El libro ttica prctica de Peter Singer, extraordinariamente cl,uu y

completo, se ha convertido en una introduccin clsica lt1 . tic ,,

aplicada. El libro plantea la aplicacin de la tica a cuestion
polmicas y diciles; la igualdad y la discriminacin por motlvu etc ''' ,,
sexo, capacidad o especie; el aborto, la eutanasia y la exp rlnunt.H ''"
con embriones; el status moral de los animales; la violencl.l polfll1 .1 y
la desobediencia civil; la ayupa exterior y la obligacin d yud,u ,,
los dems; la responsabilidad para con el medio ambient ; l tro1to
a los refugiados. Singer explica y evala una serie de argum nto
pertinentes de forma perspicaz y no doctrinaria. A travs d l
estructura del libro, muestra cmo las polmicas actuales <1 m nudo
tienen profundas races filosficas y presenta a la vez una l 0111 ttlt ,,
propia que puede aplicarse de manera convincente y coh r nl .1
todos los casos prcticos.
'El libro de Singer est lleno de informacin social, m di ,, y
econmica detallada, organizada de forma admir<Jbl y fttcc
un excelente apndice de notas y referencias bibliogr fic ,,.,, 1
esencial subrayar la importancia del libro de este
para estudiantes de su campo.'
H.J... A. ttart
NEW YORK REVIEW OF BOOKS
. .
de la portada: Frallcisco Helguera, La
de Me;ucina, Ciudad Universitaria, Mxico
CMBRIDGE
UNIVERSITY PRESS
ISBN 0-521-4 7840 '
11 1 11
9 780521 47840 3
Peter Singer
; . ; .
t1ca pract1ca
Etica practica
Segunda edici6n
(
PETER SINGER
Centro para Ja Bioetica Humana
Universidad de Monash
Traduccion de Rafael Herrera Bonet

;:;iJ UNIVERSITY PRESS

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Editado por la Organizacin Ednorial de la Universidad de Cambridge
The Pitt Building, Trumpington Street, Cambndge CB2 1 RP
40 West 20th Street, New York, NY 10011--4211, USA
10 Stamford Road, Oakleigh, Melbourne 3166, Australia
Primera edicin inglsa. 1980
Primera edicin espaola, 1984
Titulo ingls original: Practica! ethics: second edition por
Cambridge University Press 1993
y Cambridge University Press 1993
Primera edicin espaola como tica prctica segunda edicin por
Cambridge University Press 1995
Traduccin espaola Cambridge Universlty Press 1995
Impreso en Gran Bretaii.a por Cambridge Universlty Press
Este libra se ha registrado en el catlogo de la Bmish i b r a r ~
Library of Cangress cataloging in publication data
Singer, Peter.
[Practica! ethics. Spanish[
tica prctica 1 Peter Smger. - 2nd edn
p. cm.
Includes index.
ISBN O 521 47840 S (paperback)
1. Ethics. 2. Social ethJCs. l. Title.
Bj1012.S4918 1995
17G-dc20 94-42260 CIP
ISBN O 521 47840 5 en rUstica
LTL

ndice
Prlogo lviiJ
Sobre la tica 111
2 La igualdad y sus implicaciones [19]
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
Igualdad para los animales? [69[
Qu hay de malo en matar? [104[
Quitar la vida: los animales [136[
Quitar la vida: el embrin y el feto [167[
Quitar la vida: los seres humanos [216[
Ricos y pobres [271[
Los de dentro y los de fuera [308[
El medio ambiente [329[
Fines y medios [360[
Por qu actuar moralmente? [392[
Apndice: Sobre cmo se me impidi hablar en Alemania [419]
Notas, referencias, y lecturas complementarias [448]
ndice alfabtico [474]
---
.a
Prlogo
La tica prctica es un campo muy amplio. Si observamos con la
suficiente atencin, podemos descubrir que la mayora de nuestras
decisiones estn relacionadas con la tica. Este libro no pretende
abarcar todo el campo, sino una serie de cuestiones que se han
elegido dependiendo de dos criterios: su pertinencia, y el grado
de contribucin que el razonamiento filosfico puede aportar a su
discusin.
Considero que una cuestin tica es pertinente si se trata de
un tema que cualquier persona racional debe afrontar. Nosotros
nos enfrentamos a algunas de las cuestiones tratadas en este
libro a diario: cules son nuestras responsabilidades personales
con respecto a los pobres? Tenemos justificacin al tratar a
los animales como meras mquinas productoras de carne para
alimentamos? Deberamos usar papel no reciclado? Y de todas
formas, por qu deberamos molestamos en actuar de acuerdo
con los principios morales? Otro tipo de cuestiones, como el
aborto o la eutanasia, afortunadamente no son decisiones que la
mayora de nosotros tenga que tomar a diario; pero son cuestiones
que pueden surgir en algn momento de nuestra vida. Del mismo
modo, se trata de cuestiones de importancia actual sobre las que
cualquier participante activo en el proceso de toma de decisiones
de nuestra sociedad necesita reflexionar.
El nivel hasta el que se puede discutir filosficamente un
tema de forma til depende del tipo de cuestin de que se trate.
Algunas cuestiones son polmicas principalmente debido a que
se discute sobre hechos. Por ejemplo, si debera permitirse o no
..
Pro logo
la liberaci6n de nuevos organismos creados por la utilizaci6n del
ADN recombinante parece depender en gran medida de si estos
organismos suponen un riesgo serio para el medio ambiente o
no. Aunque los fil6sofos puedan carecer del conocimiento tecnico
para afrontar esta cuesti6n, aun asi quizas puedan decir algo util
sobre si es aceptable correr un determinado riesgo de daftos
medioambientales. Sin embargo, en otros casos, los hechos son
claros y estan aceptados por ambas partes; son los puntos de vista
opuestos a nivel etico los que dan Iugar a discrepancias sobre lo
que se debe hacer. Es entonces cuando el tipo de razonamiento y
de analisis practicado por los fil6sofos puede tener un papel real.
En este libro se tratan temas en los que la falta de acuerdo a nivel
etico, mas que a nivel de hechos, determina las posturas que se
toman. En consecuencia, la contribuci6n potencial de la filosofia a
la discusi6n de estos temas es considerable.
Este libro ha jugado un papel primordial en una serie de aconteci-
mientos que deben hacer recapacitar a toda persona que considere
que, hoy en dia, la libertad de pensamiento y de expresi6n puede
darse por sentada en las democracias liberales. Desde "la primera
vez que fue publicado en 1979, se ha leido y usado ampliamente
en muchos programas de universidades y otras instituciones de
enseftanza superior. Ha sido traducido al aleman, italiano, japones,
espaftol y sueco, y la respuesta, en general, ha sido positiva. Por
supuesto, hay muchos que no estan de acuerdo con los argumentos
que el libro presenta, pero la falta de acuerdo casi siempre se ha
producido a un nivel de debate razonado. La unica excepci6n
ha sido la reacci6n producida en los paises de lengua alemana.
En Alemania, Austria y Suiza la oposici6n a los puntos de vista
contenidos en el libro alcanz6 tal punto que los congresos o
viii
Prologo
conferencias a los que fui invitado a hablar tuvieron que ser
cancelados, y se produjeron interrupciones tan frecuentes en las
clases de las universidades alemanas que iban a utilizar ellibro que
estas no pudieron continuar con su actividad. Para aquellos lectores
interesados en mas detalles de esta penosa historia, se ha incluido
un relato mas completo en forma de apendice.
Naturalmente, la oposici6n alemana al libro me ha hecho
reflexionar sobre si los puntos de vista expresados realmente
son, como parece que al menos algunos alemanes creen, tan
equivocados y peligrosos que no deban ser ni siquiera menciona-
dos. Aunque la mayoria de la oposici6n alemana esta simplemente
malinformada sobre lo que digo, existe una verdad subyacente en
la pretension de que ellibro rompe un tabu, o quizas mas de un
tabu. En Alemania desde la derrota de Hitler, no ha sido posible
discutir abiertamente sobre la eutanasia, ni sobre el tema de si una
vida humana puede estar tan llena de miseria como para que no
valga la pena vivirla. Aun mas fundamental, y nose limita a Alemania,
es que sea tabu el comparar el valor de la vida humana y no humana.
En la conmoci6n que sigui6 a la cancelaci6n de un congreso en
Alemania al que habia sido invitado, para distanciarse de mis puntos
de vista, la organizaci6n alemana que lo patrocinaba, aprob6 una
serie de mociones, una de las cuales decia: "La unicidad de la
vida humana prohibe toda comparaci6n, o mas especificamente,
equiparaci6n de la existencia humana con otros seres vivos, con
sus formas de vida, o sus intereses". Este libro trata exactamente
sobre la comparaci6n, y en algunos casos la equiparaci6n, de la
vida de humanos y de animales; de hecho, se podria decir que
si hay un solo aspecto de este libro que lo distingue de otros
enfoques bacia temas tales como la igualdad entre los humanos,
el aborto, la eutanasia, y el medio ambiente, es el hecho de que
ix
'\..
Prologo
t'stos l'[Link] planteados sobre Ia base de un rechazo consciente de
Ia presuncion de que todos los miembros de nuestra propia especie
posean. por el mero hecho de ser miembros de nuestra especie,
un merito que los distingue o un valor inherente que los situa
por encima de los miembros de otras especies. La creencia en Ia
superioridad humana es una creencia muy fundamental, y subyace
nuestro razonamiento en muchas areas sensibles. Cuestionarlo no
es en absoluto trivial ytampoco deberia sorprendernos que hacerlo
provoque una reaccion tan fuerte. No obstante, una vez que hemos
entendido que las protestas se de ben en parte a Ia violacion de este
tabu al comparar a humanos y animales, esta claro que no existe
vuelta atras. Por razones que aparecen desarrolladas en capitulos
posteriores, seria filosoficamente indefendible prohibir cualquier
comparacion entre especies. Igualmente, haria imposible superar
los males que estamos haciendo a los animales no humanos y
fortaleceria aquellas actitudes que han causado un inmenso dafto
irreparable a! medio ambiente de este planeta que compartimos
con miembros de otras especies.
Por lo tanto, no he dado marcha atras en los puntos de vista que
tanta polemica han suscitado en paises de habla alemana. Si estas
posiciones suponen ciertos peligros, aun mayores son los peligros
de intentar mantener los actuales tabues caducos. Huelga decir
que muchos no estaran de acuerdo con lo que tengo que decir.
Las objeciones y los argumentos en contra son bien recibidos.
Desde los dias de Platon, Ia filosofia ha avanzado dialecticamente
conforme los filosofos ofrecian razones que discrepaban de las
opiniones de otros filosofos. La discrepancia es buena ya que
es el camino hacia una posicion mas defendible; sin embargo, Ia
sugerencia de que las opiniones que he presentado no deberian ni
siquiera discutirse es un tema totalmente distinto que me complace
X
I
J
Pro logo
dejar en manos de los lectores, despues de que hayan leido y
reflexionado sobre los capitulos que vienen a continuacion.
Aunque no he cambiado mis puntos de vista con respecto a
los temas que provocaron Ia oposici6n mas fanatica, esta edicion
revisada si incluye otros muchos cambios. Se han aftadido dos
nuevos capitulos sobre cuestiones eticas importantes que no esta-
ban incluidas en la edici6n anterior: el capitulo 9 sobre Ia cuestion de
los refugiados y el capitulo 10 sobre el medio ambiente. El capitulo
2 incluye una nueva secci6n sobre Ia igualdad y Ia discapacidad.
Igualmente, tambien son nuevas las secciones del capitulo 6 sobre
experimentacion con embriones y el uso de tejido fetal. Se ha
revisado cada capitulo, se han actualizado los datos utilizados, y
en aquellos casos en los que mi postura ha sido malentendida por
los que me critican, he intentado expresarla de forma mas clara.
Por lo que respecta a mis opiniones eticas subyacentes, algunos
de mis amigos y colegas sin duda se sorprenderan a! descubrir que
las innumerables horas pasadas discutiendo conmigo sobre estos
temas solo han servido para reforzar mi convicci6n de que el
enfoque consecuencialista de Ia etica adoptado en Ia primera
edicion es en lo fundamental valido. Han tenido Iugar dos cambios
importantes en Ia forma de consecuencialismo adoptada: el primero
es que he utilizado Ia distincion establecida por R. M. Hare en su
libro Moral Thinking, entre dos niveles diferentes de razonamiento
moral, el nivel intuitivo de cada dia y el nivel critico mas reflexivo.
El segundo es que he abandonado Ia sugerencia, que intente
avanzar de manera provisional en el capitulo quinto de Ia primera
edicion, de que se pueden intentar combinar las dos versiones
del utilitarismo, las de Ia existencia "total" y "previa", aplicando
Ia primera a los seres sensibles que no tienen conciencia propia
y Ia segunda a los que Ia tienen. En Ia actualidad pienso que el
xi
~
Prologo
utilitarismo de preferencia establece una distincion lo suficien-
temente marcada entre estas dos categorias de ser como para
permitimos aplicar una version del utilitarismo a todos los seres
sensibles. No obstante, todavia no estoy totalmente satisfecho con
el trato que le he dado a toda la cuestion de como deberiamos
planteamos las opciones eticas relacionadas con darle existencia a
un ser o seres. Como dejan claro los capitulos 4 a 7,la forma en que
demos respuesta a esta complicada cuestion tiene repercusiones
en los temas del aborto, del trato a los recien nacidos con graves
discapacidades, y de matar animales. Durante el periodo transcu-
rrido entre las ediciones dellibro, se ha publica do el analisis de lejos
mas perspicaz y complejo hasta la fecha de este problema: Reasons
and Persons de Derek Parfit. Desgraciadamente, el mismo Parfit sigue
perplejo por los interrogantes que ha planteado y su conclusion
es que debe proseguir la busqueda de la "Teoria X", una forma
satisfactoria de responder a esta cuestion. Por lo tanto, resulta poco
probable que una solucion satisfactoria pueda aparecer en una obra
como esta, mas corta y con tematica mas amplia.
Ala hora de escribir este libro he recurrido ampliamente aarticulos
y libros mios ya publicados. El capitulo 3 se basa en el libro
Animal Liberation (New York Review/Random House, 2 edicion,
1990), aunque tiene en cuenta las objeciones hechas desde que el
libro aparecio por primera vez en 1975. Las secciones del capitulo
6 sobre temas tales como la fertilizacion in vitro, el argumento
de lo potencial, la experimentacion con embriones, y el uso
del tejido fetal estan todas inspiradas en un articulo que escribi
conjuntamente con Karen Dawson, publicada como "IVF and the
Argument From Potential" en Philosophy and Public Affairs, vol. 17
(1988), y en Peter Singer, Helga Kuhse et al., Embryo Experimentation
xii
,,
I
'I
Prologo
(Cambridge University Press, 1990). En esta edicion revisada, el
capitulo 7 incluye algunas conclusiones alcanzadas conjuntamente
con Helga Kuhse mientras preparabamos nuestro trabajo mucho
mas completo sobre el tema de la eutanasia en recien nacidos
gravemente discapacitados, Should the Baby Live? (Oxford University
Press, 1985). El capitulo 8 reafirma argumentos aparecidos en
"Famine, Affluence and Morality", Philosophy and Public Affairs, vol. I
(1972) yen "Reconsidering the Famine Relief Argument" en Peter
Brown y Henry Shue (eds.), Food Policy: The Responsibility of the United
States in the Life and Death Choices (Nueva York, The Free Press, 1977).
El capitulo 9 se inspira de nuevo en un trabajo del que soy coautor,
esta vez escrito junto con mi esposa, Renata Singer, y publicado
por primera vez como "The Ethics of Refugee Policy" en M. Gibney
(ed.). Open Borders? Closed Societies? (Greenwood Press, Nueva York.
1988). El capitulo 10 se basa en "Environmental Values", un capitulo
con el que contribui a Ian Marsh (ed.), The Environmental Challenge
(Longman Cheshire, Melbourne, 1991). Algunas partes del capitulo
11 se inspiran en mi primer libro, Democracy and Disobedience (Oxford,
Clarendon Press, 1973).
H. ]. McCloskey. Derek Parfit, y Robert Young aportaron
comentarios utiles sobre un borrador de la primera edicion de
este libro. Las ideas de Robert Young tambien influyeron en
mis razonamientos en una etapa anterior, cuando impartimos
conjuntamente un curso sobre estos temas en la Universidad de
LaTrobe. El capitulo sobre la eutanasia, en particular, debe bastante
a sus ideas, aunque quizas el no este de acuerdo con todo lo que
alli se dice. Retrocediendo aun mas, H.]. McCloskey. a quien tuw
la suerte de tener como profesor durante mis aiios de estudiante
universitario, estimulo mi interes por la etica; la huella dejada por
R. M. Hare, que fue profesor mio en Oxford, es evidente en los
X Iii
"
;
4!.
Prologo
fundamentos eticos que subyacen en las posturas adoptadas en este
libro. Jeremy Mynott, de Cambridge University Press, me animo a
escribir ellibro y me ayudo a darle forma y mejorarlo durante su
elaboracion.
Debo mostrar mi agradecimiento a aquellas personas que
trabajaron conjuntamente en el material incluido en este libro por
su ayuda en la edicion revisada: Karen Dawson, Helga Kuhse, y
Renata Singer. Helga Kuhse, en particular, ha sido una colaboradora
muy cercana en los ultimos diez afios,. y durante este periodo he
aprendido mucho discutiendo la mayo ria de los temas de este libro
con ella; tambien leyo y comento varios capitulos de la edicion
revisada. Paola Cavalieri ofrecio criticas y comentarios detallados
sobre todo el borrador, y le agradezco las mejoras sugeridas. Por
supuesto, hay muchas personas que cuestionaron lo que escribi
en la primera edicion obligandome a pensar de nuevo sobre estos
temas, pero darle las gracias a todos seria imposible, y darselas a
unos pocos seria injusto. En esta ocasion fue Terence Moore, de
Cambridge University Press, quien con su entusiasmo por ellibro,
proporciono el estimulo para que llevara a cabo las revisiones.
Para aligerar el texto, las notas, referencias, y las lecturas com-
plementarias sugeridas se encuentran agrupadas conjuntamente al
final dellibro.
xiv
l.
1
Sobre la etica
Este libro trata sobre la etica practica, es decir, sobre la aplicacion de
la etica 0 la moralidad, terminos estos que utilizare [Link],
a temas practicos tales como el trato a las minorias etnicas, la
igualdad para las mujeres, el uso de los animales como alimento
o para la investigacion, la conservacion del medio ambiente, el
aborto, la eutanasia, y la obligacion de los ricos de ayudar a los
pobres. Sin duda el lector deseara pasar a estas cuestiones sin
demora; pero hay algunas cuestiones preliminares que hay que
tratar al principio. Para tener una discusion util en el marco de la
etica, es necesario hablar un poco sobre la etica para que tengamos
una vision clara de lo que hacemos al discutir cuestiones eticas. Por
lo tanto, este primer capitulo constituye la puesta en escena para
el resto dellibro. Para impedir que crezca hasta convertirse por si
solo en un tomo completo, lo he hecho breve. Si a veces resulta
dogmatico, es porque no puedo ocupar todo el espacio necesario
para considerar cada una de las diferentes concepciones de la etica
que pueden oponerse a la que yo defiendo; pero al menos, este
capitulo servira para mostrar los supuestos sobre los que se apoya
el res to dellibro.
Lo que la etica no es
Algunas personas creen que la moralidad esta anticuada. Consideran
la moralidad como un sistema de molestas prohibiciones puritanas,

Etica prcictica
fundamentalmente diseiiadas para evitar que las personas se divier-
tan. Los moralistas tradicionales pretenden ser los defensores de
la moralidad en general, pero en realidad lo que defienden es un
c6digo moral particular. Se les ha permitido apropiarse de este
campo hasta tal punto que cuando el titular de un peri6dico dice
OBISPO ATACA EL DECUVE DE LAS NORMAS MORALES, todos
esperamos leer algq sobre la promiscuidad, la homosexualidad,
la pomografia, etcetera, y no sobre las ridiculas cantidades que
dedicamos a la ayuda exterior para los paises pobres, o sobre
nuestra peligrosa indiferencia con respecto al medio ambiente de
nuestro planeta.
Por lo tanto, lo primero que hay que decir sobre la etica es
que no se trata de un conjunto de prohibiciones particularmente
relacionadas con el sexo. Incluso en la epoca del sida, el sexo, en
absoluto, plantea problemas morales unicos. Las decisiones sobre
el sexo pueden conllevar consideraciones sobre la honradez, la
preocupaci6n por los demas, la prudencia, etcetera, pero no hay
nada especial en el sexo en este sentido, ya que lo mismo podria
decirse sobre las decisiones a la hora de conducir un coche (de
hecho, las cuestiones morales que se plantean ala hora ~ conducir
un coche, tanto desde el punto de vista medioambiental como del
de la seguridad, son mucho mas serias que las que plantea el sexo).
En consecuencia, este libro no incluye ninguna discusi6n sobre
la moralidad sexual: hay cuestiones eticas mas importantes que
considerar.
En segundo Iugar, la etica no es un sistema ideal noble en
teoria, pero sin validez en la practica. Mas bien seria lo contrario:
un juicio etico que no sea valido en la prictica debe padecer a la
vez de un defecto te6rico, ya que la raz6n principal de todo juicio
etico es servir de guia a la practica.
2
.,
Sobre Ia etica
Algunas personas creen que la etica no es aplicable al mundo
real porque la consideran como un sistema de normas cortas y
simples del tipo "No mentir", "No robar", y "No matar". No es
de extraiiar que aquellos que sostienen esta postura sobre la etica
crean igualmente que la etica no este adaptada a las complejidades
de la vida. Las normas simples entran en conflicto en situaciones
poco usuales; e incluso cuando no lo hacen,. seguir una norma
puede conducir al desastre. Puede que normalmente sea malo
mentir, pero si estuviesemos viviendo en la Alemania nazi y la
Gestapo tocara a la puerta buscando judios, seguramente estaria
bien negar la existencia de la familia judia que se esconde en
el atico.
Como ocurre con el fracaso de una moral sexual restrictiva,
el fracaso de una etica de normas simples no debe considerarse
como el fracaso de la etica en su conjunto. Se trata simplemente
del fracaso de un punto de vista sobre la etica, y ni siquiera de un
fracaso irremediable de ese punto de vista. Los deont6logos, los
que piensan que la etica es un sistema de normas, pueden remediar
su postura descubriendo normas mas complicadas y especificas que
no esten en conflicto unas con otras, u ordenando las normas en
alglin tipo de estructura jerarquica que resuelva los conflictos que
se planteen entre elias. Ademas, existe un enfoque tradicional de
la etica que se ve poco afectado por las cuestiones complejas que
hacen dificilla aplicaci6n de las normas simples: se trata del punto
de vista consecuencialista. Los consecuencialistas no empiezan con
las normas morales sino con los objetivos. Valoran los actos en
funci6n de que favorezcan la consecuci6n de estos objetivos. La
teoria consecuencialista mejor conocida, aunque no la unica, es el
utilitarismo. El utilitarismo clasico considera que una acci6n esta
bien si produce un aumento del nivel de felicidad de todos los
3
~
:\
Etica prdctica
afectados igual o mayor que cualquier accion alternativa, y mal si
nolo hace.
Las consecuencias de una accion varian seglin las circunstancias
en las que se desarrolla. Por lo tanto, a un utilitarista nunca se le
podra acusar acertadamente de falta de realismo, o de adhesion
rigida a ciertos ideales con desprecio de la experiencia practica.
El utilitarista juzgara que mentir es malo en ciertas circunstancias
y bueno en otras, dependiendo de las consecuencias.
En tercer Iugar, la etica no es algo que sea inteligible solo en
el contexto de la religion. Yo considerare a la etica totalmente
independiente de Ia religion.
Algunos teistas sostienen que Ia etica no puede prescindir de
Ia religion ya que el mismo significado de "bueno" no es sino "lo
que Dios aprueba". Platon refuto una pretension similar hace mas
de dos mil aiios argumentando que si los dioses aprueban algunas
acciones debe ser porque esas acciones son buenas, en cuyo caso
lo que las hace buenas no puede ser Ia aprobacion de los dioses. La
posicion alternativa hace que Ia aprobacion divina sea totalmente
arbitraria: si por casualidad los dioses hubiesen aprobado Ia tortura
y desaprobado el ayudar a nuestro projimo, la tortura habria sido
buena y ayudar a nuestro projimo malo. Algunos teistas modernos
han intentado distanciarse de este tipo de dilema manteniendo
que Dios es bueno y por lo tanto no es posible que apruebe Ia
tortura; pero estos teistas han caido en su propia trampa porque
Que pueden querer decir con Ia afirmacion de que Dios es bueno?
Que Dios cuenta con Ia aprobacion de Dios?
Tradicionalmente, el vinculo mas importante entre Ia religion y
Ia etica era que se pensaba que Ia religion daba un motivo para hacer
lo que estaba bien: el motivo era que aquellos que fuesen virtuosos
serian recompensados con Ia dicha eterna, mientras que el resto se
4
Sobre Ia etica
quemaria en el infierno. Pero no todos los pensadores religiosos
han aceptado este argumento: Emmanuel Kant, un cristiano muy
piadoso, desdeiiaba todo lo que sonaba a motivo interesado para
obedecer Ia ley moral. Decia que debemos obedecerla por si misma.
Tampoco hay que ser kantiano para prescindir de la motivacion
ofrecida por Ia religion tradicional. Existe una larga corriente
de pensamiento para Ia que Ia fuente de Ia etica reside en las
actitudes de benevolencia y comprension para con los demas que
Ia mayoria de las personas tiene. Sin embargo, esta es una cuestion
muy compleja, y dado que se trata del tema del ultimo capitulo
del libro, no continuare discutiendolo aqui. Basta decir, que la
observacion cotidiana de nuestros semejantes muestra con toda
claridad que una conducta etica no precisa que se crea en el cielo
y el infierno.
La cuarta, y ultima, pretension sobre Ia etica que rechazare
en este capitulo inicial es que Ia etica sea relativa o subjetiva. AI
menos, rechazare estas pretensiones en alguno de los sentidos en
que a menudo se realizan. Este punto requiere una discusion mas
extensa que los otros tres.
Tqmemos en primer Iugar Ia idea sostenida frecuentemente de
que Ia etica es relativa a Ia sociedad en que a uno le ha tocado vivir.
Esto es cierto por una parte y falso por otra. Es cierto que, como
ya se ha visto a! discutir el consecuencialismo, las acciones que
estan bien en una situacion por sus buenas consecuencias pueden
estar mal en otra situacion por las malas consecuencias que tienen.
Asi, una relacion sexual casual puede estar mal si conduce a Ia
existencia de hijos que no pueden ser atendidos adecuadamente,
y bien cuando, debido a Ia existencia de un metodo anticonceptivo
eficaz, no conduce a Ia reproduccion. Pero esto es simplemente
una forma de relativismo superficial. Mientras que sugiere que Ia
5
Etica prcictica
aplicabilidad de un principio especifico como "El sexo casual es
malo" puede ser relativo al tiempo y allugar, no dice nada en contra
de que tal principia sea objetivamente valido en circunstancias
especificas, o en contra de la aplicabilidad universal de un principia
mas general como "Haz lo que aumente la felicidad y disminuya el
sufrimiento".
La forma mas fundamental de relativismo se hizo popular en
el siglo diecinueve cuando empezaron a liegar datos sobre las
creencias y practicas morales de sociedades remotas. El conoci-
miento de que existian lugares donde las relaciones sexuales entre
personas no casadas se consideraban perfectamente sanas trajo
consigo las semillas de una revolucion en las actitudes sexuales para
el estricto reinado del puritanismo victoriano. No sorprende que
para algunos el nuevo conocimiento sugiriese no solo que el codigo
moral de la Europa del siglo diecinueve no era objetivamente
valido, sino que ninglin juicio moral puede hacer mas que reflejar
las costumbres de la sociedad en que se formula.
Los marxistas adaptaron esta forma de relativismo a sus propias
teorias. Las ideas dominantes de cada periodo, decian, son las ideas
de su clase dominante y por lo tanto la moralidad de una sociedad
es relativa a su clase economica dominante y asi indirectamente
relativa a su base economica. Asi, refutaron de forma las
pretensiones de la moralidad feudal y burguesa a tener validez
universal y objetiva. Sin embargo, esto plantea un problema: si toda
moralidad es relativa lque tiene de especial el comunismo? iPor que
estar dellado del proletariado en Iugar del de la burguesia?
Engels trato este problema de la unica forma posible, abando-
nando el relativismo en favor de una pretension mas limitada de
que la moralidad de una sociedad dividida en clases siempre sera
relativa a la clase dominante, aunque la moralidad de una sociedad
6
_____ I
Sobre Ia etica
sin antagonismos de clase podria ser una moralidad "realmente
humana". Esto ya noes relativismo. De todas formas, el marxismo,
de una manera un tanto confusa, aun proporciona el empuje para
toda una serie de vagas ideas relativistas.
El problema que lievo a Engels a abandonar el relativismo
derrota tambien al relativismo etico habitual. Cualquiera que haya
recapacitado sobre una decision etica dificil sabe que el que se le
diga la opinion de nuestra sociedad sobre lo que deberiamos hacer
no resuelve el dilema. Debemos alcanzar nuestra propia decision.
Las creencias y costumbres con las que nos hemos criado pueden
ejercitar una gran influencia sobre nosotros, pero una vez que
empezamos a reflexionar sobre elias podemos decidir actuar de
acuerdo con elias, o en su contra.
El punto de vista opuesto, que la etica es siempre relativa a una
sociedad determinada, tiene consecuencias de lomas inverosimiles.
Si nuestra sociedad rechaza la esclavitud, mientras que otra sociedad
la aprueba, no tenemos ninguna base para elegir entre estas dos
posturas contradictorias. De hecho, en un analisis relativista no
existe ninglin tipo de conflicto: cuando digo que la esclavitud es
mala realmente solo digo que mi sociedad no aprueba la esclavitud,
y cuando los poseedores de esclavos de la otra sociedad dicen que
la esclavitud es buena, solo dicen que su sociedad la aprueba. iPor
que discutir? Evidentemente, ambos podriamos estar diciendo
la verdad.
Aun peor, el relativista no tiene en cuenta satisfactoriamente al
inconformista. Si "Ia esclavitud es mala" quiere decir "mi sociedad
no aprueba la esclavitud", entonces alguien que viva en una sociedad
que no desaprueba la esclavitud, al pretender que la esclavitud
es mala, comete un simple error objetivo. Una encuesta podria
demostrar lo equivocado de un juicio etico. Los aspirantes a
7
/
Etica prrictica
reformistas se encuentran por lo tanto en una situacion peligrosa:
cuando se proponen cambiar las opiniones eticas de sus conciuda-
danos estan necesariamente equivocados; solo cuando consiguen
ganarse a la mayoria de la sociedad para sus opiniones, esas
opiniones llegan a ser correctas.
Estas dificultades son suficientes para hundir al relativismo
etico; el subjetivismo etico al menos evita dejar los valerosos
esfuerzos de los aspirantes a reformistas morales sin sentido, ya
que hace que los juicios eticos dependan de la aprobacion 0
desaprobacion de la persona que hace el juicio, y no de la sociedad
de esa persona. De todas maneras, existen otras dificultades que no
pueden ser superadas por al menos algunas formas de subjetivismo
etico.
Si los que mantienen que la etica es subjetiva quieren decir
con esto que cuando digo que la crueldad a los animales es mala
en realidad estoy diciendo solo que yo desapruebo la crueldad
a los animales, se enfrentan a una forma agravada de una de las
dificultades del relativismo: la incapacidad para dar respuesta al
desacuerdo etico. Lo que era cierto para el relativista sobre el
desacuerdo entre personas de diferentes sociedades, es cierto para
el subjetivista sobre el desacuerdo entre dos personas cualesquiera.
Yo mantengo que la crueldad a los animales esta mal: otra persona
dice que no lo esta. Si esto significa que no estoy de acuerdo con la
crueldad a los animales y otra persona lo esta, ambas afirmaciones
pueden ser ciertas y entonces no hay nada por lo que discutir.
Otras teorias a menudo descritas como "subjetivistas" no estan
abiertas a esta objecion. Supongamos que alguien mantiene que
los juicios eticos no son ni ciertos ni falsos, porque no describen
nada, ni hechos morales objetivos, ni estados mentales subjetivos
propios. Esta teoria quizas mantenga que, como sugirio C. L.
8
Sabre la etica
Stevenson, los juicios eticos expresan actitudes, en Iugar de des-
cribirlas, y estamos en desacuerdo sobre la etica porque intentamos,
al expresar nuestra propia actitud, atraer a nuestros oyentes hacia
una actitud similar. 0 quizas, como argumenta R. M. Hare, los
juicios eticos son preceptos y por lo tanto mas estrechamente
relacionados con ordenes que con afirmaciones de hecho. Segun
esta postura, los desacuerdos surgen porque nos importa lo que
la gente hace. Se pueden explicar aquellos rasgos de la discusion
etica que impliquen la existencia de baremos morales objetivos
manteniendo que constituye alglin tipo de error, quizas ellegado
dejado por la creencia de que la etica es un sistema de leyes otorgado
por Dios, o quizas solo un ejemplo mas de nuestra tendencia a
objetivar nuestras preferencias y deseos personales; este punto de
vista ha sido defendido por ]. L. Mackie.
Siempre que se los distinga cuidadosamente de la tosca forma
de subjetivismo que considera los juicios eticos como descripciones
de las actitudes del que los formula, estas versiones de la etica
son plausibles. AI negar la existencia de un dominio de hechos
eticos, parte del mundo real que exista con total independencia
de nosotros, son sin duda correctas; pero zse deduce de ello que
los juicios eticos son inmunes a la critica, que no existe un Iugar en
la etica para la raz6n 0 la discusi6n, y que, desde el punto de vista
de la raz6n, cualquier juicio etico es tan valido como otro? Yo no
creo que sea asi, y ninguno de los tres fil6sofos mencionados en el
parrafo anterior niega ala raz6n y ala discusi6n un papel en la etica.
aunque no esten de acuerdo sobre la importancia de este pap!:'!.
El tema del papel que la raz6n puede jugar dentro de Ia ttic.J
es el punto crucial que plantea la pretension de que Ia etit\1 ts
subjetiva. La inexistencia de un misterioso dominio de lwchos
eticos objetivos no implica la inexistencia del razonarnicnto (ttco
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.___
Etica pnictica
Puede que contribuya a ello, dado que si pudiesemos llegar a juicios
eticos solamente mediante la intuicion de estos extraiios hechos
eticos, la discusion etica seria aun mas dificil. Asi que lo que hay
que demostrar para asentar la etica practica sobre una base solida es
que el razonamiento etico es posible. En este punto podemos caer
en la tentacion de decir que el movimiento se demuestra andando,
y la demostracion de que el razonamiento en etica es posible se
encontrara en los restantes capitulos de este libro, aunque esto
no sea totalmente satisfactorio. Desde un punto de vista teorico,
es poco satisfactorio porque podemos encontramos razonando
sobre la etica sin entender realmente como es posible que esto
suceda; y desde un punto de vista practico es poco satisfactorio
porque nuestro razonamiento es mas probable que vaya por mal
camino si no logramos entender su base. Por lo tanto, tratare de
aiiadir algo sobre la f()rma en que podemos razonar en etica.
Lo que es la etica: una vision
Lo que viene a continuacion es un esbozo de una vision de la
etica que concede a la [Link] un importante papel a 1a bora
de tomar decisiones eticas. No es la unica vision posible de la
etica, pero resulta convincente. Sin embargo, de nuevo, tendre
que dejar de lado una serie de reservas y objeciones que por si
mismas merecerian un capitulo aparte. A los que piensan que la
no discusion de estas objeciones echa por tierra la postura que
mantengo, solo les puedo decir de nuevo que este capitulo en su
totalidad debe ser considerado meramente como una declaracion
de los supuestos sobre los que se basa este libro. De esta forma,
al menos contribuira a dar una vision clara de lo que la etica es
para mi.
10
Sobre la etica
(Que es realmente hacer un juicio moral, o discutir sobre una
cuestion etica, o vivir de acuerdo con unos valores eticos? (Cual
es la diferencia entre los juicios morales y otro tipo de juicios a
nivel practico? Por que consideramos que la decision de abortar
de una mujer plantea una cuestion etica y no ocurre lo mismo con
su decision de cambiar de trabajo? Que diferencia a una persona
que vive bajo unos valores eticos y una que no?
Todas estas preguntas estan relacionadas, por lo tanto solo
es necesario tener en cuenta una de elias; pero para hacerlo es
necesario aiiadir algo sobre la naturaleza de la etica. Supongamos
que hemos estudiado la vida de un cierto numero de personas
diferentes, y que sabemos bastante sobre lo que hacen, lo que
creen, etcetera. (Podemos decidir en este caso cuales viven de
acuerdo con unos valores eticos y cuales no?
Podriamos creer que la forma de proceder seria encontrar a
las personas que creen que mentir, engaiiar, robar, etcetera ... es
malo y que no hacen ninguna de estas cosas, y a las que no tienen
este tipo de creencias y no tienen restricciones de esta clase a la
hora de actuar. Seglin esto, los del primer grupo vivirian de acuerdo
con unos valores eticos y los del segundo grupo no lo harian. Sin
embargo, este procedimiento, de forma equivocada, asimila dos
distinciones: la primera es la distincion que hay entre vivir de
acuerdo con lo que creemos son unos valores eticos correctos
y vivir de acuerdo con lo que consideramos son valores eticos
incorrectos; la segunda es la distincion entre vivir de acuerdo
con algunos valores eticos, y vivir sin tener en cuenta ninglin
valor etico del tipo que sea. Los que mienten y engaiian, pero
no creen que estan hacienda algo malo, puede ser que vivan de
acuerdo con valores eticos. Puede que crean, debido a una serie
de razones posibles, que mentir, engaiiar, robar, etcetera ... esta
11
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Etica pnictica
bien. No viven de acuerdo con los valores eticos convencionales,
pero puede ser que vivan de acuerdo con otros valores eticos.
El primer intento de distinguir lo etico de lo que no es etico
estaba equivocado; sin embargo, podemos aprender de nuestros
errores. Descubrimos que tenemos que reconocer que los que
mantienen creencias eticas poco convencionales aun asi viven de
acuerdo con unos valores eticos, si creen, por Ia raz6n que sea, que
estd bien hacer lo que hacen. La condicion que aparece en cursiva nos
proporciona la clave para obtener la respuesta que buscamos. La
nocion de vivir de acuerdo con unos valores eticos esta vinculada
a la nocion de defender el modo de vida de uno, darle una razon,
justificarlo. De esta manera, las personas pueden hacer muchas
cosas consideradas malas y, sin embargo, vivir de acuerdo con
unos valores eticos, si estan dispuestas a defender y justificar lo
que hacen. Podemos creer que tal justificacion es poco adecuada,
y mantener que tal forma de actuar esta mal, pero el intento de
justificacion, ya tenga exito o no, es suficiente para considerar que
la conducta de la persona se encuentra dentro del dominio de lo
etico en oposicion a lo no etico. Por otra parte, cuando no pueden
justificar lo que hacen, podemos rechazar su pretension de que
viven de acuerdo con unos valores eticos, incluso en el caso de
que su forma de vivir este de acuerdo con los principios morales
convencionales.
Podemos ir todavia mas lejos: si vamos a aceptar que una
persona vive de acuerdo con unos valores eticos, la justificacion
no puede ser cualquiera. Por ejemplo, no seria aceptable una justi-
ficacion basada solamente en el interes propio. Cuando Macbeth, al
contemplar el asesinato de Duncan, admite que solo una "ambicion
suntuosa" lo lleva a hacerlo, esta admitiendo que ese acto no es
eticamente justificable. La frase "para que yo pueda ser rey en
12
Sobre la etica
su Iugar" no es un intento menospreciable de justificacion etica
del asesinato; simplemente no es una de las razones que pueden
ser esgrimidas como justificacion etica. Para que sean defendibles
eticamente, los actos en interes propio, deben demostrar que son
compatibles con principios eticos mas amplios, ya que la nocion
de etica lleva consigo la idea de algo mas amplio que el individuo.
Si voy a defender mi conducta basandome en principios eticos, no
puedo referirme solamente a los beneficios que me proporciona
personalmente, debo dirigirme a una audiencia mayor.
Desde la antigiiedad, los filosofos y los moralistas han expre-
sado la idea de que la conducta etica es aceptable desde un
punto de vista que es de alguna manera universal. La "Regla de
Oro" atribuida a Moises, que se encuentra en el libro Levitico
y repetida posteriormente por Jesus, nos dice que vayamos mas
alla de nuestros propios intereses personales y que amemos a
nuestro projimo como a nosotros mismos, en otras palabras
dar a los intereses de los demas el mismo peso que damos a
nuestros propios intereses. Esta misma idea de ponernos en la
posicion de los demas esta implicita en la otra formulacion cristiana
del mandamiento de desearle al projimo lo que deseemos para
nosotros mismos. Los estoicos mantenian que la etica procede de
una ley natural universal. Esta idea aparece desarrollada en Kant en
su famosa formula de "obrar solamente siguiendo aquella maxima,
mediante la cual al mismo tiempo podamos desear que se convierta
en ley universal". R. M. Hare, que considera la universabilidad un
rasgo caracteristico logico de los juicios morales, ha modificado
y desarrollado la propia teoria de Kant. Los filosofos britanicos
del siglo XVIII Hutcheson, Hume y Adam Smith recurrieron a un
"espectador imparcial" imaginario como prueba de un juicio moral;
esta teoria tiene su version moderna en la teoria del Observador
13
Etica pnictica
Ideal. Los utilitaristas, desde Jeremy Bentham a J. J. C. Smart,
consideran axiomatico que a Ia hora de decidir sobre temas morales
"cada uno cuenta como uno y nadie como mas de uno"; mientras
que John Rawls, critico contemporaneo destacado del utilitarismo,
in corpora basicamente el mismo axioma a su pro pia teo ria mediante
principios eticos basicos que proceden de una eleccion imaginaria
en Ia cual los que eligen no saben si elios seran los que resulten
beneficiados o perjudicados por los principios que seleccionen.
Incluso filosofos europeos de otros paises como el existencialista
Jean-Paul Sartre y el critico teorico ][Link] Habermas, los cuales
tienen discrepancias en muchos puntos con sus colegas de habla
inglesa -y entre elios mismos-. estan de acuerdo en que Ia etica es
de alguna manera universal.
Se podria discutir eternamente sobre los meritos de cada una
de estas caracterizaciones de lo etico; sin embargo, lo que tienen
en comun es mas importante que sus diferencias. Estan de acuerdo
en que un principia etico no se puede justificar en relacion a un
grupo particular o parcial dado: Ia etica requiere un punto de vista
universal, lo cual no qui ere decir que un juicio etico particular deba
ser universalmente aplicable. Las causas se ven modificadas por las
circunstancias, como ya hemos podido ver. Lo que quiere decir es
que a! hacer juicios eticos vamos mas alia de lo que nos gusta o
disgusta personalmente. Desde un punto de vista etico, el hecho de
que sea uno el que se beneficia, por ejemplo, de una distribucion
mas equitativa de Ia renta y otro el que salga perjudicado, tiene
poca importancia. La etica requiere que vayamos mas alia del "yo"
y del "tu" en favor de Ia ley universal, el juicio universalizable, Ia
postura del espectador imparcial o del observador ideal, o como
decidamos denominarlo.
.:Es posible usar este aspecto universal de Ia etica para liegar
14
Sobre Ia etica
a una teoria etica que nos pueda orientar sobre lo que esta
bien o mal? Los filosofos desde los estoicos hasta Hare y Rawls
han tratado de hacerlo; sin embargo. ningtl.n intento ha contado
con una aceptacion general. El problema consiste en que si los
aspectos universales de Ia etica son descritos en terminos formales,
escuetos, se encuentra una amplia gama de teorias eticas, incluidas
algunas irreconciliables, que son compatibles con esta nocion de
universalidad; por otra parte, si construimos nuestra descripcion de
los aspectos universales de Ia etica, de tal forma que nos conduzca,
de forma ineluctible, a una teoria etica particular, se nos acusaria
de intentar introducir clandestinamente nuestras propias creencias
eticas dentro de nuestra definicion de lo etico cuando, sin embargo,
se suponia que esta definicion iba a ser lo suficientemente neutral
y amplia como para incluir a todas las candidatas serias a! status de
"teoria etica". Como tantos otros han fracasado a Ia hora de salvar
el obstaculo que se interpone en Ia deduccion de una teoria etica
del aspecto universal de Ia etica, seria temerario intentar hacerlo
en una introduccion breve de una obra que tiene un objetivo muy
diferente. A pesar de todo, propondre algo que resulta solamente un
poco menos ambicioso. Sugiero que el aspecto universal de Ia etica
si proporciona una razon convincente, aunque no concluyente,
para adoptar una postura utilitarista amplia.
Mi razon a Ia hora de sugerir lo anterior es Ia siguiente: a!
aceptar que los juicios eticos deben ser realizados desde un punto
de vista universal, acepto que mis propios intereses no pueden,
simplemente porque son mis intereses, contar mas que los intereses
de cualquier otro. De este modo, cuando pienso de un modo etico,
Ia preocupacion natural de que mis propios intereses sean tenidos
en cuenta debe ser ampliada para incluir los intereses de los demas.
Ahora pues, imaginemos que estoy intentando decidir entre dos
15
Etica pnictica
formas posibles de actuacion: si comerme todas las frutas que he
recogido yo solo, o compartirlas con otras personas. Igualmente,
imaginemos que tomo esta decision en un vacio etico total, que no
se nada sobre consideraciones eticas de cualquier tipo: podriamos
decir que me encuentro en una etapa de razonamiento pre-etica.
Como podria tomaruna decision? Algo que aun asi seria pertinente,
seria como se verian afectados mis propios intereses por la posible
forma de actuar. De hecho, si definimos "intereses" de una forma lo
suficientemente amplia, como para incluir cualquier cosa que una
persona desee como en su interes, a menos que sea incompatible
con otro deseo o deseos, pareceria que en esta etapa pre-etica,
solarnente los propios intereses de uno pueden ser pertinentes en
esta decision.
Supongamos que empiezo a pensar eticamente, hasta el punto
de reconocer que mis propios intereses no pueden contar mas,
simplemente porque son los mios, que los intereses de los demas.
Ahora, en Iugar de mis propios intereses, tengo que tener en
cuenta los intereses de todas aquellas personas afectadas por mi
decision, lo que me exige sopesar todos estos intereses y adoptar
la forma de actuar que con mayor probabilidad rnaximice los
intereses de los afectados. Asi, al menos en algti.n nivel de mi
razonamiento moral debo elegir el modo de actuar que tenga
las mejores consecuencias, despues de sopesarlo bien, para todos
los afectados. (Digo "en algti.n nivel de mi razonamiento moral"
porque, como veremos mas tarde, existen razones utilitaristas para
creer que estas consecuencias no deberian calcularse para cada
decision etica que tomamos en nuestra vida cotidiana, sino solo en
circunstancias muy poco normales, o quizas cuando reflexionamos
sobre nuestra eleccion de principios generales que nos guien en el
futuro. En otras palabras, en el ejemplo especifico dado, a primera
16
Sobre Ia etica
vista uno puede considerar que es obvio que compartir la fruta
que he recogido produce mejores consecuencias para los afectados
que no compartirla. Al final, puede que este sea el mejor principio
general que todos podemos adoptar, pero antes de que podamos
tener razones para creer que esto es asi, debemos tambien tener
en cuenta si el efecto de una practica general de compartir la
fruta recogida beneficiaria a todos los afectados, al producir una
distribucion mas equitativa, o si se reduciria la cantidad de alimento
recogido, porque puede que algunos dejen de recoger si saben que
tendran suficiente con su parte de lo que los demas recojan).
La manera de pensar que he esbozado es una forma de utili-
tarismo. Se diferencia del utilitarismo clasico en que se entiende
por "las mejores consecuencias" lo que, en general, favorece los
intereses de los afectados, y no meramente como lo que aumenta
el placer y reduce el dolor. (Sin embargo. se ha sugerido que
los utilitaristas clasicos como Bentham y John Stuart Mill usaban
"placer" y "dolor" en un sentido amplio que les permitia incluir
como "placer" el conseguir lo que uno deseaba y lo contrario
como "dolor". Si esta interpretacion es correcta, desaparece la
diferencia entre el utilitarismo clasico y el utilitarismo basado en
los intereses).
Que demuestra lo anterior? No demuestra que el utilitarismo
pueda deducirse del aspecto universal de la etica. Existen otros
ideales eticos -como los derechos individuales, la santidad de la
vida,la justicia,la pureza, etcetera- que son universales en el sentido
requerido, y que son, al menos en algunas versiones, incompatibles
con el utilitarismo. Si demuestra que llegamos rapidamente a una
posicion utilitarista inicial una vez que el aspecto universal de la etica
es aplicado a decisiones pre-eticas simples. Personalmente creo que
asi se coloca la responsabilidad de la prueba en los que buscan ir mas
17
Etica prrictica
alia del utilitarismo. La postura utilitaria es una postura minima, una
primera etapa que alcanzamos al universalizar Ia toma de decisiones
interesada. Si vamos a pensar de forma etica, no podemos negarnos a
dar este paso. Si nos hemos de persuadir de que debemos ir mas alia
del utilitarismo y aceptar ideales y normas morales no utilitaristas,
necesitamos contar con buenas razones para dar este paso hacia
adelante. Hasta que no nos sean ofrecidas estas razones, tenemos
motivos para seguir siendo utilitaristas.
Esta argumentaci6n provisional en favor del utilitarismo se
corresponde con Ia forma que adoptare para discutir las cuestiones
practicas en este libro. Me inclino por adoptar una postura utilita-
rista, yen cierto modo ellibro puede considerarse como un in ten to
de indicar Ia forma en que un utilitarismo coherente trataria ciertos
problemas polemicos. No obstante, no considerare el utilitarismo
como Ia (mica postura etica que merezca Ia pena. Procurare mostrar
Ia pertinencia de otros puntos de vista, de teorias de derechos, de
Ia justicia, de Ia santidad de Ia vida, etcetera, con respecto a los
problemas discutidos. De esta forma, los lectores podran liegar a
adoptar sus propias conclusiones sobre los meritos relativos de las
posturas utilitarista y no utilitarista, y sobre toda Ia cuesti6n del
papel que juegan Ia raz6n y Ia argumentaci6n dentro de Ia etica.
18
2
La igualdad y sus implicaciones
La base de la igualdad
En el presente siglo ha habido grandes cambios en las actitudes
morales, siendo Ia mayoria de estos todavia polemicos. El aborto,
que hace treinta aiios estaba prohibido casi en todas partes, es
ahora legal en muchos paises (aunque todavia con la oposici6n
de sustanciales y respetados sectores de Ia sociedad). Esto mismo
ocurre con los cambios en las actitudes respecto al sexo fuera
del matrimonio, la homosexualidad, Ia pornografia, la eutanasia
y el suicidio. Pero aunque los cambios han sido grandes, no se
ha alcanzado ninglin nuevo consenso. Estos temas siguen siendo
polemicos y es posible defender cada postura sin poner en peligro
el nivel social e intelectual de uno.
La igualdad parece ser diferente. El cambio en las actitudes
hacia Ia desigualdad -especialmente Ia desigualdad racial- no ha
sido menos subito y dramatico que el cambio en las actitudes
respecto a! sexo, pero ha sido mas completo. Las posiciones racistas
compartidas por la mayoria de los europeos a principios de siglo
son ahora totalmente inaceptables, a! menos en Ia vida publica.
Ninglin poeta podria escribir ahora sobre "razas inferiores sin el
amparo de la ley" y mantener -e incluso acrecentar- su reputaci6n,
como fue el caso de Rudyard Kipling en 1897. Esto no significa que
ya no existan racistas, sino solo que deben disimular su racismo si
quieren que sus tendencias y principios tengan alguna posibilidad
19
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I
1111
Etica practica
de aceptaci6n general. Incluso Sudafrica ha abandonado el apartheid.
El principio de que todos los seres humanos son iguales es ahora
parte de la ortodoxia etica y politica dominante. Sin embargo,
habria que preguntarse que significa exactamente y por que lo
aceptamos.
Una vez que vayamos mas alia del acuerdo de que las formas
evidentes de discriminaci6n racial son malas, y que pongamos en
cuesti6n Ia base del principio de que todos los seres humanos
son iguales buscando aplicar este principio a casos particulares, el
consenso empieza a debilitarse. Un signo de esto fue el furor que
desencadenaron en los aiios 70 las afirmaciones de Arthur Jensen,
profesor de Psicologia Educacional en Ia Universidad de California,
Berkeley, y H. J. Eysenck, profesor de Psicologia en la Universidad
de Londres, acerca de las diferencias de origen genetico en el nivel
de inteligencia entre las diferentes razas. Muchos de los mas firmes
oponentes de Jensen y Eysenck suponen que sus afirmaciones, si
son validas, justificarian Ia discriminaci6n racial. Pero, (estan en lo
cierto? Se podrian hacer preguntas parecidas sobre investigaciones
acerca de las diferencias entre hombres y mujeres.
Otro tema que nos hace pensar en el principio deigualdad es
Ia "acci6n afirmativa". Algunos fil6sofos y juristas han sostenido que
el principio de igualdad conlleva que, a! asignar puestos de trabajo
o plazas universitarias, se deberia favorecer a los miembros de las
minorias no privilegiadas. Otros han mantenido que el mismo
principio de igualdad excluye cualquier tipo de discriminaci6n de
origen racial, tanto a favor como en contra de los miembros mas
desprotegidos de la sociedad.
Solo podemos responder a estos interrogantes si tenemos claro
lo que pretendemos decir, y podemos decirlo con justificaci6n,
cuando afirmamos que todos los seres humanos son iguales. De
20
La igualdad y sus implicaciones
ahi Ia necesidad de investigar sobre los fundamentos eticos del
principio de igualdad.
Cuando decimos que todos los seres humanos son iguales, sin
tener en cuenta raza o sexo,(que pretendemos exactamente? Tanto
racistas como sexistas o cualquier otro grupo que se oponga a la
igualdad han afirmado a menudo que, cualquiera que sea el criterio
elegido, sencillamente no es cierto que todos los seres humanos
sean iguales. Los hay altos, bajos; buenos o malos en matematicas;
algunos corren 100 metros en diez segundos mientras que otros lo
hacen en quince o veinte; algunos nunca harian intencionadamente
daiio a un semejante mientras que otros matarian a un extraiio por
100 d6lares si salieran impunes de ello; los hay que llevan vidas
emocionales capaces de alcanzar el extasis total y la desesperaci6n
mas absoluta, mientras que otros llevan una vida mas estable,
relativamente insensibles a lo que acontece a su alrededor. Y asi
podriamos continuar poniendo ejemplos. Sin embargo, lo que es
evidente es que los seres humanos difieren unos de otros, y que sus
diferencias se aprecian en tantas caracteristicas que Ia busqueda de
una base factica sobre Ia cual erigir el principio de igualdad parece
imposible.
En un libro que ha tenido mucha influencia en este tema, A
Theory of Justice, John Rawls ha sugerido que Ia igualdad se puede
fundamentar en las caracteristicas naturales de los seres humanos,
con tal de que seleccionemos lo que elllama "propiedad de gam a".
Supongamos que trazamos una circunferencia en un papel, todos
los puntos que quedan dentro del circulo establecido -es decir,
Ia gama- tienen Ia propiedad de estar dentro de Ia circunferencia
y comparten por igual esta propiedad. Algunos de los puntos se
encuentran mas cerca del centro y otros mas cerca del borde, pero
todos tienen en comun el estar dentro del circulo. Del mismo
21
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Etica pnictica
modo, segU.n Rawls, Ia propiedad de Ia "personalidad moral" es
una propiedad que poseen practicamente todos los seres humanos,
y todos los seres humanos que poseen esta propiedad Ia poseen
por igual. Pero por "personalidad moral" Rawls no entiende una
"personalidad moralmente buena", sino que utiliza "moral" en
contraste con "amoral". Una persona moral, afirma Rawls, debe
poseer sentido de Ia justicia. En terminos mas generales, se podria
decir que ser una persona moral es ser el tipo de persona a Ia cual
se le pueden hacer llamadas morales con Ia esperanza de que sean
atendidas.
Rawls mantiene que Ia personalidad moral es Ia base' de Ia
igualdad humana, criterio que se fundamenta en su idea "contrac-
tual" de Ia justicia. La tradici6n contractual percibe Ia etica como un
tipo de acuerdo mutuamente beneficioso, o expresado en palabras
mas Ilanas, "si no me fastidias, yo no te fastidiare". Por tanto, solo
aquellos capaces de apreciar que no se les esta fastidiando y de
frenarse a su vez para no fastidiar, estan dentro de Ia esfera de
Ia etica.
Existen inconvenientes al utilizar Ia personalidad moral como
base de Ia igualdad. Uno de ellos es que poseer una personalidad
moral es una cuesti6n de grado. Algunas personas son muy sensibles
a temas de justicia y de etica en general, y otros, por una serie de
razones, poseen una conciencia limitada de tales principios. La
propuesta de que ser una persona moral es el minimo necesario para
quedar dentro del ambito del principia de igualdad no aclara d6nde
hay que trazar esta linea minima; al igual que no es intuitivamente
evidente por que, si Ia personalidad moral es tan importante, no
deberiamos tener distintos grados de status moral, con derechos
y deberes que se correspondan con el grado de refinamiento del
sentido de Ia justicia de cada uno.
22
La igualdad y sus implicaciones
Otro inconveniente aun mas serio es que no es cierto que
todos los seres humanos sean personas morales, incluso en su
sentido mas infimo. Los [Link] [Link], junto con algunos seres
humanos intelectualmente discapacitados, carecen del necesario
sentido de Ia justicia. Pero, zquiere decir esto, por tanto, que
todos los seres humanos son iguales excepto los muy j6venes o
los intelectualmente discapacitados? Esto no es, evidentemente, lo
que entendemos normalmente por principia de igualdad. Si este
revisado principia implica que podemos desatender los intereses
de los muy j6venes o los intelectualmente discapacitados de man era
que estaria mal si fueran mayo res o mas inteligentes, necesitariamos
argumentos mucho mas convincentes para inducirnos a aceptarlo.
(Rawls resuelve el problema de los [Link] incluyendo, dentro del
ambito del principia de igualdad, a personas morales potenciales junto
con las de hecho. Pero este es un recurso ad hoc, ideado, como el
mismo reconoce, para cuadrar su teoria con nuestras intuiciones
morales normales, y no algo para lo que se puedan producir
argumentos independientes. Ademas, aunque Rawls admite que
los que tienen una irreparable discapacidad intelectual "pueden
plantear un problema", el no ofrece ninguna propuesta que intente
solucionarlo).
De este modo, poseer una "personalidad moral" no constituye
una base satisfactoria para el principia de que todos los seres
humanos son iguales. Dudo que cualquier caracteristica natural, ya
sea o no una "propiedad de gama", pueda cumplir con esta funci6n,
porque dudo que exista una propiedad moralmente significativa
que todos los seres humanos posean por igual.
Existe otra manera posible de defender Ia creencia de que
haya una base factica para un principia de igualdad que prohiba
el racismo y el sexismo. Es admisible que los seres humanos
23
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1111'

