PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

DISERTACIN DOCTORAL


LUIS GUILLERMO SARASA GALLEGO, S.J.






La filiacin divina de los creyentes
a partir del sintagma
. s|a [eu ] .eu en Jn 1,12b y 11,52bc



Moderador: Gustavo Baena, S.J.
Relator: Johannes Beutler, S.J.






Bogot, Colombia
2009
Erat ille Filius Dei. Quid factus est? Filius hominis.
Eratis vos filii hominum. Quid estis factis ? Filii Dei.

Agustn, Sermn 21, 5
NDICE GENERAL


Prefacio
Introduccin


PRIMERA PARTE:
INVESTIGACIN EXEGTICO-TEOLGICA DE JN 1,12 Y 11,52
(Textos, contextos y pretextos)

CAPITULO I. FILIACIN A PARTIR DEL SINTAGMA
.s|a eu .eu [tekna tou theou]
Exgesis

Introduccin
1. Textos
1.1 Juan 1,12
1.1.1 Exgesis
1.1.1.1 Texto, co-texto narrativo, percopa y contexto prximo
1.1.1.2 Crtica textual
1.1.1.3 Gnero literario
1.1.1.4 Anlisis estructural
1.1.1.4.1 El esquema lineal o temtico
1.1.1.4.2 El esquema espiral
1.1.1.4.3 El esquema concntrico o quismico
1.1.1.5 Anlisis de los trminos
1.1.1.5.1 ecet e. [hosoi de]
1.1.1.5.2 .ae| aue| [elabon auton]
1.1.1.5.3 .e.s.| [edken]
1.1.1.5.4 auet, [autois]
1.1.1.5.5 .eucta| [exousian]
1.1.1.5.5.1 En el griego clsico
1.1.1.5.5.2 En los LXX
1.1.1.5.5.3 En Filn y Josefo
1.1.1.5.5.4 En los escritos rabnicos
1.1.1.5.5.5 En el Nuevo Testamento
1.1.1.5.5.5.1 Sinpticos
1.1.1.5.5.5.2 Pablo
1.1.1.5.5.5.3 Hebreos
1.1.1.5.5.5.4 Juan (Ev., Cartas y Ap)
1.1.1.5.6 .s|a .eu [tekna theou]
1.1.1.5.6.1 En el Antiguo Testamento
1.1.1.5.6.2 En Qumrn
1.1.1.5.6.3 En Filn
1.1.1.5.6.4 En el Nuevo Testamento
1.1.1.5.6.4.1 Sinpticos
1.1.1.5.6.4.2 Pablo
1.1.1.5.6.4.3 Juan
1.1.1.5.7 ,.|.cat [genesthai]

1.1.1.5.8 et, :tc.ueuct| [tois pisteuousin]
1.1.1.5.9 .t, e e|ea aueu [eis to onoma autou]
1.1.1.6 Sntesis de la historia de la interpretacin de Juan 1,12 y
sus aportes fundamentales
1.1.1.7 Algunas conclusiones de la exgesis de 1,12

1.2 Juan 11,52
1.2.1 Exgesis
1.2.1.1 Texto, co-texto narrativo, percopa y contexto prximo
1.2.1.2 Crtica textual
1.2.1.3 Anlisis estructural
1.2.1.4 Anlisis de los trminos
1.2.1.4.1 sat eu, [] e|e| [] aa t|a sat
1.2.1.4.2 u:. [hyper]
1.2.1.4.3 eu .|eu, [tou ethnous]
1.2.1.4.4 a .s|a eu .eu [ta tekna tou theou]
1.2.1.4.5 a et.cse:tc.|a [ta dieskorpismena]
1.2.1.4.6 Lu|a,a, .t, .| [synagag eis hen]
1.2.1.5 Consideraciones diacrnicas del inter-texto
1.2.1.6 Consideraciones sincrnicas
1.2.1.7 Algunas conclusiones de la exgesis de 11,52

1.3 Sntesis del recorrido exegtico del Captulo I

CAPITULO II. CONTEXTOS
Exgesis y teologa

2. Contextos
2.1 Contextos bblicos
2.1.1 El Prlogo de San Juan
2.1.1.1 El Prlogo, las citas, las referencias y los contextos vetero-
testamentarios
2.1.1.2 El Prlogo y el contexto de la creacin
2.1.1.3 El Prlogo y las relaciones intra-junicas
2.1.2 La Profeca de Caifs
2.1.2.1 La Profeca de Caifs, unidad en la diversidad
2.1.2.2 La de Caifs, una verdadera profeca?
2.1.2.3 La Profeca de Caifs para que muera un solo hombre
2.2 Contextos teolgicos
2.2.1 El Prlogo, un principio y fundamento
2.2.2 La pseudo-profeca

CAPTULO III. FILIACIN-ADOPCIN-AFILIACIN
Teologa
3. Pre-textos
3.1 Filiacin por la creacin
3.2 Filiacin carnal o biolgica
3.3 Filiacin adoptiva o adopcin
3.3.1 En el derecho cuneiforme
3.3.2 En Egipto

3.3.3 En Babilonia
3.3.4 En Israel
3.3.5 En el mundo helenstico
3.3.6 En el Imperio Romano
3.3.7 En el Nuevo Testamento
3.4 Filiacin bautismal
3.4.1 Bautismo de conversin
3.4.2 Bautismo en el cuarto Evangelio
3.4.2.1 Juan el Bautista
3.4.2.2 Nicodemo
3.5 Filiacin divina
3.6 Afiliacin


SEGUNDA PARTE:
PATERNIDAD Y FILIACIN
Exgesis, teologa y hermenutica

Introduccin

CAPTULO I. EL PADRE EN EL HIJO

1. Padre
1.1 Qu concepto general de Padre hay en la Biblia?
1.2 Qu concepto particular de Padre hay en el Evangelio de Juan?
1.2.1 En el Nuevo Testamento
1.2.2 Sinpticos
1.2.3 En el cuarto Evangelio
1.2.3.1 Dios, Padre que crea
1.2.3.2 Dios, Padre que enva
1.2.3.3 Dios, Padre que re-crea
1.2.3.3.1 Re-crea, sanando
1.2.3.3.2 Re-crea, resucitando
1.2.3.3.2.1 La resurreccin del Hijo,
obra del Padre
1.2.3.3.2.2 La resurreccin de los hijos
en el Hijo, obra del Padre
1.2.3.3.2.2.1 Por qu Dios
Padre, resucita
a su Hijo?
1.2.3.3.2.2.2 Nos
resucitar
Dios, Padre en
el ltimo da?
CAPITULO II. EL HIJO EN EL PADRE
2. Hijo
2.1 Qu concepto general de Hijo hay en la Biblia?
2.1.1 No, un hijo como Dios manda
2.1.2 Abrahn, invitado a tener otro padre, otro nombre y otra herencia
2.1.3 Isaac, el hijo de la vejez

2.1.4 Jos, el ltimo y el primero
2.1.5 Benjamn, el hijo cuyo nombre es cambiado
2.1.6 Efram, Manass, los hijos adoptados
2.1.7 Moiss, el hijo adoptado por la hija de Faran
2.1.8 Sal, el hijo dscolo
2.1.9 Jonatn, el hijo de otro padre
2.1.10 David, el hijo menor
2.1.11 Salomn, el hijo amado (Yedidas)
2.1.12 El justo, hijo de Dios
2.1.13 La hija (esposa?) adoptada, prostituida y perdonada
2.1.14 Juan el bautista, un hijo de Dios antes de nacer
2.1.15 Jess, el hijo unignito, el bien-amado, el Hijo de Dios
2.2 Qu concepto particular de Hijo se descubre en la persona de Jess en el
Evangelio de Juan?
2.2.1 Exigencias del Padre a su Hijo
2.2.2 Obediencia del Hijo al Padre
2.2.3 Exigencias de Jess a sus discpulos

CAPITULO III. LA SUBSIDIARIEDAD EN EL EVANGELIO DE JUAN

3. Un amor filial subsidiario
3.1 Qu es la subsidiariedad?
3.2 Orgenes de la subsidiariedad
3.3 El principio de subsidiariedad y la teologa junica
3.4 Del Padre al Hijo
3.5 Del Hijo al Discpulo Amado
3.5.1 El Discpulo Amado
3.5.2 Modelos tpicos en el cuarto Evangelio
3.5.2.1 Los arquetipos
3.5.2.2 Los prototipos
3.5.2.2.1 Abraham
3.5.2.2.2 Moiss
3.5.2.2.3 Jess
3.5.2.2.4 Los discpulos
3.5.2.3 Los tipos
3.5.2.3.1 Fariseos
3.5.2.3.2 Un ciego
3.5.2.3.3 El pan del cielo
3.5.2.3.4 El buen pastor
3.5.2.4 Los estereotipos
3.5.2.4.1 La Samaritana
3.5.2.4.2 Los judos
3.5.2.4.3 El mundo
3.6 Del Discpulo Amado a los dems discpulos
3.7 De los dems discpulos a nosotros

CAPTULO IV. REFLEXIN CONCLUSIVA

4. Siete preguntas, siete intentos de respuesta

4.1 Qu diferencias hay entre la filiacin por la creacin, la filiacin carnal,
la filiacin adoptiva, la filiacin por el bautismo y la filiacin divina?
4.2 Tiene la filiacin adoptiva un rango menor con respecto a la filiacin
carnal?
4.3 Cul fue el concepto de filiacin que quiso imprimirle el ltimo redactor
del Evangelio de Juan a su expresin .s|a eu .eu [tekna tou theou]
en 1,12 y 11,52?
4.4 Es la expresin .s|a eu .eu [tekna tou theou] el resultado de un
universal ampliamente conocido y asumido por los lectores del cuarto
Evangelio?
4.4.1 Ser de Dios
4.4.2 Nacer de lo alto
4.4.3 Permanecer en l o en su amor
4.5 Es lcito preguntarle al Evangelio de Juan por dicha filiacin y era el
inters del relato responder a ella?
4.6 Cmo somos hijos e hijas de Dios, es decir, divinamente?
4.7 Somos hijos e hijas de Dios de una vez y para siempre?


TESIS Y CONCLUSIONES


CONCLUSIONES


BIBLIOGRAFIA


ABREVIATURAS


PREFACIO


Todo trabajo doctoral tiene detrs su martirologio. Quien lo encabeza no es propiamente
ni siempre quien hace el trabajo de investigacin. Son ms bien quienes soportan,
como verdaderos padres, a un hijo dscolo y testarudo que, con sus impertinencias,
preguntas, estados anmicos y exigencias, se revela como un intrprete de la Palabra de
Dios, movido por intereses personales, preguntas comunitarias, pre-textos pastorales y
cuestionamientos profesionales que no pueden ser vistos sino como un todo. A ellos, mi
gratitud por siempre:
- Al padre Gustavo Baena S.J. (profesor de Biblia en la Pontificia Universidad
Javeriana de Bogot), mentor, tutor y maestro fino, quien me gui continuamente. Con
su sabio estilo muy particular me fue regalando intuiciones personales que yo fui
asumiendo como mas. Hoy, nadie se atrevera a dudar de que me pertenezcan.
- Al padre Johannes Beutler, S.J. (profesor emrito del Pontificio Instituto Bblico
de Roma y actualmente profesor en la Facultad de Teologa de St. Georgen, Frankfurt
am Main), segundo lector y agudo corrector de la disertacin, gran conocedor de la
bibliografa junica y prolfico en publicaciones, estudios e ideas en este campo;
conocedor tambin de la aproximacin teolgica latinoamericana y amigo fiel de pobres
y marginados colombianos, tristemente residentes en las crceles alemanas.
- Al Programa de Posgrados de la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Javeriana de Bogot, con el padre Alberto Parra, S.J., a la cabeza y a la
Comisin de Doctorado. Ellos fueron cuidadosos revisores e incisivos crticos, con el
ms honesto deseo de propiciar una investigacin seria.
Mis agradecimientos sinceros tambin:
- A la Compaa de Jess, por darme el tiempo para esta investigacin.
- A las comunidades Pedro Fabro, de Bogot, y del Pontificio Instituto Bblico de
Roma. La primera me acogi, despus de mi tercera probacin, como uno de sus hijos
menores y me trat con cuidado e inmerecida dedicacin en los tiempos de fortaleza y
en los tiempos de debilidad. La segunda puso a mi disposicin, asumiendo ella los
costos, todo el saber de los libros y los hombres.
- A mis alumnos laicos de St. Louis Catholic Church, de Miami; a los de Roma y
a los de la Universidad Javeriana de Bogot. Todos ellos plantearon en su momento las
preguntas clave para las que he venido buscando respuestas.

- A los amigos que supieron estar ah cuando hicieron o no hicieron falta.
- A mi familia, que debi soportar, paradjicamente, mis infidelidades y el olvido
de mis deberes filiales en los tiempos ms oscuros y silenciosos de este perodo.
Para finalizar, varios tipos de padre e hijo traigo a colacin porque estn presentes y
de todos ellos he recibido gracia sobre gracia. Por eso gracias: al Padre del Cielo,
amante librrimo; al padre carnal, absorto y silencioso; al padre-madre, vital; al padre y
la madre adoptivos, fieles; al padre fallido y, de nuevo y por siempre, al padre adoptante
y al hijo adoptado.

