad.

El tercer fin retoma la causa unionis. El Papa dice que la causa se refiere
a los otros cristianos (n. 31) y que sólo la Iglesia católica puede ofrecerles la
perfecta unidad de la Iglesia. Parece ası́ que se mantiene dentro de la doctrina
tradicional: la unión ya tiene definido su centro, en el cual deben concentrar-
se las partes disidentes y separadas. Añade que los recientes movimientos
que aún ahora están en pleno desarrollo en el seno de las comunidades cris-
tianas separadas de nosotros nos demuestran con evidencia que esta unión
no se puede alcanzar sino en la identidad de la fe, en la participación de
unos mismos sacramentos y en la armonı́a orgánica de una única dirección
eclesiástica (n. 31).

Y ası́ reafirma la necesidad del triple acuerdo: dogmático, sacramental y

jerárquico. Supone sin embargo que la aspiración de los separados a la unidad
60 3. La preparación del Concilio

es una aspiración a lo dogmático, lo sacramental, y lo jerárquico, tal y como

se encuentran en la Iglesia. Muy al contrario, los protestantes conciben la
unidad como una mutua aproximación en la cual todas las confesiones se
mueven hacia un único centro, quizá interior a las comunidades de cristianos,
pero no coincidente con el centro de unidad que la Iglesia Romana profesa
ser, poseer y comunicar a los otros (§35.1 y ss.).

Una ambigüedad de fondo hiere ası́ al ecumenismo conciliar, oscilando

entre la conversión como reversión al centro católico, y la convergencia como
exigencia común de todas las confesiones (la católica y las no católicas) hacia
un centro ulterior y superior a todas ellas.

El cuarto fin del Concilio es tender un puente hacia el mundo contem-

poráneo. Abriendo tal coloquio la Iglesia descubre y reafirma su vocación
misionera (n. 43), es decir, su esencial misión de evangelizar a la humanidad.
El uso del término descubrir va sin duda más allá del concepto para el que
lo utiliza el Papa, dado que la Iglesia siempre ha propagado el Evangelio;
y cuando viajes y periplos descubrieron nuevos paı́ses, nuevas costumbres y
nuevas religiones (reduciendo al cristianismo a ser, como dice Campanella,
tan sólo una uña del mundo), la Iglesia se sintió enseguida animada por un
impulso misionero, tuvieron lugar los primeros intentos (precisamente por
parte de Campanella) de teologı́a misionera y comparada, y Roma creó la
congregación especı́fica de propaganda fide.

El Papa concibe el diálogo con el mundo como algo identificable con el

servicio que la Iglesia debe prestar al mundo, dilatando de tal modo la idea
de servicio hasta llegar a afirmar expresamente que los Padres no han sido
convocados para tratar de sus cosas (es decir, de la Iglesia), sino de las cosas
del mundo (n. 44). Quedan aquı́ escasamente iluminadas las ideas de que
el servicio de la Iglesia al mundo está ordenado a procurar que el mundo
sirva a Cristo, de quien la Iglesia es la individualidad histórica, y de que el
dominio de la Iglesia no implica servidumbre del hombre, sino su elevación y
señorı́o. Es como si el Papa quisiera huir de toda sombra o signo de dominio
de cualquier clase, contraponiendo servicio a conquista (cuando son palabras
de Jesucristo ego vici mundum).

3.7. Las expectativas en torno al Concilio

Una vez referidos los fines del Concilio conviene hacer referencia a las ex-
pectativas y a las previsiones comparándolas con los efectos subsiguientes.
3.7. Las expectativas en torno al Concilio 61

Los fines pertenecen a la voluntad, mientras que las previsiones pertenecen

al sentimiento y a menudo al deseo. Se inventó el término triunfalismo para
describir un supuesto comportamiento de la Iglesia en el pasado, sin darse
cuenta de que esa descripción entraba en contradicción no sólo con los pade-
cimientos mismos de la Iglesia (atacada en los últimos siglos por el Estado
moderno), sino también con la simultánea acusación de aislarse a la defen-
siva y de separarse del mundo. Pero de hecho, no obstante algunos rasgos
realistas, la coloración general del pronóstico es esperanzada y optimista.
Esa esperanza no es sin embargo la esperanza teológica, cuya causa reside en
una certeza sobrenatural y se refiere solamente a un estado del mundo más
allá del actual, sino la esperanza histórica y mundana, basada en conjeturas
y en previsiones nacidas del deseo del pronosticante y de cuanto observa en
la humanidad.

En el discurso de apertura del segundo perı́odo Pablo VI descubre la escena

del mundo moderno, con las persecuciones religiosas, el ateı́smo convertido
en principio de la vida social, el abandono de Dios por la ciencia, la codi-
cia de riquezas y de placeres. Al tender nuestra mirada sobre la vida humana
contemporánea, dice el Papa, deberı́amos estar espantados más bien que alen-
tados, afligidos más bien que regocijados (n. 46). Pero, como se ve, el Papa
adopta un condicional y no explicita la prótasis de ese discurso hipotético.
Por otro lado, seguı́a los pasos de Juan XXIII, quien en el discurso del 11
de octubre de 1962 preveı́a una irradiación universal de la verdad, la recta
dirección de la vida individual, familiar y social (n. 5). Y en el discurso de
Pablo VI el optimismo no sólo colorea las previsiones, sino que se implan-
ta vigorosamente en la contemplación del actual estado de la Iglesia. Tales
palabras, parangonadas con otras de sentido opuesto, muestran la amplitud
del excursus, entre extremos, del pensamiento papal, y cuán grande era la
fuerza del olvido cuando se detenı́a sobre uno de ellos: Alegrémonos, herma-
nos. ¿Cuándo jamás la Iglesia fue más consciente de sı́ misma, cuándo tan
feliz y tan concorde y tan pronta al cumplimiento de su misión? (pág. 772,
n. 6). Y el card. Traglia, vicario de Roma, huı́a de la figura retórica de la
interrogación y aseguraba francamente: Jamás la Iglesia católica ha estado
tan estrechamente unida en torno a su Cabeza, jamás ha tenido un clero tan
ejemplar, moral e intelectualmente, como ahora, ni corre ningún riesgo de
ruptura de su organismo. Ya no es a una crisis de la Iglesia a lo que el Con-
cilio deberá poner remedio (OR, 9 de octubre de 1962). No se puede, para
explicar tal juicio, sino pensar en una gran conmoción de ánimo o en una
gran falta de conocimientos históricos.
62 3. La preparación del Concilio

De esta conmoción de ánimo derivan sin duda también las afirmaciones de

Pablo VI en la homilı́a del 18 de noviembre de 1965: Ningún otro Concilio ha
tenido proporciones más amplias, trabajos más asiduos y tranquilos, temas
más variados y de mayor interés (pág. 808, n. 2). Indudablemente, el Vaticano
II ha sido el mayor de los Concilios por asistencia de Padres, aparato orga-
nizativo, y resonancia en la opinión pública, pero éstas son circunstancias,
y no valores, de un Concilio. En Éfeso (año 431) habı́a doscientos prelados
orientales y tres latinos, y el de Trento se abrió con la presencia de sólo se-
senta obispos. Pero el imponente aspecto exterior del Vaticano II, gracias al
enorme aparato moderno de información que sólo busca estampar impresio-
nes en el alma, agitó largamente la opinión mundial y creó, con bastante más
importancia que el Concilio real, un Concilio de las opiniones.

En una época en la cual las cosas son lo que son en la medida en que
son representadas, y tanto valen cuanto se consiga persuadir de que valen,
el Concilio debı́a necesariamente convertirse en un fenómeno de opinión, y
por eso mismo la grandiosidad de la opinión comunicaba grandeza al Conci-
lio. De esta contaminación de grandeza no se preservaron ni los Padres del
Concilio ni el Pontı́fice mismo. Pablo VI llegó incluso a declarar (bien que
polémicamente, en confrontación con Mons. Lefebvre) en carta del 29 de ju-
nio de 1975, que el Vaticano II es un Concilio que no tiene menor autoridad,
e incluso, bajo ciertos aspectos, es aún más importante, que el de Nicea 19 .

La comparación entre un Concilio y otro es peligrosa, debiéndose ante todo

precisar bajo qué aspecto se establece la comparación. Si se atiende a la efica-
cia, se encontrará por ejemplo cómo la del Lateranense V (1512-1517), cuya
causa principal era la causa reformationis, fue casi nula, porque sus decretos
de reforma quedaron en letra muerta; pero fue sin embargo relevante por los
decretos dogmáticos, que truncaron el neoaristotelismo anatemizando a los
defensores de la mortalidad del alma. Sólo en el Concilio de Trento fueron
comparables la clarificación doctrinal y la eficacia práctica, pero fracasó sin
embargo totalmente la causa unionis, que habı́a determinado inicialmente su
convocatoria. Por otro lado, prescindiendo de toda comparación entre Con-
cilio y Concilio, es sin embargo posible comparar tipos de Concilio con tipos
de Concilio; y entonces parece claro que el tipo dogmático, al establecer una
doctrina inmutable, prevalece sobre el tipo pastoral, totalmente dominado
por la historicidad y que por el contrario promulga decretos de agibilibus
pasajeros y reformables.
19
M. LEFEBVRE, Un évêque parle Jarzé 1976, p. 104.
3.8. Las previsiones del Card. Montini. Su minimalismo 63

Además, todo Concilio dogmático tiene una parte pastoral o dispositiva

fundada sobre la parte dogmática. En el Vaticano II la propuesta de exponer
primero la doctrina y después la pastoral fue rechazada; no aparece ningún
pronunciamiento de género dogmático que no sea repetición de Concilios pre-
cedentes. La Nota emitida el 16 de noviembre de 1965 por mons. Pericle Felici,
secretario general del Concilio, sobre la calificación teológica correspondiente
a las doctrinas enunciadas por el Sı́nodo, establecı́a que atendiendo a su fin
pastoral, S. Synodus tantum de rebus fidei vel morum ab Ecclesia tenenda
definit quae ut talia aperte ipsa declaravit 20 .

Ahora bien, no existe ninguna perı́copa de los textos conciliares cuya dog-
maticidad esté asegurada, quedando por tanto sobreentendido que donde se
reafirma la doctrina ya definida en el pasado la calificación teológica no puede
ser dudosa. De todos modos, en la citada comparación de tipos, debe mante-
nerse firmemente la prioridad del dogmático, porque desciende de una verdad
filosófica anterior a toda proposición teológica, y por otro lado expuesta en
la Escritura. Debido a la procesión metafı́sica del ente, el conocimiento es
anterior a la voluntad y la teorı́a a la práctica: In principio erat Verbum (En
el principio era el Verbo) (Juan 1, 1). El acto dispositivo y preceptivo de
la disciplina eclesiástica no tiene fundamento si no emana del conocimiento.
Pero con esto entrarı́amos también en la tendencia pragmática que tentó al
Concilio en muchos de sus momentos.

3.8. Las previsiones del Card. Montini. Su

minimalismo
Conviene hacer una mención particular de las previsiones del card. Gio-
vanni Battista Montini, arzobispo de Milán, en una publicación dedicada por
la Universidad Católica al futuro Concilio. El documento es peculiar si se lo
examina en sı́ mismo, pero más aún si se lo toma como luz para reconocer la
continuidad y discontinuidad del pensamiento del Papa: me refiero a la con-
tinuidad innegable de ciertas directrices y la abierta discontinuidad entre el
optimismo y el pesimismo final de aquel Pontificado. El texto es el siguiente:
El Concilio debe indicar la lı́nea del relativismo cristiano, de hasta dónde la
religión católica debe ser férrea custodia de valores absolutos, y hasta dónde
puede y debe ceder a una aproximación y a una connaturalidad de la vida
20
El Sagrado Concilio establece que de las cosas de fe y de moral sólo hay obligación de
creer aquéllas que la Iglesia ha definido como tales
64 3. La preparación del Concilio

humana tal como se presenta históricamente (OR, 8-9 de octubre de 1962)

21
.

Algunos defectos de expresión, como ceder a la connaturalidad, pueden

hacer un poco difı́cil la hermenéutica de esta declaración, pero su fondo es
evidente. El Concilio (parece) no prepara una expansión del catolicismo, pero
la produce en la medida en que sea reducida al mı́nimo su parte sobrenatural
y se consiga una máxima coincidencia de la religión con el mundo, conside-
rado connatural a ella, si se deben tomar los términos tal como aparecen.
La Iglesia no puede entonces, según la imagen vulgar, ser levadura que suba
la masa, ni revestir al hombre transformando su fundamento; antes bien, se
intentará que se empape del mundo, porque ası́ impregnada, lo impregnará a
su vez. Una declaración como ésta supone que la Iglesia se encuentra actual-
mente en la necesidad de transigir con el mundo, en un estado de necesidad
análogo a aquél en el cual le pareció a Clemente XIV que se encontraba
en el siglo XVIII, conduciéndole a suprimir la Compañı́a de Jesús. Es una
valoración proveniente de una prudencia cauta, pero no de una prudencia
valiente. Delinea además un proyecto de acción conciliar derivado de un su-
puesto difı́cilmente aceptable por la religión, según el cual el hombre debe ser
aceptado tal como es; muy al contrario, la religión lo atrae hacia sı́ tal como
es, pero no lo acepta ası́, porque está corrompido: la religión tiene siempre
como punto de mira el deber ser, precisamente para curarle de la corrupción
y salvarlo.

Pero la declaración de 1962 es importante si, yendo más allá de los pronósti-
cos de reflorecimiento tan familiares al Montini Papa, se la mira conjunta-
mente con aquélla, ciertamente paradójica, pronunciada el 18 de febrero de
1976: No debemos temer, un dı́a, constituir quizás una minorı́a, si somos
fieles; no nos avergonzaremos de la impopularidad, si somos coherentes; no
haremos caso de ser unos vencidos, si somos testigos de la verdad y de la
libertad de los hijos de Dios.

Y esa perspectiva de miseria y casi de inanición abierta a la Iglesia en 1968

se anuncia aún más en el gemido de la trágica invocación en las exequias
de Aldo Moro: Un sentimiento de pesimismo viene a anular tantas serenas
esperanzas y a sacudir nuestra confianza en la bondad del género humano.
Aquı́ gime el hombre (pero más aún el Pontı́fice, próximo a su muerte) sobre
21
Todos los subrayados en los textos citados son siempre nuestros, y se hacen a fin que
destaquen las partes del texto que son objeto del comentario.
3.9. Las previsiones catastrofistas 65

22
el proyecto, que yace destruido, de todo su Pontificado .

3.9. Las previsiones catastrofistas

Este término no está usado aquı́ en un sentido de amenaza, sino en el sen-
tido neutral de una transformación radical: corresponde a las expectativas
de quienes presagiaban y perseguı́an una mutación radical del catolicismo.
Mons. Schmitt, obispo de Metz, lo profesa abiertamente: La situación de
civilización que vivimos supone cambios no solamente en nuestro comporta-
miento exterior, sino en la idea misma que nos hacemos tanto de la creación
como de la salvación realizadas por Jesucristo 23 .

La doctrina subyacente a tal pronóstico fue después acogida confusamente,

ya fuese bajo la forma de su difusión popular, ya bajo la de una firme acción
de grupos organizados que imprimieron al Concilio impulsos poderosos. Son
los partidarios de una dirección catastrófica quienes se atreven a atribuir a
Juan XXIII el proyecto de hacer explotar desde dentro el monolitismo de la
Iglesia Católica (Corriere della Sera, 21 de abril de 1967). Son los discı́pulos
del teocosmologismo confuso y poético de Teilhard de Chardin: Creo que el
gran acontecimiento religioso de la actualidad es el despertar de una Reli-
gión nueva, que poco a poco hace adorar al Mundo y que es indispensable a
la Humanidad para que ésta pueda continuar trabajando. Por tanto es funda-
mental que mostremos al Cristianismo como capaz de divinizar el nisus y el
opus humanos naturales (Diario, p. 220). El monitum del Santo Oficio contra
las doctrinas teilhardianas habı́a de facto caı́do en desuso con Juan XXIII 24
.

Persuadidos justamente de la irreformabilidad esencial de la Iglesia, los in-

novadores se proponen lanzar a esta Iglesia fuera de sı́ misma, a la búsqueda
22
C. ANDREOTI, Diario 1976-1979, Roma 1981, p. 224, dice que parecı́a como si el
Papa hablase ((casi reprochándole al Señor todo lo que habı́a sucedido)).
23
Cit. en Itinéraires, n. 160, p. 106.
24
Una prueba de la desarticulación interna de la Curia romana, que olvida a menudo toda
apariencia de coherencia, tuvo lugar en 1981. Con ocasión de la celebración del centenario
del nacimiento de Teilhard de Chardin en el Institut Catholique de Parı́s, el Secretario de
Estado card. Casaroli envió a mons. Poupard, presidente del Instituto, un mensaje en el
que se alababan los méritos contraı́dos ante la Iglesia por dicho jesuita. Puesto que Teilhard
habı́a sido objeto de un Monitum del Santo Oficio que en 1962 denunciaba en sus obras
ambigüedades y errores graves, el homenaje prestado por la Santa Sede suscitó escándalo y
fue necesario, como suele decirse, un ((redimensionamiento)) (en realidad una retractación)
de aquellas alabanzas.
66 3. La preparación del Concilio

de un meta-cristianismo (por adoptar el término teilhardiano), puesto que

una religión renovada es una nueva religión. Para no morir, el cristianismo
deberı́a sufrir una mutación en el sentido genético y teilhardiano. Pero si para
no morir la religión debe salir fuera de sı́ misma, tal expresión envuelve una
contradicción, viniendo a decir que debe morir para no morir. Ya en el cato-
licismo francés de antes de la guerra se manifestaron doctrinas defendiendo
tal revolución radical en la Iglesia, y el card. Saliége escribı́a: Ha habido cam-
bios biológicos improvisados que han hecho aparecer nuevas especies. ¿No
asistimos quizá ahora a una especie de cambios que modificará profunda-
mente la estructura humana (quiero decir la estructura mental y psicológica
del hombre)? A esta pregunta, que los filósofos juzgarı́an impertinente, se
podrá responder dentro de quinientos años 25

25
Cit. en J. GUITTON, Scrivere come si ricorda, Alba 1975, p. 31).
Capı́tulo 4

El desarrollo del Concilio

4.1. El discurso inaugural.

El discurso inaugural: el antagonismo con el mundo y la libertad
de la Iglesia

El discurso inaugural del Concilio pronunciado por Juan XXIII el 11 de

octubre de 1962 es un documento complejo porque, según informaciones fia-
bles, reflejó la mente del Papa en una redacción sobre la cual influyó una
mente que no era la suya. Además, hasta en la identificación misma del texto
el documento plantea problemas canónicos y filológicos. Para dar a conocer
su sustancia la centraremos en torno a algunos puntos.

En primer lugar, el discurso se abre con una enérgica afirmación del aut aut
ordenado a los hombres por la Iglesia Católica, que rechaza la neutralidad y
utralidad entre el mundo y la vida celeste y ordena todas las cosas temporales
a un destino eterno.

Aparte del texto profético de Luc. 2, 34, según el cual Cristo será signo de
contradicción y se convertirá en resurrección o ruina para muchos, el Papa
cita el más decisivo de Luc. 11, 23: Qui non est mecum, contra me est (Quien
no está conmigo, está contra Mı́). Estos textos jamás fueron citados después
en los documentos conciliares, dado que la asamblea buscó más los aspectos
compartidos por la Iglesia y el mundo y hacia los que ambos convergen, que
aquéllos en los cuales se oponen y combaten.

La perfecta coherencia de esta parte de la alocución inaugural con la men-

talidad católica aparece también allı́ donde se asegura que todos los hombres,

67
68 4. El desarrollo del Concilio

particularmente considerados o reunidos socialmente, tienen el deber de ten-

der a conseguir los bienes celestiales (pág. 748, n. 13): se trata del concepto
tradicional del señorı́o absoluto de Dios, que afecta a la realidad humana
no sólo como persona individual, sino también como sociedad, y sanciona la
obligación religiosa del Estado.

El segundo punto relevante del discurso es la condena del pesimismo de

quienes en los tiempos modernos no ven otra cosa que prevaricación (n. 9).
Observando el nuevo curso del mundo, el Papa reconoce un general alejamien-
to de las inquietudes espirituales, pero encuentra ese alejamiento compensa-
do con la ventaja de que por la vida moderna desaparezcan los innumerables
obstáculos que en otros tiempos impedı́an el libre obrar de los hijos de la Igle-
sia (n. 11). La referencia histórica es doble, quedando la duda de si el Papa
tenı́a en mente la indebida injerencia ejercitada por el Imperio y la Monar-
quı́a absoluta sobre la Iglesia (en tiempos en los que en último término todo
dependı́a de la religión) o por el contrario las vejaciones sufridas por la Iglesia
desde el siglo XVIII hasta ahora por obra del Estado liberal (en tiempos en
que la separación de la religión respecto de la esfera civil preparaba la actual
condición de la civilización).

Más bien parece lo primero que lo segundo; pero es necesario señalar que la
Iglesia luchó continuamente en la teorı́a y en la práctica contra la servidumbre
de la Iglesia ante la potestad civil, especialmente en la elección de obispos y en
la instauración de beneficios eclesiásticos. Bastarı́a recordar hasta qué punto
la deploraba Rosmini.

Incluso el llamado derecho de veto (en la práctica, una pura condescen-

dencia de hecho) fue muchas veces considerado nulo y pasado por alto, como
ocurrió en los cónclaves que eligieron a Julio III, a Marcelo II, a Inocencio X,
e incluso a San Pı́o X: es decir, todas las veces que el coraje supo prevalecer
sobre la intimidación de la razón polı́tica.

El juicio optimista del Pontı́fice acerca de la actual libertad de la Iglesia

concuerda ciertamente con la realidad de la Iglesia de Roma, liberada de la
carga del poder temporal; pero lo contradicen crudamente las circunstancias
de las Iglesias nacionales, muchas de las cuales se encuentran hoy encadena-
das.

Por otra parte, la llamativa ausencia de episcopados enteros a los que sus
gobiernos impidieron acudir al Concilio no pudo escapar al lamento del Pa-
4.1. El discurso inaugural. 69

pa, que confesaba experimentar un vivı́simo dolor por la ausencia de tantos

pastores de almas para Nos queridı́simos, los cuales sufren prisión por su
fidelidad a Cristo (n. 12). Conviene además señalar cómo dicha deplorada
servidumbre era en los siglos pasados un aspecto de la compenetración de la
vida religiosa con la sociedad: dicha compenetración era debida a una imper-
fecta distinción entre valores subordinados religiosos y civiles, considerados
como un conjunto informado por la religión. Al contrario, la presente libera-
ción procede de la pérdida de autoridad de la Iglesia en los espı́ritus del siglo,
invadidos por una aspiración eudemonista y por la indiferencia doctrinal.

Pero el punto relevante y casi secreto al cual es necesario referirse al tratar

de la libertad del Concilio es la atadura de esa libertad consentida pocos
meses antes por Juan XXIII, al firmar con la Iglesia ortodoxa un acuerdo en
virtud del cual el Patriarcado de Moscú aceptaba la invitación papal de enviar
observadores al Concilio; el Papa por su parte aseguraba que el Concilio se
abstendrı́a de condenar el comunismo.

El pacto tuvo lugar en agosto de 1962 en Metz (Francia) y se conocen todos

los detalles de tiempo y lugar a través de una rueda de prensa concedida por
mons. Schmitt, obispo de aquella diócesis 1 . La negociación concluyó con
un acuerdo que firmaron el metropolita Nicodemo por parte de la Iglesia
Ortodoxa, y el cardenal Tisserant (decano del Sacro Colegio) por parte de
la Santa Sede. La noticia del acuerdo fue dada en estos términos por France
nouvelle, boletı́n central del Partido Comunista Francés, en el número de
16-22 de enero de 1963: Puesto que el sistema socialista mundial manifies-
ta de forma innegable su superioridad y recibe su fortaleza de la aprobación
de centenares y centenares de millones de hombres, la Iglesia ya no puede
contentarse con un tosco anticomunismo. Incluso se ha comprometido, con
ocasión del diálogo con la Iglesia ortodoxa rusa, a que no habrá en el Concilio
un ataque directo contra el régimen comunista. Por parte católica, el diario
La Croix de 15 de febrero de 1963 informaba del acuerdo, concluyendo: Des-
pués de esta entrevista, Mons. Nicodemo aceptó que alguien se acercase a
Moscú a llevar una invitación, a condición de que fuesen dadas garantı́as en
lo que concierne a la actitud apolı́tica del Concilio. La condición impuesta
por Moscú de que el Concilio no se pronunciase sobre el comunismo no fue
nunca secreta, pero su publicación en forma aislada no tuvo efecto sobre la
opinión pública al no ser retomada ni divulgada por la prensa; esto se debió o
bien a una gran apatı́a y anestesia de los estamentos eclesiásticos en torno
a la naturaleza del comunismo, o bien a una acción silenciadora deseada e
1
Ver el periódico Le Lorrain, 9 de febrero de 1963.
70 4. El desarrollo del Concilio

impuesta por el Pontı́fice. Pero su efecto fue poderoso (aunque silente) so-
bre el desenvolvimiento del Concilio, durante el cual, y en cumplimiento de
la preterición pactada, se rechazó una propuesta de renovar la condena del
comunismo.

La veracidad de los acuerdos de Metz recibió recientemente una impre-

sionante confirmación en una carta de Mons. Georges Roche, secretario del
cardenal Tisserant durante treinta años. Con la intención de defender al ne-
gociador vaticano, este prelado romano sale al paso de las imputaciones de
Jean Madiran y confirma enteramente la existencia del acuerdo entre Roma
y Moscú, precisando que la iniciativa de los encuentros fue tomada perso-
nalmente por Juan XXIII a sugerencia del card. Montini y que Tisserant
recibió órdenes formales tanto para firmar el acuerdo como para vigilar su
exacta ejecución durante el Concilio 2 .

De este modo, el Concilio se abstuvo de volver a condenar el comunismo;

en las Actas no se encuentra ni siquiera esa palabra, tan abundante en los
documentos papales hasta aquel momento 3 .