Etica pnictica
difieran como individuos, y sin embargo podemos insistir en que
no hay diferencias moralmente significativas entre razas y sexos.
Saber que alguien es de ascendencia africana o europea, ya sea
hombre o mujer, no nos permite establecer conclusiones sobre su
inteligencia, sentido de la justicia, profundidad de sentimientos, o
cualquier otra cosa que nos autorice a tratarlo como inferior. La
afirmaci6n racista de que las personas descendientes de europeos
son superiores a las de otras razas en estas aptitudes es falsa,
ya que las diferencias entre individuos en estos aspectos no se
fijan mediante lineas raciales. Esto mismo se puede aplicar al
estereotipo sexista que contempla a la mujer como una persona
emocionalmente mas profunda y cariftosa, y a la vez menos
racional, menos agresiva y menos emprendedora que el hombre.
Y evidentemente esto no es cierto de la mujer en su conjunto.
Algunas mujeres son emocionalmente mas superficiales, menos
cariftosas, mas racionales, mas agresivas y mas emprendedoras que
algunos hombres.
El hecho de que los seres humanos difieran de forma individual
y no dependiendo de la raza o el sexo que tengan es importante,
y volveremos a enfocar el tema cuando tratemos las implicaciones
que conllevan las afirmaciones realizadas por Jensen, Eysenck
y otros. Sin embargo, no ofrece ni un principio de igualdad
satisfactorio ni una defensa adecuada contra maneras de oponerse
ala igualdad mas sofisticadas que el sexismo o el racismo descarado.
Supongamos que alguien propone que la gente realice tests de
inteligencia para clasificarlos en categorias de status superiores
e inferiores tomando como base los resultados. Quiza los que
consiguieran una puntuaci6n superior a 125 podrian ser una clase
con derecho a poseer esclavos; los que lograran estar entre 100
y 125 serian ciudadanos libres pero sin derecho a tener esclavos;
24
La igualdad y sus implicaciones
mientras que los que quedaran por debajo de 100 se convertirian
en los esclavos de los pertenecientes al primer grupo. Una sociedad
jerarquica de este tipo parece tan aberrante como las que se basan en
criterios de raza y sexo; pero si basamos nuestro apoyo ala igualdad
en la afirmaci6n factica de que las diferencias entre individuos
van en contra de los limites raciales o sexuales, no tendremos
recursos para oponernos a esta clase de desigualitarismo, ya que
esta sociedad jerarquica estaria basada en diferencias reales entre
la gente.
Podemos rechazar esta "jerarquia de la inteligencia" y esquemas
fantasticos similares si tenemos claro que la conquista de la igualdad
no descansa en la posesi6n de la inteligencia, la personalidad moral,
la racionalidad o caracteristicas equivalentes. No existe ninguna
raz6n l6gicamente obligatoria para suponer que una diferencia
entre la aptitud de dos personas justifique cualquier diferencia
en la consideraci6n que demos a sus intereses. La igualdad es
un principio etico basico, y no una afirmaci6n de hecho. Esto lo
podemos comprobar si volvemos a nuestro tema anterior sobre el
aspecto universal de los juicios eticos.
Como vimos en el capitulo anterior, cuando se hace un juicio
etico se debe ir mas alia de los puntos de vista sectarios 0 personales
y tener en cuenta los intereses de todos los afectados. Esto quiere
decir que sopesamos los intereses, considerados sencillamente
como intereses y no como mis intereses o los intereses de los
australianos o de los descendientes de europeos. Esto nos ofrece
un principio basico de igualdad: el principio de igual consideraci6n
de intereses.
La esencia del principio de igual consideraci6n de intereses es
que en nuestras deliberaciones morales damos la misma impor-
tancia a los intereses parecidos de todos aquellos a quienes
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Etica pn:ictica
nuestras acciones. Esto quiere decir que si solo A y B se vieran
afectados por una accion determinada, en la que A parece perder
mas de lo que gana B, es preferible no ejecutar dicha accion. Si
aceptamos el principia de igual consideracion de intereses, no
podemos afirmar que realizar la accion determinada es mejor, a
pesar de los hechos descritos, debido a que nos preocupa mas B
que A. Lo que realmente se desprende del principia es lo siguiente:
un interes es un interes, sea de quien sea.
Podemos concretar aun mas si consideramos un interes par-
ticular, por ejemplo, el interes que tenemos en aliviar el dolor.
Pues bien, el principia dice que la razon moral definitiva para
aliviar el dolor es sencillamente la indeseabilidad del dolor como
tal, y no la indeseabilidad del dolor de A, que pudiera ser diferente
de la indeseabilidad del dolor de B. Naturalmente, el dolor de A
puede ser menos indeseable que el dolor de B porque es mas
doloroso, y por tanto, el principia de igual consideracion daria un
mayor peso al alivio del dolor de A. Una vez mas, aun siendo los
dolores iguales, existen otros factores que podrian ser pertinentes,
especialmente si hay otras personas afectadas. Si, por ejemplo, ha
habido un terremoto, podriamos dar prioridad a aliviar el dolor
de un medico de manera que pudiera tratar a las otras victimas.
Sin embargo, el dolor del medico en si mismo cuenta solamente
una vez, y sin ningti.n peso aftadido. El principia de igualdad de
intereses actua como una balanza, sopesando los intereses de forma
imparcial. Las verdaderas balanzas favorecen el lado en el que el
interes es mas fuerte o donde se combinan varios intereses para
igualar el peso de un numero menor de intereses similares. Pero
lo que no toman en consideracion es de quien son los intereses
que pesan.
Desde este punto de vista, la raza no es pertinente para la
26
La igualdad y sus implicaciones
consideracion de intereses, ya que todo lo que cuenta son los
intereses en si mismos. Ofrecer men or consideracion a un dolor de
una determinada intensidad porque ese dolor lo experimenta un
miembro de una determinada raza supondria hacer una distincion
arbitraria. (Por que tener en cuenta criterios raciales? Se podrian
tener otros como el de haber nacido en afto bisiesto o tener mas de
una vocal en el apellido. Todas estas caracteristicas son igualmente
irrelevantes para la indeseabilidad del dolor desde un punto de
vista universal. De ahi que el principia de igual consideracion de
intereses muestre claramente por que las formas de racismo mas
patentes, como la de los nazis, son malas. A los nazis solo les
preocupaba el bienestar de los miembros de la raza "aria", y los
sufrimientos de los judios, los gitanos y los eslavos les traian sin
cuidado.
A veces se piensa que el prinnp10 de igual consideracion
de intereses es un principia puramente formal, al que le falta
sustancia y que es demasiado debil para excluir cualquier practica
desigualitaria. Sin embargo, ya hemos visto que excluye el racismo
y el sexismo, al menos en sus formas mas patentes. Si observamos
el impacto producido por el principia en una imaginaria sociedad
jerarquica basada en tests de inteligencia, podremos comprobar
que es lo suficientemente fuerte como para ofrecer una base que
rechace tambien esta forma mas sofisticada de desigualitarismo.
El principia de igual consideracion de intereses prohibe hacer
que nuestra disposicion a tomar en cuenta los intereses de los
demas dependa de las aptitudes o de otras caracteristicas de
estos, aparte de la caracteristica de poseer intereses. Es cierto
que no sabremos donde nos conducira la igual consideracion
de intereses basta que no conozcamos los intereses que tiene
Ia gente, y esto puede variar dependiendo de sus aptitudes o
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Etica prrictica
de otras caracteristicas. La consideracion de los intereses de los
niiios dotados para las matematicas puede conducirnos a enseiiarles
matematicas avanzadas a una edad temprana, cosa que para otros
niiios podria resultar totalmente inutil y posiblemente repercutirles
de forma negativa. Pero el elemento basico, es decir, tener en cuenta
los intereses de la persona, cualquiera que sean, debe aplicarse a
todo el mundo, independientemente de criterios de raza, sexo
o puntuacion en un test de inteligencia. Hacer esclavos a los
que quedaran por debajo de una puntuacion determinada en un
test de inteligencia no seria compatible -excluyendo las creencias
extraordinarias e inverosimiles sobre la naturaleza humana- con
el principia de igual consideracion. La inteligencia no tiene nada
que ver con otros muchos intereses importantes de las personas,
como son el interes por evitar el dolor, por desarrollar las propias
aptitudes, satisfacer las necesidades basicas de comida y vivienda,
por disfrutar de unas relaciones buenas y cariiiosas con los demas,
y ser libre a la hora de intentar alcanzar las aspiraciones que uno
tiene sin la innecesaria interferencia de otros. La esclavitud hace
que los esclavos no disfruten de estos intereses como desearian, y
el beneficia que reporta a sus amos apenas puede compararse en
importancia con el perjuicio que produce para los esclavos.
De este modo, el principia de igual consideracion de intereses
es tan fuerte como para descartar tanto una sociedad esclavista
basada en la inteligencia como formas mas bastas de racismo y
sexismo. Este principia tambien elimina la discriminacion por
discapacidad, tanto fisica como psiquica, siempre que la disca-
pacidad no sea pertinente para los intereses en cuestion (como,
por ejemplo, en el caso de una discapacidad psiquica aguda si
consideramos el interes de una persona a la hora de votar en
unas elecciones). El principia de igual consideracion de intereses,
28
La igualdad y sus implicaciones
por tanto, puede ser una forma defendible del principia de que
todos los seres humanos son iguales, forma que podemos utilizar
para tratar asuntos mas polemicos sobre la igualdad. Pero antes de
continuar con estos temas, seria util aiiadir algo mas acerca de la
naturaleza del principia.
La igual consideracion de intereses es un principia minimo de
igualdad en el sentido de que no dicta igual tratamiento. Tomemos
un ejemplo relativamente sencillo de un interes, el interes en aliviar
el dolor fisico, e imaginemos que despues de un terremoto nos
encontramos con dos victimas: una, con la pierna destrozada, se
encuentra agonizando y la otra, con una raja en el muslo, siente
un dolor leve. Dado que solo nos quedan dos dosis de morfina,
un tratamiento igual nos aconsejaria suministrar una a cada uno de
los heridos. Pero una sola dosis no serviria de mucho para aliviar
el dolor de Ia persona con la pierna destrozada. Todavia seguiria
sintiendo mucho mas dolor que el otro herido. Sin embargo, si
le administramos la segunda dosis, esta persona notaria un mayor
alivio que si solo le suministramos una a Ia persona que sufre
dolor leve. Por consiguiente, la igual consideracion de intereses
en este caso nos conduce a lo que algunos considerarian como un
resultado desigualitario: dos dosis de morfina para una persona y
ninguna para la otra.
Pero existe una implicacion desigualitaria del principia de
igual consideracion de intereses aun mas polemica. En el caso
referido anteriormente, aunque la igual consideracion de intereses
nos conduce a un tratamiento desigualitario, este tratamiento
constituye un intento de producir un resultado mas equitativo. AI
dar doble dosis a la persona mas gravemente herida, conseguimos
que exista una menor diferencia en el grado de sufrimiento que
experimentan las dos victimas que de haber dado una dosis a cada
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Etica prrictica
uno. Asi, en vez de acabar teniendo una persona con un dolor
considerable y otra sin dolor alguno, tenemos dos personas con
un dolor leve. Esto concuerda con el principia de la utilidad
marginal decreciente, bien conocido para los economistas, que
establece que para un individuo dado, es mas util una determinada
cantidad de algo cuando ese algo escasea que cuando se encuentra
en abundancia. Si luchamos por sobrevivir con 200 gramos de
arroz al dia, y se nos ofrecen 50 gramos diarios extra, nuestra
situacion mejora considerablemente; pero si de entrada ya tenemos
un kilo de arroz al dia, los 50 gramos extra nos traeran sin
cuidado. Cuando se tiene en cuenta la utilidad marginal, el prin-
cipia de igual consideracion de intereses nos inclina hacia una
igual distribucion de la renta, y en esa medida el igualitarista
apoyari sus conclusiones. Pero lo que probablemente le moleste
sobre el principia de igual consideracion de intereses es que
existen circunstancias en las cuales el principia de utilidad mar-
ginal decreciente no se sostiene o queda anulado por factores
compensatorios.
Volviendo al ejemplo del terremoto, pero variandolo un poco,
supongamos que hay dos victimas, una mas grave que otra, pero
esta vez, la que peor se encuentra, A, ha perdido una pierna y
corre el peligro de perder un declo de la pierna que le queda. La
que esta menos grave, B, tiene una herida en la pierna, pero se le
puede salvar. Tenemos solo recursos medicos para una persona, de
manera que si los utilizamos con el herido mas grave, lo maximo
que conseguiriamos es salvarle el declo, mientras que si los usamos
con la menos grave podemos salvarle la pierna. En otras palabras,
la situacion es la siguiente: sin tratamiento medico, A perdera
una pierna y un declo, mientras que B solo perderi una piema;
si administramos el tratamiento a A, A perdera una piema y B
30
La igualdad y sus implicaciones
[Link]; si administramos el tratamiento a B, A perdera una piema
y un declo y B no perdera nada.
Teniendo en cuenta que es peor perder una piema que un
declo (incluso aunque se trate de un declo del unico pie restante),
t'l principia de utilidad marginal decreciente no es suficiente para
olrecemos la opcion correcta en esta situacion. Haremos mas para
r:worecer los intereses, considerados de forma imparcial, de aquellos
,, los que afectan nuestras acciones si utilizamos nuestros recursos
limitados con la persona menos grave que con la mas grave. Y, por
[Link], esto es a lo que nos lleva el principio de igual consideracion
de intereses. De este modo, el principia de igual consideracion
de intereses en algunos casos puede aumentar, mas que disminuir
Ia diferencia existente entre dos personas con distintos niveles de
bienestar. Y es por este motivo por el que este principio es un
principio minimo de igualdad y no un principia igualitario completo.
Una forma mas completa de igualitarismo seria, sin embargo, dificil de
justificar tanto en terminos generales como en su aplicacion a casos
especiales del tipo descrito anteriormente.
Pero por minimo que sea, el principio de igual consideracion
de intereses puede resultar demasiado exigente en algunos casos.
(Podria cualquier persona realmente ofrecer igual consideracion
a! bienestar de su familia que al bienestar de extraiios? De este
interrogante trataremos en el capitulo 9, cuando consideremos la
obligacion que tenemos de ayudar a los necesitados de las zonas
mas deprimidas del mundo. Entonces intentare demostrar que
no se nos obliga a abandonar el principia, aunque el principia
pueda obligamos a abandonar algunos de los puntos de vista
que sostenemos. Mientras tanto, observaremos de que forma este
principia nos ayuda a analizar algunos de los temas polemicos que
surgen en las reivindicaciones de igualdad.
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Etica pnictica
La igualdad y la diversidad genetica
En 1969 Arthur Jensen publico en el Harvard Educational Review un largo
articulo titulado "How Much Can We Boost IQ and Scholastic
Achievement?" ((Cuanto podemos aumentar nuestro cociente in-
telectual y nuestros exitos academicos?). Una breve seccion del
articulo trataba las causas probables del hecho indiscutido de
que -por termino medio- los norteamericanos de origen africano
consiguen puntuaciones mas bajas que la mayoria del resto de los
norteamericanos en los tests de cociente intelectual. Jensen resumio
el resultado de esta seccion de la siguiente forma:
Todo lo que nos queda es un conjunto de datos, ninguno de
los cuales es definitivo por si solo, pero que, vistos de forma
conjunta, constituyen una razonable hip6tesis de que los factores
geneticos tienen mucho que ver en Ia diferencia en los niveles
de inteligencia entre el negro y el blanco medio. El predominio
de estos datos es, en mi opinion, menos consecuente con una
hip6tesis estrictamente relacionada con el entorno que con una
hip6tesis genetica, Ia cual, naturalmente, no excluye Ia influencia
del entorno o su interacci6n con los factores geneticos.
Esta conclusion, altamente cualificada, llega en medio de un deta-
llado analisis sobre un tema cientifico complejo, publicado en una
revista especializada. Apenas hubiera sorprendido el que hubiera
pasado inadvertida para cualquier persona, con Ia excepcion de
los cientificos dedicados a la psicologia o la genetica, pero sin
embargo, fue publicada ampliamente por la prensa popular como
un intento de defender el racismo sobre bases cientificas. Jensen fue
acusado de difundir propaganda racista y com para do con Hitler. Fue
abucheado en clase y sus estudiantes exigieron que fuera despedido
de la universidad. H.]. Eysenck, profesor britanico de Psicologia que
32
La igualdad y sus implicaciones
apoy6las tesis de Jensen, recibio igual tratamiento en Gran Bretaii.a,
Australia y tambien en los Estados Unidos. Parece interesante, sin
embargo, que del argumento de Eysenck no se desprendiera que
los descendientes de europeos tuvieran el nivel de inteligencia
medio mas alto de los norteamericanos, sino que [Link] que
existian pruebas de que los de origen japones y chino consiguen
mejor puntuacion en los tests de razonamientos abstractos (a
pesar de proceder de un medio socioeconomico inferior) que
los norteamericanos de origen europeo.
La oposicion a las explicaciones geneticas sobre las supuestas
diferencias raciales en los niveles de inteligencia es solo una
manifestacion de una oposicion mas general a las explicaciones
geneticas en otras areas socialmente sensibles. Esto es claramente
comparable, por ejemplo, con la hostilidad feminista inicial hacia
la idea de que existen factores biologicos relacionados con la
dominacion masculina. (La segunda oleada del movimiento fem-
inista parece mas dispuesta a considerar la idea de que las diferencias
biologicas entre los sexos influyen, por ejemplo, en una mayor
agresividad masculina y en una conducta mas [Link] por parte
de la mujer). La oposicion a las explicaciones geneticas tambien
tiene una relacion evidente con la intensidad de los sentimientos
que despiertan los enfoques sociobiologicos en el estudio de la
conducta humana. Lo preocupante en este sentido es que si se
cree que la conducta social humana deriva de la de otros mamiferos
sociales, tendremos que pensar en la jerarquizacion, la dominacion
masculina, y la desigualdad como parte de nuestra naturaleza evolu-
cionada y. por tanto, inalterable. Mas recientemente, el comienzo
del proyecto cientifico internacional [Link] para dibujar el mapa
del genoma humano -es decir, ofrecer una descripcion cientifica
en detalle del codigo genetico tipico de los seres humanos- ha
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Etica pnictica
levantado protestas debido al recelo existente sobre lo que dicho
mapa podria revelar acerca de las diferencias geneticas entre los
humanos, y la utilizacion que se daria a esa informacion.
Seria poco adecuado por mi parte intentar valorar los meritos
cientificos de las explicaciones biologicas de la conducta humana
en general, o de las diferencias raciales o sexuales en particular.
Estoy interesado mas bien en las implicaciones que estas teorias
tienen con respecto al ideal de igualdad. De este modo, no es
necesario que establezcamos si las teorias son correctas, sino que
todo lo que habremos de preguntamos es lo siguiente: i_seria
defendible el racismo, y tendriamos que rechazar el principia de
igualdad si suponemos que un grupo etnico resulta efectivamente
poseer un cociente intelectual (CI) medio superior a otro, y que
parte de esta diferencia tiene una base genetica? Un interrogante
similar podria plantearse acerca del impacto producido por las
teorias de las diferencias biologicas entre los sexos. En ninguno de
los dos casos la pregunta supone aceptar que las teorias sean ciertas
pero no seria adecuado que nuestro escepticismo sobre estos temas
nos llevara a dejar a un !ado estos interrogantes y posteriormente
se descubrieran, de forma inesperada, pruebas que confirmaran las
teorias, teniendo como consecuencia que una opinion publica no
preparada y confusa pensara que dichas teorias tienen repercusion
en el ideal de igualdad, cuando en realidad no la tienen.
Empezaremos considerando, por tanto, la repercusion que tiene
la posicion que establece la existencia de una diferencia en el CI
medio de dos grupos etnicos diferentes, y que los factores geneticos
son responsables de al menos parte de esa diferencia. Posteriormente
trataremos el impacto producldo por las supuestas diferencias de
temperamento y capacidad existente entre ambos sexos.
34
La igualdad y sus implicaciones
Diferencias raciales e igualdad racial
Supongamos, solo con Ia idea de investigar sobre las consecuencias,
que aumentan las pruebas que apoyan la hipotesis de que existen
diferencias en el grado de inteligencia entre los diferentes grupos
etnicos de los seres humanos. (Pero esto no significa suponer que
los europeos sean los mas inteligentes, ya que como ya hemos
visto, existen pruebas de lo contrario). i_Que importancia tendria
esto para nuestros puntos de vista acerca de la igualdad racial?
En primer Iugar hay que ser precavidos. Cuando la gente habla
de las diferencias en el grado de inteligencia entre los distintos
grupos etnicos, normalmente se estan refiriendo a las diferencias
que existen en las puntuaciones alcanzadas en los tests de CI.
Ahora bien, aunque "CI" significa "cociente de inteligencia", no
qui ere decir que un test de CI realmente mida lo que generalmente
entendemos por "inteligencia" en un contexto ordinaria. Es evi-
dente que existe alglin tipo de correlacion entre los dos: si, por
ejemplo, los escolares considerados por sus profesores como
extremadamente inteligentes no consiguieran generalmente pun-
tuar mejor en los tests de CI que los escolares a los que se considera
con una inteligencia por debajo de lo normal, tendriamos que
cambiar esos tests, como de hecho fueron cambiados en el pasado.
Pero esto no nos indica hasta que pun to es estrecha esta correlacion
y. como nuestra idea habitual de la inteligencia es vaga, no hay
forma de saberlo. Algunos psicologos han intentado resolver este
problema definiendo "inteligencia" como "lo que mid en los tests de
inteligencia". Pero lo unico que supone esto es introducir un nuevo
concepto de "inteligencia", que es mas facil de medir que nuestra
idea habitual pero que pudiera ser muy distinto en su significado.
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Etica prdctica
Debido a que "inteligencia" es una palabra de uso diario, utilizarla
con un sentido diferente seria un facil camino hacia la confusion.
Por tanto, de lo que deberiamos tratar es de las diferencias en los
CI y no de las diferencias en grados de inteligencia, ya que eso es
lo unico que podrian apoyar las pruebas disponibles.
La distincion entre el grado de inteligencia y los resultados
en los tests de CI ha llevado a algunos a Ia conclusion de que el
CI no tiene ninguna importancia, lo que representa el extremo
opuesto, pero igualmente erroneo, a! punto de vista que defiende
que el CI es identico a Ia inteligencia. El CI es importante en
nuestra sociedad, ya que el CI de una persona constituye un factor
significativo a Ia hora de intentar mejorar su categoria profesional,
sus ingresos o subir en la escala social. Si existen factores geneticos
en las diferencias raciales en el CI, habra factores geneticos en las
diferencias raciales en Ia categoria profesional, los ingresos y Ia
clase social, de manera que si estamos interesados en Ia igualdad
no podemos ignorar el CI.
Cuando se les hacen tests de CI a personas de distinto origen
racial, suele haber diferencias en los resultados medios que se
obtienen. La existencia de esas diferencias no es un motivo serio
de discusion, incluso entre los que con mas impetu se oponen a las
tesis de Jensen y Eysenck, sino que lo que se debate energicamente
es si las diferencias son en primer Iugar de origen hereditario o
por razones relacionadas con el entorno: en otras palabras, si
son reftejo de las diferencias innatas entre los diferentes grupos
de seres humanos, o si se deben a las distintas situaciones sociales
y de educacion en las que estos grupos se encuentran. Casi todo
el mundo acepta que los factores ambientales juegan un papel
importante en las diferencias de CI entre grupos; el debate se centra
en si pueden explicar todas o practicamente todas las diferencias.
36
La igualdad y sus implicaciones
Supongamos que la hipotesis genetica resulta ser cierta (haciendo
esta suposicion, como ya hemos dicho, no porque la creamos
cierta sino para investigar sus consecuencias), i_cuales serian las
consecuencias que tendrian las diferencias de origen genetico en los
tests de CI entre razas diferentes? Pienso que las consecuencias que
tendria esta suposicion son menos drasticas de lo que normalmente
se cree, y no apoyan a los autenticos racistas. Ten go tres motivos que
sustentan este razonamiento.
En primer Iugar, Ia hipotesis genetica no implica que debamos
reducir los esfuerzos por resolver otras causas de desigualdad
entre las personas, por ejemplo, en la calidad de la vivienda y Ia
educacion que reciben las clases menos privilegiadas. Cierto es que
si la hipotesis genetica es correcta, estos esfuerzos no provocaran
una situacion en la que grupos raciales diferentes tengan identico
CI. Pero este no es motivo para aceptar una situacion en Ia cual
el entomo influye en las posibilidades que tiene Ia gente de dar
lo mejor de si. Quiza deberiamos esforzamos especialmente en
ayudar a los que empiezan desde una posicion de desventaja, de
forma que acabaramos teniendo un resultado mas equitativo.
En segundo Iugar, el hecho de que el CI medio de un deter-
minado grupo racial este unos cuantos puntos por encima del de
otro no permite decir que todos los miembros del grupo con el CI
mas alto tengan un CI superior a todos los miembros del grupo con
el CI mas bajo (esto es claramente falso para cualquier grupo racial),
o que un individuo determinado del grupo con el CI mas alto tenga
unCI superior al de un determinado individuo del grupo con el CI
mas bajo, lo que a menudo es falso. El caso es que estas cifras son
promedios y no dicen nada acerca de los individuos. Los resultados
de los CI entre los dos grupos se solaparan sustancialmente, asi que
sea cual sea la causa de la diferencia en los CI medios, no existe
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Etica prcictica
justificaci6n para Ia segregaci6n racial en Ia educaci6n o cualquier
otro campo. Lo que sigue siendo cierto es que a los miembros de
diferentes grupos raciales se les debe tratar como individuos, sin
tener en cuenta su raza.
El tercer motivo por el cualla hip6tesis genetica no supone un
apoyo a! racismo es el mas importante de los tres. Es simplemente
que, como ya hemos visto anteriormente, el principia de igualdad
no se basa en Ia igualdad real que todas las personas comparten.
Con anterioridad hemos argumentado que Ia unica base defendible
para el principia de igualdad es Ia igual consideraci6n de intereses,
y tambien hemos sugerido que los intereses humanos mas impor-
tantes -tales como el interes por evitar el dolor, por desarrollar las
aptitudes propias, por satisfacer las necesidades basicas de comida
y vivienda, por disfrutar de unas calidas relaciones personales, por
ser libre de aspirar a nuestras ambiciones sin intromisiones, y
muchas mas- no se ven afectados por diferencias en el grado
de inteligencia. Incluso podemos estar seguros de que no se
encuentran afectados por diferencias en el CI. Thomas Jefferson,
quien redact6 Ia clamorosa reivindicaci6n por Ia igualdad con Ia
que empieza Ia Declaraci6n Americana de Independencia, ya sabia
esto. En respuesta a un autor que se habia esforzado por rebatir Ia
creencia, muy extendida entonces, de que los africanos carecian de
inteligencia, Jefferson escribi6:
38
Tened Ia seguridad de que no existe persona alguna que desee con
mas sinceridad que yo ver disipadas totalmente las dudas que yo
mismo he albergado y expresado sobre el grado de entendimiento
que les ha dado Ia naturaleza, y descubrir que estan en pie de
igualdad con nosotros mismos . . . pero cualquiera que sea su
grado de talento, no sirve para medir sus derechos. El que Isaac
La igualdad y sus implicaciones
Newton fuera superior a otros en entendimiento no le convertia
en dueiio de Ia propiedad ni de Ia persona de otros.
Y tenia raz6n. El status de igualdad no depende de Ia inteligencia.
Los racistas que sostienen lo contrario corren el riesgo de ser
forzados a arrodillarse frente a! proximo genio que surja.
Estas tres razones son suficientes para demostrar que las afir-
maciones en este sentido de que por motivos geneticos un grupo
racial no realiza tan bien como otro los tests de CI no suponen una
base para negar el principia moral de que todos los seres humanos
son iguales. La tercera raz6n, sin embargo, tiene ramificaciones
posteriores que analizaremos despues de tratar las diferencias entre
los sexos.
Diferencias sexuales e igualdad sexual
La controversia sobre las diferencias psicol6gicas entre mujeres y
hombres no se basa en el CI en general. En los tests generales de
CI no existen diferencias consistentes en las puntuaciones medias
entre mujeres y hombres. Pero los tests de CI miden un abanico
de aptitudes diferentes, y cuando analizamos los resultados seglin
el tipo de aptitud evaluada, encontramos diferencias significativas
entre los sexos. Existe alglin dato que sugiere que las mujeres
poseen una mayor capacidad verbal que los hombres, lo que supone
que son mejores a Ia hora de comprender textos complejos y mas
creativas con las palabras. Los hombres, por otro !ado, parecen
tener una mayor capacidad matematica y tambien realizan mejor
los tests relacionados con lo que se conoce como capacidad
"visual-espacial". Un ejemplo de ejercicio para el cual se requiere
una capacidad visual-espacial es aquel en el cual a! individuo se
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Etica pnictica
le pide que encuentre una forma, digamos un cuadrado, que se
encuentra fijado o escondido en un dibujo mas complejo.
Un poco mas adelante trataremos la importancia de estas
diferencias, de relativamente menor relevancia, en las aptitudes
intelectuales. Pero los sexos tambien difieren notablemente en
una importante caracteristica no intelectual: la agresividad. Existen
estudios llevados a cabo en niflos procedentes de diferentes culturas
que ha corroborado algo que los padres sospechaban desde hacia
tiempo: es mas probable que los niflos jueguen de forma mas
brutal, se peleen y respondan cuando se les agrede que las niflas.
Los hombres tienen una mayor tendencia que las mujeres a herir
a los demas, y buena prueba de ello es que la mayoria de los
delitos violentos son cometidos por hombres. Se ha sugerido
que la agresividad esta relacionada con la competitividad y con
el instinto de dominar a los demas y alcanzar la cima de cualquiera
que sea la piramide de la que formemos parte. Por el contrario, las
mujeres tienen una mayor tendencia a adoptar un papel en el que
es importante cuidar de los demas.
Estas son, por tanto, las diferencias psicol6gicas mas signifi-
cativas que se han observado de forma reiterada en numerosos
estudios sobre hombres y mujeres. Pero, Cual es el origen de
tales diferencias? De nuevo, nos encontramos con explicaciones
opuestas: el factor entorno frente al biol6gico, nurtura frente a
natura. Aunque este interrogante sobre el origen es importante en
determinados contextos especiales, la primera oleada de feministas
le concedi6 una desmesurada relevancia, al suponer que la lucha
por la liberaci6n de la mujer descansaba en la aceptaci6n del factor
entorno en la controversia. Aqui tam bien se puede aplicar el mismo
principia que para la discriminaci6n racial: se puede demostrar que
la discriminaci6n no es buena cualquiera que sea el origen de las
40
La igualdad y sus implicaciones
diferencias psicol6gicas conocidas. Pero en primer Iugar tratemos
brevemente las explicaciones opuestas.
Cualquiera que haya tratado con niflos sabra que estos apren-
den, de todo tipo de maneras, que los sexos desempeflan papeles
diferentes. A los niflos se les regala para su cumpleaflos camiones
y pistolas, mientras que a las niflas se les da muflecas, cepillos y
peines. A las niflas se les pone vestidos y se les dice que estan muy
guapas, mientras que a los niflos se les viste con vaqueros y se
halaga su valor y fuerza fisica. En los libros infantiles casi siempre
han aparecido padres que van a trabajar mientras las madres se
quedan en casa limpiando y hacienda la comida. Hoy en dia se
siguen viendo, aunque en algunos paises las criticas feministas
sobre este tipo de literatura han tenido alglin impacto.
El condicionamiento social evidentemente existe, pero explica
las diferencias existentes entre los sexos? En el mejor de los casos
es una explicaci6n incompleta. Todavia necesitamos saber por
que nuestra sociedad, y no solo la nuestra, sino practicamente
todas las sociedades humanas, educan a los niflos de esta forma.
Normalmente se ha respondido que antaflo, en sociedades mas
simples, los sexos desempeflaban un papel diferente debido a que
las mujeres tenian que amamantar a sus hijos durante periodos muy
largos, con lo cual se quedaban en casa mientras los hombres salian
a cazar. El resultado es que las mujeres desarrollaron un caracter
mas social y emocional, y los hombres se hicieron mas duros y
agresivos. En estas sociedades simples los hombres se hicieron
dominantes debido a que la fuerza fisica y la agresividad constituian
las maximas formas de poder. Siguiendo esta postura, los diferentes
papeles seglin el sexo que existen hoy en dia son herencia de estas
circunstancias mas simples, herencia que ha pasado a ser obsoleta
al haber posibilitado que la tecnologia hiciera que la persona mas
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Etica prdctica
debil maneje una grua que levanta cincuenta toneladas, o lance un
misil que mate a millones de personas. La mujer ya no tiene que
estar atada a la casa y a sus hijos tal y como lo hacia antes: ahora
puede combinar la maternidad y el trabajo.
La postura alternativa es que mientras el condicionamiento
social juega cierto papel en la determinacion de las diferencias
psicologicas entre los sexos, los factores biologicos tambien influ-
yen. Las pruebas que apoyan este pun to de vista son particularmente
fuertes en cuanto a la agresividad se refiere. En The Psychology of Sex
Differences, Eleanor Emmons Maccoby y Carol Nagy Jacklin ofrecen
cuatro motivos por los cuales creen que Ia mayor agresividad de
los hombres tiene un componente biologico:
1. Los hombres son mas agresivos que las mujeres en todas las
sociedades humanas en las que se han estudiado las diferencias.
2. Se han observado diferencias equivalentes tanto en humanos
como en simios y otros animales estrechamente relacionados.
3. Se han observado las diferencias en niiios muy pequeiios, a una
edad en Ia que no existe prueba de ninglin condicionante social
en este sentido (en efecto, Jacklin y Maccoby descubrieron alguna
evidencia de que a los chicos se les castiga con mas dureza que a
las chicas por mostrarse agresivos).
4. Se ha comprobado que Ia agresividad varia seglin el nivel de
hormonas sexuales, y que las mujeres se vuelven mas agresivas al
recibir hormonas masculinas.
La prueba sobre una base biologica de las diferencias en Ia capacidad
visual-espacial es un poco mas complicada, pero se apoya amplia-
mente en estudios que sugieren que esta capacidad esta influenciada
por un gen recesivo ligado a! sexo. Como resultado, se estima que
aproximadamente un 50 por ciento de los hombres poseen una
42
La igualdad y sus implicaciones
ventaja genetica en situaciones que requieren de [Link]
visual-espacial, frente a un 25 por ciento de las mujeres. ' .. ,
Las evidencias en contra y a favor del factor biologico en la
superior capacidad verbal de las mujeres y Ia superior capacidad
matematica de los hombres son por el momento demasiado fragiles
para sugerir una conclusion que nos dirija hacia una postura u
otra.
Si adoptamos la estrategia que utilizamos anteriormente a!
tratar de la raza y el CI, no seguiremos ahondando en las pruebas a
favor y en contra de estas explicaciones biologicas de las diferencias
entre hombres y mujeres, sino que nos centraremos mejor en las
consecuencias que tendrian estas hipotesis biologicas.
Las diferencias en cuanto a la fortaleza o debilidad intelectual
de ambos sexos no explica mas que una minima proporcion
de la diferencia en las posturas que los hombres y las mujeres
adoptan en nuestra sociedad. Podria explicar, por ejemplo, por
que existen mas hombres que mujeres en profesiones como
la arquitectura y la ingenieria, profesiones que pueden requerir
de una especial capacidad visual-espacial; pero incluso en estas
profesiones, la magnitud de las diferencias en numero no puede
explicarse mediante la teoria genetica de la capacidad visual-
espacial. Esta teoria sugiere que la mitad de las mujeres, en
comparacion con los hombres, poseen esta ventaja genetica, lo
que explicaria que las mujeres obtengan las puntuaciones mas
bajas en los tests que miden la capacidad visual-espacial, pero no
justifica el hecho de que en la mayoria de los paises no trabajen en
arquitectura o ingenieria el doble de hombres, sino a! menos diez
veces el numero de mujeres. Ademas, si una superior capacidad
visual-espacial justifica el dominio masculino en arquitectura o
ingenieria, [Link] que no hay una ventaja femenina en profesiones
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Etica pnictica
que requieren de una especial capacidad verbal? Es cierto que
hay mas mujeres periodistas que ingenieras, y probablemente mas
mujeres han alcanzado gran fama como novelistas que en cualquier
otra faceta de la vida; sin embargo, el mimero de periodistas y de
locutores televisivos masculinos sigue siendo mucho mayor que
el de mujeres, a no ser en temas "especificamente femeninos"
como la cocina o el cuidado de los nifios. De manera que incluso
si aceptamos las explicaciones biol6gicas que normalizan estas
capacidades, sigue siendo discutible el que las mujeres no tengan
las mismas oportunidades que los hombres de sacar el maximo
provecho de las capacidades que poseen.
Y .:que hay de las diferencias en la agresividad? La primera
reaccion podria ser que las feministas estaran encantadas con
las pruebas encontradas sobre este tema -.:que mejor forma de
mostrar la superioridad de la mujer que demostrando su repulsion
a hacer daiio a los demas? Pero el hecho de que la mayoria de
los delitos violentos son cometidos por hombres puede constituir
solo una cara de la mayor agresividad masculina. La otra podria
ser una mayor competitividad, ambicion e ins tin to para alcanzar el
poder, lo que tendria consecuencias distintas, y para las feministas,
menos gratas. Hace algunos afios, un sociologo americano, Steven
Goldberg, publico un libro con el provocador titulo The Inevitability
of Patriarchy, acerca de la tesis de que la base biologica de una mayor
agresividad masculina siempre imposibilitara la consecucion de una
sociedad en la que las mujeres tengan tanto poder politico como los
hombres. Desde esta perspectiva es facil pasar a la postura de que
la mujer debe aceptar su situacion de inferioridad en la sociedad
y no luchar por competir con el hombre, ni criar a sus hijas para
que compitan con el en este aspecto. En su Iugar, la mujer deberia
volver a su tradicional faceta de atender la casa y los hijos. Este tipo
44
La igualdad y sus implicaciones
de argumento ha suscitado las hostilidades de algunas feministas
hacia las explicaciones biologicas del dominio masculino.
Como en el caso de la raza y el CI, las supuestas conclusiones
morales que se desprenden de las teorias biologicas no se derivan
en absoluto de elias, y, por tanto, podemos hacer un razonamiento
parecido.
En primer Iugar, cualquiera que sea el origen de las diferencias
psicologicas entre ambos sexos, las condiciones sociales pueden
enfatizar o suavizar dichas diferencias. Como subrayan Maccoby y
Jacklin, la tendencia biol6gica bacia, digamos, la superioridad mas-
culina visual-espacial es realmente una mayor disposicion natural
a aprender estas aptitudes. Cuando se educa a una mujer para
ser independiente, su capacidad visual-espacial es muy superior
a cuando se queda en casa y depende del hombre. Esto sin
duda alguna se puede tambien aplicar a otras diferencias. Por
tanto, las feministas pueden estar en lo cierto al atacar la forma
en que alentamos a nuestras hijas e hijos a desarrollarse en
distintas direcciones, incluso cuando este aliento no es en si
mismo responsable de crear diferencias psicologicas entre ambos
sexos, sino que solo refuerza las predisposiciones innatas.
En segundo Iugar, cualquiera que sea el origen de las diferencias
psicologicas entre los sexos, estas existen solamente al tener en
cuenta la media, ya que algunas mujeres son mas agresivas y tienen
una mejor capacidad visual-espacial que los hombres. Hemos
visto que la hipotesis genetica ofrecida como explicacion de la
superioridad visual-espacial masculina sugiere que el 25 por ciento
de las mujeres tendran una mayor capacidad visual-espacial natural
que el 50 por ciento de los hombres. Nuestra propia observacion
nos debe convencer de que hay mujeres que tambien son mas
agresivas que algunos hombres. Asi que, existan o no explicaciones
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Etica pr<ictica
biologicas, nunca podremos decir: "Eres mujer, asi que no puedes
ser ingeniero", o "Como eres mujer, nunca tendras el instinto ni
la ambicion necesaria para triunfar en politica". Del mismo modo
que no deberiamos suponer que ninglin hombre tiene la suficiente
ternura y sensibilidad para quedarse en casa cuidando a sus hijos
mientras la madre va a trabajar. Tenemos que valorar a la gente
como individuos y no simplemente catalogarlos como "hombres"
y "mujeres" si queremos descubrir como son en realidad, del mismo
modo que deben ser flexibles los papeles que desempeflen tanto el
hombre como la mujer si queremos que la gente haga aquello para
lo que mejor este dotada.
La tercera razon, al igual que las dos anteriores, es paralela a las
que di cuando afirme que la explicacion biologica de las diferencias
raciales en el CI no justifica el racismo. Los intereses humanos mas
importantes no se ven mas afectados por las diferencias en el nivel
de agresividad que por las diferencias en el grado de inteligencia.
La gente menos agresiva tiene el mismo interes que la gente mas
agresiva en evitar el dolor, desarrollar sus capacidades, tener
alimento y vivienda adecuados, disfrutar de unas buenas relaciones
personales, y asi sucesivamente. No hay razon para que a la gente
mas agresiva haya que recompensarla por su agresividad con sueldos
mas altos y la capacidad de satisfacer mejor sus intereses.
Teniendo en cuenta que la agresividad, a diferencia de la inteli-
gencia, no suele considerarse como una caracteristica deseable,
es poco probable que los machistas nieguen que una mayor
agresividad en si misma no ofrezca justificacion etica alguna de
Ia supremacia masculina. No obstante, es posible que la pongan
como explicacion, en vez de como justificacion, del hecho de que
los hombres controlen la mayor parte de los puestos principales
en politica, negocios, universidades, y otras areas en las cuales
46
La igualdad y sus implicaciones
compiten miembros de ambos sexos por alcanzar poder y status.
Posteriormente es posible que sugieran que esto demuestra que
la actual situacion es meramente el resultado de la competencia
existente entre hombres y mujeres en condiciones de igualdad
de oportunidades, y por tanto, pueden llegar a decir que dicha
situacion no es injusta. Este punto de vista crea nuevas ramifica-
ciones en las diferencias biologicas entre personas a las que, como
vimos al final de nuestro analisis sobre el tema de Ia raza y el CI,
hay que estudiar con mas profundidad.
De la igualdad de oportunidades
a la igualdad de consideraci6n
En la mayo ria de las sociedades occidentales se consideran normales
las grandes diferencias en el status economico y social, siempre
y cuando se haya llegado a elias partiendo de condiciones de
igual oportunidad. La idea es que no es injusto que Maria gane
200.000 dolares y Juan 20.000, siempre que Juan haya tenido
Ia oportunidad de ocupar el puesto que Maria ocupa ahora.
Supongamos que la diferencia en los ingresos se deba a que Maria
es medico mientras que Juan es trabajador del campo. Esto seria
.1ceptable si Juan hubiera tenido la misma oportunidad que Maria
de ser medico, lo que significa que no haya sido apartado de Ia
Facultad de Medicina debido a su raza, religion o cualquier tipo de
discapacidad considerada irrelevante con respecto a su aptitud para
ser medico, o cualquier cosa similar: efectivamente, silos resultados
.lcademicos de Juan hubieran sido tan buenos como los de Maria,
t-1 hubiera podido estudiar medicina, ser medico y ganar 200.000
dolares al aflo. La vida, desde este punto de vista, es una carrera en
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Etica prdctica
la cual es justo que los ganadores se lleven los premios, siempre y
cuando todo el mundo parta del mismo sitio. Este mismo punto de
partida representa la igualdad de oportunidades y. seglin algunos,
lo maximo a lo que la igualdad puede llegar.
Decir que Juan y Maria tuvieron iguales oportunidades de ser
medicos, ya que Juan hubiera entrado en la Facultad de Medicina si sus
resultados academicos hubieran sido tan buenos como los de Maria, es
adoptar una postura superficial que no se sostiene en un analisis mas
profunda. Habria que preguntarse por que las notas de Juan no fueron
tan buenas como las de Maria. Quiza la educacion de Juan basta ese
momento haya sido inferior ( clases mas numerosas, profesores menos
cualificados, medios inadecuados, etcetera, etcetera), en cuyo caso,
Juan no habria competido en igualdad de condiciones que Maria. Por
tanto, la autentica igualdad de oportunidades implica asegurarnos de
que las escuelas ofrezcan las mismas ventajas para todos.
Aunque hacer que las escuelas sean iguales seria bastante dificil,
es la mas facil de las tareas que hay que emprender para intentar
conseguir igualdad de oportunidades. Incluso con las mismas
escuelas, algunos ninos estarian favorecidos por el tipo de hogar del
que provengan. Una habitacion tranquila donde estudiar, muchos
libros y unos padres que animen a sus hijos a obtener buenas
notas podria explicar por que Maria tuvo exito, mientras que Juan,
obligado a compartir su habitacion con dos hermanos menores y
aguantar como su padre se quejaba de que estaba perdiendo el
tiempo con los libros en vez de trabajar para ganarse la vida, salio
peor parado. Pero, COmo podemos hacer que dos hogares sean
iguales? 0 que dos padres sean iguales? A menos que estemos
dispuestos a abandonar el habitat tradicional de la familia y criar
a nuestros hijos en guarderias comunales, esto es imposible.
Quiza esto sea suficiente para demostrar la inadecuacion de
48
La igualdad y sus implicaciones
la igualdad de oportunidades como ideal de la igualdad, pero la
objecion definitiva, la que conecta con nuestro anterior analisis
sobre la igualdad, esta todavia por llegar. Incluso si criaramos a
nuestros hijos en centros comunales, como los kibutz israelies,
heredarian capacidades y caracteres diferentes, asi como diferentes
grados de agresividad y diferentes CI. Eliminar las diferencias en el
medio en que se desarrolla cada nino no afectaria a las diferencias
geneticas, aunque es cierto que podria reducir Ia disparidad entre
los resultados de los CI, ya que es probable que en la actualidad las
diferencias sociales acentuen las diferencias geneticas. Sin embargo,
estas ultimas persistirian y, en Ia mayoria de las estimaciones, son
un componente primordial de las diferencias existentes en el Cl.
(Hay que recordar que ahora estamos tratando de individuos.
No sabemos si la raza afecta al CI, pero es casi seguro que las
diferencias en el CI entre individuos de la misma raza estan en
parte determinadas geneticamente).
De modo que la igualdad de oportunidades no es un ideal
atrayente, ya que premia a los afortunados que heredan capacidades
que les permiten conseguir carreras lucrativas e interesantes, mien-
tras que penaliza a los desafortunados que poseen genes con los
cuales es muy dificil alcanzar el mismo exito.
Ahora estamos en condiciones de insertar nuestro anterior
analisis sobre las diferencias de raza y sexo en un cuadro mas amplio.
Cualesquiera que sean los hechos sobre la base social o genetica
de las diferencias raciales en el CI, eliminar las desventajas sociales
no bastara para conseguir una distribucion de la renta igualitaria o
justa. La distribucion no sera igualitaria porque los que heredan las
capacidades asociadas a un alto CI seguiran ganando mas que los que
no las heredan, y tampoco sera justa porque la distribucion seglin
las capacidades que uno herede se basa en una forma arbitraria de
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Etica pnictica
selecci6n que no tiene nada que ver con lo que Ia gente se merece
o necesita. Lo mismo ocurre con Ia capacidad visual-espacial y Ia
agresividad, si estas conducen a unos ingresos o posicion social
superiores. Si, como yo mantengo, Ia base de Ia igualdad es Ia igual
consideracion de intereses, y los intereses humanos mas importantes
tienen poco o nada que ver con estos factores, hay algo discutible
en una sociedad en Ia cuallos ingresos y Ia posicion social estan en
correlacion con ellos hasta un grado significativo.
Cuando pagamos salarios altos a los programadores informa-
ticos y salarios bajos a los encargados de Ia limpieza de oficinas,
en realidad estamos pagandoles en relacion a su CI, lo que quiere
decir que pagamos a Ia gente por algo determinado en parte antes
de que hayan nacido y casi enteramente determinado antes de
que alcancen una edad en Ia cual sean responsables de sus actos.
Desde el punto de vista de Ia justicia y Ia utilidad, aqui hay algo
que no funciona, ya que se serviria mejor a ambos fines en una
sociedad que adoptara el famoso lema marxista: "De cada cual
seglin su capacidad, a cad a cual seglin sus necesidades." Si esto se
pudiera alcanzar, las diferencias entre razas y sexos perderian su
relevancia social, y solo entonces tendriamos una sociedad basada
en el principio de igual consideracion de intereses.
(Es realista apuntar hacia una sociedad que premie a Ia gente
seglin sus necesidades en Iugar de su CI, su agresividad o cualquier
otra capacidad heredada? No tenemos que pagar mas a medicos,
abogados o profesores universitarios para que desarrollen el trabajo
intelectualmente agotador imprescindible para nuestro bienestar?
Pagar a Ia gente seglin sus necesidades en Iugar de sus capaci-
dades heredadas plantea problemas. Si un pais intenta implantar
dicho esquema y los otros nolo hacen, es probable que el resultado
sea una especie de "fuga de cere bros". Esto es a! go que ya hemos
50
La igualdad y sus implicaciones
podido comprobar, en pequefta escala, en el numero de cientificos
que han abandonado Gran Bretafta para trabajar en los Estados
Unidos, no porque en Gran Bretafta se pague de acuerdo con las
necesidades en Iugar de las capacidades heredadas, sino porque
esta parte de Ia sociedad, aunque relativamente bien pagada seglin
los niveles britanicos, estaba mucho mejor pagada en los Estados
Unidos. Si un pais determinado intentara seriamente equiparar el
sueldo de los medicos con el de los obreros, no cabe duda de que el
numero de medicos que emigraran aumentaria considerablemente.
Esto es parte del problema que existe con el "socialismo en un
solo pais". Marx esperaba que la revolucion socialista fuera a nivel
mundial, pero cuando los marxistas rusos se dieron cuenta de que su
revolucion no habia tenido Ia expansion mundial que anticipaban,
tuvieron que adaptar las ideas marxistas a esta nueva situacion.
Y lo hicieron restringiendo duramente la libertad, incluida la
libertad de emigrar. Sin estas restricciones durante el periodo
comunista en Ia Union Sovietica y otros estados comunistas, y
a pesar de las diferencias de sueldo que seguian existiendo en
esas naciones cuando se encontraban bajo el regimen comunista y
que continuan existiendo en los paises comunistas que quedan, se
hubiera producido una salida masiva de gente cualificada hacia los
paises capitalistas, los cuales pagan todavia mas a los especialistas.t
Pero si el "socialismo en un solo pais" requiere convertir al pais en
un campamento armado en el cual existan guardas fronterizos que
t Seglin un observador, las diferencias salariales en China son bastante
grandes, en algunas zonas mucho mas que en los paises occidentales.
Par ejemplo, un catedratico gana casi siete veces lo que un profesor
asociado, mientras que en Gran Bretaiia, Australia o los Estados Unidos,
Ia diferencia es aproximadamente de tres a uno. Vease Simon Leys,
Chinese Shadows (Nueva Y ark, 1977).
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Etica practica
controlen no solo a los enemigos externos, sino tambien a sus
propios ciudadanos, quiza el socialismo no merezca Ia pena.
Sin embargo, permitir que estas dificultades nos lleven a
Ia conclusion de que no podemos hacer nada por mejorar Ia
distribucion de Ia renta que existe actualmente en los paises
capitalistas seria una postura demasiado pesimista. En los paises
occidentales mas acaudalados hay mucho margen para reducir
las diferencias salariales antes de alcanzar el punto en el que un
numero considerable de individuos empiece a pensar en emigrar.
Naturalmente, esto es especialmente cierto en el caso de aquellos
paises, como los Estados Unidos, en los que las diferencias salariales
son en Ia actualidad muy grandes. Y es aqui donde mas presion se
puede ejercer para conseguir una distribucion mas equitativa.
zY que hay de los problemas de redistribucion dentro de una
misma nacion? Existe Ia creencia popular de que si no pagaramos
muy bien a medicos o profesores universitarios, estos no realizarian
los estudios necesarios para alcanzar estos puestos. No se que pruebas
existen para corroborar esta teoria, pero me parece bastante dudosa.
Mi sueldo, por ejemplo, es considerablemente mayor a! de Ia gente
contratada por Ia universidad para cortar el cesped o barrer el suelo
y, sin embargo, si ganaramos lo mismo, yo seguiria sin querer cambiar
mi puesto con ellos, aunque su trabajo sea mucho mas agradable que
el de algunas personas con salarios bajos. Ni tampoco creo que mi
medico estuviera loco de contento por cambiar el puesto con el
de su recepcionista si ambos ganaran igual. Es cierto que tanto mi
medico como yo hemos tenido que estudiar varios afios para llegar
a donde nos encontramos, pero yo, al menos, recuerdo mi epoca de
estudiante como uno de los mejores periodos de mi vida.
Aunque no pienso que sea el dinero Ia causa por Ia cual Ia gente
se haga medico en vez de recepdonista, hay que matizar Ia hipotesis de
52
La igualdad y sus implicaciones
que el sueldo deberia depender de Ia necesidad mas que de Ia capaddad.
Hay que admitir que Ia perspectiva de ganar mas dinero a veces lleva
a Ia gente a realizar grandes esfuerzos para utilizar las capaddades que
poseen, y estos grandes esfuerzos pueden benefidar a padentes, clientes,
estudiantes o el publico en general. Por tanto, podria merecer Ia pena
premiar el esfuerzo, lo que signrlicaria pagar mas a los que trabajasen cerca
del limite superior de sus capaddades, cualesquiera que sean dichas
capaddades. Sin embargo, hay bastante diferenda entre esto y pagar a
Ia gente seglin el nivel de capaddad que de forma innata posean, ya
que esto es algo que no pueden controlar. Como ha escrito Jeffrey Gray,
catedratico britinico de Psicologia, las pruebas para el control genetico
del CI sugieren que pagar a Ia gente de forma diferente por trabajos de
"clase alta" o de "clase baja" es "desperdidar recursos bajo Ia aparienda de
incentivos que 0 bien inducen a las personas a hacer algo que esti mas
alia de sus posibilidades, o bien las premian mejor por algo que harian
en todo caso."
Hasta el momento hemos estado hablando de gente como
profesores universitarios, los cuales -al menos en algunos paises-
reciben su sueldo del gobierno, y de medicos, cuyos sueldos
quedan determinados bien por cuerpos gubernamentales, en los
casos en los que haya alglin tipo de seguridad social, o bien porIa
proteccion que el gobierno concede a asociaciones profesionales
como colegios de medicos, que permiten a la profesion excluir a
los que pudieran buscar anunciar sus servicios a un coste mas bajo.
Estos ingresos, por tanto, estan ya sujetos a control gubernamental
y podrian modificarse sin cambiar drasticamente los poderes del
gobierno. El sector privado de la economia, sin embargo, es un tema
diferente. Bajo cualquier sistema empresarial privado, los hombres
y mujeres de negocios que son rapidos a la hora de aprovechar
las oportunidades, haran mas dinero que Ia competencia o, si
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Etica pnictica
son empleados de una gran compaiiia, es probable que suban
mas rapidamente de categoria. Los impuestos pueden ayudar a
redistribuir parte de esta riqueza, pero existen limites a la eficacia
de un sistema fiscal excesivamente progresivo: casi parece ley el que
cuanto mayor sea la tasa impositiva, mayor sera el fraude fiscal.
zTendremos, por tanto, que abolir la empresa privada si vamos a
eliminar la riqueza inmerecida? Esta premisa suscita cuestiones que
seria muy largo analizar aqui, pero se puede decir que la empresa
privada tiene la costumbre de reafirmarse a si misma bajo las
condiciones mas inhospitas. Como pronto descubrieron los rusos
y los europeos del Este, las sociedades comunistas continua ban con
su mercado negro, y si uno queria que le arreglaran las caiierias con
rapidez era aconsejable pagar un poco extra bajo cuerda. Tan solo
un cambio radical en la naturaleza humana -un descenso en los
deseos egoistas y adquisitivos- podria veneer la tendencia de la
gente a abrirse camino en cualquier sistema que suprima la empresa
privada. Pero como dicho cambio en la naturaleza humana no
parece que se vaya a producir, probablemente seguiremos pagando
mas a los que poseen capacidades heredadas en vez de a los que
tienen unas may ores necesidades. Esperar que ocurra algo diferente
es totalmente irrealista. Sin embargo, trabajar para que se produzca
un reconocimiento mas amplio del principio de remuneracion
seglin las necesidades y el esfuerzo y no seglin las capacidades
heredadas es tanto realista como, bajo mi punto de vista, correcto.
Acci6n afirmativa
En el apartado anterior se sugiere que avanzar hacia una sociedad
mas igualitaria en la que las diferencias de ingresos se reduzcan
54
La igualdad y sus implicaciones
es eticamente deseable, pero dificil de llevar a cabo. Pero aunque
conseguir la igualdad general sea muy dificil, podemos al menos
intentar asegurar que donde haya diferencias importantes en los
ingresos, la posicion y el poder, las mujeres y las minorias raciales
no se lleven la peor parte y sean un numero desproporcionado
al total que ocupan en la sociedad en su conjunto. Puede que
las desigualdades entre miembros del mismo grupo etnico no
sean mas justificables que las que se producen entre grupos
etnicos diferentes o entre hombres y mujeres, pero cuando estas
desigualdades coinciden con una diferencia evidente entre la gente,
como las diferencias entre los norteamericanos de origen africano
y de origen europeo, o entre hombres y mujeres, contribuyen a
producir una sociedad dividida con un sentido de superioridad
por una parte y con un sentido de inferioridad por otra. Las
diferencias raciales y sexuales pueden, por tanto, tener un efecto
mas divisorio que otras formas de desigualdad, del mismo modo
que pueden contribuir a crear un sentimiento de desesperanza
entre el grupo inferior, ya que su sexo o su raza no es producto
de sus propias acciones y no hay nada que puedan hacer para
cambiarlo.
zComo se pueden alcanzar la igualdad racial y sexual en una
sociedad desigualitaria? Hemos visto que la igualdad de oportu-
nidades es practicamente imposible de conseguir, y de poder
conseguirse podria hacer que las diferencias innatas en la agresi-
vidad o el CI determinaran de forma injusta la pertenencia a los
estratos superiores. Una forma de veneer estos obstaculos es ir
mas alia de la igualdad de oportunidades y dar un tratamiento
preferente a los miembros de los grupos menos favorecidos. Esto
es lo que se denomina accion afirmativa (a veces tambien llamada
"discriminacion inversa"). Quiza aporte la mejor esperanza que se
55
Etica prdctica
tenga de reducir las desigualdades que vienen de muchos aftos
atras; sin embargo, parece ir en contra del principio de igualdad
en si mismo y, por tanto, es polemica.
La acci6n afirmativa se lleva a cabo normalmente en Ia en-
seftanza y el empleo. La enseftanza es un area particularmente
importante ya que tiene una influencia fundamental en Ia esperanza
que se tiene de conseguir unos ingresos altos, disfrutar de un
trabajo satisfactorio y alcanzar cierto poder y status en Ia sociedad.
Ademas, en los Estados Unidos Ia enseftanza ha sido el centro de Ia
polemica sobre Ia acci6n afirmativa debido a casos que el Tribunal
Supremo ha fallado acerca de los procedimientos de admisi6n
universitaria que favorecen a los grupos menos favorecidos. Estos
casos han surgido debido a que a hombres con ascendencia
europea se les impidi6 matricularse en Ia universidad a pesar de
que sus expedientes academicos y sus resultados en las pruebas
de acceso eran mejores que los de algunos estudiantes de origen
africano que fueron admitidos. Las universidades no negaron estos
hechos, pero los intentaron justificar explicando que sus planes de
admisi6n pretendian ayudar a los estudiantes de los grupos menos
favorecidos.
El caso principal, en lo que se refiere a Ia legislaci6n estadouni-
dense, es el del Equipo de Gobierno de Ia Universidad de California contra
Bakke. Alan Bakke solicit6 Ia admisi6n en Ia Facultad de Medicina de
Ia Universidad de California en Davis. En un intento por aumentar
el numero de miembros de los grupos minoritarios que estudiaban
en Ia Facultad de Medicina, Ia universidad reserv6 16 de cada 100
plazas disponibles para estudiantes que pertenecieran a una minoria
menos privilegiada. Debido a que estos estudiantes no habrian
conseguido tantas plazas en una oposici6n libre, fueron admitidos
menos estudiantes de origen europeo de los que hubieran entrado
56
La igualdad y sus implicaciones
de no haber existido tal reserva. Algunos de los estudiantes recha-
zados habrian conseguido entrar sin duda alguna, seglin los resul-
tados que obtuvieron en las pruebas de acceso, si hubieran per-
Lenecido a alglin grupo minoritario. Bakke estaba entre estos
estudiantes de origen europeo rechazados, y por este motivo
demand6 a Ia universidad. Tomemos este caso como caso tipo
de Ia acci6n afirmativa y hagamonos Ia siguiente pregunta: i,eS
defendible?
Empezare por dejar a un !ado un argumento que a veces se
utiliza para justificar Ia discriminaci6n en favor de los miembros de
los grupos menos privilegiados. A veces se dice que si, por ejemplo,
el 20 por ciento de Ia poblaci6n es una minoria racial, y sin embargo
solo el 2 por ciento de los medicos pertenecen a esta minoria, esta
es prueba evidente de que en alglin momento nuestra comunidad
discrimina por motivos de raza. (Se han esgrimido argumentos
parecidos para apoyar las denuncias por discriminaci6n sexual).
Nuestro analisis sobre el debate entre genetica frente a entorno
nos indica por que este argumento es poco convincente. Quizd
sea que los miembros de Ia minoria en cuesti6n esten, por termino
medio, menos dotados para los estudios que se deben realizar para
ser medico. No digo que esto sea verdad, ni siquiera probable,
pero a estas alturas no puede descartarse. Por tanto un numero
desproporcionadamente pequefto de medicos procedentes de una
determinada minoria etnica no constituye en si mismo prueba de
discriminaci6n contra los miembros de dicha minoria. (Del mismo
modo que el numero desproporcionadamente grande de atletas de
origen africano que participan en el equipo olimpico estadouni-
dense de atletismo no es prueba en si mismo de Ia discriminaci6n
contra atletas americanos de origen europeo). Naturalmente que
puede haber otros datos que sugieran que el pequefto numero
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Etica pr<ictica
de medicos procedentes del grupo minoritario en cuestion sea
realmente consecuencia de Ia discriminacion, pero habria que
demostrarlo. A falta de pruebas positivas de discriminacion, no es
posible justificar Ia accion afirmativa sobre Ia base de que restablece
el equilibria de Ia discriminacion existente en Ia comunidad.
Otra forma de defender Ia decision de aceptar a un estudiante
procedente de una minoria con preferencia a un estudiante del
grupo mayoritario que consiguio una puntuacion mas alta en las
pruebas de acceso seria argumentar que estas pruebas estandares no
dan una indicacion precisa de capacidad si un estudiante ha estado
en seria desventaja. Esto esta en Ia misma linea que el planteamiento
hecho en el ultimo apartado sobre Ia imposibilidad de alcanzar
igualdad de oportunidades. Presumiblemente, Ia enseiianza y el
trasfondo familiar influyen en los resultados de las pruebas. Un
estudiante procedente de un medio de privacion que consiga un
55 por ciento en las pruebas de acceso puede tener mejores
perspectivas de graduarse en un tiempo minimo que un estudiante
mas privilegiado que consiga un 70 por ciento. Ajustar las pruebas de
acceso a esta premisa no significaria admitir a los estudiantes de las
minorias menos privilegiadas antes que a los mejores cualificados,
sino que reflejaria Ia decision de que los estudiantes de minorias
menos privilegiadas realmente estaban mejor cualificados que los
otros, lo cual no es discriminacion racial.
La Universidad de California no pudo esgrimir esta defensa, ya
que Ia Facultad de Medicina de Davis sencillamente habia reservado
el 16 por ciento de las plazas para estudiantes de las minorias,
y Ia cuota no variaba segll.n Ia capacidad mostrada por dichos
estudiantes. Puede que esto vaya en interes de Ia igualdad, pero
indudablemente es discriminacion racial.
En este capitulo hemos visto que Ia unica base defendible para
58
La igualdad y sus implicaciones
Ia afirmacion de que todos los seres humanos son iguales es el
principia de igual consideracion de intereses, y dicho principia
prohibe cualquier tipo de discriminacion racial y sexual que otorgue
menos valor a los intereses de aquellos a los que se discrimina.
(Reclamaba entonces Bakke que a! rechazar su solicitud, Ia Facultad
de Medicina estaba dando menos valor a sus intereses que a los de
los estudiantes americanos de origen africano?
Solo hemos de planteamos esta pregunta para damos cuenta
de que ingresar en Ia universidad no es normalmente el resultado
de Ia consideracion de los intereses de cada aspirante. Depende mas
bien de Ia equiparacion entre los aspirantes y los niveles que exige Ia
universidad siguiendo una politica determinada. Tomemos el caso
mas simple: admitir a los estudiantes dependiendo rigurosamente
de sus resultados en los tests de inteligencia. Supongamos que
los rechazados por este procedimiento se quejaran de que sus
intereses se han tenido menos en cuenta que los intereses de
los aspirantes con un mayor grado de inteligencia. La universidad
podria argumentar que su procedimiento no tomo en absoluto
en consideracion los intereses de ninguno de los aspirantes, de
modo que no podria haber dado menos importancia a los de
unos que a los de otros. Entonces, podriamos pedir explicaciones
a Ia universidad de por que utilizo los tests de inteligencia como
criterio de admision. En primer Iugar, podrian decir que aprobar
los examenes necesarios para obtener el titulo requiere un alto
nivel de inteligencia y que, por tanto, no tendria sentido admitir
a estudiantes incapaces de aprobar, ya que no seran capaces de
acabar sus estudios. Malgastarian el tiempo y los recursos de Ia
universidad. En segundo Iugar, Ia universidad podria argumentar
que cuanto mas inteligentes sean nuestros licenciados, mas utiles
seran para Ia comunidad. Cuanto mas inteligentes sean nuestros
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Etica pnictica
medicos, mas capaces seran de prevenir y curar enfermedades. Por
tanto, cuanto mas inteligentes sean los estudiantes que selecciona
una facultad de medicina, mejor valia obtendra Ia comunidad por
su aporte a Ia enseiianza medica.
Este particular procedimiento de admisi6n es, naturalmente,
unilateral, ya que un buen medico debe tener otras cualidades
aiiadidas a un gran nivel de inteligencia. Sin embargo, es solamente
un ejemplo y esa objeci6n no es pertinente para el argumento
sobre el cual hemos basado dicho ejemplo, y que consiste en
que no hay objeci6n a que Ia inteligencia sirva como criterio de
selecci6n del mismo modo que Ia hay para que Ia raza lo sea;
sin embargo, aquellos estudiantes admitidos con un alto nivel de
inteligencia segti.n una politica basada en Ia inteligencia, no tienen
mas derecho intrinseco a ser admitidos que los admitidos mediante
Ia discriminaci6n inversa. Poseer una mayor inteligencia, como ya
hemos analizado, no conlleva ningti.n derecho o justificaci6n a
disfrutar mas de las cosas buenas que nos ofrece nuestra sociedad.
Si una universidad admite a estudiantes con un alto nivel de
inteligencia lo hace no en consideraci6n de su mayor interes en ser
admitidos, ni en reconocimiento a su derecho a ser admitidos, sino
porque pretende favorecer objetivos que considera seran mejor
servidos por este procedimiento de admisi6n. De man era que siesta
misma universidad decidiera adoptar nuevos objetivos y utilizara Ia
acci6n afirmativa para promoverlos, los aspirantes que hubieran
sido admitidos por el antiguo procedimiento no podrian reclamar
que el nuevo procedimiento viola su derecho a ser admitidos o los
trata con menos respeto que a los demas. Para empezar, estos no
tenian ningti.n derecho especial para ser admitidos, sino eran los
afortunados beneficiarios de Ia antigua politica de Ia universidad.
Ahora que dicha politica ha cambiado, se benefician otros y no
60
La igualdad y sus implicaciones
\'llos. Si esto puede parecer injusto es solo porque nos habiamos
.1costumbrado a! otro criterio.
Por consiguiente, no se puede censurar de forma justificada Ia
.1cci6n afirmativa sobre Ia base de que viola los derechos de los
aspirantes universitarios, o de que los trata por debajo de Ia igual
ronsideraci6n. No existe ningti.n derecho inherente a Ia admisi6n,
y Ia igual consideraci6n de los intereses de los aspirantes no se tiene
en cuenta en las pruebas de acceso normales. Si Ia acci6n afirmativa
esta sujeta a objeciones debe ser debido a que los objetivos que
persigue servir son malos, o porque realmente no los favorecera.
El principio de igualdad podria servir de base para censurar
los objetivos de un procedimiento de admisi6n racialmente dis-
criminatorio. Cuando las universidades discriminan a las ya menos
privilegiadas minorias, suponemos que dicha discriminaci6n real-
mente es el resultado de una men or preocupaci6n por los intereses
de Ia minoria. (0 por que entonces las universidades del sur de
los Estados Unidos excluian a los americanos de origen africano
hasta que Ia segregaci6n se consider6 inconstitucional? Aqui, en
contraste con Ia situaci6n de Ia acci6n afirmativa, los rechazados
podrian reclamar de forma justificada que sus intereses no se
estaban equiparando a los de los americanos de origen europeo
que eran admitidos. Se podian haber ofrecido otras explicaciones,
pero seguramente eran engaiiosas.
Los que se oponen a Ia acci6n afirmativa no han puesto
objeciones a los objetivos de igualdad social ni de mayor representa-
ci6n de las minorias en las profesiones. Les resultaria dificil hacerlo.
La igual consideraci6n de intereses constituye un adelanto hacia Ia
igualdad debido a! principio de utilidad marginal decreciente, ya
que mitiga el sentimiento de inferioridad sin esperanza que puede
existir cuando los miembros de una raza determinada o de uno
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Etica prrictica
de los sexos se encuentren siempre en peor situacion que los
miembros de otra raza o del otro sexo, y porque una grave
desigualdad entre las razas provoca una comunidad dividida con
Ia consiguiente tension racial.
Dentro del objetivo general de igualdad social, es deseable, por
una serie de razones, una mayor representacion de las minorias en
profesiones como el derecho y Ia medicina. Es mas probable que
los miembros de los grupos minoritarios trabajen entre su propia
gente a que lo hagan aquellos que provienen de grupos etnicos
mayoritarios, lo cual puede ayudar a resolver el problema de Ia
escasez de medicos y abogados que trabajen en barrios pobres,
donde viven Ia mayor parte de los miembros de las minorias
menos privilegiadas. Del mismo modo es facil que tengan un
mejor conocimiento de los problemas que afectan a Ia gente
menos privilegiada de lo que podria tener una persona ajena a
estas minorias. Tanto medicos como abogados pertenecientes a
una minoria o a! sexo femenino pueden servir como modelo a
otros miembros de grupos minoritarios, y a Ia mujer, derribando
las barreras mentales que de forma inconsciente existen contra
Ia aspiracion a tales puestos. Finalmente, Ia existencia de un
grupo estudiantil diverso ayudara a los miembros del grupo etnico
dominante a tener un mayor conocimiento de las actitudes de los
americanos de origen africano y de las mujeres y, por tanto, como
medicos o abogados, podran servir mejor a Ia comunidad en su
conjunto.
Los adversaries de Ia accion afirmativa se mueven en un terreno
mas firme cuando aseguran que esta no favorecera Ia igualdad.
Como indico el juez Lewis F. Powell, Jr. en el caso Bakke, "Es
posible que los programas preferenciales solamente refuercen los
estereotipos comunes que mantienen que algunos grupos son
62
La igualdad y sus implicaciones
incapaces de alcanzar el exito sin una proteccion especial". Se
podria decir que para alcanzar Ia igualdad real, los miembros de los
grupos minoritarios y las mujeres de ben ganarse los puestos por sus
propios meritos. Mientras entren en las facultades de derecho con
mas facilidad que otros, los licenciados en derecho que provengan
de grupos minoritarios menos privilegiados -incluyendo a los
que hubieran entrado por oposicion libre- seran considerados
inferiores.
Hay tambien una objecion a largo plazo en contra de Ia accion
afirmativa como medio hacia la igualdad. En el clima social actual
podemos tener confianza en que la raza solo sera tomada en cuenta
para beneficiar a las minorias menos privilegiadas, pero lCOntinuara
este clima? De una vuelta al antiguo racismo, lno facilitara nuestra
aprobacion a las cuotas raciales el volverlas en contra de los grupos
minoritarios? lPodemos esperar en realidad que la introduccion de
las distinciones raciales favorezca el objetivo de Ia eliminacion de
dichas distinciones raciales?
Estas objeciones practicas plantean dificiles cuestiones de
hecho. Aunque fueron referidas en el caso Bakke, no han ocupado
un Iugar importante en las batallas legales americanas sobre la accion
afirmativa. Los jueces se muestran reacios, como es debido, a fallar
casos basandose en hechos sobre los cuales no tienen una especial
pericia. Alan Bakke gano su demanda principalmente sobre la
base de que el Acta de Derechos Civiles estadounidense de 1964
contempla que ninguna persona, por motivos de raza, color o
nacionalidad, quedara excluida de ninguna actividad que reciba
aportacion financiera federal. Una escasa mayoria de los jueces
sostuvo que esto excluia toda discriminacion, fuera benigna o
no. Sin embargo, anadieron que no habria ninguna objecion a
que una universidad induyera la raza como uno mas de entre
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Etica pnictica
los distintos factores, como aptitud atletica o artistica, experiencia
!aboral, compasion demostrada, capacidad probada para superar
adversidades o caracter de lider. El tribunal, por tanto, permitia
que las universidades seleccionaran a sus estudiantes de acuerdo
con sus propios objetivos, siempre y cuando no utilizaran cuotas.
Quiza esa sea la ley en los Estados Unidos, pero en otros paises
-y en general cuando abordamos el tema desde una perspectiva
etica y no legal- la distincion entre cuotas y otras formas de dar
preferencia a los grupos menos privilegiados puede ser menos
significativa. Lo importante es que la accion afirmativa, bien por
cuotas o bien utilizando otros metodos, no se opone a cualquier
principia de igualdad logico ni viola ninguno de los derechos
excluidos por el. Cuando se aplica de forma adecuada, es equiva-
lente, al menos en sus aspiraciones, a Ia igual consideracion de
intereses. La unica duda real estriba en ver si funciona, pero a falta
de alternativas mas prometedoras, merece Ia pena el intento.
Para concluir: igualdad y discapacidad
En este capitulo nos hemos ocupado de Ia interaccion del principia
moral de igualdad y las diferencias, pretendidas o reales, entre
distintos grupos de personas. Quiza Ia forma mas clara de ver Ia
falta de pertinencia del CI, o capacidades especificas, al principia
moral de igualdad, es considerar Ia situacion de la gente con
discapacidades, tanto fisicas como intelectuales. Cuando consi-
deramos como ha de tratarse a esta gente, no surgen polemicas
sobre si son tan capaces como Ia gente sin discapacidades. Por
definicion, ellos carecen al menos de alguna capacidad que posee
la gente normal, y estas discapacidades a veces implicaran que
64
La igualdad y sus implicaciones
habria que tratarlos de diferente forma que a los demas. Cuando
buscamos bomberos, podemos justificar el excluir a alguien que
este confinado a una silla de ruedas, del mismo modo que si
buscamos un corrector de pruebas, un ciego estaria descartado
para el trabajo. Pero el hecho de que una discapacidad especifica
pueda hacer descartar a una persona para un puesto determinado
no quiere decir que a los intereses de esa persona se les deba tener
menos consideracion que a los de las demas. Ni tampoco justifica
una discriminacion contra gente discapacitada en situaciones en las
cuales la determinada discapacidad que una persona posea no sea
pertinente al empleo o servicio ofrecido.
Durante siglos, la gente discapacitada ha estado sujeta a pre-
juicios, en algunos casos no menos graves que los que han p'adecido
las minorias raciales. Los discapacitados intelectualmente eran
encerrados, fuera de Ia vista del publico, en condiciones espantosas.
Algunos eran verdaderos esclavos, explotados como mano de obra
barata en casas o fabricas. Bajo el denominado "programa de
eutanasia", los nazis asesinaron a decenas de miles de discapacitados
mentales que eran capaces de querer seguir viviendo y disfrutar Ia
vida. Incluso hoy en dia existen negocios en los que no emplearian
a una persona en una silla de ruedas para un trabajo que podria
desempeiiar tan bien como los demas. En otros casos no se
contrataria a una persona con aspecto anormal para trabajar de
vendedor por miedo a que descendieran las ventas. (Argumentos
similares se utilizaron para no emplear a miembros de las minorias
raciales. La mejor forma de veneer estos prejuicios es acostum-
brarnos a gente que es diferente de nosotros).
Ahora estamos empezando a pensar en las injusticias que se
han cometido con los discapacitados y a considerarlos como un
grupo menos privilegiado. El que hayamos tardado tanto en darnos
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Etica prdctica
cuenta puede deberse a Ia confusion existente entre Ia igualdad
de hecho y Ia igualdad moral, de las cuales ya hemos hablado
en este capitulo. El hecho de que las personas discapacitadas
sean diferentes, en algunos aspectos, no nos ha hecho ver como
discriminatorio el tratarlas de diferente forma. Hemos pasado
por alto el hecho de que, como en los ejemplos anteriores, Ia
discapacidad de una persona discapacitada ha sido irrelevante al
diferente -y desventajoso- tratamiento que se le da. Por tanto,
existe Ia necesidad de asegurar que Ia legislacion que prohibe Ia
discriminacion por motivos de sexo, raza o etnia prohiba del mismo
modo Ia discriminacion por motivos de discapacidad, a menos que
se demuestre que Ia discapacidad en cuestion sea pertinente para
el trabajo o servicio ofrecido.
Pero eso no es todo. Muchos de los argumentos favorables
a Ia accion afirmativa en el caso de los que se encuentran en
situacion de desventaja por motivos de raza o sexo, se pueden
aplicar incluso de una man era mas energica a Ia gente discapacitada.
La mera igualdad de oportunidades no bastara en situaciones en las
cuales una determinada discapacidad haga imposible pertenecer a
Ia comunidad como un miembro mas en condiciones de igualdad.
Dar a los invalidos igual oportunidad de asistir a Ia universidad no
sirve de nada si a Ia biblioteca solo se puede acceder por medio de
escaleras. Muchos [Link] discapacitados se podrian beneficiar de una
escolarizacion normal, pero se les impide el acceso debido a que
se necesitan recursos adicionales para enfrentarse a sus especiales
necesidades. Y ya que tales necesidades son a menu do vi tales para Ia
vida de Ia gente discapacitada, el principia de igual consideracion de
intereses les clara mucho mayor peso que a las necesidades menos
importantes de otros. Por esta razon, sera generalmente justificable
gastar mas en nombre de Ia gente discapacitada que en los demas.
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La igualdad y sus implicaciones ' .
Decidir cuanto mas es, naturalmente, una dificil cuestion. Cuando
los recursos son escasos, debe haber algtin limite. AI dar igual
consideracion de intereses a los que sufren alguna discapacidad, e
imaginarnos a nosotros mismos en su Iugar, podemos, en principia,
dar con Ia respuesta adecuada; pero no sera facil determinar, en cada
caso particular, cual deberia ser esa respuesta exactamente.
Algunos pensaran que existe una contradiccion entre este
reconocimiento de Ia gente discapacitada como grupo que ha
estado sujeto a una discriminacion injustificable, y el razonamiento
que veremos mas adelante mediante el cual se defiende el aborto y
el infanticidio en el caso de que el feto o el bebe sufran una grave
discapacidad, ya que este razonamiento posterior presupone que
Ia vida es mejor sin ninguna discapacidad que con alguna. zY no
es esto en si mismo una forma de prejuicio, mantenido por gente
sin ninguna discapacidad, y paralelo a! prejuicio de que es mejor
pertenecer a Ia raza europea, o ser hombre, que ser de origen
africano, o mujer?
El error que existe en esta argumentacion no es dificil de
detectar. Una cosa es argumentar que a Ia gente con alglin tipo
de discapacidad que quiere llevar una vida completa se le deberia
dar toda Ia ayuda posible para conseguirlo, y otra bien distinta,
argumentar que si tenemos Ia posibilidad de elegir el que nuestro
proximo hijo nazca con o sin alguna discapacidad, sea un mero
prejuicio el que nos conduzca a elegir un hijo sin ninguna disca-
pacidad. Si a los discapacitados que necesitan de una silla de ruedas
para desenvolverse se les ofreciera de repente un medicamento
milagroso que, sin ninglin tipo de efectos secundarios, les per-
mitiera utilizar las piernas con total normalidad, zcuantos de ellos se
negarian a tomarlo argumentando que Ia vida con una discapacidad
no es en absoluto inferior a Ia vida sin ninguna? Cuando Ia gente
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Etica pr<ictica
discapacitada recurre a la asistencia medica para solucionar o
eliminar su discapacidad, si es que es posible, ellos mismos estan
mostrando que el preferir una vida sin ninguna discapacidad no
es un mero prejuicio. Alguna gente discapacitada podria decir que
recurren a esto debido solo a que Ia sociedad les pone demasiados
obstaculos en su camino, y afirman que son las condiciones sociales,
y no su situacion fisica o intelectual, las que los discapacitan. Esta
afirmacion tergiversa la verdad mas limitada, de que las condiciones
sociales hacen que ,las vidas de los discapacitados sean mas dificiles
de lo que deberian ser, convirtiendola en una gran mentira. Poder
caminar, ver, oir, estar relativamente libre de dolor o comunicarse
correctamente son, bajo cualquier condicion social, autenticas
ventajas. Decir esto no es negar que Ia gente que carece de estas
capacidades pueda veneer sus impedimentos y disfrutar plenamente
de sus vidas. Sin embargo, no estamos mostrando ninglin prejuicio
contra los discapacitados si preferimos, bien para nosotros mismos
o para nuestros hijos, no enfrentarnos a barreras tan grandes que
superarlas sea en si mismo un triunfo.
68
3
(_ Igualdad para los animales?
Racismo y especieismo
En el capitulo 2, di a entender que el principia fundamental de
Ia igualdad, sobre el que descansa la igualdad de todos los seres
humanos, es el principia de igual consideracion de intereses. Solo
un principia moral basico de este tipo nos permitira defender
una forma de igualdad que incluya a todos los seres humanos,
con todas las diferencias existentes entre ellos. A continuacion,
postulare que mientras este principia proporciona efectivamente
una base adecuada para Ia igualdad humana, esta no puede limitarse
a los humanos. En otras palabras, sugerire que, habiendo aceptado
el principia de igualdad como base moral solida para las relaciones
con otros miembros de nuestra propia especie, igualmente nos
comprometemos a aceptarlo como base moral solida para las
relaciones con los que no pertenecen a nuestra propia especie:
los animales no humanos.
A prim era vista, esta sugerencia puede parecer extraiia. Estamos
acostumbrados a considerar la discriminacion contra miembros de
minorias raciales, o contra la mujer, como una de las cuestiones
mas importantes a nivel politico y moral a las que se enfrenta el
mundo hoy dia. Estos son temas muy serios, que merecen que
cualquier persona preocupada les dedique tiempo y energia, pero
(que ocurre con los animales? (No se encuentra el bienestar de los
animales dentro de una categoria diferente: una preocupacion para
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Etica prcictica
las personas locas por los perros y los gatos? C6mo es posible que
alguien desperdicie su tiempo en el tema de Ia igualdad para los
animales cuando se les niega una verdadera igualdad a tantos seres
humanos?
Esta actitud refleja un prejuicio popular en contra de tomar en
serio el interes de los animales, prejuicio que no tiene mejores
fundamentos que el prejuicio de los propietarios de esclavos
blancos a Ia hora de tomar en serio el interes de sus esclavos
africanos. Nos resulta facil criticar los prejuicios de nuestros abuelos,
de los que se liberaron nuestros padres. Es mas dificil que nos
distanciemos de nuestros propios puntas de vista, para asi poder
buscar, desapasionadamente, los prejuicios que se encuentran
dentro de las creencias y valores que mantenemos. Lo que necesi-
tamos ahora es Ia voluntad de proseguir los argumentos hasta don de
nos lieven, sin Ia suposici6n previa de que este tema no merece
nuestra atenci6n.
El argumento para extender el principia de igualdad mas alia
d ~ nuestra propia especie es muy simple, tan simple que no
abarca mucho mas que una comprensi6n clara de Ia naturaleza
del principia de igual consideraci6n de intereses. Ya hemos visto
que este principia implica que nuestra preocupaci6n por los demas
no deberia depender de como son, de las capacidades que poseen
(aunque las caracteristicas de los afectados por nuestras acciones
hagan variar precisamente lo que hagamos a consecuencia de esta
preocupaci6n). Tomando lo anterior como base, podemos decir
que el hecho de que algunas personas no sean miembros de nuestra
raza no nos da derecho a explotarlas, del mismo modo, el hecho de
que algunas personas sean menos inteligentes que otras no significa
que podamos hacer caso omiso de sus intereses. Sin embargo, el
principia tambien implica que el hecho de que algunos seres no
70
Llgualdad para los animales?
sean miembros de nuestra especie no nos da derecho a explotarlos,
y del mismo modo el hecho de que otros animales sean menos
inteligentes que nosotros no implica que se pueda hacer caso omiso
de sus intereses.
Veiamos en el capitulo 2 que muchos fil6sofos han defendido
Ia igualdad de consideraci6n de intereses, de una forma u otra, o ~ o
principia moral basico. Solamente unos pocos han reconocido que
el principiq presenta aplicaciones que van mas alia de nuestra
propia especie, siendo uno de esos pocos Jeremy Bentham, el
padre del utilitarismo moderno. En un fragmento vaticinador,
escrito en un periodo en el que se trataba todavia a los esclavos
africanos de los dominios britanicos de una forma muy parecida
a como tratamos a los animales no humanos hoy en dia, Bentham
escribi6:
Es probable que llegue el dia en el que el resto de la creaci6n
animal adquiera aquellos derechos que nunca, sino por las manos
de la tirania, podrian haberles sido negados. Los franceses ya han
descubierto que el color negro de la piel no es una raz6n por
la que un ser humano deba verse abandonado sin remisi6n al
capricho de un torturador. Llegara el dia en el que se reconozca
que el numero de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminaci6n
del os sacrum, sean razones igualmente insuficientes para abandonar
a un ser sensible al mismo destino: i_Que mas ha de ser lo que
trace la linea insuperable? i_Es la facultad de razonar, o quizas la
facultad del discurso? Sin embargo, un caballo o un perro adulto
es, mas alla de toda comparaci6n, un animal mas racional y mas
comunicativo que un niiio de un dia, o de una semana, o incluso
de un mes. Pero incluso suponiendo que fuese de otra forma,
(que importaria? La cuesti6n no es: i_pueden razonar? ni tampoco:
i_Pueden hablar? sino: i_Pueden sentir el sufrimiento?
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Etica pnictica
En este pasaje, Bentham seiiala la capacidad para sufrir como la
caracteristica vital que otorga a un ser el derecho a la igualdad '
de consideracion. La capacidad para sufrir -o mas concretamente,
para el sufrimiento y/o para el goce o la felicidad- no es solo otra
caracteristica mas como la capacidad para el lenguaje. o para las
matematicas de nivel superior. Bentham no dice que los que tratan
de seiialar "la linea insuperable" que determina si los intereses de
un ser deberian tenerse en cuenta, hayan elegido la caracteristica
erronea. La capacidad para sufrir y gozar de las cosas es lm requisite
para tener intereses de cualquier tipo. una condicion que
debe ser cumplida antes de que podamos hablar de intereses
de forma significativa. No tendria sentido decir que el que un
nino le de una patada_ a una piedra va en contra de los intereses
de esta. Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir.
Ninguna de las cosas que hagamos puede de ningtin modo afectar
su bienestar. Un raton, sin embargo, si tiene interes en que no
sea atormentado ya que los ratones sufren si se les trata de esta
man era.
Si un ser sufre, no puede existir ningtin tipo de
moral para rechazar que ese sufrimiento sea tenido erl cuenta.
Cualquiera que sea la naturaleza del ser, el principia de igualdad
requiere que el sufrimiento sea considerado de igual manera que
igual sufrimiento de cualquier otro ser -en tanto en cuanto se
puedan establecer comparaciones de esta indole-. Si un ser no
es capaz de sufrir, o de experimentar gozo o felicidad, no existe
nada para tener en cuenta. Esta es la razon por la que el limite
de la sensibilidad (usando el termino como forma conveniente,
aunque no del todo exacta, para referirnos a la capacidad para
sufrir o para experimentar placer o felicidad) es el unico limite
defendible de preocupacion por los intereses de los demas. Seiialar
72
tlgualdad para los animales?
este limite mediante alguna caracteristica como la inteligencia o
Ia racionalidad, seria restringirlo de forma arbitraria. Por que no
elegir otra caracteristica como por ejemplo el color de la piel?
Los raci_stas violan el principia de igualdad al dar mayor peso a
los intereses de los miembros de su pro pia raza cuando se produce
un conflicto entre sus intereses y los de los miembros de otra raza.
Es tipico de los racistas de origen europeo no aceptar que el dolor
importe por igual cuando afecta por ejemplo a los africanos y a
los europeos. Igualmente, aquellas personas a las que yo llamaria
"especieistas" dan mayor valor a los intereses de los miembros de
su propia especie cuando se da un conflicto entre sus intereses
y los intereses de los miembros de otra especie. Los especieistas
humanos no aceptan que el dolor sea tan malo cuando lo sufren
los cerdos o los ratones por un lado, y los humanos por otro.
es en realidad todo el argumento en favor de que el
principia de igualdad abarque a los animales no humanos; sin
embargo. en la practica puede haber alguna duda sobre lo que
implica esta igualdad. Concretamente, la ultima frase del parrafo
anterior puede inspirar a algunas personas a replicar: "No puede
ser que el dolor senti do por un raton sea tan malo como el sentido
por un humano. Los humanos son mucho mas conscientes de lo
que les esta ocurriendo y esto hace que su sufrimiento sea mayor.
No se puede equiparar el sufrimiento de, digamos, una persona
que se esta muriendo lentamente de cancer con el de un raton de
laboratorio que este sufriendo el mismo destino".
Acepto totalmente que en el caso descrito la victima humana
de cancer normalmente sufrira mas que la victima no humana
de cancer. Pero esto de ninguna manera debilita el que la igual
consideracion de intereses se haga extensiva a los no humanos.
Mas bien quiere decir que debemos ser muy cuidadosos a la hora
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Etica pnictica
de comparar los intereses de especies diferentes. En determinadas
situaciones, un miembro de una especie sufrira mas que el miembro
de otra especie. En este caso, aun deberiamos aplicar el principia
de igual consideracion de intereses, pero el resultado de hacerlo
sera, por supuesto, el dar prioridad a aliviar el sufrimiento mayor.
Un caso mas sencillo puede contribuir a dejarlo mas claro.
Si le doy una palmada fuerte en ellomo a un caballo, este puede
sobresaltarse, pero probablemente sentira poco dolor. Su piel es lo
bastante dura como para protegerlo de una simple palmada. Sin
embargo, si le doy una palmada de las mismas caracteristicas a un
hebe, llorara y probablemente sentira dolor, ya que la piel del be be
es mas sensible. Por lo tanto, es peor darle una palmada a un hebe
que a un caballo, si ambas se dan con la misma fuerza. Pero debe
haber un tipo de golpe -no conozco exactamente cual seria, quizas
un fuerte golpe con un palo- que le duela al caballo tanto como al
be be le duele una simple palmada. A esto me refiero con "el mismo
dolor" y. si consideramos que esta mal que un nino pequeiio sufra
ese dolor sin una buena razon, debemos, a menos que seamos
especieistas, considerar que igualmentt; esta mal infligir el mismo
dolor a un caballo sin una buena razon.
Existen otras diferencias entre los humanos y los animales
que plantean otro tipo de dificultades. Los seres humanos adultos
normales poseen una capacidad mental que, en determinadas
circunstancias, les hace sufrir mas que a los animales en las mismas
circunstancias. Si, por ejemplo, decidiesemos llevar a cabo una serie
de experimentos cientificos letales o muy dolorosos con adultos
humanos normales, secuestrados de parques publicos al azar con
este proposito, los adultos que entrasen en los parques sentirian
miedo de ser secuestrados. El terror resultante seria una forma
de sufrimiento adicional al dolor causado por el experimento. Los
74
(Igualdad para los animales?
mismos experimentos llevados a cabo con animales no humanos
provocarian menos sufrimiento dado que los animales no tendrian
el temor anticipado a ser secuestrados y a que experimenten con
ellos. Por supuesto, esto no significa que seria correcto llevar a cabo el
experimento con animales, sino solamente que existe una razon, que
no es especieista, para preferir usar a los animales en Iugar de a los
humanos adultos normales, si es que hay que hacer el experimento
a la fuerza. No obstante, debemos hacer notar que este mismo
argumento nos da una razon para preferir utilizar a niiios -quizas
huerfanos- o humanos con graves discapacidades a nivel intelectual en
los experimentos, en Iugar de a adultos, ya que los niiios y los humanos
con graves discapacidades intelectuales no tendrian idea de lo que
les iba a ocurrir. Teniendo en cuenta este argumento, los animales
no humanos y los niiios y humanos con graves discapacidades
intelectuales se encuentran en la misma categoria; y si usarnos este
argumento para justificar los experimentos con animales no humanos,
debemos preguntamos si igualmente estamos dispuestos a permitir la
experimentacion con niiios y con adultos con graves discapacidades
intelectuales. Si hacemos una distincion entre los animales y estos
humanos, zcomo podemos hacerlo, si no es basandonos en una
preferencia, indefendible moralmente, hacia los miembros de nuestra
propia especie?
Los poderes mentales superiores de los humanos adultos
normales suponen una diferencia en muchos terrenos: la capacidad
de anticipacion, la memoria mas detallada, mayor conocimiento
de lo que ocurre, etcetera. Estas diferencias explican por que
es probable que un ser humano que se muere de cancer sufra
mas que un raton. La angustia mental es lo que hace que la
posicion humana sea mas dificil de soportar. De todas manerfls.
no todas las diferencias implican mayor dolor por parte ,A{ los
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Etica pr<ictica
seres humanos normales. Los animales, algunas veces, pueden sufrir
mas debido a su conocimiento mas limitado. Si, por ejemplo, en
una guerra cogemos prisioneros, podemos explicarles que aunque
tengan que padecer el ser capturados, registrados y confinados,
no sufriran otro daiio y seran puestos en libertad a! fin:lizar
las hostilidades. Sin embargo, si capturamos animales salvajes,
no podremos explicarles que su vida no esta amenazada. Un
animal salvaje no puede distinguir Ia intencion de capturarlo y
encerrarlo de Ia intencion de acabar con su vida; tanto una como
Ia otra provocan el mismo terror.
Se podria plantear Ia objecion de que es imposible comparar
el sufrimiento de especies diferentes, y que por esta razon cuando
los intereses de los animales y de los humanos entran en conflicto,
el principia de igualdad no sirve de guia. Es cierto que no se puede
comparar con exactitud el sufrimiento entre miembros de distintas
especies. Es mas, tampoco es posible comparar con exactitud el
sufrimiento entre seres humanos diferentes; pero Ia exactitud no es
esencial. Como veremos seguidamente, aunque fuesemos a impedir
que se inflija sufrimiento a los animales solamente en
casos en los que los intereses de los humanos se vieraa afectados
en mucha menor medida que los de los animales, nos veriamos
obligados a realizar cambios radicales en el trato que damos a los
animales; estos cambios afectarian a nuestra dieta, a los metodos
de cria, a los metodos de experimentacion en muchos campos de
Ia ciencia, a nuestro planteamiento con respecto a Ia fauna y a Ia
caza, a! uso de trampas y de prendas de pie!, y a algunos lugares
de diversion tales como circos, rodeos, parques zoologicos. Como
resultado, se reduciria de forma considerable Ia cantidad total de
sufrimiento provocado; de forma tan considerable que es dificil
imaginarse otro cambio en Ia actitud moral que llevaria consigo
76
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Igualdad para los animales?
una reducci6n tan importante de Ia suma total de sufrimiento que
se produce en el universo.
Hasta ahora he hablado largamente sobre el sufrimiento de los
animales, pero no he mencionado matarlos, que ha sido omitido
deliberadamente. La aplicaci6n del principia de igualdad cuando
hablamos de infligir sufrimiento resulta, al menos en teoria, bastante
sen cilia. El dolor y el sufrimiento son malos y deberian ser evitados
o minimizados, independientemente de la raza, el sexo, o Ia especie
del ser que sufra. La gravedad del dolor depende de su intensidad
y de su duracion; no un dolor de igual intensidad y
duracion es igual de perjudicial ya lo sufran los humanos o los
animales. Cuando nos ponemos a considerar el valor de Ia vida,
no se puede afirmar con tanta confianza que una vida es una vida,
y de igual valor, ya se trate de una vida humana o de la vida de un
animal. No [Link] el especieismo si mantenemos que la vida
de un ser consciente, con capacidad de pensamiento abstracto, de
planificar el futuro, de actos de comunicaci6n complejos, etcetera,
es mas valiosa que la vida de un ser sin estas capacidades. (No digo
que vision sea o no justificable, sino que simplemente no se
puede rechazar por ser especieista ya que el mantener que una vida
es mas valiosa que otra nose hace en raz6n de la especie). El valor
de la vida es una cuesti6n etica de notoria dificultad y solo despues
de discutir el valor de la vida en general se puede alcanzar una
conclusion razonada sobre el valor comparado de la vida humana
y animal; pero este es tema de otro capitulo. Mientras tanto, el
extender el principia de igual consideracion de intereses mas alia
de nuestra propia especie hace que de el se deriven conclusiones
importantes, independientemente de nuestras conclusiones sobre
el valor de la vida.
77
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Etica prdctica
El especieismo en la practica
Los animales como alimento
Para la mayor parte de las personas en las sociedades urbanas
modemas, la bora de la comida es la principal forma de contacto
con los animales no humanos. El uso de los animales como alimento
es con toda probabilidad la forma mas antigua y mas generalizada de
utilizacion de los animales. Igualmente, en cierto senti do constituye
la forma mas basica de utilizacion de los animales, la piedra angular
sobre la que descansa la creencia de que los animales existen para
nuestro placer y conveniencia.
Si los animales fueran dignos de consideracion por derecho
propio, nuestra utilizacion de los animales como alimento llegaria
a ser cuestionable, sobre todo cuando la carne de los animales
constituye un lujo mas que una necesidad. Se puede justificar a
los esquimales que viven en un medio en el que deben matar
animales para conseguir comida o morirse de hambre,
que su interes por sobrevivir prevalece sobre el de los animales
que matan. La mayoria de nosotros no nos [Link] en
posicion de defender nuestra dieta de esta manera. Los ciuda-
danos de sociedades industrializadas pueden acceder a una dieta
adecuada facilmente sin recurrir a la came de los animales. Las
investigaciones medicas indican abrumadoramente que la came
de los animales no es necesaria para tener una buena salud o
aumentar la longevidad. La produccion animal en las sociedades
industrializadas tampoco resulta un metodo eficaz de producir
alimentos ya que la mayoria de los animales que consumimos
son engordados con cereales y otros alimentos que se podrian
comer directamente. Cuando los animales son alimentados con
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ilgualdad para los animales?
grano, la came para consumo humano solo mantiene alrededor
del 10 por ciento del valor nutricional del grano. lo tanto,
exceptuando a los animales que se crian completamente en tierras
de pasto no adecuadas para el cultivo, los animales no se comen ni
para mejorar la salud, ni para aumentar la produccion de alimento.
La came es un lujo y se consume porque a la gente le gusta
su sabor.
Al considerar la etica de la utilizacion de la came animal como
alimento humano en las sociedades industrializadas, tenemos en
cuenta una situacion en la que hay que sopesar un interes humano
relativamente secundario con respecto a la vida y el bienestar de los
animales afectados. El principio de igual consideracion de intereses
no permite que los intereses principales sean sacrificados en aras de
intereses secundarios.
El argumento contra la utilizacion de los animales como
alimento alcanza su mayor fuerza cuando se hace que los animales
tengan una vida miserable para conseguir que su came este dis-
ponible para los humanos al menor coste posible. Los metodos
modemos de cria intensiva de animales constituyen la aplicacion
de la ciencia y la tecnologia a la actitud de que los animales
son objetos a nuestra disposicion. Nuestra sociedad, para que
tengamos came en nuestra mesa a un precio asequible, tolera
metodos de produccion de came que hace que se encierre a
animales sensibles en condiciones de hacinamiento inadecuadas
durante toda su vida. Se trata a los animales como maquinas que
transforman el forraje en came y toda innovacion que implique un
"indice de transformacion" mayor tendra todas las posibilidades de
ser adoptada. Tal como ha indicado una autoridad en el tema, "La
crueldad se reconoce solamente cuando cesa la rentabilidad". Para
evitar el espetieismo hemos de acabar con estas practicas. Nuestra
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Etica pnictica
compra es el unico tipo de apoyo que necesitan las granjas de
cria intensiva. La decision de dejar de darles ese apoyo puede
ser dificil, pero es menos dificil de lo fuera para un blanco del
sur de los Estados Unidos ir en contra de las tradiciones de
su sociedad liberando a sus esclavos; si no cambiamos nuestros
habitos alimenticios, Como podemos censurar a los propietarios
de esclavos que se negaban a cambiar su modo de vida?
Estos argumentos son aplicables a los animales que proceden
de granjas de cria intensiva, lo que implica que no deberiamos
comer polio, cerdo, o ternera, a menos que sepamos que la carne
que comemos no ha sido producida mediante estos metodos de
cria. Lo mismo puede decirse de la carne de vacuno que procede de
ganado mantenido en corrales abarrotados (tal y como ocurre con
la mayoria de lacarne de vacuno producida en los Estados Unidos).
Los huevos proceden de aves criadas en pequeiias jaulas metalicas,
tan pequeiias que no es posible que los animales estiren las alas, a
menos que se trate de "huevos de corral" ( o a menos que se viva
en un pais relativamente ilustrado como Suiza, que ha prohibido
la cria de aves en jaulas).
Estos argumentos no nos conducen directamente a una dieta
vegetariana, dado que algunos animales, por ejemplo las ovejas, yen
algunos paises las vacas, todavia pastan en libertad al aire libre. Esto
podria cambiar pues el modelo americana de engordar el ganado
en corrales hacinados se esta extendiendo a otros paises. Mientras
tanto, la vida de un animal que pasta al aire libre es sin duda alguna
mejor que la de los animales criados de forma intensiva. Aun asi,
es dudoso que utilizarlos como alimento sea compatible con Ia
igualdad de consideracion de intereses. Por supuesto, uno de los
problemas es que utilizarlos como alimento implica matarlos, pero
este es un tema al que, como ya he indicado, volveremos cuando
80
(Igualdad para los animales?
se haya discutido el valor de la vida en el proximo capitulo. Ademas
de quitarles la vida, hay otras cosas que los animales tienen que
para que podamos disponer de ellos en nuestra mesa a
bajo precio. La castracion, la separacion de la madre y sus crias,
Ia ruptura de los rebaiios, la marca, el transporte y finalmente el
momento de Ia muerte: todas estas acciones con toda probabilidad
!levan consigo sufrimiento y no tienen en cuenta los intereses de los
animales. Posiblemente se puedan criar animales a pequeiia escala
sin que sufran de esta manera, sin embargo, no parece ser rentable
o practico hacerlo al nivel requerido para alimentar a nuestra
importante poblacion urbana. De manera, Ia cuestion
trascendental no es si la carne de los animales podria producirse
sin sufrimiento, si Ia carne que pensamos comprar ha sido
producida sin sufrimiento. A menos que confiemos que sea asi,
el principia de igual consideracion de intereses implica que esta
mal sacrificar intereses importantes de un animal para satisfacer un
interes menos importante nuestro, por consiguiente deberiamos
boicotear el producto final de este proceso.
Para aquellos de nosotros que vivimos en ciudades en las que
es dificil saber la man era en la que han vivido y muerto los animales
que podamos ingerir, esta conclusion nos lleva muy cerca de un
modo de vida vegetariano. Comentare algunas objeciones en la
ultima seccion de este capitulo.
La experimentacion con animales
Quizas la utilizacion de los animales en los experimentos sea el
campo en el que el especieismo se puede observar con mas
claridad. En este caso el tema aparece con toda su crudeza, ya que
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Etica prcictica
los investigadores a menudo intentan justificar sus experimentos
con animales afirmando que estos conducen a hallazgos sobre los
humanos; si esto es asi, el investigador debe estar de acuerdo en
que los animales humanos y no humanos son similares en aspectos
cruciales. Por ejemplo, si obligar a una rata a elegir entre morirse de
hambre o cruzar una barrera electrificada para conseguir alimento
nos proporciona informacion sobre las reacciones de los humanos
ante el estres, entonces debemos dar por sentado que Ia rata siente
estres en este tipo de situacion.
A veces se cree que todos los experimentos con animales son
utiles para ciertos objetivos medicos vitales y se pueden justificar
basandose en que alivian mas sufrimiento del que provocan. Sin
embargo, esta creencia tan comoda es erronea. Las empresas
de cosmeticos prueban los nuevos champus y cosmeticos que
pretenden comercializar aplicando soluciones muy concentradas
de producto en los ojos de los conejos, en una prueba que se conoce
por el nombre de test de Draize. (La presion del movimiento de
liberacion animal ha conseguido que varias empresas de cosmeticos
abandonen esta practica. Se ha encontrado un test alternativo, en
el que no se utilizan animales. No obstante, muchas empresas,
entre las que se incluyen algunas de las principales, todavia siguen
aplicando el test de Draize). Los aditivos alimenticios, entre los
que se incluyen colorantes y conservantes artificiales, se prueban
mediante lo que se conoce como LD50, una prueba diseiiada para
encontrar Ia "dosis leta!", o el nivel de consumo que haria que
el 50 por ciento de una muestra de animales muriese. Durante
este proceso casi todos los animales sufren graves enfermedades
antes de que finalmente algunos mueran y otros consigan salir
adelante. Estas pruebas no son necesarias para evitar el sufrimiento
humano: aunque no hubiera alternativa a! uso de los animales
82
(Igualdad para los animales?
para comprobar Ia seguridad de estos productos, ya contamos
con champus y colorantes alimenticios de sobra. No tenemos
Ia necesidad de desarrollar nuevos productos que pueden ser
peligrosos.
En muchos paises, las fuerzas armadas realizan experimentos
atroces con animales, que rara vez salen a Ia luz. Para dar un solo
tjemplo: en el Instituto de Radiobiologia de las Fuerzas Armadas
estadounidenses en Bethesda, estado de Maryland, se ha entrenado
a monos rhesus para que corran dentro de una gran rueda. Si se
detienen demasiado, Ia rueda gira mas lentamente tambien, y los
monos reciben una descarga electrica. l]na vez que se ha entrenado
a los monos para que corran durante largos periodos de tiempo, se
les somete a dosis de radiacion letales. Mas tarde mientras sienten
nauseas y vomitan, se les obliga a seguir corriendo hasta que no
pueden mas y caen. Se supone que esto proporciona informacion
sobre Ia capacidad de los soldados para seguir luchando despues
de un ataque nuclear.
De igual manera, tampoco se pueden defender todos los
experimentos universitarios basandose en que evitan mas sufri-
miento del que infligen. Tres investigadores de Ia Universidad de
Princeton mantuvieron a 256 ratas jovenes sin comida ni agua hasta
que murieron: llegaron a Ia conclusion de que las ratas jovenes
hajo condiciones extremas de falta de agua y alimento son mucho
mas activas que las ratas adultas normales que disponen de agua
y alimento. En una serie de experimentos muy conocidos que
luvieron Iugar durante mas de quince aiios, los monos eran
criados en condiciones de aislamiento total y de privacion materna.
H. F. Harlow del Instituto de Investigacion sobre Primates de
Madison, estado de Wisconsin, descubrio que de esta manera
los monos podian ser reducidos a un estado en el que, cuando
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Etica prcictica
se les ponia junto a monos normales, se sentaban agazapados en un
rincon mostrando una condicion de miedo y depresion persistente.
Harlow tam bien produjo madres tan neuroticas que eran capaces de
aplastar la cara de sus hijos contra el suelo y restregarla contra este.
Aunque el propio Harlow ya ha fallecido, algunos de sus antiguos
estudiantes continuan realizando variaciones de sus experimentos
en otras universidades de los Estados Unidos.
En estos casos, y en otros muchos similares, los beneficios para
los humanos o no existen o son inciertos, mientras que las perdidas
para los miembros de otras especies son ciertas y reales. Por lo
tanto, los experimentos indican un fracaso a Ia hora de dar igual
consideracion a los intereses de otros seres, independientemente
de la especie.
En el pasado, el debate sobre la experimentacion con animales
se ha visto a menudo desviado porque ha sido planteado en
terminos absolutos: zestarian los detractores de la experimentacion
dispuestos a dejar que miles de personas muriesen de una terrible
enfermedad que podria curarse. experimentando con un animal? Se
trata de una pregunta puramente hipotetica ya que los experimentos
no tienen resultados tan dramaticos, sin embargo en tanto en
cuanto su naturaleza hipotetica es clara, creo que la pregunta
deberia ser contestada afirmativamente, en otras palabras, si un
animal, o incluso una docena, tuviera que sufrir experimentos
para salvar a miles, opino que esta bien y de acuerdo con la
igual consideracion de intereses que sea asi. Tal debe ser, en todo
caso, la respuesta de un utilitarista. Los que creen en los derechos
absolutos pueden argumentar que sacrificar a un ser, ya sea animal
o humano, para el beneficia de otro esta siempre mal. En este caso
el experimento nunca se deberia llevar a cabo cualquiera que fuesen
las consecuencias.
84
tigualdad para los animales?
Ahora bien, a la cuestion hipotetica sobre salvar a miles
de personas mediante un solo experimento con un animal los
detractores del especieismo pueden responder con una cuestion
hipotetica propia: zEstarian dispuestos a llevar a cabo sus experi-
mentos con humanos huerfanos con daiio cerebral irreversible
muy grave si esa fuese la unica manera de salvar a miles? (Utilizo
el termino "huerfano" para evitar la complicacion aiiadida de los
sentimientos de los padres). Si los que realizan los experimentos
no estan dispuestos a usar humanos huerfanos con daiio cerebral
irreversible muy grave, su disposicion para utilizar animales no
humanos parece ser discriminatoria solo basandose en Ia especie,
ya que los monos, perros, gatos e incluso los ratones y ratas son
mas inteligentes, mas conscientes de lo que les sucede, mas sen-
sibles al dolor, etcetera, que muchos de los humanos con daiios
cerebrales graves que sobreviven a duras penas en hospitales y otras
instituciones. No parece existir ninguna caracteristica moralmente
relevante que estos humanos tengan y de la que carezcan los
animales. Los partidarios de la experimentacion, por lo tanto,
muestran su parcialidad en favor de su propia especie siempre
que lleven a cabo experimentos con animales no humanos con
propositos que no encontrarian justificados a la hora de usar seres
humanos de un nivel igual o inferior de sentimiento, conciencia,
sensibilidad, etcetera. Si se eliminase este prejuicio, el numero
de experimentos realizados con animales se reduciria de forma
significativa.
Otras formas de especieismo
Me he centrado en la utilizacion de los animales como alimento
y en Ia investigacion, porque se trata de ejemplos de especieismo
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Etica prdctica
sistematico a gran escala. No son, por supuesto, los unicos campos
en los que el principia de igual consideraci6n de intereses, aplicado
mas alia de la especie humana, presenta consecuencias practicas.
Hay otros muchos campos que plantean cuestiones similares,
incluidos el comercio de pieles, la caza y sus diferentes formas,
los circos, rodeos y zool6gicos, y el negocio de los animales
domesticos. Dado que las cuestiones filos6ficas planteadas por
estos temas no son muy diferentes de las que plantea la utilizaci6n
de los animales como alimento y en experimentos, dejare que el
lector sea el encargado de aplicar en estos casos los principios eticos
apropiados.
Algunas objeciones
Presente por primera vez los puntos de vista esbozados en este
capitulo en 1973. En ese momento, el movimiento de liberaci6n
animal o en favor de los derechos de los animales no existia.
Desde entonces, ha emergido un movimiento y algunos de los
peores abusos con animales, como el test de Draize y el LD50,
se encuentran ahora menos extendidos, aunque no han sido
eliminados totalmente. El comercio de pieles ha sufrido ataques,
y consecuencia de ello ha sido que las ventas de pieles han des-
cendido dramaticamente en paises como Gran Bretafla, Holanda,
Australia y los Estados Unidos. Algunos paises estan empezando a
marginar los metodos de cria intensiva que implicaban un mayor
hacinamiento de los animales. Como ya se ha mencionado, Suiza
ha prohibido el sistema de jaulas para la cria de gallinas ponedoras.
Gran Bretafla ha prohibido Ia cria de tern eros en pequeflos establos
individuales y de igual manera esta haciendo desaparecer las
86
(Igualdad para los animales?
pocilgas individuales para cerdos. Suecia, al igual que en otros
campos de reforma social, se encuentra tam bien ala cabeza en este
aspecto: en 1988 el parlamento sueco aprob6 una ley que, a lo largo
de diez [Link], conducira a la eliminaci6n de todos los sistemas de
cria intensiva que confinen a los animales durante largos periodos
e impidan que lleven a cabo su conducta natural.
A pesar de la creciente aceptaci6n de muchos aspectos de la
causa por la liberaci6n animal, y del Iento pero tangible progreso
en nombre de los animales, han surgido una serie de objeciones,
algunas claras y predecibles, otras mas sutiles e inesperadas. En esta
secci6n final del capitulo tratare de da-r respuesta a las objeciones
mas importantes, empezando con las mas claras.
sabemos que los animales pueden sentir dolor?
El dolor de otro ser, ya sea humano o no, no puede experimentarse
directamente. Cuando veo que mi hija se cae y se arafl.a la rodilla,
se que siente dolor por la forma en que se comporta. Llora, me
dice que le duele la rodilla, se frota donde le duele, etcetera. Yo
mismo me comporto de forma parecida -quizas mas inhibido-
cuando algo me duele y por lo tanto acepto que mi hija sienta
algo parecido a lo que yo siento cuando me arafl.o la rodilla.
El fundamento de mi creencia de que los animales pueden
sentir dolor es similar al fundamento de mi creencia de que
mi hija puede sentir dolo_r:: Los animales que sienten dolor se
comportan de manera muy parecida a los humanos, y su conducta
es suficiente justificaci6n para creer que sienten dolor. Es cierto que,
exceptuando a los monos que han sido [Link] a comunicarse
mediante lenguaje de signos, no pueden decir que sientan dolor,
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Etica pr<ictica
pero tampoco podia hablar mi hija cuando era muy pequeiia. Ella
encontraba otras formas de mostrar su estado interior, demos-
trando, por lo tanto, que podemos estar seguros de que un ser
siente dolor aunque no pueda usar ellenguaje.
Para res pal dar nuestra deduccion de Ia conducta animal, podemos
seiialar el hecho de que el sistema nervioso de todos los verte-
brados, especialmente de pajaros y mamiferos, es en lo fundamental
similar. Las partes del sistema nervioso humano relacionadas o ~
el dolor son relativamente antiguas en terminos evolutivos. A
diferencia del cortex cerebral, que solo se desarrollo completa-
mente despues de que nuestros antepasados se separaran de otros
mamiferos, el sistema nervioso basico evoluciono en antepasados
mas distantes comunes a nosotros y a! resto de los animales
"superiores". Este paralelismo anatomico hace probable que Ia
capacidad de sentir de los animales sea similar a Ia nuestra.
Es significativo que ninguno de los fundamentos que tenemos
para creer que los animales sienten el dolor se pueda mantener en el
caso de las plantas. No podemos observar ninglin comportamiento
que sugiera dolor -las pretensiones sensacionalistas en sentido
contrario no se han podido mantener- y las plantas no poseen
un sistema nervioso de organizacion central como el nuestro.
Si los animales se comen entre ellos, ~ p o r
que no debemos comerlos nosotros?
Esta puede ser denominada Ia objecion de Benjamin Franklin,
quien nos cuenta en su Autobiografia que durante un tiempo fue
vegetariano, pero que su abstinencia de comer carne animal acabo
cuando observo a algunos amigos preparar para freir un pescado
88
tlgualdad para los animales?
que acababan de coger. Cuando abrieron el pescado, encontraron
un pez mas pequeiio en su estomago. "Bien", se dijo Benjamin
Franklin, "si os comeis los unos a los otros, no veo por que no
os vamos a comer nosotros" y procedio a hacerlo.
Franklin al menos era sincero. AI contar esta historia, confiesa
que se convencio de Ia validez de Ia objeciQn solo despues de que el
pez se encontrara ya en Ia sarten y oliendo "admirablemente bien"; e
indica que una de las ventajas de ser una "criatura razonable" es que
uno puede encobtrar una razon para cualquier cosa que deseemos.
Las replicas que se pueden hacer a esta objecion son tan evidentes
que el que Franklin Ia aceptara dice mas en favor de su amor por
el pescado frito que de su poder de razonamiento. Para empezar,
Ia mayoria de los animales que matan para comer no podrian
sobrevivir si no lo hicieran, mientras que comer carne animal no
es una necesidad para nosotros. Ademas, es sorprendente que los
humanos, que normalmente creen que el comportamiento animal
es "bestial", utilicen, cuando les conviene, un argumento que implica
que debamos fijarnos en los animales como guia moral.. El punto
mas decisivo, sin embargo, es que los animales no humanos no sean
capaces de considerar las alternativas disponibles o de reflexionar
sobre la etica de su dieta. De aqui que sea imposible mantener que
los animales son responsables de lo que hacen, o juzgar que, ya
que matan ellos, "se merecen" ser tratados de Ia misma manera.
Por otra parte, los que lean estas lineas de ben considerar basta que
punto son justificables sus habitos alimenticios. Nose puede evadir
Ia responsabilidad imitando a seres que son inca paces de tomar esta
decision.
A veces, se seiiala el hecho de que los animales se com en entre si
para hacer una objecion ligeramente distinta. Se dice que este hecho
sugiere no que los animales merezcan ser comidos, sino que existe
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Etica prdctica
una ley natural seglin la cual el mas fuerte se come al mas debil, un
tipo de darwiniana "supervivencia de los mas fuertes" seglin la cual
al comer animales, meramente desempeiiamos nuestro papel.
Esta interpretacion de la objecion comete dos errores basicos:
uno es un error de hecho y el otro de razonamiento. El error
de hecho reside en la presuncion de que nuestro consumo de
animales es parte del proceso evolutivo natural. Esto puede ser
cierto en unas cuantas culturas primitivas que todavia cazan para
alimentarse, pero no tiene nada que ver con la produccion masiva
de animales domesticos en granjas de cria intensiva.
Supongamos que cazaramos para comer y que esto fuese parte
de alglin tipo de proceso evolutivo natural. Aun asi, existiria un
error de razonamiento al suponer que porque este proceso sea
natural esta bien. Sin duda alguna, es "natural" para una mujer tener
lin hijo cada aiio o dos desde la pubertad hasta la menopausia,
pero esto no significa que este mal interferir en este proceso.
Necesitamos conocer las leyes naturales que nos afectan para
evaluar las consecuencias de lo que hacemos; pero no tenemos por
que suponer que el modo natural de hacer algo no es susceptible
de mejora.
Diferencias entre los humanos y los animales
La existencia de un gran abismo entre humanos y animales no fue
cuestionada durante la mayor parte de la civilizacion occidental. La
base de esta suposicion se vio minada por el hallazgo de nuestro
origen animal por parte de Darwin y la disminucion asociada de
la credibilidad de la historia de nuestra Creacion Divina, hechos
a imagen de Dios con alma inmortal. Para algunos, ha sido dificil
90
..
tigualdad para los animales?
aceptar que las diferencias entre nosotros y los demas animales
sean diferencias de grado mas que de especie. Han buscado formas
de trazar una linea entre humanos y animales. Hasta la fecha estos
limites han sido efimeros. Por ejemplo, se solia decir que solo
los humanos utilizaban herramientas. Entonces se observo que el
pajaro carpintero de las Galapagos usaba una espina de cactus para
extraer insectos de las grietas de los arboles. Despues se sugirio
que, aunque otros animales usaran herramientas, los humanos eran
los linicos animales que las fabricaban. Sin embargo. Jane Goodall
descubrio que los chimpances en las selvas de Tanzania masticaban
hojas para hacer una esponja que absorbiera el agua, y cogian hojas
de las ramas para hacer herramientas que capturaran insectos. El
uso dellenguaje constituyo otra linea de diferenciacion, pero hoy
en dia algunos chimpances, gorilas y un orangutan han aprendido
el Ameslan, ellenguaje de signos de los sordos, y existen pruebas
que sugieren que las ballenas y los delfines probablemente tengan
un complejo lenguaje propio.
Aun si estos intentos de trazar la linea entre humanos y animales
se viesen respaldados por la realidad de la situacion, seguirian sin
tener ninglin peso moral. Como seiialaba Bentham, el hecho de que
un ser no utilice un lenguaje o no haga herramientas no es razon
para ignorar su sufrimiento. Algunos filosofos han afirmado que
Pxiste una diferencia mas profunda. Han afirmado que los animales
no pueden pensar, ni razonar y por consiguiente no tienen una
concepcion de si mismos, no tienen conciencia propia. Viven el
instante presente y no se ven como entidades diferenciadas con
un pasado y un futuro. Tam poco tienen autonomia, capacidad para
elegir el modo de vivir su propia vida. Se ha sugerido que los seres
,mtonomos, con conciencia pro pia, son en cierto modo mucho mas
valiosos, mas importantes moralmente, que los seres que viven el
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Etica prdctica
momento, sin la capacidad para verse como seres diferenciados con
pasado y futuro. De acuerdo con esta vision, los intereses de los seres
autonomos, con conciencia propia, normalmente deberian tener
prioridad sobre los intereses de otros seres.
No voy a considerar en este momento si algunos animales no
humanos son autonomos o tienen conciencia propia. La razon de
esta omision es que personalmente no creo que, en el contexto
actual, esta cuestion tenga mucha importancia. Hasta aqui estamos
teniendo en cuenta solo la aplicacion del principio de igual con-
sideracion de intereses. En el proximo capitulo, cuando analicemos
cuestiones acerca del valor de la vida, veremos que existen razones
para apoyar que tener conciencia propia es un tema crucial en el
debate sobre si un ser tiene derecho a vi vir; entonces investigaremos
las pruebas a favor de la conciencia propia en los animales no
humanos. Mientras tanto, el tema mas importante es el siguiente:
zle da derecho a alglin tipo de prioridad de consideracion a un ser
el hecho de tener conciencia propia?
La afirmacion de que los seres con conciencia propia tienen
derecho a una consideracion prioritaria es compatible con el
principio de igual consideracion de intereses si equivale solamente
ala afirmacion de que algo que les sucede a los seres con conciencia
propia puede ser contrario a sus intereses mientras que un hecho
similar no seria contrario a los intereses de seres sin conciencia
propia. Esto puede ser porque la criatura con conciencia propia es
mas consciente de lo que sucede, puede situar el acontecimiento
dentro del marco general de un periodo de tiempo mas largo.
tiene deseos diferentes, etcetera. Sin embargo, esto es algo que
ya concedi al principio de este capitulo, y siempre que no se
lleve hasta extremos absurdos -como insistir que si yo tengo
conciencia propia y un ternero no, privarme de la carne de
92