El hijo infiel; el hijo prdigo, plido reflejo del hijo ideal

Bogot, D. C., Colombia, 2009.
INTRODUCCIN


Difcilmente encontraremos en el pensamiento del cristianismo primitivo un
concepto tan transversal como el de la filiacin. La relacin del todo singular
de Cristo con el Dios al que llama Abba o frmulas tan sobrias y tan geniales
como la que prcticamente cierra el Evangelio de Mateo: En el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo [] determinaron la reflexin de los
cristianos acerca del Dios en el que crean [] la cristologa as mismo se hace
difcilmente comprensible sin el recurso a la nocin de filiacin
1


A lo largo de veinte siglos, la exgesis, la hermenutica y las diversas reflexiones de las
disciplinas teolgicas
2
han abordado el tema de la filiacin de Jess en cuanto divina
(Hijo de Dios), carnal (hijo de Mara), adoptiva (hijo de Jos), escatolgica (Hijo del
Hombre), mesinica-real (Hijo de David), bautismal (hijo bien-amado), nacional (hijo
primognito), radical (hijo unignito), relacional (Hijo del Padre); y esas mismas
reflexiones han apuntado a la comprensin de dichas filiaciones al cuestionarlas,
fundamentarlas y formularlas nuevamente en textos con carcter normativo.
De igual manera, la filiacin de los creyentes ha sido fundamentada. Para el caso del
cristianismo, como filiacin adoptiva (ute.cta [hyiothesia]), trmino usado nicamente
por Pablo en el NT.
Nuestra tesis quiere abordar el tema de la filiacin divina de los creyentes desde la
perspectiva del cuarto Evangelio
3
a partir del sintagma . s|a [eu ] .eu [tekna tou
theou]. Esto quiere decir que los textos que utilizamos como base de lo que
llamaremos el fenmeno de la filiacin son los textos cannicos primitivos. Nuestra
perspectiva no es la de las especulaciones teolgicas de la institucin naciente para
establecer relaciones metafsicas
4
entre el Padre y el Hijo y as poder responder a

1
Ayn Calvo, Filiacin: cultura pagana, religin de Israel, orgenes del cristianismo, 10.
2
Cristologa; Teologa Fundamental, Bblica y Sistemtica. Pero tambin definiciones conciliares, con
carcter normativo, expresadas en dogmas, encclicas y decretos.
3
En adelante: EvJn. Los textos son: Jn 1,12b y 11,52bc. A partir de ellos nos desplazaremos a los
diversos textos vetero y neotestamentarios necesarios para nuestra investigacin.
4
No olvidemos que fue el EvJn el que le proporcion tanto al Concilio de feso (431 d.C.) como al de
Calcedonia (451 d.C) el lenguaje para formular respuestas cristianas a grandes preguntas que el mismo
Evangelio no planteaba. Las citas directas de Juan en Calcedonia llegan a 14, entre las cuales Jn 1,14 es la
ms importante y las indirectas 3. Ver, sobre este juicio, Moloney, El Evangelio de Juan, 44-45.

grandes e importantes cuestiones de poca o para aplicrselas despus al concepto de
filiacin para los creyentes.
Nuestro deseo ms honesto es indagar las relaciones existenciales que podramos definir
con los siguientes cuestionamientos, que quieren ser el punto de partida hermenutico
de esta investigacin: Qu diferencias hay entre la filiacin por la creacin, la filiacin
carnal, la filiacin adoptiva y la filiacin por el bautismo? Tiene la filiacin adoptiva
un rango menor con respecto a la filiacin carnal? Cul fue el concepto de filiacin que
quiso imprimirle el ltimo redactor del EvJn al sintagma . s|a [eu ] .eu [tekna tou
theou] en 1,12 y 11,52?
5
Es esta ltima expresin el resultado de un universal
ampliamente conocido y asumido por los lectores del cuarto Evangelio? Es lcito
preguntarle al Evangelio de Juan por dicha filiacin y era el inters del relato responder
a ella? En consecuencia, cmo somos hijos e hijas de Dios, es decir, divinamente,
segn el EvJn? Y, por ltimo: Somos hijos e hijas de Dios de una vez y para siempre
segn la teologa filial del EvJn?
Este preguntarnos para buscar un camino no es retrico pues exige respuestas precisas y
actuales. Por ello, aun cuando la pregunta misma por la filiacin es tan diacrnica como
el pensar humano, nada nos impide que nos cuestionemos anclados en el presente
histrico del drama del mundo que no es, temporalmente, el de ayer, pero que tampoco
est desarticulado del pasado. Por ello, igualmente importante ser indagar el tipo de
fenmeno que hace posible la comprensin de la filiacin divina y el cmo de ella.
Dicho de otra manera: De dnde sale el universal que nos posibilita este conocimiento?
Es posible individualizar, en el caso de Israel, el arquetipo de hijo? Es posible
individualizar, en el caso de las comunidades cristianas primitivas junicas, el origen del
concepto filiacin divina? Cmo se es hijo segn el cuarto Evangelio? Qu tipo de
hijo corresponde al concepto religioso de Padre que hay en el EvJn? Y, por fin, qu
tipo de filiacin corresponde al ser humano actual, aqu y ahora en eterna relacin con
lo divino y lo religioso?
Si los seres son definibles por su modo de ser, est todo dicho acerca de los seres?
Esto, como un modo universal de entender la cuestin. Ms especficamente hablando,
diramos del ser en relacin con Dios qu podemos decir hoy de l? Es su esencia
estable e inmutable y de ningn modo afectada por la historia, por el vaivn de los

5
En 1,12 se trata de .s|a .eu; en 11,52 .s|a eu .eu.

acontecimientos, por el mismo conocimiento progresivo del devenir en constante
transformacin?
Deca ya Aristteles, en el Protrptico, que todos los hombres por su naturaleza
desean conocer
6
y que la actividad ms excelente del ser humano es conocer.
7
Ahora
bien, si conocer un universal es volcarse sobre el fenmeno convirtindose uno mismo
en el universal
8
, de qu modo podemos asumir la filiacin (universal) para
comprenderla y aplicarla de nuevo al sujeto cognoscente que somos nosotros?
Estas son las preguntas iniciales que mueven toda nuestra investigacin. En el camino
irn siendo especificadas y ramificadas. La cuestin misma no se agota en una pregunta
y hemos de estar atentos a su complejidad.
Una cuestin ms tiene que ver con el mtodo que emplearemos para afrontar un texto
como el EvJn: ms de cien aos de estudios juiciosos demuestran la complejidad del
texto junico, sus distintas fases, las diversas redacciones, lo intrincado de su estructura.
Por qu, entonces, seguir investigando diacrnica y sincrnicamente? Nos referimos a
un estudio sincrnico-diacrnico o, si preferimos, diacrnico-sincrnico segn el nfasis
que pongamos en su aplicacin. De este modo, podramos incluso hablar de una
investigacin diacro-sincrnica si la base es la diacrona; o de un estudio sincro-
diacrnico si, como proponen algunos, el incio est en la sincrona.
La posicin de muchos especialistas junicos actuales es la de favorecer una verdadera
integracin. Sobre este tema ha escrito J. Beutler
9
recientemente, y dice:
En los estudios junicos, una mirada sinttica es vista siempre como deseable pero
es, de hecho, raramente llevada a cabo. Tal aproximacin sinttica sera de
esperarse particularmente en los comentarios a Juan, pero en general los
comentarios se caracterizan sea tanto por una aproximacin marcadamente
sincrnica como por una histrico-crtica. Tal variedad puede justificarse pero la
necesidad de una sntesis debera, al menos, ser recordada. Si el EvJn se interpreta
exclusivamente con herramientas literarias tomadas de la antigedad greco-
romana, la idea de testimonio, central para este Evangelio, se puede perder. En
su centro se encuentra una persona histrica, Jess Cristo, quien trasciende los
patrones del texto mismo y quien es proclamado como figura histrica que pide
aceptacin por la fe. Esta persona est anclada en la historia del pueblo judo, y

6
Aristteles, Metaf. I.1, 980a.
7
Ibid., 982a.
8
Baena, Fenomenologa de la revelacin, 32.
9
Beutler, In Search of a New Synthesis, 27.

como tal, las tradiciones de Israel son indispensables para una comprensin
completa del cuarto Evangelio.

Por el lado de la hermenutica, a propsito del conflicto para la articulacin de los
mtodos de interpretacin, en la presentacin e introduccin al libro de Paul Ricur
sobre la hermenutica aplicada a la Biblia, Franois-Xavier Armhedt afirmaba:
Frente a los problemas causados por el enfrentamiento de las interpretaciones
rivales, Paul Ricur propone una teora englobante de la hermenutica de los
textos que vale tambin para el lenguaje religioso. Para l, interpretar un texto
bblico no se limita ni a comprender la intencin del autor o el fondo histrico del
texto en la perspectiva de la crtica bblica tradicional ni a captar el juego de
significaciones internas del texto sin ninguna referencia a lo real fuera del texto,
como lo proponen muchos lectores posmodernos de la Escritura. Segn Paul
Ricur, la interpretacin tiene por objetivo comprender el mundo literario y
teolgico desplegado delante del texto.
10


Sabemos que el inters ms honesto de Ricur no es mezclar los mtodos ni hacer una
lectura sincretista de los textos. Sin sacrificar ninguna de las perspectivas, quiere
articularlas. Se opone duramente, por ejemplo, a la manera como la crtica de las formas
o los mtodos diacrnicos en general despojan los textos dejndolos desnudos
(despojados de su forma narrativa). Se opone igualmente a la deconstruccin del
lenguaje simblico bblico en aras de una construccin conceptual no mitolgica.
11
La
interpretacin, pues, se acaba slo si ella da origen a experiencias segn las

10
Ricur, Lhermeneutique biblique, 22. La cita pertenece a Franois-Xavier Amherdt en la presentacin
del libro.
11
Ver, por ejemplo, contra Bultmann, Ricur, The Critique of Religion, 220-222, tambin publicado
en The Philosophy of P. Ricur, 213-222; 223-237, editado por Ch. E. Reagan y D. Stewart. Hay una
versin parcial en espaol de El conflicto de las interpretaciones, en Introduccin a la simblica del
mal, traducido por M.T. La Valle y M. Prez Rivas. La crtica que Ricur hace a Bultmann no quiere ser
demoledora del sistema bultmanniano mismo (si se nos permite hablar as). De hecho, en otros trabajos,
Ricur lo defiende diciendo que Bultmann habla como hombre de ciencia, como filsofo existencial y
como oyente de la Palabra. Esta idea expresa la comprensin de niveles desmitologizantes que Ricur
reconoce en la empresa hermenutica bultmanniana: la desmitologizacin como empresa cientfica, como
empresa filosfica y como la que procede de la fe. A estos tres niveles correspondera el hombre
moderno, el filsofo existencial y el creyente. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer una dialctica
Ricuriana: Bultmann debe ser aun pensado mejor. A veces con l, a veces contra l. (Ricur,
Prefacio a la traduccin francesa de Bultmann, Jess. La desmitologizacin del Nuevo Testamento, 22.

escrituras
12
. Uno de los ejes de su hermenutica es, entonces, la interrelacin entre el
mundo del texto y el mundo del lector.
13

El crculo hermenutico tal como Ricur lo concibi empieza con una primera
aprehensin del texto, entendido como un todo (la pre-comprensin); vienen luego los
pasos explicativos con sus vertientes diacrnica y sincrnica. Estas diversas
perspectivas tienden a explicitar los elementos constitutivos del texto en relacin con el
todo. La convergencia es el momento de la explicacin y el crculo se cierra con una
nueva comprensin en imagination et sympathie del texto como un todo, que permite
la transferencia del mundo del texto al mundo del lector (apropiacin).
La nueva comprensin de s implica del sujeto una desapropiacin de s mismo para
dejarse entender por las nuevas posibilidades de estar-en-el-mundo que le brinda el
texto. Es, entonces, cuando la potica del discurso puede poner en movimiento una
potica de la existencia en el momento de decisin propio de la voluntad.
Ahora bien, el centro del problema hermenutico es la relacin entre la Escritura y la
Palabra, la Palabra y el evento y su sentido.
14
Pero esta relacin slo puede ser visible
por medio de esta serie de interpretaciones que constituyen la historia del problema
hermenutico y se podra decir, la historia misma del cristianismo
15
. Habra que
conceder que la alegora paulina por ejemplo est ntimamente unida al misterio de
Cristo. Por qu la predicacin cristiana escogi ser hermenutica ligndose a la re-
lectura del AT, nos preguntamos con Ricur. Sucede lo mismo con los escritos
junicos? Muy seguramente.
Tal es la primera raiz del problema hermenutico y habr que dar explicaciones a
propsito cuando llegue el momento. Ricur cree que la segunda raz del problema
hermenutico est en la idea que la interpretacin de la Escritura y la interpretacin de
la vida se correspondan. Segn l, ste es un problema paulino que adquiere mayora de
edad con Bultmann.
16
Es Pablo quien invita a su auditorio a leer (interpretar) su vida a
la luz del evento pasio-pascual. Con esta inteligibilidad, Bultmann considera el evento
Cristo como algo integral. Quien salva es el Revelador de todo el evento y no slo el

12
Ricur, La fonction hermneutique, 213-214.
13
Por un lado, el texto de la Escritura con su anlisis diacrnico; por otro, el mundo del lector con los tres
segmentos del crculo hermenutico (arc hermneutique): pre-comprensin, dialctica explicacin-
comprensin y el acto de lectura y apropiacin.
14
Ricur, Prefacio a la traduccin francesa de Bultmann, Jsus, 10.
15
El autor aclara que esto es en la medida en la que el cristianismo es tributario de las interpretaciones
sucesivas de la Escritura y de su aptitud para reconvertir sta en palabra viva (Ricur, Prefacio a la
traduccin francesa de Bultmann, Jsus, 10).
16
Ibid., 11.