La gran Asamblea se pronunció especı́ficamente sobre el totalitarismo, el

capitalismo o el colonialismo, pero ocultó su juicio sobre el comunismo tras
un juicio genérico sobre las ideologı́as totalitarias. El debilitamiento del sen-
tido lógico propio del espı́ritu del siglo arrebata también a la Iglesia el temor
a la contradicción. En el discurso inaugural del Concilio se celebra la liber-
tad de la Iglesia contemporánea en el mismo momento en que se confiesa que
muchı́simos obispos están encarcelados por su fidelidad a Cristo y cuando, en
virtud de un acuerdo propugnado por el Pontı́fice, el Concilio se encuentra
constreñido por el compromiso de no pronunciar ninguna condena contra el
comunismo. Esta contradicción, siendo grande, lo es menos si se la compara
con la contradicción de fondo consistente en fundamentar la renovación de
la Iglesia sobre la apertura al mundo, para luego borrar de entre los pro-
blemas del mundo el problema principalı́simo, esenciadı́simo y decisivo del
comunismo.

2
Carta de mons. Roche en Itinéraires n. 285, p. 153.
3
Ver las citadas Concordantiae, donde la voz communismus no aparece nunca.
4.2. El discurso inaugural. Poliglotismo y polisemia textuales 71

4.2. El discurso inaugural. Poliglotismo y po-

lisemia textuales
El tercer punto del discurso papal se refiere al quicio mismo sobre el cual
gira el Concilio: el modo en que la verdad católica pueda comunicarse al
mundo contemporáneo pura e ı́ntegra sin atenuaciones (n. 14).

Aquı́ el estudioso se enfrenta a un obstáculo imprevisto. En las alocuciones

papales, texto oficial válido como expresión de su pensamiento es por norma
solamente el texto latino. Ninguna traducción tiene tal autoridad, a no ser
que sea reconocida como auténtica. Ésta es la razón por la que el Osservatore
Romano, cuando añade al texto latino original la versión italiana, advierte
siempre que se trata de una traducción privada. Ahora bien, como el texto
latino es obra del colegio de traductores, los cuales traducen el texto original
redactado por el Papa en italiano, parecerı́a legı́timo referirse a las palabras
originales, cuando sean conocidas, tomándolas como criterio interpretativo
del latı́n. Se invertirı́a ası́ la prioridad entre los dos textos, privilegiando
la traducción (que es en realidad el original) sobre el original latino (que
es en realidad una traducción). Filológicamente la inversión es legı́tima, pero
canónicamente no lo es, pues es máxima de la Sede Apostólica que solamente
el texto latino contiene su pensamiento.

Ahora bien, entre el texto latino y la versión italiana del discurso inaugu-
ral hay tales discrepancias que el sentido resulta trasmutado. Ha sucedido
además que el desarrollo de la literatura teológica se ha guiado por la tra-
ducción más que por el original latino. La discrepancia es tan grande que
parece tenerse a la vista una paráfrasis, y no una traducción. Ası́, el original
dice: Oportet ut haec doctrina certa et immutabilis cui fidele obsequium est
praestandum, ea ratione pervestigetur et exponatur quam tempora postulant
4
.

La traducción italiana del OR de 12 de octubre de 1962, reproducida des-

pués en todas las ediciones italianas del Concilio, dice: Anche questa peró stu-
diata ed esposta attraverso le forme dell indagine e della formulazione let-
teraria del pensiero moderno. Del mismo modo, la traducción francesa: La
doctrine doit étre étudiée et exposée suivant les méthodes de recherche et de
présentation dont use la pensée moderne. Y la española, similar a las an-
teriores: estudiando ésta y poniéndola en conformidad con los métodos de
4
Es necesario que esta doctrina cierta e inmutable, a la cual se debe prestar un fiel
homenaje, sea profundizada y expuesta en el modo que los tiempos requieren.
72 4. El desarrollo del Concilio

la investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales

(pág. 749, n. 14). No puede disimularse la diferencia entre el original y las
traducciones. Una cosa es que la reconsideración y la exposición de la perpe-
tua doctrina católica se hagan de manera apropiada a los tiempos (concepto
compresivo y amplio), y otra que se realicen siguiendo los métodos de pen-
samiento de la filosofı́a contemporánea. Por ejemplo: una cosa es presentar
la doctrina católica de una manera apropiada a la citerioridad propia de la
mentalidad contemporánea, y otra que sea pensada y expuesta según esa
misma mentalidad. Para que el acercamiento a la mentalidad moderna sea
correcto, no debe adoptar los métodos del análisis marxista o la fenomeno-
logı́a existencialista (por ejemplo), sino adaptar a esa mentalidad la oposición
polémica del catolicismo.

En suma, se trata del problema al que pasa el Pontı́fice en la sección si-

guiente: Forma de reprimir los errores. De esto trataremos en el epı́grafe
siguiente, pero no sin haber hecho antes como paso previo algunas observa-
ciones. Primera, que la polisemia nacida de la diversidad de las traducciones
atestigua la pérdida de aquella precisión que fue en tiempos costumbre de
la Curia en la redacción de sus documentos. Segunda, que la multivocidad
se introdujo después en sucesivas alocuciones del Papa en que citaba aquella
perı́copa del 11 de octubre, unas veces según el texto latino y otras según la
traducción 5 . Tercero, que la diversidad de las traducciones, pronto difun-
didas en perjuicio del texto latino y tomadas como base de argumentación,
contradice al original, pero las variantes coinciden entre sı́ unı́vocamente.
Esta consonancia da motivo para conjeturar una conspiración espontánea u
organizada con el objeto de proporcionar al discurso un sentido modernizante
tal vez ausente de la mente del Papa.

4.3. El discurso inaugural: nueva actitud ante

el error
La misma incertidumbre genera el párrafo del discurso que distingue en-
tre la inmutable sustancia de la enseñanza católica y la variabilidad de sus
expresiones. El texto oficial suena ası́: Est enim aliud ipsum depositum fi-
dei, seu variantes, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus
quo eaedem enuntiantur eodem tamen sensu eademque sententia. Huic quippe
5
Mons. VILLOT, auxiliar de Lyon, en Echo-Liberté del 13 de enero de 1963, confirma
que el Papa, en la alocución navideña a los Cardenales, se citaba a sı́ mismo en la versión
italiana.
4.3. El discurso inaugural: nueva actitud ante el error 73

modo plurimum tribuendum est et patentia si opus fuerit in eo elaborandum,

scilicet eae inducendae erunt rationes res exponendo, quae cum magisterio,
cuius indoles praesertim pastoralis est, magis congruant 6 .

La traducción italiana es: Altra é la sostanza dell’antica dottrina del depo-

situm fidei e altra é la formulazione del suo revestimento ed é di questo che
devesi con pazienza tener gran tonto, tutto misurando nella forma e propor-
zione di un magistero a carattere prevalentemente pastorale. Y la española:
Una cosa es la sustancia del ((depositum fidei)), es decir, de las verdades que
contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de
ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, ateniéndo-
se a las normas y exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente
pastoral (pág. 749, n. 14).

La diferencia es tan grande que admite sólo dos suposiciones: o bien el

traductor italiano ha querido hacer una paráfrasis, o bien la traducción es en
realidad el texto original. En este segundo caso, la redacción italiana habrı́a
parecido complicada e imprecisa (¿qué es eso de la formulación de su reves-
timiento?) y por consiguiente el latinista habrı́a intentado captar su sentido
general, desprendiéndola (impregnado como estaba por conceptos tradicio-
nales) de cuanto de novedad contenı́a la redacción original. Si no, resulta
llamativa la omisión de las palabras eodem tamen sensu eademque sententia,
que citan implı́citamente un texto clásico de San Vicente de Lehrins, y a
las cuales está ligado el concepto católico de la relación entre la verdad que
hay que creer y la fórmula con la que se expresa. En el texto latino Juan
XXIII recalca que la verdad dogmática admite multiplicidad de expresiones,
pero que la multiplicidad concierne al acto del significar y nunca a la verdad
significada. El pensamiento papal es continuación (se dice expresamente) de
las enseñanzas que aparecen en las actas de Trento y del Vaticano (n. 14).

Es sin embargo una novedad, y como novedad en la Iglesia se anuncia

abiertamente, la actitud que debe seguirse ante los errores. La Iglesia (dice el
Papa) no abdica ni disminuye su oposición al error, pero en nuestro tiempo
6
Una cosa es, en efecto, el depósito de la fe tomado en sı́ mismo, es decir, las verdades
contenidas en nuestra venerable doctrina, y otra la forma con la que estas mismas verdades
se enuncian, manteniendo sin embargo el mismo sentido y el mismo contenido. Es realmente
necesario atribuir mucha importancia a dicha forma y trabajar en ello, si es necesario, con
paciencia: al exponer las verdades se deberán introducir aquellas formas que más convengan
a la enseñanza, cuya ı́ndole es principalmente pastoral
74 4. El desarrollo del Concilio

prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad 7 . Se

opone al error mostrando la validez de su doctrina, más que condenando (n.
15). Esta proclamación del principio de la misericordia como contrapuesto
al de la severidad no tiene en cuenta que en la mente de la Iglesia incluso
la condena del error es una obra de misericordia, pues atacando al error se
corrige a quien yerra y se preserva a otros del error. Además, hacia el error
no puede haber propiamente misericordia o severidad, al ser éstas virtudes
morales cuyo objeto es el prójimo, mientras que el intelecto repudia el error
con un acto lógico que se opone a un juicio falso. Siendo la misericordia,
según la Summa Theol. II, 11, q.30, a.1, un pesar por la miseria de los demás
acompañado del deseo de socorrerles, el método de la misericordia no se puede
usar hacia el error (ente lógico en el cual no puede haber miseria), sino sólo
hacia el que yerra (a quien se ayuda proponiéndole la verdad y rebatiendo el
error).

El Papa divide por la mitad dicha ayuda al restringir todo el oficio ejerci-
tado por la Iglesia hacia el que yerra a la simple presentación de la verdad:
ésta bastarı́a por sı́ misma, sin enfrentarse al error, para desbaratarlo. La
operación lógica de la refutación se omitirı́a para dar lugar a una mera di-
dascalia de la verdad, confiando en su eficacia para producir el asentimiento
del hombre y destruir el error. Esta doctrina del Pontı́fice constituye una
variación relevante en la Iglesia católica y se apoya en una singular visión
de la situación intelectual de nuestros contemporáneos. Estos estarı́an tan
profundamente penetrados por opiniones falaces y funestas, máxime in re
morali, que como dice paradójicamente el Papa los hombres, por sı́ solos (es
decir, sin refutación ni condena), hoy dı́a parece que están por condenarlas, y
en especial aquellas costumbres que desprecian a Dios y a su Ley. Es sin duda
admisible que el error puramente teórico pueda curarse a sı́ mismo cuando
nace de causas exclusivamente lógicas; pero que se cure a sı́ mismo el error
práctico en torno a las acciones de la vida, dependiente de un juicio en el
que interviene la parte libre del pensamiento, es una proposición difı́cil de
comprender. Y aparte de ser difı́cil desde un punto de vista doctrinal, esa
interpretación optimista del error, que ahora se reconocerı́a y corregirı́a por
sı́ mismo, está crudamente desmentida por los hechos. En el momento en que
hablaba el Papa estos hechos estaban madurando, pero en la década siguiente
salieron totalmente a la luz. Los hombres no se retractaron de esos errores,
7
Durante la preparación del Sı́nodo Romano, que mantenı́a la antigua pedagogı́a de
la Iglesia, el Papa se habı́a ya adherido a la sugerencia de dulcificar algunas normas y
habı́a dicho a mons. Felici (que lo cuenta en OR, 25 de abril 1981): Hoy ya no agrada la
imposición. No dijo no es útil, sino no agrada.
4.4. Rechazo del Concilio preparado. La ruptura de la legalidad conciliar 75

sino que más bien se confirmaron en ellos y les dieron vigor de ley: la pública
y universal adopción de estos errores morales se puso en evidencia con la
aceptación del divorcio y del aborto; las costumbres de los pueblos cristianos
fueron enteramente cambiadas y sus legislaciones civiles (hasta hacı́a poco
modeladas sobre el derecho canónico) se tornaron en legislaciones puramente
profanas, sin sombra de lo sagrado. Éste es un punto en el cual la clarividencia
papal queda irrefutablemente comprometida 8 .

4.4. Rechazo del Concilio preparado. La rup-

tura de la legalidad conciliar
Como ya hemos dicho, es caracterı́stico del Vaticano II su resultado pa-
radójico, según el cual todo el trabajo preparatorio (que suele conducir los
debates, dar impronta a las orientaciones y prefigurar los resultados de un
Concilio) resultó nulo y fue rechazado desde la primera sesión, sustituyéndose
una inspiración por otra y una tendencia por otra 9 .

Ahora bien, tal desviación de la concepción original no tuvo lugar por una
resolución interna del mismo Concilio en el desenvolvimiento de su regulari-
dad legal, sino por una ruptura de la legalidad conciliar poco citada en las
narraciones de los hechos, pero conocida hoy en su rasgos más evidentes.

Estando en discusión en la XXIII congregación el esquema de fontibus

Revelationis preparado por la comisión preparatoria y ya cribado por mu-
chas consultas de obispos y de peritos, la doctrina expuesta suscitó una viva
polémica. Los Padres más aferrados a la fórmula del Concilio de Trento, según
la cual la Revelación se contiene in abris scriptis et sine scripto traditionibus
(sesión IV) tomadas como dos fuentes, se encontraron en desacuerdo con los
más partidarios de exponer la doctrina católica en términos menos hostiles
a los hermanos separados, que rechazan la Tradición. La vivı́sima contienda
entre las dos partes condujo a la propuesta avanzada el 21 de noviembre de
8
Esta variación se le escapa completamente al OR de 21 noviembre de 1981, en el artı́cu-
lo ((Punti fermi per camminare con la storia)), el cual, analizando la legislación italiana de
las últimas tres décadas, sólo encuentra reseñable su admirable capacidad evolutiva y de
adaptación.
9
Este hecho singular del Vaticano II es siempre silenciado. M. GIUSTI, prefecto del
Archivo Secreto Vaticano, recordando en el vigésimo aniversario el trabajo de la Comisión
preparatoria, no hace ninguna referencia a él
76 4. El desarrollo del Concilio

truncar la discusión y rehacer totalmente el esquema 10 . Una vez recogidos

los votos, se encontró que la propuesta de suspensión no disponı́a de la ma-
yorı́a cualificada de dos tercios exigida por el Reglamento del Concilio para
todas las cuestiones de procedimiento. El secretario general hizo ver entonces:
Los resultados de la votación han sido tales que el examen de los capı́tulos
individuales del esquema en discusión se proseguirá en los próximos dı́as.
Pero al dı́a siguiente, al inicio de la congregación XXIV, se anunció en cuatro
lenguas aparte de en latı́n que, por considerarse la discusión más laboriosa
y prolongada de lo previsto, el Santo Padre habı́a decidido que una nueva
comisión refundiese el esquema para hacerlo más breve y resaltar mejor los
principios generales definidos por Trento y el Vaticano I.

Con esta intervención, que reformaba de un plumazo la decisión del Con-

cilio y anulaba el Reglamento de la asamblea, se realizaba una ruptura de la
legalidad y se pasaba del régimen colegial al régimen monárquico. La ruptura
de la legalidad significó también un nuevo cursus, si no doctrinal, sı́ al menos
de orientación doctrinal. Los postcenia de la transformación repentina de la
intención papal son hoy conocidos 11 , pero tienen bastante menos importan-
cia que el elemento de fuerza que vino a sobreponerse a la legalidad conciliar.
El resultado de la votación podrı́a haber sido invalidado por el Papa si hu-
biese resultado en un vicio de ley o si hubiese precedido al voto una reforma
de la ley (como la que siguió de facto con Pablo VI, que retornó al sistema
de mayorı́a simple). Pero en los términos en los que ocurrió, la intervención
papal constituye una tı́pica sobre posición del Papa al Concilio, tanto más
notable cuanto que el Papa fue presentado entonces como tutor de la libertad
del Concilio. Esta sobre posición no es un motus propius, sino consecutiva a
reclamaciones y solicitudes que consideraban la mayorı́a cualificada exigida
por el Concilio como una ficción jurı́dica, y pasaban por encima de ella para
que el Papa reconociese el principio de la mayorı́a simple.

10
No se puede disimular que sopit comicum el informe oficial del OR dice que todos
los Padres reconocen que el esquema, fruto del trabajo de teólogos y obispos de las más
diversas naciones, ha sido estudiado con sumo cuidado. ¿Cómo entonces se concluye que
es impresentable?
11
De la muy objetiva narración que de este episodio hace PH. DELHAYE en Ami du
Clergé, 1964, pp. 534-535, también se desprende que en la noche del 22 el Papa recibió al
card. Léger y al episcopado canadiense, y que tuvieron lugar coloquios entre el card.
Ottaviani y el card. Bea, exponentes de las dos opiniones que se habı́an enfrentado.
4.5. Más sobre la ruptura de la legalidad conciliar 77

4.5. Más sobre la ruptura de la legalidad con-

ciliar

Por otro lado, la preeminente voluntad modernizadora de la asamblea

ecuménica, que rechazó todo el trabajo preparatorio de tres años conducido
bajo la presidencia de Juan XXIII, habı́a aparecido ya desde la primera con-
gregación con el incidente del 13 de octubre. La asamblea habrı́a debido elegir
aquel dı́a a los miembros de su competencia (dieciséis sobre veinticuatro) de
las diez comisiones destinadas a examinar los esquemas redactados por la
Comisión preparatoria. La secretarı́a del Concilio habı́a distribuido las diez
papeletas, cada una con espacios en blanco donde escribir los nombres elegi-
dos. Habı́a también procedido a dar a conocer la lista de los componentes de
las comisiones preconciliares de las cuales habı́an surgido los esquemas. Es-
te procedimiento estaba destinado obviamente a mantener una continuidad
orgánica entre la fase de los borradores y la fase de la redacción definiti-
va. Esto resulta conforme al método tradicional. Responde también casi a
una necesidad, pues la presentación de un documento no puede ser mejor
hecha por nadie que por quien lo ha estudiado, cribado, y redactado. Final-
mente, no prejuzgaba la libertad de los electores, quienes tenı́an la facultad
de prescindir enteramente de las comisiones preconciliares al constituir las
conciliares.

La única objeción que podı́a aducirse era que, tratándose del tercer dı́a des-
de la apertura del Sı́nodo y no conociéndose entre sı́ los miembros de la plural
y heterogénea asamblea, la elección podı́a resultar viciada por precipitación
y no estar lo bastante meditada. El procedimiento les pareció sin embargo a
una conspicua parte de los Padres una tentativa de coacción, y suscitó un vi-
vo resentimiento. En la apertura de la congregación, el Card. Liénart, uno de
los nueve presidentes de la Asamblea, se convirtió en su intérprete. Habiendo
pedido el uso de la palabra al presidente Card. Tisserant y habiéndole sido
denegada (conforme al Reglamento, ya que la congregación habı́a sido convo-
cada para votar, y no para decidir si votar o no), el prelado francés, rompiendo
la legalidad aunque entre aplausos unánimes, agarró el micrófono y leyó una
declaración: era imposible llegar a la votación sin previa información sobre
las cualidades de los candidatos, sin previo concierto entre los electores y sin
previa consulta a las conferencias nacionales. La votación no tuvo lugar, la
congregación fue disuelta y las comisiones fueron después formadas con una
amplia inclusión de elementos extraños a los trabajos preconciliares.
78 4. El desarrollo del Concilio

El gesto del Card. Liénart fue contemplado por la prensa como un golpe de
fuerza con el cual el obispo de Lille desviaba la marcha del Concilio y entraba
en la historia 12 .

Pero todos los observadores reconocieron en él un momento auténticamente

discriminante en los caminos del Sı́nodo ecuménico, uno de esos puntos en
los que en un instante la historia se contrae para ir desenvolviéndose después.
Finalmente el mismo Liénart, consciente (al menos a posteriori) de los efectos
de aquella intervención suya y preocupado por excluir que fuese premeditada
y concertada, lo interpreta en las citadas memorias como una inspiración
carismática: Yo hablé solamente porque me encontré constreñido a hacerlo
por una fuerza superior, en la cual debo reconocer la del Espı́ritu Santo. De
este modo el Concilio habrı́a sido ordenado por Juan XXIII (según su propio
testimonio) merced a una sugestión del Espı́ritu, y el Concilio preparado por
él habrı́a sufrido pronto un vuelco brusco a causa de una moción otorgada
por el mismo Espı́ritu al cardenal francés.

Sobre el repudio de la orientación del Concilio preparado tenemos también

en ICI, n. 577, p. 41 (15 agosto 1982) una abierta confesión del P Chenu, uno
de los exponentes de la corriente modernizante. El eminente dominico y su
compañero de orden el P. Congar quedaron desconcertados por la lectura de
los textos de la Comisión preparatoria, que les parecı́an abstractos, anticua-
dos, y extraños a las aspiraciones de la humanidad contemporánea; entonces
promovieron una acción que hiciese salir al Concilio de ese coto cerrado y lo
abriese a las exigencias del mundo, induciendo a la Asamblea a manifestar la
nueva inspiración en un mensaje a la humanidad.

El mensaje (dice el P. Chenu) suponı́a una crı́tica severa del contenido y del
espı́ritu del trabajo de la Comisión central preparatoria. El texto propuesto al
Concilio fue aprobado por Juan XXIII y por los cardenales Liénart, Garrone,
Frings, Dópfner, Alfrink, Montini y Léger. Desarrollaba los temas siguientes:
el mundo moderno aspira al Evangelio; todas las civilizaciones contienen una
virtualidad que las impulsa hacia Cristo; el género humano es una unidad
fraterna más allá de las fronteras, los regı́menes y las religiones; y la Iglesia
lucha por la paz, el desarrollo y la dignidad de los hombres. El texto fue
12
Figaro, 9 de diciembre de 1976. La narración de los hechos la hemos tomado de las
memorias del mismo LIPNART, publicadas póstumamente en 1976 bajo el tı́tulo Vatican
II, en edición de la Facultad teológica de Lille. Concuerda con la del libro de RALPH M.
WILTGEN, S.V.D. The Rhine flows into the Tiber, Hawthorn Books Inc., Nueva York
1967, que sin embargo no menciona el ilegal gesto del cardenal francés.
4.6. Consecuencias de la ruptura de la legalidad 79

confiado al card. Liénart y después modificado en algunas partes sin quitarle

su originario carácter antropocéntrico y mundano, pero las modificaciones
dejaron insatisfechos a sus promotores. Fue votado el 20 de octubre por dos
mil quinientos Padres. En cuanto al efecto de esta acción, es relevante la
declaración del P Chenu: El mensaje sobrecogió eficazmente a la opinión
pública a causa de su misma existencia. Los caminos abiertos fueron seguidos
casi siempre por las deliberaciones y las orientaciones del Concilio.

4.6. Consecuencias de la ruptura de la lega-

lidad
Consecuencias de la ruptura de la legalidad. Sobre si hubo o no
conspiración

Los acontecimientos originados por los incidentes del 13 de octubre y del

22 de noviembre tuvieron efectos imponentes: la recomposición de las diez
Comisiones conciliares y la eliminación de todo el trabajo preparatorio, por
lo que de veinte esquemas sólo pasó el de la Liturgia. Se cambió la inspira-
ción general de los textos e incluso el género estilı́stico de los documentos,
que abandonaron la estructura clásica en la que a la parte doctrinal seguı́a el
decreto disciplinar. El Concilio se hacı́a en cierto modo autogenético, atı́pi-
co, e improvisado. En este punto se pregunta el estudioso si esta inopinada
inflexión del curso del Concilio fue debida a una conspiración pre y extracon-
ciliar, o bien fue efecto del natural dinamismo de la asamblea. La primera
opinión es sostenida por los partidarios de la concepción tradicional y cu-
rial. Estos llegan incluso a reevocar el latrocimum de Efeso: que se hubiera
confeccionado el Concilio después de negada su propedéutica sólo parecı́a
explicable mediante un concierto bien preparado de voluntades vigorosas. La
conspiración parecerı́a también demostrada por cuanto narra Jean Guitton,
miembro de la Academia Francesa 13 , por confidencia del card. Tisserant.
El decano del Sacro Colegio, mostrándole un cuadro al que sirvió de mo-
delo una fotografı́a y que representaba seis purpurados rodeando al mismo
Tisserant, dijo: Este cuadro es histórico, o más bien simbólico. Representa
la reunión que habı́amos mantenido antes de la apertura del Concilio, y en
la que decidimos bloquear la primera sesión rechazando las reglas tiránicas
establecidas por Juan XXIII. El órgano principal de la conspiración de los
modernizantes, tejida por alemanes, franceses, y canadienses, habrı́a sido la
alianza de los Padres de esas regiones eclesiásticas; el órgano antagonista fue
13
Paul VI secret, Paris 1979, p. 123.
80 4. El desarrollo del Concilio

el Coetus internationalis Patrum, donde prevalecı́an Padres de la órbita la-

tina. Es oportuno interrogarse si no se está confundiendo una conspiración
en sentido polı́tico, con ese natural ponerse de acuerdo en las asambleas los
miembros que convergen entre sı́ por concordancias sobre la doctrina, por
homogeneidad de interpretaciones históricas, o por la consecuente identidad
de pretensiones. Sin duda no puede negarse que cualquier cuerpo de perso-
nas reunidas bajo un mismo tı́tulo para cumplir un objeto social está sujeto
a influencias. Sin ellas no puede constituirse como verdadero cuerpo activo
ni pasar del estado de multitud atomı́stica al de asamblea orgánica. Tales
influencias se ejercitaron siempre sobre los Concilios y no son algo accidental
ni un vicio, sino que forman parte de la estructura conciliar. No es cuestión
de decidir ahora si todas ellas han sido siempre conformes a la naturaleza de
la asamblea conciliar, o si algunas provenı́an de fuera del Concilio en forma
de usurpación del poder polı́tico. Es sabido de cuánto poder gozaron en el
Concilio de Trento el Emperador y los prı́ncipes, y cuán eficaz fue el ascen-
diente papal, por lo que Sarpi decı́a con amargo menosprecio que el Espı́ritu
Santo venı́a de Roma en carroza. También en el Vaticano I ejercitó Pı́o IX
un influjo potente y obligado, dado que como jefe vicarial de la Iglesia es
también jefe vicarial del Concilio. Es la idea misma de asamblea, cualquie-
ra que ésta sea, la que impone no sólo la licitud de las influencias, sino su
necesidad. En efecto, el ser de la asamblea nace, en cuanto tal, cuando los
individuos que la van a formar se funden en una unidad. Ahora bien, ¿qué es
lo que opera tal fusión, si no la acción de los influjos recı́procos? Ciertamente
se dan en la historia algunos que son violentos; e incluso, según una teorı́a
que rechazamos, son sólo los violentos (no propiamente los influjos, sino las
rupturas) los que fuerzan el curso de los acontecimientos. Pero sin entrar a
juzgar esta cuestión, tengamos por cierto que solamente gracias a la cons-
piración un número de hombres reunidos en asamblea puede trascender del
estado atomı́stico y ser informado por un pensamiento.