c:Igualdad para los animales?
ternera me produce mas sufrimiento que privar a la ternera de su
libertad para caminar, estirarse o comer hierba-, las criticas que
hice acerca de los experimentos con animales y la cria intensiva
no dicen lo contrario.
Seria distinto si se afirmase que, aunque un ser con conciencia
propia no sufriese mas que un ser meramente sensible, el sufri-
miento del ser con conciencia propia es mas importante porque
se trata de un tipo de ser de mas valor. Esto ultimo introduce
afirmaciones de valor no utilitaristas, afirmaciones que no pro-
vienen simplemente de tomar una postura universal de la forma
descrita en la ultima seccion del capitulo 1. AI admitir la naturaleza
provisional de la argumentacion en favor del utilitarismo desa-
rrollada en esa seccion, no puedo valerme de esa argumentacion
para descartar todos los valores no utilitaristas, pero, de cualquier
man era, tenemos derecho a preguntar por que se deberia considerar a
los seres con conciencia pro pia mas valiosos y. en particular, por que
el supuesto mayor valor de un ser con conciencia propia deberia
tener como resultado dar preferencia a los intereses secundarios
de un ser consciente de si mismo sobre los intereses principales
de un ser meramente sensible, incluso aunque Ia conciencia propia
de aquel no se encuentre en juego. Este ultimo punto es muy
importante, ya que ahora no estamos tratando casos en los que
Ia vida de los seres con conciencia propia se encuentre en peligro,
sino casos en los que estos seguiran viviendo, con sus facultades
intactas, con independencia de lo que decidamos. En estos casos,
si Ia existencia de la conciencia propia no afecta a la naturaleza
de los intereses comparados, introducir Ia conciencia propia en el
debate noes mas valido que introducir Ia especie,la raza o el sexo en
debates similares. son }Q_s recibir
Ia misma consideracion ya se trate de los intereses de animales
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Etica pnictica
humanos o no humanos, o de animales con conciencia propia o
sin conciencia propia.
Existe otra respuesta posible a la pretension de que la con-
ciencia pro pia, o la autonomia, o alguna caracteristica similar, puede
valer para distinguir a los animales humanos de los no humanos:
recuerdese que existen humanos discapacitados intelectualmente
que tienen menos derecho a que se les considere conscientes de
si mismos o autonomos que muchos animales no humanos. Si
usamos esta caracteristica para abrir un abismo entre los humanos
y otros animales, situamos a estos seres humanos menos capaces
al otro lado del abismo; y si el abismo se toma para establecer la
diferencia de categoria moral, estos humanos tendrian la categoria
moral de animales mas que de humanos.
Esta replica es contundente pues la mayoria de nosotros
encuentra horrible la idea de utilizar a humanos discapacitados
intelectualmente en experimentos dolorosos, o de engordarlos
para cenas gastronomicas. Sin embargo, algunos filosofos han
argumentado que estas consecuencias no serian realmente dedu-
cibles de la utilizacion de una caracteristica como la conciencia
propia o la autonomia para distinguir a los humanos de otros
animales. A continuacion veremos tres intentos de este tipo.
La primera sugerencia es que los humanos gravemente dis-
capacitados intelectualmente que no poseen las capacidades que
distinguen al ser humano normal de otros animales deberian ser
tratados como si poseyeran estas capacidades, ya que pertenecen
a una especie cuyos miembros normalmente las poseen. En otras
palabras, la sugerencia qui ere decir que los individuos sean tratados
no de acuerdo con sus cualidades reales, sino de acuerdo con l ~ ~
cualidades normales propias de su especie.
Es interesante ver como esta sugerencia se hace para defender
94