Jess de la pasin por un lado, o el Cristo resucitado, por otro: Alors que lallgorie a
pour fonction de manifester la nouveaut de lvangile dans la vtust de la lettre, cette
nouveaut svanouit, si elle nest pas nouveaut quotidienne, si elle nest pas neuve hic
et nunc.
17
Tambin aqu tendremos que detenernos cuando sea necesario actualizar el
mensaje o afrontar preguntas de hoy que el texto de ayer puede iluminar. La tercera raz
del problema hermenutico ha sido entendido slo modernamente (despus de la
aplicacin de los mtodos histrico-crticos a la exgesis de toda la Escritura); se trata
de la situacin hermenutica misma.
Bultmann haba propuesto desmitologizar, como particular procedimiento
hermenutico, el cual consiste en separar el kerygma del mito, es decir, en interpretar el
mito con el fin de leer correctamente los textos.
18
El sentido genuino del mito no
consiste en dar una visin objetiva del mundo pero necesita, a la vez, ser interpretado
existencialmente puesto que el discurso mitolgico, en fondo, no tiene otra funcin que
la de expresar el significado del evento histrico.
19
Como veremos, no sera posible
entender una figura como el siervo sufriente del Deutero-Isaas, sujeto de una
hermenutica compleja pero definida en el NT explcita e implcitamente si,
desmitologizndolo, no lo convertimos, de nuevo, en un mito.
20
Por otra parte, habr
que decodificar la categora hijos de Dios para reconducirla a la situacin presente de
modo que nos pueda decir algo, y no en clave casi gnstica, como a veces quiere
hacerse. A nuestro entender, el mito bultmanniano ha sido largamente
malinterpretado. Xabier Pikaza, en la Introduccin a la edicin espaola de La historia
de la tradicin sinptica, afirma que la situacin histrica en la que Bultmann

17
Ibid., 13.
18
En esta sinttica definicin no puede, de ninguna manera, agotarse la definicin original de mito. Es
slo un modo de interpretar lo que entendemos. No es este el lugar para la discusin, por dems riqusima
y vasta, sobre si estamos o no de acuerdo con esta propuesta en cada uno de sus puntos. No obstante,
parecera honesto decir que las preguntas fundamentales que la mueven sorprenden todava y que, por
ejemplo, un comentario a Juan, como el de Bultmann, no ha sido, hasta ahora, superado y ni siquiera
traducido al espaol. De las obras de Bultmann disponibles en espaol se pueden consultar las siguientes:
Historia de la tradicin sinptica (2000); Jess (1968, 1-152); Teologa del Nuevo Testamento (1981). Su
comentario a Juan est traducido en ingls: John, a Commentary (1971); Historia y escatologa (1974);
Jesucristo y mitologa (1970); Creer y comprender, 2 vols. (1974). Bultmann, Jess, 155-253.
19
Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, 119.164.
20
Sobre intuiciones bultmannianas, ha construdo su teora G. Theissen. Para ste, el nuevo mito en la
estructura de las comunidades primitivas es un factor de renovacin, al lado de un nuevo rito y una
nueva tica. Theissen entiende el mito como el lugar de la ruptura; de lo inestable a lo estable. El
mito tiene tres dimensiones: es un texto; es un poder que conforma la vida y una estructura de
pensamiento. En el texto, las entidades sobrenaturales transforman lo lbil en estable. En cuanto poder
legitimador o utpico, funda una forma de vida social. Finalmente, en cuanto mentalidad, supone otra
manera de ordenar el mundo. En este sentido es una forma de Logos (ver Theissen, La religin de los
primeros cristianos, 16, Nota 5).

pronunci la clebre conferencia sobre la desmitologizacin no poda ser ms
dramtica:
el 21 de abril de 1941, en medio de la guerra, pronunci Bultmann una famosa
conferencia, ante un grupo de prrocos de la Bekennende Kirche
21
, Iglesia opuesta
al programa hitleriano, destacando la necesidad de una desmitologizacin del
Nuevo Testamento y de la religin cristiana. Momento y auditorio no eran
accidentales: el nazismo estaba imponiendo uno de los procesos ms intensos de
mitologizacin de la historia humana. La Iglesia deba oponerse a esa imposicin,
liberando el Evangelio no slo de los mitos nacionales, sino tambin del mito
csmico antiguo en que haba sido transmitido. No se trataba de negar o destruir
el mito, sino de interpretarlo en forma existencial, en un lenguaje abierto a las
posibles culturas de la Tierra.
22


Este dato no nos parece sin inters. A quienes acusan a Bultmann de proponer una
hermenutica solipsista, individualista, acompaada del principio clsico protestante de
la Sola Scriptura, les puede resultar paradgico que detrs de su metodologa e
interpretacin haya un inters poltico y no desprovisto de preocupaciones sociales que,
en su tiempo, eran fundamentales y no slo para una comunidad local sino, sobre todo,
para una comunidad internacional.
23
No es acaso nuestro ms vivo inters acompaar a
las comunidades de fe a una verdadera comprensin del Evangelio que pueda sealarles
un camino constante de liberacin? Qu se esconde, pues, detrs de las bsquedas
pastorales que abogan por unos instrumentos comprensibles de parte de la exgesis y la
hermenutica?
As, es el centro kerigmtico (le noyau krigmatique) de la predicacin originaria, que
no slo exige sino que inicia y pone en marcha el proceso de desmitologizacin.
24

Buena parte de los relatos veterotestamentarios (especialmente etiolgicos) realizan el
proceso de desmitologizacin de la cosmologa sagrada babilonia. De otro lado, la
predicacin del Dios nico (YHWH) es tambin un anuncio desmitologizante en contra

21
Iglesia confesante fundada en Alemania en 1934 a raiz de la Declaracin de Barmen, que rechazaba
la subordinacin de la Iglesia al Estado o la de Cristo a los poderes humanos. Entre sus firmantes estaba
Bonhoeffer, arrestado y ahorcado luego, en 1945, por traicin y complot contra Hitler.
22
Pikaza, Prlogo a la edicin espaola, en Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, 43.
23
cuando interrogamos la Biblia, cul es el inters que nos gua? []. Por mi parte, creo que nuestro
inters ha de cifrarse realmente en escuchar lo que la Biblia tiene que decirnos para nuestro tiempo actual,
y lo que constituye la verad acerca de nuestra vida y de nuestra alma. (Bultmann, Jesucristo y mitologa,
69)
24
Ricur, Prefacio a la traduccin francesa de Bultmann, Jsus, 20.

de todas las divinidades cananeas. Aunque Pablo ser el iniciador de este proceso
neotestamentario, en cuanto a las representaciones escatolgicas, es Juan quien va ms
lejos en el sentido de la desmitologizacin: el futuro est presente en Jess, el Cristo.
25

La desmitologizacin que realiza el EvJn consiste, sobre todo en delinear con rigor
radical la situacin existencial del hombre, eliminando de la problemtica teolgica el
estatuto ontolgico de la exterioridad objetiva; es decir, todo lo que se dice en el
Evangelio slo tiene que ver con la decisin existencial a la cual es llamado el hombre.
De este modo, la especulacin gnstica resulta ser una mitologa, pues est fundada
sobre una constante confusin de la problemtica de la existencia con la de la
objetividad.
En Juan, toda afirmacin teolgica es des-exteriorizada y re-conducida al mbito de la
interioridad escatolgica; es decir, es privada de un valor que sea relativo a la posesin
de ciertas propiedades por parte del hombre en favor de una opcin: ser de un modo
mejor que de otro, esto es, como posible decisin por el objeto interior de la fe en Dios.
Y esto en contra de una visin gnstica que pretende el cambio sustancial.
Este es, entonces, el ngulo desde el cual vemos la dialctica metodolgica; no como
yuxtaposicin sino como integracin; no por un lado y por otro, sino por los mismos
lados: mtodos histrico-crticos, mtodos sincrnicos de diversas tendencias que nos
aporten luces en el ejercicio teolgico de un pensar religioso holstico que tiene a la
base las preguntas ya no del hombre y la mujer modernos sino posmodernos o actuales.
Y, a propsito, qu ha dicho el magisterio de la Iglesia Catlica sobre todo este asunto?
De una manera menos compleja que la ricuriana o la bultmanniana, ms hiertica pero
al mismo tiempo clara, la Pontificia Comisin Bblica en su documento sobre la
interpretacin de la Biblia en la Iglesia (1993) llam la atencin, especialmente a los
telogos, sobre la prudencia, a la hora de elegir un mtodo determinado. Una de las
conclusiones de dicho documento es que los dos tipos de lectura son necesarios y/o
complementarios:
los exegetas deben servirse del mtodo histrico-crtico, sin atribuirle, sin
embargo, la exclusividad. Todos los mtodos pertinentes de interpretacin de los

25
Ver Bertini, Bultmann, Giovanni e la demitizzazione, 22-23. Nosotros pensamos que el juicio del
mismo Bultmann es ms fuerte: La escatologa apocalptica y la gnstica son desmitificadas en la
medida en que para el creyente el tiempo de la salvacin ya empez, la vida futura es ya presente. sta es
la conclusin a la cual llega Juan en trminos an ms radicales pues elimina del todo la escatologa
apocalptica. El juicio universal no es un evento csmico inminente; consiste, por el contrario, en el hecho
de que Jess vino al mundo y llam a la fe (Jn 3,19; 9,39; 12,31). (Bultmann, Nuovo Testamento e
mitologia)

textos estn capacitados para contribuir a la exgesis de la Biblia. En su trabajo,
los exegetas catlicos no deben jams olvidar que ellos interpretan la Palabra de
Dios. Su tarea comn no est terminada cuando han distinguido fuentes, definido
las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han
iluminado el sentido del texto bblico como actual Palabra de Dios. Para alcanzar
esta finalidad, deben tomar en consideracin las diversas perspectivas
hermenuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bblico y le
permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las Escrituras.
(III, C.1)

Muchos estudiosos han sealado cmo las posiciones antagnicas y exageradas en el
uso de los mtodos exegticos nos han llevado a una estela de insatisfaccin.
Particularmente, en la investigacin junica, en los ltimos aos, dos trabajos marcaron
dos tendencias. Uno es el de R. Alan Culpepper, quien en su Anatomy of the Fourth
Gospel (1983) segn algunos con su crtica narrativa, deshistoriza completamente el
Evangelio.
26
Otro es el de J. L. Martyn, History and Theology of the Fourth Gospel,
quien segn muchos otros sobre-interpreta el Evangelio con sus reconstrucciones
histricas.
27

Por este motivo, muchos estudiosos han usado, estn desarrollando y siguen viendo la
necesidad de una combinacin de las dos aproximaciones. En efecto, numerosos
trabajos exegticos posteriores han includo las dos perspectivas con diversos enfoques.
A diferentes preguntas, diferentes mtodos, si bien las dos ltimas dcadas estn muy
marcadas por las investigaciones crtico-narrativas.
28


26
El mismo Culpepper ha respondido y explicado de manera pblica, recientemente, a los lectores y a las
crticas: Primero, el trabajo era exploratorio y experimental. No haba guas a seguir. Era un ejercicio
intelectual que suspenda los asuntos (issues) histricos lo suficientemente como para provocar (arise)
preguntas acerca del diseo literario del Evangelio de Juan. Mi objetivo no fue nunca reemplazar la crtica
histrica sino slo abrir una nueva lnea de estudio que [] llamamos crtica narrativa (Culpepper,
Pursuing the elusive, 113). El trabajo de Culpepper ha de ser considerado como fundacional en la
aplicacin de la crtica literaria al EvJn. La lectura de Culpepper es sincrnica y narrativa. Una de sus
mayores contribuciones es su modelo de la estructura del mundo narrativo basado en la teora de la
comunicacin de Chatman.
27
Dennis, Jesus Death in John's Gospel, 6. Para algunas consideraciones sobre la utilidad de los mtodos
diacrnicos en el estudio del EvJn, ver el juicio de U. Schnelle: Si usando el gnero Evangelio, Juan trae
19 citas del AT (cada una con caractersticas de frmulas introductorias y alteraciones), un himno al
Logos, una gran variedad de historias de milagros, y recoge pensamiento paulino; entonces, nuestra
lectura del EvJn puede ser productiva solamente si se hace con una comprensin apropiada de su
prehistoria. (Schnelle, Recent Views of Johns Gospel, 355). El trabajo de Martyn se encuentra en
History and Theology of the Fourth Gospel (1968).
28
Para un juicio amplio sobre los estudios junicos actuales (en ingls), ver Lozada y Thatcher, New
Currents Through John: A Global Perspective. Vanse especialmente las pginas 199-209, en las cuales

Nosotros estaremos atentos a estas indicaciones y nos serviremos de las dos
aproximaciones. En consecuencia, dejaremos que los autores que han utilizado el
mtodo histrico crtico para buscar el sentido de los textos bblicos analizados en las
circunstancias histricas de su produccin nos hablen, nos indiquen y nos conduzcan.
Lo usaremos tambin para referirnos a la bsqueda de un estrato
29
de produccin de los
textos que sern motivo de exgesis principal (Jn 1,12 y 11,52). Seguidamente, nos
valdremos de algunos enfoques sincrnicos para poder plantear la problemtica
teolgica del tema de la filiacin divina de los creyentes, de modo que sta no alcance
slo al tiempo de la produccin del texto sino que nos diga algo de su evolucin y
situacin actual.
No ser la primera vez que se haga esta combinacin, especialmente al hablar sobre el
cuarto Evangelio.
30
ste es el producto de fuentes (que pueden ser hipotticamente
recuperadas) y de cierta actividad redaccional en distintas etapas. Ello hace que los
mtodos que se puedan aplicar para su interpretacin respondan a diversas motivaciones
e intereses. La forma final del EvJn es una narracin o historia (Geschichte/story)
acerca del significado de Jess el Mesas con un argumento, protagonistas principales y
secundarios, tcnicas literarias como el simbolismo, los anuncios, la repeticin, la
irona, el malentendido, la inclusin, el quiasmo, etc. El EvJn tiene, pues, una narracin
lgica, a pesar de sus incoherencias redaccionales y de la errnea ubicacin actual de
algunos de sus textos.
Y si la narracin final del EvJn responda a las necesidades de un grupo particular en
una situacin histrica y social real, no slo es lcito que busquemos diacrnicamente
los diversos estratos de composicin, sino tambin un imperativo de la investigacin.
Pero a la vez es lcito que analicemos los textos sincrnicamente, tal como fueron
conocidos por la que llamaremos la ltima comunidad junica, sin duda conformada
por lectores, pero sobre todo por individuos que se sentan parte de una comunidad de
fe. Es en este ltimo sentido que el mensaje puede alcanzarnos a nosotros, herederos y