Una asamblea conciliar (estamento de hombres eminentes por virtud, doc-

trina y desinterés) tiene ciertamente un dinamismo distinto del de la masa
popular, denominada por Manzoni (Los novios, cap. XIII) corpachón, en la
cual se introducen sucesivamente ánimos opuestos para moverla hacia accio-
nes de injusticia y de sangre, o hacia los consejos opuestos de justicia y de
piedad. Pero nos parece una verdad psicológica e histórica que toda asam-
blea se convierte en un organismo solamente si interviene esa conspiración
que diferencia y organiza la pluralidad. Y esta verdad es tan patente que el
Reglamento interno del Concilio recomendaba en el §3 del artı́culo 57 que
los Padres concordantes en concepciones teológicas y pastorales se asociasen
4.7. La actuación del Papa en el Vaticano II. La Nota praevia 81

en Grupos para sostenerlas en el Concilio o hacerlas sostener por sus repre-

sentantes. Lo que sı́ constituye una verdad, tanto para la historia como para
la teodicea (puede buscarse donde hemos tratado de ella 14 aplicándola a
un acontecimiento histórico famoso), es que existen momentos destacados y
privilegiados en la determinación de un completo curso de acontecimientos,
en los cuales está virtualmente contenido el futuro, como fueron los actos del
card. Liénart el 13 de octubre y la ruptura de la legalidad el 22 de noviembre
de 1962.

4.7. La actuación del Papa en el Vaticano II.

La Nota praevia
Con Juan XXIII la autoridad papal se manifestó solamente como aban-
dono del Concilio que habı́a sido preparado (con el efecto radical que ello
supuso) y como condescendencia con el movimiento que el Concilio, rota la
continuidad con su preparación, quiso darse a sı́ mismo. Los decretos adop-
tados por Juan XXIII sin participarlos a la asamblea se caracterizan por ser
casos particulares. Tal es la inserción de San José en el canon de la Misa, en
el cual desde San Gregorio Magno no se habı́a introducido ninguna novedad.
Dicha inclusión fue pronto vivamente rechazada, sea por sus previsibles efec-
tos antiecuménicos, sea por obedecer aparentemente a una pura preferencia
personal del Pontı́fice (aunque en realidad estuviese apoyada por amplias
capas de la Iglesia). Sólo tuvo una duración efı́mera, precipitándose también
en el Erebo del olvido como otras cosas de aquel Papa que desagradaron al
consensus conciliar.

Aunque secundó en general el movimiento del Concilio en el sentido mo-

dernizante anunciado en la alocución inaugural, en algunos puntos polémicos
Pablo VI creyó su deber separarse de sus sentimientos predominantes y hacer
uso de su autónoma autoridad. El primer punto es el principio de la cole-
gialidad, hasta entonces implı́cito en la eclesiologı́a católica y que el Papa
creyó que debı́a explicarse, convirtiéndose después en uno de los principales
criterios de la reforma de la Iglesia. Ya fuese por la novedad de tal explicación,
por lo sorpresivo del argumento (silenciado en la Comisión preparatoria), o
por la delicadeza de la relación entre el primado de Pedro y la menciona-
da solidaridad colegial, el caso es que el texto conciliar resultó incompleto.
Entonces Pablo VI quiso que cuanto sobre la colegialidad habı́a dicho la Cons-
14
Bolettino Storico della Svizzera italiana, I, 1978, Il luganese Carlo Francesco Caselli
negoziatore del Concordato napoleonico. Ver la nota de la p. 68 del boletı́n.
82 4. El desarrollo del Concilio

titución Lumen Gentium fuese clarificado y determinado en una Nota praevia

de la Comisión teológica. Los términos de la clarificación fueron tales que el
principio católico del primado didáctico y de gobierno del Papa sobre toda
la Iglesia y sobre todos sus miembros singillatim (uno a uno) resultó sartum
tectum y no cuestionable.

Como habı́a establecido el Vaticano I, las definiciones papales concernien-

tes a las cosas de fe y de moral son irreformables ex sese, non autem ex
consensu Ecclesiae y por tanto, ni siquiera ex consensu de los obispos cons-
tituı́dos en colegio. La Nota praevia rechaza la interpretación clásica de la
colegialidad, según la cual el sujeto de la suprema potestad en la Iglesia es
solamente el Papa, quien la condivide cuando quiere con la universalidad de
los obispos llamados por él a Concilio. La suprema potestad es colegial sólo
por comunicación ad nutum del Papa.

La Nota praevia rechaza también la doctrina modernista, según la cual el

sujeto de la suprema potestad en la Iglesia es el colegio unido con el Papa
(aunque no sin el Papa, que es su cabeza): pero de modo tal que cuando el
Papa ejercita la suprema potestad, incluso en solitario, la ejercita en cuanto
cabeza del colegio y como representante del colegio, al que tiene la obligación
de consultar para expresar su pensamiento. Es una teorı́a calcada sobre la del
origen popular de la autoridad, difı́cilmente compatible con la constitución
divina de la Iglesia.

Rechazando estas dos teorı́as, la Nota praevia afirma que la potestad su-
prema reside en el colegio de los obispos unido a su Cabeza: pero pudiendo
ejercitarlo ésta independientemente del Colegio, mientras que el Colegio no
puede hacerlo independientemente de la Cabeza. No se sabe si la inclinación
del Vaticano II a desligarse de una estrecha continuidad con la tradición y
a crear formas, modalidades y procedimientos atı́picos, debe atribuirse al
espı́ritu modernizante que lo caracterizó y dirigió, o bien a la mente y a la
ı́ndole de Pablo VI. Probablemente la inclinación debe distribuirse pro rata
entre el Concilio y el Papa. El resultado fue una renovación, o mejor dicho,
una innovación del ser de la Iglesia, que afectó a las estructuras, los ritos,
el lenguaje, la disciplina, las conductas, las aspiraciones: en definitiva, al
rostro de la Iglesia, destinado a presentarse ante el mundo como algo nue-
vo. Por otra parte, no vamos a preterir aquı́ la singularidad, incluso formal,
de la Nota praevia. En primer lugar, no hay ejemplo en la historia de los
Concilios de una glosa de tal cariz añadida a una Constitución dogmática
como es la Lumen Gentium, y ligada orgánicamente a ella. En segundo lu-
4.8. Más sobre la actuación papal en el Vaticano II 83

gar, parece inexplicable que el Concilio, en el mismo acto de promulgación

de un documento doctrinal (después de tantas consultas, enmiendas, cribas,
aceptaciones y rechazos de modi) alumbre un documento tan imperfecto que
deba ser acompañado por una cláusula explicativa. En fin, en tercer lugar,
una curiosa singularidad de esta Nota praevia: se deberı́a leer antes de la
Constitución a la que está ligada, y sin embargo se edita después de ella.

4.8. Más sobre la actuación papal en el Vati-

cano II
Más sobre la actuación papal en el Vaticano II. Intervenciones
sobre la doctrina mariológica, las misiones y la moral conyugal

La segunda intervención papal se refiere al culto mariano. Como peculiarı́si-

mo de la religión católica, el culto mariano tenı́a que ser tratado de pasada
por un Concilio que habı́a hecho preponderar la causa unionis sobre todas
las demás: bastarı́a un capı́tulo sobre la Virgen, y no un esquema propio,
como habı́a previsto la comisión preparatoria. Desde sus inicios el Sı́nodo se
habı́a encontrado bajo la influencia de la escuela teológica alemana, influida
a su vez por la mariologı́a protestante, a la cual no se querı́a contradecir.

Ésta, como por otra parte el Islam, reserva a la Virgen una observancia
de pura veneración, pero rechaza el culto verdadero y propio prestado por
la Iglesia en grado especialı́simo a la Madre de Jesús. De entre los muchos
tratamientos con que la piedad católica ha adornado a la Virgen, algunos
(más bien la mayorı́a) proceden de la fantası́a poética y del vı́vido sentimien-
to afectivo de los pueblos cristianos; otros, al contrario, suponen o producen
una tesis teológica. Por ejemplo, la Coronación de la Virgen ha formado parte
de magnı́ficas creaciones artı́sticas, pero permaneciendo fuera de la teologı́a,
mientras que la Asunción pertenece tanto a ésta como a las figuraciones del
arte, siendo finalmente proclamada dogma por Pı́o XII en 1950: las razo-
nes del dogma de la Asunción se encuentran en las profundas conexiones
ontológicas entre la persona de la Madre y el individuo teándrico. De entre
tantos tı́tulos, querı́a Pablo VI que el de Madre de la Iglesia fuese consagra-
do en el esquema sobre la Santı́sima Virgen, o por los menos en el capı́tulo
del esquema de Ecclesia a que aquél fue reducido. Pero la asamblea no lo
deseaba. Dicha dignidad se funda sobre razones teológicas y antropológicas:
siendo Marı́a verdadera madre de Cristo, y siendo Cristo cabeza de la Iglesia
e Iglesia comprimida (como la Iglesia, si nos es lı́cito adoptar el lenguaje de
84 4. El desarrollo del Concilio

Nicolás de Cusa, es Cristo expandido), el paso de Madre de Cristo a Ma-

dre de la Iglesia es irreprensible. Pero la mayorı́a conciliar sostuvo que ese
tı́tulo no era esencialmente distinto de otros que, o basculan entre lo poético
y lo especulativo, o son de incierto significado, o carecen de base teológica,
obstaculizando ası́ la causa unionis, por lo cual se opuso a su proclamación.
Entonces el Santo Padre, con un acto de autónoma autoridad, procedió a su
proclamación solemne en el discurso de clausura de la tercera sesión, el 21
de noviembre de 1964, siendo acogido en silencio por una asamblea que en
tantos otros momentos se mostró fácil para el aplauso.

Puesto que el tı́tulo habı́a sido expulsado del esquema por la Comisión
teológica (pese a una imponente recogida de sufragios en su favor), y el obispo
de Cuernavaca la habı́a impugnado en el aula, el acto del Papa suscitó vivos
rechazos. En ese hecho se traslucen las disensiones internas del Concilio y
el espı́ritu antipapal de la fracción modernizante. Y no se puede, contra la
evidencia de los hechos, aceptar la posterior declaración del Card. Bea. Él
tenı́a razón al afirmar que habiendo faltado un voto explı́cito de la asamblea
sobre la atribución o no de ese tratamiento a la Virgen, no era legı́timo
contraponer la voluntad no manifestada del Concilio a la voluntad del Papa
expresada por modo de autoridad.

Sin embargo, saliéndose del argumento, el cardenal intentaba establecer

un consenso entre el Papa y el Concilio arguyendo que toda la doctrina
mariológica desarrollada en la Constitución contenı́a implı́citamente el tı́tulo
de Mater Ecclesia. Ahora bien, una doctrina implı́cita es una doctrina en
potencia, y quien no quiere explicitarla (llevarla a acto) disiente ciertamente
de quien pide su explicitación. La declaración del Card. Bea (que estaba entre
quienes se oponı́an) es sólo una forma de obsequio y de reparación ante el
Papa. Descansa sobre una argumentación sofista que compara lo implı́cito y lo
explı́cito, e intenta quitarle significado a los hechos. Quien rechaza explicitar
una proposición implı́cita no tiene el mismo sentimiento que quien la quiere
explicitada, pues no queriendo explicitarla, en realidad no la quiere.

También evidenció las disensiones entre el cuerpo y la cabeza del Concilio

la intervención papal del 6 de noviembre de 1964 recomendando una rápida
aceptación del documento sobre las misiones, al que se oponı́an principalmen-
te los obispos de África y los Superiores de las congregaciones misioneras. El
esquema fue rechazado, debió ser reescrito, y retornó en la IV sesión.
4.9. Sı́ntesis del Concilio en el discurso de clausura de la cuarta sesión 85

Más firme y más grave fue la intervención de Pablo VI sobre la doctrina

del matrimonio. Habiéndose pronunciado en el aula, incluso por bocas car-
denalicias (Léger y Suenens), nuevas teorı́as que rebajaban el fin procreador
del matrimonio y abrı́an paso a su frustración (mientras elevaban a pari o
a maiori su fin unitivo y de donación personal), Pablo VI hizo llegar a la
comisión cuatro enmiendas con orden de insertarlas en el esquema.

Se debı́a enseñar expresamente la ilicitud de los métodos anticonceptivos

antinaturales. Se debı́a declarar igualmente que la procreación no es un fin
del matrimonio accesorio o equiparable a la expresión del amor conyugal,
sino necesario y primario. Todas las enmiendas se apoyaban en textos de
la Casti connubii de Pı́o XI, que habrı́an debido insertarse. Las enmiendas
fueron admitidas, pero no ası́ los textos de Pı́o XI. Mientras tanto la cuestión
de los anticonceptivos era consultada a una comisión papal, y fue después
decidida con la encı́clica Humanae vitae de 1968, de la que hablaremos en
§§6.5-6.6. La comisión conciliar excluyó los textos de Pı́o XI, pero Pablo VI
obligó a que fuesen añadidos en el esquema aprobado después por el Concilio
en la IV sesión.

4.9. Sı́ntesis del Concilio en el discurso de

clausura de la cuarta sesión
Sı́ntesis del Concilio en el discurso de clausura de la cuarta sesión.
Comparación con San Pı́o X. Iglesia y Mundo

El discurso de clausura del Concilio es en realidad el pronunciado por Pablo

VI el 7 de diciembre de 1965 al término de la IV sesión, porque el del 8 de
diciembre es solamente una alocución ceremonial y de saludo. El espı́ritu que
habı́a prevalecido apareció más claro que en las concretas manifestaciones
intermedias del Papa.

Más se aprende en él sobre el interior de la mente de Pablo VI de cuan-

to pueda conocerse a través de los mismos textos conciliares. El documento
tiene una carácter optimista que lo relaciona con la alocución inaugural de
Juan XXIII: la concordia entre los Padres es maravillosa, el momento de la
conclusión es magnı́fico. En esta coloración general, que podrı́amos llamar
eutı́mica (el Concilio ha sido muy a conciencia optimista, n. 9) se confunden
las partes individuales de la sı́ntesis que realiza el Papa. Las partes oscu-
ras, que sin embargo se imponen a la observación del Papa y no resultan
86 4. El desarrollo del Concilio

silenciadas, están investidas por reflejos de dicho optimismo. De este modo

el diagnóstico del estado actual del mundo es, en última instancia y abier-
tamente, positivo. El Papa reconoce la general dislocación de la concepción
católica de la vida y ve, aun en las grandes religiones étnicas del mundo,
perturbaciones y decadencias jamás experimentadas (n. 4). En esta perı́copa
debı́a tal vez hacerse al menos la excepción del Islam, que conoce en este siglo
un nuevo crecimiento y elevación. Pero en el discurso aparece manifiesto el
reconocimiento de la tendencia general del hombre moderno a la citerioridad
(Diesseitigkeit) y al progresivo rechazo de toda ulterioridad y trascendencia
(Jenseitigkeit). Pero hecho este exacto diagnóstico de las vacilaciones moder-
nas, el Papa lo mantiene en el ámbito puramente descriptivo y no reconoce
a la crisis el carácter de una oposición principal a la axiologı́a católica de la
ulterioridad.

También San Pı́o X habı́a reconocido en la encı́clica Supremi pontificatus,

con diagnóstico idéntico al de Pablo VI, que el espı́ritu del hombre moderno es
un espı́ritu de independencia que orienta hacia sı́ mismo todo lo creado y mira
a su propio endiosamiento. Pero el Papa Sarto habı́a reconocido del mismo
modo el carácter fundamental de esta mundanidad y por tanto habı́a señalado
claramente el antagonismo (se entiende que objetivo, prescindiendo de las
ilusiones y las intencionalidades subjetivas) por el cual viene necesariamente
a chocar con el principio católico: éste lo dirige todo de Dios hacia Dios, aquél
por el contrario del hombre hacia el hombre.

Hacen por consiguiente los dos Papas un idéntico diagnóstico del estado
del mundo, pero divergen en el juicio de valor. Ası́ como San Pı́o X, citando
a San Pablo (II Tes. 2, 4), veı́a al hombre moderno hacerse dios y pretender
ser adorado, ası́ Pablo VI dice expresamente que la religión del Dios que se
ha hecho hombre, se ha encontrado con la religión (porque tal es) del hombre
que se hace Dios (n. 8). Y sin embargo, obviando el carácter fundamental
del enfrentamiento, piensa que gracias al Concilio el enfrentamiento no ha
producido un choque, ni una lucha, ni un anatema, sino una simpatı́a inmen-
sa: una atención nueva de la Iglesia a las necesidades del hombre. Y contra
la objeción de que plegándose al mundo y casi corriendo hacia él, la Iglesia
abdicarı́a de su propio camino teotrópico y entrarı́a en la vı́a antropológica,
el Papa opone que actuando ası́ la Iglesia no se desvı́a en el mundo, sino
que se vuelve hacia él. Aquı́ viene al caso preguntarse: ¿se vuelve para unirse
a él o para atraerlo hacia sı́? Ciertamente, el oficio de veracidad propio de
la Iglesia desciende de su oficio de caridad hacia el género humano. Incluso
la crudeza de la corrección doctrinal tal como fue ejercitada en tiempos re-
4.9. Sı́ntesis del Concilio en el discurso de clausura de la cuarta sesión 87

sulta monstruosa si se la separa de la caridad, pues tanto existe la caritas

severitatis como la caritas suavitatis.

Pero la dificultad consiste en no traicionar a la verdad a causa de la ca-

ridad, y en acercarse a la humanidad moderna (inserta en un movimiento
antropotrópico) no para secundar su movimiento, sino para invertirlo. No se
dan dos centros de la realidad, sino un solo centro y sus epı́gonos. Y no estoy
seguro de que en este discurso Pablo VI haya precisado suficientemente el
carácter meramente mediador del humanismo cristiano, ya que la caridad no
puede hacer aceptar como fin último, ni siquiera perfunctoriamente, el propio
de la visión antropológica: el triunfo y endiosamiento del hombre.

La imprecisión del discurso es patente también en la adopción, de dos

fórmulas contrarias: para conocer al hombre es necesario conocer a Dios y
para conocer a Dios es necesario conocer al hombre (n. 16). Según la doctrina
católica, hay un conocimiento de Dios accesible por vı́a natural a todos los
hombres, y un conocimiento de Dios sólo revelado sobrenaturalmente. Y del
mismo modo, hay dos conocimientos del hombre. Pero decir sin distinción
que para conocer al hombre es necesario conocer a Dios y, viceversa, para
conocer a Dios es necesario conocer al hombre, constituye no ya el cı́rculo
sólido reconocible (dada aquella distinción) en la fórmula católica, sino un
cı́rculo vicioso que impedirı́a al espı́ritu encontrar un verdadero principio de
movimiento para conocer al hombre y para conocer a Dios.

Todo el discurso en torno al hombre y a Dios puede después extenderse

desde el conocimiento hasta el amor. De hecho el Papa dice que para amar
a Dios hace falta amar a los hombres, pero no menciona que es Dios quien
hace amable al hombre, y que el motivo del deber de amar al hombre es el
deber de amar a Dios. En conclusión, la esencia del discurso final es la nueva
relación de la Iglesia con el mundo. Bajo este aspecto, el discurso final del
Concilio es un documento de extrema importancia para quien quiera indagar
las variaciones del Concilio y su sustancia oculta y potencial, que los desa-
rrollos postconciliares irı́an actuando y descubriendo. Estos desarrollos están
mezclados con los de las opuestas y coexistentes tendencias que operaban en
el Concilio. Las iremos ahora rebuscando en el complejo, turbado y ambiguo
desarrollo de la Iglesia postconciliar.
88 4. El desarrollo del Concilio
Capı́tulo 5

El post Concilio

5.1. La superación del Concilio. El espı́ritu

del Concilio
Como hemos visto, el Concilio rompió con toda su preparación y se desa-
rrolló mediante una superación del Concilio tal como habı́a sido preparado.
Pero después de la clausura, el perı́odo postconciliar, que habrı́a debido supo-
ner la realización del Concilio, supuso sin embargo también la superación de
éste. Este hecho se deplora con frecuencia incluso en los discursos del Papa,
quien lo dijo expresamente, por ejemplo, el 31 de enero de 1972, refiriéndose
a pequeñas minorı́as, pero audaces y fuertemente disolventes.

También queda demostrado por las no pocas voces que, considerando in-
suficientes las novedades conciliares, piden un Vaticano III para impulsar a
la Iglesia a dar el paso adelánte al cual se resistió o vaciló dar en el primer
encuentro.

Los excesos son particularmente palpables en el orden litúrgico, donde la

Misa se encontró transmutada de arriba abajo; en el orden institucional, que
fue investido de un espı́ritu democrático de consulta universal y de perpetuo
referendum; y más aún en el orden de la mentalidad, abierta a componerse
con doctrinas alejadas del principio católico.

La superación tuvo lugar bajo el lema de una causa compleja, anfibológica,

diversa y confusa, que se denominó espı́ritu del Concilio. Y ası́ como éste su-
peró su propia preparación, o más bien la dejó de lado, su espı́ritu superó al
mismo Concilio. La idea de espı́ritu del Concilio no es una idea clara y dis-
tinta, sino una metáfora: significa propiamente su inspiración. Reconducida

89
90 5. El post Concilio

al terreno de la lógica, está ligada a la idea de aquello que es principal en un

hombre y le mueve en todas sus operaciones.

La Biblia habla del espı́ritu de Moisés y narra que Dios tomó el espı́ritu de
Moisés y lo llevó a los setenta ancianos (Núm. 11, 25). El espı́ritu de Elı́as
entró en su discı́pulo Eliseo (IV Rey. 2, 15). Cien veces más menciona el
espı́ritu del Señor. En todos estos pasajes, el espı́ritu es lo que en un hombre
precede a todo acto y preside todos sus actos como primum movens.

Los setenta ancianos que empiezan a profetizar cuando Dios les lleva el
espı́ritu de Moisés tienen por ideal y por motor supremo el mismo que Moisés.
El espı́ritu de Elı́as en Eliseo es el pensamiento de Elı́as, que se hace propio
de Eliseo. El espı́ritu del Señor es el Señor mismo, convertido en razón y
motivo de operación en todos los que tienen el espı́ritu del Señor. Del mismo
modo, el espı́ritu del Concilio es el principio ideal que motiva y da vida a sus
operaciones, y, por decirlo a la manera estoica, ((lo hegemónico)) en él.

Pero dicho esto, queda claro que si bien el espı́ritu del Concilio (lo que
subyace en el fondo de sus decretos y viene a ser su a priori) no se identifica
ciertamente con su letra, tampoco es independiente de ella. ¿En qué cosas se
expresa un cuerpo deliberante, sino en sus disposiciones y en sus deliberacio-
nes? La apelación al espı́ritu del Concilio, y sobre todo por parte de quienes
pretenden superarlo, es un argumento equı́voco y casi un pretexto para poder
introducir en él su propio espı́ritu de innovación.

Puede observarse aquı́ que siendo el espı́ritu de aquella magna asamblea

nada menos que su principio informante, admitir en él una multiplicidad de
espı́ritus equivaldrı́a a plantear una multiplicidad de Concilios, considerada
por algunos autores como algo enriquecedor. La suposición de que el espı́ritu
del Concilio sea múltiple puede surgir solamente de la incertidumbre y de la
confusión que vician ciertos documentos conciliares y dan lugar a la teorı́a
de la superación de éstos por obra de aquel espı́ritu.

5.2. La superación del Concilio

La superación del Concilio. Carácter anfibológico de los textos
conciliares
5.2. La superación del Concilio 91

En realidad, el rebasamiento del Concilio apelando a su espı́ritu se debe

unas veces a una franca superación de su letra, y otras a la amplitud y negli-
gencia de los términos. Es una franca superación cada vez que el postconcilio
ha desarrollado como conciliares cuestiones que no encuentran apoyo en los
textos, y de los cuales éstos ni siquiera conocen la expresión. Por ejemplo, la
palabra pluralismo no se encuentra más que tres veces, y siempre referida a la
sociedad civil 1 . Del mismo modo, la idea de autenticidad como valor moral
y religioso de la conducta humana no aparece en ningún documento, ya que si
bien la voz authenticus aparece ocho veces, su sentido es siempre el filológico
y canónico referido a las Escrituras auténticas, al magisterio auténtico, o a las
tradiciones auténticas, y jamás el de ese carácter de inmediatez psicológica
celebrado hoy como indicio cierto de valor religioso.

En fin, el vocablo democracia con sus derivados no se encuentra en ningún

punto del Concilio, aunque se encuentre en los ı́ndices de ediciones apro-
badas de los textos conciliares. Pese a ello, la modernización de la Iglesia
postconciliar resulta en gran parte un proceso de democratización.

Existe también una abierta superación cuando, descuidando la letra del

Concilio, se desarrollan las reformas en sentido opuesto a su voluntad le-
gislativa. El ejemplo más conspicuo es el de la universal eliminación de la
lengua latina en los ritos latinos, cuando según el artı́culo 36 de la Consti-
tución sobre la liturgia deberı́a conservarse en el rito romano; de facto fue
proscrita, celebrándose en todas partes la Misa en lengua vulgar, tanto en
la parte didáctica como en la parte sacrificial. Ver §§38.2-38.8. Sin embargo,
prevalece sobre la superación abierta la que tiene lugar apelando al espı́ritu
del Concilio e introduciendo el uso de nuevos vocablos destinados a llevar
consigo como mensaje una idea concreta, aprovechándose para este fin de la
ambigëdad misma de los enunciados conciliares 2 .