(Igualdad para los animales?
que tratemos a los miembros de nuestra especie mejor que a los
miembros de otra especie, cuando seria rechazada con firmeza
si se usara para justificar que se trate a miembros de nuestra
raza o sexo mejor que a los miembros de otra raza o sexo.
En el capitulo anterior, al analizar el impacto de las posibles
diferencias de cociente intelectual entre miembros de distintos
grupos etnicos, hice la observacion evidente de que cualquiera
que sea la diferencia entre los resultados medios para los distintos
grupos, algunos miembros del grupo con el resultado medio mas
bajo tendran mejor rendimiento que algunos miembros de grupos
con resultado medio mas alto, y por lo tanto las personas de ben ser
tratadas como individuos y no seglin el resultado medio de su grupo
etnico, independientemente de la explicacion que le demos a esa
media. Si aceptamos lo anterior, consecuentemente, no podemos
aceptar la sugerencia de que al tratar con humanos gravemente
discapacitados intelectualmente deberiamos garantizarles el status
o los derechos normales para su especie. (Cual es la importancia
del hecho de que en esta ocasion la linea se trace alrededor de la
especie y no alrededor de la raza o del sexo? No se puede insistir
en que en un caso se trate a los seres como a individuos, y en otro
como a miembros de un grupo. La pertenencia a una especie no
es mas importante en estas circunstancias que la pertenencia a una
raza o un sexo.
Una segunda sugerencia nos dice que, aunque los humanos
gravemente discapacitados intelectualmente pueden no poseer
capacidades superiores a otros animales, ellos son, a pesar de todo,
seres humanos y, como tales, mantenemos relaciones especiales
con ellos que no tenemos con otros animales. Como senalaba un
critico dellibro Animal Liberation: "La parcialidad a favor de nuestra
propia especie, y dentro de ella a favor de grupos mas pequeiios es,
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Etica prdctica
a! igual que el universo, algo que es mejor aceptar ... El peligro de
intentar eliminar el afecto parcial es que puede acabar con Ia fuente
de todo afecto".
Este argumento vincula muy estrechamente Ia moralidad con
nuestro afecto. Por supuesto, algunas personas pueden tener una
relaci6n mas estrecha con el ser humano con Ia mayor discapacidad
posible que con cualquier animal no humano, y seria absurdo
decides que sus sentimientos no deberian ser de ese modo.
Simplemente lo sienten y. como tal, no es ni bueno ni malo. La
cuesti6n es si nuestras obligaciones morales con un ser deberian
hacerse depender de nuestros sentimientos de esta manera. Es
notorio que algunos seres humanos tienen una relaci6n mas
estrecha con su gato que con sus vecinos. zAceptarian los que
vinculan Ia moralidad con el afecto que estas personas esten
justificadas a! salvar a su gato antes que a sus vecinos en caso de
incendio? E incluso los que estan dispuestos a responder de forma
afirmativa a esta pregunta no desearian, confio, alinearse junto a los
racistas que podrian argumentar que si una persona tiene relaciones
mas naturales, y un mayor afecto, con otros miembros de su pro pia
raza, es correcto para ellos dar prioridad a los intereses de otros
miembros de su propia raza. La etica no exige que eliminemos
las relaciones personales y los afectos parciales, pero si exige
que, cuando actuemos, evaluemos las pretensiones morales de
los que se ven afectados por nuestros actos con un cierto grado
de independencia de nuestros sentimientos hacia ellos.
La tercera sugerencia hace referenda a! argumento amplia-
mente utilizado de Ia "pendiente resbaladiza". La idea de este
argumento es que una vez que damos un paso en una direcci6n
determinada, nos encontraremos en una pendiente resbaladiza
y nos deslizaremos mas alia de donde deseamos llegar. En el
96
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ilgualdad para los animales?
contexto actual, el argumento se usa para sugerir que necesitamos
una linea clara para dividir a aquellos seres con los que podemos
experimentar, o criar para alimentamos, de los que no. La per-
lenencia a una especie constituye una clara y marcada linea divisoria,
mientras que el nivel de conciencia propia, Ia autonomia, o Ia
categoria de ser sensible, no lo constituye. Una vez que admitimos
que un ser humano discapacitado intelectualmente no tiene una
categoria moral superior a un animal, seglin este argumento, hemos
comenzado nuestro descenso por Ia pendiente hasta el siguiente
nivel, que es negar los derechos a los marginadossgciales, hasta
d final de Ia pendiente, que seria un gobiemo totalitario que se
deshiciera de todo grupo que le resultara inc6modo, clasificandolo
de infrahumano.
El argumento de Ia pendiente resbaladiza puede servir de
valioso aviso en algunos contextos, pero no resiste demasiado peso.
Si creemos que, como he argumentado en este capitulo, Ia categoria
especial que hemos dado a los humanos nos permite ignorar los
intereses de billones de criaturas sensibles, no deberia disuadimos
de intentar corregir esta situaci6n por Ia mera posibilidad de que
los principios sobre los que basamos nuestro intento podrian ser
utilizados equivocadamente por parte de gobemantes malvados
('tl interes propio, lo cual no deja de ser hipotetico. Puede que
('I cambio sugerido no suponga ninguna diferencia en el trato que
damos a los humanos, o incluso que lo mejore.
AI final, ninguna linea etica trazada de forma arbitraria sera
segura. Es mejor hallar una linea que podamos defender abierta-
mente y con honestidad. AI tratar el tema de Ia eutanasia en el
(\lpitulo 7, veremos que una linea trazada en el sitio equivocado
puede producir resultados desafortunados incluso para los que se
('Jlcuentran en el Iado superior, o humano, de Ia linea.
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Etica pnictica
Igualmente, es importante recordar que el proposito de mi
argumento es elevar la posicion de los animales y no bajar la de los
humanos. No deseo sugerir que habria que obligar a los humanos
discapacitados intelectualmente a ingerir colorantes alimenticios
hasta que Ia mitad muera, aunque es cierto que esto nos daria
una indicacion mas exacta de si una sustancia es segura para los
humanos que probandola en conejos o perros. Me gustaria que
nuestra conviccion de que tratar a los humanos discapacitados
intelectualmente de esta forma esta mal, se trasladase a los animales
no humanos con niveles de conciencia pro pia similares y con similar
capacidad de sufrimiento. Es pesimista en exceso contenemos para
no intentar cambiar nuestras actitudes basandonos en que quizas
empecemos a tratar a los humanos discapacitados intelectualmente
con la misma falta de preocupacion que tenemos en la actualidad
con los animales, en Iugar de considerar a los animales con
esa preocupacion superior que ahora tenemos por los humanos
discapacitados intelectualmente.
Etica y reciprocidad
En la obra importante mas antigua de la filosofia moral de la
tradicion occidental, La republica de Platon, encontramos Ia siguiente
vision de Ia etica:
98
Dicen que es un bien el cometer Ia injusticia y un mal el padecerla,
aunque hay mayor mal en recibir Ia injusticia que ventaja en
cometerla, ya que luego que los hombres comenzaron a realizar
y a sufrir injusticias, tanto como a gustar de ambos actos, los que
no podian librarse de ellos resolvieron que seria mejor establecer
acuerdos mutuos para no padecer ni cometer injusticias; y,
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(Igualdad para los animales?
entonces, se dedicaron a promulgar leyes y convenciones y
dieron en llamar justo y legitimo al mandata de la ley; tal es
la genesis y la esencia de la justicia, sin recibir castigo, y el mayor
mal, que no es otra cosa que la impotencia para defenderse de Ia
injusticia recibida.
Esta no era Ia vision propia de Platon; Ia puso en boca de Glaucon
para permitir que Socrates, el heroe de su diilogo. Ia rebatiera. Es
una vision que nunca ha tenido aceptacion general, pero que sin
embargo tampoco ha desaparecido. De ella se hacen eco teorias
eticas de filosofos contemporaneos como John Rawls y David
Gauthier, y ha sido utilizada, por estos y otros filosofos, para
justificar Ia exclusion de los animales de Ia esfera de Ia etica, o a!
menos de su nucleo. Pues si el fundamento de Ia etica es que uno
se abstenga de perjudicar a los demas en tanto ellos se abstengan
de perjudicarle a uno, no hay razones en contra de perjudicar a
aquellos que son incapaces de apreciar mi abstencion y. de acuerdo
con esto, controlar su conducta con respecto a mi. Los animales,
por lo general, se encuentran dentro de esta categoria. Cuando me
encuentro haciendo surf lejos de Ia costa y un tiburon me ataca,
mi preocupacion por los animales no sera de mucha ayuda; tengo
las mismas posibilidades de ser comido que el proximo surfista,
aunque puede que este pase todas las tardes de domingo disparando
a! azar a los tiburones desde una embarcacion. Como los animales
no pueden responder, se encuentran, seglin esta vision, fuera de
los limites del contrato etico.
Al valorar esta concepcion de Ia etica deberiamos distinguir
entre las del origen de los juicios eticos, y las justificaciones
de estos juicios. La explicacion del origen de Ia etica en terminos de
un contrato tacito entre personas en beneficia mutuo es en cierto
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Etica pr<ictica
modo plausible (aunque a Ia vista de las normas sociales cuasieticas
observadas en las sociedades de otros mamiferos, obviamente
se trata de una fantasia historica). Pero se podria aceptar esta
justificacion, como explicacion historica, sin, por lo tanto, com-
prometemos con alguna de las posturas sobre Ia bon dad o Ia mal dad
del sistema etico resultante. Por egoistas que sean los origenes de
Ia etica, es posible que una vez que hayamos empezado a pensar
eticamente, estas premisas mundanas queden atras, pues tenemos
la capacidad de razonar y Ia razon no esta subordinada a! interes
propio. Cuando razonamos sobre Ia etica, usamos conceptos que,
como se ha visto en el capitulo primero de este libro, nos llevan
mas alia de nuestros propios intereses personales, 0 incluso del
interes de alglin grupo particular. S{'gU.n la vision de Ia etica CO_I_!!O
contrato, este proceso universalizador deberia detenerse en los
limites de nuestra comunidad; pero una vez que el proceso ha
comenzado, es posible que consigamos ver que detenerse en ese
punto no seria coherente con nuestras convicciones. AI igual que
los primeros matematicos, que quizas empezaron a contar para
controlar el numero de personas de su tribu, no tenian idea de que
estaban dando los primeros pasos en el camino que conduciria a!
calculo infinitesimal, del mismo modo el origen de Ia etica no nos
da ninguna pista sobre donde acabara.
Cuando abordamos Ia cuestion de Ia justificacion, podemos
ver que Ia explicacion contractualista de la etica presenta muchos
problemas. Estas explicaciones, con toda claridad, excluyen muchas
mas cosas aparte de los animales no humanos de Ia esfera etica.
Los humanos gravemente discapacitados intelectualmente tambien
deben ser excluidos ya que tampoco tienen capacidad para corres-
ponder. Lo mismo puede aplicarse a los recien nacidos y los niiios
muy pequeiios; sin embargo, los problemas de la vision contractual
100
(Igualdad para los animales?
no se limitan a estos casos especiales. La razon fundamental para
aceptar el contrato etico es, seglin esta vision, el interes propio.
Un grupo de personas no tiene ninguna razon para relacionarse
eticamente con otro si no lo hace en su interes, a menos que se
introduzca alglin elemento universal adicional. Nuestros juicios
eticos tendran que ser revisados drasticamente si esto lo tomamos
en serio. Por ejemplo, los traficantes de esclavos blancos que
lransportaban a los esclavos africanos hasta America no tenian
ninglin interes propio para tratar a los africanos mejor de lo que
lo hacian. Los africanos no podian to mar ninglin tipo de represalias.
Con haber sido solamente contractualistas, los traficantes podrian
haber refutado a los abolicionistas, explicandoles que Ia etica acaba
en los limites de Ia comunidad y ya que los africanos no son
parte de su comunidad no tienen ninglin deber que cumplir para
con ellos.
Tomar en serio el modelo contractual no afectaria solamente
a practicas del pasado. Aunque hoy en dia hablamos del mundo
como de una unica comunidad, no hay duda de que el poder
del pueblo de, por ejemplo, Chad, de responder a un bien o mal
que le hagan, por ejemplo, ciudadanos de los Estados Unidos, es
limitado. De aqui que no parezca que Ia vision contractual haga que
las naciones ricas tengan alglin tipo de obligacion con las naciones
pobres.
Lo mas llamativo es el impacto del modelo en nuestra actitud
con respecto a las generaciones futuras. "iPor que deberia yo hacer
a!go por Ia posteridad? iHa hecho Ia posteridad algo por mi alguna
vez?" Esta es Ia postura que deberiamos adoptar si los unicos que
se encuentran dentro de los limites de Ia etica son los que tienen
capacidad de reciprocidad. Los que vivan en el aiio 2100 no tienen
forma de hacer que nuestras vidas sean mejores o peores. Por
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Etica pnictica
lo tanto, si las obligaciones solamente existen en los casos de
reciprocidad, no hay que preocuparse sobre problemas como la
eliminacion de residuos nucleares. Es cierto que algunos residuos
nucleares seguirin siendo mortales dentro de doscientos cincuenta
mil aftos; pero con guardarlos en contenedores que los mantengan
alejados de nosotros durante 100 aftos, hemos cumplido con lo que
nos pide la etica.
Estos ejemplos deberian ser suficientes para mostrar que la
etica que tenemos actualmente, cualquiera que sea su origen,
va mas alia de un entendimiento tacito entre seres capaces de
reciprocidad. La perspectiva de volver a ese modelo, confio, no
es muy atractiva. Deberiamos rechazar esta vision de la etica ya que
ninguna explicacion del origen de la moralidad nos obliga a basar
nuestra moralidad en la reciprocidad y no se ha ofrecido ninglin
argumento adicional en favor de esta conclusion.
En este punto de la discusion algunos teoricos contractualistas
a p ~ l a n a una vision mas flexible de la idea de contrato, instando
a que incluyamos dentro de la comunidad moral a todos los que
tienen o tendrin la capacidad para tomar parte en un argumento
reciproco, independientemente de si en realidad so:h capaces
de reciprocidad, e independientemente de la misma manera,
de cuando llegaran a tener esta capacidad. Evidentemente, esta
postura ya no esta basada en la reciprocidad en absoluto, ya
que (a menos que nos preocupe mucho que nuestra tumba
este bien cuidada o que nuest;ra memoria perdure siempre) las
generaciones posteriores obviamente no pueden tener relaciones
de reciprocidad con nosotros, aunque alglin dia tengan la capacidad
de reciprocidad. Si los teoricos contractualistas abandonan la reci-
procidad de esta forma, entonces, Lque queda de la explicacion
contractualista? LPor que adoptarla? LY por que limitar la moralidad
102