A. Culpepper hace un balance bastante completo. Ha aparecido recientemente otro volmen interesante:
Tatcher et al., What We Have Heard from the Beginning (2007).
29
Llamaremos al estrato tambin etapa, capa, estadio.
30
A propsito, vanse las consideraciones metodolgicas del trabajo monogrfico de Dennis, Jesus'
Death, 5-7. Quizs el primero en haber hecho una sntesis de los dos mtodos, de un modo sistemtico,
fue M. Stibbe: cfr. su obra John as Storyteller (1992); cfr. tambin Motyer, Your Father the Devil (1997).
Tambin es muy interesante la presentacin del problema por parte de G. Theissen en un escrito que fue
colocado como eplogo a la edicin espaola de Die Geschichte der synoptischen tradition. Ver
Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, 447-489.

continuadores de ella, de modo que es apenas lgico que seamos nosotros lo que
busquemos actualizar su mensaje.
Una aclaracin final a esta introduccin, antes de pasar a la sntesis de la estructuracin
de esta investigacin: nos parece honesto poner de manifiesto lo que creemos que es un
lmite en el presente trabajo. Es obvio que hoy da slo tenemos acceso a este
conocimiento a travs de los textos. El tipo de fenmeno que queremos conocer est
limitado por un conjunto de libros de muy diversa ndole, que slo a lo largo de los
siglos fue determinado como una unidad.
31
Este es el motivo para que busquemos ms
all en otras narraciones, relatos, historias, sumarios y tradiciones escritas, aun si todos
estos documentos slo son un plido reflejo de lo esencial, de lo absoluto, bien y verdad
a los cuales todos los seres cognoscentes aspiramos.
Efectivamente, la primera presuposicin de una filosofa hermenutica consiste en que
el fenmeno religioso que analiza se expresa en el lenguaje. Ello no significa que esa
expresin agote el fenmeno. Por eso, las objeciones podran llegar de parte de quienes
sostienen una fenomenologa de lo sagrado como ms relevante y fundamental. De
entrada, dejamos fuera de discusin el abismo que puede haber entre lo que conocemos
por la textualidad y lo verdaderamente conocido, entre el lmite que impone el lenguaje
y lo que quiere ser expresado, entre lo hierofnico y lo comunicado, precisamente
porque lo esencial es no verbal y lo verbal no es esencial.
La investigacin est estructurada de la siguiente manera: una Primera Parte, en tres
captulos, que denominamos Textos (1), Contextos (2) y Pretextos (3) siguiendo
la intuicin hermenutica de Alberto Parra.
32

En la Introduccin hemos delimitado las preguntas que abren las puertas a la
investigacin. As, el Captulo I ser dedicado a la exgesis del sintagma . s|a [eu ]
.eu [tekna tou theou] en 1,12b y 11,52bc. El Captulo II, al paso entre la exgesis y la
teologa, all donde los datos de la exgesis nos abren las puertas a las preguntas
teolgicas, donde los contextos nos ayudan a enmarcar datos muy precisos de la
exgesis. El Captulo III quiere llevarnos de la teologa a la historia y la hermenutica
para abordar y definir temas. La exgesis nos dio datos y la teologa nos hizo

31
Para el anlisis final de Jn 1,12 y 11,52, usaremos los textos performados o hipertextos, es decir,
los que han llegado hasta nosotros como producto de una historia, no slo de las formas, sino tambin de
la comunidad junica.
32
Parra, Textos, contextos y pretextos (2005). Tambin del mismo autor: El mtodo hermenutico bajo
sospecha, 453-470.

planteamientos; sobre ellos, la teologa bblica debe tener una palabra, de modo que
podamos configurar la inquietud performativa actual.
Una Segunda Parte de la investigacin est dedicada, unitariamente, a la interpretacin.
Por ello, el subttulo es altamente deliberado: Exgesis, teologa y hermenutica. No
hacemos, por una lado, la exgesis y entregamos los resultados a la teologa para que se
sirva de ellos. Tampoco hemos aplicado una racionalidad hermenutica desligada de la
exgesis o la teologa, sino nos hemos servido de unos principios englobantes que hacen
de nuestra investigacin un intento de integracin. Los captulos I, II, III y IV de esta
segunda parte, nos ayudarn a situar todo el material recogido en la Primera Parte y, por
fin, a plantear hermenuticamente los resultados.
Este marco general (Textos-Contextos-Pretextos) es entendido como una macro-
estructura de la investigacin, pero tambin como un presupuesto hermenutico. A.
Parra, en un artculo sobre la sospecha del mtodo hermenutico latinoamericano, y a
propsito de la notificacin a Jon Sobrino, aclara lo que entiende por textos, contextos y
pretextos:
La lgica del preguntar de los contextos y del responder de los textos no puede
tener finalidad distinta al encaminarse de los sujetos histricos por los derroteros
de sentido de vida y de accin interrogados desde los contextos y respondidos
desde los textos. Se trata entonces del lugar pretextual, pues aquello que, en
definitiva, muestran los textos y anhelan los contextos es un ser humano y un
mundo posible diferente, en una historia menos injusta y menos cruel, en especial
con las vctimas, los derrotados y los pobres. [] as la pregunta contextual
determina y condiciona la respuesta, la respuesta sigue la orientacin de la
pregunta, y pregunta y respuesta se orientan, ms all de ellas mismas, hacia un
ser humano y hacia un mundo por construir. Los lugares teolgicos contextuales,
textuales y pre-textuales se muestran, pues, pro-vocativos y cargados de esperanza
y de sentido para el tortuoso camino del existir.
33


UTILIZACIN DE TRMINOS

Es apenas lgico que en una investigacin teolgica que tiene como fuente el texto
bblico y como objetivo su anlisis, los trminos exegticos abunden. Para la mayora de

33
Parra, El mtodo hermenutico, 458-459.

ellos, conservaremos el significado que llamamos universal, especialmente de
trminos que ya han sido acuados, tanto en exgesis como en teologa, y han pasado a
ser de uso relativamente comn en la bibliografa especializada. Cuando se trate de
trminos no definidos todava con claridad o acuados recientemente o todava en
discusin, explicaremos el sentido. Por ejemplo: algunos estudiosos, especialmente
influenciados por el anlisis discursivo llaman co-texto al contexto literario de una
percopa y con-texto al contexto extra-textual o mundo fuera del texto. Kutz define el
co-texto como a passages verbal surroundings, or the larger linguistic event of wich
it is a part.
34

Con esto estamos diciendo que el co-texto es el contexto textual de un texto. No se trata
de un juego de palabras y por ello queremos, desde el inicio, volver sobre algunos
trminos especialmente del anlisis narrativo, anclados en el lenguaje semitico, que
emplearemos unvocamente a lo largo de nuestra investigacin. Consideramos un deber
explicitarlo y definirlo.
35
El esquema siguiente puede introducirnos al complejo mundo
del texto:

C

o

n

t

e

x

t

o


P

e

r

c

o

p

a


C

o

t

e

x

t

o








Texto






Pre-texto

Para-texto

Epi-texto

Peri-texto

Inter-texto

Hipo-texto

Hiper-texto

Trans-texto

Meta-texto

Texto, co-texto y percopa son materiales e inmediatamente distinguibles a pesar de las
dificultades para hacer los cortes (percopas) que dan como resultado una avalancha de

34
Klutz, Naked and Wounded, 296.
35
Todas las definiciones pueden encontrarse, ampliadas pero muy suscintas en Aletti et al. (M. Gilbert,
J.L. Ska, S. de Vulpillires), Vocabulaire raisonn (2005), cuya versin en espaol se titula Vocabulario
razonado de la exgesis bblica (2007).

propuestas. El co-texto debera explicar con claridad sintctica el texto objeto del
anlisis y la percopa, incluyendo co-texto y texto, deber dar cuenta sintctica y
semntica del pasaje. Los contextos, al ser tambin materiales, no siempre se identifican
sintcticamente con el texto y en consecuencia pueden ser explcitos o implcitos. Los
primeros convienen ms a la exgesis; los segundos, a la teologa y a la hermenutica.
El texto, definido ya en la semitica contempornea como un mosaico de citas, en
realidad es un hiper-texto que depende y dialoga inter-textualmente con otros textos.
Eso es comprobable cuando se hace el anlisis de los trminos o se busca establecer los
precedentes o el contexto de un determinado texto. Si es verdad que el texto dice ms de
lo fenomnico, entonces tambin es verdad que puede haber un hipo-texto, deducible o
que puede hacerse visible teniendo en cuenta los diversos factores metodolgicos y
subjetivos de quien hace el anlisis. Esta ltima constatacin se hace patente en las
diversas interpretaciones de un mismo texto. A ellas nos enfrentaremos
desprevenidamente de manera que podamos captar la riqueza trans-textual que se
origina en un solo texto.
Aun nos queda por definir, de algn modo, lo que entendemos por para-texto, epi-texto
peri-texto y meta-texto. El epi-texto designa las presentaciones del texto no unidas o
contiguas al texto (publicitarias o recensionales, en este caso, manuscritos que
atestiguan lecciones diversas de un mismo texto, versiones y traducciones). Cuando un
epi-texto est unido al texto se convierte en un peri-texto. Por esto, un texto analizado
puede ya contener un peri-texto. Ciertos manuales de narratologa dan el nombre de
para-texto tanto al peri-texto como al epi-texto.

Antropontologa teofilial (del griego: (a|.:e,, eu - .|, e|e, - e,e,, eu - .e,,
eu) + lat. Filius, ii)

De otro lado, nos resulta un imperativo explicar un concepto que usaremos y cuya
aparente novedad es slo nominal. Creemos que todava no ha sido utilizado ni acuado
en ninguna lengua y que se trata de un concepto no definido an por la filosofa ni por
la teologa o la exgesis (al menos que sepamos nosotros). Hablaremos del modo
esencial del hijo en su relacin con Dios o antropontologa teofilial.
36


36
;Anqrwpoj-ou (hombre-humanidad), .|-e|e, (ser, esencia); lo,goj-ou (discurso, lo que se dice de);
Qeo,j-ou (Dios); filius-ii (lat. hijo); filial: relacin de hijo a Padre y viceversa. Antropontologa teofilial:
discurso sobre el ser del hombre-mujer en cuanto hijo-a de Dios.

Queremos tratar el modo cuya especificidad est dada en su carcter esencial. El
modo esencial humano corresponde a lo que nosotros designamos con
antropontologa. Con la designacin antropontologa teofilial queremos referirnos
a un concepto existencial unitario que integra todas las dimensiones del ser humano en
su configuracin o realizacin. Es decir, este concepto responde a la pregunta por el
modo especfico de ser de alguien que se considera hijo de Dios; a su modo de obrar, a
su manera de proceder, a la percepcin que tiene de s mismo (auto-comprensin), a la
visin que tiene del mundo, a los principios que mueven su existencia y, en ltimas, al
modo relacional que tiene con Dios.
Es posible decir cmo se realiza o configura un hijo y, en este caso un hijo de Dios?
Es posible, entonces, establecer la antropontologa filial para pasar a una
antropontologa teofilial? De la misma manera como es posible establecer un modo
antropolgico social conveniente segn las diversas culturas, los tiempos, y los lugares,
as debe ser posible establecer un modo antropontolgico filial de carcter tico-
religioso que pueda ser asumido como un modelo.
37

En la bsqueda de este modo centraremos nuestra atencin en la presente tesis. Esa idea
ser el eje de nuestra investigacin exegtica; plantearemos temas como la filiacin, la
adopcin y la afiliacin con el fin de acceder a un lenguaje que nos posibilite la
discusin sobre las relaciones paterno-filiales.
Confesar a Jess como Hijo de Dios y acceder a la vida eterna es el objetivo
fundamental del cuarto Evangelio (Jn 20,30-31). Sin embargo, eso no es posible si no
entendemos el modo de ser Hijo que tiene Jess; si no conocemos la manera como l se
relaciona con su Padre o si no captamos la dimensin bblica de tal esencia.
El modo (modus) corresponde a una de las preguntas relativas a los loci, clasificados
antiguamente en la retrica para verificar la presencia de las condiciones necesarias al
cumplimiento de la exposicin discursiva.
38
Despus de responder al quis (quin) que
indaga por la persona, se pasa al quid (qu) centrado en el factum. A causa, locus y
tempus corresponden las preguntas cur (por qu), ubi (dnde) y quando (cundo)
respectivamente. Quedan, entonces, el quemadmodum (en qu modo) y el quibus
adminiculis (con qu medios) que completan el cuadro circunstancial. Es nuestro inters
responder al quemadmodum de ese factum que hemos designado con la filiacin.

37
Tenemos claro, desde el inicio, que el paradigma par excellence, en el caso del cristianismo es el Hijo
nico. No abordaremos en esta investigacin, ni esta discusin ni la cristologa de la Iglesia naciente y
patrstica.
38
Mortara, Manuale di retorica, 71.