A este propósito es sumamente importante el hecho de que habiendo dejado

el Concilio tras de sı́, según es costumbre, una comisión para la interpretación
auténtica de sus decretos, ésta no haya dado jamás explicaciones auténticas
y no sea citada nunca. De este modo, el tiempo postconciliar, más que de
ejecución, fue de interpretación del Concilio.
1
Ver dicha voz en las citadas Concordantiae del Vaticano II.
2
Tal incertidumbre es confesada por un testigo autorizado, el card. PERICLE FELICI,
secretario general del Concilio, según el cual la Constitución Gaudium et Spes maiore litura
habrı́a podido ser perfeccionada en algunas expresiones (OR, 23 de julio de 1975). Por otro
lado, la redacción original de Gaudium et Spes fue parcialmente en francés.
92 5. El post Concilio

Faltando una interpretación auténtica, se abandonó a la disputa de los

teólogos la definición de los puntos en los que la mente del Concilio se
mostró incierta y cuestionable, con ese grave perjuicio para la unidad de
la Iglesia que Pablo VI deploró en el discurso del 7 de diciembre de 1968. Vér
§1.7.

El carácter anfibológico de los textos conciliares 3 proporciona ası́ fun-

damento tanto a la interpretación modernista como a la tradicional, dando
lugar a todo un arte hermenéutico tan importante que no es posible eludir
aquı́ una breve referencia.

5.3. Hermenéutica del Concilio en los inno-

vadores
Hermenéutica del Concilio en los innovadores. Variaciones semánti-
cas. La palabra ((diálogo))

La profundidad de la variación operada en la Iglesia en el perı́odo postcon-

ciliar se deduce también de los imponentes cambios producidos en el lenguaje.
Ya no entro en la desaparición en el uso eclesiástico de algunos términos como
infierno, paraı́so, o predestinación, significativos de doctrinas que no se tra-
tan ni siquiera una vez en las enseñanzas conciliares: puesto que la palabra
sigue a la idea, su desaparición implica desaparición, o cuando menos eclipse,
de esos conceptos, en un tiempo relevantes en el sistema católico.

También la transposición semántica es un gran vehı́culo de novedad: llamar

((operador pastoral)) al párroco, Cena a la Misa, servicio a la autoridad o
a cualquier otra función, autenticidad a la naturaleza (incluso aunque sea
deshonesta), etc., arguye una novedad en las cosas a las que antes se hacı́a
referencia con los segundos vocablos.

El neologismo, por lo demás filológicamente monstruoso, está destinado

algunas veces a significar ideas nuevas (por ejemplo, ((concienciar))); pero
más a menudo nace del deseo de novedades, como es patente en la utilización
de presbı́tero en vez de sacerdote, diaconı́a en vez de servicio, o eucaristı́a en
3
Esta ambigüedad es admitida también por los teólogos más fieles a la Sede Romana,
que se esfuerzan en disculpar al Concilio. Pero es evidente que la necesidad de defender
la univocidad del Concilio es ya un indicio de su equivocidad. Ver por ejemplo la defensa
que hace PHILIPPE DELHAYE, Le métaconcile, en Esprit et Vi, 1980, pp. 513 y ss.
5.4. Más sobre la hermenéutica innovadora del Concilio 93

vez de Misa. En esta sustitución de los términos antiguos por neologismos

se oculta siempre una variación de conceptos, o por lo menos una coloración
distinta.

Algunas palabras que no habı́an sido frecuentadas nunca en los documentos

papales y estaban relegadas a casos concretos, han conquistado en el corto
perı́odo de pocos años una difusión prodigiosa. El más notable es el vocablo
((diálogo)), hasta entonces desconocido en la Iglesia. Sin embargo, el Vaticano
II lo adoptó veintiocho (28) veces y acuñó la frase celebérrima que indica el eje
y la intención primaria del Concilio: ((diálogo con el mundo)) (Gaudium et Spes
43) y ((mutuo diálogo)) entre Iglesia y mundo 4 . La palabra se convirtió en
una categorı́a universal de la realidad, sobrepasando los ámbitos de la lógica
y la retórica, a los que en principio estaba circunscrita. Todo tenı́a estructura
dialéctica. Se llegó hasta configurar una estructura dialéctica del ser divino
(no ya en cuanto trino, sino en cuanto uno), de la Iglesia, de la religión, de la
familia, de la paz, de la verdad, etc. Todo se convierte en diálogo y la verdad
in facto esse se diluye en su propio fieri como diálogo. Ver más adelante
§§16.1-16.6 5 .

5.4. Más sobre la hermenéutica innovadora

del Concilio
Más sobre la hermenéutica innovadora del Concilio. Circiteris-
mos. Uso de las partı́culas adversativas ((pero)) y ((sino)). La profun-
dización

Un procedimiento común en la argumentación de los innovadores es el

circiterismo: consiste en referirse a un término indistinto y confuso como
si fuese algo sólido e incuestionable, y extraer o excluir de él el elemento
que interesa extraer o excluir. Tal es por ejemplo el término espı́ritu del
Concilio o incluso el de Concilio. Recuerdo cómo hasta en la praxis pastoral
los sacerdotes innovadores, que violaban las normas más firmes y que ni
siquiera después de su celebración habı́an cambiado, respondı́an a los fieles,
sorprendidos por sus arbitrariedades, apelando al Concilio.
4
En realidad, decir mutuo parece superfluo, ya que si sólo habla la Iglesia no hay diálogo
sino monólogo.
5
Es también significativo el uso de la voz maniqueo, aplicada a cualquier contraposición
(incluida la de bien vs mal) para rechazar todo absoluto axiológico. Quien califica un
comportamiento moral como malo es enseguida acusado de maniqueı́smo.
94 5. El post Concilio

Por supuesto no se me escapa que dadas, por un lado, la limitación de la

intentio humana (incapaz de contemplar simultáneamente todos los aspectos
de un objeto complejo), y por otro la existencia de un ejercicio libre del pen-
samiento, el cognoscente no puede sino dirigirse sucesivamente a las diversas
partes del complejo. Pero afirmo que esa natural operación intelectiva no
puede confundirse con el intencionado apartamiento que la voluntad puede
imprimir al acto intelectivo a fin de que (como se dice en el texto evangélico)
mirando no vea, y escuchando no entienda (Mat. 13, 13).

La primera operación se encuentra también en la búsqueda legı́tima (la cual

por su naturaleza es progresiva pedetentim), mientras a la segunda conviene
un nombre distinto al de búsqueda: de hecho, más que a las cosas, concede
valor a un quid nacido de la propensión subjetiva de cada cual.

Se suele también hablar de mensaje, y de código con el que se lee y se

descifra el mensaje. La noción de lectura ha suplantado a la de conocimiento
de la cosa, sustituyendo la fuerza constrictiva de la cognición unı́voca por una
posible pluralidad de lecturas. Un idéntico mensaje puede ser leı́do (dicen)
en claves distintas: si es ortodoxo puede descifrarse en clave heterodoxa, y si
es heterodoxo en clave ortodoxa.

Tal método olvida que el texto tiene su sentido primitivo, inherente, obvio y
literal; éste debe ser comprendido antes de cualquier interpretación, y tal vez
no admite el código con el que será leı́do y descifrado en la segunda lectura.
Los textos del Concilio tienen, como cualquier otro texto, e independiente-
mente de la exégesis que se haga de ellos, una legibilidad obvia y unı́voca,
un sentido literal que es el fundamento de todos los demás. La perfección
de la hermenéutica consiste en reducir la segunda lectura a la primera, que
proporciona el sentido verdadero del texto. La Iglesia no ha procedido jamás
de otra manera.

El método practicado por los innovadores en el perı́odo postconciliar con-

siste en iluminar u obscurecer partes concretas de un texto o de una verdad.
No es sino un abuso de la abstracción que la mente hace por necesidad cuando
examina un complejo cualquiera. Tal es en realidad la condición del conoci-
miento discursivo (que tiene lugar en el tiempo, a diferencia de la intuición
angélica). A esto se añade otro método, propio del error, consistente en escon-
der una verdad detrás de otra para después proceder como si la verdad oculta
no sólo estuviese oculta, sino como si simpliciter no existiese. Por ejemplo,
cuando se define la Iglesia como pueblo de Dios en marcha, se esconde la
5.4. Más sobre la hermenéutica innovadora del Concilio 95

verdad de que la Iglesia comprende también la parte ya in termino de los

beatos (su fracción más importante, por otra parte, al ser aquélla en la que
el fin de la Iglesia y del universo está cumplido). En un paso ulterior, lo que
aún se incluı́a en el mensaje, aunque epocado, acabará por ser expulsado de
él, rechazándose el culto a los Santos. El procedimiento que hemos descrito
se realiza frecuentemente según un esquema caracterizado por el uso de las
partı́culas adversativas ((pero)) y ((sino)).

Basta conocer el sentido completo de las palabras para reconocer inmedia-

tamente la intención oculta de los hermeneutas. Para atacar el principio de
la vida religiosa se escribe que no se pone en cuestión el fundamento de la
vida religiosa, sino su estilo de realización. Para eludir el dogma de la virgi-
nidad de la Virgen in partu se dice que es lı́cito dudar, no de la creencia en
sı́ misma, sino de su objeto exacto, del que no se tendrı́a la seguridad de que
comprenda el milagro del alumbramiento sin lesión corporal 6 . Y para dismi-
nuir la clausura de las monjas se afirma que debe mantenerse la clausura, pero
adaptándola a las condiciones de tiempo y lugar 7 . Se sabe que la partı́cula
((mas)) (sinónima de pero) equivale a magis (más), de la cual proviene, y por
tanto con la apariencia de mantener en su lugar la virginidad de la Virgen,
la vida religiosa o la clausura, se dice en realidad que más que el principio lo
importante son los modos de realizarlo según tiempos y lugares.

Ahora bien, ¿qué queda de un principio si está por debajo, y no por encima
de su realización? ¿Y cómo no ver que existen estilos de realización que en
vez de ser expresión del fundamento, lo destruyen? Según esto, se podrı́a
decir que no se pone en discusión el fundamento del gótico, sino su modo de
realización, y prescindir entonces del arco ojival. Esta fórmula del pero/sino
se encuentra a menudo en intervenciones de Padres conciliares, los cuales
introducen en el aserto principal alguna cosa que es después destruida con el
pero/sino de la afirmación secundaria, de modo que ésta última se convierte
en la verdadera afirmación principal.

Aún en el Sı́nodo de Obispos de 1980, el Grupo B de lengua francesa

afirma: El Grupo se adhiere sin reservas a la Humanae vitae, pero harı́a
falta superar la dicotomı́a entre la rigidez de la ley y la ductilidad pastoral.
La adhesión a la encı́clica se convierte ası́ en puramente vocal, porque más
6
Ver J. H. La virginité de Marı́e Friburgo (Suiza) 1957 que combate la tesis heterodoxa
de A. MITTERER ,Dogma und Biologie, Viena 1952.
7
Estos dos textos están tomados del gran Informe en tres tomos de la Union des Su-
periorieurs de France citada en Itinéraires, n. 155 (1971), P. 43.
96 5. El post Concilio

que ella lo que importa es plegarse a la ley de la humana debilidad (OR,

15 octubre de 1980). Más abierta es la fórmula de quien pide la admisión
de los divorciados a la eucaristı́a: No se trata de renunciar a la exigencia
evangélica, sino de conceder a todos la posibilidad de ser reintegrados a la
comunión eclesial (ICI, n. 555, 13 de octubre de 1980, p. 12). Y todavı́a
en el Sı́nodo de 1980 sobre la familia apareció en los grupos innovadores
el uso del vocablo ((profundización)). Mientras se persigue el abandono de la
doctrina enseñada por la Humanae vitae, se le profesa una completa adhesión,
pero pidiendo que la doctrina sea profundizada: es decir, no confirmada con
nuevos argumentos, sino transmutada en otra. La profundización consistirı́a
en buscar y buscar hasta llegar a la tesis opuesta.

Aún más relevante resulta que el método del circiterismo haya sido adop-
tado alguna vez en la redacción misma de los documentos conciliares. El cir-
citerismo fue impuesto entonces intencionadamente para que posteriormente
la hermenéutica postconciliar pudiese resaltar o negligir las ideas que le in-
teresase. Lo expresamos de una forma diplomática, pero después del Concilio
extraeremos las conclusiones implı́citas 8 . Se trata de un estilo diplomáti-
co (etimológicamente, doble) en el cual la palabra es elegida con vistas a la
hermenéutica, invirtiendo el orden natural del pensamiento y de la escritura.

5.5. Caracteres del post Concilio. La univer-

salidad del cambio
La primera caracterı́stica del perı́odo postconciliar es el cambio generali-
zadı́simo que revistió todas las realidades de la Iglesia, tanto ad intra como
ad extra.

Bajo este aspecto el Vaticano II supuso una fuerza espiritual tan imponente
que obliga a colocarlo en un puesto singular en la lista de los Concilios.
Esta universalidad de la variación introducida plantea además la siguiente
cuestión: ¿no se trata quizá de una mutación sustancial, como dijimos en
§§3.5-3.7, análoga a la que en biologı́a se denomina modificación del idiotipo?
La incógnita planteada consiste en saber si no se estará produciendo el paso
de una religión a otra, como no se recatan en proclamar muchos clérigos
y laicos. Si ası́ fuese, el nacimiento de lo nuevo supondrı́a la muerte de lo
viejo, como sucede en biologı́a y en metafı́sica. El siglo del Vaticano II serı́a
8
Declaración del P. SHILLEBEECKS en la revista holandesa De Bazuin n. 16. 1965:
Traducción francesa en Itinéraires n. 155 (1971, p. 40).
5.5. Caracteres del post Concilio. La universalidad del cambio 97

entonces un magnus articulus temporum, la cima de uno de los giros que el

espı́ritu humano viene haciendo en su perpetuo revolverse sobre sı́ mismo.

El problema puede también plantearse en otros términos: ¿no serı́a quizá el

siglo del Vaticano II la demostración de la pura historicidad de la religión
católica, o lo que es lo mismo, de su no-divinidad? Puede decirse que la
amplitud de la variación es casi exhaustiva 9 .

De las tres clases de actitudes en las cuales se compendia la religión (las

cosas que creer, las cosas que esperar, y las cosas que amar), no hay ninguna
que no haya sido alcanzada y transformada tendenciosamente. En el orden
gnoseológico, la noción de fe pasa de ser un acto del intelecto a serlo de la
persona, y de adhesión a verdades reveladas se transforma en tensión vital,
pasando ası́ a formar parte de la esfera de la esperanza (§18.2).

La esperanza deprecia su objeto propio, convirtiéndose en aspiración y

expectativa de una liberación y transformación terrenales (§19.1).

La caridad, que como la fe y la esperanza tiene un objeto formalmente

sobrenatural (§20.1), rebaja del mismo modo su término volviéndose hacia
el hombre, y ya vimos cómo el discurso de clausura del Concilio proclamó al
hombre condición del amor a Dios.

Pero no sólo han sido alcanzados por la novedad estas tres clases de actitu-
des humanas concernientes a la mente, sino también los órganos sensoriales
del hombre religioso y creyente. Para el sentido de la vista han cambiado las
formas de los vestidos, los ornamentos sacros, los altares, la arquitectura, las
luces, los gestos.

Para el sentido del tacto la gran novedad ha sido poder tocar aquello que
la reverencia hacia lo Sagrado hacı́a intocable. Al sentido del gusto le ha sido
concedido beber del cáliz.
9
P. Hegy, en una tesis publicada en la colección Théologie historique, dirigida por el P.
Daniélou, sostiene que este Concilio ha modificado todos los dominios, de la vida religiosa,
excepto la organización eclesiástica del poder, y que el Vaticano II no es solamente una
revolución sino una revolución incompleta (Lautorité dans le catholicisme contemporain,
Parı́s 1975, pp 15- 17).
98 5. El post Concilio

Al olfato, por el contrario, le resultan casi vetados los olorosos incensarios

que santificaban a los vivos y a los muertos en los ritos sagrados. Finalmente,
el sentido del oı́do ha conocido la más grande y extensa novedad jamás opera-
da en cuestión de lenguaje sobre la faz de la tierra, habiendo sido cambiado
por la reforma litúrgica el lenguaje de quinientos millones de personas; la
música ha pasado además de melódica a percusiva, y se ha expulsado de los
templos el canto gregoriano, que desde hacı́a siglos suavizaba a los hombres
la edad del enmudecimiento de los cánticos (cfr. Ecl. 12, 1-4) y rendı́a los
corazones.

Y no anticipo aquı́ lo que se verá más adelante sobre las novedades en las
estructuras de la Iglesia, las instituciones canónicas, los nombres de las cosas,
la filosofı́a y la teologı́a, la coexistencia con la sociedad civil, la concepción
del matrimonio: en fin, en las relaciones de la religión con la civilización en
general.

Se plantea entonces el difı́cil discurso de la relación entre la esencia y las

partes contingentes de una cosa, entre la esencia de la Iglesia y sus accidentes.
¿Acaso no pueden todas esas cosas y géneros de cosas ser reformadas en la
Iglesia, y permanecer la Iglesia idéntica? Sı́, pero conviene observar tres cosas.

Primero: también existen lo que los escolásticos llamaban accidentes ab-

solutos, aquéllos que no se identifican con la sustancia de la cosa, pero sin
los cuales tal cosa no puede existir. Tales son la cantidad en la sustancia
corpórea, o la fe en la Iglesia.

Segundo: aunque en la vida de la Iglesia haya partes contingentes, no todos

los accidentes pueden ser asumidos o excluidos indiferentemente por ella, ya
que ası́ como toda cosa posee unos accidentes determinados y no otros (una
nave de cien estadios, decı́a Aristóteles, ya no es una nave), y ası́ como,
por ejemplo, el cuerpo tiene extensión y no tiene conciencia, ası́ la Iglesia
se caracteriza por ciertos accidentes y no por otros, y los hay que no son
compatibles con su esencia y la destruyen.

El perpetuo combate histórico de la Iglesia consistió en rechazar las formas

contingentes que se le insinuaban desde dentro o se le imponı́an desde fuera,
y que habrı́an destruido su esencia. Por ejemplo, ¿no era acaso el monofisis-
mo un modo contingente de entender la divinidad de Cristo? Y el espı́ritu
privado de Lutero, ¿no era acaso un modo accidental de entender la acción
del Espı́ritu Santo?
5.6. Más sobre el post Concilio 99

Tercero: aunque las cosas y los géneros de cosas afectados por el cambio
postconciliar son accidentes en la vida de la Iglesia, éstos no se deben con-
siderar indiferentes, como si pudieran ser o no ser, ser de un modo o ser de
otro, sin que resultase cambiada la esencia de la Iglesia. No es ciertamente
éste el lugar para introducir la metafı́sica y aludir al De ente et essentia de
Santo Tomás. Sin embargo es necesario recordar que la sustancia de la Igle-
sia no subsiste más que en los accidentes de la Iglesia, y que una sustancia
inexpresada, es decir, sin accidentes, es una sustancia nula (un no-ser).

Por otra parte, toda la existencia histórica de un individuo se resume

en sus actos intelectivos y volitivos: ahora bien, ¿qué son intelecciones y
voliciones sino realidades accidentales que accidunt, vienen y van, aparecen y
desaparecen? Y sin embargo el destino moral de salvación o de condenación
depende precisamente de ellas.

Por consiguiente, toda la vida histórica de la Iglesia es su vida en sus

accidentes y contingencias. ¿Cómo no reconocerlos como relevantes y, si se
piensa, como sustancialmente relevantes? Y los cambios que ocurren en las
formas contingentes ¿no son cambios, accidentales e históricos, de la inmuta-
ble esencia de la Iglesia? Y allı́ donde todos los accidentes cambiasen, ¿cómo
podrı́amos reconocer que no ha cambiado la sustancia misma de la Iglesia?
¿Qué queda de la persona humana cuando todo su revestimiento contingente
e histórico resulta cambiado? ¿Qué queda de Sócrates sin el éxtasis de Po-
tidea, sin los coloquios del ágora, sin el Senado de los Quinientos y sin la
cicuta? ¿Qué queda de Campanella sin las cinco torturas, sin la conspiración
de Calabria, sin las traiciones y los sufrimientos? ¿Qué queda de Napoleón sin
el Consulado, sin Austerlitz y Waterloo? Y sin embargo todas estas cosas son
accidentales en el hombre. Los Platónicos, que aı́slan la esencia de la historia,
la reencontrarán en el hiperuranio. Pero nosotros, ¿dónde la encontraremos?

5.6. Más sobre el post Concilio

Más sobre el post Concilio. El hombre nuevo. Gaudium et Spes.
Profundidad del cambio

Si se estudian los movimientos progresivos o regresivos que han agitado la

Iglesia a lo largo de los siglos, se encuentra que abundaron los catastróficos: los
que pretenden cambiar ab inus la Iglesia, y por medio de ella a la humanidad
entera. Son efecto del espı́ritu de independencia, que pretende disolver los
lazos con el pasado para lanzarse hacia adelante sin contemplaciones (en
100 5. El post Concilio

sentido etimológico). No se trata de una reforma dentro de los lı́mites de

la naturaleza misma de la Iglesia, ni llevada a cabo por medio de ciertas
instituciones recibidas como primordiales, sino un movimiento palingenésico
que reinventa la esencia de la Iglesia y del hombre dándoles otra base y
otros lı́mites. No se trata ya de lo nuevo en las instituciones, sino de nuevas
instituciones; ni de la independencia relativa de un desarrollo que germine
orgánicamente en dependencia con el pasado, dependiente a su vez de un
fundamento otorgado semel pro semper, sino de la independencia pura y
simple, o como se dice hoy, creativa.

Hay precedentes de tal intento. Por no alejarme demasiado en las alegacio-

nes yendo a buscarlas en la herética escatologı́a terrena de la Tercera Era (la
del Espı́ritu Santo), me bastará recordar el cariz que la renovación católica
tomaba el siglo pasado en el encendido pensamiento de Lamennais, recogido
en las cartas inéditas publicadas por Périn 10 . Según el sacerdote bretón, era
imposible que la Iglesia se resistiese a sufrir grandes reformas y profundas
transformaciones, las cuales eran tan certı́simas como imprevisibles en sus
contornos: instaba en cualquier caso a un nuevo estado de la Iglesia, a una
nueva era cuyo fundamento serı́a puesto por Dios mismo mediante una nueva
manifestación.

Y tampoco me alargaré demostrando que esta creación de un hombre nue-

vo, propia de la Revolución moderna, coincide exactamente con la profesada
en forma esotérica por el nazismo hitleriano. Según Hitler, el ciclo solar del
hombre llega a su término, y ya se anuncia un hombre nuevo que pisoteará la
humanidad antigua, resurgiendo con una esencia nueva 11 . Gaudium et Spes
aporta uno de los textos más extraordinarios a este propósito. El oficio mo-
ral que debe prevalecer en el hombre de hoy (dice) es la solidaridad social
cultivada mediante el ejercicio y la difusión de la virtud, ut vere novi homi-
nes et artifices novae humanitatis exsistant cum necessario auxilio divinae
gratiae 12 . El vocablo novus se encuentra doscientas doce (212) veces en el
Vaticano II, con frecuencia desproporcionadamente mayor que en cualquier
otro Concilio. Dentro de este gran número, novus aparece a menudo en el
sentido obvio de novedad relativa que afecta a las cualidades o las categorı́as
accidentales de las cosas. Ası́ se habla (es obvio) de Nuevo Testamento, de
nuevos medios de comunicación, de nuevos impedimentos a la práctica de la
10
En Mélanges de politique et économie, Lovaina 1882.
11
Ver las Tischreden de Hitler, dadas a conocer por HERMANN RAUSCHNING en
Hitler me dijo, Ed. Atlas, Madrid 1946, especialmente el cap. XLII, La Revolución eterna.
12
... de forma que se conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de
una nueva Humanidad, con el auxilio necesario de la divina gracia.
5.6. Más sobre el post Concilio 101

fe, de nuevas situaciones, de nuevos problemas, etc. Pero en el texto citado

(y quizá también en Gaudium et Spes: ...nova exsurgit humanitatis condicio)
el vocablo se torna en un sentido más estrecho y riguroso. Es una novedad en
virtud de la cual no surge en el hombre una cualidad o perfección nueva, sino
que resulta mutada su misma base y se tiene una nueva criatura en sentido
estrictı́simo. Pablo VI ha proclamado repetidamente lo novedoso del pensa-
miento conciliar: Las palabras más importantes del Concilio son novedad y
puesta al dı́a. La palabra novedad nos ha sido dada como una orden, como un
programa (OR, 3 julio 1974). Conviene aquı́ resaltar que la teologı́a católi-
ca (o más bien la fe católica) no conoce más que tres novedades radicales
capaces de renovar la humanidad y casi transnaturalizarla.

La primera es defectiva, y es aquélla por la cual a causa del pecado original

el hombre cayó del estado de integridad y sobrenaturalidad.

La segunda es restauradora y perfectiva, y es aquélla por la cual la gracia

de Cristo repara el estado original y lo lleva más allá de la constitución
originaria.

La tercera es la que completa todo el orden, y merced a la cual al final

de los siglos el hombre en gracia es beatificado y glorificado en una suprema
asimilación de la criatura al Creador (asimilación que tanto in vı́a Thomae
como in via Scoti es el fin mismo del universo).

No es por eso posible imaginar una humanidad nueva que permaneciendo

en el orden actual del mundo sobrepase la condición de novedad a la que ha
sido transferido el hombre por la gracia de Cristo. Tal superación pertenece al
orden de la esperanza y está destinada a realizarse en un momento novı́simo
para todas las criaturas: cuando haya una tierra nueva y un cielo nuevo.

La Escritura adopta para la gracia el verbo crear en un sentido muy con-

veniente, porque el hombre no recibe por la gracia un poder o una cualidad
nueva, sino una nueva existencia y algo que concierne a su esencia. Ası́ como
la creación es el paso del no-ser al ser natural, la gracia es el paso del no-ser al
ser sobrenatural, discontinuo respecto al primero y completamente original,
de tal manera que constituye una nueva criatura (II Car. 5, 17) y un hombre
nuevo (Ef. 4, 24) 13 .
13
Sobre esta doctrina, aparte de la Summa theol, I, II, q. 114, a. I, 2 v 4, ver también
Rosmini, Antropologı́a soprannaturale lib. I, cap. IV, a. 2 (ed. nac., vol. XXVII, p.44) y
Santo Tomás de Aquino. Comm. in Epist. II ad Cor. V, 17, lect. IV.
102 5. El post Concilio

Esta novedad, injertada durante la vida terrena en la esencia del alma,

informa toda la vida mental e informará también la vida corporal en la me-
tamorfosis final del mundo. Pero fuera de esta novedad que confiere al hombre
una nueva existencia no sólo moral, sino ontológica (por un algo divino real
que se inserta en el Yo del hombre), la religión católica no conoce ni innova-
ción, ni regeneración, ni adición de ser.