tlgualdad para los animales?
.1 los que tienen la capacidad de llegar a acuerdos con nosotros,
si en realidad no existe la posibilidad de que alglin dia lleguen
.1 hacerlo? En Iugar de agarrarnos a la envoltura de una postura
contractualista que ha perdido su nucleo, seria mejor abandonarla
totalmente y considerar, sobre la base de la universalizabilidad,
cuales son los seres que deberian ser incluidos dentro del ambito
de la moralidad.
103
4
{Que hay de malo en matar?
Un resumen muy simplificado de los tres primeros capitulos de
este libro podria ser el siguiente: el primer capitulo establece un
concepto de la etica del cual, en el segundo capitulo, se deriva
el principia de igual consideraci6n de intereses; este principia se
utiliza despues para ilustrar problemas sobre la igualdad de los
seres humanos y, en el tercer capitulo, se aplica a los animales no
humanos.
Hasta el momento, por tanto, el principia de igual considera-
ci6n de intereses ha estado detras de gran parte de nuestro analisis
pero, como sugerimos en el capitulo anterior, cuando hay vidas en
juego la aplicaci6n de dicho principia es ~ e n o s clara que cuando
tratamos de intereses tales como evitar el dolor o experimentar
placer. En este capitulo veremos algunos puntos de vista acerca
del valor de la vida y del mal -que supone quitarla, con objeto
de preparar el terreno para los capitulos siguientes en los cuales
trataremos de temas practicos como matar animales, el aborto, la
eutanasia y la etica sobre el medio ambiente.
La vida humana
A menudo se dice que la vida es sagrada, pero casi nunca se siente
lo que se dice. No se quiere decir, como parece que implican las
palabras, que la vida es en si misma sagrada ya que, de ser asi, matar
104

lQue hay de malo en matar?
a un cerdo o arrancar una col seria tan abominable como asesinar
a un ser humano. Cuando se dice que la vida es sagrada, lo que
se tiene en mente es la vida humana. Pero, Lpor que ha de tener
Ia vida humana un valor especial?
AI analizar la doctrina de la santidad de la vida humana
no tomare el termino "santidad" en un sentido especificamente
religioso. Quiza esta doctrina tenga un origen religioso, como
sugeriremos posteriormente, pero ahora forma parte de una etica
seglar mas amplia, y como tales como hoy en dia ejerce su influencia
mas notable. Tampoco enfocare esta doctrina manteniendo que
esta siempre mal quitar la vida humana, ya que esto implicaria un.
pacifismo absoluto, y hay mucha gente que, siendo partidaria de la
s_antidad de la vida humana, considera legitimo matar en defensa
pro pia. Podemos to marla doctrina de la santidad de la vida humana
como simplemente una forma de decir que la vida humana tiene
alglin valor especial, el cual es bastante distinto del valor de las vidas
de otros seres vivos.
La tesis de que la vida humana tiene un valor extraordinario esta
muy arraigada en nuestra sociedad y se encuentra consagrada por
nuestras !eyes. Para ver hasta que punto puede llegar, recomiendo
un libro muy interesante: The Long Dying of Baby Andrew, de Robert
y Peggy Stinson. En diciembre de 1976 Peggy Stinson, profesora
en un colegio de Pensilvania, estaba embarazada de 24 semanas
cuando le sobrevino un parto prematuro. El bebe, a quien Peggy y
Robert llamaron Andrew, tenia pocas posibilidades de sobrevivir.
A pesar de que los padres no querian ninglin "esfuerzo heroico",
los medicos que se ocupaban de el utilizaron toda la ultima
tecnologia medica a su alcance para mantenerlo con vida durante
seis meses. Andrew tenia ataques peri6dicos. Hacia el final de ese
periodo estaba claro que si sobrevivia, quedaria daiiado ~ v e y
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Etica prdctica
permanentemente. Andrew tambien estaba sufriendo consider-
ablemente: hubo un momento en el que el medico les dijo a los
Stinson que cada vez que Andrew respiraba le debia estar "doliendo
terriblemente". Su tratamiento cost6 104.000 d6lares de 1977 (hoy
facilmente podria equivaler al triple ya que los cuidados intensivos
para bebes extremadamente prematuros cuestan al menos 1.500
d6lares diarios).
A Andrew Stinson se le mantuvo vivo, en contra de la voluntad
de sus padres, con el consiguiente enorme coste econ6mico, a
pesar de su evidente sufrimiento y del hecho de que, despues
de un determinado momento estaba claro que nunca podria vivir
una vida independiente, ni pensar ni hablar de la forma en que lo
hacemos la mayoria de los seres humanos. Sea o no correcto tal
tratamiento de un ser humano be be -y volveremos a esta cuesti6n
en el capitulo 7-, contrasta de forma notable con la forma tan
natural en la que quitamos la vida a perros callejeros, monos
experimentales y ganado. (Que justifica la diferencia?
En todas las sociedades conocidas ha existido algU.n tipo de
prohibici6n de quitar la vida. Ninguna sociedad podria sobrevivir
si permitiera que sus miembros se mataran los unos a los otros
sin restricci6n alguna. Pero precisamente a quien proteger es
una cuesti6n en la cual las sociedades han diferido. En muchas
sociedades tribales el unico delito grave es matar a un miembro
inocente de la misma tribu: a los miembros de otras tribus se les
puede matar con impunidad. En otras naciones o. estados mas
sofisticados la protecci6n se ha extendido generalmente a todos
dentro de los limites territoriales de la naci6n en cuesti6n, aunque
ha habido casos -como en los estados esclavistas- en los que se
excluia a una minoria. Hoy en dia la mayoria esta de acuerdo,
en teoria si no en la practica, en que, aparte de casos especiales
106
=---=-=----- --'-'----'"---=---'- -- ___::.:_:_ ._..,.__

(Que hay de malo en matar?
como la defensa propia, la guerra, posiblemente la pena capital
y una o dos areas dudosas mas, es malo matar a seres humanos
independientemente de su raza, religion, clase o nacionalidad. Se da
por supuesta la insuficiencia moral de principios mas restringidos,
que limitan el respeto a la vida a una tribu, raza o naci6n. Pero la
argumentaci6n del capitulo anterior debe plantear dudas sobre si
Ia frontera de nuestra especie marca un limite mas defendible al
circulo protegido.
Llegados a este punto, deberiamos pararnos a preguntarnos
lo que queremos decir con terminos como "vida humana" o
"ser humano". Dichos terminos aparecen de forma prominente
en debates como el del aborto. A menudo Ia pregunta de si feto
es un ser humano" se presenta como crucial en el debate sobre el
aborto, pero a menos que pensemos detenidamente sobre estos
terminos, preguntas como esta no tienen respuesta.
Es posible dar un significado preciso a "ser humano". Podemos
utilizarlo como equivalente a "miembro de la especie homo sapiens".
Determinar si un ser es miembro de una especie concreta es algo
que se puede hacer cientificamente, examinando Ia naturaleza de los
cromosomas en las celulas de los organismos vivos. En este sentido,
no existe duda de que desde los primeros momentos de su existencia,
un embri6n concebido de un 6vulo y un espermatozoide humano
('S un ser humano; y lo mismo ocurre con el ser humano que se
encuentre discapacitado psiquicamente de la manera mas profunda
e irreparable, incluso con un bebe que haya nacido sin cerebra.
Existe otro uso del termino "humano", el propuesto por el
te6logo protestante y prolifico escritor en temas eticos Joseph
Fletcher. Fletcher ha confeccionado una lista de lo que el denomina
"indicadores de la condici6n humana", entre los cuales se encuen-
tran los siguientes: conocimiento y control de uno mismo, sentido

107
''II'
1,1,,
J I
I
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l11
l'',l'l
'l,llil
Etica pnictica
del futuro, sentido del pasado, capacidad de relacionarse con otros,
preocupacion por los demas, comunicacion y curiosidad. Este es
el sentido del termino que tenemos en mente cuando alabamos a
alguien diciendo que es "un verdadero ser humano" o que muestra
"cualidades verdaderamente humanas". AI decir esto, naturalmente
no nos estamos refiriendo a la pertenencia de una persona a la
especie homo sapiens, cosa que como hecho biologico rara vez se
pone en duda, sino que queremos decir que los seres humanos
poseen de forma caracteristica ciertas cualidades, y que esta persona
en concreto las posee en un nivel alto.
Estos dos sentidos del termino "ser humano" se superponen
pero no coinciden. El embrion, que posteriormente sera el feto,
el nino profundamente discapacitado psiquicamente, e incluso el
neonato, todos duda pertenecen a la especie homo sapiens, pero
ninguno es consciente de si mismo, tiene sentido del futuro o
capacidad de relacionarse con los demas. Por tanto la eleccion entre
los dos sentidos puede constituir una diferencia importante a la
hora de responder ala pregunta de si "el feto es un ser humano".
Cuando elegimos que palabras utilizamos en una situacion
como esta deberiamos elegir terminos que nos permitan expresar
nuestro significado de forma clara y que no prejuzguen la respuesta a
preguntas esenciales. No seria razonable estipular que utilizaremos
"humano", por ejemplo, en el primero de los dos sentidos descritos,
y que digamos por tanto que el feto es un ser humano y el aborto
es inmoral. Tampoco seria logico escoger el segundo sentido y
argumentar sobre esta base que el aborto es aceptable. La moralidad
del aborto es un tema esencial, cuya respuesta no puede depender
de la utilizacion que les demos a las palabras. Para abordar todas las
preguntas y dejar claro lo que quiero decir, por el momento dejare
a un lado el conflictivo termino "humano" y lo sustituire por dos
108
..
cQue hay de malo en matar?
terminos diferentes, correspondientes a los dos sentidos distintos
de "humano". Para el primer sentido, el biologico, simplemente
utilizare la molesta pero precisa expresion "miembro de la especie
homo sapiens", mientras que para el segundo utilizare el termino
"persona".
Este uso del termino "persona" se presta desafortunadamente
,, confusion, debido a que se utiliza a menudo con el mismo
st'ntido que "ser humano". Sin embargo, los dos terminos no
son equivalentes, ya que podria haber una persona que no fuera
miembro de nuestra especie del mismo modo que podria haber
miembros de nuestra especie que no fueran personas. La palabra
pt'rsona tiene su origen en el termino Iatino que designa a la
111ascara que llevaban los actores en el drama clasico. AI ponerse
[Link] mascaras los actores querian indicar que estaban representando
un papel. Mas adelante, el termino "persona" llego a significar
.1lguien que interpreta un papel en la vida, un agente. Seglin el
c lxford Dictionary, uno de los significados actuales del termino es el
dl' "ser consciente de si mismo o racional". Este sentido tiene unos
pncedentes filosoficos impecables. John Locke define persona
mmo "un ser pensante inteligente que tiene razon y reflexion
y puede considerarse a si mismo como si mismo, la misma cosa
pl'nsante, en diferentes tiempos y lugares".
Esta definicion el termino "persona" a lo que fletcher
queria decir con "humano", excepto que selecciona dos carac-
tcristicas cruciales -racionalidad y conciencia de si mismo- como
m'1deo del concepto. Muy posiblemente Fletcher admitiera que
rs1,1s dos caracteristicas son fundamentales y las demas, mas o
tntnos, provienen de elias. En cualquier caso, yo propongo utilizar
rltirmino "persona" en el sentido de ser racional y consciente de
Nl mismo, para englobar los elementos del sentido popular de "ser
109

i.
1
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i
!'
Etica pnictica
humano" que no entran dentro de Ia expresion "miembro de Ia
especie homo sapiens".
El valor de la vida de los miembros
de la especie homo sapiens
Con Ia clarificacion llevada a cabo en nuestro inciso terminologico
y el argumento del capitulo anterior como punto de referenda, esta
seccion puede ser muy breve. _La injusticia de infhgir dolor a un ser
no puede depender de Ia especie a Ia que pertenezca dicho ser:
ni tampoco Ia injusticia de matarlo. Los hechos biologicos sobre
los cuales se traza el limite de nuestra especie no tienen una
pertinencia moral. Dar preferencia a Ia vida de un ser simplemente
porque dicho ser pertenece a nuestra especie nos pondria en Ia
misma posicion que los racistas que dan preferencia a los que son
miembros de su raza.
Para los que hayan leido los capitulos anteriores de este libro
esta conclusion puede parecer obvia, ya que Ia hemos alcanzado de
forma gradual, pero difiere notablemente de Ia actitud predomin-
ante en nuestra sociedad que, como ya hemos visto, trata como
sagradas las vidas de todos los miembros de nuestra especie. (Como
es posible que nuestra sociedad haya llegado a aceptar un pun to de
vista que soporta tan mal el examen critico? Un breve parentesis
historico puede ayudar a explicarlo.
Si volvemos a los origenes de las civilizaciones occidentales, a
las epocas griega o romana, nos damos cuenta de que pertenecer
a Ia especie homo sapiens no bastaba para garantizar que Ia vida de
uno estuviese protegida. No existia ninglin respeto por las vidas
de los esclavos u otros "barbaros", e incluso entre los mismos
110
w.
--=-=--=-'--"' -----'------
tQue hay de malo en matar?
griegos o romanos, los niiios no tenian derecho automatico a Ia
vida. Tanto griegos como romanos mataban a los niiios debiles o
deformados exponiendolos a Ia intemperie en una colina. Platon
y Aristoteles pensaban que el estado debia imponer que se matara
a los niiios deformes. Algo parecido se decia en los celebrados
codigos legislativos que se cree fueron redactados por Licurgo
y Solon. En este periodo se pensaba que era mejor acabar con
una vida que hubiera empezado bajo malos auspicios que intentar
prolongarla, con todos los problemas que podria conllevar.
Nuestras actuales actitudes datan de Ia llegada del cristianismo.
Existia una motivacion teologica especifica en Ia insistencia cristiana
sobre Ia importancia de Ia pertenencia a Ia especie: Ia creencia de
que todo nacido de padres humanos es inmortal y esta destinado a
una dicha eterna o a un tormento perpetuo. Con esta creencia, matar
a! homo sapiens tomaba una relevancia terrible, ya que confiaba a un
sera su destino eterno. Una segunda doctrina cristiana que llegaba
a Ia misma conclusion era Ia creencia de que, puesto que Dios nos
ha creado y somos de su propiedad, matar a un ser humano es
usurpar el derecho que Dios tiene de decidir cuando viviremos
y cuando moriremos. Seglin Santo Tomas de Aquino, quitar una
vida humana constituye un pecado contra Dios, del mismo modo
que matar a un esclavo seria un pecado contra su dueiio. Por otra
parte, como aparece en Ia Biblia (Genesis 1.29 y 9.1-3), se creia
que los animales no humanos habian sido puestos por Dios bajo
l'l dominio del hombre. Por tanto los seres humanos podian matar
.1 los animales no humanos cuando quisieran, siempre y cuando
tstos animales no pertenecieran a otro.
Durante los siglos de Ia dominacion cristiana del pensamiento
l'uropeo, las actitudes eticas basadas en estas doctrinas se hicieron
[Link] de Ia incuestionable ortodoxia moral de Ia civilizacion europea.
111

