TRATADO DE LAS PASIONES DEL ALMA

Las pasiones del alma, actos humanos secundarios, o por participacin, que
son comunes al hombre y a los animales la pasin o emocin en el hombre,
a diferencia de la del animal, participa intrnsecamente de la racionalidad v
libertad, tanto que sus propias facultades, el apetito concupiscible y el apetito
irascible, son sujeto propio de varias virtudes morales.
Se indaga qu son, cuntas y cules son, cmo son y orden que guardan entre
s.
Santo Toms, como es su estilo, una clarificacin del trmino pasin en el latn
clsico como en el escolstico tiene un contenido ms amplio que el usual en
espaol: es ms que padecimiento ([Link]., la pasin de Cristo), deseo o ira
vehementes ([Link]., morir o matar por pasin) u otro desequilibrio pasional.
Distingue, pues, Santo Toms, en el primer artculo de la cuestin 22: a)
Cualquier clase de recepcin, sin excluir nada del sujeto pasivo, y en este
sentido padece el sentido y la inteligencia, al recibir las imgenes o ideas; b)
cualquier movimiento de alteracin con adquisicin de una cualidad
conveniente v prdida o exclusin de otra inconveniente, v en este sentido
padece el enfermo al curarse o el triste al alegrarse; c) cualquier movimiento de
alteracin con adquisicin de una cualidad nociva y perdida de la opuesta
conveniente, y en este sentido padece el que enferma, o se entristece o es
contrariado en su inclinacin natural. Este tercer sentido es el ms propio de la
pasin en el uso que hace Santo Toms del trmino.
En un sentido ms trascendente, llama pasiones a las propiedades o atributos
propios de alguna esencia, y as se dice que las pasiones del ser (passiones
entis) son la verdad, la bondad, la unidad, la belleza; o que la verdad y el error
son in-com-patibles.
La pasin est integrada por dos elementos esenciales: el anmico o formal y el
orgnico o material. Es ms, estas afecciones se llaman y son propiamente
pasiones por razn del factor orgnico, sujeto de movimiento propiamente
dicho.
El aspecto orgnico o psicofisiolgico de las pasiones, su causa material y
expresin corporal, es muy elemental, sobre la base de la experiencia directa
individual o comparada, al no disponer de tcnicas de experimentacin con
hombres o animales.
Once pasiones especficas: amor, odio, deseo, aversin, gozo, esperanza,
desesperacin, temor, audacia e ira, presenta otras muchas que son
matizaciones accidentales de las anteriores: placer, dolor, delectacin,
voluptuosidad, libdine, alegra, exultacin, hilaridad, jocundidad, amistad, celo,
admiracin, confianza, desconfianza, presuncin, acidia, dejadez, temeridad,
turbacin, inquietud, tedio, rencor, furor, afasia, misericordia, envidia,
indignacin, vergenza, sonrojo, horror, estupor, agona. Todas ellas pueden
influir en las afecciones superiores de la voluntad o reflejar sentimientos
volitivos; de ah el mismo nombre para vivencias esencialmente diversas.
I. Las pasiones en general
A. Absolutamente
a) En su ser psicolgico
1) Su naturaleza
Padecer se usa de tres maneras. Uno, en sentido general, en cuanto que todo
recibir es padecer, aunque nada se sustraiga de la cosa, como si se dijera que
el aire padece cuando es iluminado.
Otro modo se dice padecer propiamente, cuando se recibe alguna cosa con
prdida de otra. Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente,
como, cuando el cuerpo de un animal es sanado, se dice padecer, porque
recibe la salud, siendo eliminada la enfermedad.
Pero a veces ocurre lo contrario, y as enfermar se dice padecer porque se reci-
be la enfermedad, con prdida de la salud. Este es el modo que se aplica con
mayor propiedad a la pasin. Pues se dice padecer por cuanto una cosa es
atrada hacia el agente; y lo que se aparta de lo que le es conveniente parece
ser lo que ms es atrado hacia otro.