Por tanto puede concluirse que los novi homines del Concilio no deben
entenderse en el sentido fuerte de un cambio de esencia, sino en el sentido
débil de una gran restauración de vida en el cuerpo de la Iglesia y de la
sociedad humana. Sin embargo, dicha expresión ha sido a menudo entendida
en ese estricto e inadmisible sentido, y ha alentado sobre el postconcilio un
aura de anfibologı́a y utopı́a.

5.7. Imposibilidad de variación radical en la

Iglesia
Desde el episcopado se elevan indudablemente voces que indican una mu-
tación de fondo. Es como si la crisis de la Iglesia no fuese un sufrimiento que
debe soportarse en aras de su conservación, sino un sufrimiento que genera
otro ser. Según el card. Marty arzobispo de Parı́s, la novedad consiste en una
opción fundamental por la cual la Iglesia ha salido de sı́ misma para anunciar
el mensaje y hacerse misionera. Mons. Matagrin, obispo de Grenoble, no es
menos explı́cito y habla de revolución copernicana, por la cual (la Iglesia) se
ha descentrado de sı́ misma, de sus instituciones, para centrarse sólo sobre
Dios y sobre los hombres (ICI, n. 58(x, p. 30, 15 de abril de 1983). Ahora
bien, centrarse sobre dos centros (Dios y el hombre) puede ser una fórmula
verbal, pero no resulta algo concebible.

La llamada opción fundamental (es decir, opción por otro fundamento) es

católicamente absurda.

Primero, porque proponer que la Iglesia salga de la Iglesia significa estric-

tamente una apostası́a.

Segundo, porque como dice 1 Cor. 3, 11, nadie puede poner otro funda-
mento fuera del ya puesto, que es Jesucristo 14 .
14
En otro lugar dice que el fundamento son los Apóstoles, pero véase lo que dice Santo
Tomás en el comentario a este pasaje.
5.7. Imposibilidad de variación radical en la Iglesia 103

Tercero, porque no es posible rechazar a la Iglesia en su ser histórico (que

en su continuidad fue apostólico, constantiniano, gregoriano, o tridentino) y
a la vez tener como programa saltarse los siglos, como confiesa el P. Congar:
la idea consiste en dar un salto de quince siglos.

Cuarto, porque no se puede confundir la proyección misionera de la Igle-

sia por el mundo con una proyección de la Iglesia fuera de sı́ misma. Ésta
consiste en pasar del propio ser al propio no-ser, mientras la otra consiste
en la expansión y propagación del propio ser hacia el mundo. Por otro lado,
es históricamente incongruente caracterizar como misionera a la Iglesia con-
temporánea, que ya no convierte a nadie, y negar tal carácter a aquélla que
en tiempo cercanos a nosotros convirtió a Gemelli, Papini, Psichari, Claudel,
Péguy, etc. Por no hablar, naturalmente, de las misiones de propaganda fide,
florecientes y gloriosas hasta época reciente. El P. Congar argumenta que la
Iglesia de Pı́o IX y Pı́o XII ha concluido, como si fuese católico hablar de
la Iglesia de éste o de aquél Pontı́fice, o de la Iglesia del Vaticano II, en vez
de hablar de la Iglesia universal y eterna en el Vaticano II. Mons. Polge,
arzobispo de Aviñón, en OR del 3 de septiembre de 1976, dice con todas
sus letras que la Iglesia del Vaticano II es nueva y que el Espı́ritu Santo no
cesa de sacarla del inmovilismo; la novedad estriba en una nueva definición
de sı́ misma, en el descubrimiento de su nueva esencia; y la nueva esencia
consiste en haber recomenzado a amar al mundo, a abrirse a él, a hacerse
diálogo.

Esta persuasión de la innovación acaecida en la Iglesia y que queda de-

mostrada por su universal transformación (desde las ideas hasta las cosas y
los nombres de las cosas) se ha hecho patente también en la referencia con-
tinua a la fe del Concilio Vaticano II, abandonando la referencia a la fe una
y católica, que es la fe de todos los Concilios 15 .

Y con una evidencia no menor se manifestó también en la apelación de

Pablo VI a la obediencia debida a él y al Concilio, más que a la debida a
15
La reducción de la Iglesia al Vaticano II (es decir, la negación simultánea de la histori-
cidad y de la supra historicidad de la Iglesia) es la idea que inspira movimientos postcon-
ciliares enteros. En el congreso de estudios de Comunión y Liberación (Roma, octubre de
1982), fue acertadamente destacado el carácter escatológico de la Iglesia, pero se pasó por
alto la oposición entre ese carácter y la tendencia de los innovadores a celebrar los afanes
mundanos del hombre; cuando éste (según se dijo) se eleva hacia el Cielo, rebota en el
Cielo tornando a sus labores terrestres. Todo el Congreso estaba fundado sobre la idea
de que el deber del católico hoy dı́a es la realización del Concilio (OR, 4-5 de octubre de
1982).
104 5. El post Concilio

sus predecesores y a toda la Iglesia. No se me oculta que la fe de un Concilio

posterior es la fe de todos los anteriores y las unifica a todas. Sin embargo,
no se debe destacar y aislar lo que es un conjunto, ni olvidar que si la Iglesia
es una en el espacio, aún lo es más en el tiempo: es la individualidad social
de Cristo en la historia.

Puede decirse en conclusión (aunque solamente con la exactitud relativa

de todas las analogı́as históricas) que la situación de la Iglesia en nuestro
siglo es la inversa de aquélla en la que se encontró en el Concilio de Cons-
tanza: entonces habı́a varios Papas y una sola Iglesia, hoy al contrario hay
un solo Papa y varias Iglesias (la del Concilio y las del pasado, epocadas y
desautorizadas).

5.8. Más sobre la imposibilidad de una reno-

vación radical
La idea de una variación radical, propuesta con toda suerte de metáforas
y circiterismos (en los cuales, probablemente por vicio del estilo, se dice lo
que no se querrı́a decir), está naturalmente ligada a la idea de la creación de
una nueva Iglesia.

Desconocida la continuidad del devenir eclesial (fundado sobre una base

inmóvil), la vida de la Iglesia aparece necesariamente como una incesante
creación y un proceso ex nihilo. En el Encuentro eclesial italiano de 1976,
mons. Guiseppe Franceschi, arzobispo de Ferrara, dice en una de las ponen-
cias principales: El problema verdadero es inventar el presente y encontrar
en él las vı́as de desarrollo de un futuro que sea del hombre. Pero inventar
el presente es un compuesto de palabras que no tiene un sentido razonable;
y si se inventa el presente ¿qué necesidad hay de encontrar en él las vı́as de
desarrollo del futuro?: basta con inventar también el futuro. La creación no
tiene ni presupuestos ni lı́neas de desarrollo: ex nihilo fit quidlibet.

Tratar con rigor gramático y lógico similares afirmaciones circiterizantes no

produce ninguna utilidad para la resolución de la cuestión: tan sólo permite
reconocer el general circiterismo del episcopado. Ya hemos citado la impo-
sibilidad de novedad en el fundamento de la Iglesia y de un renacimiento
de la Iglesia que suplante un fundamento por otro. El hombre ha renacido
en el bautismo y su renacimiento excluye un tercer nacimiento, que serı́a
un epifenómeno del anterior y una monstruosidad. Antonio Rosmini lo llama
5.8. Más sobre la imposibilidad de una renovación radical 105

formalmente herejı́a. El cristiano es un renacido y solamente para él renace la

Iglesia; y ası́ como no hay para el cristiano un grado ulterior de vida distinto
del escatológico, tampoco existe para la Iglesia un ulterior grado distinto del
escatológico 16 . También se demuestra históricamente que no puede haber en
la Iglesia mutaciones de la base, sino sólo sobre la base. Todas las reformas
que han tenido lugar en la Iglesia fueron realizadas sobre un fundamento
antiguo, sin intentar crear uno nuevo. Intentarlo es el sı́ntoma esencial de
la herejı́a, desde la gnóstica de los primeros siglos a las de los cátaros o el
pauperismo en los tiempos medievales, o la gigantesca herejı́a de Alemania.
Me detendré en dos casos.

Savonarola operó en el pueblo florentino una poderosa elevación del espı́ritu

religioso que rompió con la corrupción del siglo. No rompı́a sin embargo con
la vida cotidiana de los ciudadanos, ni con las bellezas del arte, ni con la
cultura intelectual. El movimiento iniciado por él fue ciertamente profundo y
extenso, pero incluso levantándose contra el Pontı́fice Romano el fraile tuvo
muy clara la conciencia de no estar promoviendo en la religión una novedad
radical o un saltus in aliud genus. La raı́z es la que es, y el fundamento
ya está puesto. Son decisivas las palabras de su predicación sobre Ruth y
Miqueas: Yo digo que hay cosas que renovar. Pero no cambiará la fe, ni el
credo, ni la ley, evangélica, ni la potestad eclesiástica 17 .

Una coyuntura análoga se produjo a principios del siglo XVII como con-
secuencia de los descubrimientos de las ciencias naturales, cuando hombres
de Iglesia demasiado abiertos al saber de la época creyeron que subsistı́a un
incongruente nexo entre fe y filosofı́a. Pudo entonces parecer a algunos que
la profunda variación en la concepción del universo fı́sico suponı́a una trans-
formación radical del hombre y un rechazo de la certeza religiosa, con una
incipiente desacralización del mundo. Pero esta interpretación catastrófica del
cambio cultural fue desmentida por los autores mismos del cambio (Galileo,
el padre Castelli, Campanella) y por cuantos supieron mantener la separación
entre filosofı́a y teologı́a: el verdadero fruto de aquel conflicto es la reducción
de la teologı́a a su teologalidad.

Campanella extraı́a de las novedades astronómicas, de las anomalı́as (según

él creı́a) celestes, y del descubrimiento de nuevas tierras y nuevas naciones,
16
ANTONIO ROSMINI Risposta ad agostino Theiner, parte I Cap 2 ed. nac. vol, XLII,
p.12.
17
Ed. nac., vol. I, Roma 1955, p. 188.
106 5. El post Concilio

argumentos para una universal reforma del conocimiento y de la vida, man-

teniendo sin embargo la renovación dentro de la órbita del catolicismo, o
incluso dentro del ámbito de la Iglesia del Papa de Roma.

Y Galileo dirigı́a la advertencia siguiente a quien creı́a, como modernamen-

te Bertold Brecht en su drama La vida de Galileo (1937), que la revolución
astronómica daba inicio a una revolución de la vida en su conjunto: A quienes
se escandalizan por tener que cambiar toda la filosofı́a, mostraré cómo no es
ası́, y que se mantiene la misma doctrina sobre el alma, sobre la generación,
sobre los meteoros, sobre los animales 18 .

Las grandes reformas en el saber y en la religión no rechazan la base del

hombre, sino que más bien profesan la existencia de alguna cosa que resiste a
la mutación, apoyándose sobre la cual el hombre edifica la novedad auténtica
de su propio momento histórico.

Los teólogos del Centre des pastorales des sacrements, órgano del epis-
copado de Francia, escriben: La Iglesia no puede ser universalmente signo
de salvación sino con la condición de morir a sı́ misma; de aceptar ver a
instituciones que han demostrado su valor resultar caducas; de ver una for-
mulación doctrinal modificada, y establecen que cuando hay conflicto entre
las personas y la fe, es la fe la que debe ceder 19 .

En este pasaje la afirmación del cambio catastrófico se erige en teorı́a que

(dada la oficialidad de que está revestido dicho Centro) afecta también al
magisterio de la Iglesia y descubre un mal que no pertenece solamente a la
categorı́a de la licenciosidad y de la extravagancia doctrinal de un particular.

Por tanto, parece superfluo alegar el diagnóstico de la crisis de la Iglesia

hecho por quienes no pertenecen a ella, coincidentes en considerar que la Igle-
sia ha seleccionado en su tradición algunos aspectos para situarlos en primera
fila y otros para modificarlos radicalmente, cohonestándose con el mundo mo-
derno 20 . Esta composición exige una dislocación hacia la inmanencia que el
Vaticano II habrı́a alentado, aunque sin intención, mediante una tendencial
18
Ed. nac., vol, VII, Florencia 1933, p. 541.
19
Opúsculo De quel Dieu les sacrements sont signe, edit. Centre Jean Bart, s.l., 1975,
pp. 14-15. Mons. CADOTSCH, secretario de la Conferencia episcopal helvética, declara
también en Das neue Volk, 1980, n. 31, que la Iglesia está experimentando una mutación,
y que hoy la teologı́a es crı́tico-interrogativa (((kritisclifiagende)))
20
N. ABBAGNANO Il giornale nuovo, 7 de julio de 1977.
5.9. La denigración de la Iglesia histórica 107

abolición de la ley en favor del amor, de lo lógico en favor de lo pneumático,

de lo individual en favor de lo colectivo, de la autoridad en beneficio de la
independencia, del Concilio mismo en beneficio del espı́ritu del Concilio 21 .

5.9. La denigración de la Iglesia histórica

El fenómeno actual de denigración del pasado de la Iglesia por obra del
clero y de los laicos supone una viva contraposición con la actitud de forta-
leza y coraje que el catolicismo tuvo en el siglo pasado ante sus adversarios.
Se reconocı́a entonces la existencia de adversarios e incluso de enemigos de la
Iglesia, y los católicos ejercitaban a un mismo tiempo la guerra contra el error
y la caridad hacia el enemigo. Y donde la verdad impedı́a la defensa de defi-
ciencias demasiado humanas, la reverencia ordenaba cubrir esas vergüenzas,
como Sem y Jafet con su padre Noé.

Pero una vez implantada en la Iglesia la novedad radical y la consiguiente

ruptura de su continuidad histórica, vinieron a menos el respeto y la venera-
ción hacia la historia de la Iglesia, sustituidos por movimientos de censura y
repudio del pasado.

En efecto, el respeto y la reverencia provienen de un sentimiento de de-

pendencia hacia quien es de algún modo nuestro principio: del ser, como los
padres y la Patria, o de algún beneficio en el ser, como los maestros. Esos sen-
timientos implican conciencia de una continuidad entre quien respeta y quien
es respetado, por lo que aquellas cosas que veneramos son algo de nosotros
mismos y bajo algún aspecto a ellas debemos nuestro ser. Pero si la Iglesia
debe morir a sı́ misma y romper con su historia, y debe surgir una nueva
criatura, es evidente que el pasado no debe recuperarse y revivirse, sino re-
chazarse y repudiarse, dejando de ser considerado con respeto y reverencia.
Las mismas palabras de respeto y reverencia incluyen la idea de mirar atrás,
que ya no tiene sentido en una Iglesia proyectada hacia el futuro y para la
cual la destrucción de sus antecedentes aparece como condición de su renaci-
miento. Ya habı́a habido sı́ntomas en el Concilio de una cierta pusilanimidad
en la defensa del pasado de la Iglesia, vicio opuesto a la constantia pagana y
a la fortaleza cristiana; pero el sı́ndrome se desarrolló después rápidamente.
21
Es la opinión, por ejemplo, del P. P. DE LOCHT en ICI, n. 518, 15 de septiembre de
1977, p. 5, y del P. COMAO, O.P, en la televisión Suisse Romande, el 8 de septiembre
de 1977: Realmente es la Iglesia la que ha cambiado muy profundamente, y en particular
porque ha terminado por aceptar lo que ha ocurrido en Europa después de finales del siglo
XVIII.
108 5. El post Concilio

No entro en la historiografı́a de los innovadores sobre Lutero, las Cruzadas,

la Inquisición, o San Francisco. Los grandes Santos del catolicismo son redu-
cidos a ser precursores de la novedad o a no ser nada. Pero me detendré en
la denigración de la Iglesia y en las alabanzas a quienes están fuera de ella.

La denigración de la Iglesia es un lugar común en los discursos del clero

postconciliar. Por circiterismo mental, combinado con acomodación a las opi-
niones del siglo, se olvida que el deber de la verdad no sólo se debe cumplir
con el adversario, sino también con uno mismo; y que no es necesario ser
injusto con uno mismo para ser justo con los demás.

El obispo francés mons. Ancel atribuye a las deficiencias de la Iglesia los

errores del mundo, porque a los problemas reales nosotros no suministramos
más que respuestas insuficientes 22 .

Ante todo harı́a falta precisar a quién se refiere el pronombre nosotros: ¿a

nosotros, los católicos? ¿a nosotros, la Iglesia? ¿a nosotros, los pastores? En
segundo lugar, para el pensamiento católico es falso que los errores nazcan
por defecto de soluciones satisfactorias, porque coexisten siempre con los
problemas y las soluciones verdaderas (que la Iglesia, en lo que se refiere a las
cosas esenciales al destino moral del hombre, posee y enseña perpetuamente).

Y resulta extraño que quienes dicen ser necesario el error para la búsqueda
de la verdad digan después bustrofedónicamente que la búsqueda de la ver-
dad se ve impedida por el error. El error tiene además una responsabilidad
autónoma que no se debe atribuir a quien no está en el error.

Pierre Pierrard repudia toda la polémica sostenida por los católicos en

el siglo XIX contra el anticlericalismo; escribe directamente que el lema Le
cléricalisme, voilá l’énnemi (entonces considerado infernal) lo hacen hoy suyo
los sacerdotes, considerando aquel pasado de la Iglesia como una negación
del Evangelio 23 .

El franciscano Nazzareno Fabretti (Gazzetta del popolo, 23 de enero de

1970), hablando con muchos circiterismos teológicos sobre el celibato ecle-
siástico, carga con una acusación criminal a toda la historia de la Iglesia:
escribe que la virginidad, el celibato y los sacrificios de la carne, puesto que
22
Pastor BOEGNER, L’éxigence oecumenique, Parı́s 1968, p. 291.
23
Le prétre aujourd’hui, Parı́s 1968.
5.10. Crı́tica de la denigración de la Iglesia 109

han sido impuestos durante siglos solamente por autoridad y sin ninguna otra
persuasión y posibilidad objetiva de elección a millones de seminaristas y de
sacerdotes, representan uno de las mayores plagas que recuerda la historia.

Mons. Giuseppe Martinoli, obispo de Lugano, sostiene que la religión es

responsable del marxismo, y que si los católicos hubiesen actuado de otra
manera el socialismo ateo no hubiese llegado 24 . Y añade en otra ocasión
que la religión cristiana se presenta con un nuevo rostro: ya no está hecha de
pequeñas prácticas, de exterioridades, de grandes fiestas y de mucho ruido:
la religión cristiana consiste esencialmente en la relación con Jesucristo 25

Mons. Jacques Leclercq pretende que los responsables de la defección de

las masas son los sacerdotes que las han bautizado 26 .

Finalmente, el Card. Garrone, en OR del 12 de julio de 1979 asegura: Si

el mundo moderno se ha descristianizado, no es porque rechace a Cristo,
sino porque no se lo hemos dado. En el Encuentro eclesial italiano de 1976
la conclusión del prof. Bolgiani (relator principal) sobre el reciente pasado
de la Iglesia en Italia fue completamente negativa: inutilidad del episcopado,
compromiso con el poder polı́tico, oposición cerril a toda renovación, etc.
(OR, 3-4 noviembre de 1976). El Card. Léger, arzobispo de Montreal, en una
entrevista en ICI, n. 287 (1 de mayo de 1967), llegaba incluso a decir que si
decrece la práctica religiosa, no es un signo de que se pierde la fe, porque,
según mi humilde opinión, no se la ha tenido nunca (me refiero a una fe
personal). Según el cardenal, en el pasado no existió en los pueblos cristianos
fe verdadera. Más adelante aclararemos el falso concepto de fe que subyace en
estas declaraciones. Por último, S. Barreau, autor del libro La reconnaissance
ou quést ce que la foi escribe: Por mi parte, creo que después del siglo XIII
ha habido poca evangelización en la Iglesia (ICI, n. 309, 1 de abril de 1968).

5.10. Crı́tica de la denigración de la Iglesia

Esta tesis acusatoria (sustitutiva de la apologética o cuando menos de las
alegaciones de la tradición católica) es ante todo superficial, porque supone
que la causa del error de un hombre se encuentra de modo determinante y
eficiente en el error de otros hombres. Contiene una velada negación del libre
albedrı́o y de las responsabilidades personales.
24
Giornale del popolo, Lugano, 6 de julio de 1969.
25
Giornale del popolo, 6 de septiembre de 1971.
26
Oú va l’Église d’aujourd’hui , Tournai, 1969.
110 5. El post Concilio

Además es equivocada, porque aquéllos a quienes se les imputa la culpa

del error ajeno serı́an los únicos protagonistas de la historia, convirtiéndose
todos los demás en deuteragonistas, o más bien en simple objeto para ellos.
Finalmente, es irreligiosa y da lugar a una consecuencia que entra en conflicto
con verdades teleológicas y teológicas. En efecto, aplicando este criterio acu-
satorio se acaba atribuyendo al mismo Cristo la responsabilidad del rechazo
que le opusieron los hombres, culpándole de no haberse manifestado bien y
suficientemente, y de no haber disipado por completo la duda acerca de su
divinidad: en suma, de no haber cumplido su deber de Salvador del mundo.

De la Iglesia la acusación rebota hacia Cristo, del individuo social al in-

dividuo singular que es su Fundador. La verdad es que el éxito de la Iglesia
no es un acontecimiento de la historia, sino de la religión y de la fe; y no
se puede contemplar la acción de la Iglesia, esencialmente espiritual y ultra-
mundana (incluso cuando es temporal), como si valiesen para ella las leyes
de un negocio totalmente humano.

La tesis acusatoria se resiente de la superficialidad teológica de los innova-

dores, que habiendo epocado completamente el dogma de la predestinación
ya no pueden captar ni la profundidad de la libertad humana (a la que se
hace depender contradictoriamente de la libertad de otros) ni la profundi-
dad del misterio de redención. Juan Pablo II, en el mensaje de Navidad de
1981 (OR, 26-27 diciembre 1981) ha mostrado bien esta profundidad teológi-
ca del misterio cristiano. Es cierto que el misterio cristiano es el nacimiento
del hombre-Dios venido al mundo, pero idéntico misterio es que el mundo
(incluso en la natividad del Salvador) no Le haya acogido y continúe sin aco-
gerle. El misterio del rechazo al Verbo constituye el misterio profundo de la
religión, y supone una gran aridez religiosa ir a buscar la causa de ello en las
culpas de la Iglesia.

Cristo, prefigurado en Is. 5, 4 y rememorado en el admirable oficio de la

sexta feria en Viernes Santo, interpela al género humano: Quid est, quod de-
bui ultra facere, et non feci? 27 . Pero los modernos parecen contestar: Ultra,
ultra debuisti facere et non fecisti. A la lamentación de Cristo ellos respon-
den: appensus es in statera et inventus es minus habens (Dan. 5, 27) 28 . La
predicación milagrosa de Cristo dejó a muchı́simos en la incredulidad, a mu-
chos en el pecado, a todos en la propensión al pecado. ¿Quedó acaso por ello
27
¿Qué más habı́a de hacer yo por mi viña que no lo hiciera?
28
Has sido pesado en la balanza y hallado falto de peso.
5.11. Falsa retrospectiva sobre la Iglesia de los primeros tiempos 111

truncada la Redención? Los acusadores de la Iglesia no sólo ignoran la psi-

cologı́a de la libertad junto con su misterio y la teologı́a de la predestinación
junto con su arcano, sino también la ley mayor de la teodicea, que reconoce
en el proyecto de la manifestación de Dios ad extra un fin que se reconduce a
la gloria de Dios ad intra. La distinción semántica entre suadere y persuade-
re 29 es suficiente para justificar la historia de la Iglesia: Ecclesia veritatem
suadet, non autem persuadet, porque la historia es el teatro conjunto de la
predestinación divina y de la humana libertad.

5.11. Falsa retrospectiva sobre la Iglesia de

los primeros tiempos
Un efecto paradójico de la denigración de la Iglesia a manos de esta nueva
historiografı́a 30 es la exaltación desmesurada de la Iglesia primitiva, cuyo
espı́ritu y costumbres se pretende adoptar. La Iglesia primitiva es presentada
como una comunidad de perfectos inspirada por la caridad y practicante ad
amussim de los preceptos evangélicos.

La verdad es, por el contrario, que la Iglesia fue en todo tiempo una masa
mixta, un campo de trigo y de cizaña, una totalidad sincrética de buenos y
malos. Los testimonios comienzan desde San Pablo. Basta recordar los abusos
del ágape, las facciones entre los fieles, las defecciones morales, las apostası́as
ante la persecución.

En tiempo de San Cipriano (siglo III) las masas cristianas se precipita-

ban en la apostası́a al primer anuncio de la persecución, antes aún de que
comenzase el peligro real. Ad prima statim verba minantis inimici maximus
fratrum numerus (es decir, la mayorı́a) fidem suam prodidit. Non expecta-
verunt saltem ut ascenderent apprehensi, ut interrogati negarent. Ultro ad
forum currere etc. (De lapsis, 4-5) 31 .
29
El primer verbo significa ((proponer)), el segundo ((imponer)).
30
La denigración de la Iglesia histórica ha tenido en época postconciliar pocas refutacio-
nes. Es notable la que Mons. VINCENI, obispo de Rayona, hizo leer en la Radio Vaticana
el 7 de marzo de 1981 y publicó después en su Boletı́n Diocesano. Refuta uno a uno los
artı́culos de la difamación: que la Iglesia fuese puramente ritual, que se ignorase la Biblia,
que faltase el sentido litúrgico, o que la cuestión sexual fuese obsesiva. El prelado obser-
va que esta oposición entre el pasado y el presente tiene algo de infantil, caricaturesco y
malsano.
31
En seguida, ante las primeras voces de amenaza del enemigo, la inmensa mayorı́a de
los hermanos traicionó su propia fe. No esperaron siquiera a ser arrestados, a comparecer
112 5. El post Concilio

Por otra parte, ¿no pertenece acaso a los primeros siglos aquel enorme
pulular de herejı́as y de cismas de los que San Agustı́n enumera en el De
haeresibus ad Quodvidideum hasta ochenta y siete formas (desde las más
vastas y profundas, como arrianismo, pelagianismo y maniqueı́smo, a las
locales y extravagantes, como Cayanos y Ofitas)? (PL. 42, 17-50).