Estamos convencidos de que el EvJn tiene como tema central dicho factum y que el
empeo discursivo est en mostrarlo.
La investigacin teolgica sobre el tema de la filiacin ha desembocado sea en una
cristologa, con todas sus vertientes y orientaciones, o en una teologa moral, de la cual
es ya conocida su actual dialctica.
39
De este asunto nos interesa su implicacin para la
lectura hermenutica de los resultados que la exgesis de Jn 1,12 y 11,52 nos aporten.
En efecto, la interpretacin que hagamos de los dos pasajes nos conducir a una u otra
opcin, y nos pondr de frente a una decisin existencial.
La eleccin de la transcripcin de los trminos hebreos y griegos fue hecha con base en
una conviccin antigua y una experiencia nueva: en esta investigacin nos topamos con
muchsimos libros, la mayora de ellos, de grandes especialistas. Igualmente, tuvimos
acceso a excelentes bibliotecas.
Alguna vez, al indagar sobre la Oda de Salomn 10,15, la consultamos en la edicin de
R. Harris y A. Mingana, de 1920. Por un momento, al leer una de las pginas, llenas de
frases en griego, hebreo, copto y siraco, tomamos conciencia de la cantidad de lneas
incomprensibles para nosotros, sin la traduccin. Tanto el siraco como el copto eran
incomprensibles a primera vistaPensamos por un momento en quienes leeran, en su
forma final, esta investigacin, y decidimos que vala la pena hacerlo tambin accesible
a quienes no conocen el hebreo ni el griego. Los especialistas que leern estas pginas
(si alguno se llega a animar) se reducirn, con mucha probabilidad, al nmero de
rbitros de la tesis, y a ellos les rogamos ignorar la transcripcin y pensar en la mayora
de lectores ideales de esta investigacin. A los dems, que sern, sin duda, estudiantes
de primer y segundo ciclos de Teologa, les pedimos que se sirvan del griego y el
hebreo con o sin la transcripcin, segn su necesidad.
No obstante esta opcin, no todos los textos sern transcritos; por ejemplo, los que
tienen traduccin inmediata y que no son citados para un anlisis de trminos. De igual
manera, los trminos que aparecen repetidos en una misma pgina. Tampoco
apararecern las transcripciones en las notas de pie de pgina. A continuacin, un
ejemplo de cmo aparecern los textos:
.e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu ,.|.cat, et, :tc.ueuct| .t, e e|ea aueu (Jn
1,12) [edken autois exousian tekna theou genesthai, tois pisteuousin eis to onoma
autou] (Les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre).

39
El problema fundamental sobre la autonoma o heteronoma de la moral cristiana est bien expuesto en
Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristina (2003).


Los trminos, sintagmas o frases cortas tambin sern transcritos.
(ute.cta [hyiothesia] filiacin)
(:s :s [wayymer lhm] / .t:.| e .e, [eipen ho theos] Y dijo Dios.)

Cuando se cita un versculo completo en hebreo o griego, lo hacemos usando el Texto
Masortico, TM los LXX (Septuaginta) y la Biblia de Jerusaln, BJ (3. ed.), a menos
que se indique otra versin. Lo haremos de la siguiente manera, sin indicacin de las
versiones usadas:
Sal 2,7
z- : .s - s .: s :s s e:s
eta,,..| e :eca,a suteu sute, .t:.| :e, . ute, eu .t cu .,. c.e|
,.,.||sa c.
Har pblico el decreto de Yahv: l me ha dicho: T eres mi hijo, hoy te he
engendrado.

Jn 7,46
a:.stca| et u:.at eue.:e. .ac.| eu., a|.:e,.
Respondieron los guardias: Jams un hombre ha hablado como habla ese hombre.

Tanto el Evangelio de Juan (EvJn, Jn), como las cartas junicas (1Jn, 2Jn, 3Jn),
aparecern con estos caracteres especiales.

Sin ms prembulos, los invitamos a afrontar la primera parte de esta investigacin, que
consiste, pues, en la exgesis de los textos.

PRIMERA PARTE
INVESTIGACIN EXEGTICO-TEOLGICA DE JN 1,12 Y 11,52
Textos, contextos y pretextos
Captulo I
FILIACIN A PARTIR DEL SINTAGMA
.s|a eu .eu [tekna tou theou]
Exgesis


INTRODUCCIN

En el Antiguo Testamento, a diferencia de otras religiones, aparece raramente la
designacin de un hombre como hijo de Dios o de un grupo de hombres como hijos de
Dios
1
No obstante, en algunos pasajes se presenta al rey davdico como hijo de Yahv
(2S 7,14: Yo ser padre para l y l ser mi hijo). Tambin el Salmo 2,7 (t eres mi hijo,
yo te he engendrado hoy) y el Sal 89,27 (l me invocar, t mi padre (...) Yo har de l el
primognito.)
A diferencia de la ideologa real egipcia que presenta al faran como hijo de Dios en
sentido fsico y mtico, en el AT se trata simplemente de ideas de adopcin o de eleccin.
2

En algunos pasajes, el concepto hijo sirve para describir la relacin de Yahv con su
pueblo, Israel. Os 2,1 y 11,1 deben considerarse como los textos ms antiguos en este
sentido.
3
Pero no debe pensarse en una filiacin fsica, ni siquiera en una filiacin
espiritual, que son ideas muy frecuentes en los pueblos vecinos a Israel. Cuando Oseas se
refiere a Israel por medio de la expresin hijos de Dios, est pensando en una relacin
ntima de asistencia, direccin y obediencia, en contraposicin a los hijos de
prostitucin.
4

Como un aadido tardo a la narracin J-E del Pentateuco ha sido considerada por Noth
5
el
apelativo hijo primognito aplicado a Israel, pues esta designacin se emplea en el

1 Khlewein, !b bn, Hijo, 469-470.
2 Ibid., 470. Ver tambin Braumann, Nio-ute,, 169. En esto coinciden todos los autores que hemos
consultado.
3 (A los hijos de Israel) se les dir: Hijos-de-Dios-vivo (s .: Os 2,1).
4 Khlewein cita a Wolff, !b bn, Hijo, 470. Este ser el sentido que le demos a la filiacin del captulo 8
de Jn.
5 Noth, ATD 5,33, citado por Khlewein, !b bn, Hijo, 470.
contexto de la ltima plaga, por medio de la cual Yahv se dispone a vengar la injusticia
cometida contra su hijo en el hijo primognito del faran.
El judasmo fundamenta esa adopcin por parte de Dios, no sobre una relacin del hombre
con Dios (dada previamente por la naturaleza o transmitida de un modo natural: ver Mt
5,9), sino sobre la eleccin divina, como en Os 2,1ss, y sobre la forma de obrar de los seres
humanos: quien obra justamente es hijo de Dios (Sb 2,18).
6
Los cultos mistricos, por su
parte, entienden la filiacin divina de un modo sacramental y natural, por medio de la
consagracin. Se pretende no slo la unin estrecha y la comunin con la divinidad, sino la
participacin en ella y una transmisin de sustancia.
Dada la anterior consideracin general, metodolgicamente tendremos que recurrir a otros
trminos y expresiones que engloban y determinan el concepto tanto de paternidad como de
filiacin, pues no podemos limitarnos a constatar la ausencia de una expresin y concluir
inmediatamente la ausencia del concepto. Especialmente para este tema de la filiacin que
es tan fundamental vale la pena tomar en serio la intuicin crtica sobre la falla
fundamental de los diccionarios exegticos que con metologa positivista se limitan a
constatar los fenmenos textuales e ignoran los conceptos que se esconden tras otras
expresiones o modos.
En cierta manera, la teologa bblica ha querido llenar este vaco proponiendo conceptos
ms generales y genticos. Nosotros nos serviremos tanto de los conceptos positivos es
decir, de las expresiones explcitas, como de los conceptos que hay detrs de otros
trminos, frases o modos de entender la realidad de la paternidad y de la filiacin.
La filiacin como trmino (ute.cta [hyiothesia]) es usada en los escritos
neotestamentarios slo por San Pablo, en algunas de sus cartas (Rm 8,15.23; 9,4; Ga 4,5,
tambin Ef 1,5
7
), y traducida en casi todas las versiones espaolas por filiacin adoptiva.
8

La adopcin violenta nuestras certitudes sobre la filiacin, razn por la cual inquieta. Al
cuestionar la evidencia del linaje que hace de la sangre el principio de continuidad de una
generacin a otra, la adopcin es problemtica. Inquieta, ya que hace aicos las evidencias
que quisiramos objetivas.

6 Nosotros seguiremos llamando a este fenmeno modo esencial del hijo, o antropontologa teofilial.
7 Aunque sea una carta deutero-paulina.
8 Por ejemplo, Rm 9,4: adoptio est filiorum (V.g.) es la vulgata (V.g), adopcin filial (BJ3-CAB-BPD),
adopcin como hijos (BLA-NVI), adopcin (RV); traducido como verbo (Dios adopt, BLA), Dios adopt
como hijos (DHH), adoptados como hijos de Dios (BDP).
Para el cuarto Evangelio, asumido como tema central, la filiacin de los creyentes se
presenta de una manera diversa. De un lado, como .e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu
,.|.cat, et, :tc.ueuct| .t, e e|ea aueu 1,12 [edken autois exousian tekna theou
geneshai, tois pisteuousin eis to onoma autou] (les dio poder
9
de hacerse hijos de Dios, a
los que creen en su nombre), con un paralelo del sintagma .s|a eu .eu [tekna tou
theou], en 11,52, en el contexto de una profeca hecha por Caifs acerca de la funcin del
hombre que tena que morir por el pueblo (sat eu, u:. eu .|eu, e|e| a` t|a sat a
.s|a eu .eu a et.cse:tc.|a cu|a,a, .t, .| [kai ouch hyper tou ethnous monon
allhyna kai ta tekna tou theou ta dieskorpismena synagag eis hen]) (y no slo por la
nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos).
De otro lado, por expresiones literarias como ser de Dios, nacer de lo alto, permanecer
en l, creer en quien es la verdad, que encontramos tanto en el Evangelio como en las
cartas junicas, especialmente la primera. Finalmente, no por las expresiones literarias sino
por el tema narrativo tratado, por ejemplo, en el Captulo 3, con Nicodemo; o en el Captulo
8, con los judos que haban credo en l; o el tema de todo el Captulo 1 de la primera
Carta de Juan.
10
Especialmente importante ser para nuestro trabajo de investigacin la
exgesis sobre estos pasajes y sus respectivos contextos.
De otra parte, para decirlo con palabras de Bultmann, Juan ha presentado a Jess como
palabra radical de Dios que posibilita la realizacin de la existencia
11
y es en este sentido
que vamos a abordar la temtica de la filiacin: como posibilidad real para hombres y
mujeres que quieren ser, parecer y permanecer para ser llamados hijos e hijas de Dios. Por

9 Veremos y analizaremos las distintas traducciones que se le han dado a este trmino (facultad, permiso,
libertad, poder [potestas], posibilidad, actitud, idoneidad, requisito, fuerza, capacidad, dignidad, honor,
dominio, permiso, autorizacin, legitimacin).
10 Nuestra opcin es no tratar detalladamente las cartas junicas en esta investigacin. No desconocemos la
afinidad de lenguaje y pensamiento, en especial, de la primera Carta, con el Evangelio, y a ella nos
referiremos cuando analicemos los trminos, particularmente el sintagma .s|a [eu] .eu. Algunas
consideraciones autorizadas apoyan nuestra decisin: El Evangelio y la primera Carta combaten en frentes
diversos. Mientras el Evangelio lucha contra el mundo o contra los judos que lo representan, contra no
cristianos, la polmica de la 1Jn se dirige a los herticos que se encuentran al interno de la comunidad
cristiana y pretenden representar la genuina fe cristiana. (Bultmann, Le lettere di Giovanni, 17-18). De otro
lado, dice Zumstein: Las epstolas junicas son testimonio del ltimo estadio de desarrollo de las
comunidades junicas que conocemos. Este estadio se caracteriza por una crisis grave tanto teolgica como
eclesial donde el crculo que produce las cartas parece oponerse en vano al surgimiento de una interpretacin
de carcter gnstico de la tradicin junica. (En Zumstein, La comunnaut johannique et son histoire, 365)
10 Zumstein, Le Prologue, seuil du Quatrime vangile, 217-239.
11 Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 24.
tanto, nuestra investigacin, si bien se sirve de los conceptos de padre, hijo, hijos, adopcin,
padre, paternidad, etc., no se quedar en el anlisis gentico de los vocablos ni de su
explcita mencin en los textos como nico modo de comprender estas designaciones y
vnculos. No queremos detenernos en una comprensin nominal del fenmeno documental,
sino preguntarnos por las implicaciones serias que tal concepto puede tener sobre nuestra
vida cristiana.
Hay que tener en cuenta que ninguno de los tres trminos, filiacin, divina, cristiana,
aparece en el Evangelio de Juan. Con la expresin filiacin divina de los creyentes
estamos tratando de entrar en una realidad fundamental del cuarto Evangelio: Quin es
hijo de Dios? Quin se hace hijo de Dios? Quin tiene el poder para volverse hijo de
Dios? Con esto, podemos limitar ya el grupo al cual nos referiremos.
No investigaremos la filiacin de los hombres y las mujeres en general (todos y todas
somos hijos de Dios en cuanto criaturas y esto lo dejamos fuera de discusin). No
hablaremos de la filiacin del grupo de los que oan a Jess de Nazaret (no todos crean,
con lo cual dejamos de lado otro grupo que es parte del auditorio de Jess). Nos
referiremos, especficamente, al grupo de los creyentes: a los que han credo y han dicho s,
aun si luego siguen viviendo la incertidumbre de una fe que les transforma la vida, pero que
al mismo tiempo les ocasiona enfrentamientos, les genera dudas, y los lleva en muchos
casos a la muerte.
Nos referiremos a estos creyentes; a los de antes de la comunidad junica, a los de ayer en
su propio contexto, pero tambin a los de hoy, es decir, los que despus creyeron, creen y
creern en su nombre, en el nombre del Logos, del Cristo: Jess de Nazaret, el hijo de
Mara, el hijo de Jos, el Hijo de Dios, el revelador y exegeta del Padre, condicin sine qua
non, para heredar la vida eterna.
La bibliografa sobre la filiacin en general es vastsima e inabarcable. Por el contrario,
constatamos un gran vaco en la bibliografa antigua
12
y reciente sobre la filiacin divina

12 Nos referimos a trabajos especficos sobre este tema. Es decir, un trabajo al menos monogrfico. Es
evidente que todos los comentaristas al cuarto Evangelio y no hay Evangelio que conozca ms comentarios
hablan en algn momento sobre el tema o comentan los pasajes en cuestin. Nosotros queremos ampliar la
discusin y no limitarnos a hacer una historia de la interpretacin bblica de unos cuantos pasajes del cuarto
Evangelio.
del creyente en el cuarto Evangelio.
13
En el prefacio de su tesis doctoral, Matthew
Vellanickal dice:
El hecho de que el tema de la filiacin divina de los cristianos sea central para el
mensaje del Discpulo Amado es conocido universalmente. Pero se han hecho
pocos esfuerzos por parte de los exegetas para dar un tratamiento adecuado a este
tema junico.
14