La pasin se da en el alma de estos tres modos. Efectivamente, segn la mera
recepcin se dice que sentir y entender son un cierto padecer. Mas la pasin
acompaada de sustraccin no existe sino por transmutacin corporal. De ah
que la pasin propiamente dicha no pueda convenir al alma sino acciden-
talmente, es decir, en cuanto el compuesto padece. Pero tambin en esto hay
diferencia, porque cuando semejante transmutacin se hace a peor, posee ms
propiamente la razn de pasin que cuando se hace a mejor. Por eso la tris-
teza es pasin ms propiamente que la alegra.
2) Su divisin
Las pasiones del irascible y en el concupiscible se diferencian, pues teniendo
las potencias diversas objetos diversos es necesario que las pasiones de po-
tencias diversas se refieran a objetos diversos. Por ello las pasiones de
potencias diversas difieren en especie, porque se requiere mayor diferencia del
objeto para diversificar la especie de las potencias que para diversificar la
especie de las pasiones o de los actos.
Es vital que el alma experimente a veces dificultad o lucha en conseguir tal bien
o en evitar tal mal, por cuanto ello supera en algn modo el fcil ejercicio de la
potencia del animal, por eso el mismo bien o mal, en cuanto tiene razn de
arduo o difcil, es objeto del irascible. Las pasiones que miran absolutamente al
bien o al mal pertenecen al concupiscible, como son el gozo, la tristeza, el
amor, y otras semejantes. En cambio, cualesquiera pasiones que miran al bien
o al mal bajo la razn de arduo, en cuanto difcil de obtener o de evitar,
pertenecen al irascible, como la audacia, el temor, la esperanza y similares.
La pasin es un movimiento, Por eso es preciso tomar la contrariedad de las
pasiones segn la contrariedad de los movimientos o de las mutaciones. Ahora
bien, en las mutaciones y en los movimientos hay una doble contrariedad. Esta
contrariedad es propiamente de las mutaciones, esto es, de la generacin, que
es mutacin hacia el ser, y de la corrupcin, que es mutacin desde el ser.
En las pasiones del alma se encuentra una doble contrariedad: una, segn la
contrariedad de los objetos, es decir, del bien y del mal; y la otra, por
aproximacin y alejamiento del mismo trmino. En las pasiones del
concupiscible se halla solamente la primera contrariedad, esto es, la que
proviene de los objetos, mientras que en las pasiones del irascible se
encuentran ambas. Esto tiene la explicacin que, es que el objeto del
concupiscible, como se ha dicho antes es el bien o el mal sensible considerado
absolutamente. Pero el bien, en cuanto bien, no puede ser a modo de trmino a
quo, sino solamente a modo de trmino ad quem, porque ningn ser rehye el
bien en cuanto bien, sino que todas las cosas lo apetecen. As mismo ningn
ser apetece el mal en cuanto tal, sino que todas las cosas lo rehuyen, y por eso
el mal no tiene razn de trmino ad quem, sino slo de trmino a quo. As
pues, toda pasin del concupiscible respecto del bien tiende hacia l, como el
amor, el deseo y el gozo; mientras toda pasin respecto del mal se aleja de l,
como el odio, la huida o abominacin y la tristeza.
Las pasiones se diferencian segn los principios activos, que en el caso de las
pasiones del alma, son sus objetos. Mas la diferencia de los principios activos
puede considerarse de dos maneras: una, segn la especie o naturaleza de los
mismos principios activos, como el fuego difiere del agua; otra, segn su
diverso poder activo. Mas la diversidad del principio activo o motivo, en cuanto
al poder de mover, puede explicarse en las pasiones por la semejanza con los
agentes naturales. En efecto, todo el que mueve atrae en cierto modo hacia s
al paciente o lo aleja de s. Al atraerlo hacia s, hace en l tres cosas. En primer
lugar, le da una inclinacin o aptitud para tender hacia el que mueve, como un
cuerpo ligero, que est en lo alto, comunica al cuerpo engendrado la ligereza
por la que tiene inclinacin o aptitud para estar arriba. Segundo, si el cuerpo
engendrado se halla fuera de su propio lugar, le da el movimiento hacia su
lugar. Tercero, le da el reposo cuando ha llegado a su lugar, puesto que se
debe a la misma causa el reposar en un lugar y el movimiento hacia ese lugar.