La exaltación retrospectiva del cristianismo preconstantiniano sobre la que

se apoyan los prospectivas de renovación de la Iglesia carece de fundamento
histórico, ya que el Cristianismo es en todo momento la mezcla figurada en
la parábola de la cizaña. Volberone, abad de San Pantaleón, llega a escribir
que la Iglesia contiene la ciudad de Dios y la ciudad del diablo 32 (creo
que erróneamente, porque como enseña San Agustı́n es el mundo, y no la
Iglesia, el que contiene a las dos ciudades). Tampoco con esto defendemos
la imposibilidad de distinguir una época de otra: junto al nolite iudicare (no
juzguéis) (Luc. 6, 37) se lee nolite iudicare secundum faciem, sed iustum
iudicium iudicare (Juan 7, 24) 33 . Tanto las acciones de los individuos como
las de las generaciones son materia para tan difı́cil juicio. Y el juicio tiene
por criterio lo inmóvil de religión, a la que se conforma en grados distintos
la volubilidad de los hombres. Tampoco en esto el juicio histórico sobre la
religión difiere, por ejemplo, del juicio estético.

Ası́ como las obras de arte se comparan con su modelo, y en cuanto que
confrontadas con el modelo al que tienden (lo atestigua el trabajo del artista,
que sabe cuándo se acerca al ideal y cuándo no) pueden también cotejarse
entre sı́, ası́ también las diversas épocas del cristianismo son parangonables
conforme al principio de la religión; y calibradas de este modo son también
comparables una con otra.

Un perı́odo de crisis de la Iglesia es aquél en el que su alejamiento del

principio llega hasta hacerla peligrar. Pero no tomaremos como medida de
un momento histórico otro momento histórico arbitrariamente privilegiado:
no juzgaremos, por ejemplo, el estado actual de la Iglesia confrontándolo con
la Iglesia medieval, sino que compararemos todos ellos con su principio común
suprahistórico e inmutable (como corresponde a la inmutabilidad divina).

ante el tribunal y a ser interrogados. Corrieron espontáneamente a presentarse.

32
PL., 195, 1062.
33
No juzguéis según las apariencias, sino que vuestro juicio sea justo.
Parte II

113
Capı́tulo 6

La Iglesia postconciliar. Pablo

VI

6.1. Santidad de la Iglesia. El principio de la

apologética
Es dogma de fe (incluido en el Sı́mbolo de los Apóstoles) que la Iglesia
es santa, pero la definición teológica de esa santidad es ardua. No se tra-
ta aquı́ del concepto de santidad canonizada, ciertamente diversificado a lo
largo de los siglos: la santidad del Emperador San Enrique II difiere indu-
dablemente de la de San Juan Bosco, y la santidad de Santa Juana de Arco
de la de Santa Teresa de Lisieux. Es obvio además que no son lo mismo las
virtudes en grado heroico objeto de la canonización, y la santidad inherente
a todos los que están en estado de gracia, en cuanto tales. En la Summa
theol. III, q.8, a.3 ad secundum y en el tridentino Catechismus ad parochos
(en la sección del Sı́mbolo) se explica porqué el pecado de los bautizados no
impide la santidad de la Iglesia, pero sigue siendo una noción compleja que
sólo una distinción rigurosa puede clarificar. Conviene distinguir bien el ele-
mento natural del elemento sobrenatural que da origen a la nueva criatura, el
elemento subjetivo del objetivo, el elemento histórico del suprahistórico que
opera dentro de él.

En primer lugar la Iglesia es objetivamente santa porque es el cuerpo cuya

cabeza es el hombre-Dios. Unida a su cabeza, ella misma se hace teándrica: en
ninguna clase de cuerpo puede concebirse la existencia de un cuerpo profano
con una cabeza santa.

115
116 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

En segundo lugar es objetivamente santa porque posee la Eucaristı́a, que

es por esencia el Santı́simo y el Santificante: todos los sacramentos son una
derivación eucarı́stica.

En tercer lugar es santa porque posee de modo infalible e indefectible la

verdad revelada. Y en esto debe colocarse el principio mismo de la apologéti-
ca católica: la Iglesia no puede exhibir en su curso histórico una irreprensible
serie de acciones conforme a la ley evangélica, pero puede alegar una inin-
terrumpida predicación de la verdad; la santidad de la Iglesia debe buscarse
en ésta, no en aquélla. Por eso los hombres que pertenecen a la Iglesia pre-
dican siempre una doctrina superior a sus hechos. Nadie puede predicarse
a sı́ mismo, siempre deficiente y prevaricador, sino sólo volver a enseñar la
doctrina enseñada por el hombre-Dios: o más bien, predicar la persona mis-
ma del hombre-Dios. Por consiguiente, también la verdad es un constitutivo
de la santidad de la Iglesia, ligada perpetuamente al Verbo y perpetuamente
contraria a la corrupción, incluida la propia.

La santidad de la Iglesia se revela también, en una manera que se podrı́a

decir subjetiva, en la santidad de sus miembros es decir, de todos aquéllos
que viven en gracia como miembros vivos del Cuerpo Mı́stico. En modo emi-
nente y evidente aparece después en sus miembros canonizados, a quienes
la gracia y sus propias obras impulsaron hacia grados verticales de la vir-
tud. Y señalaré una vez más que esa santidad no desapareció ni siquiera en
los perı́odos de mayor corrupción de la sociedad cristiana y del estamento
clerical: por citar algunos ejemplos, en el siglo de la depravación paganizan-
te del Papado florecieron Catalina de Bolonia (†1464), Bernardino de Feltre
(†1494), Catalina de los Fiescos (†1510), Francisco de Paula (†1507), o Juana
de Valois (†1503), aparte de muchos reformadores como Jerónimo Savonarola
(†1498).

No obstante, estas razones y hechos no despejan el campo a toda objeción.

Pablo VI concedió a los denigradores que la historia misma de la Iglesia
tiene muchas y largas páginas nada edificantes (OR, 6 junio 1972), pero dis-
cierne demasiado débilmente entre santidad objetiva de la Iglesia y santidad
subjetiva de sus miembros.

Y en otro discurso usa los términos siguientes: La Iglesia deberı́a ser santa,
buena, deberı́a ser tal como Cristo la ha pensado e ideado, y a veces compro-
bamos que no es digna de este tı́tulo (OR, 28 de febrero de 1972).
6.2. La catolicidad de la Iglesia 117

Da la impresión de que el Pontı́fice transforma en subjetiva una nota obje-

tiva. Deberı́an los cristianos ser santos (y lo son en cuanto están en estado de
gracia), pero la Iglesia es santa. No son los cristianos quienes hacen santa a
la Iglesia, sino la Iglesia a los cristianos. La afirmación bı́blica de la santidad
irreprensible de la Iglesia non habentem maculam aut rugam (sin mancha,
ni arruga, ni nada semejante]) (Ef. 5, 27) conviene sólo de manera parcial
e incipiente a la Iglesia temporal, aunque también ella es santa. Todos los
Padres refieren esa irreprensibilidad absoluta no ya a su estado peregrinante
e histórico, sino a la purificación escatológica final.

6.2. La catolicidad de la Iglesia

La catolicidad en la Iglesia. Objeción. La Iglesia como principio
de división. Pablo VI

Me parece imprescindible no continuar sin hacer referencia a otro aspec-

to de la denigración de la Iglesia, porque fue tocado por Pablo VI el 24 de
diciembre de 1965: La Iglesia, con su dogmatismo tan exigente, tan defini-
torio, impide la libre conversación y la concordia entre los hombres; ella es
en el mundo más un principio de división que de unión. Ahora bien ¿cómo
se compatibilizan la división, la discordia, la disputa, con su catolicidad y
santidad?

A la dificultad el Papa responde que el catolicismo es un principio de

distinción entre los hombres, pero no de división. Y la distinción (dice el
Papa) es como la que suponen la lengua, la cultura, el arte o la profesión.
Y después, corrigiéndose: Es verdad que el Cristianismo puede ser motivo de
separación y de contrastes derivados del bien que confiere a la humanidad: la
luz resplandece en las tinieblas y diversifica ası́ las zonas del espacio humano.
Pero no es propio de ella luchar contra los hombres, sino por los hombres.

El motivo apologético parece débil y arriesgado. Comparar la variedad de

las religiones con la variedad de las lenguas, de las culturas e incluso de
los oficios, rebaja la religión, que es el valor supremo, al grado de valores
superiores en su género, pero de un género inferior. Y mientras que no existe
un lenguaje verdadero, ni un arte verdadero, ni una profesión verdadera, es
decir absoluta, existe sin embargo una religión verdadera, es decir, absoluta.
Interpretando la división como pura distinción el Papa no consigue resolver
la objeción que se le planteaba, ya atisbada en pura lógica: toda distinción
puede reducir, pero no eliminar, el elemento contradictorio que se encuentra
118 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

en las cosas distintas; este elemento excluye una comunidad perfecta entre
las cosas diversas e incluye siempre algo que separa a una de otra.

El Pontı́fice pasaba sin embargo del orden de la fe (con su dogmatismo

exigente y cualificante) al orden de la caridad, o más bien al de la libertad:
al respeto de cuanto hay de verdadero y de honesto en toda religión y en toda
opinión humana, especialmente en el intento de promover la concordia civil
y la colaboración en toda clase de actividad buena. No entro en la cuestión
de la libertad religiosa.

Me basta observar que en este pasaje el principio de unidad entre los

hombres ya no es la religión, sino la libertad; y que por consiguiente resurge
intacta la objeción que el Pontı́fice se proponı́a resolver: la de que sea el
catolicismo un principio de división. Para producir la unión hace falta un
principio verdaderamente unitivo más allá de las divisiones religiosas, y según
Pablo VI este principio es la libertad.

Quizá la solución de la aporı́a entre la universalidad del catolicismo y su

determinación (por la cual opone y divide), no deba buscarse en un principio
de filosofı́a natural, como son la libertad o la filantropı́a, sino en un principio
de teologı́a sobrenatural. No se puede olvidar que en el texto sagrado Cristo es
anunciado como signo de contradicción (Luc. 2, 34), y que la vida del cristiano
y de la Iglesia son descritas como una situación de lucha. Conviene empero
referirse a la superior teodicea de la predestinación, que es ab initio usque ad
consummationem un misterio de división, de separación, y de elección (Mat.
25, 31-46).

Y esta contraposición, que pertenece al orden de la justicia, no contradice

ni al fin del universo ni a la gloria de Dios: el proyecto divino no fracasa por-
que fracase el destino particular de algunos hombres. Solamente es posible
creer fracasado aquél cuando fracase éste si se confunde el fin del universo con
el fin de todos los hombres en particular; o si se dice, como Gaudium et Spes ,
que el hombre es una criatura que Dios ama por sı́ misma, y no por sı́ mismo;
o si se cede a la tendencia antropológica de la mentalidad moderna, y usando
términos teológicos se abandona la distinción entre predestinación anteceden-
te (que considera a la humanidad in solidum) y predestinación consecuente
(que considera a los hombres divisim).
6.3. La unidad de la Iglesia postconciliar 119

6.3. La unidad de la Iglesia postconciliar

Estamos recorriendo las notas de la Iglesia postconciliar teniendo por nor-
ma relacionar todos los fenómenos de crecimiento a lo que nos parece ser el
principio del catolicismo (la idea de la dependencia) y todos los fenómenos
de decrecimiento a su idea opuesta (la independencia). El espı́ritu de inde-
pendencia provoca la radicalidad de los cambios, y esta radicalidad coincide
a su vez con la exigencia de crear un mundo nuevo; finalmente, la exigencia
creadora da origen a una discontinuidad con el pasado y a la denigración de
la Iglesia histórica. Nos toca ahora contemplar los efectos que él espı́ritu de
independencia genera en torno a la unidad de la Iglesia.

En el ya citado dramático discurso del 30 de agosto de 1973, Pablo VI se

lamenta la división, la disgregación que, por desgracia, se encuentra ahora en
no pocos sectores la Iglesia y dice sin más que la recomposición de la unidad,
espiritual y real, en el interior mismo de la Iglesia, es hoy uno de los más
graves y de los más urgentes problemas de Iglesia.

La situación de cisma es tanto más grave cuanto que los que se separan
pretenden no haberlo hecho, y aquéllos a quienes compete declarar que los
separados estén separados esperan sin embargo a que los cismáticos se con-
fiesen como tales. Dice el Papa que éstos querrı́an legalizar, con cualquier
pretendida tolerancia, la propia vinculación oficial a la Iglesia, aboliendo to-
da hipótesis de cisma, o de auto-excomunión.

En el discurso del 20 de noviembre de 1976, el Papa vuelve sobre la situa-

ción de los hijos de la Iglesia que sin declarar su ruptura canónica oficial con
la Iglesia, están si embargo en un estado anormal en sus relaciones con ella.

Da la impresión de que estas afirmaciones revisten de subjetivismo un he-

cho que compete a la Iglesia establecer, que no basta el sentimiento subjetivo
de estar unido a la Iglesia para que subsista el hecho de la unión. Por otra
parte, hay en la Iglesia un órgano con una función objetiva que sabe cuándo
la unidad se ha roto y debe declararlo ası́ cuando sea necesario, y no sólo li-
mitarse a confirmar la declaración de quien se siente separado. Al expresar el
Papa su gran dolor por este fenómeno que se difunde como una epidemia en
las esferas culturales nuestra comunidad eclesial, utilizaba una locución elu-
siva y diminutiva, ya que el fenómeno alcanza también a la esfera jerárquica;
la formación de grupos aislados y autárquicos es consentida por los obispos
y las conferencias episcopales.
120 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

El Papa sostiene que la desunión de la Iglesia deriva del pluralismo: éste

deberı́a confinarse al ámbito de las modalidades según las cuales se formula la
fe, pero se introduce en el ámbito de su sustancia; deberı́a confinarse al ámbito
de los teólogos, pero se introduce en el de los obispos, que disienten entre sı́.
En el mismo discurso, el Papa ve también claramente la imposibilidad de que
una Iglesia desunida realice la unión entre todos los cristianos y aún menos
entre todos los hombres.

Todavı́a en el discurso del 29 de noviembre de 1973, y refiriéndose a los

que pretenden hacerse Iglesia (como suelen decir) con sólo creer que son
Iglesia, Pablo VI hace de la situación cismática este juicio mitigador: Algunos
defienden esta ambigua posición con razonamientos en sı́ plausibles, es decir,
con intención de corregir ciertos aspectos humanos deplorables o discutibles
de la Iglesia, o con el fin de hacer avanzar su cultura y su espiritualidad,
o para hacer que la Iglesia se ponga al ritmo con las transformaciones de
los tiempos; dañan, e incluso rompen esa comunión, no sólo ”institucional”,
sino también espiritual, a la que desean permanecer unidos.

Es curiosa en este pasaje de Pablo VI la identificación de los razonamien-

tos plausibles con las intenciones de enmendar la Iglesia; parece como si las
intenciones pudiesen rectificar el razonamiento falso de quien pretende estar
en la Iglesia independientemente de la Iglesia, y como si toda deserción de
la unidad eclesial debiese ser aceptada y convalidada por los desertores para
producir un verdadero cisma en la Iglesia. ¿No es acaso una actitud históri-
camente frecuente en conflictos de este género que quien se separa niegue
haberse separado y más bien afirme estar más unido a la Iglesia que la Igle-
sia misma? ¿No afirma el cismático pertenecer a la Iglesia verdadera, de la
que la Iglesia católica en cierto modo se separa?

6.4. La Iglesia desunida de la jerarquı́a

El carácter de unidad roqueña de la Iglesia, alabado o criticado, ha sido
sustituido en la Iglesia postconciliar por la desunión, igualmente alabada
o criticada. De la falta de unidad en la doctrina de la fe trataremos más
adelante. Aquı́ nos referimos a los hechos que demuestran la desunión en la
jerarquı́a.

Mons. Gijsen, obispo de Roermond, declara refiriéndose al pluralismo de

la Iglesia holandesa que es imposible el acuerdo dentro de ella cuando este
acuerdo significa que unos quieren adherirse a una Iglesia y otros a otra. Serı́a
6.4. La Iglesia desunida de la jerarquı́a 121

(dice) acuerdo entre Iglesias, y no dentro de la Iglesia. Y al preguntársele si la

divergencia entre los obispos holandeses era tan grande como para hablar de
Iglesias distintas, respondió que ciertamente, explicando cómo sus hermanos
en el episcopado de Holanda pretenden que la Iglesia Romana sea una Iglesia
parigual a la holandesa: es decir, niegan el dogma católico del primado de
Pedro y de sus sucesores 1 . El diagnóstico del obispo católico responde punto
por punto al de la comunidad evangélica: En realidad ya no nos encontramos
ante un catolicismo, sino ante diversos tipos de catolicismo 2 .

El significado de estos testimonios acerca de la discordia intestina del ca-

tolicismo resultará más manifiesto si se reflexiona sobre cómo la sólida con-
cordia de la Iglesia Romana habı́a sido siempre contrapuesta, para alabarla
o para criticarla, a la pluralidad del protestantismo. La fragmentación que el
principio del espı́ritu privado generó en el protestantismo constituı́a hasta el
Concilio un lugar común de la apologética católica.

Un verdadero pluralismo episcopal se desprende de pronunciamientos opues-

tos acerca de un mismo punto. Por ejemplo, en 1974 los postulados del sı́nodo
de Würzburg acerca del acceso a los sacramentos de los divorciados bı́gamos
y la participación de los no católicos en la Eucaristı́a, son rechazados por el
episcopado alemán, pero propuestos idénticamente por el Sı́nodo helvético y
aprobados por su episcopado.

Más aún, en el seno de una misma Conferencia episcopal cualquier miembro

puede llevar a cabo actos de disentimiento y de separación. Es la consecuencia
del régimen colegial, que al deliberar por mayorı́a desautoriza a los obispos
de la minorı́a, sin que sin embargo esté precisado el grado de sumisión debido
ni de dónde proviene la obligación de someterse. Por un lado, todo obispo
queda desautorizado, mientras por otro se le permite juzgar no solamente a
su propia Conferencia, sino a todos los demás obispos y a todas las demás
Conferencias 3 .

Mons. Riobé, obispo de Orléans, hizo suya abiertamente en 1974 la de-

fensa de capellanes catecumenales de Francia, que habı́an sido expresamente
1
Giornale del popolo, 28 de octubre de 1972.
2
La voce evangelica, septiembre de 1971, órgano de la comunidad evangélica de lengua
italiana en Suiza.
3
El obispo de Coira, mons. VONDERACH, en carta de 10 de abril de 1981, no se re-
cataba en reconocer: Como obispo aislado, soy impotente. La carta pertenece a mi corres-
pondencia.
122 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

rechazados por la Conferencia episcopal y por el Card. Marty (ICI, n. 537,

1979, p. 49).

Por conceder el Card. Dópfner la bası́lica de San Bonifacio en Munich

para representar Ave Eva oder dei Fall Maria (obra ofensiva para la Vir-
gen), recibió públicamente crı́tica y las protestas de mons. Graber, obispo de
Regensburg.

Mons. Arceo, obispo de Cuernavaca, fue reprobado por la Conferencia epis-

copal de Méjico por haber sostenido que el marxismo es un componente ne-
cesario del cristianismo (Dei Fels, agosto 1978, p. 252).

Mons. Simonis, obispo de Rotterdam, abandonó la sesión del Tercer colo-

quio pastoral holandés, al que sus hermanos continuaron asistiendo y consin-
tiendo en las propuestas de ordenar mujeres y hombres casados (Das neue
Volk, 1978, n. 47).

Mons. Gijsen, obispo de Roermond, se separó de modo efectivo del resto

del episcopado holandés instituyendo un seminario propio y rechazando la
nueva pedagogı́a de formación del clero.

Tras declarar Mons. Simonis errónea la afirmación de que la Iglesia católica

es meramente una parte de la Iglesia, fue contradicho por Mons. Ernst, obispo
de Bre Mons. Groot afirmó que la doctrina de Mons. Simonis está franca-
mente en oposición a las enseñanzas del Vaticano II (ICI, n. 449, 1974, p.
27).

En las relaciones con la polı́tica los obispos de una misma nación son a
menudo discordantes. En las elecciones presidenciales de Méjico en 1982 la
mayorı́a recomendó votar a un candidato, mientras que una fuerte minorı́a
era partidaria de un polı́tico opuesto (ICI, n. 577, 15 agosto 1982, p. 53).

Es significativa la contraposición entre los obispos franceses y los italianos

acerca del comunismo. Los italianos establecieron la incompatibilidad entre
ser cristiano y adherir al marxismo ateo: la libertad de opción en las cosas
polı́ticas está limitada por esa incompatibilidad objetiva. Por el contrario,
en su conferencia de 1975 los obispos franceses retiran la misión a todos los
grupos juveniles y de acción católica y obrera y deciden dar libertad a los
movimientos para realizar las opciones polı́ticas que deseen.
6.5. Desunión de la Iglesia en torno a Humanae Vitae 123

Las organizaciones sociales especı́ficamente católicas son disueltas porque

ningún movimiento puede jamás expresar en sı́ mismo la plenitud del testi-
monio cristiano evangélico (ICI n. 492, 1975, p. 7). Además de la discrepancia
de doctrina entre los dos episcopados 4 son relevantes los motivos aducidos
por los franceses. Suponen que todas las formas de testimonio son especies
equivalentes de un mismo género, y que no existen especies opuestas a ese
género. De paso acusan a la Iglesia de defectibilidad (pues necesitan del mar-
xismo para dar un testimonio integral), y preconizan un sincretismo en lo
social en que las contraposiciones de ideas serı́an completamente obliteradas
y destruidas.

6.5. Desunión de la Iglesia en torno a Huma-

nae Vitae
La célebre encı́clica Humanae vitae del 25 de julio de 1968 dio lugar a la
más generalizada, importante y en algunos aspectos insolente manifestación
de la disensión intestina de la Iglesia. Sobre ella publicaron documentos casi
todas las Conferencias episcopales: unas asintiendo, otras disintiendo.

No es una novedad en la Iglesia la aparición de documentos episcopales con

ocasión de enseñanzas o decisiones del Papa; basta recordar cuántas cartas
de obispos a sus diocesanos vieron la luz durante el Pontificado de Pı́o IX.
Lo novedoso es que tales cartas no expresen un juicio de consenso, sino un
juicio de revisión, como si hubiese dejado de existir el principio de que Prima
Sedes a nemine iudicatur.

Nadie ignora lo vivaz que fue la oposición, sobre el fondo o sobre su opor-
tunidad histórica, al dogma de la infalibilidad, ni cómo se puso de manifiesto
tanto en la controversia histórico-teológica como en los debates del Vaticano
I. Por ejemplo, los obispos alemanes no se pusieron de acuerdo sobre las obras
de Döllinger, condenadas por mons. Ketteler, obispo de Maguncia, pero ad-
mitidas por otros obispos. Sin embargo, cuando el dogma fue definido, en
el espacio de pocos meses (excepto Strossmayer, que se retrasó hasta 1881)
todos sus oponentes se adhirieron a él. Las definiciones pontificias no sólo
fijaban los términos (fines) de la verdad disputada, sino que también ponı́an
4
También el episcopado italiano se mostró desunido; por ejemplo, mons. Borromeo,
obispo de Pesaro y la revista Renovatio (inspirada por el card. Siri), entraron en conflicto
con el card. Pellegrino en tornno a las relaciones entre la Iglesia y el Estado (ICI, n. 279,
1967, p. 33).
124 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

fin a la disputa, por ser absurdo que la doctrina de la Iglesia deba encontrar-
se en régimen de perpetuo referendum. Sin embargo, habiendo establecido
el Vaticano II el principio de la colegialidad en especie (y en general de la
corresponsabilidad de todos en todo), la encı́clica de Pablo VI se convirtió en
un texto susceptible de lecturas dispares, según la hermenéutica tratada en
§5.4. Y no sólo los obispos, sino los teólogos, los Consejos pastorales, los
sı́nodos nacionales, la totalidad de los hombres (creyentes o no creyentes),
entraron a debatir la enseñanza del Papa y a censurarla.

No voy a citar las innumerables publicaciones sobre la encı́clica, limitándo-

me al disenso episcopal. Ciertamente, pronunciándose como se pronunció (con-
tra la mayorı́a de los peritos pontificios, contra el consenso de los teólogos,
contra la mentalidad del siglo, contra la expectación desatada por declara-
ciones autorizadas y por su mismo comportamiento, contra -dicen algunos-
la misma opinión sostenida por él como doctor privatus) 5 , Pablo VI llevó a
cabo el acto más importante de su pontificado. Y no solamente porque fuese
reexpuesta en su identidad esencial la antigua y perpetua doctrina fundada
sobre verdades naturales y sobrenaturales, sino porque la sentencia papal, al
caer sobre el disenso intestino de la Iglesia y ponerlo bajo una luz meridiana,
fue un acto de la didáctica autoridad papal ejercitado manifiestamente ex
sese, non autem ex consensu Ecclesiae (por usar los términos del Vaticano
I).

La disensión fue grave, extensa y pública, patente en documentos episco-

pales y en miles de publicaciones cuyo contenido consistı́a en el modo de leer
y aplicar la encı́clica, pero que de hecho le daban el significado que preferı́an.

La encı́clica fue impugnada y alterada por las firmas religiosas de revistas

para el gran público. Merece mención especial la deformación realizada en
discursos y escritos por el autorizado Giacomo Perico, S.I. En Arnica, gran
semanario con una tirada de setecientos mil ejemplares, escribı́a el 12 de
agosto de 1969: No es exacto hablar en sentido absoluto de nuevas orienta-
ciones. Puede decirse al contrario que algunos hombres de Iglesia dieron en
el pasado interpretaciones demasiado restrictivas de la moral conyugal. Ha
sido un error.
5
Aquı́ se deberı́a entrar en el problema referido al arcano más inquietante de Pedro:
¿puede como Papa sentenciar contra sus propias convicciones? ¿En qué consiste esta dua-
lidad de personas? ¿Y cuál es el papel del confesor del Papa, que es juez de su conciencia?
6.5. Desunión de la Iglesia en torno a Humanae Vitae 125

Aquı́ se invierten los papeles: no fueron algunos hombres de Iglesia, sino la

Iglesia, todos los Papas incluido Pablo VI, y toda la Tradición, quienes man-
tuvieron la sentencia restrictiva. Algunos hombres de Iglesia que sostuvieron
la contraria fueron condenados. El P. Perico continuó con esa tergiversación
de Humanae Vitae en cursos de aggiornamento para el clero y en el Giornale
del popolo del 22 de marzo de 1972. Su opinión fue discutida por mı́ en dos
artı́culos del mismo periódico, de 8 de abril y 29 de abril. Según el celebra-
do jesuita, la norma relativa al uso de los anticonceptivos contenida en la
encı́clica es precisa: los cónyuges no deberı́an recurrir nunca a las técnicas
contraceptivas. No: la encı́clica enseña que no deben. Sustituyendo el impe-
rativo que usa el Papa por un condicional, la encı́clica resulta transformada.