Para confirmar esta afirmacin, basta consultar la completsima bibliografa de Malatesta
15
,
que recoge los trabajos junicos de 1920 a 1965; Langevin
16
, de 1930 a 1970; Thyen
17
,
desde 1966 hasta 1974, y luego, en posteriores trabajos, hasta 1979; Becker
18
, hasta 1982;
Wagner
19
, hasta 1983; o Rbanos-Espinosa y Muoz-Len
20
, hasta 1986; Lang y Van
Belle
21
, de 1985 a 2004; Mills
22
, hasta 2003; y Althann
23
, hasta 2004.
Despus, hemos revisado New Testament Abstracts, NTA, hasta 2008. Igualmente hay que
citar, por la fuerza de la actualizacin informtica, las reseas bibliogrficas de este
gnero.
24
Por ltimo, la impresionante historia de la interpretacin bblica junica de

13 El juicio de otro trabajo reciente: Su questa realt fondamentale del quarto vangelo e della vita cristiana,
anche se si trovano dei riferimenti nei migliori commentari, paradossalmente ancora non stato scritto
molto. (Silva, Io e il Padre siamo una cosa sola). Esta tesis ha sido dirigida por J. Beutler, profesor emrito
del Pontificio Instituo Bblico, experto en literatura junica y gran conocedor de la bibliografa
correspondiente. Con el mismo padre Beutler nos hemos entrevistado en varias ocasiones y hemos seguido
sus cursos sobre San Juan. Igualmente, hemos hecho un seminario doctoral con l, en el Pontificio Instituto
Bblico de Roma (2007) y la Pontificia Universidad Javeriana lo ha invitado oficialmente a ser el segundo
lector de esta tesis.
14 Vellanickal, The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings, Prefacio. The fact that the
theme of the Divine Sonship of Christians is central to the message of the Beloved Disciple is universally
acknowledged. But little effort hade been made so far on the part of the Exegetes to give an adequate
treatment to this Johannine theme
15 Malatesta, A Cumulative and Classified Bibliography of Books and Periodical Literature on the Fourth
Gospel (1967).
16 Langevin, Bibliografa bblica (1972).
17 Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium (1974) 1-69; 222-252; 289-330; 42 (1977) 211-270;
43 (1978) 328-359; 44 (1979) 97-134.
18 Becker,Aus der Literatur zum Johannesevangelium (1978-1980), 279-301; 305-347.
19 Wagner, An Exegetical Bibliography on the Gospel of John and the Epistles of John.
20 Incluyen la bibliografa junica extendida: Rbanos-Espinosa y Muoz-Len, Bibliografa jonica,
Evangelio, Cartas y Apocalipsis 1960-1986 (1990).
21 Lang, Internationale Zeitschrift fr Bibelwissenschaft und Grenzgebeite, 49 (2004).
22 Mills, Index to Periodical Literature for the Study of the New Testament (2004).
23 Althann, Elenchus of Biblica 2002 (2005).
24 Bibelwissenschaftliche Literatur Dokumentation de Innsbruck (http://bildi.uibk.ac.at), al igual que el de
Lausanne (http://www.bunil.unil.ch/bibil).
Kealy
25
(con anotaciones crticas preciosas en lo referente a los grandes comentarios),
desde el siglo I hasta los inicios del siglo XXI.
En conclusin, en los ltimos sesenta aos, slo tres tesis doctorales han abordado el tema
especfico de la filiacin divina de los creyentes en el cuarto Evangelio
26
, las tres en ingls,
sin traduccin al espaol, y con una difusin limitada, por tratarse de trabajos exegticos
especializados; ninguna de ellas con la perspectiva a la que nosotros apuntamos, pues la
nuestra es una tesis de teologa, que pretende poner en contexto los resultados de la
exgesis para ir luego, nosotros mismos, a la teologa y la hermenutica.
Dos autores ms, citados stos en las ltimas tesis, son importantes para nuestra
investigacin. Uno es J. L. McKenzi
27
y otro, W. Marchel.
28
Los dems centenares de
trabajos sobre la filiacin abordan el tema de la filiacin divina de Jess o, en general, de
los creyentes, pero sin ahondar sistemticamente en esta condicin por as llamarla
tpicamente junica y, mucho menos, como prolegomena para un ulterior trabajo sobre la
teologa junica.
Llama la atencin que ninguno de los trabajos citados haya sido traducido todava al
espaol y que, en esta lengua, no haya nada notable al respecto. Existe tambin una relativa
cantidad de artculos a propsito del tema, de los cuales nos serviremos.
29

Vamos a presentar ahora una brevsima sntesis y crtica a los trabajos citados de Donatus y
Vellanickal, quienes centran su anlisis en los dos textos de nuestra competencia.
La investigacin de Donatus tiene algunas curiosidades iniciales. En la bibliografa indica
que sealar con un asterisco a los escritores no catlicos, para distanciarse claramente de

25 Kealy, Johns Gospel and the History of Biblical Interpretation (2002).
26 La primera, en orden cronolgico, Schlafer, The Johannine Doctrine of Christian Sonship (1948-1949); la
segunda, Donatus, .s|a O.eu .s eu O.eu .,.||ca|: A Biblical Theological Approach to Jn 1,12-13
and to its Parallel Johannine Passages (1953-1954), publicada como Donatus a Marsa, An outline of St.
JohnsDoctrine on the Divine Sonship of the Christian (1957); y la que creemos ms reciente: Vellanickal,
The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings (1977). Sobre este tema, el autor dice: The
treatment given to Christian sonship in works on biblical theology is generally sketchy, partial, inadequate.
Here and there will be found paragraphs or sections dealing with one or another phase of the doctrine. The
commentaries, of necessity, carry only a patch-work, a scanty and scattered presentation of ideas related to
the subject in the course of a running discussions of chapters and verses in the Johannine writings. The
articles on one or another Johannine text giving one or another phase of the doctrine of sonship are naturally
inadequate to give a complete notion of sonship. In short, there has been found no thorough-going and
adequate treatment on this important theme in the Johannine writings. (Idem, 2)
27 McKenzie, Divine Sonship and Individual Religion, 32-47; The Divine Sonship of Men in the Old
Testament, 326-339; The Divine Sonship of Israel and the Covenant, 320-331.
28 Marchel, Abba Pre. La prire du Christ et des chrtiens (1963). Al final, citamos toda la bibliografa
especfica sobre la filiacin que hemos consultado.
29 Sern citados todos en la bibliografa particular sobre la filiacin en San Juan.
algunas de sus posiciones y curarse en salud. No olvidemos que su trabajo fue presentado
en una universidad pontificia, en 1953.
Donatus se dedica, en primer lugar, al anlisis filolgico de las expresiones que ha escogido
como fundamento de la doctrina junica de la filiacin divina de los cristianos: .s|a O.eu
y .s eu O.eu .,.||ca| [tekna theou / ek tou theou egennthsan (Jn 1,12-13)].
Concluir luego que la terminologa junica es ms aguda y propia para hablar de la
filiacin divina que la misma terminologa paulina (ute.cta [hyiothesia]): The usual
phraseology sons by adoption is not at all appropriate to bring out the fulness of its
implications.
30

El problema consiste en que la adopcin, aun cuando ponga al hijo en las mismas
condiciones jurdicas del hijo legal, no cambia esencialmente su ser. Como quiera que
sea, siempre ser un hijo adoptivo. La filiacin divina sucede de otra manera en el EvJn. La
generacin divina aunque analgica es una generacin espiritual y no mera adopcin
legal. El mismo autor la llama una sui generis divine begetting
31
, y la define como algo
entre la filiacin natural del unignito engendrado y la filiacin adoptiva comn entre los
hombres.
Una de las novedades del trabajo de Donatus reside en la fusin que hace del concepto de
filiacin y el de la gracia santificante, cuyo vocabulario est anclado en la teologa
junica.
32
Los anlisis y las intuiciones de Donatus son buenas e iluminan bastante el
camino teolgico posterior. Por el contrario, su visin acerca de las consecuencias prcticas
es muy limitado.
Vellanickal, por su parte, comienza la investigacin presentando el desarrollo de la idea de
filiacin divina de los hombres, a lo largo del AT, los escritos del tardo judasmo (en
especial, Qumrn), el helenismo y Filn de Alejandra. Luego, su anlisis de los textos
sinpticos enfatiza en la mediacin de Jess, el Cristo, para alcanzar esa filiacin por medio
de la participacin en el Reino. Al acceder al EvJn, llama la atencin que Vellanickal no

30 Donatus, An Outline of St. Johns Doctrine, 71.
31 Ibid., 72.
32 Muchsimos textos de Juan son citados corrientemente en las diversas definiciones de la gracia; sea Jn
1,12, como los captulos 4, 6 y 17. El Concilio de Trento us, por ejemplo, para la definicin de la gracia
santificante, textos como 1Jn 3,1.9: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios,
pues lo somos! Por eso, el mundo no nos conoce, porque no le reconoci a l. Gracia santificante: es un don
personal sobrenatural y gratuito, que nos hace verdaderos hijos de Dios y herederos del Cielo. La recibimos
en el bautismo. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, CIC, Nos. 1996,1997,1999).
tome posicin en cuanto al autor. En lo referente a la estructura, sigue muy de cerca,
aunque con algunas variaciones, la propuesta de Boismard, al presentar el versculo 1,12ab
como centro de un gran quiasmo del Prlogo.
Las expresiones junicas que analiza son .s|a .eu [tekna theou] y ,.|||at .s eu
O.eu [gennthnai ek tou theou], pues considera que son las dos expresiones con las cuales
Juan presenta su concepto de filiacin divina de los hombres. Vellanickal une los textos
1,12 y 11,52. Respecto de este ltimo, aplica el trmino .|e, [ethnos] al pueblo judo y
dice que ae, [laos] tiene un significado tcnico: Nuevo pueblo de Dios, que incluye
todos los creyentes, judos y gentiles.
33

Para Vellanickal, la justicia es el criterio principal de la filiacin y aun cuando nosotros lo
consideramos cierto, no creemos que sea la nica categora que se derive de la filiacin o
que se relacione con ella de modo sustancial. Al final de nuestra tesis se ver por qu. Para
Vellanickal, el primer justo es Cristo y los hijos de Dios manifiestan su paternidad por
medio de su conducta que revela, a su vez, el carcter de su padre.
Precisamente A. Culpepper
34
, contra esta visin que juzga reducida, ha sealado otro
criterio que se encuentra en Jn 8,31-37 y es permanecer en la Palabra de Jess. De la misma
manera, Culpepper seala que Vellanickal no le presta la debida atencin al contexto del
Captulo 8 para profundizar el tema, y en esto coincidimos con l. Nosotros estamos
convencidos y lo demostraremos de que el Captulo 8 de Juan es vital para la
comprensin de la filiacin.
Vellanickal concluye que la filiacin divina de los hombres y mujeres es dinmica, y que en
Juan esta filiacin implica un cambio del estado de no ser hijo de Dios al estado de ser
hijo de Dios; y que este estado implica un proceso de un continuo devenir hijo. El
elemento dinmico, entonces, es la fe en su nombre. Se trata de una vida de adhesin a
Cristo. Reafirma su conviccin de la .eucta [exousia] como un regalo divino pero como
real poder-habilidad. Vellanickal cree que sea necesario un nacimiento espiritual con

33 Esta conclusin la tratar ms ampliamente John A. Dennis en su tesis, que comentaremos ms adelante:
Dennis, Jesus Death in John's Gospel (2006). Es curioso que Dennis, aunque cita a Vellanickal al inicio de
su investigacin (pp. 26, 35) y lo vuelva a traer a colacin (mal citado en la edicin como Vellamickal, en las
pp. 56-57) no utilice todo su trabajo ni lo incluya en la bibliografa final. Al parecer, slo se sirve de sus
conclusiones en lo referente a 11,47-53 (Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 216-224) que Dennis
cita en la p. 26.
34 Ver Culpepper, The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings by Matthew Vellanickal,
447-449.
Espritu Santo como principio, como condicin indispensable para esta vida de filiacin
(como en Nicodemo 3,3.5).
Para los co-textos y contextos inmediatos de (1,12 y 11,52) hemos afrontado la exgesis del
Prlogo (1,1-18) y de la llamada Profeca de Caifs (11,47-53). Hay tres trabajos
monogrficos que quisiramos comentar. Son los de J. A. Culpepper
35
y J. Phillips
36
, para
la estructura del Prlogo, y el de J. A. Dennis
37
, para la Profeca de Caifs.
El artculo de A. Culpepper para la estructura del Prlogo trae, adems de una revisin de
las hiptesis anteriores, una nueva propuesta. La lectura de Culpepper es sincrnica y
narrativa. Su esquema es concntrico y con divisiones bastante detalladas de cada perodo
gramatical. Su propuesta concntrica sita el v. 12b como punto de equilibrio textual y, en
consecuencia, su exgesis est centrada en la antropologa junica.
38

Por su parte, P. Philipps, tambin sobre el Prlogo, constituye la investigacin ms reciente
que hemos consultado. Su contribucin es, de un lado, la novedad de la investigacin en
cuanto a la aplicacin de una lectura secuencial del Prlogo como umbral (threshold) del
EvJn y, de otro, la revisin de las propuestas y actualizacin de la bibliografa. Su intento
ha sido subrayar el efecto interactivo del Prlogo para revelar la estrategia retrica
empleada por el autor en el uso de lexemas clave, especialmente e,e, [logos], y explorar
cmo este texto funciona como umbral del cuarto Evangelio.
39
Llaman la atencin sus
anlisis sociolingsticos, en los que se plantean preguntas nuevas como la catalogacin del
lenguaje junico como antilenguaje
40
, es decir, con una semntica especializada.
41

En lo que tiene que ver con el contexto de Jn 11,52, hay una investigacin reciente bastante
novedosa que seguiremos de cerca. Se trata de la disertacin doctoral de John A. Dennis,
defendida en 2003 en la Katholieke Universiteit Leuven
42
y publicada recientemente en
Alemania.