b) En su ser moral
Las pasiones del alma se consideran dos maneras: una, en s mismas; otra, en
cuanto estn sometidas al imperio de la razn y de la voluntad. Cuando se
consideran en s mismas, quiere decir, en cuanto son movimientos del apetito
irracional, de este modo no hav en ellas bien o mal moral, que depende de la
razn. Pero si estn sometidas al imperio de la razn y de la voluntad,
entonces se da en ellas el bien o el mal moral, pues el apetito sensitivo se halla
ms prximo a la misma razn y a la voluntad que los miembros exteriores,
cuyos movimientos y actos, sin embargo, son buenos o malos moralmente, en
cuanto son voluntarios. Por consiguiente, con mucha mayor razn, tambin las
mismas pasiones, en cuanto voluntarias, pueden decirse buenas o malas
moralmente. Y se dicen voluntarias o porque son manejadas por la voluntad, o
porque no son impedidas por ella.
Los estoicos afirmaban que todas las pasiones eran malas, y los peripatticos
decan que las pasiones moderadas eran buenas. sta diferencia, aunque
parezca grande en la expresin, es, sin embargo, nula o insignificante en la
realidad. Efectivamente, los estoicos no distinguan entre el sentido v el
entendimiento, y, en consecuencia, tampoco entre el apetito intelectivo y el
sensitivo. No distinguan las pasiones del alma de los movimientos de la
voluntad, por cuanto las pasiones del alma estn en el apetito sensitivo y los
simples movimientos de la voluntad se hallan en el intelectivo; mas llamaban
voluntad a todo movimiento razonable de la parte apetitiva, y pasin al
movimiento que sala fuera de los lmites de la razn. De ah que a los
insipientes tambin les llamemos insanos.
Los peripatticos denominan pasiones a todos los movimientos del apetito
sensitivo. Por eso las juzgan buenas cuando estn reguladas por la razn, y
malas cuando no estn gobernadas por ella.
As como los estoicos suponan que toda pasin del alma era mala, as
afirmaban consiguientemente que toda pasin del alma disminua la bondad del
acto, pues todo bien, por la mezcla del mal, o desaparece enteramente o se
hace menos bueno. Y esto es verdad, ciertamente, si llamamos pasiones del
alma solamente a los movimientos desordenados del apetito sensitivo, en
cuanto son perturbaciones o enfermedades. Pero si denominamos pasiones en
absoluto a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces pertenece a la
perfeccin del bien humano que aun las mismas pasiones sean moderadas por
la razn. Puesto que el bien del hombre consiste en la razn como en su raz,
tanto ms perfecto ser este bien cuanto pueda extenderse a ms cosas
pertenecientes al hombre. Por lo que nadie duda que es propio de la perfeccin
del bien moral el que los actos de los miembros exteriores se regulen por la
razn.
B. Relativamente u ordenacin de ellas entre s
Las pasiones del concupiscible son mayores que las del irascible. En efecto, en
las pasiones del concupiscible se encuentra algo perteneciente al movimiento,
como el deseo, y algo perteneciente al reposo, como el gozo y la tristeza. Pero
en las pasiones del irascible no se halla cosa alguna referente al reposo, sino
slo al movimiento.
El bien v el mal son el objeto del concupiscible. Mas el bien es naturalmente
antes que el mal, porque el mal es privacin. De ah tambin que tocias las
pasiones cuyo objeto es el bien sean naturalmente anteriores a las pasiones,
cuyo objeto es el mal, es decir, cada una respecto de la opuesta; pues el
buscar el bien es causa de rechazar el mal opuesto.
Pero el bien tiene razn de fin, que es anterior en la intencin y posterior en la
consecucin. Luego el orden de las pasiones del concupiscible puede
establecerse segn la intencin o segn la consecucin. En el orden de la
consecucin es antes lo que tiene lugar primeramente en lo que tiende al fin. Y
es evidente que todo lo que tiende a un fin, tiene primeramente una aptitud o
proporcin a ese fin; en segundo lugar, es movido a ese fin; en tercer lugar,
descansa en el fin una vez conseguido. Ahora bien, la aptitud o proporcin del
apetito al bien es el amor, que no es otra cosa que la complacencia en el bien,
mientras el movimiento hacia el bien es el deseo o concupiscencia, y el
descanso en el bien es el gozo o delectacin. Y, por tanto, segn este orden, el
amor precede al deseo v ste a la delectacin.