Las objeciones a la encı́clica se refieren o bien a la autoridad de la pro-

mulgación pontificia, o bien a su doctrina. El Card. Döpfner, arzobispo de
Munich y defensor de los anticonceptivos, declara: Ahora me pondré en re-
lación con los demás obispos para estudiar la forma de ofrecer ayuda a los
fieles (Corriere della sera, 30 de julio de 1968). Da la impresión de que para
el arzobispo los fieles deben ser ayudados contra la encı́clica, y que ésta es
un acto de hostilidad hacia el género humano.

La reacción fue áspera en Estados Unidos, donde parece que anticipándo-

se engañosamente a la decisión del Papa los obispos pusieron en marcha un
programa de asistencia anticonceptiva. Contradiciendo a su propio obispo (el
Card. O’Boyle), la Universidad católica de Washington, en una declaración
apoyada por doscientos teólogos, no sólo rechaza la doctrina, sino que im-
pugna la autoridad papal por haber rechazado el parecer de la mayorı́a y no
haber consultado al colegio episcopal (ICI, n. 317-318, 1968, suppl., p. XIX).

El episcopado alemán, en general partidario de los anticonceptivos, se ad-

hirió a la enseñanza de Pablo VI; pero argumentando con el carácter no
infalible del documento, concede a los fieles la posibilidad de disentir en la
teorı́a y en la práctica y les remite en última instancia a la luz individual de
su conciencia, a condición de que quien disienta se pregunte en conciencia
si puede permitir tal disentimiento de modo responsable ante Dios 6 . Según
los obispos alemanes, su oposición no significa un rechazo fundamental de la
autoridad papal; tal vez no significa el rechazo al fundamento de la autoridad,
pero sı́ ciertamente a sus actos concretos. Pero del conflicto en la Iglesia de
Alemania se tuvo una manifestación clamorosa en el Katholikentag de Essen
6
Texto en Humanae Vitae, ed. ICAS, Colección de estudios y documentos, n. 15, Roma
1968, p. 98.
126 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

en septiembre de 1968: la asamblea discutió y votó por abrumadora mayorı́a

(cinco mil contra noventa) una resolución para la revisión de la encı́clica,
ante la presencia del legado pontificio (Card. Gustavo Testa) y de todo el
episcopado nacional, y entre voces que pedı́an la dimisión del Papa.

A tan grave acto de rebelión respondı́a el OR del 9 de septiembre dando

a conocer un mensaje del Papa en el que se pedı́a a los católicos alemanes
fidelidad y obediencia (RI, 1968, p. 878). El rechazo a la encı́clica continuó sin
embargo en el Sı́nodo suizo de 1972, en el sı́nodo germánico de Würzburg
y en la Declaración de Kónigstein. El mayor diario del catolicismo helvético
(Das Vaterland) no ha aprobado ni rechazado hasta hoy esas protestas.

La división entre los católicos de Alemania, y de éstos con la Sede roma-

na, continúa y se pone en evidencia cada vez más. El Katholikentag de 1982
tuvo una contrapartida paralela y simultánea con un Katholikentag llamado
de base que reunı́a a católicos disidentes. Estos católicos reivindican la inter-
comunión eucarı́stica, el sacerdocio de las mujeres, la abolición del celibato
de los sacerdotes, y celebran una Misa distinta (ICI, n. 579, pp. 15 y ss.,
octubre 1982; según la revista, hay en Alemania dos tipos de católicos, que
creen constituir uno solo).

6.6. Más sobre la desunión de la Iglesia en

torno a la Encı́clica de Pablo VI
También se manifestó una profunda división en la Iglesia de Inglaterra,
donde Mons. Roberts, arzobispo de Bombay, se opuso en la radio a Mons.
Beck, arzobispo de Liverpool, impugnando vivamente la encı́clica. The Ta-
blet, la mayor publicación católica inglesa (generalmente fiel a la ortodoxia),
sorprendió con una protesta contra la encı́clica y reivindicando el derecho y el
deber de protestar cuando la conciencia lo exige (ICI, n. 317-318, 1968, supp.,
p. XIV): se convierte a la conciencia, interrogada según las luces individuales,
en norma reguladora de la moralidad.

En la Iglesia holandesa, que se encontraba en estado de rebelión, indepen-

dencia y experimentación precismática, la oposición a la Humanae Vitae fue
clara y generalizada.

El Card. Alfrink sostenı́a que, al no ser infalible, la conciencia individual

sigue siendo la norma más importante, aunque no calló del todo la obligación
6.6. Más sobre la desunión de la Iglesia en torno a la Encı́clica de Pablo VI 127

del creyente de conformarla a las enseñanzas del Magisterio. El vicario general

de la diócesis de Breda declaró en la televisión que los fieles debı́an continuar
conduciéndose según su propia conciencia. La Comisión del Consejo pastoral
para la familia califica la encı́clica de incomprensible y frustrante y anuncia
querer continuar su propio camino. Todos están de acuerdo en que la cuestión
definida por el Papa sigue estando abierta y en disputa.

También la fuerza última de la conciencia individual es el motivo domi-

nante en los obispos canadienses. Introducen además el concepto de conflicto
entre deberes, que al presentarse en situaciones concretas que sólo los cónyu-
ges conocen de modo completo, sólo puede ser apreciado y decidido por ellos
(ed. ICAS cit., pp. 92, 94 y 118).

Más manifiesta es la separación respecto a la enseñanza papal de los obis-

pos franceses. Contra la doctrina de Humanae Vitae 10 de que no es jamás
lı́cito querer una acto intrı́nsecamente malo, y por consiguiente indigno de
la persona humana (incluso si se tiene la intención de salvaguardar un bien
individual o familiar), los obispos (§2.5) sostienen que en un conflicto de de-
beres la conciencia puede buscar delante de Dios qué deber es mayor en cada
circunstancia.

De este modo contrarı́an la teorı́a tradicional y del Papa, según la cual

ese balance de opciones se admite solamente cuando no está en cuestión
un acto de suyo desordenado (como es el acto anticonceptivo): lo que es
intrı́nsecamente ilı́cito no se hace lı́cito bajo ninguna condición. En realidad
el conflicto de deberes es solamente subjetivo y psicológico, nunca objetivo y
moral. Enseñar que el deber ha de ceder siempre que encuentre una dificultad
humanamente insoportable es el error siempre combatido por la religión, para
la cual no hay padecimiento que exima del deber.

La posición del episcopado francés fue directamente reprobada con una

notificación del OR del 13 de septiembre de 1968, desmintiendo que hubiese
sido aprobada por la Santa Sede. Aunque (a causa del habitual eufemismo)
el 13 de enero de 1969 el diario dijese que ningún episcopado ha puesto en
discusión las bases doctrinales recordadas por el Papa 7 , se veı́a luego obligado
7
Este eufemismo es habitual en los prelados cuando hablan de la Humanae Vitae, y por
ejemplo lo mantiene mons. MARTINI, arzobispo de Milán, en su rueda de prensa durante
el Sı́nodo de obispos de 1980. Ver Il Giornale nuovo, 17 de octubre de 1980.
128 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

a confesar que algunas expresiones de los obispos podı́an suscitar preocupación

acerca del verdadero sentido de las declaraciones 8 .

En Italia la resistencia a Humanae Vitae fue más sorda, pero no menos

extensa. Citaré la toma de posición contra la encı́clica de Famiglia cristiana,
semanario de los Paúles, cuya difusión es de un millón y medio de ejemplares
en todas las parroquias. En los fascı́culos del 23 de mayo y del 20 de junio de
1976 el padre Bernard Háring defendı́a la contracepción, poniéndose del lado
de los obispos franceses. El OR del 14 de julio de 1976 lo atacaba y refutaba,
pero dicho religioso continuó enseñando contra la encı́clica 9 .

6.7. El cisma holandés

Los desacuerdos de la Iglesia holandesa adoptaron la más aguda forma de
desunión de la Iglesia 10 , al ser compartidos por la mayorı́a de los obispos y
poner en duda la autoridad del Papa cuando no es ejercitada colegialmente.

Después del Concilio la Iglesia aflojó el vı́nculo de unidad: no sólo allı́ donde
era demasiado rı́gido, sino también donde, uniendo a sı́ las Iglesias particu-
lares, las unı́a además entre ellas.

Desconoció ese gran axioma del arte polı́tico que exige una proporción
de autoridad tanto más fuerte cuanto mayor es el cuerpo a regir y cuanto
más diversificado es el complejo del que conservar la unidad. Esta máxima
principal de la ciencia polı́tica fue enunciada y practicada desde los antiguos.
8
En el coloquio organizado por la Ecole fran caise de Roma sobre Pablo VI y la moder-
nidad de la Iglesia, JEAN-LUC POUTHIER sostiene en su ponencia sobre la Humanae
Vitae que después de haber sido presentada y comentada en términos inadecuados, Huma-
nae Vitae ha sido totalmente olvidada, de modo que parece llegado el momento de retomar
un documento que en muchos pasajes aparece hoy como extraordinario (OR, 5 de junio de
1983).
9
El p. HÁRING llegó en su campaña al punto de combatir como inmoral el método de
la continencia periódica recomendada por el Pontı́fice. Ver la refutación en OR del 6 de
agosto de 1977.
10
No me extiendo sobre los frecuentes casos de rechazo de cleros diocesanos enteros a
recibir al obispo elegido por Roma. Ası́ ocurrió en Botucatú (Brasil), donde sin embargo
Mons. Zioni, al que se solicitó que dimitiera, resistió ante los facciosos calificándoles de
sacerdotes de bajo nivel intelectual (ICI, n. 315, p. 8, 1 de julio de 1968). También suscitó un
movimiento de oposición en el clero el nombramiento de Mons. Mamie como auxiliar de
Mons. Carriére, obispo de Friburgo (Suiza) (Corriere della sera, 21 de agosto de 1968).
6.7. El cisma holandés 129

Tácito (Hist. I, 16) hace decir a Galba, en el acto de adoptar por sucesor
a Pisón, que la gran masa del imperio no podı́a permanecer en equilibrio
sin un único regente. Esta exigencia está considerada como la justificación
histórica de la transformación de Roma de República en Imperio. También
Pablo VI declaró en la apertura de la tercera sesión del Concilio, el 14 de
septiembre de 1964, que la unidad de la Iglesia (está) tanto más necesitada
de una dirección central cuanto más vasta se hace su extensión católica (n.
17). Pero la puesta en práctica del difı́cil principio de la colegialidad entraba
en colisión con el del centralismo, que unifica las diversas partes en el mismo
acto en que las preserva y las hace subsistir en su lugar (en la organicidad
del cuerpo social).

La postema (como decı́an los médicos) se abre con el Concilio pastoral

holandés, gran asamblea representativa de todos los estamentos de la Iglesia,
y en presencia del episcopado. Con una mayorı́a del noventa por ciento, esta
asamblea votó a favor de la abolición del celibato de los presbı́teros, de la
concesión de órdenes a las mujeres, y de la participación deliberativa de los
obispos en los decretos del Pontı́fice, y de los laicos en los de los obispos.

Para responder al deseo de muchos que se preguntaban cuál era la actitud

de la Santa Sede ante el Concilio holandés, el OR del 13 de enero de 1970
publicó la carta autógrafa de Pablo VI dirigida a aquel episcopado. Se ve en
ella el carácter propio de su pontificado: el ojo ve la herida y el error, pero la
mano no se acerca al mal para combatirlo y sanarlo, ni con medicinas, ni con
cauterizaciones, ni con bisturı́. Pablo VI no puede esconder (traducimos) que
los informes sobre ciertos proyectos admitidos por el episcopado como base
de discusión, ası́ como ciertas afirmaciones doctrinales que figuran en ellos,
le dejan perplejo y le parece que merecen serias reservas.

El Papa expresa después fundadas reservas sobre el criterio de represen-

tatividad de los católicos holandeses en esa asamblea plenaria. Está profun-
damente impresionado porque el Vaticano II es rarı́simamente citado y los
pensamientos y proyectos de la asamblea holandesa no parecen armonizarse
en modo alguno con los actos conciliares y papales. En particular, la misión de
la Iglesia se presenta como puramente terrena, el ministerio sacerdotal como
un oficio conferido por la comunidad, el sacerdocio es disociado del celibato
y atribuido a las mujeres, y no se habla del Papa más que para minimizar su
función y los poderes que le han sido confiados por Cristo.
130 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

Ante tal denuncia de errores que alcanzan a veces a la esencia de la Iglesia

(como la negación del sacerdocio sacramental y del primado de Pedro) el
Papa pone como conclusión en el original francés estas palabras: Nuestra
responsabilidad de Pastor de la Iglesia universal Nos obliga a preguntaros con
toda franqueza: ¿qué pensáis que Nos podrı́amos hacer para ayudaros, para
reforzar vuestra autoridad, para que podáis superar la actuales dificultades de
la Iglesia en Holanda? Es evidente que la denuncia anterior del Papa sobre
el ataque de los holandeses a artı́culos esenciales del sistema católico (con
consentimiento o connivencia de los obispos) exigı́a que los obispos fuesen
invitados a reafirmar la fe de la Iglesia sobre aquellos puntos.

Pero en vez de exigir esa reafirmación Pablo VI ofrece a los obispos holan-
deses sus servicios para ayudarles y reforzar su autoridad, cuando realmente
la que estaba siendo desconocida era la de él, no la de ellos; para ayudarles
(dice) a superar las dificultades de la Iglesia de Holanda, cuando se trata de
dificultades de la Iglesia universal.

Las palabras con las que el Papa se dirigió al card. Alfrink serı́an más
apropiadas si estuviesen dirigidas a un adversario del cisma. De modo pecu-
liar suenan también aquéllas con que se conforta a sı́ mismo considerándose
reforzado por el apoyo de muchos hermanos en el episcopado. Es duro para
el Papa no poder decir todos, y deberse apoyar solamente sobre el mayor
número, que no constituye un principio en ningún orden de valores morales.

La debilidad de la actitud de Pablo VI se hace patente también a poste-

riori; refiriéndose el card. Alfrink a los principales puntos censurados por el
Pontı́fice, aún declaraba al Corriere della sera (el 30 de enero, después del
envı́o de la carta del Papa) que la cuestión no debı́a ser resuelta por una
autoridad central, sino según el principio de la colegialidad, es decir, por el
colegio episcopal del mundo entero, cuya cabeza es el Papa. Olvidaba el prela-
do que el colegio es consultivo, y que incluso ası́ limitada, su autoridad viene
del Papa.

Afirmando después que un cisma sólo puede existir en materia de fe, caı́a
en un error formal al confundir cisma con herejı́a: cisma es la separación de la
disciplina y el rechazo de la autoridad; Santo Tomás la trata como un pecado
contra la caridad, mientras que la herejı́a lo es contra la fe (Summa theol.
11, 11, qq. 11 y 39).
6.8. La desistencia de la autoridad. Una confidencia de Pablo VI 131

6.8. La desistencia de la autoridad. Una con-

fidencia de Pablo VI
Pero la desunión de la Iglesia (palpable en la desunión de los obispos entre
sı́ y con el Papa) es el hecho ad extra. El hecho ad intra que lo produce es la
desistencia de la autoridad papal misma, de la cual se propaga a cualquier
otra autoridad.

Sea cual sea el tipo de sociedad sobre la que se ejercita, la autoridad es una
función necesaria (según algunos directamente constitutiva) para ella, con-
sistente siempre en una multitud de voluntades libres que deben unificarse.
Esta unificación (que no es una reducción ad unum de todo, sino una coor-
dinación de todas las libertades en una unidad intencional) es la finalidad de
la autoridad, la cual debe dirigir hacia el fin social la libertad de los hombres
asociados prescribiendo los medios (es decir, el orden) para conseguirlo.

Por lo tanto el acto de la autoridad es doble: puramente racional en cuanto

descubre y promulga la regla del obrar social, y sin embargo práctico en
cuanto ordena dicho orden, disponiendo las partes del organismo social en
función suya. Este segundo acto de la autoridad se denomina gobernar.

El carácter peculiar del pontificado de Pablo VI es la propensión a inclinar

el oficio pontificio de gobierno hacia la admonición y (adoptando términos
propios de la Escolástica) a restringir el campo de la ley preceptiva (que
origina una obligación) ampliando el de la ley directiva (que formula una ley
pero no lleva aneja la obligación de seguirla). De esta forma el gobierno de
la Iglesia resulta disminuido, y dicho bı́blicamente, queda recortada la mano
de Dios (Is. 59, 1). La breviatio manus puede depender de tres razones: de
un conocimiento imperfecto de los males, de falta de fuerza moral, o de un
cálculo de prudencia que no pone manos a la obra de remediar los males
percibidos porque estima que ası́ los agravarı́a, en vez de curarlos.

El Papa Montini estaba inclinado a la enervación de su potestad por una

disposición de su carácter confesada en su diario ı́ntimo y confiada al Sacro
Colegio en el discurso del 22 de junio de 1972 por el IX aniversario de su
elevación: Quizá el Señor me ha llamado a este servicio no porque yo tenga
aptitudes, o para que gobierne y salve la Iglesia en las presentes dificultades,
sino para que yo sufra algo por la Iglesia, y aparezca claro que es Él, y no
132 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

otros, quien la guı́a y la salva. La confesión es notable 11 , porque tanto

desde un punto de vista histórico como teológico excede toda expectativa que
Pedro, encargado por Cristo de conducir la nave de la Iglesia (gobernar es,
en efecto, una derivación del náutico pilotar), parezca renuente a tal servicio
y se refugie en el deseo de padecer por la Iglesia.

El Papado supone un servicio de operación y de gobierno. El acto de go-

bernar es extraño a la ı́ndole y a la vocación de Montini; no encuentra en
su propia interioridad el modo de unir su alma con su propio destino: pe-
regrinum est opus eius ab eo (Pues Yahvé se levantará como en el monte
Perasim, y como en el valle de Gabaón se irritará, para cumplir su obra, su
obra extraordinaria, para ejecutar su trabajo, su trabajo asombroso) (Is. 28,
21).

Al dejar prevalecer las propensiones de su carácter sobre las prescripcio-

nes del oficio de Papa, parece reconocer un mayor ejercicio de humildad en
padecer que en obrar por oficio. No sé si hay fundamento para tal pensa-
miento: ¿es cierto que proponerse padecer por la Iglesia sea mayor humildad
que aceptar actuar por la Iglesia?

Al haber considerado el Papa su función como la de quien da reglas di-

rectivas pero no ordena con reglas preceptivas, se produce después en él la
persuasión de que en el cumplimiento del deber directivo se consuma la mi-
sión de Pedro. Esto aparece claramente en la carta al arzobispo Lefebvre (OR,
2 de diciembre de 1975). En ella, una vez reconocida la grave condición de la
Iglesia (dolorida por la caı́da de la fe, por las desviaciones dogmáticas y por
el rechazo de la dependencia jerárquica), el Papa reconoce igualmente que le
compete más que a nadie concretar y corregir las desviaciones, y pronto pro-
clama no haber cesado jamás de elevar la voz rechazando tales desenfrenados
y excesivos sistemas teóricos y prácticos. Y finalmente protesta: Re quidem
vera nihil unquam nec ullo modo omisimus quin sollicitudinem Nostram ser-
vandae in Ecclesia fidelitatis erga veri nominis Traditionem testificaremur 12
.

Ahora bien: entre las partes integrantes del supremo oficio se enumeraron
siempre los actos de gobierno (es decir, de potestad jurı́dica y coercitiva),
11
Una concepción diametralmente opuesta fue la de Juan XXIII, que en el lecho de
muerte decı́a a su médico: Un Papa muere de noche, porque de dı́a gobierna la Iglesia.
12
En realidad, nunca ni de ninguna manera Nos hemos dejado de manifestar Nuestra
solicitud por la conservación en la Iglesia de la auténtica Tradición
6.8. La desistencia de la autoridad. Una confidencia de Pablo VI 133

sin los cuales la enseñanza misma de las verdades de fe se queda en pura

enunciación teórica y académica. Para mantener la verdad son necesarias
dos cosas. Primera: apartar al error de su emplazamiento doctrinal, lo que
se hace refutando los argumentos del error y demostrando que no son con-
cluyentes. Segunda: apartar al que yerra deponiéndolo de su oficio, lo que
se hace mediante un acto de autoridad de la Iglesia. Si este último servicio
pontifical se reduce, no podrı́a decirse que se han adoptado todos los medios
para mantener la doctrina de la Iglesia: tiene lugar una brevatio manus Do-
mini. Se difunde entonces sin encontrar suficiente impedimento un concepto
reducido de la autoridad y de la obediencia, a la que corresponde un concep-
to engrandecido de la libertad y de lo opinable. Esta breviatio manus tiene
ciertamente el origen en el discurso inaugural del Concilio, que proclamó su
renuncia a condenar el error (§4.3), y fue practicada por Pablo VI en todo
su pontificado. Él se atuvo como doctor a las fórmulas tradicionales ortodo-
xas, pero como pastor no impidió que circulasen las fórmulas heterodoxas,
pensando que por sı́ mismas se sistematizarı́an en expresiones conformes a la
verdad. Los errores fueron denunciados por él y la fe católica mantenida, pe-
ro la deformación dogmática no fue condenada en los errantes y la situación
cismática de la Iglesia fue disimulada y tolerada (§6.7).

A esa falta de completitud del gobierno pontificio solamente comenzó a

poner reparo Juan Pablo II, condenando nominatim y cesando a los maes-
tros de error o restableciendo los principios católicos en la Iglesia de Holanda
mediante el Sı́nodo extraordinario de los obispos de aquella provincia convo-
cados en Roma.

Pablo VI prefirió el método exhortativo y admonitorio, que amonesta pero

no condena; que llama la atención, pero no obliga; dirige, pero no ordena.

En la solemne Exhortación apostólica Paterna del 8 de diciembre de 1974

a todo el orbe católico el Papa denunciaba a aquéllos que tratan de soca-
var a la Iglesia desde dentro (confortándose eufemı́sticamente con que son
proporcionalmente pocos); se extiende sobre el rechazo de la obediencia a
la autoridad, manifiesto en la acusación de ser su pastores guardianes de un
sistema o aparato eclesiástico; deplora el pluralismo teológico que se rebela
contra el Magisterio; protesta con vigor adversus talem agendi modum perfi-
dum; llega a apropiarse la reivindicación que de su propia autoridad episcopal
hizo el Crisóstomo: Quamdiu in hac sede sedemus, quamdiu praesidemus, ha-
134 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

bemus et auctoritatem et virtutem, etiamsi simus indigni 13 . El Papa se llena

de dolor, denuncia, reivindica, acusa; pero en el acto mismo de reivindicar la
autoridad, la identifica con una admonición; como si en la causa él fuese una
parte, y no el juez, se encarga de la acusación, pero no de la condena.

El efecto más general de la desistencia de la autoridad es la desestima

e inobservancia en la que cae por parte de aquéllos que están debajo de
ella, no pudiendo el súbdito tener de la autoridad una opinión mejor que
la que la autoridad tiene de sı́ misma. Un arzobispo francés proclama que
hoy la Iglesia ya no tiene que enseñar, ni que mandar, ni que condenar,
sino ayudar a los hombres a vivir y a regocijarse 14 . Y para descender del
Palatino a la Suburra, en una mesa redonda de sacerdotes convocada por
el diario L’Espresso en 1969 se sostiene que el Papa es igual a los laicos,
al modo en que el vigilante se sitúa en el cruce, más alto que los demás,
para regular la circulación. Y más que un fenómeno patológico y anómalo,
esta universal rebeldı́a (que hace a la Iglesia actual tan distinta de la Iglesia
histórica y preconciliar) parece ser algo caracterı́stico de la religión auténtica
y sı́ntoma de vitalidad eclesial. No hay documento papal ante el cual los
episcopados del mundo no tomen posición, y detrás de ellos, aunque con
independencia y contradiciéndose recı́procamente, teólogos y laicos. Se tiene
ası́ una multiplicidad de documentos que manifiestan una variedad distinta
a la propia del orden, ya que de ese modo la autoridad, multiplicándose, se
anula.

6.9. Paralelismo histórico entre Pablo VI y

Pı́o IX
La disyunción que hemos señalado en Pablo VI entre el supremo oficio
pastoral y el ejercicio de la autoridad tiene un antecedente en el pontificado
de Pı́o IX; no porque este Papa recortase la función espiritual excluyendo
el método de la condena, sino porque recortaba su propio principado civil
resistiéndose al ejercicio de ciertos actos que le son inherentes. La reprensión
que Antonio Rosmini dirigió a Pı́o IX en la esfera polı́tica en una carta de
mayo de 1848 al card. Castracane 15 , es aplicable en la esfera religiosa a la
13
Mientras estemos al frente de esta sede, mientras presidamos, tenemos la autoridad y
el poder, aunque seamos indignos
14
Courrier de Rome, n. 137, 5 de diciembre de 1974, p. 7.
15
Puede leerse en el Epistolario completo, Casale 1892, vol. X, pp. 312-319. Son llama-
tivas las observaciones que MANZONI hizo el 23 de mayo de 1848 a dicha carta, que le
habı́a dado a conocer Rosmini, en su Epistolario, cit., vol. 11, p. 447.
6.9. Paralelismo histórico entre Pablo VI y Pı́o IX 135

polı́tica de Pablo VI.

No parece que satisfaga los deberes anexos al principado un prı́ncipe que

no impide la anarquı́a y ni siquiera hace ningún esfuerzo para impedirla, deja
hacer todo lo que declara no querer que se haga, e indirectamente secunda
lo que se hace contra sus expresas declaraciones. Rosmini tenı́a en mente la
polı́tica exterior de Pı́o IX, quien a causa de una elevada consideración de su
propio oficio de pastor universal huı́a de las alianzas de guerra que su deber
de prı́ncipe (y de prı́ncipe italiano) le prescribı́a. Pero la situación psicológica
y moral de los dos Pontı́fices es análoga. Una muestra la contradicción que
la unión del primado espiritual con el principado civil introduce en la esfera
propia de éste. La otra evidencia la contradicción entre el gobierno espiritual
del Papa y la desistencia de la autoridad inherente a ese gobierno.