35 Culpepper, The Pivot, 1-31.
36 Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel (2006).
37 Dennis, Jesus' Death.
38 That the Prologue is chiastic is not a new thesis; that its center is v. 12b is. Culpepper, The Pivot, 1.
39 Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel, 221.
40 ...the Johannine community develops special meanings for lexemes already recognized and commonly
used within mainstream language. (Ibid., 59-64)
41 Aunque Phillips no lo menciona, valdra la pena recurrir a los criterios de continuidad-discontinuidad para
dar solidez a la propuesta. En efecto, un trmino clave como Logos no significa slo lo que hasta entonces
significaba. En consecuencia, se puede hablar de una resemantizacin del trmino.
42 Dennis, Jesus' Death.
El mismo autor considera su estudio nico, en cuanto que al investigar la percopa 11,47-
52, busca comprender cmo este pasaje, y particularmente los temas de restauracin
empleados, habran impactado a los lectores junicos de finales del primer siglo. El autor
relaciona la percopa con otros pasajes dentro del EvJn que usan los mismos motivos
centrales de restauracin. Dennis piensa que en el concepto de .s|a eu .eu [tekna tou
theou] tenemos que leer una nueva categora generada en la muerte de Jess: un nuevo
suyos (1,12), el verdadero Israel (11,52).
La retrica y la irona de 11,47-52 sirven para comunicar la comprensin junica de la
muerte de Jess como la que efecta la restauracin del verdadero Israel. Para Dennis, el
concepto junico .s|a [eu] .eu es una descripcin de la comunidad de Juan, es decir, la
totalidad de la comunidad mesinica restaurada, equivalente al verdadero Israel, lo que
equivale a un concepto de restauracin.
43
El autor lo demuestra por medio del anlisis de
numerosos pasajes veterotestamentarios en los que el da de la restauracin es visto como el
da en el que Israel sera nuevamente generado (dly [yld] /,.||a. [genna]) como hijos
de Dios. Tal estado de renovacin est ligado, muy a menudo, a la reunin y unificacin
de Israel:
As, cuando se dice que el objetivo de la misin de Jess es generar hijos de Dios
(1,12b) o reunir los hijos de Dios (11,52bc) es otra forma de decir que la misin de
Jess es restaurar a Israel a su verdadera identidad como los hijos de YHWH.
44


En esta perspectiva, el contexto de Ezequiel 3437 es clave para la comprensin de esta
nueva categora. Jess cumple el papel del pastor mesinico (Ez 34; Jn 10) en un solo
rebao (ta :et| [mia poimn] Jn 10,16). El paralelo, entonces, ser entre Jn 10,16 y
11,52, ta :et| [mia poimn] / .s|a eu .eu [tekna tou theou], ya que ambas
designaciones se refieren a la totalidad de la comunidad restaurada y unificada. Esta
designacin habra sido aplicada, en primer lugar, a los lectores del EvJn, conformada, al
inicio por israelitas asociados a la tierra de Israel (israelitas galileos, samaritanos y
judos
45
), y al tiempo de la redaccin final, por israelitas de la dispora. Distancindonos un
poco de Dennis, nosotros creemos que la comunidad final es mucho ms compleja y ms

43 Cfr. Ibid., 345.
44 Ibid.
45 Aqu, en sentido geogrfico: de Judea.
amplia, y tambin trataremos este asunto. As, los lectores de Juan son los hijos de Dios,
el verdadero Israel que ha sido restaurado por el mesas divino a travs del testimonio de
los discpulos y los creyentes posteriores (Jn 17,20).
Un ltimo asunto tiene que ver con el conflicto entre la comunidad junica y la sinagoga de
finales del primer siglo. Dennis cree que la causa principal de tal conflicto fue el rechazo y
muerte del Mesas por parte de los suyos. Esta causa llev a la necesidad de una
respuesta apologtica de legitimacin: Cmo poda ser legitimada la comunidad junica
como herederos de Israel o el verdadero Israel en contra de la comunidad de la
sinagoga? La respuesta se encuentra tanto en Jn 11,47-52 como en 1,11-12, en donde el
evangelista defiende y construye la comunidad (funciones apologtica y de legitimacin).
Luego de estas reflexiones introductorias se puede entender por qu motivo sea necesario
abordar temas tan discutidos como la adopcin o tan extraos a la reflexin teolgica
como la legitimacin o la afiliacin. De otra parte, no es novedad volver sobre el
principio de la subsidiariedad ya aplicado a la doctrina social de la Iglesia. Lo que s
resulta interesante es poder aplicar el principio a la comprensin teolgica de uno de los
ejes que mueven toda la estructura junica: el amor entre el Padre y el Hijo.
Con estos presupuestos, empecemos pues nuestra tarea exegtica.

1. TEXTOS

Abordaremos, en primer lugar, los dos textos junicos que nos competen: Jn 1,12 y 11,52,
as como sus respectivos contextos. Por ahora, slo presentaremos el esquema de los hiper-
textos para ubicarlos en sus contextos prximos de modo muy esquemtico. En sendos
apartados ulteriores nos dedicaremos, con profundidad, tanto al Prlogo como a la Profeca
de Caifs. Para dichos esquemas, slo usaremos los versculos que nos ubican (los co-
textos, las percopas y los contextos prximos) y por ahora no entraremos en las riqusimas
discusiones histrico-crticas, exegticas, hermenuticas o narrativas de que han sido objeto
las dos percopas o sus contextos.
Presentaremos a continuacin tanto el texto Jn 1,1-18 como Jn 11,47-53, para visualizar la
macro estructura que queremos presentar, y nos referiremos a estos dos textos cuando
hablemos del co-texto sincrnico de cada una de las percopas. La traduccin que
presentamos a continuacin trata de conservar algunas estructuras que nos parecen
importantes y ya hacemos eleccin de algunos trminos muy particulares que mantenemos
por su densidad, por ejemplo, el Logos.
Aperecen a continuacin, sin ningn anlisis, los textos griego y espaol; el primero de la
Nestl-Aland
27
; el segundo, la traducccin espaola nuestra. Los cambios respecto de la
tercera edicin de la Biblia de Jerusaln, los iremos determinando y sealando en la medida
en que tomemos decisiones basados en la crtica textual, en los criterios internos de la
teologa junica y las opciones estructurales que asumiremos o propondremos en esta
investigacin. Aparecer subrayado aqu slo el sintagma .s|a eu .eu [tekna tou theou].
Las subdivisiones de los versculos (a,b,c,d) sern usadas para referirnos a ellas a lo largo
de toda la disertacin.
Jn 1,1-18
`E| a, | e e,e,,
sat e e,e, | :e, e| .e|,
sat .e, | e e,e,.
1 En el principio exista el Logos
y el Logos estaba junto a Dios,
y el Logos era Dios.
eue, | .| a, :e, e | .e|.
2 l estaba en el principio junto a Dios.
:a|a et` aueu .,.|.e,
sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .|.
3 Todo se hizo por l
y sin l no se hizo nada.
e ,.,e|.| .| au. ,. |,
sat ,. | e |. , .| a|.:.|
3c +4 Lo que se hizo en l era vida
y la vida era la luz de los hombres,
sat e |., .| cseta |at|.t,
sat cseta aue eu sa.a.|.
5 y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la captaron.
`E,.|.e a|.:e,,
a:.ca.|e, :aa .eu,
e|ea au. `I.a||,
6 Hubo un hombre,
enviado por Dios:
se llamaba Juan.
eue, .| .t, auta|
t|a auc :.t eu |.e,,
t|a :a|., :tc.uc.ct| et` aueu.
7 ste vino para un testimonio,
para dar testimonio de la luz,
para que todos creyeran por l.
eus | .s.t|e, e |.,,
a` t|a auc :.t eu |.e,.
8 No era l la luz,
sino quien deba dar testimonio de la
luz.
'H| e |., e a t|e |,
e |.t,.t :a|a a|.:e|,
.,e.|e| .t, e | sece|.
9 Era la luz verdadera
que ilumina a todo hombre,
viniendo a este mundo.
.| . sec. |,
sat e sece, et` aueu .,.|.e,
sat e sece, aue| eus .,|..
10 En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por l,
y el mundo no lo conoci.
.t, a teta .|,
sat et tetet aue| eu :a.ae|.
11 Vino a lo suyo,
y los suyos no lo recibieron.
ecet e. .ae| aue|,
.e.s.| auet, .eucta|
.s|a .eu ,.|.cat,
et, :tc.ueuct| .t, e e|ea aueu,
12a
b


c
Pero a todos los que lo recibieron
les dio poder
de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre
et eus . ata.|
eue. .s .ae, case,
eue. .s .ae, a|ee,
a` .s .eu .,.||ca|.
13 los cuales no nacieron de sangre,
ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre
sino que nacieron de Dios.
Kat e e,e, ca .,.|.e
sat .cs|.c.| .| t|,
sat ..aca.a | eea| aueu,
eea| . , e|e,.|eu, :aa :ae,,
:, ,ate, sat a.ta,
14 Y el Logos se hizo carne,
y puso su tienda entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como
Unignito,
lleno de gracia y de verdad.
`I.a||, au.t :.t aueu
sat s.sa,.| .,.|
eue, | e| .t:e|
e e:tc. eu .,e.|e,
.:ec.| eu ,.,e|.|,
et :. e, eu |.
15 Juan da testimonio de l
y clama:
ste era del que yo dije:
El que viene detrs de m
se ha puesto delante de m,
porque exista antes que yo.
et .s eu :. ae, aueu
.t, :a|., .ae.|
16 Pues de su plenitud
hemos recibido todos,
sat ,at| a|t ,ate,
y gracia por gracia.
et e |ee,
eta \.uc.., .ee ,
,at, sat a.ta
eta `Iceu Xtceu .,.|.e.
17 Porque la Ley
fue dada por medio de Moiss;
la gracia y la verdad
nos han llegado por Jesucristo.
O.e| eue.t, .. as.| :.:e.
e|e,.|, .e,
e .| .t, e| se:e| eu :ae ,
.s.t|e, .,cae.
18 A Dios nadie le ha visto jams:
el Dios nico engendrado,
que est en el seno del Padre,
l lo ha contado.


Jn 11,47-53
Lu|,a,e| eu|
et a,t..t, sat et 1atcatet
cu|.ete|
sat ..,e|
t :eteu.|
et eue, e a|.:e, :ea :et.t
c.ta,
47 Entonces reunieron
los sumos sacerdotes y los fariseos al
sanedrn,
y decan:
Qu hacemos,
Porque este hombre realiza muchos
signos?
.a| a|..| aue| eu.,,
:a|., :tc.uceuct| .t, aue|,
sat ..uce|at et 'P.atet
sat aeuct| .|
sat e| e:e| sat e .|e,.
48 Si le dejamos que siga as,
todos creern en l
y vendrn los romanos
y destruirn
nuestro lugar santo y nuestra nacin.
.t, e. t, . au.| Kata|a,,
a,t..u, . | eu .|taueu .s.t|eu,
.t:.| auet,
u.t, eus etea. eue.|,
49 Pero uno de ellos, Caifs,
que era el sumo sacerdote de aquel
ao,
les dijo:
Vosotros no sabis nada,
eue. e,t,.c.
et cu|..t ut|
50 ni cais en la cuenta
que os conviene
t|a .t, a|.:e, a :ea| u:.
eu aeu sat ee| e .|e,
a:eat.
que muera uno solo por el pueblo
y no perezca toda la nacin.
eue e. a|` .aueu eus .t:.|,
aa
a,t..u, . | eu .|taueu .s.t|eu
.:e|.uc.|
et ...| `Iceu, a:e|cs.t|
u:. eu .|eu,,
51 Esto no lo dijo por su propia cuenta,
sino que,
como era sumo sacerdote aquel ao,
profetiz
que Jess iba a morir
por la nacin,
sat eu, u:. eu .|eu, e|e|
a` t|a sat
a .s|a eu .eu a
et.cse:tc.|a cu|a,a, .t, .|.
52a
b
c
y no slo por la nacin,
sino tambin
para reunir en uno a los hijos de Dios
que estaban dispersos.
a:` .s.t|, eu| , .a,
.eu.uca|e
t|a a:es.t|.ct| aue|.
53 Desde este da, entonces,
decidieron
darle muerte.

1.1 JUAN 1,12

ecet e. .ae| aue|,
.e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu ,.|.cat,
et, :tc.ueuct| .t, e e |ea aueu

Pero a todos los que lo recibieron
les dio poder de hacerse hijos de Dios,
(a los que creen en su nombre)

1.1.1 Exgesis

1.1.1.1 Texto, co-texto narrativo, percopa y contexto prximo

El texto que hemos elegido (1,12) no corresponde a una percopa. Es la divisin de un
complejo ms amplio (hiper-texto) que tiene su inicio en 1,1 y su final en 1,18. La ventaja
de un contexto de inicio est precisamente en que el corte presenta menos problemas de
crtica textual que otros contextos. Hace parte del llamado Prlogo de San Juan, que en el
hipertexto corresponde a 1,1-18.
Vamos a delimitar el co-texto inmediato de la frase en cuestin. La frase est en el contexto
del Prlogo al EvJn. Luego de presentar al Logos, el evangelista ha procurado ir explicando
qu sea el mismo Logos y con quin hay que irlo identificando. En el v. 1 ha dicho que el
Logos estaba en el principio y que era Dios. Igualmente, ha resaltado la funcin creadora
y/o instrumental del Logos. De all pasa a identificarlo con la vida y la luz, para llegar al v.
12, como clmen de la primera parte. A quienes acogieron (recibieron) al Logos (que a su
vez es vida y luz), les dio el poder para ser hijos de Dios, explicando que se trata de los
que creen en su nombre. El v. 13, como veremos, es una glosa a la afirmacin anterior.
Si tomamos el texto sincrnicamente, podramos establecer como co-texto narrativo 9-13,
que puede funcionar como un texto independiente:
9
El Logos era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo.
10
En el
mundo estaba, y el mundo fue hecho por l, y el mundo no lo conoci.
11
Vino a los suyos, y
los suyos no lo recibieron.
12
Pero a todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse
hijos de Dios, a los que creen en su nombre;
13
los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo
de carne, ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios.