Como ya se ha indicado, todas las pasiones del irascible implican movimiento
hacia algo. Pero el movimiento hacia una cosa puede ser causado en el
irascible de dos maneras. Una, por la sola aptitud o proporcin al fin, la cual
pertenece al amor o al odio; otra, por la presencia del bien o del mal, la cual
corresponde a la tristeza o al gozo. Y, en verdad, por la presencia del bien no
se produce pasin alguna en el irascible, pero por la presencia del mal se
produce la pasin de la ira.
La ira es la ltima, entre todas las pasiones del irascible, en el orden de
generacin. Mas entre todas las pasiones del irascible, que implican un
movimiento que sigue al amor o al odio del bien o del mal, las pasiones cuyo
objeto es el bien, a saber, la esperanza y la desesperacin, han de ser na-
turalmente anteriores a las pasiones cuyo objeto es el mal, esto es, a la
audacia y al temor.
Las cuatro pasiones se llaman principales. El gozo y la tristeza se dicen
principales porque en ellas se completan y terminan absolutamente todas las
pasiones, de donde son consecutivas a todas ellas, pero el temor y la
esperanza son principales no como completivas absolutamente, sino porque
son completivas en el gnero del movimiento apetitivo hacia alguna cosa; pues
respecto del bien, el movimiento comienza en el amor, contina en el deseo y
termina en la esperanza; mientras respecto del mal, comienza en el odio,
contina en la huida y termina en el temor. Por lo tanto, el nmero de estas
cuatro pasiones suele considerarse segn la diferencia entre el presente y el
futuro, pues el movimiento mira al futuro, y la quietud est en algo presente.
As, pues, el gozo es del bien presente, y la tristeza del mal presente, mientras
la esperanza es del bien futuro, y el temor, del mal futuro.
II. Las pasiones en particular
A. Del apetito concupiscible
a) El amor
i. Directamente
1) En s absolutamente
El amor es algo que pertenece al apetito, ya que el objetivo de ambos es el
bien. De ah que, segn sea la diferencia del apetito, es la diferencia del amor.
Hay, en efecto, un apetito que no sigue a la aprehensin del que apetece, sino
a la de otro, y ste se llama apetito natural, pues las cosas naturales apetecen
lo que les conviene segn su naturaleza, no por su propia aprehensin, sino
por la del autor de la naturaleza, como se ha dicho.
Se llama amor aquello que es principio del movimiento que tiende al fin amado.
Y en el apetito natural, el principio de este movimiento es la con naturalidad del
que apetece con aquello a lo que tiende, que puede llamarse amor natural,
como la misma con naturalidad de un cuerpo pesado con su centro es por la
gravedad, y puede llamarse amor natural. Y, de la misma manera, la mutua
adaptacin del apetito sensitivo o de la voluntad a un bien, esto es, la misma
complacencia del bien se llama amor sensitivo, o intelectivo y racional. Luego el
amor sensitivo reside en el apetito sensitivo como el amor intelectivo en el
apetito intelectivo.
La pasin es efecto del agente en el paciente. Ahora bien, el agente natural
produce un doble efecto en el paciente, pues primero le da una forma, y en
segundo lugar le da el movimiento consiguiente a la forma; como el generante
da al cuerpo la gravedad y el movimiento consiguiente a ella. Y la misma
gravedad, que es el principio del movimiento hacia el lugar connatural por
razn de la gravedad, puede decirse en cierto modo amor natural. De la misma
manera, el objeto apetecible da al apetito primeramente una cierta adaptacin
para con l, que es la complacencia en ese objeto, de la cual se sigue el
El objeto apetecible, en efecto, mueve al apetito introducindose en cierto
modo en su intencin; y el apetito tiende a conseguir realmente el objeto
apetecible, de manera que el trmino del movimiento est all donde estuvo al
principio. La primera inmutacin, pues, del apetito por el objeto apetecible se
llama amor, que no es otra cosa que la complacencia en el objeto apetecible; y
de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible, que
es el deseo, y, por ltimo, la quietud, que es el gozo. As, pues, consistiendo el
amor en una inmutacin del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el
amor es una pasin: en sentido propio, en cuanto se halla en el concupiscible;
y en sentido general y lato, en cuanto est en la voluntad.