i
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, I
Etica pnictica
Hoy en dia estas doctrinas ya no son generalmente aceptadas,
pero las actitudes eticas a las que dieron origen encajan con
la arraigada creencia occidental en la unicidad y los privilegios
especiales de nuestra especie, y han sobrevivido. Sin embargo,
ahora que volvemos a examinar nuestra posicion especieista de la
naturaleza, tambien es hora de valorar de nuevo nuestra creencia
en la santidad de las vidas de los miembros de nuestra especie.
El valor de Ia vida de una persona
Hemos disgregado la doctrina de la santidad de la vida humana en
dos afirmaciones separadas: una es que existe un valor especial en
la vida de los miembros de nuestra especie y la otra, que existe un
valor especial en la vida de las personas. Hemos vis to que la primera
afirmacion es indefendible, pero lY la otra? zTiene un valor especial
la vida de un ser racional y consciente de si mismo, a diferencia de
un ser que es meramente sensible?
Se puede argumentar la respuesta a esta pregunta de manera
afirmativa de la siguiente forma. Un ser constiente de si mismo
tiene conciencia de si mismo como entidad distinta de los demas,
con su pasado y su futuro. (Hay que recordar que este era el criteria
de Locke para definir una persona.) Un ser consciente de si mismo
sera en este sentido capaz de tener deseos sobre su propio futuro.
Un profesor de Filosofia puede, por ejemplo, esperar escribir un
libro que demuestre la naturaleza objetiva de la etica; un estudiante
puede tener ganas de acabar sus estudios; un niiio puede querer
montar en avion. Quitar la vida de cualquiera de estas personas,
sin su consentimiento, es frustrar sus deseos futuros. Matar a un
caracol o a un bebe de un dia no frustra deseo alguno, ya que ni
los caracoles ni los bebes son capaces de tener tales deseos.
112
...
{Que hay de malo en matar?
Se puede decir que cuando se mata a una persona, no nos
quedamos con el mismo deseo frustrado que cuando vamos
de excursion por un campo muy seco y. al detenernos para
ralmar la sed, descubrimos un agujero en la cantimplora. En
l'Ste caso tenerrios un deseo que no podemos cumplir, y sentimos
lrustracion y pesar debido a! continuo deseo insatisfecho de agua.
Si nos matan, los deseos que sentimos para el futuro desaparecen
tras nuestra muerte y no sufrimos por no poderlos llevar a cabo.
l'ero, zquiere esto decir que evitar la realizacion de estos deseos no
tiene importancia?
El utilitarismo clasico, como lo expuso el padre fundador
del utilitarismo, Jeremy Bentham, y posteriormente lo pulieron
lil6sofos como John Stuart Milly Henry Sidgwick, juzga las acciones
por su tendencia a maximizar el placer o Ia felicidad y minimizar
1l dolor o Ia infelicidad. A terminos como "placer" o "felicidad"
IPs falta precision, pero es evidente que se refieren a algo que se
1xperimenta o se siente: en otras palabras, a estados de consciencia.
S1gun el utilitarismo clasico, por tanto, no existe ninguna per-
llnencia directa en el hecho de que los deseos sobre el futuro se
queden sin realizar cuando Ia gente muere. Si uno muere de forma
111stantanea, que tenga o no deseos sobre el futuro noes pertinente
mn respecto a Ia cantidad de placer o dolor que experimente. Asi,
p.1ra el utilitarismo clasico, Ia condicion de "persona" no tiene una
mnexi6n directa con lo que hay de malo 'en matar.
De forma indirecta, sin embargo, ser una persona puede ser
unportante para los utilitaristas clasicos. Su importancia surge de
1.1 siguiente forma. Si soy persona, tengo concepto de mi misma. Se
!flit' tengo un futuro, y tambien se que mi existencia futura podria
llll!'rrumpirse bruscamente. Si creo que esto podria ocurrir en
1 [Link] momenta, mi presente existencia se llenara de ansiedad
113
II
II
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''
'
'
II
I
:!
Etica practica
y presumiblemente sera menos agradable que sino creo que ocurra
por el momento. Si me doy cuenta de que rara vez se mata a gente
como yo, me preocupare menos. De ahi que el utilitarista clasico
pueda defender una prohibicion de matar a las personas sol;>re la
base indirecta de que esto aumentara la felicidad de la gente que de
otra forma se preocuparia de que se les pudiera matar. Denomino
a esto base indirecta porque no se refiere a ninglin daiio directo a
la persona a quien se mata, sino mas bien a una consecuencia de
ello para otra gente. Hay, por supuesto, algo extraiio en la objecion
al asesinato que no se debe al daiio infligido a la victima, sino
debido al efecto que el asesinato tiene en los demas. Hay que
ser utilitarista clasico de fuertes convicciones para no alterarse por
esa extrafleza. (Recordemos, sin embargo, que de momento solo
estamos considerando lo que hay de espei:ialmente malo en matar a
una persona. El utilitarismo clasico puede seguir contemplando el
matar como malo porque elimina la felicidad que Ia victima hubiera
experimentado de haber vivido. Esta objecion a! asesinato se a plica
a todo ser con posibilidad de tener un futuro feliz, sin tener en
cuenta si dicho ser es persona). Para nuestro presente analisis, sin
embargo, Ia cuestion principal es que esta base indirecta ofrece
un motivo para, en determinadas condiciones, tomar mas en serio
matar a una persona que a un ser no persona. Si un ser es incapaz
de tener concepto de si mismo como existente en el tiempo.
no hace falta que tengamos en cuenta Ia posibilidad de que se
preocupe de una brusca interrupcion de su futura existencia. No
se puede preocupar de esto ya que no tiene concepcion alguna de
su propio futuro.
Como he dicho anteriormente, Ia razon indirecta del utili-
tarismo clasico para tomar mas en serio matar a una persona
que a una no persona se sostiene "bajo ciertas. condiciones". La
114
...
tQue hay de malo en motor?
mas evidente de estas condiciones es que matar a una persona
puede llegar a! conocimiento de otras personas, las cuales a partir
de este conocimiento desarrollan un sentimiento mas pesimista
de sus propias posibilidades de alcanzar una edad madura, o
sencillamente llegan a tener miedo de ser asesinados. Por supuesto
rabe Ia posibilidad de que se mate a una persona en el secreto
mas absoluto, de manera que nadie sepa que se ha cometido un
.1sesinato. En este caso, entonces, no se podria aplicar Ia razon
indirecta contra el asesinato.
Sin embargo, a este ultimo punto se debe hacer una reserva. En
las circunstancias descritas en el parrafo anterior, la razon indirecta
del utilitarismo clasico en contra de matar no se aplicaria en Ia medida
en que juzguemos este coso individual. No obstante, hay algo que decir
contra la aplicacion del utilitarismo solo o principalmente a nivel
de cada caso individual. Puede ser que a largo plazo alcancemos
mejores resultados -mayor felicidad general- si animamos a Ia
gente a no juzgar cada accion individual con el criteria de la
utilidad, sino a pensar sobre Ia base de unos principios generales
que cubriran todas o casi todas las situaciones a las que pueda
t n frentarse.
Se han aportado varias razones en apoyo a esta posicion.
It M. Hare ha sugerido una distincion uti! entre dos niveles de
[Link] moral: el intuitivo y el critico. Considerar, en teoria,
l.1s circunstancias posibles en las cuales podriamos maximizar la
utilidad matando en secreto a alguien que quiere seguir viviendo
ts razonar a un nivel critico. Como filosofos, o simplemente
mrno personas reflexivas y autocriticas, puede ser interesante y
filii para nuestro entendimiento de Ia teoria etica pensar en los
t .1sos hipoteticos poco usuales. Sin embargo, el razonamiento moral
1!.1 de ser cada dia mas intuitivo. En Ia vida real normalmente no
115
~
1:
'I
Etica prdctica
podemos prever todas las complejidades de nuestras opciones.
Simplemente no es practico intentar calcular las consecuencias.
de forma anticipada, de cada eleccion que hacemos. Incluso si nos
limitaramos a las opciones mas significativas, existiria el peligro ,de
que en muchos casos nos encontrasemos calculando en circun-
stancias poco ideales, con prisas o nervios. Podriamos sentimos
enfadados, heridos o con espiritu competitivo. Nuestros pen-
samientos podrian estar influenciados por la avaricia, el deseo
sexual o la venganza. Nuestros propios intereses, o los de las
personas a las que amamos, podrian estar en juego. 0 quiza no
seamos muy buenos a la bora de pensar en temas tan complicados
como las posibles consecuencias de una opcion significativa. Por
todas estas razones Hare sugiere que, para nuestra vida etica diaria,
es mejor adoptar principios eticos generales y no desviarnos de
ellos. Entre estos principios deben estar incluidos aquellos que
la experiencia ha demostrado, durante siglos, que son los que en
general producen las mejores consecuencias: seglin la posicion de
Hare, entre ellos estarian muchos de los principios morales clasicos,
como por ejemplo, decir la verdad, mantene'r las promesas, no
herir a los demas, etcetera. Respetar la vida de los que quieren
seguir viviendo estaria presumiblemente dentro de estos principios.
Incluso aunque, a un nivel critico, podamos imaginar circunstancias
en las que las mejores consecuencias provinieran de actuar contra
uno o mas de estos principios, en general es mejor seguirlos que
no hacerlo.
Bajo este punto de vista, los principios morales intuitivos
elegidos de forma sensata podrian ser como las instrucciones de
un buen entrenador de tenis a su jugador. Las instrucciones sirven
para responder acertadamente a la mayoria de las situaciones con
que se enfrentara el jugador, es decir, estan dirigidas a jugar un
116
~
tQue hay de malo en matar?
"tenis porcentual". En alguna ocasion, un jugador en particular
puede intentar un golpe raro y ganar el punto consiguiendo la
.1damacion del publico; pero lo normal sera que, si el entrenador
ts bueno, apartarse de las instrucciones le lleve a perder el punto.
l'or tanto es preferible olvidarse de esos golpes raros. De forma
similar, si nos guiamos por un abanico de principios intuitivos bien
tlegidos, hariamos mejor en no intentar calcular las consecuencias
de cada opcion moral significativa que tengamos que tomar, y
Pll Iugar de ello considerar que principios se deben aplicar y
.1rtuar en consecuencia. Quiza muy rara vez nos encontremos
tn circunstancias en las que esta totalmente claro que apartarse
de los principios producira un resultado mucho mas satisfactorio
del que obtendriamos aferrandonos a ellos, y entonces podriamos
JIIStificar dicho alejamiento. Pero para la mayoria de nosotros, la
mayoria de las veces, no surgiran tales circunstancias y, por tanto,
podemos excluirlas de nuestro pensamiento. En consecuencia,
mcluso aunque a un nivel critico el utilitarismo clasico debe
mnceder la posibilidad de casos en los que seria preferible no
nspetar los deseos de una persona a seguir viviendo, porque dicha
pl'rsona podria ser asesinada en completo secreto, y por tanto se
podria evitar una desgracia no mitigada, este tipo de razonamiento
110 tiene cabida en el nivel intuitivo que guia nuestras acciones
diarias. 0 asi, al menos, lo argumenta el utilitarismo clasico.
Esto es, creo, la esencia de lo que el utilitarismo clasico diria
sobre la distincion entre matar a una persona y matar a alglin otro
tipo de ser. Hay, sin embargo, otra version del utilitarismo que da
1111 mayor peso a la distincion. Esta otra version del utilitarismo
Jllzga las acciones, no por su tendencia a maximizar el placer o
111inimizar el dolor, sino por la medida en que estan de acuerdo
mn las preferencias de cualquier ser afectado por la accion o sus
117
~ :
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Etica pnictica
consecuencias. Esta version del utilitarismo es conocida como
"utilitarismo de preferencia". Es a! utilitarismo de preferencia y no a!
clasico a! que llegamos universalizando nuestros propios intereses
de Ia forma descrita en el capitulo que abre este libro: es d e ~ i r si
tomamos Ia posicion plausible de considerar, equilibradamente y
tras reftexionar sobre todos los hechos relevantes, que los intereses
de una persona son los que ella prefiere.
Seglin el utilitarismo de preferencia, toda accion contraria a
Ia preferencia de cualquier ser es mala, a no ser que existan
preferencias contrarias que tengan mas peso que esta. Matar a una
persona que quiere seguir viviendo es, por tanto, injusto, siendo
las demas circunstancias iguales. El que las victimas ya no esten
despues del acto para lamentar el hecho de que sus preferencias
no hayan sido tenidas en cuenta no tiene ninglin valor. El dano
esta hecho cuando Ia preferencia queda frustrada.
Para el utilitarismo de preferencia, quitar Ia vida de una persona
sera normalmente peor que quitar Ia vida de cualquier otro ser,
ya que las personas estan muy orientadas bacia el futuro en sus
preferencias. Matar a una persona normalmente constituye, por
tanto, violar no solo una, sino una amplia gama de las preferencias
mas importantes que pueda tener un ser. Muy a menudo quedara
sin sentido todo lo que Ia victima haya intentado hacer en los
ultimos dias, meses o incluso aiios. En contraste, los seres que no
se pueden ver a si mismos como entidades con futuro no pueden
tener preferencias sobre su propia existencia futura. Esto no niega
que tales seres pudieran luchar contra una situacion en Ia cual sus
vidas estan en peligro, como un pez lucha por librarse del anzuelo
que tiene en Ia boca; pero no indica sino Ia preferencia porque
cese una situacion que se percibe como dolorosa o aterradora. La
lucha contra el peligro y el dolor no quiere decir que los peces sean
118
"
(Que hay de malo en matar?
capaces de preferir su propia existencia futura a Ia no existencia.
La conducta de un pez enganchado en un anzuelo sugiere un
motivo para no matarlos con ese metodo, pero no sugiere en si
misma una razon del utilitarismo de preferencia en contra de matar
peces con un metodo que les de Ia muerte de forma instantanea,
sin causar antes dolor o miedo. (Una vez mas, recordemos que
estamos considerando por que es especialmente malo matar a una
persona; no estoy diciendo que no haya nunca ninguna razon del
utilitarismo de preferencia en contra de matar seres conscientes
que no sean personas).
LTiene una persona derecho a Ia vida?
Aunque el utilitarismo de preferencia ofrece una razon directa para
no matar a una persona, algunos pueden considerar dicha razon
-incluso cuando este asociada a razones indirectas importantes que
rualquier forma de utilitarismo tenga en cuenta- no suficientemente
rigurosa. Incluso para el utilitarismo de preferencia, el daiio hecho
.1 Ia persona asesinada es solamente un factor a tener en cuenta,
y Ia preferencia de Ia victima puede a veces tener menos peso
que las preferencias de otros. Algunos dicen que Ia prohibicion
de matar a Ia gente es mas absoluta de lo que implica este tipo
de calculo utilitarista. Sentimos que nuestras vidas son cosas a las
males tenemos derecho, y no se puede comerciar con los derechos
l'ontra las preferencias o placeres de otros.
No estoy convencido de que Ia nocion de un derecho moral
Sl'a uti! o significativa, excepto cuando se utiliza como una forma
[Link] de referirse a consideraciones morales mas fundamen-
[Link]. No obstante, ya que Ia idea de que tenemos "derecho a la
119
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Etica prcictica
vida" esta muy arraigada, vale la pena preguntarse si existe base
para atribuir derechos a la vida a las personas, a diferencia de otros
seres vivos.
Michael Tooley, filosofo norteamericano contemporaneo, ha
argumentado que los unicos seres que tienen derecho a la vida
son aquellos que pueden percibirse a si mismos como entidades
distintas existentes en el tiempo. en otras palabras, personas, como
hemos utilizado el termino. Su argumentacion esta basada en la
afirmacion de que hay una conexion conceptual entre los deseos
que un ser es capaz de tener y los derechos que se puede decir que
dicho ser tiene. Como lo expresa Tooley:
La intuici6n basica es que un derecho es a! go que se puede violar y
que, en general, violar el derecho de un individuo a algo es frustrar
el deseo correspondiente. Supongamos, por ejemplo, que usted
tiene un coche. Entonces yo estoy bajo Ia obligacion prima facie
de no quitarselo. Sin embargo. Ia obligaci6n no es incondicional:
depende en parte de Ia existencia de un correspondiente deseo
en usted. Si a usted no le importa que yo le quite el coche, en
general yo no estare violando ninglin derecho a! hacerlo.
Tooley admite que es dificil formular las conexiones entre derechos
y deseos de forma precisa, puesto que hay casos problematicos
como el de Ia gente que esta dormida o temporalmente incons-
ciente. El no quiere decir que tales personas no tengan derechos
debido a que por el momento no tienen deseos. No obstante,
seglin Tooley, la posesion de un derecho debe estar relacionada
de alguna forma con tener deseos, o al menos con la capacidad de
tener deseos importantes.
El siguiente paso es aplicar este punto de vista sobre los
120
..
iQue hay de malo en matar?
derechos al caso del derecho a Ia vida. Para simplificar el tema
lo maximo posible -mas de lo que el mismo Tooley lo hace y sin
duda demasiado-, si el derecho a la vida es el derecho a continuar
viviendo como una entidad distinta, entonces el deseo importante
con relacion a la posesion del derecho a la vida es el deseo de
continuar existiendo como una entidad distinta. Pero solo un ser
que sea capaz de concebirse a si mismo como una entidad distinta
existente en el tiempo -es decir, solo una persona- podria tener
este deseo. Por tanto, solamente una persona podria tener derecho
a Ia vida.
De esta forma es como Tooley formulo en primer Iugar su
posicion, en un sorprendente articulo titulado "Abortion and
Infanticide", publicado por primera vez en 1972. El problema
de con que precision formular las conexiones entre derechos
y deseos, sin embargo, condujo a Tooley a alterar su posicion
en un libro posterior con el mismo titulo, Abortion and Infanticide.
Aqui el argumenta que un individuo no puede, en un momento
determinado -digamos, ahora-, tener derecho a una existencia
continuada, a no ser que el individuo en cuestion sea de un tipo
tal que ahora seguir existiendo pueda estar dentro de sus intereses.
Podriamos pensar que esto supone una diferencia considerable en
l'l resultado de la posicion de Tooley. porque aunque un recien
nacido no parece concebirse a si mismo ,eomo una entidad distinta
txistente en el tiempo, normalmente se piensa que puede estar
dentro de los intereses de ese recien nacido ser salvado de la
rnuerte, incluso si la muerte se produjera sin ninglin tipo de dolor
o sufrimiento. Ciertamente hacemos esto de forma retrospectiva:
yo podria decir, si se que casi muero en la infancia, que la persona
que me salvo de ser arrollado por un tren es mi mayor benefactor,
porque sin ella nunca habria tenido la vida tan maravillosa que
121
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Etica pnictica
vivo ahora. Tooley argumenta, sin embargo, que Ia atribucion
retrospectiva de un interes por vivir a un nino pequeno es un
error. Yo no soy el nino de quien me desarrolle. Aquel nino no
podia tener Ia intencion de convertirse en Ia clase de ser soy
ahora, o incluso en un ser intermedio, entre el ser que soy ahora
y el nino. Ni siquiera me acuerdo de ser un nino pequeno; no hay
lazos mentales entre nosotros. La existencia continuada no puede
estar en los intereses de un ser que nunca ha tenido el concepto
de un continuo yo, es decir, nunca ha podido concebirse a si
mismo como existente en el tiempo. Si el tren hubiera matado
instantaneamente a! nino, Ia muerte no habria sido contraria a sus
intereses, porque el nino nunca habria tenido el concepto de existir
en el tiempo. Es cierto que yo entonces no estaria vivo, pero puedo
decir que estar vivo es parte de mis intereses solo porque tengo el
concepto de un continuo yo. Igual de cierto es decir que es parte
de mis intereses el que mis padres se conocieran, porque si nunca
se hubieran conocido no habrian podido crear el embrion del cual
me desarrolle, y por tanto no estaria vivo. Esto no quiere decir que
Ia creacion de este embrion estuviera en los intereses de cualquier
ser potencial que estuviera rondando esperando ser traido a Ia
existencia. Tal ser no existia, y si yo no hubiera sido traido a Ia
existencia, no hubiera habido nadie que se perdiera Ia vida que yo
he disfrutado viviendo. De forma similar, cometemos un error si
ahora construimos un interes en Ia vida futura del recien nacido,
quien en los primeros dias siguientes a su nacimiento no puede
tener ninglin concepto de Ia existencia continuada, y con el cual
no tengo ninglin lazo mental.
Asi, en este libro Tooley llega, aunque de una forma indirecta,
a una conclusion que es practicamente equivalente a Ia conclusion
a Ia que llego en su articulo. Para tener derecho a Ia vida, uno
122

.:Que hay de malo en matar?
debe tener, o al menos haber tenido alguna vez, el concepto
de tener alguna existencia continuada. Hay que resaltar que este
razonamiento evita cualquier problema que trate de personas
dormidas o inconscientes. Basta con que hayan tenido alguna
vez el concepto de Ia existencia continuada para que podamos
decir que Ia vida continuada pueda estar dentro de sus intereses.
Esto tiene sentido: mi deseo de seguir viviendo -o de acabar el
libro que estoy escribiendo, o de viajar alrededor del mundo el
,u1o proximo- no desaparece aunque no este conscientemente
pensando en estas cosas. A menudo deseamos cosas sin que esos
deseos esten en primer plano en nuestra mente. El hecho de que
Lengamos el deseo es aparente si se nos recuerda, o de repente nos
l'nfrentamos a una situacion en Ia cual tenemos que elegir entre dos
caminos, uno de los cuales hace que la realizacion de ese deseo
sea menos probable. De forma parecida, cuando nos dormimos,
nuestros deseos futuros no dejan de existir, seguiran ahi cuando
despertemos. Como los deseos son todavia parte de nosotros,
nuestro interes en la vida continuada sigue siendo tambien parte
de nosotros aunque estemos dormidos o inconscientes.
Las personas y ei respeto por la autonomia
Hasta este momento nuestro analisis sobre Ia injusticia de matar a
las personas se ha centrado en su capacidad de concebir el futuro
y tener deseos relacionados con ei. Existe otra implicacion en
el hecho de ser persona que puede tambien tener relacion con
Ia injusticia de matar. Hay una corriente de pensamiento etico,
.1sociado con Kant pero en la cual estan incluidos muchos escritores
modemos que no son kantianos, seglin la cual el respeto por la
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Etica pn:ictica
autonomia constituye un principio moral basico. Por "autonomia"
se entiende la capacidad de elegir, de hacer y actuar seglin las
propias decisiones. Los seres racionales y conscientes de si mismos
tienen presumiblemente esta capacidad, mientras que los ser:es
que no pueden considerar las alternativas que se les ofrecen no
son capaces de elegir en el sentido requerido y, por tanto, no
pueden ser autonomos. En particular, solo un individuo capaz
de diferenciar entre vivir y seguir viviendo puede autonomamente
elegir vivir. De ahi que matar a una persona que no ha elegido morir
no respeta la autonomia de dicha persona; y como la eleccion entre
vivir o morir es la decision mas importante que se puede tomar,
la eleccion sobre la que dependen todas las demas, matar a una
persona que no ha elegido morir supone la violacion mas grave
posible de la autonomia de esa persona.
No todo el mundo esta de acuerdo en que el respeto por
la autonomia sea un principio moral basico, ni tan siquiera un
principio moral valido. El utilitarismo no respeta la autonomia
en cuanto tal, aunque podria dar un mayor peso al deseo de una
persona de seguir viviendo, bien en el sentido del utilitarismo de
preferencia, o como prueba de que la vida de la persona era feliz
en su conjunto. Pero si somos utilitaristas de preferencia, debemos
conceder que el deseo de seguir viviendo puede verse contrapesado
por otros deseos, y si somos utilitaristas clasicos debemos reconocer
'que la gente puede estar equivocada en sus expectativas de felicidad.
De modo que un utilitarista, al objetar el matar a una persona, no
puede poner el mismo enfasis en la autonomia como los que
respetan la autonomia como un principia moral independiente.
El utilitarismo clasico podria tener que aceptar que en algunos
casos seria correcto matar a una persona que no elige morir, sobrc
la base de que de otra forma la persona estaria destinada a una
124
..
(Que hay de malo en matar?
vida desgraciada. Esto es cierto, sin embargo. solo desde el nivel
critico del razonamiento moral. Como hemos visto anteriormente,
los utilitaristas pueden animar a Ia gente a adoptar, en su vida
diaria, principios que en casi todos los casos conduciran a mejores
consecuencias que cualquier accion alternativa. El principia de
respeto por la autonomia seria el principal ejemplo de tal principio.
En el tema sobre la eutanasia en el capitulo 7 analizaremos casos
reales que plantean este problema.
Quiza sea uti! en este momento exponer nuestras conclusiones
sobre el valor de Ia vida de una persona. Hemos visto que hay cuatro
posibles razones para mantener que Ia vida de una persona tiene
cierto valor distintivo que la situa por encima de Ia vida de un ser que
simplemente siente: la preocupacion del utilitarismo clasico por los
efectos que matar tiene sobre otras personas; Ia preocupacion del
utilitarismo de preferencia por los deseos y planes frustrados de
Ia victima para el futuro; el razonamiento que concluye que Ia
capacidad para concebirse a uno mismo como existente en el
tiempo es una condicion necesaria del derecho ala vida y el respeto
por la autonomia. Aunque en el nivel de razonamiento critico un
utilitarista clasico aceptaria solamente Ia primera razon, indirecta,
y un utilitarista de preferencia solo las dos primeras razones, en
PI nivel intuitivo, el utilitarismo de ambas clases probablemente
.lllOgaria tambien por el respeto por Ia autonomia. De este modo
1.1 distincion entre los niveles intuitivo y critico conduce a un mayor
grado de convergencia, a nivel de las decisiones que hay que tomar
diariamente, entre los utilitaristas y los que sostienen otros puntos
de vista morales del que encontrariamos si tuvieramos en cuenta
s<'>lo el nivel critico de razonamiento. En cualquier caso, ninguna
dl' las cuatro razones para dar una especial proteccion a la vida de
l.1s personas puede ser rechazada de forma inmediata. Por tanto,
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Etica pnictica
tendremos a las cuatro en mente cuando tratemos temas practico'
en los que este en juego matar.
Sin embargo, antes de meternos en cuestiones practicas sobrl'
matar, todavia tenemos que considerar afirmaciones sobre el valor
de la vida que no estan basadas ni en la pertenencia a nuestr,1
especie ni en el hecho de ser una persona.
La vida consciente
Hay muchos seres que son sensibles y capaces de experimentar
placeres y dolor, pero no son racionales y conscientes de si mismos
y, por tanto, no son personas. Me referire a estos seres como
seres conscientes. Muchos animales no humanos se encuentran
con casi total seguridad dentro de esta categoria; al igual que
deben estarlo los recien nacidos y algunos humanos psiquicamente
discapacitados. Exactamente a cuales de ellos les falta la conciencia
de si mismos es algo que veremos en los pr6ximos capitulos. S1
Tooley esta en lo cierto, no se puede decir que los seres que no
poseen conciencia de si mismos tengan derecho a Ia vida, en el
sentido completo de "derecho". Sin embargo, por otras razones,
quiza sea malo matarlos. En Ia presente secci6n nos preguntaremos
si tiene valor Ia vida de un ser que es consciente pero no consciente
de si mismo, yen caso afirmativo, como se puede comparar el valor
de esa vida con el valor de la vida de una persona.
lDebemos valorar la vida consciente?
La raz6n mas evidente para valorar la vida de un ser capaz de
experimentar placer o dolor es el placer que puede experimentar.
126

{Que hay de malo en matar?
Si valoramos nuestros propios placeres -como los placeres de
mmer, del sexo, de correr a toda velocidad o de bafiarse en un
dia caluroso- el aspecto universal de los juicios eticos nos exige
que extendamos nuestra evaluaci6n positiva de nuestra propia
l'xperiencia de estos placeres a las experiencias similares de todos
los que puedan experimentarlas. Pero la muerte es el final de todas
l.1s experiencias placenteras y. por tanto, el hecho de que los seres
l'xperimenten placeres en el futuro es una raz6n para argumentar
que seria malo matarlos. Naturalmente, un planteamiento similar
sobre el dolor a punta en direcci6n contraria, yes solamente cuando
neemos que el placer que los seres pueden experimentar sobrepasa
l'l dolor que pueden padecer, que este planteamiento tiene sentido
l'll contra del hecho de matar. Lo que esto viene a decir es que no
debemos acabar con una vida placentera.
Esto parece muy simple: valoramos el placer, matar a los que
llevan una vida placentera elimina el placer que de otra forma
l'Xperimentarian y, por tanto, matarlos es malo. Pero exponer
l'l planteamiento de esta forma oculta algo que, una vez que se
,1dvierte, deja Ia cuesti6n muy lejos de ser simple. Hay dos maneras
de reducir Ia cantidad de placer en el mundo: una de elias es
l'liminar los placeres de los que llevan una vida placentera y Ia
otra es eliminar a los que llevan vidas placenteras. La primera deja
.ltras seres que experimentan menos placer del que de otra manera
sentirian, y Ia segunda, no. Esto qui ere decir que no podemos pasar
automaticamente de una preferencia por una vida placentera, en
vez de una vida no placentera, a una preferencia por una vida
placentera en vez de no vi vir en absoluto. Porque, se podria objetar,
ser asesinado no nos hace vivir peor, sino que nos hace dejar de
1xistir. Y una vez que hayamos dejado de existir, no echaremos de
menos los placeres que hubieramos experimentado.
127
I
Etica prrictica
Quiza esto parezca sofista: un ejemplo de Ia capacidad de
los filosofos academicos para encontrar distinciones donde no
hay diferencias significativas. Si eso es lo que usted piensa, con-
sideremos el caso contrario: el caso no de reducir el placer, sii).O
de aumentarlo. Hay dos formas en el mundo de aumentar Ia
cantidad de placer: una de elias es aumentar el placer de los
que ahora existen, y Ia otra es aumentar el numero de los que
llevan una vida placentera. Si matar a los que llevan una vida
placentera es malo debido a Ia perdida de placer, pareceria bueno
aumentar el numero de los que !levan una vida placentera. Y esto lo
podriamos hacer teniendo mas hijos, con tal que creamos hasta un
punto razonable que van a llevar vidas placenteras, o criando gran
cantidad de animales bajo unas condiciones que asegurarian que
iban a llevar una vida placentera. Pero, zseria conveniente crear mas
placer mediante Ia creacion de mas seres que lo experimenten?
Parece haber dos enfoques posibles a estos confusos temas. El
primero consiste simplemente en aceptar que es bueno aumentar
Ia cantidad de placer en el mundo incrementando el numero de
vidas placenteras, y malo, reducir Ia cantidad de placer en el
mundo reduciendo el numero de vidas placenteras. Este enfoquc
tiene Ia ventaja de ser simple y bastante consecuente, pero nos
exige que sostengamos que si pudieramos aumentar el numero
de seres que !levan una vida placentera sin empeorar Ia de otros.
seria bueno hacerlo. Para ver en que medida nos preocupa e s t ~
conclusion, puede ser uti! considerar un caso concreto. lmaginemo'
que una pareja esta intentando decidir si quieren tener hijos, y
supongamos que, en lo referente a su propia felicidad, las ventajas
y las desventajas estan equilibradas. Los hijos se interpondran en
sus carreras en una fase crucial de sus vidas profesionales y tendran
que dejar su diversion favorita, el esqui de fondo, a! menos duranl!"
128

(Que hay de malo en matar?
unos aiios. AI mismo tiempo saben que, como la mayoria de los
padres, disfrutaran de sus hijos y se sentiran felices de verlos crecer.
Supongamos que si otros se ven afectados, los efectos positivos y
negativos se contrarrestaran. Por ultimo, supongamos que como
la pareja puede ofrecer un buen inicio en Ia vida de sus hijos, y
los niiios creceran como ciudadanos de un pais desarrollado con
un alto nivel de vida, es probable que lleven una vida placentera.
zDebera Ia pareja tener en cuenta el posible placer futuro de sus
hijos como una razon significativa para tenerlos? Dudo que muchas
parejas lo hagan, pero si aceptamos este primer enfoque, deberian
hacerlo.
A este enfoque lo denominare posicion "total" ya que seglin
tste punto de vista nuestro objetivo es aumentar Ia cantidad total de
placer (y reducir la cantidad total de dolor) yes indiferente si esto se
hace incrementando el placer de los seres existentes o aumentando
1'1 numero de seres que existen.
El segundo enfoque consiste en tener en cuenta solo a los
Sl'res que ya existen, antes de Ia decision que tomemos, o a!
menos que existiran independientemente de esa decision. A este
tnfoque lo podemos denominar el de Ia "existencia previa" y
niega el valor que puede tener aumentar placer incrementando
('l numero de seres. Esta posicion de la existencia previa esta
[Link] en armonia con el juicio intuitivo que Ia mayoria de la
):tIlle (creo) tiene de que las parejas no estan bajo Ia obligacion
moral de tener hijos cuando sea probable que los niiios lleven
1111.1 vida placentera y nadie salga afectado de una manera negativa.
l'tro, zcomo cuadramos el enfoque de Ia existencia previa con
llllt'stras intuiciones sobre el caso inverso, cuando una pareja se
tsl.i pensando tener un hijo que, quiza porque herede un defecto
):I'IIt'tico, llevaria una vida terriblemente desgraciada y moriria antes
129
Erica pnictica
de cumplir dos aftos? Pensariamos que no estaria bien que la pareja
tuviera deliberadamente ese hijo. Pero si el placer que un posible
hijo experimentaria no es razon para traerlo al mundo, zpor que
el dolor que un posible hijo experimentaria constituye un motivo
en contra de traerlo al mundo? La posicion de la existencia previa
debe o bien mantener que no hay nada malo en traer al mundo un
ser desgraciado, o bien explicar la asimetria existente entre casos
de posibles hijos que puedan llevar una vida placentera y posibles
hijos que puedan llevar una vida desgraciada. Negar que es malo
traer a sabiendas al mundo a un hijo desgraciado es poco probable
que guste a los que adoptaron la posicion de la exist en cia previa, en
primer lugar porque parecia estar mas en armonia con sus juicios
intuitivos que con la posicion "total". Pero no es facil encontrar una
explicacion convincente de dicha asimetria. Quiza la mejor -y noes
muy buena- sea que no hay nada de malo directamente en concebir
a un hijo que sera desgraciado, pero una vez que ese hijo exista,
como su vida es muy desdichada, deberiamos reducir la cantidad
de dolor en el mundo mediante la eutanasia. Pero la eutanasia es un
proceso mas angustioso para los padres y otras personas implicadas
que la no concepcion. De ahi que tengamos una razon indirecta para
no concebir a un hijo que vaya a tener una existencia desgraciada.
Por tanto, zes malo truncar una vida placentera? Podemos
mantener que lo es tanto bajo el punto de vista total como el
de la existencia previa, pero nuestra respuesta nos compromete
a cosas diferentes en cada caso. Solo podemos adoptar el enfoque
de la existencia previa si aceptamos que no es malo traer al mundo
a un ser desgraciado, o, en todo caso, si ofrecemos una explicacion
de por que esto esta mal, y sin embargo no seria malo dejar de traer
al mundo a un ser cuya vida sera agradable. De forma altemativa
podemos adoptar el enfoque total, pero entonces debemos aceptar
130

(Que hay de malo en motor?
que es tambien bueno crear mas seres con vidas placenteras, lo
que tiene extraftas implicaciones pricticas. Ya hemos visto algunas
de estas implicaciones y otras se haran evidentes en el proximo
capitulo.
Comparando ei valor de vidas diferentes
Si podemos dar una respuesta afirmativa -aunque poco solida-
al interrogante de si la vida de un ser que es consciente pero
no consciente de si mismo tiene algU.n valor, (podemos tambien
comparar el valor de vidas diferentes, a diferentes niveles de
conciencia o conciencia de si mismo? Naturalmente no vamos
a intentar asignar valores numericos a las vidas de los diferentes
seres, ni tampoco elaborar una lista ordenada. Lo maximo a lo
que podriamos aspirar es a tener una idea de los principios que,
cuando se complementen con la informacion apropiada en detalle
acerca de las vidas de seres diferentes, pudieran servir como base
para dicha lista. Pero lo mas importante es si podemos aceptar en
modo alguno la idea de ordenar el valor de vidas diferentes.
Algunos dicen que es antropocentrico, incluso especieista,
ordenar el valor de vidas diferentes de una manera jerarquica. Si lo
hacemos, nos situaremos inevitablemente en la cima y colocaremos
.1 los demas seres proximos a nosotros segU.n el parecido existente
\'ntre ellos y nosotros mismos. En lugar de esto deberiamos
r\'conocer que desde los puntos de vista de los seres diferentes,
<".Ida vida tiene igual valor. Aquellos que adoptan esta posicion
r\'conocen naturalmente que en la vida de una persona se puede
111cluir el estudio de la filosofia mientras que en la vida de un raton
no; pero advierten que los placeres de la vida de un raton son todo
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II
IJ
Etica prdctica
lo que dicho raton tiene, y por tanto se presupone que significan
tanto para el raton como los placeres de Ia vida de una persona
para dicha persona. No podemos decir que una sea menos valiosa
que Ia otra.
(Es especieista afirmar que Ia vida de un adulto normal miem-
bro de nuestra especie tiene mas valor que Ia vida de un raton
adulto normal? Solo seria posible defender dicha afirmacion si
pudieramos encontrar alguna base neutral, algU.n punto de vista
imparcial desde el cual pudieramos hacer Ia comparacion.
La dificultad para encontrar una base neutral es un problema
practico muy real, pero no estoy convencido de que presente
un problema teorico irresoluble. Yo formularia Ia pregunta que
necesitamos hacer de Ia siguiente manera. Imaginemos que poseo
Ia peculiar propiedad de poder convertirme en un animal, de forma
que, como Puck, en El sueiio de una noche de verano, "A veces sere caballo,
a veces perro de caza". Y supongamos que cuando soy caballo,
realmente soy caballo, con todas y unicamente las experiencias
psiquicas de un caballo, y cuando soy ser humano tengo todas y
unicamente las experiencias psiquicas de un ser humano. Ahora
bien, supongamos tambien que puedo entrar en un tercer estado
en el cual puedo recordar exactamente lo que era ser un caballo
y exactamente lo que era ser humano. (Como seria este tercer
estado? En algunos aspectos -el grado de conciencia de mi mismo
y racionalidad, por ejemplo- podria ser una existencia mas bien
humana que equina, pero no seria una existencia humana en todos
los aspectos. En este tercer estado, por tanto, podria comparar Ia
existencia equina con Ia existencia humana. Supongamos que se
me ofreciera Ia oportunidad de otra vida, y Ia opcion de vivir como
caballo o como ser humano, siendo las vidas en cuestion en cada
caso las mejores que un caballo o un ser humano puedan llevar en
132
a
(Que hay de malo en matar?
este planeta. Entonces estaria decidiendo, en efecto, entre el valor
de Ia vida de un caballo (para el caballo) y el valor de la vida de un
ser humano (para el ser humano).
Indudablemente esta hipotesis nos exige suponer muchas cosas
que nunca podrian llegar a ocurrir y otras que sobrepasan nuestra
imaginacion. La coherencia de una existencia en la cual uno no es
ni caballo ni humano, pero recuerda lo que es ser ambos, podria ser
cuestionable. No obstante, creo que se puede extraer algU.n sentido
de Ia idea de elegir a partir de esta posicion, y estoy convencido
de que desde esta postura, se veria que algunas formas de vida son
preferibles a otras .
Si es cierto que podemos extraer algU.n sentido de la opcion
entre la existencia como raton y Ia existencia como ser humano,
entonces -sea cual sea la opcion que tomemos- podemos extraer
,JigU.n sentido de la idea de que Ia vida de una clase de animal
posee mas valor que Ia vida de otro; y si esto es asi, Ia afirmacion
de que Ia vida de todos los seres tiene el mismo valor se sostiene
sobre una base muy debil. No podemos defender esta afirmacion
diciendo que para todo ser su vida es fundamental, ya que hemos
.Jceptado una comparacion que adopta una postura mas objetiva -o
.11 menos intersubjetiva- y que va mas alia del valor de Ia vida de un
str considerado solamente desde el punto de vista de dicho ser.
Por consiguiente. no seria necesariamente especieista ordenar
mn algU.n criterio jerarquico el valor de vidas diferentes. De que
l(,rma habria que hacerlo es otro tema, y no tengo nada mejor que
'lrecer que Ia reconstruccion imaginativa de lo que seria ser una
1 l.1se diferente de ser. Quiza algunas comparaciones sean demasiado
ddiciles. Puede que tengamos que decir que no tenemos la mas
II'IIIOta idea de si seria mejor ser pez o serpiente; pero entonces, no
111 1s vemos a menudo obligados a elegir entre matar a un pez o a una
133
II
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Ill
Etica prrictica
serpiente. Otras comparaciones a lo mejor no son tan dificiles. En
general, parece que cuanto mas desarrollada sea la vida consciente
de un ser, mayor el grado de conciencia de si mismo y racionalidad y
mas amplia la variedad de posibles experiencias, mas preferiria Uij.O
ese tipo de vida, si se tuviera que elegir entre ella y la de un ser con
un menor nivel de conciencia. (Pueden los utilitaristas defender
tal preferencia? En un famoso pasaje de un libro, John Stuart Mill
intento hacerlo:
Pocas criaturas humanas consentirian en ser convertidas en cual-
quier tipo de animal inferior, a cambio del plena disfrute de
los placeres de dicho animal; ningtin ser humano inteligente
consentiria en ser un tonto, ninguna persona instruida seria un
ignorante, ni ninguna persona con sentimientos y conciencia seria
egoista y despreciable, incluso aunque se le convenciera de que
tanto el tonto como el burro o el picaro estan mas satisfechos con
lo que tienen que esa persona con lo que le ha tocado ... Es mejor
ser un ser humano descontento que un cerdo satisfecho; mejor
ser Socrates descontento que un tonto satisfecho. Y si el tonto o
el cerdo son de otra opinion, es porque solo conocen su propio
!ado de Ia cuestion, mientras que Ia otra parte de Ia comparacion
conoce ambos !ados.
Como han indicado muchos criticos, este argumento es debil. (Sa be
Socrates realmente lo que significa ser un tonto? (Puede en verdad
experimentar el gozo de los placeres vanos en las casas sencillas,
despreocupado por el deseo de entender y mejorar el mundo? Es
bastante dudoso. Pero a menudo se pasa por alto otro aspecto
significativo de este pasaje. El argumento por el cual Mill prefiere
la vida de un ser humano a Ia de un animal (con el que estarian
de acuerdo Ia mayoria de los lectores modernos) es exactamente
134

(Que hay de malo en matar?
paralelo a aquel mediante el cual prefiere Ia vida de un ser humano
inteligente a Ia de un tonto. Dado el contexto y Ia forma en la cual
el termino "tonto" se utilizaba normalmente en sus dias, parece
probable que con el quisiera designar a! mismo tipo de persona que
hoy en dia denominamos como psiquicamente discapacitada. Con
esta posterior conclusion algunos lectores modernos no estarian
de acuerdo; pero, como sugiere el argumento de Mill, no es facil
adoptar la preferencia por Ia vida de un humano antes que por la
de un no humano, sin a! mismo tiempo aceptar la preferencia por
Ia vida de un ser humano normal antes que Ia de otro ser humano
con un nivel intelectual parecido al del no humano en la primera
comparacion.
Es dificil reconciliar el argumento de Mill con el utilitarismo
dasico, ya que no parece cierto que el ser mas inteligente necesaria-
mente tenga una mayor capacidad para ser feliz; e incluso si
,\ceptaramos que esta capacidad es mayor, habria que tener en
menta el hecho de que, como Mill reconoce, esta capacidad
se satisface con menos frecuencia ( el tonto esta satisfecho, pero
Socrates no). (Tendria un utilitarista de preferencia mejores pers-
pectivas de defender los juicios que hace Mill? Eso dependeria
de como comparemos las diferentes preferencias, con diferentes
grados de conciencia y conciencia de si mismo. No parece imposible
que encontremos formas de jerarquizar estas diferentes preferen-
rias, pero por el momenta la cuestion queda abierta.
Este capitulo se ha centrado en el tema de matar a seres
mnscientes. En el capitulo 10, que trata sabre la etica medioam-
hiental, veremos si hay algo de malo en quitar la vida a los seres
110 conscientes, como por ejemplo, los arboles o las plantas.
135

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Quitar la vida: los animales
En el capitulo 4 se examinaron algunos principios generales sobre
el valor de la vida. En este y en los dos proximos capitulos
sacaremos, a partir de esa discusion, algunas conclusiones sobre
tres casos en los que matar ha sido objeto de un acalorado debate:
el aborto, la eutanasia y matar animales. De las tres, la cuestion
de quitar la vida a los animales es la que menor polemica ha
levantado; de cualquier manera, por razones que quedaran claras
con posterioridad, resulta imposible defender una postura sobre
el aborto o la eutanasia sin formular una opinion sobre la muerte
de animales no humanos. Por todo esto, veremos esta cuestion en
primer Iugar.
zPuede ser persona un animal no humano?
Hemos visto que existen razones para mantener que matar a una
persona es peor que matar a un ser que no sea persona. Lo
anterior es cierto, aceptemos o no el utilitarismo de preferencia,
el argumento de Tooley sobre el derecho a la vida, o el principia
del respeto a la autonomia. Incluso un utilitarista clasico diria
que pueden existir razones indirectas que hacen que matar a
una persona sea peor. Por lo tanto, al discutir lo injusto que es
matar a un animal no humano es importante plantearse si alguno
de ellos es persona.
136

Quitar Ia vida: los animales
Suena raro Hamar persona a un animal. Esta rareza quizas no sea
mas que un sintoma de nuestra costumbre de mantener a nuestra
especie profundamente distanciada de las demas. De cualquier
forma, se puede evitar la extraiieza lingiiistica reformulando la
cuestion de acuerdo con nuestra definicion de "persona". Lo que
realmente nos preguntamos es si los animales no humanos son
seres racionales con conciencia pro pia, conscientes de ser entidades
diferenciadas con pasado y futuro.
i_Son los animales conscientes de si mismos? En la actualidad
existen pruebas solidas de que algunos lo son. Es posible que
Ia prueba mas dramatica proceda de los monos que pueden
comunicarse con nosotros utilizando un lenguaje humano. El
antiguo sueiio de enseiiar nuestro lenguaje a otra especie se
convirtio en realidad cuando dos cientificos americanos, Allen y
Beatrice Gardner, intuyeron que el fracaso de anteriores intentos
para enseiiar a hablar a los chimpances se debia a que estos
carecian, no de la inteligencia necesaria para usar ellenguaje, sino
de las facultades vocales necesarias para reproducir los sonidos del
lenguaje humano. Por lo tanto, los Gardner decidieron tratar a una
chimpance joven como si se tratara de un hebe humano sin cuerdas
vocales. Se comunicaban con ella, y entre ellos en su presencia,
utilizando el Lenguaje de Signos Americana, lenguaje ampliamente
utilizado por personas sordas.
Esta tecnica tuvo un exito sorprendente. La chimpance, a la
que llamaron "Washoe", aprendio a comprender unos 350 signos
diferentes, a utilizar unos 150 correctamente y a juntar signos para
formar frases simples. Con respecto al tema de la conciencia de
si misma, Washoe, cuando se le muestra su propia imagen en un
espejo y le preguntan "i_Quien es esa?", no duda en responder:
"Yo, Washoe". Con posterioridad, Washoe se mudo a Ellensburg,
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Etica prdctica
Washington, donde vivio con otros chimpances bajo los cuidados
de Roger y Deborah Fouts. Alii adopto a un bebe chimpance
y pronto comenzo no solo a hacerle signos, sino a enseftarle
intencionadamente, por ejemplo, haciendo con las manos el sign,o
para "comida" dentro de un contexto apropiado.
Los gorilas parecen ser tan buenos como los chimpances a
Ia hora de aprender el lenguaje de signos. Hace casi veinte aftos,
Francine Patterson comenzo a comunicarse con signos y a hablarle
en ingles a Koko, un gorila de llanura. En Ia actualidad, Koko posee
un vocabulario de trabajo de mas de 500 signos, y ha utilizado
unos 1.000 signos correctamente por lo menos en una ocasion.
Incluso comprende un numero mayor de palabras en ingles a nivel
hablado. Su compaftero Michael, que empezo a tener contacto con
los signos a edad mas avanzada, ha utilizado unos 400 signos.
Delante de un espejo, Koko hara burla, o se examinara los dientes.
Cuando se le pregunta: "(Quien es un gorila listo?" Koko responde:
"Yo". Cuando en su presencia alguien dice, "Ella es muy pesada",
Koko (quizas sin entender el termino) decia con signos: "No,
gorila".
Lyn Miles ha enseftado el lenguaje de signos a un orangutan
llamado Chantek. Cuando se le mostraba una fotografia de un gorila
seftalandose Ia nariz, Chantek podia imitar al gorila seftalando su
propia nariz, lo cual implica que posee una imagen de su propio
cuerpo y es capaz de trasladar esa imagen del plano bidimensional
de Ia imagen visual para llevar a cabo Ia accion corporal necesaria.
Los simios tambien utilizan los signos para referirse a acon-
tecimientos pasados y futuros, mostrando de esta manera sentido
del tiempo. Por ejemplo, Koko, cuando seis dias despues se le
preguntaba lo que habia ocurrido el dia de su cumpleaftos, decia
con signos "dormir, comer". Todavia mas impresionante resulta Ia
138
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I