Y puesto que Pı́o IX pensaba que el sacerdocio católico impedı́a la perfec-

ción del principado civil, no quedaba otra elección que dimitir del principado
o ejercerlo plenamente. Del mismo modo, puesto que el ejercicio de la autori-
dad le parecı́a a Pablo VI no ser bien compatible con el ministerio pastoral,
no habı́a más opción que dimitir del supremo gobierno (y hubo signos de tal
posibilidad) 16 o restablecer el ejercicio completo de la autoridad.

La diferencia entre los dos casos reside en que en el caso de Pı́o IX la

parte abandonada era una carga extrı́nseca, provechosa para lo espiritual en
tiempos pasados pero que podı́a abandonarse sin dañarlo intrı́nsecamente;
mientras que en el caso de Pablo VI la parte a la que se renunciaba era
intrı́nseca al gobierno espiritual, y renunciando a él se desequilibraba el or-
ganismo ı́ntimo de la Iglesia, fundado sobre el principio de dependencia y no
sobre el de libertad.

Faltando en lo temporal, Pı́o IX corrı́a el peligro de abusar de lo espi-

ritual en las cosas polı́ticas: no combatı́a de facto, pero excomulgaba a los
combatientes. Pablo VI, por el contrario, casi expoliado de cualquier poder
temporal, lo remitı́a justamente todo al espiritual, pero abdicando de él por
temor a usarlo de manera no espiritual; frente al error, la orden y la pena
16
El signo indudable de una posible abdicación reside en la posibilidad, expresamente
contemplada en la reforma del reglamento del Cónclave promulgada en 1975, de que la
vacancia de la Sede Apostólica acaezca por renuncia del Pontı́fice, posibilidad que nunca
antes se habı́a contemplado. Ver Gazzetta Ticinese, Paolo VI come Celestino V?, 2 y 9 de
julio de 1977.
136 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

serı́an casi un abuso, repugnarı́an ı́ntimamente a la naturaleza de la Iglesia,

tendrı́an más de temporal que de espiritual 17 .

6.10. Gobierno y autoridad

Conviene por otro lado dejar claro que la desistencia de la autoridad no su-
pone en Pablo VI el abandono de los principios dogmáticos, que él afirmó in-
cluso con fuerza en grandes encı́clicas doctrinales, como la Humanae vitae
sobre el matrimonio o la Mysterium fidei sobre la Eucaristı́a.

Incluso el principio mismo de la plenı́sima potestad papal de iudicare omnia

fue reivindicado por Pablo VI en el discurso del 22 de octubre de 1970,
refiriéndose expresamente a la famosa bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII:
todas las cosas están sujetas a las llaves de Pedro.

Esa desistencia significa sólo que las afirmaciones de fe quedan separadas

del ejercicio de la autoridad preceptiva y sancionadora, que según la tradi-
ción de la Iglesia está al servicio de aquéllas. Permanece en el hombre la
obligación de obedecer, pero a esta obligación del hombre no corresponde
en la Iglesia ningún tı́tulo para exigirla. Es como si el hombre no estuviese
socialmente organizado, sino abandonado al aislamiento de su espı́ritu priva-
do; la autoridad de la Iglesia no se convierte jamás en motivo último de las
determinaciones del cristiano.

En el discurso del 18 de junio de 1970 Pablo VI habló extensamente de la

autoridad papal según el concepto católico, y si bien coloca el primado de
Pedro bajo la categorı́a de servicio, declara sin embargo que el hecho de que
Jesucristo haya querido que su Iglesia se gobernara en espı́ritu de servicio
no significa en modo alguno que la Iglesia no deba tener una potestad de
gobierno jerárquico: las llaves otorgadas a Pedro dicen algo de ello.
17
La tendencia de la autoridad a convertirse en función meramente didáctica tiene ejem-
plos notables. Cuando el teólogo de Tiibingen HERBERI’ HAAG negó la doctrina católica
sobre el diablo en el libro Abschied vom Teufel, se inició en Roma un procedimiento contra
él, pero fue pronto abandonado y la única respuesta fue un documento de la Congregación
para la doctrina de la fe que reafirmaba la doctrina tradicional. HAAG, continuó dogma-
tizando contra los principios católicos. El dı́a de la Inmaculada de 1981 predicó la homilı́a
en la iglesia mayor de Lucerna, negando formalmente dos dogmas capitales: la Inmaculada
Concepción y el pecado original. Ver el texto de la homilı́a publicado por HAAG mismo en
Luzerner Neueste Nachrichten, n. 43, 1982. Parece como si la autoridad episcopal creyese
poder reprimir el error sin impedir actuar al errante que lo va esparciendo.
6.11. Más sobre la desistencia de la autoridad 137

El Papa recuerda que el poder de los Apóstoles no es otro que el poder

mismo de Cristo transmitido a ellos; y no oculta que es potestad in virga,
punitiva, y también de domeñar a Satanás. Es innegable que la desistencia de
la autoridad va acompañada en Pablo VI de la afirmación de la autoridad sin
breviatio manus, la cual es una caracterı́stica del estilo de Pablo VI, pero no
de la Iglesia. Y si subordina la autoridad al servicio, esto responde al sistema
católico, que como tal lo configura todo: el hombre, según el catecismo, ha
nacido para conocer, amar y servir a Dios. Por tanto no debe parecer extraño
que la autoridad misma sea un servicio.

Y cuando el Papa recuerda el tı́tulo de servus servorum Dei asumido por

San Gregorio Magno para designar el poder de las Llaves, debe repararse
en que la fórmula servus servorum no es un genitivo objetivo (como si fuese
el Pontı́fice quien sirve a los siervos de Dios), sino un genitivo hebraico que
confiere sentido superlativo (como in secula seculorum, virgo virginum, caeli
caelorum, etc). La expresión significa que el Papa es el más siervo de los
siervos de Dios, es el siervo de Dios por excelencia, no el siervo de quienes
son siervos de Dios.

Si ası́ fuese, la fórmula insinuarı́a un servicio al hombre y no a Dios, y

además el único que no serı́a siervo de Dios serı́a el Papa, siéndolo todos los
demás.

Finalmente hay que indicar que aunque la autoridad es un servicio prestado

a aquéllos sobre los que se ejercita, ello no le quita ese elemento de desigualdad
que la constituye y por la cual quien manda (en cuanto tal) es más que quien
está bajo sus órdenes. Es imposible colocar autoridad y obediencia en un
sistema de perfecta igualdad.

Hasta el vocablo mismo de autoridad (que proviene de augere, aumentar)

indica que en la autoridad hay un elemento que acrecienta la fuerza de la
persona revestida de ella hasta más allá de su valor personal: es decir, remite
a una relación trascendente siempre reconocida en la filosofı́a católica.

6.11. Más sobre la desistencia de la autoridad

Más sobre la desistencia de la autoridad. El asunto del Catecismo
francés
138 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

La desistencia de la autoridad incluso en la esfera de la doctrina, inaugu-

rada por Juan XXIII y seguida por Pablo VI, continuó con Juan Pablo II.
Aparte de alejarse del método tradicional, el nuevo catecismo promulgado
por el episcopado francés discorda del dogma católico en puntos capitales,
como demostraremos en §13.6.

En discursos pronunciados en Lyon y Parı́s en enero de 1983, el Card. Rat-

zinger reprobó extensamente la incorrecta inspiración del catecismo francés.
Parecı́a una advertencia y un reencauzamiento, pero la desistencia de la au-
toridad que ya se habı́a manifestado en el caso del catecismo holandés y en
la tenue condena contra Hans Küng (a cuya heterodoxia no se opuso ningún
lı́mite) hizo al Card. Ratzinger retractarse de la crı́tica casi inmediatamente
después, dando oportunidad a los obispos de Francia de proclamar su retrac-
tación en un documento publicado por La croix el 19 de marzo de 1983. Se lee
en él que el cardenal pretendı́a tratar de la situación global de la catequesis,
y no desautorizar el trabajo catequético en Francia. Hemos podido verificar
recientemente de viva voz nuestro acuerdo con él en todos los puntos.

La retractación del Card. Ratzinger muestra hasta qué punto la fuerza de

la autoridad romana se repliega ante la emancipación episcopal. Aunque el
nuevo Código de Derecho Canónico establece en el can. 775 que las Con-
ferencias episcopales no pueden promulgar catecismos para su territorio sin
previa aprobación de la Santa Sede, los obispos franceses promulgaron el su-
yo sin ella, prohibiendo incluso el uso de cualquier otro texto, y quedando
ası́ también vetados el catecismo del Concilio de Trento y el de San Pı́o X.

Ratzinger, que en su discurso habı́a hablado de miseria de la nueva ca-

tequesis y de descomposición, parece ahora de acuerdo con los obispos de
Francia en apreciar y alabar tal miseria y tal descomposición.

Y ni siquiera un natural orgullo del hombre de Curia ante el desprecio ha-

cia la autoridad romana, ni la coherencia personal, han podido impulsar a un
acto de fortaleza. Como enseña Santo Tomás, además de una virtud especial
cuyo acto principal es resistir, la fortaleza es también la forma general de
todas las virtudes, en cuanto que es firmeza de ánimo. Hemos hablado en
§6.8 de la breviatio manus consistente en reducir el oficio de la autoridad a la
simple advertencia: pero al menos las advertencias podrı́an ser coherentes y
alejarse de toda cesión oportunista. Parece sin embargo que todo se redujese
a una manifestación puramente verbal, y que la voz de la Iglesia se hubiese
6.11. Más sobre la desistencia de la autoridad 139

convertido en puro Eco que refleja las variaciones del mundo. Bajo este as-
pecto la retractación del card. Ratzinger (prefecto de la Congregación para
la Doctrina de la Fe) se corresponde con una costumbre de la Iglesia postcon-
ciliar, y manifiesta los fenómenos principales que la aquejan: decadencia de
la autoridad papal, emancipación de los episcopados, desunión de la Iglesia,
y declive de la vis lógica y de la aceptación de las verdades dogmáticas.

Para manifestar cómo se ha rebajado la autoridad en la Iglesia y la incohe-

rencia de sus actos, acomodados a la volubilidad de los tiempos, convendrı́a
mencionar los propósitos del Papa Luciani en su efı́mero Pontificado. Él de-
claraba querer conservar intacta la gran disciplina de la Iglesia y se dirigı́a
a sus colaboradores, llamados a una estricta ejecución de la voluntad del
Pontı́fice y al honor de una actividad que les obliga a la santidad de vida, al
espı́ritu de obediencia, a obras de apostolado y a dar ejemplo de un fortı́simo
amor a la Iglesia (OR, 29 de septiembre de 1983). Es fácilmente visible la
respuesta que han dado los acontecimientos posteriores a los propósitos de
este Papa.

Tampoco consiste esta desistencia de la autoridad en una cesión contin-

gente y temporal de un principio ante la fuerza de las situaciones históricas,
sino que en sı́ misma es un principio. Lo enunció el Card. Silvio Oddi, pre-
fecto de la Congregación del Clero, durante la visita a los Estados Unidos en
julio de 1983, en una conferencia en Arlington ante ochocientos miembros de
Catholics United for the Faith.

El cardenal admitió la descomposición de la fe: muchos catequistas selec-

cionan hoy en el depositum fidei algunos artı́culos para creer en ellos, dejando
de creer en todos los demás.

Dogmas como la divinidad de Cristo, la virginidad de la madre de Dios,

el pecado original, la presencia real en la Eucaristı́a, el carácter absoluto
del imperativo moral, el infierno o el primado de Pedro, son públicamente
rechazados desde los púlpitos y las cátedras por teólogos y obispos.

Al prefecto de la Congregación del Clero se le preguntó con ansiedad por-

qué la Santa Sede no sanciona nunca a estos sembradores de errores (como el
padre Curran, que desde hace años impugna a cara descubierta la Humanae
vitae y defiende la licitud de la sodomı́a).
140 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

¿Por qué jamás corrige y excomulga a esos no pocos obispos, como Mons.
Gerety, que se desvı́an de la recta doctrina y extienden su ala protectora
sobre los corruptores de la fe? Con manifiestos signos de angustia el Car.
Oddi respondı́a que también los obispos son hombres de la madera de Adán,
y que no creı́a que realmente pretendiesen oponerse a las verdades de fe.

La Iglesia, declaraba, ya no inflige penas, sino que espera poder persua-

dir a quienes yerran. Y ha elegido esa conducta tal vez porque no tiene un
conocimiento exacto de las distintas situaciones de error, o tal vez porque no
considera oportuno proceder con medidas enérgicas, o tal vez también porque
no quiere suscitar un escándalo aún más grande en torno a la desobediencia.
La Iglesia considera que es mejor tolerar ciertos errores, en la esperanza de
que superadas ciertas dificultades el prevaricador abjure del error y retorne
a la Iglesia 18 .

Se confiesa ası́ la breviatio manus mencionada en §§6.8-6.10, profesando

la novedad anunciada en el discurso inaugural del Concilio (§§4.1-4.3): el
error contiene en sı́ mismo el principio de su propia enmienda, y no hace
falta ayudarle a llegar a ella; basta dejarlo desenvolverse para que se cure
por sı́ mismo. Se consideran coincidentes las ideas de caridad y tolerancia, se
hace prevalecer la vı́a de la indulgencia sobre la severidad, se descuida el bien
de la comunidad eclesial por respeto a un abuso de la libertad del individuo,
y se pierden el sensus logicus y la virtud de fortaleza propios de la Iglesia. La
Iglesia deberı́a más bien preservar y defender la verdad con todos los medios
de una sociedad perfecta.

6.12. El carácter de Pablo VI. Autorretrato.

card. Gut
Sobre el carácter de Pablo VI se discute in infinitum. A algunos les parece
que el Papa Montini poseı́a una ı́ndole perpleja a causa de una impresionante
amplitud de miras. Si, según la profunda teorı́a de Santo Tomás, el acto de
la decisión es un acto de truncamiento de la contemplación realizado por el
intelecto sobre las diversas posibilidades de acción, es evidente que cuanto
mayor es el número de posibilidades contempladas (cuanto más amplia es la
visión de la inteligencia) tanto más tarda en sobrevenir el acto que decide, es
18
El texto integral de las declaraciones del card. ODDI en versión alemana apareció en
Der Fels, septiembre de 1983, pp. 216-214, de donde lo hemos traducido.
6.12. El carácter de Pablo VI. Autorretrato. card. Gut 141

decir, que corta. Es la interpretación de Jean Guitton (op. cit., p. 14) sobre
el carácter de Pablo VI, recogiendo la ya considerada para Juan XXIII.

Según otros no se trataba de su carácter, sino de un amplio proyecto per-

fectamente firme en la mente del Papa. Teniendo la mira en una acomodación
de la Iglesia al espı́ritu del siglo con el fin de asumir la dirección de la huma-
nidad entera en un orden puramente humanitario, Pablo VI habrı́a procedido
con cautela (unas veces volviéndose hacia un lado, otras hacia el opuesto):
no coaccionado, sino voluntariamente, y siempre en la dirección del objetivo
prefijado.

Según otros, finalmente, aun existiendo en la mente del Papa el referido

proyecto, su proceder por modos contrapuestos habrı́a sido debido al impulso
de las circunstancias. Tal interpretación parecerı́a confirmada por el autorre-
trato delineado por Pablo VI el 15 de diciembre de 1969, retomando un sı́mil
náutico de San Gregorio Magno. El Papa se representa a sı́ mismo como un
piloto que unas veces enfila las olas con la proa de modo recto, y otras esquiva
el asalto oblicuamente girando el flanco de la nave, y siempre turbado y obli-
gado. Evidentemente, también en las anteriores interpretaciones la actuación
del Papa estarı́a forzada por las circunstancias y contendrı́a una fracción de
pasividad (como todo obrar humano), pero en la tercera interpretación esta
fracción es prevalente y marca el carácter del pontificado. A este propósito
no pueden silenciarse las declaraciones sobre la arbitrariedad en la liturgia
hechas por el card. Gut, prefecto de la Congregación para el Culto Divino.

Muchos sacerdotes han hecho lo que les parecı́a. Han conseguido impo-
nerse. A menudo era ya imposible detener las iniciativas emprendidas sin
autorización. Entonces, en su gran bondad y sabidurı́a, el Santo Padre ha
cedido, a menudo contra su voluntad 19 . Es obvio observar que ceder ante
quien viola la ley no es bondad ni sabidurı́a si cediendo no se resiste ni se
mantiene la ley, aunque sea protestando. La sabidurı́a es el discernimiento
práctico en torno a los medios para conseguir el fin, y jamás se concilia con
el abandono del fin.

Consentir el abandono de la ley podrı́a también contemplarse como un

concesión a la parte que se ha revelado como mayoritaria en el conjunto de
la sociedad eclesial: tratándose de disposiciones disciplinares, esta conducta
es plausible. Pero lo es menos cuando la cesión contraria a la ley se hace
secundando a una minorı́a reacia, y en contra de una mayorı́a obediente.
19
Documentation catholique, n. 1551, p. 18.
142 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

Es lo que ocurrió con la facultad de tomar la Comunión en la mano, contra

la cual se habı́an pronunciado las dos terceras partes del episcopado. Sin em-
bargo se concedió esa posibilidad, primero sólo a los franceses (que la habı́an
introducido como abuso), y después pretendiendo extenderla a la Iglesia uni-
versal. La conversión del abuso en criterio para abrogar una ley no parece
haber sido admitida jamás, ni jamás considerada admisible. Pero igualmente
sucedió en torno al modelo de reforma de la Misa: fue propuesto a los Pa-
dres del Concilio y rechazado por ellos, pero bajo la presión de poderosas
influencias se adoptó y promulgó posteriormente como rito universal.

6.13. Sic et Non en la Iglesia postconciliar

La desistencia de la autoridad tiene como efecto la incertidumbre y la
maleabilidad del derecho. Renunciando a sı́ misma, la autoridad se desmien-
te y se contradice, dando lugar a un sic et non en el que desaparecen la
certeza doctrinal y la seguridad práctica. El antiguo adagio lex dubia non
obligat, aplicado a la situación que hemos descrito, provoca la adhesión de
la autoridad desistente a las sucesivas imposiciones de la voluntad resistente,
convertida ası́ en fuente de derecho.

La incertidumbre de la norma a causa de la vacilación de la autoridad es

evidente en la reforma litúrgica, promovida de modo tumultuoso mediante
retractaciones de prohibiciones, extensiones sucesivas de derechos, y formas
de proceder ad experimentum. De ellas y de la introducción del principio de
creatividad del celebrante procede tan variada diversidad de celebraciones:
mientras el rito oficial sólo admitı́a cuatro cánones, pudo verse cómo se mul-
tiplicaba su número y salı́an libros y más libros proponiendo nuevos modelos,
elaborados por comisiones litúrgicas diocesanas y por personas particulares,
a veces con aprobación de la Santa Sede. Esta multitud de formas rituales
es lamentada por los que aprobaron la reforma y denunciada por quienes la
reprueban. El caso más evidente de la fragmentación del rito católico por
efecto de la claudicación de la autoridad es la casi total desaparición de las
rúbricas preceptivas y la abundancia de las fórmulas recomendantes o de-
siderativas, aparte de la multiplicación de las posibilidades alternativas: el
celebrante hará un cierto gesto, no lo hará, o hará otro, según consideracio-
nes de tiempo y de lugar abandonadas a su consideración (salvo en casos
concretos). A esto se añade que han sido otorgadas a los obispos un gran
número de facultades antes reservadas a la Santa Sede, y como son libres
en el modo de aplicarlas, se generan nuevas discrepancias entre una nación
y otra, entre una diócesis y otra, e incluso entre parroquia y parroquia. Es-
6.14. Más sobre la desistencia de la autoridad. La reforma del Santo Oficio 143

ta discrepancia es patente, por ejemplo, en la práctica de la comunión en

la mano: fue permitida con un decreto general, siendo practicada en ciertas
naciones, casi impuesta en otras, y en otras, al contrario, prohibida 20 .

El sic de la ley combinado con el non de la desistente autoridad se configura

a veces en forma paralogı́stica, como se ve por ejemplo en Notitiae (boletı́n
de la Comisión para la reforma litúrgica, 1969, p. 351), que publica a la vez
una Instructio y un decreto que prohı́ben y permiten, respectivamente, lo
mismo.

No menos ostensible es la inconstancia en la disciplina sobre el orden cro-

nológico de los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristı́a en la Primera
Comunión de los niños. Algunas Conferencias nacionales conservaron la an-
tigua costumbre de hacer preceder la confesión sacramental a la recepción de
la eucaristı́a; otras, sin embargo, hicieron la innovación de invertir ese orden
por razones psicológicas poco rigurosas. Si el niño está inmaduro (como se
dice) para percibir su propio pecado, ¿cómo estará maduro para discernir la
Presencia Real en el sacramento? La Conferencia episcopal alemana sostuvo
primero, bajo la presidencia del Card. Dopfner, que debı́a admitirse a los
niños a la eucaristı́a sin previa confesión, y pocos años después, con su suce-
sor el Card. Ratzinger, estableció al contrario que la confesión debe preceder
a la Primera Comunión.

Es obvio que la incertidumbre de la ley, convertida en algo mutable y sub-

ordinada en su aplicación a la apreciación de varias personas que discrepan
entre sı́, refuerza el sentimiento del valor del arbitrio privado y produce una
pluralidad de opciones en la cual se eclipsa y desaparece la unidad orgánica
de la Iglesia.

6.14. Más sobre la desistencia de la autori-

dad. La reforma del Santo Oficio
No se puede en este punto dejar pasar sin unas palabras la reforma del
Santo Oficio, promulgada con el Motu proprio Integrae servandae del 7 de
20
Fue clamoroso el gesto de Juan Pablo II, que durante su visita a Francia puso la
Comunión en la boca de la mujer de Gicard d’Estaing mientras ella extendı́a la mano para
comulgar. Ver la documentación fotográfica en Der Fels, julio 1980, p. 229. Aunque este
hecho es indicio de la preferencia personal del Papa prueba también la situación anómala
del derecho en la Iglesia, ya que según las normas vigentes en Francia la opción entre los
dos modos de tomar la eucaristı́a es absolutamente libre.
144 6. La Iglesia postconciliar. Pablo VI

diciembre de 1964 y con la posterior Notificación Post litteras apostolicas del

4 de junio de 1965.

La Notificación da cuenta del modo más explı́cito posible de la desistencia

de la autoridad, la cual no pretende ya obligar mediante una ley, sino que se
remite a la obligación que liga a la conciencia con la ley moral. En efecto,
declara que el Índice de libros prohibidos sigue siendo moralmente vinculante,
pero ya no tiene fuerza de ley eclesiástica, con las censuras anejas.

El punto de partida de esa ausencia de obligación es la suposición de que en

el pueblo cristiano subsiste esa madurez intelectual y religiosa que convierte
al hombre en luz para sı́ mismo; de hecho, como se lee en el documento,
la Iglesia confı́a en la existencia en el pueblo cristiano de esa madurez. Pero
será la historia la que tenga que verificar si esa supuesta madurez existe o no,
y justificar suficientemente la abrogación de la prohibición. La Iglesia recalca
además su más firme esperanza en la solicitud vigilante de los Ordinarios, a
quienes compete examinar y prevenir la publicación de libros nocivos, y si es
caso reprender a los autores y amonestarles.

Es demasiado manifiesto que este supuesto de la vigilancia doctrinal de

los obispos es un modus irreales 21 , ya que la doctrina del episcopado no es
ni firme, ni concorde, y a veces ni siquiera sana; y además tampoco pueden
los Ordinarios prevenir la publicación de libros nocivos si no se les otorga
ninguna facultad de exigir que se sometan previamente a su juicio. Como se
desprende del decreto del 19 de marzo de 1975, la Iglesia se limita a enixe
commendare a los sacerdotes que no publiquen sin licencia de los obispos; a
los obispos, que vigilen sobre la fe y exijan que los libros sobre cosas de fe les
sean sometidos por los autores (los cuales sin embargo no tienen la obligación
de hacerlo). En fin, también solicita que todos los fieles cooperen en esto con
los pastores.

Detrás de la reforma de la disciplina se oculta el principio del espı́ritu

privado situado immediate enfrente de la ley sin la mediación de la autoridad,
y a quien se le reconoce a priori esa madurez que, según la disciplina antigua,
era propiamente el objetivo de la Iglesia en toda su actividad legisladora. Y es
evidente la transición desde un orden de preceptos y prohibiciones a un orden
puramente directivo y exhortativo, que reprende al error pero no reprende
al errante, suponiendo (como fue preconizado en el discurso inaugural del
21
Recuérdese que en gramática se llama ası́ a una proposición que enuncia una condición
que no se cumple: por tanto tampoco se cumple lo condicionado.
6.14. Más sobre la desistencia de la autoridad. La reforma del Santo Oficio 145

Concilio) que el error genera por sı́ mismo y dentro de sı́ mismo su propia
refutación y la persuasión de las verdades opuestas.

La libertad reconocida por la Iglesia a los fieles ante el imperativo moral

respecto a la lectura de libros es la libertad común que compete al hombre
ante la ley moral. Ahora bien, ¿puede reconocerse también esa libertad para
escribir libros, no tratándose ya entonces de un acto privado y temporal, sino
de un acto público que queda fijado y produce un efecto separado de su causa
y desligado de ella? Ciertamente, al regirse el Estado por un principio distinto
al de la Iglesia y no propiamente religioso, debe admitirlo absolutamente.

Pero en cuanto a la Iglesia, debe tenerse en cuenta que de principios dis-

tintos descienden consecuencias distintas. La abolición del Index librorum
prohibitorum es un acto de desistencia de la autoridad; ésta mantiene la
prohibición anterior de la ley moral, pero no entra a particularizarla en con-
creto: remite la conciencia de los fieles a los principios universales para que
hagan por sı́ mismos la aplicación particular.

En cuanto a escribir libros, la Iglesia del postconcilio no quiso llegar hasta

la aceptación de esa libertad y se reservó todavı́a el derecho de juzgar, en
consideración al bien común, la ortodoxia de los escritos. Además del deber
de enseñar ı́ntegra y pura la doctrina ,tiene también el de preservar del error
a los miembros de la sociedad eclesial. Ese segundo deber fue altamente
proclamado en el discurso inaugural (ver §4.3), pero identificándose con el
primero: basta que la Iglesia enseñe para que el cristiano se preserve por si
mismo del error, al ser considerado capaz de dir