2) Relativamente a su causa y a su efecto
El amor pertenece a la potencia apetitiva, que es una potencia pasiva. Por eso
su objeto se compara a ella como la causa de su movimiento o acto. Ahora
bien, el objeto propio del amor es el bien, porque, como se ha dicho el amor
importa cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado, y
para cada uno.
El bien es causa del amor a modo de objeto, como se ha indicado. Mas el bien
no es objeto del apetito sino en cuanto es aprehendido, y, por tanto, el amor re-
quiere una aprehensin del bien amado.
La primera semejanza, por tanto, causa el amor de amistad o benevolencia,
pues por lo mismo que dos seres son semejantes, al tener, por as decirlo, una
sola forma, son en alguna manera uno en aquella forma, como dos hombres
son uno en la especie de humanidad y dos blancos en la blancura. Pero la
segunda semejanza produce el amor de concupiscencia o la amistad de lo til
o deleitable. Porque todo lo que existe en potencia, en cuanto tal, tiene el
apetito de su acto, y si posee sensibilidad y conocimiento se deleita en su
consecucin.
En el amor de concupiscencia el amante propiamente se ama a s mismo, al
querer el bien que desea. Ahora bien, cada cual se ama a s mismo ms que a
otro, porque es uno consigo mismo en la sustancia, mientras que con otro lo es
en la semejanza de alguna forma. De ah que, si por serle semejante en la
participacin de la forma es impedido l mismo en la consecucin del bien que
ama, le resulta odioso, no en cuanto semejante, sino en cuanto impeditivo de
su bien propio.
La unin del amante con lo amado es doble: Una real; otra, segn el afecto.
Esta unin debe considerarse en relacin con la aprehensin que le precede,
puesto que el movimiento apetitivo sigue a la aprehensin. Y siendo doble el
amor, a saber, de concupiscencia y de amistad, ambos proceden de una cierta
aprehensin de la unidad de lo amado con el amante. En efecto, cuando
alguien ama algo con amor de concupiscencia, lo aprehende como per-
teneciente a su bienestar. Del mismo modo, cuando uno ama a alguien con
amor de amistad, quiere el bien para l como lo quiere para s mismo. Por eso
lo aprehende como otro yo, esto es, en cuanto quiere el bien para l como para
s mismo.
Respecto de la potencia aprehensiva, el amado se dice estar en el amante en
cuanto que el amado mora en la aprehensin del amante. Pero respecto de la
potencia apetitiva se dice que el amado est en el amante en cuanto est en su
afecto mediante cierta complacencia, de manera que o se deleite en l, en sus
bienes, en su presencia; o, en su ausencia, tienda hacia el amado mismo por el
deseo con amor de concupiscencia, o hacia los bienes que quiere para el
amado con amor de amistad; y no por causa alguna extrnseca, como cuando
se desea una cosa a causa de otra, o como cuando se quiere un bien para otro
por alguna otra cosa, sino por la complacencia en el amado enraizada en el
interior.
El celo, de cualquier modo que se tome, proviene de la intensidad del amor.
Esto, sin embargo, acontece de diferente manera en el amor de concupiscencia
que en el amor de amistad. Pues en el amor de concupiscencia, el que desea
alguna cosa intensamente se mueve contra todo lo que se opone a la consecu-
cin o fruicin tranquila del objeto amado. Y en este sentido se dice que los va-
rones tienen celos de sus esposas, para que la exclusividad que buscan en la
consorte no sea impedida por la compaa de otros. De la misma manera tam-
bin, los que pretenden destacar, la emprenden contra los que parecen
sobresalir, como si fueran un impedimento de su propia grandeza.
El amor del bien conveniente perfecciona y mejora al amante, y el amor del
bien que no conviene al amante le daa v deteriora. De ah que el hombre se
perfeccione y mejore principalmente por el amor de Dios, y sufra dao y
deterioro por el amor del pecado.
ii. Indirectamente, en relacin a su contrario, el odio
Si se tiene en cuenta que el apetito natural se deriva de una aprehensin,
aunque no le est unida, la misma razn parece haber respecto de la
inclinacin del apetito natural y del apetito animal que sigue a una aprehensin.