Quitar Ia vida: los animales
prueba de sentido temporal mostrada en las fiestas que los Fouts
celebraban periodicamente para sus chimpances en Ellensburg.
Cada afto, despues del Dia de Accion de Gracias, Roger y Deborah
Fouts ponian un arbol de Navidad, lleno de adornos comestibles.
Los chimpances usaban Ia combinacion de signos "arbol golosina"
para referirse al arbol de Navidad. En 1989, cuando Ia nieve hizo
su aparicion despues de Accion de Gracias y sin embargo el arbol
todavia no habia aparecido, un chimpance llamado Tatu pregunto
"lArbol golosina?" Para los Fouts esto demuestra no solo que Tatu
recordaba el arbol, sino que ademas sabia que esta era Ia epoca.
Mas tarde, Tatu se acordo tam bien de que el cumpleaftos de uno de
los chimpances, Dar, era poco despues del de Deborah Fouts. Los
chimpances recibian helados el dia de su cumpleaftos y despues
de Ia fiesta de cumpleaftos de Deborah, Tatu pregunto: "(Helado
para Dar?"
Supongamos que, tomando como base estas pruebas, acepta-
mos que los simios que se comunican con signos tienen conciencia
propia. (Son excepcionales entre todos los animales no humanos
l'n este aspecto, precisamente porque pueden utilizar ellenguaje?
iO se trata simplemente de que ellenguaje permite a estos animales
mostrarnos una caracteristica que ellos, y otros animales, siempre
han poseido?
Algunos filosofos han argumentado que ellenguaje es necesario
para el razonamiento: uno no puede pensar sin formular los
pensamientos propios en palabras. Por ejemplo, Stuart Hampshire,
filosofo de Oxford, ha escrito:
La diferencia aqui entre un ser humano y un animal reside en
Ia posibilidad de que los seres humanos expresen su intencion
y formulen con palabras su intenci6n de hacer tal cosa, en
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Etica prdctica
beneficia propio o en beneficia de los demas. La diferencia no
es meramente que en realidad un animal no tenga medios para
comunicar, ni para registrar por su cuenta, su intenci6n, con el
resultado de que nadie podra nunca saber cual era esa intenci6n.
Es una diferencia mas marcada, que se expresa mas correctamente
como Ia falta de sentido que tiene atribuir intenciones a un animal
que no tiene posibilidades para reftexionar, ni para anunciarse a
si mismo o a otros, su propio comportamiento futuro ... No
tendria sentido atribuir a un animal una capacidad de memoria
que distingue el orden de los acontecimientos en el pasado, y
no tendria sentido atribuirle Ia expectativa de un orden de los
acontecimientos en el futuro. No posee el concepto ni de orden.
ni de ningU.n otro tipo.
Evidentemente Hampshire estaba equivocado al distinguir con tanta
crudeza entre los humanos y los animales, ya que, como acabamos
de ver, los monos que usan signos han demostrado con claridad
que tienen "Ia expectativa de un orden de los acontecimientos
en el futuro". Sin embargo, Hampshire escribi6 antes de que
los monos hubiesen aprendido a utilizar el lenguaje de signos,
por lo tanto este lapso puede tener excusa. No se puede decir
lo mismo de la defensa que de esta postura hizo otro fil6sofo
ingles, Michael Leahy, en un libro titulado Against Liberation mucho
tiempo mas tarde. Leahy argumenta que los animales, al carecer
de lenguaje, no pueden tener intenciones, ni actuar "por una
raz6n".
Supongamos que se reformulasen estos argumentos para que se
refiriesen a los animales que no han aprendido a utilizar un lenguaje,
en Iugar de a todos los animales. (Serian en este caso correctos? Si
fuese asi, ningU.n ser sin lenguaje podria ser considerado persona.
Esto seria aplicable, supuestamente, tanto a los humanos j6venes
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a6
Quitar Ia vida: los animales
como a los animales sin lenguaje de signos. Se puede argumentar
que muchas especies de animales utilizan ellenguaje, simplemente
que no se trata de nuestro lenguaje. Es cierto que la mayoria de
los animales sociales tienen formas de comunicaci6n entre ellos,
ya sea mediante la canci6n mel6dica de las ballenas, los silbidos
y chillidos de los delfines, los gruiiidos y ladridos de los perros,
el cantar de los pajaros, e incluso la danza que hacen las abejas al
volver a la colmena, a traves de la cuallas otras abejas conocen la
distancia y la direcci6n de la fuente de alimento que han usado .
Sin embargo, todavia hay dudas respecto a si alguno puede ser
ronsiderado como lenguaje en el sentido requerido; puesto que
nos apartaria demasiado de nuestro tema seguir con esta cuesti6n,
supondre que nolo sony solamente tendre en cuenta lo que puede
.1prenderse de la conducta no lingtiistica de los animales.
(Resulta acertada la linea de argumentaci6n que niega a los
.mimales Ia conducta intencionada, cuando se limita a incluir a
los animales sin lenguaje? No creo que sea asi. Los argumentos
de Hampshire y de Leahy son tipicos de esos muchos fil6sofos
que han escrito en terminos similares, en el sentido de que
son intentos de hacer filosofia de salon, sobre una cuesti6n que
rl'quiere que se investigue en el mundo real. En conjunto, no
ts en absoluto inconcebible que un ser posea la capacidad de
pensamiento conceptual sin tener un lenguaje, y existen ejemplos
dl' conducta animal muy dificilmente explicables, sino imposibles,
,, no ser que sea mediante la suposici6n de que los animales piensan
l'Onceptualmente. Por ejemplo, algunos investigadores alemanes en
1111 experimento le enseiiaban a una chimpance Hamada Julia dos
filas de cinco recipientes cerrados transparentes. AI final de una
dt las filas habia una caja con un platano; la caja al final de la
olra fila estaba vacia. La caja que contenia el platano solamente
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Etica prrictica
podia abrirse con una !lave de forma caracteristica, lo que resultaba
evidente a! ver Ia caja. La !lave podia verse dentro de otra caja
cerrada y, para abrir esta caja, Julia necesitaba otra Have diferente
que habia que sacar de una tercera caja que solamente podia
abrirse con su propia Have, Ia cual se encontraba dentro de una
cuarta caja cerrada. Finalmente, delante de Julia, habia dos cajas
iniciales, abiertas y cada una con una Have diferente. Julia fue
capaz de elegir Ia Have inicial correcta con Ia cual podia abrir
Ia siguiente caja de Ia fila que, finalmente, conducia a Ia caja
que contenia el platano. Para hacerlo, Julia debe haber tenido
Ia capacidad de razonar hacia atras partiendo de su deseo dl'
abrir Ia caja con el platano, hasta su necesidad de obtener Ia
Have que Ia abriria, hasta su necesidad de conseguir Ia !lave que
abriria esa caja, y asi sucesivamente. Puesto que a Julia no se k
habia enseiiado ninglin tipo de lenguaje, su conducta prueba que los
seres sin lenguaje son capaces de formas de razonamiento bastante
complejas.
Los experimentos de laboratorio no son tampoco el unico caso
en el que Ia conducta de los animales !leva a Ia conclusion de qu("
poseen tanto memoria del pasado como expectativas de futuro, y
de que son conscientes de si mismos, de que tienen intenciones y
actUan de acuerdo con elias. Durante varios aiios, Frans de Waal y sus
colaboradores han observado a chimpances que viven en condicioms
seminaturales en una superficie de dos acres del zoologico d("
Amsterdam. A menudo han observado actividades de cooperaci611
en las que es necesaria Ia planificacion. Por ejemplo, a los chimpances
les gusta subir a los arboles y romper las ramas para poder comersc
las hojas. Para impedir Ia rapida destruccion del pequeiio bosque,
los cuidadores colocaron vallas electricas alrededor del tronco de
los arboles. Los chimpances lo superaron rompiendo ramas de los
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Quitar Ia vida: los animales
arboles muertos (que no tenian vallas a su alrededor) y arrastrandolas
hasta Ia base de los arboles vivos. Entonces un chimpance sostenia Ia
rama muerta mientras otro subia por encima de Ia valla hasta el arbol.
El chimpance que alcanzaba el arbol compartia las hojas obtenidas
con el que sostenia Ia rama .
Igualmente, De Waal ha observado una conducta engaiiosa
intencionada, que muestra claramente Ia existencia de una con-
l'iencia propia y el conocimiento de Ia conciencia ajena. Los
rhimpances viven en grupos en los que hay un macho dominante
que ataca a los otros machos que se apareen con las hembras
receptivas. A pesar de todo, cuando el macho dominante no vigila
1 iene Iugar mucha actividad sexual. A menudo, los chimpances
machos intentan interesar sexualmente a las hembras sentandose
ron las piernas abiertas, mostrando el pene erecto. (Los humanos
que se exponen de manera similar dan continuidad a una forma
de comportamiento de los chimpances que se ha vuelto poco
'l>ropiada socialmente.) En una ocasion, un macho joven estaba
txcitando a una hembra de esta manera cuando llego el macho
dominante: el macho joven se cubrio Ia ereccion con las manos
p.1ra que el macho dominante no Ia viese.
Jane Goodall ha descrito un incidente que muestra una plan-
lficaci6n previa por parte de Figan, un joven chimpance salvaje de
1.1 region de Gombe en Tanzania. Para atraer a los animales hacia su
puesto de observaci6n, Goodall habia ocultado algunos platanos en
1111 .\rbol:
Un dia, poco despues de que el grupo se hubiese alimentado,
Figan vio un platano que habia pasado desapercibido, pero Goliat
iun macho adulto que se encontraba par encima de Figan en Ia
jerarquia del grupo] estaba descansando justa debajo. Tras una
rjpida mirada desde Ia fruta hasta Goliat, Figan se march6 y se
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I
Etica pnictica
sent6 a! otro !ado de Ia tienda para no ver Ia fruta. Quince minutos
mas tarde, cuando Goliat se levant6 y se march6, Figan, sin dudarlo
un momento, se acerc6 y recogi6 el platano. Evidentemente, habia
valorado Ia situaci6n en su conjunto: si hubiera subido a coger Ia
fruta antes, Goliat casi con toda seguridad se Ia habria
Si se hubiera quedado cerca del platano, probablemente Ia habria
mirado de vez en cuando. Los chimpances son muy rapidos a Ia
hora de darse cuenta e interpretar los movimientos oculares de
sus compaiieros, por lo que Goliat posiblemente habria visto Ia
fruta. Asi que Figan no solamente se habia abstenido de satisfacer
su deseo instantaneamente, sino que se habia alejado para no
"descubrir su juego" a! dirigir Ia mirada hacia el platano.
La descripci6n de Goodall de este episodio, por supuesto, atribuye
a Figan un complejo conjunto de intenciones, incluidas Ia intenci6n
de evitar "descubrir su juego" y Ia intenci6n de obtener el platano
despues de que Goliat se marchara. Igualmente, atribuye a Figan "Ia
expectativa de un orden de los acontecimientos en el futuro", a saber
Ia expectativa de que Goliat se marcharia, de que el platano seguiria
alii, y de que el mismo, Figan, se acercaria entonces y lo cogeria. A
pesar de todo, no se puede decir que estas atribuciones parezcan
"carecer de sentido" aunque Figan no pueda poner sus intenciones o
expectativas en palabras. Si un animal puede [Link] un plan detallado
para conseguir un platano, no en este momento sino en alglin tiempo
futuro, y puede tener precauci6n contra su propia propensi6n .1
descubrir el objetivo del plan, ese animal debe ser consciente de si
mismo como entidad distinta, que existe a lo largo del tiempo.
144
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a.
Quitar Ia vida: los animales
La muerte de personas no humanas
Algunos animales no humanos son personas, en el sentido en que
hemos definido el termino. Para juzgar la importancia de esta
afirmaci6n, debemos situarla en el contexto de nuestra anterior
discusi6n, en la cual argumente que la tmica version defendible de
Ia doctrina de la santidad de la vida humana era lo que podiamos
!lamar la "doctrina de la santidad de la vida de la persona". Sugeri
que si la vida humana si posee un valor especial o un derecho
<'special a que se la proteja, lo tiene en la medida en que la mayoria
de los seres humanos son personas. Pero si algunos animales no
humanos son personas, de la misma manera las vidas de esos
.mimales deben tener el mismo valor o derecho especial a la
protecci6n. Ya se basen estas caracteristicas morales especiales de
[Link] vidas de las personas humanas en el utilitarismo de preferencia,
tn el derecho a la vida que emana de su propia capacidad para
V<'rse como un yo continuo, o en el respeto a la autonomia, estos
.trgumentos de ben aplicarse igualmente a las personas no humanas.
St >lamente la raz6n utilitarista indirecta para no matar a las personas
tl miedo que tales actos pueden despertar en otras personas-
.1plica con menor disposici6n a las personas no humanas ya
Cjll<' las personas no humanas tienen menos posibilidades que los
humanos de conocer las muertes que se producen a cierta distancia
de ellos. Pero en este caso, esta raz6n tampoco es aplicable a
tocl.1s las muertes de personas humanas, puesto que es posible
[Link] de tal manera que nadie sepa que se ha matado a una
JH'rsona.
Por lo anterior, deberiamos rechazar la doctrina que coloca
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Etica pnictica
las vidas de los miembros de nuestra especie por encima de
vidas de los miembros de otra especie. Algunos miembros de
otras especies son personas: algunos miembros de nuestra propia
especie no lo son. Ninguna valoraci6n objetiva puede apoyar l.1
postura de que en todas las ocasiones es peor matar a
de nuestra especie que no sean personas, que a miembros de
especies que si lo son. Por el contrario, como hemos visto, existen
argumentos de peso para pensar que quitar la vida a una person.1
resulta, por si mismo, mis grave que quitar la vida a alguien que
no sea persona. Por lo tanto, parece que matar, por ejemplo, .1
un chimpance es peor que matar a un ser humano que, debido
a una discapacidad intelectual congenita, no es ni podra ser nunc.1
persona.
En la actualidad, no se considera la muerte de un chimpanc<
como una cuesti6n grave. Se utilizan muchos chimpances en
investigaciones cientificas, y muchos mueren durante las investi
gaciones. Durante muchos aiios, debido al hecho de que era dificil
criar chimpances en cautividad, las empresas que suministraban .1
estos animales los capturaban en las selvas de Africa. El metod<
normal era disparar a una hem bra con una cria allado; se capturab.1
a la cria y era enviada hacia Europa o los Estados Unidos. Jan<
Goodall calcul6 que por cada cria que alcanzaba su destino con vida.
morian seis chimpances. Aunque los chimpances se encuentran
en la actualidad dentro de la lista de especies amenazadas y s<
ha prohibido su comercio, la muerte y el comercio ilegal de
chimpances, y de gorilas y orangutanes, todavia continua.
Los grandes simios -chimpances, gorilas y orangutanes- pued<'
que sean el caso mas evidente de personas no humanas, pero existen
con casi toda certeza otros. La observaci6n sistematica de ballenas y
delfines se encuentra, por razones evidentes, muy por detras de !.1
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Quitar Ia vida: los anirnales
de los simios, y es muy posible que estos mamiferos que poseen
un gran cerebra resulten ser racionales y con conciencia de si
mismos. A pesar de una moratoria oficial, la industria ballenera
acaba con la vida de miles de ballenas anualmente en nombre de
Ia "investigaci6n", las naciones ball en eras pretend en poner fin a la
moratoria de la Comisi6n Ballenera Internacional para volver a la
pesca comercial de ballenas a gran escala. A nivel mas cotidiano,
muchos de los que tienen gatos y perros estan convencidos de
que estos animales tienen conciencia propia y poseen sentido del
futuro. Esperan que su compaiiero humano vuelva a casa a una
hora determinada. En el libro Emma and I, Sheila Hocken cuenta
mmo su perro guia empez6 a llevarla por iniciativa propia cada
viernes a los sitios donde solia hacer la compra del fin de semana,
sin necesidad de que se le comunicara el dia. Las personas que
.tlimentan a gatos callejeros cada semana han visto que de la misma
111anera estos vuelven el mismo dia de Ia semana. Puede ser que
tstas observaciones sean "poco cientificas", sin embargo, para las
pl'rsonas que conocen bien a gatos y perros son plausibles y, ante
1.1 ausencia de estudios mas adecuados, deberian ser tomadas en
strio. Seglin cifras oficiales del Departamento de Agricultura de los
!o:stados Unidos, aproximadamente unos 140.000 perros y 42.000
}!llos mueren anualmente en los laboratorios de los Estados Unidos,
y un numero mas reducido, aunque considerable, es utilizado en
[Link] pais "desarrollado". Si perros y gatos pueden ser calificados
101110 personas, los mamiferos que utilizamos como alimentos no
ptuden encontrarse demasiado lejos. Consideramos que los perros
on mas parecidos a las personas que los cerdos; sin embargo, los
rrrdos son animales de gran inteligencia y si criasemos a los cerdos
101110 animales de compaiiia y a los perros para que sirvieran
dr .tlimento, con toda probabilidad dariamos Ia vuelta a nuestro
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Etica practica
orden de preferencia. zNo estaremos convirtiendo personas en
beicon?
Admitamos que todo esto es especulativo. Resulta extremada
mente dificil establecer cuando otro ser tiene conciencia propia
Pero si es malo matar a una persona cuando podemos evitarlo.
y existen dudas reales sobre si el ser que pretendemos matar es
persona o no, deberiamos otorgar a ese ser el beneficio de la duda
Esta norma es la misma que aplican los cazadores: si ves que algo
se mueve detras de un arbusto y no estas seguro de si se trata de m1
animal o de una persona, no hay que disparar. (Puede que creamos
que no se deberia disparar en ninguno de los casos, pero la regia es
correcta dentro del marco etico utilizado por los cazadores). Sobrl'
esta base, habria que condenar una gran parte de las muertes dt'
animales no humanos.
La muerte de otros animales
Los argumentos en contra de matar que se basan en la capacidad de
verse a uno mismo como individuo que existe a lo largo del tiempo
son aplicables a algunos animales no humanos, pero existen otros
que, aunque presumiblemente conscientes, no se puede decir dl'
forma plausible que sean personas. Los peces, de todos los animales
que los humanos matan en gran mimero con regularidad, parecen
ser el ejemplo mas claro de animal consciente sin ser persona. El
que este bien o mal matar a estos animales parece descansar sobre
consideraciones utilitaristas, ya que no son aut6nomos y -al menos
si el analisis de derechos de Tooley es correcto- no cumplen los
requisitos para que se les otorgue el derecho a la vida.
Antes de discutir el planteamiento utilitarista de la muerte en
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Quitar Ia vida: los animales
si, deberiamos recordar que en los calculos utilitaristas figuraran
una amplia gama de razones indirectas. Muchas formas de matar
utilizadas con los animales no producen una muerte instantanea,
por lo tanto existe dolor al morir. Tambien existe el efecto que
Ia muerte de un animal tiene en su pareja o en otros miembros
de su grupo social. Hay una gran cantidad de especies de pajaros
en las que la union entre macho y hembra dura toda la vida. Se
supone que la muerte de un miembro de la pareja aflige y provoca
un sentimiento de pena y dolor en el miembro superviviente. La
relaci6n madre-hijo en los mamiferos puede ser fuente de intenso
sufrimiento si uno de los dos muere o es apartado del otro. (Los
ganaderos acostumbran a apartar a los terneros de la madre a una
tdad temprana para que la leche este disponible para los humanos;
rualquiera que haya vivido en una vaqueria sabra que las vacas
siguen llamando a sus terneros dias despues de que se hayan
marchado). En algunas especies, la muerte de un animal es sentida
por un grupo mas amplio, como sugiere el comportamiento de
elefantes y lobos. Todos estos factores llevarian al utilitarista a
oponerse a una gran cantidad de las muertes de animales, sean o
no personas. Sin embargo, estos factores no constituirian razones
para oponerse a la muerte en si de no personas, exceptuando el
dolor y el sufrimiento que pueda causar.
El veredicto utilitarista con respecto a la muerte sin dolor que
no provoca perdida a otros es mas complicado, ya que depende
de Ia elecci6n que hagamos entre las dos versiones del utilitarismo
rsbozadas en el capitulo anterior. Si optamos por lo que denomine
1.1 postura de "Ia existencia previa", deberiamos mantener que es
malo matar a cualquier ser cuya vida pueda tener, o a cuya vida se
It pueda aportar, mas alegria que dolor. Esta postura implica que
normalmente es malo matar animales para usarlos como alimento,
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Etica prrictica
ya que en circunstancias normales podriamos provocar que la vid.t
de estos animales tuviera unos cuantos meses, o incluso aftos.
felices antes de que murieran, y el gozo que experimentamos ,,I
comerlos no lo superaria.
La otra version del utilitarismo -la postura "total"- pued<
conducir a un resultado diferente que ha sido utilizado par.,
justificar el consumo de carne. El filosofo politico britanico del
siglo XIX Leslie Stephen escribio en una ocasion: "De todos h ..
argumentos en favor del vegetarianismo, ninguno es tan debd
como el denominado argumento humanitario. El cerdo tien<
mayor interes que nadie en Ia demanda de beicon. Si todo l'l
mundo fuese judio, no habria cerdos".
Stephen considera a los animales como si fuesen reempb
zables, y los que aceptan la postura total de ben estar de acuerd<,
con esto. La version total del utilitarismo considera que los seres
sensibles tienen valor solo en tanto en cuanto posibilitan Ia exis
tencia de experiencias intrinsecamente valiosas, tales como <'I
placer. Es como si los seres sensibles fuesen receptaculos d"
algo valioso y no importara si se rompe un receptaculo, en l.t
medida en que haya otro receptacula en el que se pueda vertt'l
el contenido sin que se derrame nada. (No obstante, no se deberi.t
to mar esta metafora demasiado en serio; a diferencia de un liquid<,
precioso, las experiencias del tipo del placer no pueden exist 11
independientemente de un ser consciente, y por lo tanto indus<'
en Ia postura total, los seres sensibles no pueden concebirs<
meramente como receptaculos). El argumento de Stephen nos die"
que, aunque los que co men carne son responsables de Ia muerte dt'l
animal que co men y de Ia perdida de placer experimentada por es<
animal, tambien son responsables de Ia creacion de mas animales.
debido a que si nadie comiera carne, no existirian mas animak'-
150
I
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Quitar Ia vida: los animales
criados para el engorde. La perdida que alguien que come carne
infhge a un animal se ve, pues, contrarrestada, en Ia postura total,
por el beneficia que ocasiona a! siguiente. Podemos denominar a
esta argumentacion el "argumento de la reemplazabilidad".
Lo primero a tener en cuenta con respecto al argumento de la
reemplazabilidad es que, aunque sea valido cuando los animales en
ruestion tienen una vida agradable, no justificaria comerse Ia carne
de los animales criados en modernas granjas de cria intensiva, en
las que los animales se encuentran tan apilados y con tallimitacion
de movimientos que la vida para ellos es una carga mas que una
ventaja.
Una segunda cuestion es que si es bueno crear una vida feliz,
tntonces se supone que sera bueno que exista el mayor numero
posible de seres felices que nuestro plan eta pueda mantener. En ese
raso, los partidarios del consumo de carne tendran que encontrar
una razon que explique por que es mejor que existan personas
f(lices en Iugar del maximo numero posible de seres sin mas felices,
Y' que de otra manera el argumento podria implicar que casi todos
los seres humanos deberian ser eliminados para dejar sitio a un
111ayor numero de animales felices mas pequeftos. Sin embargo, si
los partidarios del consumo de carne logran tener una razon para
[Link] Ia existencia de personas felices en Iugar de, por ejemplo,
[Link] felices, entonces su argumento no apoyara el consumo de
r.1rne en absoluto, puesto que, con Ia posible excepcion de zonas
adecuadas solamente para pasto, Ia superficie de nuestro
[Link] puede mantener a mas personas si criamos plantas que
-lrvan de alimento en Iugar de animales.
Estos dos puntos debilitan de forma importante el argumento
dt Ia reemplazabilidad como defensa del consumo de carne, sin
r111bargo no llegan hasta el fondo del asunto. i_Son realmente
151
...
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J,
Etica prcictica
algunos seres sensibles reemplazables? La reacci6n a Ia primera
edici6n de este libro sugiere que el argumento de Ia reemplaza-
bilidad es probablemente el mas polemico, y mas ampliamente
criticado, del libro. Desgraciadamente, ninguno de los critic9s
ha ofrecido soluciones altemativas satisfactorias a los problemas
subyacentes a los que ofrece una respuesta Ia reemplazabilidad,
aunque no sea muy agradable.
Henry Salt, un vegetariano ingles del siglo XIX, autor de un
libro llamado Animals' Rights, pensaba que el argumento se basaba
en un error filos6fico simple:
La falacia reside en Ia confusion de pensamiento que intenta
comparar Ia existencia con Ia no existencia. Una persona que
ya existe puede sentir que prefiere haber vivido a no vivir, pero
primero debe tener Ia terra firma de Ia existencia desde Ia cual poder
argumentar: en el instante en que comienza a argumentar como
si estuviera en el abismo de Ia no existencia, habla sin sentido, a!
predicar el bien o el mal, Ia felicidad o Ia infelicidad, de algo sobre
lo que no podemos predicar nada.
AI escribir Ia primera edici6n de Animal Liberation, acepte Ia postura
de Salt. Creia que era absurdo hablar como si uno hiciera un favor a
un ser al darle Ia existencia, puesto que en el momento de conferir
este favor, no existe ni siquiera el ser; sin embargo, ahora no estoy
tan seguro. Despues de todo, tal como vimos en el capitulo 4, si
parece que hagamos algo que este mal a! traer a un ser desgraciado,
a sabiendas, a! mundo; y si esto es asi, resulta dificil explicar por
que no hacemos algo bueno cuando, deliberadamente, traemos a
un ser feliz a! mundo.
Derek Parfit ha descrito otra situaci6n hipotetica que resulta
152
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A
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Quitar Ia vida: los animales
ser una raz6n incluso mas fuerte en favor de Ia postura de Ia
reemplazabilidad. Nos pide que imaginemos a dos mujeres que
planean tener un nifio. La primera mujer esta embarazada de
tres meses cuando el medico le da buenas y malas noticias. La
mala noticia es que el feto tiene un defecto que disminuira de
forma importante Ia calidad de vida del futuro nifio, aunque no
de forma tan adversa como para hacer que Ia vida del nifio sea
completamente desdichada, o no merezca Ia pena vivirla. La buena
noticia es que este defecto se puede tratar facilmente. Todo lo
que tiene que hacer Ia mujer es tomar una pastilla que no tendra
efectos secundarios y el futuro nifio no sufrira ese defecto. Ante
esta situaci6n, Parfit sugiere plausiblemente, que todos estariamos
de acuerdo en que Ia mujer deberia tomar Ia pastilla, y que no
estaria bien que ella se negase a hacerlo.
La segunda mujer visita al medico antes de estar embarazada,
cuando esta a punto de dejar de usar metodos anticonceptivos, e
igualmente recibe una noticia mala y otra buena. La mala es que
tiene un problema medico que implica que si concibe a un hijo
en los pr6ximos tres meses, el nifio tendra un defecto importante,
con el mismo impacto exactamente sobre Ia calidad de vida del
nifio que el defecto descrito en el parrafo anterior. Este defecto
no puede ser tratado, pero Ia buena noticia es que el problema
de Ia mujer es temporal, y si espera tres meses antes de quedarse
embarazada, su hijo nacera sin el defecto. En este caso tambien,
Parfit sugiere que todos estaremos de acuerdo en que Ia mujer
deberia esperar antes de quedarse embarazada, y en que actua mal
si no espera.
Supongamos que Ia primera mujer no toma Ia pastilla, y que
Ia segunda mujer no espera antes de quedarse embarazada, y
que como resultado cada una tiene un nifio con una importante
153


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Etica prdctica
discapacidad. Podria parecer que ambas han hecho algo que est.
mal. Son sus actuaciones igualmente incorrectas? Si suponemm
que no habria sido mas duro para la segunda mujer esperar tn<.
meses antes de quedarse embarazada que para la primera
tomar la pastilla, pareceria que la respuesta es afirmativa, qur
lo que cada una ha hecho esta igualmente mal. Sin embargo.
consideremos lo que esta respuesta implica. La primera mujer h.o
daiiado a su hijo. Ese niiio puede decirle a su madre: "Deberia<.
haber tornado la pastilla. Si la hubieras tornado, yo no sufriria est.o
discapacidad y mi vida seria considerablemente mejor". Pero si el
hijo de la segunda mujer trata de hacer Ia misma observacion, su
madre tiene una respuesta devastadora. Ella puede decirle: "Si yo
me hubiese esperado tres meses antes de quedarme embarazada.
tu no habrias existido nunca. Habria engendrado otro niiio, de UJJ
ovulo diferente y de un esperma diferente. Tu vida, incluso con
tu discapacidad, se encuentra, con toda seguridad, por encima del
nivel en el que la vida es tan desgraciada que deja de merecer
la pena vivirla. No habrias tenido ninguna oportunidad de vivir
sin esta discapacidad. Por lo tanto yo no te he perjudicado de
ninguna forma". Esta respuesta parece ser una defensa completa
a la acusacion de haber daiiado a! niiio que ya existe. Si, a pesar
de ello, persistimos en nuestra creencia de que esta mal que la
mujer no haya retrasado su embarazo, ldonde esta el mal? No
puede estar en traer al mundo al niiio al que engendro, ya que
ese niiio tiene una calidad de vida suficiente. Podria tratarse de
no traer a un posible ser al mundo: para ser exactos, no traer al
mundo al niiio que habria tenido si hubiera esperado tres meses?
Esta es una respuesta posible, pero nos compromete con la postura
total, e implica que, si todo lo demas es igual, es bueno traer a!
mundo niiios sin discapacidades. Una tercera posibilidad es que Ia
154
I
I



I
1

Quitar Ia vida: los animales
actuacion incorrecta no reside en el daiio a un niiio identificable,
ni simplemente en la omision de traer al mundo a un posible niiio,
sino en traer al mundo a un niiio con una calidad de vida menos
satisfactoria que otro al que habriamos podido traer al mundo.
En otras palabras, hemos fallado a la bora de producir el mejor
resultado posible. Esta ultima parece ser la respuesta mas plausible,
no obstante, tambien sugiere que al menos las personas potenciales
son reemplazables. La cuestion es entonces la siguiente: la que nivel
del proceso que convierte a personas potenciales en personas reales
deja de ser aplicable la reemplazabilidad? Cual es la caracteristica
que marca Ia diferencia?
Si creemos que las criaturas vi vas -humanas y no humanas- son
individuos autoconscientes, que llevan su propia vida y que desean
seguir viviendo, el argumento de la reemplazabilidad tiene poco
atractivo. Es posible que cuando Salt rechazaba con tanta insistencia
Ia idea de la reemplazabilidad, estaba pensando en estos seres, ya
que acaba el ensayo citado anteriormente con la pretension de que
Lucrecio refuto hace mucho tiempo el "sofisma vulgar" de Stephen
tn el siguiente pasaje de De Rerum Natura.
lCual seria nuestra perdida, si no hubieramos conocido
el nacimiento?
Que los hombres que viven aspiren a una vida mas larga, mientras
que el afecto amigo una sus corazones a la tierra:
pero el que jamas ha probado el deseo de la vida, no nacido,
impersonal, no puede sentir su carencia.
Este fragmento apoya la pretension de que hay diferencias entre
rnatar seres vivos que "aspiren a una vida mas larga" y dejar de
near un ser, el cual, no nacido e impersonal, no puede sentir la
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Etica pn:ictica
perdida de la vida. Sin embargo {que ocurre con los seres que.
aunque esten vivos, no pueden aspirar a una vida mas larga. y.t
que carecen de la concepcion de si mismos como seres vivos colt
futuro? En cierto sentido, estos seres son "impersonales". Por lo
tanto, quizas, al matarlos no se les causa un mal personal, aunqu('
la cantidad de felicidad en el universo disminuya. No obstante.
este mal, si es injusto, puede contrarrestarse trayendo al mundo
a seres similares que tendran vidas igualmente felices. Por lo tanto.
es posible que la capacidad de verse a si mismo con existencia .t
lo largo del tiempo, y de esta manera aspirar a una vida mas larg.t
(y ademas tener otros intereses futuros, no momentaneos). sea l.t
caracteristica que seiiale a los seres que no pueden considerars('
reemplazables.
Aunque volveremos a este tema en los proximos dos capitulos.
podemos resaltar aqui que esta conclusion esta en armonia con !.t
postura de Tooley sobre lo que se necesita para tener derecho .1
la vida. Para un utilitarista preferencial. preocupado con satisfacer
las preferencias en Iugar de las experiencias de sufrimiento o
felicidad, existe similitud con la distincion ya establecida entr('
matar a seres racionales, conscientes de si mismos, y los qu('
no lo son. Los seres conscientes de si mismos, racionales, smt
individuos que llevan una vida propia y no pueden considerarsc
meramente como receptaculos destinados a contener una ciert.t
cantidad de felicidad. Tienen, seglin el filosofo americana James
Rachels, una vida que es biografica y no simplemente biologica
En contraste, los seres que son conscientes, pero no conscientes
de si mismos, se parecen mas a la imagen de receptaculos de
experiencias felices o dolorosas ya que sus preferencias son mas
inmediatas. No poseeran deseos que proyecten su imagen de
la propia existencia hacia el futuro. Sus estados conscientes no
156
I
-
Quitar Ia vida: los animales
estan intemamente relacionados a lo largo del tiempo. Podemos
suponer que si los peces pierden la conciencia, antes de la perdida
de conciencia no tendrian expectativas, ni deseos con respecto a lo
que pueda ocurrir posteriormente, y si recobran la conciencia, no
tendrian conciencia de haber existido anteriormente. Por lo tanto,
si se matara a un numero de peces mientras no son conscientes y
fuesen sustituidos por igual cantidad de peces que solamente tienen
Ia posibilidad de ser creados porque se acabo con la vida de los peces
del primer grupo, no habria, desde la perspectiva de la conciencia
de pez, diferencia entre eso y la perdida y la recuperacion de la
conciencia del mismo pez.
Para un ser sin conciencia propia la muerte significa el cese
de las experiencias, del mismo modo que el nacimiento significa
el comienzo de estas. La muerte no puede estar en contra de un
interes por una vida continuada, no mas que el nacimiento en favor
de un interes en empezar la vida. Hasta este punto, con la vida sin
conciencia propia, el nacimiento y la muerte se cancelan; mientras
que con los seres con conciencia propia, el hecho de que una vez
se es consciente de uno mismo se puede desear seguir viviendo,
implica que la muerte provoca una perdida que el nacimiento de
otro ser no puede compensar suficientemente.
La prueba de la universalizabilidad respalda esta postura. Si me
imagino altemativamente como un ser consciente de si mismo y un
ser consciente, pero no de si mismo, solamente en el primer caso
podre tener deseos futuros que van mas alia de periodos de sueiio
o de no conciencia temporal. por ejemplo el deseo de terminar
los estudios, o de tener hijos, o simplemente el deseo de seguir
viviendo, aparte de los deseos de satisfacciones inmediatas o de
placer, o de escapar de situaciones dolorosas o angustiosas. Por lo
t,mto, solamente en el primer caso mi muerte implica una perdida
157
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I
Etica pnictica
mayor que Ia mera perdida temporal de conciencia, que no se ve
compensada adecuadamente con Ia creaci6n de un ser que tenga
expectativas similares de experiencias de placer.
AI revisar Ia primera edici6n de este libro, H. L. A. Hart, x ~
catedratico de jurisprudencia de Ia Universidad de Oxford, sugiri6
que para un utilitarista, los seres conscientes de si mismos deben
ser reemplazables de Ia misma manera que lo son los seres sin
conciencia de si mismos. El que se sea utilitarista de preferencia
o utilitarista clasico no supondra, segU.n Hart, ninguna diferencia
en este caso ya que:
el Utilitarismo de preferencia es sobre todo una forma de utili-
tarismo maximizador: precisa que Ia satisfacci6n general de las
preferencias de las diferentes personas se maximice igual que el
Utilitarismo Clasico precisa que se maximice Ia felicidad general
experimentada ... Si las preferencias, incluso ei deseo de vivir.
pueden tener menos valor que las preferencias de otros, (por
que estas no pueden tener menos valor que nuevas preferencias
creadas para sustituirlas?
Por supuesto es cierto que el utilitarismo de preferencia es una
forma de utilitarismo maximizador en el sentido de que nos lleva a
maximizar Ia satisfacci6n de las preferencias, pero Hart se encuentra
en una posicion mas debil cuando sugiere que esto debe implicar
que las preferencias existentes pueden tener menos valor que las
nuevas preferencias creadas para sustituirlas, puesto que mientras
Ia satisfacci6n de una preferencia ya existente es algo bueno, no
hay razones para pensar que el conjunto formado por crear y
mas tarde satisfacer una preferencia sea equivalente. De nuevo, Ia
universalizabilidad respalda este modo de concebir el utilitarismo
158
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de preferencia. Si me pongo en el Iugar de otro ser con una
preferencia insatisfecha, y me pregunto si deseo que esa preferencia
sea satisfecha, Ia respuesta, tautol6gicamente, es afirmativa. Sin
embargo, si me pregunto si deseo tener una nueva preferencia
creada para luego ser satisfecha, estare bastante inseguro. Si pienso
en un caso en el que Ia satisfacci6n de Ia preferencia sera muy
placentera, puede que responda afirmativamente. (Sentimos alegria
de tener hambre si hay una comida deliciosa en Ia mesa delante, y los
deseos sexuales fuertes son buenos cuando podemos satisfacerlos).
Pero si pienso en Ia creaci6n de una preferencia que se parece mas
a una privaci6n, Ia respuesta sera negativa. (No hacemos que nos
duela Ia cabeza simplemente para poder tomar una aspirina y
asi satisfacer nuestro deseo de libramos del dolor). Lo anterior
sugiere que Ia creaci6n y Ia satisfacci6n de una preferencia no son
en si mismas ni buenas ni malas: nuestra respuesta a Ia idea de Ia
creaci6n y Ia satisfacci6n de una preferencia varia dependiendo de
si Ia experiencia en su conjunto es deseable o no deseable, en
funci6n de otras preferencias antiguas que podamos tener, como
por ejemplo el placer en Iugar del dolor.
El modo exacto en que el utilitarismo de preferencia deberia
valorar Ia creaci6n y satisfacci6n de una preferencia, a diferencia
de Ia satisfacci6n de una preferencia existente, es una cuesti6n
dificil. En mi respuesta inicial a Ia critica de Hart, proponia que
consideraramos Ia creaci6n de una preferencia insatisfecha como
un apunte en el debe en una especie de balance moral que
solamente se puede cancelar con Ia satisfacci6n de Ia preferencia.
(Algunos veran en este modelo Ia confirmaci6n del comentario
desdeiioso de Marx al calificar el utilitarismo de Bentham como
una filosofia apropiada para una naci6n de tenderos). El modelo
de "balance moral" presenta Ia ventaja de explicar Ia misteriosa
159
illll
Etica prdctica
asimetria mencionada en el capitulo anterior, con respecto a Ia
diferencia entre las interpretaciones del utilitarismo de Ia existencia
previa y Ia total. Consideramos que esta mal traer al mundo a un
niiio que, debido a un defecto genetico, tendra una existencia .
completamente desdichada durante uno o dos aiios para despues
morir; sin embargo, no consideramos que sea bueno u obligatorio
traer al mundo a un niiio que, con toda probabilidad, tendra una
vida feliz. La vision del "debe" de las preferencias que acabamos de
esbozar explicaria por que esto es asi: traer al mundo un niiio, cuyas
preferencias en su gran mayoria no podremos satisfacer, seria hacer
un apunte en el debe que nose puede cancelar. Eso esta mal. Crear
un niiio cuyas preferencias se podran satisfacer es crear un apunte en
el debe que podra cancelarse. Para mi personalmente, eso es, en si
mismo, eticamente neutral. El modelo tambien puede explicar por
que, en el ejemplo de Parfit, Ia forma de actuar de las dos mujeres
esta igualmente mal, pues ambas sin necesidad traen al mundo a
un niiio que probablemente tendra un balance mas negativo que
el niiio que podrian haber traido al mundo en su Iugar.
Desgraciadamente, este mismo punto de vista implica algo que
no es tan deseable: esta mal, si todo lo demas permanece igual,
traer al mundo a un niiio que en general sera muy feliz, y podra
satisfacer casi todas sus preferencias, pero que sin embargo todavia
tendra algunas preferencias sin satisfacer. Puesto que si al crear cada
preferencia se hace un apunte en el debe que se cancela solamente
cuando se satisface el deseo, incluso Ia mejor vida posible creara, por
si sola, un pequeiio deficit en el balance. Dado que todos tenemos
algunos deseos no satisfechos, Ia conclusion a Ia que se llega es
que habria sido mejor si ninguno de nosotros hubiese nacido.
Por lo tanto, el modelo de balance moral de crear y satisfacer
una preferencia no valdra. Puede que sea valido si se le aiiade
160
l
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~
Quitar Ia vida: los animales
una clausula que permita un nivel determinado de satisfaccion
de las preferencias, por debajo de Ia satisfaccion total, que seria
el minimo para superar el apunte negativo abierto por Ia creacion
de un ser con preferencias sin satisfacer. Este podria ser el nivel en
el cual consideremos que una vida deja de valer Ia pena desde Ia
perspectiva de Ia persona que lleva esa vida. Esta solucion parece un
poco ad hoc, pero puede que sea posible incorporarla a una version
plausible del utilitarismo de preferencia.
Otra posibilidad es tomar nuestro modelo de Shakespeare,
quien hablaba del "incierto viaje de Ia vida" para ver las vidas de los
seres conscientes de si como viajes inciertos y arduos, en distintas
eta pas, en las que se han invertido distintas cantidades de esperanza
y deseo, asi como de tiempo y esfuerzo, para alcanzar ciertos
destinos y objetivos. Supongamos que estoy pensando en viajar a
Nepal, donde plan eo subir basta el Monasterio de Thyangboche, en
Ia base del Monte Everest. Siempre me han apasionado las montaiias
altas, y estoy seguro de que me gustara mi primera estancia en el
Himalaya. Si durante estos prim eros dias pensando en Ia posibilidad
de este viaje, surge un obstaculo insuperable -quizas el gobiemo de
Nepal prohibe el turismo porque constituye un riesgo para el medio
ambiente- me sentire un poco decepcionado, naturalmente, pero
mi decepcion no sera nada comparada con Ia que habria sufrido
en caso de tener ya organizados unos dias de permiso del trabajo,
quizas un billete a Katmandu ya comprado sin posibilidad de
devolucion, o incluso una distancia importante basta mi destino
ya recorrida, antes de que me impidieran alcanzar mi objetivo. De
igual manera, se puede considerar Ia decision de no traer a! mundo
un niiio como algo semejante a impedir que se inicie un viaje, sin
embargo, esto por si solo no es un mal grave, ya que el viajero
no ha hecho ninglin plan y no ha establecido ninglin objetivo.
161
Etica prc:ictica
Conforme se establecen objetivos, aunque sean provisionales, y S('
hace un gran esfuerzo para aumentar la probabilidad de alcanzarlos.
aumenta el mal que supone poner final viaje prematuramente. Del
mismo modo, hacia el final de la vida, cuando la mayoria de las
cosas que se podrian haber realizado o se han conseguido, o y ~
es poco probable que se consigan, la perdida de la vida puede ser
una tragedia menor que si ocurriera en una etapa anterior.
La gran virtud del modelo del "viaje" de una vida es qu('
puede explicar por que los seres que pueden concebir su propia
existencia futura y han emprendido el viaje de su vida no son
reemplazables, explicando al mismo tiempo por que esta mal
traer al mundo a un ser desdichado. Si se hace, se manda a un
ser a un viaje abocado a la decepci6n y la frustraci6n. El modelo
tambien ofrece una explicaci6n natural a la raz6n por la que las
dos mujeres del ejemplo de Parfit actuan mal, y a un mismo nivel:
las dos envian de manera totalmente innecesaria a unos viajeros
con menores expectativas de hacer un viaje con exito que otros
viajeros a los que podrian haber colocado en la linea de partida.
Se puede pensar que antes de que empiece el viaje los niiios de
las dos mujeres son reemplazables, pero esto no nos obliga .1
mantener que existe la obligaci6n de traer mas niiios al mundo,
y mucho menos a considerar que una vez que el viaje de la vida
ha comenzado de verdad las personas son reemplazables.
Tanto el modelo del balance moral modificado como el
modelo del viaje son metaforas y no se deberian tomar demasiado
literalmente. En el mejor de los casos sugieren maneras de pensar
sobre cuando se puede considerar que los seres son reemplazables
y cuando no. Como indicaba en el pr6logo, esta es una cuesti6n
a la que no se han encontrado todavia respuestas totalmente
satisfactorias.
162
a
Quitar Ia vida: los animales
Antes de abandonar el tema de matar a seres sin conciencia de
si mismos, quiero subrayar que adoptar la postura de que los seres
sin conciencia de si mismos son reemplazables no implica que sus
intereses no cuenten. Espero que el capitulo tercero deje claro que
sus intereses si cuentan. En tanto en cuanto los seres sensibles son
conscientes, tendran interes en experimentar el maximo placer y
el minimo dolor posibles. La sensibilidad es suficiente para situar
a un ser dentro de la esfera de la igual consideraci6n de intereses;
sin embargo, no quiere decir que el ser tenga un interes personal
en seguir viviendo.
Conclusiones
Si los argumentos que aparecen en este capitulo son correctos, no
existe una respuesta unica a la pregunta: ''c:es malo normalmente
quitar la vida a un animal?" El termino "animal" -incluso en el
sentido limitado de un "animal no humano"- abarca una variedad
de vidas demasiado diversa como para aplicar un solo principia a
todas elias.
Algunos animales no humanos parecen ser racionales y cons-
dentes de si mismos, y se conciben como seres diferenciados con
pasado y futuro. Cuando esto es asi, o que nosotros sepamos puede
ser asi, el argumento en contra de matar tiene una base s6lida, tan
s6lida como el argumento en contra de matar a los seres humanos
con discapacidad intelectual permanente que se encuentran en un
nivel mental similar. (En este punto tengo en cuenta las razones
directas en contra de matar; los efectos sobre los familiares de los
humanos con discapacidad intelectual constituiran a veces, aunque
no siempre, razones indirectas adicionales en contra de acabar con
163
Etica prdctica
la vida del ser humano. Vease el capitulo 7 para una discusi6n m ~
profunda de esta cuesti6n).
Teniendo en cuenta el estado actual en el que se encuentra
nuestro conocimiento, en el caso de la matanza de chimpances,
gorilas, y orangutanes, se puede recurrir de forma mas categ6rica al
solido argumento existente en contra de matar. Basandonos en lo
que conocemos actualmente sobre estos parientes cercanos, toda
la protecci6n contra Ia muerte que hacemos extensible a todos los
seres humanos, deberiamos hacerla extensible, de forma inmediata,
a estos seres. Se pueden dar razones, aunque con distintos grados
de certidumbre, a favor de las ballenas, delfines, monos, perros,
gatos, cerdos, focas, osos, vacas, ovejas, etcetera,llegando incluso al
punto en el que se incluiria a todos los mamiferos: depende en gran
medida de hasta d6nde estemos dispuestos a llegar con el beneficia
de la duda, en los casos en los que esta exista. Sin embargo, aunque
nos detuviesemos en las especies que he mencionado -excluyendo
al resto de los mamiferos- nuestra discusi6n ha creado un gran
interrogante con respecto a la justificabilidad de gran parte de las
muertes de animales que II evan a cabo los humanos, aunque sea una
muerte no dolorosa y sin causar sufrimiento a otros miembros de la
comunidad animal. (Por supuesto, la mayor parte de las muertes no
tienen Iugar en situaciones tan ideales).
Las razones en contra de matar son mas debiles cuando nos
referimos a animales que, por lo que sabemos, no son racionales,
ni conscientes de si mismos. Cuando nose trata de seres conscientes
de ser entidades diferenciadas, la maldad de la muerte no dolorosa
proviene de Ia perdida de placer que implica. En los casos en los que
la vida perdida no habria sido, en conjunto, feliz, nose hace ninglin
mal directo. Incluso aunque el animal muerto hubiese llevado una
vida feliz, cuando menos es planteable que nose hace ninglin mal si
164
f
.a
Quitar Ia vida: los animales
el animal muerto, como resultado de la muerte, sera reemplazado
por otro animal que lleve una vida igualmente placentera. Adoptar
este punto de vista implica mantener que el beneficia que obtiene
un ser todavia no existente puede compensar el mal causado a un ser
existente. Por consiguiente, es posible considerar que los animales
no conscientes de si mismos, a diferencia de los seres conscientes de
si mismos, son intercambiables entre si. Esto implica que es posible
que Ia muerte de animales no conscientes de si mismos no este mal
en ciertas circunstancias: cuando se mata sin dolor a animales que
!levan una vida placentera, su muerte no hace que otros animales
sufran, y la muerte de un animal hace que sea posible reemplazarlo
por otro que, de no ser asi, no habria vivido.
zEs posible, siguiendo el razonamiento expuesto, justificar la
cria de pollos para consumo de came en granjas donde puedan
andar libremente en vez de en condiciones de cria intensiva?
Supongamos, de forma cuestionable, que los pollos no son cons-
dentes de si mismos. Igualmente, supongamos que podemos
matar a las aves sin dolor, y que la muerte de otros no parece
afectar a los que sobreviven. Finalmente, supongamos que por
razones econ6micas, si no fuese para consumirlos, no seria posible
Ia cria de estas aves. Aqui el argumento de la reemplazabilidad
parece justificar la muerte de las aves ya que el privarles de los
placeres de su existencia puede verse compensado por el placer
de las aves que todavia no existen, y que solamente pueden existir
si mueren las que ya existen.
Este argumento puede ser valido como razonamiento moral
critico. Incluso a este nivel, es importante darse cuenta de las
limitaciones de su aplicaci6n. No puede justificar la cria intensiva en
granjas donde los animales no llevan una vida placentera. Tampoco
justifica normalmente la muerte de animales salvajes. El pato muerto
165
Etica prrictica
por un cazador (incluso haciendo Ia dudosa suposicion de que los
patos no son conscientes de si mismos, y Ia suposicion, casi con
toda certeza falsa, de que podemos confiar en que el cazador mate
al pato de forma instantanea) probablemente habra tenido una vida.
placentera, pero Ia muerte del pato no hace que sea reemplazado
por otro. A menos que Ia poblacion de patos se encuentre en el nivel
maximo que puede alimentarse con Ia comida disponible, la muerte
de un pato acaba con una vida placentera sin que empiece otra, y
esta razon hace que este mal por argumentos utilitaristas claros.
Por lo tanto, aunque haya situaciones en las que matar animales
no sea malo, se trata de situaciones especiales, y no suponen un
numero demasiado alto entre los millones de muertes prematuras
de animales que los humanos provocan aiio tras aiio.
De cualquier modo, en lo que se refiere a principios morales
practicos, seria mejor rechazar en su conjunto Ia muerte de animales
para consumirlos como alimento, a menos que sea necesario para
sobrevivir. Matar animales para usarlos como alimento nos hace
considerarlos como objetos que podemos utilizar a voluntad. Su
vida cuenta poco cuando se compara con nuestros meros deseos.
Mientras sigamos con esta forma de utilizacion de los animales, sera
tarea imposible cambiar como deberiamos nuestras actitudes con
respecto a los animales. /_Como podemos fomentar que las personas
respeten a los animales, y se preocupen de manera equitativa por
sus intereses, si siguen comiendoselos por puro placer? Puede
que la mejor manera de fomentar actitudes correctas bacia Ia
consideracion para con los animales, incluidos los no conscientes
de si mismos, sea establecer el principio simple de evitar matarlos
para alimento.
166
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6
Quitar la vida: el embrion y el feto
El problema
Pocos son los problemas eticos sobre los que hoy en dia se discute
tanto como el aborto y, mientras el pendulo ha ido balanceandose
de un !ado a otro, ninguna posicion ha conseguido alterar de forma
significativa las opiniones de sus oponentes. Hasta 1967, el aborto
era ilegal en Ia mayoria de las democracias occidentales, excepto
en Suecia y Dinamarca. Posteriormente, los britanicos modificaron
su legislacion permitiendo el aborto por motivos sociales amplios
y, en 1973, en el caso de Roe contra Wade, el Tribunal Supremo de
los Estados Unidos dicto a favor del derecho constitucional de las
mujeres a abortar en los seis primeros meses de embarazo. Todas
las naciones de Europa Occidental, incluidos paises catolicos como
ltalia, Espana y Francia, liberalizaron su legislacion sobre el aborto,
excepto la Republica de Irlanda, que se mantuvo al margen de esta
tendencia.
Pero los oponentes al aborto no abandonaron su lucha. En los
Estados Unidos, los presidentes conservadores han modificado la
composicion del Tribunal Supremo, el que a su vez ha limado los
margenes de Ia decision de Roe contra Wade, permitiendo asi que los
estados restrinjan, de diferentes formas, el acceso al aborto. Fuera
de la frontera de los Estados Unidos, el tema del aborto volvio
a aflorar en Ia Europa del Este tras la caida del comunismo. Los
estados comunistas habian permitido el aborto, pero a medida
167
Etica prcictica
que las fuerzas nacionalistas y religiosas se hicieron fuertes, bubo
intensos movimientos en paises como Polonia para reimplantar
!eyes restrictivas. Tambien surgio un gran debate por la necesidad
de introducir una legislacion unica para la nueva Alemania unida,
ya que las !eyes de la Republica Federal eran mas restrictivas que
las de la Republica Democratica.
En 1978 el nacimiento de Louise Brown creo un nuevo pro-
blema acerca del status de la vida humana en su primera etapa, ya
que fue el primer ser humano nacido de un embrion que habia sido
fecundado fuera del cuerpo humano. El exito de Robert Edwards
y Patrick Steptoe al demostrar la posibilidad de la fecundacion
in vitro se baso en varios aiios de experimentos con embriones
humanos en una primera etapa, ninguno de los cuales habia
sobrevivido. La fecundacion in vitro es un procedimiento rutinario
para ciertos tipos de infertilidad, y ha dado Iugar a miles de bebes
sanos. Sin embargo, para alcanzar este punto, han sido destruidos
muchos mas embriones en experimentos, y se necesita seguir
experimentando para mejorar las tecnicas de la fecundacion in vitro.
Quiza sean todavia mas significativas, a largo plazo, las posibilidades
de otras formas de experimentacion abiertas por la existencia de un
embrion viable fuera del cuerpo humano. Hoy en dia los embriones
pueden permanecer congelados y almacenados muchos aiios para
posteriormente ser descongelados e implantados en una mujer.
De estos embriones se desarrollan niiios perfectamente normales,
pero esta tecnica implica que haya un gran numero de embriones
preservados en congeladores especiales en todo el mundo. (En el
momento en que escribo tan solo en Australia hay unos 11.000
embriones congelados). Debido a que el proceso de fecundacion in
vitro a menu do produce mas embriones de los que de forma segura
se pueden transferir a! utero de Ia mujer de Ia cual provino elovulo,
168

Quitar Ia vida: el embrion y el feto
muchos de estos embriones congelados nunca se necesitaran, y
seguramente seran destruidos, donados para investigar o cedidos
a otras parejas infertiles.
En poco tiempo parece que apareceran otras nuevas tec-
nologias. Los embriones se pueden analizar para ver si contienen
anormalidades geneticas y, en caso de existir, se descartan. Edwards
ha adelantado que pronto sera cientificamente viable criar em-
briones in vitro basta el punto de que, unos 17 dias despues de la
fertilizacion, desarrollen celulas de origen sanguineo, que podrian
utilizarse para tratar algunas enfermedades sanguineas que ahora
son mortales. Otros, especulando sobre un futuro lejano, se han
preguntado si alglin dia habra bancos de embriones o fetos que
proporcionen organos para aquellos que los necesiten.
El aborto y la experimentacion destructiva con embriones
plantean temas eticos dificiles ya que el desarrollo del ser humano
es un proceso gradual. Si tomamos el ovulo fecundado inmedi-
atamente despues de Ia concepcion, es dificil entristecerse con su
muerte. El ovulo fecundado es una celula individual. Despues de
unos dias, sigue siendo un diminuto conjunto de celulas sin ninglin
rasgo anatomico del ser en el que se convertira posteriormente.
Las celulas que al final se convertiran en el propio embrion no se
pueden distinguir en esta etapa de las celulas que se convertiran
en la placenta y Ia bolsa amniotica. Hasta unos 14 dias despues
de Ia fertilizacion, ni siquiera podemos saber si el embrion va a
ser uno o dos individuos, porque es posible que se produzca una
division que de Iugar a Ia formacion de gemelos. A los 14 dias,
el primer rasgo anatomico aparecera en la posicion en la cual
se desarrollara posteriormente Ia columna vertebral. En esta fase
el embrion no puede sentir dolor o estar consciente. En el otro
extremo esta el ser humano adulto. Matar a un adulto humano es
169
!I'' ::
il
'II'
ilil
Etica pnictica
un asesinato y, excepto en algunas circunstancias especiales como
las que debatiremos en el proximo capitulo, sin duda condenable
de forma universal. Sin embargo, no hay ninguna linea evidente que
divida al ovulo fecundado del adulto, y de ahi el problema.
En la mayor parte de este capitulo trataremos el problema
del aborto, pero la discusion sobre el status del feto tendra
implicaciones evidentes en dos temas relacionados: la experi-
mentacion embrionaria y la utilizacion de tejidos fetales con fines
medicos. Empezaremos la discusion sobre el aborto estableciendo
la posicion de los que se oponen a el, a la cual nos referiremos
como posicion conservadora. Despues examinaremos algunas de
las respuestas liberales que se pueden considerar como generales,
y veremos por que no son adecuadas. Por ultimo utilizaremos
nuestro anterior analisis sobre el valor de la vida para abordar
el tema desde una perspectiva mas amplia. En contraste con la
opinion generalizada de que la cuestion moral sobre el aborto
es un dilema sin solucion, veremos que, al menos dentro de los
limites de la etica no religiosa, existe una respuesta bien definida
y los que adoptan un punto de vista diferente estan sencillamente
equivocados.
La posicion conservadora
El razonamiento principal contra el aborto, de una manera formal,
seria algo asi:
170
Primera premisa: es malo matar a un ser humano inocente.
Segunda premisa: un feto humano es un ser humano inocente.
Conclusion: por tanto, es malo matar a un feto humano.
Quitar Ia vida: el embri6n y el feto
La respuesta liberal normalmente consiste en negar la segunda
premisa de este razonamiento. Asi que se trata de ver si el feto
es un ser humano, ya que a menudo la controversia sobre el aborto
es una polemica sobre cuando se inicia la vida humana.
Sobre este tema la posicion conservadora es dificil que vacile.
Los conservadores apuntan a la continuidad entre el ovulo fecun-
dado y el niiio y retan a los liberales a seiialar cualquier etapa de
este proceso gradual que marque una linea divisoria moralmente
significativa. A menos que exista dicha linea, indican los conser-
vadores, debemos o bien elevar la categoria de los embriones en
su primera etapa hasta la del niiio, o descender la categoria del
niiio hasta la del embrion; pero nadie quiere que se permita que
se mate a los niiios a peticion de sus padres, asi que la unica
posicion sostenible es ofrecer al feto la misma proteccion que
ahora ofrecemos al niiio.
LES cierto que no existe ninguna linea divisoria moralmente
significativa entre el ovulo fecundado y el niiio? Las que normal-
mente se sugieren son: el nacimiento, la viabilidad, el movimiento
del feto y el inicio de la conciencia. Veamoslas de una en una.
El nacimiento
El nacimiento es la linea divisoria mas visible de todas las posibles,
y la que mejor encaja con las posiciones liberales. Coincide hasta
cierto punto con nuestra manera de ver el problema: nos sentimos
menos molestos por la destruccion de un feto que no hemos visto
nunca que por la muerte de un ser que todos podemos ver, oir y
abrazar. Pero, Lbasta esto para que sea el nacimiento la linea que
decida si se puede o no matar a un ser? La posicion conservadora
podria, de forma admisible, responder que el feto/bebe es la
171
Etica prdctica
misma entidad, ya se encuentre fuera o dentro del utero, con
los mismos rasgos humanos (los veamos p no) y el mismo grado
de conocimiento y capacidad para sentir dolor. Puede que un nino
prematuro este menos desarrollado en estos aspectos que un feto
que se aproxime al fin de un embarazo normal. Parece extrano
mantener que no podemos matar al nino prematuro, y si al feto
mas desarrollado. La situacion de un ser -dentro o fuera del utero-
no deberia afectar mucho al que sea malo matarlo.
La viabilidad
Si el nacimiento no marca una distincion moral definitiva, (debemos
retrasar la linea al periodo en el que el feto pueda sobrevivir fuera
del utero? Esto elimina la objecion de tomar el nacimiento como el
punto decisivo, ya que trata el feto viable en igualdad con el nino,
nacido de forma prematura, en la misma etapa del desarrollo. En
la viabilidad fue donde el Tribunal Supremo de los Estados Unidos
senalola linea en el caso de Roe contra Wade. El tribunal mantuvo que
el estado tiene un interes legitimo en proteger la vida potencial, y
que este interes se hace "obligatorio" en el momento de alcanzar
la viabilidad "porque el feto entonces tiene presumiblemente Ia
capacidad de la vida significativa fuera del utero de la madre". Por
consiguiente, las leyes que prohiben el aborto tras la viabilidad,
seglin el tribunal, no serian anticonstitucionales. Pero los jueces
que redactaron la decision mayoritaria no indicaron por que la
mera capacidad de existir fuera del utero deberia de suponer tal
diferencia para el interes del estado en proteger la vida potencial.
Despues de todo, si hablamos, como lo hace el tribunal, de vida
humana potencial, el feto no viable es tan humano adulto potencial
como el feto viable. (Volvere a este tema de la potencialidad en
172
Quitar Ia vida: el embrion y el feto
breve; pero es diferente del razonamiento conservador que ahora
estamos tratando, seglin el cual el feto es un ser humano y no solo
un ser humano potencial).
Existe otra importante objecion a convertir la viabilidad en el
punto decisorio. El punto en el que el feto puede sobrevivir fuera
del cuerpo de la madre varia seglin el estado de la tecnologia medica.
Hace treinta aiios era generalmente aceptado que un bebe nacido
mas de dos meses prematuro no tenia posibilidades de sobrevivir.
Hoy en dia, un feto de seis meses -es decir, un bebe prematuro
tres meses- a menudo sale adelante, gracias a tecnicas medicas
sofisticadas, e incluso han llegado a sobrevivir fetos nacidos tras
cinco meses y medio de gestacion. Esto amenaza con socavar la clara
division, hecha por el Tribunal Supremo de los Estados Unidos, del
embarazo en trimestres, con ellimite de viabilidad entre el segundo
y el tercer trimestre.
Ala luz de estos adelantos medicos, podemos decir que ahora
no se puede practicar un aborto sobre un feto de seis meses, pero
si que se podia haber hecho hace treinta anos sin que estuviera
mal? La misma comparacion tambien se puede hacer, no entre el
presente y el pasado, sino entre diferentes lugares. Un feto de seis
meses podria tener una buena posibilidad de sobrevivir si nace en
una ciudad donde se utiliza la mas reciente tecnologia medica, y
ninguna en absoluto si nace en un pueblo lejano del Chad o de
Nueva Guinea. Supongamos que por alglin motivo, una mujer
embarazada de seis meses hade volar de Nueva York a un pueblo
de Nueva Guinea y que, una vez que llega al pueblo, no hay forma
de que pueda volver rapidamente a una ciudad con instalaciones
medicas modernas. Hemos de decir que hubiera estado mal de
su parte haber abortado antes de salir de Nueva York, pero ahora
que esta en el pueblo si que puede hacerlo? Si el viaje no cambia la
173
Etica prcictica
naturaleza del feto, [Link] que ha de suprimir su derecho a Ia vida'
La posicion liberal podria responder que el hecho de que el
feto sea totalmente dependiente de Ia madre para su supervivencia
implica que no tiene derecho a Ia vida independiente de los deseos .
de Ia madre. En otros casos, sin embargo, no mantenemos que
Ia total dependencia de otra persona signifique que esa persona
pueda decidir si uno ha de vivir o morir. Un bebe recien nacido
es totalmente dependiente de su madre, si nace en una zona aislada
en Ia cual no hay otra madre lactante, ni medios para alimentarlo
con biberon. Una mujer mayor puede ser totalmente dependiente
de que su hijo Ia cuide, y una excursionista que se rompa Ia pierna
a cinco dias de camino a pie de Ia carretera mas cercana puede
morir si su compaiiero no le trae ayuda. No pensamos que en
estas situaciones Ia madre pueda quitar Ia vida de su hijo, el hijo Ia
de su anciana madre o el excursionista Ia de su compaiiera herida.
De modo que no es admisible sugerir que Ia dependencia del feto
no viable de su madre le de derecho a matarlo; y si Ia dependencia
no justifica convertir Ia viabilidad en Ia linea divisoria, es dificil ver
que lo justifica.
El movimiento del feto
Si ni el nacimiento ni Ia viabilidad marcan una distincion moral-
mente significativa, menos aun hay que decir de un tercer candidato,
el movimiento del feto. Por este se entiende el momento en el que
Ia madre empieza a sentir por primera vez como se mueve el feto,
y seglin Ia teologia catolica tradicional, se pensaba que este era el
momento en el que el feto ganaba su alma. Si aceptaramos ese punto
de vista, podriamos pensar que el movimiento es importante, ya que
el alma es, seglin el cristianismo, lo que diferencia a los humanos
174
Quitar Ia vida: el embrion y el feto
de los animales. Pero Ia idea de que el alma entre en el feto en
el momento del movimiento fetal es una supersticion anticuada,
descartada hoy en dia hasta por los teologos catolicos. Dejar a un
!ado estas doctrinas catolicas hace que el movimiento del feto sea
insignificante para nuestro analisis. No es mas que el momento en
el que por primera vez se siente mover a! feto espontaneamente;
esta vivo antes de este punto y estudios con ultrasonidos han
demostrado que en realidad el feto empieza a moverse unas seis
semanas despues de Ia fecundacion, mucho antes de que se pueda
sentir su movimiento. En todo caso, Ia capacidad de movimiento
fisico -o Ia falta de el- no tiene nada que ver con Ia seriedad de
Ia pretension de una vida continuada. No vemos Ia falta de tal
capacidad como un argumento para negar a Ia gente paralitica sus
aspiraciones de seguir viviendo.
La conciencia
Se puede considerar que el movimiento tiene indirectamente una
importancia moral, en cuanto que es una indicacion de alguna forma
de conciencia y. como ya hemos visto, Ia conciencia y Ia capacidad
para sentir placer o dolor son de una importancia moral real. A pesar
de esto, ninguna de las dos posiciones en Ia polemica sobre el aborto
ha hecho mucha men cion del desarrollo de la conciencia en el feto.
Los que se oponen al aborto pueden enseiiar documentales sobre
el "grito silencioso" del feto cuando se produce el aborto, pero
Ia intencion que hay detras de estos documentales es conmover
a los no comprometidos. Las personas que se oponen al aborto
realmente quieren defender el derecho a Ia vida de los seres
humanos desde Ia concepcion, independientemente de que sean
o no conscientes. Para los que estan a favor del aborto, apelar a
175
l
N'
Etica prdctica
una ausencia de capacidad de conciencia ha parecido una estrategia
muy arriesgada. Sobre la base de los estudios que demuestran
que el movimiento tiene lugar unas seis semanas despues de la
fecundacion, junto con otras investigaciones que han encontrado
cierta actividad cerebral en la septima semana, se ha sugerido que
el feto podria ser capaz de sentir dolor en esta temprana etapa del
embarazo. Esa posibilidad ha hecho que los liberales sean muy
precavidos a la hora de apuntar al inicio de la conciencia como
el punto en el cual el feto tiene derecho a la vida. Volveremos
al tema de la conciencia en el feto mas adelante en este mismo
capitulo, ya que es pertinente para la cuestion de la experimentacion
fetal y embrionaria. Tambien consideraremos un punto anterior
que pudiera ser importante para la experimentacion embrionaria,
pero no para la polemica sobre el aborto. En lo que se refiere al
aborto, la discusion hasta ahora ha mostrado que la busqueda de
la posicion liberal de una linea divisoria moralmente crucial entre
el recien nacido y el feto no ha sido capaz de identificar cualquier
acontecimiento o etapa del desarrollo que pueda soportar el peso
de separar a los que tienen derecho a la vida de los que no lo
tienen, de una forma en la que el feto aparece claramente en la
ultima categoria en la etapa del desarrollo en la que tienen lugar
la mayor parte de los abortos. La posicion conservadora se mueve
en terreno firme al insistir que el paso del embrion al nino es un
proceso gradual.
Algunos argumentos liberales
Algunos liberales no ponen en duda la afirmacion conservadora
de que el feto sea un ser humano inocente, pero argumentan
176
Quitar Ia vida: el embrion y el feto
que el aborto es, sin embargo, permisible. Consideraremos tres
argumentos que apoyan este punto de vista.
Las consecuencias de una Iegislacion restrictiva
El primer argumento consiste en que las leyes que prohiben el
aborto no evitan que este se lleve a cabo, sino que hacen que
se realice de forma clandestina. Las mujeres que quieren abortar
estan generalmente desesperadas, y acuden a abortistas ilegales o
intentan remedios caseros. Los abortos practicados por medicos
cualificados son tan seguros como cualquier otra operacion, pero
los que se llevan a cabo por personas no cualificadas a menudo
tienen como resultado graves complicaciones medicas y a veces
la muerte. De este modo, el efecto que produce la prohibicion
del aborto no es tanto reducir el numero de abortos sino mas
bien aumentar las dificultades y peligros para las mujeres con un
embarazo no deseado.
Este argumento ha tenido gran infiuencia a la hora de ganar
apoyo para conseguir una legislacion abortiva mas liberal. Fue
aceptado por la Comision Real Canadiense sobre el Status de la
Mujer, que concluia que: "Una ley que tiene mas efectos negativos
que positivos es una mala ley ... Mientras exista en su forma actual,
miles de mujeres la quebrantaran."
Lo principal de este argumento es que va en contra de las leyes
que prohiben el aborto, y no en contra del punto de vista que
sostiene que abortar esta mal. Esta distincion es importante y a
menudo se ha dejado a un lado en la polemica sobre el aborto.
Este argumento ilustra bien la distincion, ya que una mujer podria
aceptarlo de forma consecuente y defender que la ley debiera
177
1]

Etica pr<ictica
permitir el aborto libre, mientras que al mismo tiempo decide -s1
esta embarazada- o aconseja a otra mujer que lo este, que abort,u
no esta bien. Es un error asumir que la ley debiera siempre impone1
la moralidad. Quiza sea que, como se ha alegado en el caso dt'l.
aborto, los intentos por imponer una conducta correcta conduzcan
a consecuencias que nadie desea, y no se produzca un descenso en
lo que esta mal hecho; o quiza sea que, como propone el siguientt
argumento que consideraremos, existe un area de la etica
en la cuallas !eyes no debieran interferir.
Por consiguiente, este primer argumento trata de la legislaci6n
sobre el aborto y no sobre la etica del mismo. Incluso dentro de esos
limites, sin embargo, se puede poner en duda, ya que no satisface Ia
afirmaci6n conservadora de que abortar es matar deliberadamente
a un ser humano inocente, con la misma categoria etica que
el asesinato. Los que apoyan este punto de vista no quedaran
contentos con Ia aseveraci6n de que Ia legislaci6n restrictiva del
aborto no hace mas que conducir a Ia mujer a abortar de forma
clandestina. Insistiran en que se puede cambiar esta situaci6n y
que las !eyes se pueden hacer cumplir de forma adecuada. Quiza
tambien sugieran medidas que faciliten Ia aceptaci6n del embarazo
por parte de las mujeres que se quedan embarazadas sin desearlo.
Dado el juicio etico inicial contra el aborto, esta respuesta es
perfectamente razonable y por este motivo el primer argumento
no logra evitar la cuesti6n etica.
(Es competencia del derecho?
Este segundo argumento tambien se refiere a la legislaci6n sobre
el aborto mas que a la etica del mismo. Utiliza el criterio de que,
178
'
Quitar Ia vida: el embrion y el feto
como aparece en un informe llevado a cabo por una comisi6n
gubernamental britanica sobre la legislaci6n acerca de la homo-
sexualidad y la prostituci6n: "Debe haber una esfera de la moralidad
e inmoralidad privadas que, dicho en terminos breves y claros, no
sea competencia del Derecho". Este punto de vista esta ampliamente
aceptado entre los pensadores liberales, y se remonta a la obra de
John Stuart Mill Sobre Ia libertad, en la cual, el "principia unico y muy
simple" es, seglin sus propias palabras:
Que el unico prop6sito por el cual se puede legitimamente ejercitar
el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada,
contra su voluntad, es impedir que haga daiio a otros ... No se le
puede legitimamente obligar a hacer o a abstenerse de hacer algo
porque sera en su beneficio, porque le hara mas feliz, o porque,
seglin otros, actuar de esa forma seria acertado o incluso justo.
La postura de Mill a menudo se cita de forma adecuada en
apoyo de la revocaci6n de la legislaci6n que crea los "delitos sin
victimas", como las I eyes que prohiben las relaciones homosexuales
entre adultos con el consentimiento de ambos, la utilizaci6n
de marihuana y otras drogas, la prostituci6n, el juego, etcetera.
Normalmente se incluye al aborto en esta lista, como por ejemplo
lo hizo el crimin6logo Edwin Schur en su libro Crimes Without
Victims. Los que consideran el aborto como un delito sin victimas
dicen que, mientras todo el mundo tenga derecho a mantener o
actuar seglin su propio punto de vista acerca de la moralidad del
aborto, ninglin sector de la comunidad deberia intentar forzar a los
demas a adherirse a su pro pia y particular postura. En una sociedad
pluralista, deberiamos tolerar a aquellos que no comparten nuestras
posiciones morales y dejar la decision de abortar a la interesada.
179
t
I,
Etica prdctica
La falacia de enumerar el aborto entre los delitos sin victim,\.
deberia ser evidente. La polemica sobre el aborto es, en general.
una polemica sobre si el aborto tiene o no una "victima". Los quc
se oponen al aborto mantienen que la victima es el feto, mientra'.
que los que no se oponen puede que nieguen que el feto cuent('
como victima de una manera seria. Estos ultimos quiza dijeran.
por ejemplo, que un ser no puede ser victima a no ser que teng.1
unos intereses que sean violados, y el feto no tiene intereses.
Pero sea cual sea la manera en que se desarrolle Ia polemica, no
puede simplemente ignorarse sobre Ia base de que las personas
no debemos intentar forzar a los demas a seguir nuestros propios
criterios morales. Mi postura de que lo que Hitler hizo con los
judios era malo es un criterio moral, y si existiera algtl.n atisbo
de que el nazismo pudiera volver a producirse, seguramente yo
haria todo lo posible por obligar a los demas a que no actuaran de
forma contraria a esta postura. El principia de Mill es defendible
solo si se restringe, como Milllo hizo, a actos que no daiian a los
demas. Utilizar el principia como forma de evitar las dificultades
de resolver Ia polemica etica sobre el aborto es dar por sentado
que el aborto no daiia a "otro", lo cual constituye precisamente el
aspecto que hay que probar antes de que legitimamente podamos
aplicar el principia al caso del aborto.
Un argumento feminista
El ultimo de los tres argumentos que buscan justificar el aborto sin
negar que el feto es un ser humano inocente consiste en que la mujer
tiene derecho a elegir lo que le ocurra a su propio cuerpo. Este
argumento empezo a destacar con Ia aparicion del movimiento de
liberacion de la mujer y lo han elaborado filosofos norteamericanos
180
Quitar Ia vida: el embrion y el feto
simpatizantes del feminismo. Judith Jarvis Thomson, por medio
de una ingeniosa analogia, ha presentado un argumento que ha
tenido mucha influencia. lmaginemos, dice ella, que una manana
nos despertamos en la cama de un hospital, conectados de alguna
manera a un hombre inconsciente que se encuentra en la cama
junto a la nuestra. Se nos dice que este hombre es un famoso
violinista que padece una enfermedad renal. La unica forma que
tiene de sobrevivir es teniendo su sistema circulatorio conectado al
de otra persona con el mismo grupo sanguineo, y nosotros somos la
unica persona con la sangre adecuada. De modo que una asociacion
de amantes de la musica nos secuestro y llevo a cabo la operacion
de conexion. Como nos encontramos en un hospital con buena
reputacion, podriamos, si quisieramos, decirle a un medico que
nos desconectara del violinista; en cuyo caso el violinista moriria
irremediablemente. Por otra parte, si permanecieramos conectados
durante solo (lsolo?) nueve meses, el violinista se recuperaria y
podriamos ser desconectados sin poner su vida en peligro.
Thomson cree que si nos vieramos inmersos en esta situacion
inesperada, no estariamos moralmente obligados a permitir que el
violinista utilizara nuestros riiiones durante nueve meses. Ayudar
a! violinista seria un acto muy generoso y amable de nuestra parte,
pero decir esto, afirma Thomson, es bastante diferente de decir que
hariamos mal si actuaramos de forma contraria.
Hay que resaltar que la conclusion de Thomson no depende
de negar que el violinista sea un ser humano inocente, con el
mismo derecho a la vida que cualquier otro ser humano inocente.
Al contrario, Thomson afirma que el violinista tiene derecho a la
vida, pero tener derecho a la vida, segtl.n ella, no implica el derecho
de utilizar el cuerpo de otra persona, incluso aunque no utilizarlo
nos suponga la muerte.
181
j
'
J
Etica pnictica
El paralelismo de este caso con el del embarazo, especialmenl<'
el embarazo a consecuencia de una violacion, es evidente. Un.t
mujer que haya quedado embarazada como resultado de un.t
violacion se encuentra a si misma, sin haberlo elegido, conectad.t .
a un feto de la misma manera que nosotros nos encontrabamos
conectados al violinista. Cierto es que una mujer embarazada no
tiene normalmente que pasar nueve meses en cama, pero los qut
se oponen al aborto no considerarian esto como una justificacion
suficiente para abortar. Dar un recien nacido en adopcion podria
ser mas dificil, psicologicamente, que abandonar al violinista al final
de su enfermedad; pero esto en si mismo no parece una razon
suficiente para matar al feto. Si se acepta que el feto no cuenta como
un ser humano con todas las de la ley, abortar cuando el feto no
es viable tiene la misma relevancia moral que desconectamos del
violinista. Asi que si estamos de acuerdo con Thomson en que no
estaria mal desconectamos del violinista, debemos aceptar tam bien
que cualquiera que sea el estado del feto, el aborto tam poco es malo,
al menos cuando el embarazo es consecuencia de una violacion.
El argumento de Thomson probablemente se puede aplicar
a otros casos que no sean el de Ia violacion. Supongamos que
nos encontramos conectados al violinista, no porque fueramos
secuestrados por los amantes de la musica, sino porque habiamos
ido a! hospital a visitar a un amigo enfermo, y cuando entramos
en el ascensor, pulsamos un boton equivocado, acabando asi en
una parte del hospital normalmente visitada solamente por los
que se ofrecen voluntarios para conectarse a pacientes que de otra
forma no podrian sobrevivir. Un equipo de medicos, que espera a!
siguiente voluntario, supone que somos el proximo voluntario y nos
anestesia para despues conectamos a un paciente. Si el argumento
de Thomson era valido en el caso del secuestro, probablemente
182
'
Quitar Ia vida: el embrion y el feto
tambien lo es aqui, ya que ayudar a otra persona nueve meses
en contra de nuestra voluntad es un precio muy alto a pagar
por ignorancia o descuido. En este sentido el argumento podria
aplicarse mas alia de los casos de violacion al mucho mayor numero
de mujeres que se quedan embarazadas por ignorancia, descuido o
un fallo en el anticonceptivo utilizado.
Pero, (es valido este argumento? La breve respuesta es esta: es
valido si Ia particular teoria de los derechos en que se basa es valida;
y no es valido si dicha teoria no es valida.
La teoria de los derechos en cuestion se puede ilustrar con
otro de los imaginarios ejemplos de Thomson: supongamos que
nos encontramos desesperadamente enfermos y que lo unico que
puede salvamos es que nos toque nuestra estrella de cine favorita
con su fria mano en nuestra febril frente. Pues bien, Thomson
dice que aunque tengamos derecho a la vida, no quiere decir que
tengamos derecho a forzar a la estrella de cine a venir a nosotros,
o que esta se encuentre en ninguna obligacion moral de venir a
salvamos, aunque seria muy amable de su parte que lo hiciera. De
este modo Thomson no acepta que estemos siempre obligados a
tomar la mejor linea de accion, una vez considerados todos los
puntos, o hacer aquello que tenga las mejores consecuencias. En
cambio, acepta un sistema de derechos y obligaciones que nos
permita justificar nuestras acciones independientemente de sus
consecuencias.
Hablaremos mas de esta concepcion de los derechos en
el capitulo 8. Por ahora, basta con indicar que el utilitarismo
rechazaria esta teoria de los derechos, al igual que el razonamiento
de Thomson en el caso del violinista. El utilitarismo sostendria que,
por muy ultrajados que hubieramos salido de ser secuestrados, si
las consecuencias de desconectamos del violinista son, mirandolo
183
Etica prdctica
bien, y teniendo en cuenta los intereses de cualquier afectado,
peores que las consecuencias de seguir conectado, debemos seguir
conectados. Esto no qui ere decir necesariamente que el utilitarismo
viera como malvada o merecedora de culpa a una mujer que se
desconectara a si misma. Quiza los utilitaristas reconocieran que esta
mujer se ha visto sumergida en una situacion extraordinariamente
dificil, en Ia cual hacer lo que es correcto implicaria un sacrificio
considerable. Incluso podrian reconocer que Ia mayoria de las
personas en dicha situacion se guiarian mas bien por el interes
propio que por hacer lo que es correcto. No obstante, mantendrian
que desconectarse esta mal hecho.
AI rechazar Ia teoria de los derechos de Thomson y con ella su
razonamiento en el caso del violinista, el utilitarismo tam bien estaria
rechazando su argumento sobre el aborto. Thomson afirmaba que
su argumento justificaba el aborto incluso si permitieramos que
Ia vida del feto tuviera tanto peso como Ia vida de una persona
normal. El utilitarismo diria que estaria mal negarse a mantener
Ia vida de una persona durante nueve meses, si esa fuera Ia unica
forma en Ia que esa persona podria sobrevivir. Por tanto si a Ia vida
del feto se le da el mismo peso que a Ia de una persona normal, el
utilitarismo sostendria que estaria mal negarse a seguir adelante con
el embarazo hasta que el feto pudiera sobrevivir fuera del utero.
Con esto concluimos nuestro analisis sobre las respuestas
liberales mas normales a! argumento conservador sobre el aborto.
Hemos visto que los liberales no han logrado establecer una linea
divisoria moralmente significante entre el recien nacido y el feto,
y sus argumentos -con Ia posible excepcion del argumento de
Thomson, si es que se puede defender su teoria de los derechos-
tampoco consiguen justificar el aborto de forma que no pongan en
duda Ia afirmacion conservadora de que el feto es un ser humano
184
'
Quitar Ia vida: el embri6n y el feto
inocente. No obstante, seria precipitado que los conservadores
supusieran que su teo ria contra el aborto es valida. En este momento
hay que incluir en este debate algunas conclusiones mas generales
sobre el valor de Ia vida.
El valor de la vida del feto
Volvamos al principio. El argumento principal contra el aborto
desde el cual empezamos era el siguiente:
Primera premisa: es malo matar a un ser humano inocente.
Segunda premisa: un feto humano es un ser humano inocente.
Conclusion: por tanto, es malo matar a un feto humano.
El primer grupo de respuestas que consideramos aceptaban Ia
prim era premisa de este argumento pero se oponian a Ia segunda. El
segundo grupo de respuestas no rechazaban ninguna premisa, pero
se oponia a establecer Ia conclusion partiendo de estas premisas ( o
se oponia a Ia conclusion de que el aborto deberia estar prohibido
porIa ley). Ninguna de las respuestas cuestionaba Ia prim era premisa
de este argumento. Dada Ia amplia aceptacion de Ia doctrina de Ia
santidad de Ia vida humana, esto no sorprende; pero Ia discusion de
esta doctrina en los capitulos anteriores muestra que esta premisa
es menos segura de lo que mucha gente cree.
La debilidad de Ia primera premisa del argumento conservador
consiste en que descansa en nuestra aceptacion de Ia categoria
especial de Ia vida humana. Hemos visto que el termino "humano"
encuadra a dos nociones distintas: pertenecer a Ia especie homo
sapiens y ser persona. Una vez que el termino se examina deteni-
damente en este sentido, Ia debilidad de Ia primera premisa
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~
~ .
J
Etica prdctica
conservadora se hace evidente. Si se toma "humano" como equiva
lente de "persona",la segunda premisa del argumento, que sostiene
que el feto es un ser humano, es claramente falsa, porque no se
puede argumentar que el feto sea racional o consciente de si
mismo. Si, por otra parte, se toma "humano" en el sentido de
simplemente "miembro de la especie homo sapiens", la defensa
conservadora de la vida del feto se basa en una caracteristica a
la que le falta pertinencia moral y. por tanto, la primera premisa
es falsa. El centro de la cuesti6n hasta ahora nos debe parecer
familiar: que un ser sea o no miembro de nuestra especie no
es en si mismo mas pertinente al hecho de que matar este mal
que el hecho de que sea o no miembro de nuestra raza. La
creencia de que el mero hecho de pertenecer a nuestra especie,
independientemente de otras caracteristicas, constituye una gran
diferencia sobre el hecho de que matar a un ser este mal, es un
legado de las doctrinas religiosas que incluso los que se oponen al
aborto dudan en incluir en el debate.
Reconocer este sencillo punto transforma el tema del aborto.
Ahora podemos mirar al feto por lo que es -las caracteristicas reales
que posee- y valorar su vida en la misma escala que las vidas de
seres con similares caracteristicas que no pertenecen a nuestra
especie. Ahora se hace evidente que al movimiento "Pro-vida" o
"Derecho a la Vida" se le ha denominado de forma err6nea. Lejos
de sentir preocupaci6n por toda vida, o una escalade preocupaci6n
imparcialmente basada en la naturaleza de la vida en cuesti6n,
los que protestan contra el aborto pero comen habitualmente
a base de los cuerpos de gallinas, cerdos y temeras, muestran
solamente una preocupaci6n parcial por las vidas de los miembros
de nuestra propia especie. Porque en cualquier comparaci6n justa
de las caracteristicas moralmente pertinentes, como la racionalidad,
186
'
Quitar Ia vida: el embri6n y el feto
Ia conciencia de si mismo, el conocimiento,la autonomia, el placer,
el dolor, etcetera, la temera, el cerdo y la tan ridiculizada gallina
se encuentran muy por delante del feto en cualquier etapa del
embarazo, mientras que si hacemos la comparaci6n con un feto de
menos de tres meses, un pez mostraria mas seiiales de conciencia.
Por tanto, lo que sugiero es que acordemos no dar mas valor a
la vida del feto que a la vida de un animal no humano dado un nivel
similar de racionalidad, conciencia de si mismo, conocimiento,
capacidad de sentir, etcetera. Ya que ninglin feto es persona, ninglin
feto tiene el mismo derecho a la vida que una persona. Todavia
tenemos que considerar en que punto es probable que el feto sea
capaz de sentir dolor. Porque ahora bastara con decir que hasta
que esa capacidad exista, un aborto termina una existencia que no
tiene valor "intrinseco" en absoluto. Despues de eso, cuando el
feto sea consciente, aunque no consciente de si mismo, el aborto
no debe ser tornado a la ligera (si es que una mujer alguna vez se
toma el aborto a la ligera). Pero los serios intereses de una mujer
normalmente tendran mas peso que los intereses rudimentarios de
un feto incluso consciente. De hecho, es dificil condenar incluso
un aborto realizado por las razones mas insignificantes en un
embarazo avanzado, a menos que tambien condenemos la matanza
de formas de vida mucho mas desarrolladas solo por el sabor de
su came.
La comparaci6n entre el feto y otros animales nos lleva a otro
punto mas. Cuando el equilibria entre los intereses en conflicto
hace necesario matar a una criatura que siente, es importante que
la muerte se lleve a cabo de la forma menos dolorosa posible. En el
caso de los animales no humanos, la importancia de la humanidad
ala hora de matar es ampliamente aceptada, pero extraiiamente, en
el caso del aborto no se le presta demasiada atenci6n. Esto no es
187
J
Etica pr<ictica
debido a que se sepa que el aborto mata a! feto de una forma rapid,t
y humanitaria. Los abortos en fases avanzadas del embarazo -en los
cuales es mas posible que sufra el feto- a veces se !levan a cabo
inyectando una soluci6n salina en elliquido amni6tico que rodea al.
feto. Se ha afirmado que el efecto de esto causa convulsiones a! feto
que muere entre una y tres horas despues, tras lo cual es expulsado
del utero. Si existe base para creer que un metoda abortivo causa
sufrimiento a! feto, ese metoda debe ser evitado.
El feto como vida potencial
Una posible objeci6n a! argumento que hemos ofrecido en Ia
secci6n anterior es que tiene en cuenta solo las caracteristicas
reales del feto, y no sus caracteristicas potenciales. Sabre Ia base
de estas caracteristicas reales, como admitiran algunos de los que se
oponen a! aborto, Ia comparaci6n entre el feto y muchos animales
no humanos no es favorable a aquel. Es a! considerar su potencial
para convertirse en un ser humano maduro cuando el pertenecer
a Ia especie homo sapiens se hace importante, y el feto sobrepasa con
mucho a cualquier gallina, cerdo o ternera.
Hasta este momenta no he planteado Ia cuesti6n del potencial
del feto porque pense que era mejor concentrarse en el argumento
principal contra el aborto; pero es cierto que se puede esgrimir un
argumento diferente, basado en el potencial del feto. Este es el
momento de analizar este otro argumento, que podemos enunciar
de Ia siguiente forma:
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Primera premisa: es malo matar a un ser humano potencial.
Segunda premisa: un feto humano es un ser humano potencial.
Conclusion: por tanto, es malo matar a un feto humano.
'
Quitar Ia vida: ei embri6n y ei feto
La segunda premisa de este argumento es mas fuerte que Ia segunda
premisa del argumento anterior. Mientras que es problematico
concluir si un feto es realmente un ser humano -depende de lo
que queramos decir por dicho termino-, no se puede negar que
si que es un ser humano potencial. Esto es cierto tanto si por "ser
humano" entendemos "miembro de Ia especie homo sapiens" o un
ser racional y consciente de si mismo, es decir, una persona. La
segunda premisa fuerte de este nuevo argumento se adquiere, sin
embargo, bajo el coste de una primera premisa mas debil, porque
el hecho de que matar a un ser humano potencial -incluso a una
persona potencial- sea malo es mas facil que se ponga en duda que
el hecho de que matar a un ser humano real sea malo.
Es cierto naturalmente que Ia racionalidad, conciencia de si
mismo y otras cualidades potenciales de un feto homo sapiens
sobrepasan a las de una vaca o un cerdo; pero de ahi no se
desprende que el feto tenga un mayor derecho a Ia vida. No hay
ninguna regia que diga que una X potencial tenga el mismo valor
que una X, o que tenga todos los derechos de una X. Hay muchos
ejemplos que muestran justa lo contrario. Arrancar una bellota en
brote no es lo mismo que talar un roble venerable. Meter una gallina
viva en una olla de agua hirviendo seria mucho peor que hacer lo
mismo con un huevo. El principe Carlos es el rey potencial de
Inglaterra, pero ahora no tiene los derechos de un rey.
En ausencia de cualquier deducci6n general que nos lleve a
decir que "A es una X potencial" y, por tanto, "A tiene los derechos
de X", no debemos aceptar que una persona potencial tenga los
derechos de una persona, a menos que se nos pueda dar alguna
raz6n especifica por Ia cual esto se de en este caso particular. Pero,
i. cual pod ria ser esa raz6n? Esta cuesti6n es especialmente pertinente
si volvemos a Ia base sabre Ia cual, en el capitulo anterior, se sugeria
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.I
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Etica prdctica
que Ia vida de una persona merece mayor proteccion que Ia vida de
un ser que no sea persona. Estos motivos -desde Ia preocupacion
indirecta del utilitarismo clasico por no atemorizar a otros con
que puedan ser los proximos en ser matados, el peso dado por el.
utilitarismo de preferencia a los deseos de una persona, Ia conexi on
de Tooley entre el derecho a Ia vida y Ia capacidad de verse a uno
mismo como un sujeto mental que continua, y el principio del
respeto porIa autonomia- estan todos basados en el hecho de que
las personas se ven a elias mismas como entidades distintas con un
pasado y un futuro. No se aplican a los que ni ahora ni nunca han
sido capaces de verse a ellos mismos de esta forma. Si estos son los
motivos para no matar a las personas, el mero potencial de llegar
a ser persona no es un argumento valido para no matar.
Se podria decir que esta respuesta interpreta mal el significado
del potencial del feto humano, y que este potencial es importante,
no porque cree en el feto un derecho o pretension a Ia vida, sino
porque todo el que mate a un feto humano priva al mundo de un
futuro ser racional y consciente de si mismo. Silos seres racionales
y conscientes de si mismos son intrinsecamente valiosos, matar a
un feto humano es privar al mundo de algo intrinsecamente valioso
y, por tanto, esta mal. El problema principal que hay en esto como
argumento en contra del aborto -aparte de Ia dificultad que existe
en establecer que los seres racionales y conscientes de si mismos
tienen un valor intrinseco- es que no se puede sostener como
una razon para oponerse a todos los abortos, o incluso a los
abortos practicados meramente porque el embarazo se produce
en una fecha poco adecuada. Ademas, el argumento nos conduce