Ahora bien, en el apetito natural aparece claramente que, as como cada ser
tiene armona o aptitud natural para con lo que le es conveniente, lo que
constituye el amor natural; as tambin para lo que le es opuesto y corruptivo
tiene disonancia natural, y en esto consiste el odio natural. As, pues, tambin
en el apetito animal o en el intelectivo, el amor es cierta consonancia del apetito
con lo que se aprehende como conveniente, y el odio es cierta disonancia del
apetito con lo que se aprehende como opuesto o nocivo.
El amor consiste en cierta conveniencia del que ama con lo amado, mientras
que el odio consiste en cierta contrariedad o disonancia, segn se ha indicado.
En cada cosa es preciso considerar antes lo que le conviene que lo que le es
contrario, pues el motivo de ser una cosa contraria a otra es porque destruye o
impide lo que le es conveniente. Luego es necesario que e! amor sea anterior
al odio
Es imposible que el efecto sea ms fuerte que la causa. Ahora bien, todo odio
procede de algn amor como de causa, segn se ha dicho anteriormente. Por
lo tanto, es imposible que el odio sea absolutamente ms fuerte que el amor.
Pero es necesario, adems, que el amor, absolutamente hablando, sea ms
fuerte que el odio. Una cosa, en efecto, se mueve ms fuertemente hacia el fin
que hacia aquello que conduce al fin. Ahora bien, el apartamiento del mal se
ordena, como a fin, a la consecucin del bien. De ah que, absolutamente
hablando, el movimiento del alma hacia el bien sea ms fuerte que hacia el
mal.
Pero, no obstante, a veces parece el odio ms fuerte que el amor, por dos ra-
zones. Primeramente, porque el odio es ms sensible que el amor. Puesto que
la percepcin del sentido depende de una inmutacin, una vez que esta ya se
ha llevado a cabo no se siente tanto como cuando se est realizando la
inmutacin misma.
Es imposible que uno se odie a s mismo. En efecto, todo ser apetece
naturalmente el bien, y ninguno puede desear algo para si si no es bajo la
razn de bien, pues el mal es extrao a la voluntad. Por consiguiente, es
necesario que uno se ame a s mismo, y es imposible que uno se odie a s
mismo, absolutamente hablando.
Indirectamente uno se odia a s mismo. Y esto de dos maneras. Una, por parte
del bien que uno quiere para s, pues acontece a veces que lo que se desea es
relativamente bueno, pero absolutamente malo, y segn esto, uno
indirectamente quiere para s un mal, lo cual es odiarse. Otra manera es por
parte de s mismo, para quien quiere el bien. Cada ser, en efecto, es, sobre
todo, lo que hay ms principalmente en l.
b) El deseo y su contrario, la huida
Hay una doble delectacin: una, la que se halla en el bien inteligible, que es el
bien de la razn; otra, la que se encuentra en el bien segn el sentido. La
primera delectacin parece ser propia del alma solamente. Mas la segunda
pertenece al alma y al cuerpo, porque el sentido es una potencia en rgano
corpreo. De ah que tambin el bien segn el sentido sea un bien de todo el
compuesto. Ahora bien, el apetito de tal delectacin parece ser la
concupiscencia. Por tanto, la concupiscencia, propiamente hablando, reside en
el apetito sensitivo y en la potencia concupiscible, que de ella toma el nombre.
Por lo tanto, lo deleitable segn el sentido, en cuanto de algn modo adapta y
conforma a s el apetito, produce el amor; mientras en cuanto ausente lo atrae
hacia s, produce la concupiscencia, y en cuanto presente lo aquieta en s,
produce la delectacin. As, pues, la concupiscencia es una pasin diferente en
especie tanto del amor como de la delectacin. Pero el desear esto o aquello
deleitable produce diversas concupiscencias en nmero.
Las primeras concupiscencias naturales son comunes tanto a ios hombres
como a los animales, porque para unos y otros hay algo conveniente y de-
leitable segn la naturaleza. Y en estas cosas tambin convienen todos los
hombres.
La persona que anhela riquezas puede desearlas no hasta un lmite
determinado, sino ser rico absolutamente, tanto como pueda. De ah que ms
se desea una mayor salud, y as hasta el infinito; como si lo blanco dilata por s
mismo, lo ms blanco dilata ms. En cambio, la concupiscencia de lo que es
para el fin no es infinita, sino que se desea en la medida en que conviene al fin.
Por tanto, quienes ponen el fin en las riquezas tienen concupiscencia de ellas
hasta el infinito.

c) El placer
i. Directamente
1) En su ser psicolgico
- En s absolutamente
El movimiento del apetito sensitivo se llama pasin. Pero toda afeccin que
procede de la aprehensin sensitiva es un movimiento del apetito sensitivo.
Pero puede existir en el tiempo de dos modos: primero, por s misma; segundo,
por otro y como accidentalmente. Por ser el tiempo el nmero de las cosas su-
cesivas, se dice que existen por s aquellas cosas cuyo concepto no implica su-
cesin alguna, pero, sin embargo, dependen de algo sucesivo.
Nos deleitamos no slo en las cosas que deseamos naturalmente,
consiguindolas, sino tambin en las que deseamos segn la razn. Por
consiguiente, de todo lo que hay delectacin puede tambin haber gozo en los
seres dotados de razn, aunque no siempre lo haya, pues a veces se siente
una delectacin corporal, de la que, sin embargo, no se goza segn la razn.
A la aprehensin de la razn sigue una cierta delectacin. Ahora bien, en la
aprehensin de la razn no slo se mueve el apetito sensitivo por su aplicacin
a una cosa particular, sino tambin el apetito intelectivo, llamado voluntad. Y,
segn esto, en el apetito intelectivo o voluntad se da la delectacin que se
llama gozo, mas no delectacin corporal.
Hay, sin embargo, esta diferencia entre la delectacin de uno y otro apetito,
que la delectacin del apetito sensible se halla acompaada de una mutacin
corporal, mientras que la delectacin del apetito intelectivo no es otra cosa que
el simple movimiento de la voluntad.
Si se comparan las delectaciones inteligibles espirituales con las delectaciones
sensibles corporales, entonces, en s mismas y absolutamente hablando, las
delectaciones espirituales son mayores.
Esto es claro respecto de las tres cosas que se requieren para la delectacin, a
saber: el bien unido, aquello a lo que est unido y la unin misma. Pues el bien
espiritual no slo es mayor que el bien corporal, sino tambin ms amado. Una
seal de lo cual es que los hombres se abstienen aun de los ms grandes
deleites corporales para no perder el honor, que es un bien inteligible. De igual
manera, tambin la parte intelectiva es mucho ms noble y ms cognoscitiva
que la parte sensitiva. La unin del bien espiritual y de la parte intelectiva es
tambin ms ntima, ms perfecta y ms firme. Es, ciertamente, ms ntima,
porque el sentido se detiene en los accidentes exteriores de la cosa, mientras
el entendimiento penetra hasta la esencia de la cosa, pues su objeto es lo que
la cosa es.
Entre estas dos clases de delectaciones sucede que algunas son no naturales,
absolutamente hablando, pero connaturales bajo cierto aspecto. Porqu-
acontece corromperse en algn individuo alguno de los principios naturales de
la especie, y as, lo que es contra la naturaleza de la especie llega a ser natural
accidentalmente a tal individuo, como es natural al agua que ha sido calentada
el que caliente.
- Relativamente a su causa y a su efecto

2) En su ser moral
ii. Indirectamente, en relacin a su contrario o tristeza
1) En su ser psicolgico
- En s absolutamente
- Relativamente a su causa, a su efecto y a su
remedio
2) En su ser moral
B. Del apetito irascible
a) La esperanza y su contrario, la desesperacin
b) La audacia y su contrario, el temor
i. El temor
1) En s absolutamente
2) Relativamente a su objeto, a su causa, a su efecto
ii. La audacia
c) La ira
i. En s absolutamente
ii. Relativamente a su causa y a su efecto