Esquema:
Percopa 1,1-------------------------18
Co-texto 1,9------13
Texto 1,12

O si preferimos un esquema visual ms completo:

C

o

n

t

e

x

t

o

P

e

r

c

o

p

a

1
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
1
8

C

o

t

e

x

t

o

9
-
1
3

T
e
x
t
o

1
2

PRLOGO
1---------18


9-----13

Texto 12








Pero a todos los que lo recibieron
les dio poder de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre...


Dejaremos, por ahora, todo el contexto del Prlogo, para dedicarnos al v. 12 en particular,
de modo que podamos iluminar la hermenutica posterior de los contextos. Revisaremos la
crtica textual correspondiente al co-texto y a la percopa, y seguidamente, haremos una
breve historia de la interpretacin de este versculo.

1.1.1.2 Crtica textual

La primera nota de crtica textual que aparece en el EvJn tiene que ver con los versculos 3
y 4 y sigue siendo una crux interpretum. El problema, siguiendo el anlisis y juicio del
Comit de Crtica Textual, es el siguiente:
Jn 1,3-4 eue. .|. e ,.,e|.| .| {B}
46
[oude hen. ho gegonen en]
La pregunta que se hace el Comit de Crtica Textual es la siguiente: Deberan las palabras
e ,.,e|.| [ho gegonen] estar unidas con la frase anterior o con la que sigue?
Habra que leer:
:a|a et` aueu .,.|.e, sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .|. e ,.,e|.|
Todo lleg a ser por l y sin l no se hizo nada de lo que ha sido hecho
O, tal vez:
e ,.,e|.| .| au. ,. |

46 Esta frase corresponde a la lectura que propone el Comit de Crtica Textual, y la letra entre corchetes, el
grado de certeza que se le da a la lectura presentada.
Lo que ha sido hecho en l era vida
Los ms antiguos manuscritos (|
66,
|
75*
s* A B) no tienen puntuacin aqu y de todas
maneras la presencia de la puntuacin tanto en los manuscritos griegos como en las
versiones y fuentes patrsticas tienen que ser entendidas slo como un reflejo de la
comprensin exegtica del significado del pasaje. La mayora de los integrantes del Comit
de Crtica Textual se impresion por el consenso de los escritores pre-nicenos (tanto
ortodoxos como herticos) que tomaban e ,.,e|.| [ho gegonen] con lo que sigue. Qu
provoc este cambio en las versiones?
As contina el Comit: cuando en el siglo IV los arrianos y los herticos macedonios
empezaron a recurrir al versculo para probar que el Espritu Santo tiene que ser visto como
una de las cosas creadas, ya que todo (:a|a [panta]) fue creado por medio del Logos, los
escritores ortodoxos prefirieron tomar e ,.,e|.| [ho gegonen] con la frase precedente,
eliminando as la posibilidad de un uso hertico del pasaje.
47

La puntuacin adoptada para el texto est de acuerdo con lo que la mayora cree que es el
balance rtmico de los versculos introductorios del Prlogo, donde el paralelismo parece
exigir que se comience un versculo con lo que se termina en el anterior. Por otro lado, sin
embargo, ninguno de estos argumentos es completamente conclusivo y otras
consideraciones favorecen la lectura del e ,.,e|.| [ho gegonen] con la frase precedente.
As, contra la consideracin del llamado balance rtmico (que despus de todo est presente
slo en una parte del Prlogo y no involucra necesariamente el e ,.,e|.| [ho gegonen])
48
,
hay que considerar el comn uso junico de comenzar una frase o clusula con .| y un
pronombre demostrativo (como en 13,35; 15,8; 16,26; 1Jn 2,3.4.5; 3,10.16.19.24; 4,2, etc.).
Era natural para los gnsticos, que buscaban apoyo del cuarto Evangelio para su doctrina
del orgen de la Ogdada
49
, tomar e ,.,e|.| [ho gegonen] con la frase siguiente (que lo que
ha sido hecho en l era vida) (cualquier cosa que pueda significar).

47 Los valentinianos interpretaban e ,.,e|.| .| au. en el sentido de un en (,.), es decir, como un
aspecto astronmico del Logos. Cfr. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I, 595, Nota 58.
48 Tambin se han hecho estudios esticomtricos de todo el Prlogo, que definen el balance rtmico de 3a y
3b separndolos. Cfr. Irigoin, La composition rytmique du Prologue de Jean, 501-514.
49 Toda la explicacin de la Ogdada en Ireneo, Adv. Haer. I, 9,2, SC 264, 128-137. La Ogdada, en el
Prlogo, segn Ptolomeo, la conformaran: Padre, Gracia, Monogenes, Verdad, Logos, Vida, Hombre, Iglesia,
segn Ireneo, dejando de lado a Jess y al Cristo.
Es ms consistente, concluye el Comit de Crtica Textual, tanto con el estilo repetitivo
junico como con su doctrina (5,26.39; 6,53), no decir nada a propsito del sentido del
pasaje y poner un punto al final de e ,.,e|.| [ho gegonen]. Aunque la decisin del Comit
tenga un grado de certeza {B} esta ltima decisin resulta un poco extraa, ya que el
Comit precisamente juzga el peso de los testimonios y hace crtica textual. No dudamos de
que en muchsimos casos no se puede llegar a una conclusin, pero aqu, verdaderamente,
la solucin del Comit nos deja un tanto perplejos y deja, por supuesto, la puerta abierta a
la discusin y la investigacin.
De otra parte, Brown cita un paralelo qumrnico que podra ayudarnos a aclarar un poco la
situacin (aunque l mismo no lo indaga) y nosotros creemos que puede ser un elemento
ms para la eleccin de una lectura u otra.
50
Estamos hablando de 1QS XI,10e-11
51
en los
que hay un paralelo de la frase como la leemos ahora (3a.3b con 4). El texto pertenece a la
Regla de la Comunidad. Su contexto inmediato, 10,9-11,22, ha sido identificado como un
himno comparable a los Hodayot, en los que como caracterstica comn tienen un orador
que es un intermediario de revelacin.
52
A propsito de Dios como juez y creador, dice el
texto:
10
puesto que el juicio le pertenece a Dios
y de su mano
11
viene la perfeccin del camino,
por su conocimiento existir todo (: . -.: [wBD`Tw nhyh Kwl])
y todo lo que existe. ( : [wKwl hwyh])
Es l quien lo asienta con sus clculos
Y nada se hace fuera de l... (hv[y awl .:: [wmBl`Dyw lw y`sh])

Otra lectura ms que queremos traer a colacin es la citacin del texto por parte de
Ptolomeo, en la Carta a Flora, que puede ser importante por su antigedad. Ptolomeo cita
as:

50 Brown, El Evangelio segn Juan I, 197.
51 1QS 11,11= 4Q264 l. La traduccin espaola en Garca Martnez, Textos de Qumrn, 64. La traduccin
inglesa con texto hebreo al frente: Garca Martnez y Tichgelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, Vol. 1,
98-99.
52 Murphy-OConnor, La gense littraire de la Rgle de la Communaut, 529-549. Ver esp. 544. Esta cita
tiene relevancia en cuanto que el himno ha sido identificado, adems, como parte de un grupo de himnos
reservados al uso de un grupo particular para la fiesta de renovacin de la alianza. Este grupo particular
estara constitudo por los que iban a ser admitidos como miembros en dicha ceremonia.
Ea|a et aueu ,.,e|.|at [panta diautou gegonenai]
sat ,.t, aueu ,.,e|.|at eue.|
53
[kai chris autou gegonenai ouden]

La frase cita 3-4a y hace el corte donde suponemos que deba ir el punto. Qu manuscrito o
versin tenga a la vista, no lo sabemos. Se notan dos cambios importantes: ,.,e|.| por
,.,e|.|at [gegonen por gegonenai], y la aglutinacin de eue. .| [oude hen] en eue.|
[ouden]. Para Ireneo, todas estas divisiones son inadmisibles y se reafirma en su conviccin
de un solo Dios todopoderoso. Cuando Ireneo cita a Ptolomeo, lo hace con una versin
distinta de la que encontramos en la Carta a Flora:
Ea|a et aueu .,.|.e [panta diautou egeneto]
todo se hizo por medio de l
sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .| [kai chris autou egeneto oude en]
y sin l no se hizo nada de lo que hay.

Lo que nos interesa de estas citas es mostrar cmo una y otra hacen la pausa al final de .|
[hen] dejando el resto como inicio de la proposicin siguiente.

Jn 1,4 | {A} [n]
Con el propsito de eliminar la dificultad de significado cuando e ,.,e|.| (v. 3) se toma
como sujeto de | [n] (que lo que ha llegado a ser en l era la vida) el tiempo del verbo
se cambi de imperfecto a presente (.ct| [estin]) en algunos mss. (s D Old Latin syr
c

cop
sa, fay
y muchos escritores eclesisticos primitivos). La presencia, sin embargo, del
segundo | [n] (en la clusula) ,. | e |., [ z n to phs] parece requerir el
primero.

Jn 1,13a et eus .,.||ca| {A} [hoi ouk egennthsan]
El problema con 1,13a es ms complejo pues desemboca en dos posiciones antagnicas e
irreconciliables hasta hoy. Hay dos lecturas posibles: et [hoi / los que] o e, [hos / el que].
Varios antiguos testimonios, especialmente en Latin (it
b
Irenaeus
lat
Tertullian Origen
lat

Ambrose Augustine Ps-Athanasius), leen el nmero singular: [l] que naci, no de la

53 Ptolme, Lettre Flora, 3,6, en SC 24bis. Texto griego y traduccin en francs.
sangre ni de la voluntad de la carne ni del deseo del hombre sino de Dios (la versin
Curetoriana Siriaca y seis manuscritos de la Peshitta Siriaca leen el plural los que y el
verbo en singular naci).
Todos los manuscritos griegos, como los dems testimonios patrsticos y versiones,
atestiguan el nmero plural. Varias lecciones variantes menores se dan dentro del versculo:
D* and it
a
omiten et [hoi] y dejan as la frase precedente sin conexin gramatical. Ha
parecido al Comit que, sobre la base del consenso arrollador de los manuscritos griegos,
debe ser adoptado el plural, leccin que, adems, est de acuerdo con la enseanza
caracterstica de Juan. El nmero singular puede haber surgido de un deseo para hacer al
cuarto Evangelio aludir explcitamente al nacimiento virginal o de la influencia del nmero
singular del aueu [autou] precedente.
54

Nosotros, con la ltima decisin y grado de certeza adoptado por el Comit de Crtica
Textual, leemos el plural (et eus .,.||ca| {A} [hoi ouk egennthsan]), no slo por
las razones anteriores sino adems porque nos parece que la crtica interna puede ayudarnos
a concluirlo. No somos hijos de Dios (en sentido fsico), como no lo era el rey davdico
(David, Salomn). Somos hijos de Dios adoptivos, con todos los derechos que ello
comporta: la promesa, la alianza y la herencia. Al mismo tiempo, con todos los deberes
asociados a esta filiacin, entre ellos, la obediencia a la voluntad del Padre, que es
continuamente subrayada en el EvJn. El cuarto Evangelio se preocupa de la filiacin divina
de Jess en otros trminos y no tendra porqu utilizar este versculo para legitimar su
afiliacin.
Todava en el v. 13a hay dos lecturas posibles ata o ata.| [haima / haimatn] sangre
o sangres). No podemos dejar pasar la nota de Bernard que sugiere una consideracin del
precedente griego. La fisiologa griega supona que el embrin se formaba de la sangre
materna y de la semilla paterna.
55
Segn esta interpretacin dice Brown las tres negativas
del versculo (ni de las sangres, ni de deseo de la carne ni de deseo de hombre) vendran a

54 No son pocos los autores que han considerado el singular como leccin ms original: Burney, Boismard,
Dupont, Braun, Hofrichter, Thyen, citados en Beasley-Murray, John, 2.
55 Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel Acording to St. John, 18. En un reciente
comentario al EvJn, siguiendo la intuicin de Bernard, pero sin citarlo, el autor aade: El autor tiene la
intencin de decir que en la concepcin participan tanto el hombre como la mujer. Conforme a la fisiologa de
la antigedad el esperma masculino es la sangre caliente del hombre que, en el caso de la concepcin ha
hecho que la sangre de la madre cuaje en el tero () naciendo, pues, de la sangre del hombre y de la
mujer. (Van Tilborg, Comentario al Evangelio de Juan, 35)
excluir la intervencin de la mujer, de la pasin y del varn, con lo cual se suprime la
posibilidad de usar este versculo como prueba del nacimiento virginal de Jess.
La conclusin de esta discusin consiste en que los que recibieron el Logos son hijos de
Dios porque tienen una nueva generacin que no es como la primera. De otro lado, hay
una sugerente anotacin acerca del plural como traduccin de un trmino arameo que
significara linaje y que dejaremos aqu solamente como constatacin para evaluarla ms
adelante.
56

Con 1,13b sucede que el inicio y el final de las dos clusulas es similar:
eue. .s .ae, case,
[oude ek thelmatos sarkos]
eue. .s .ae, a|ee,
[oude ek thelmatos andros]

La presencia, pues, de comienzos (eue. eue. [oude]) y terminaciones similares (case,
a|ee, [sarkos / andros]) de la segunda y la tercera clusulas, ha ocasionado la omisin
accidental de una de las clusulas por un error visual (homoioteleuton) del escriba. La
clusula eue. case, fue omitida en E* y varios manuscritos minsculos, y la clusula
eue. a|ee, fue omitida en B* al. En consecuencia, el Comit de Crtica Textual ha
propuesto, con grado de certeza {A} leer la clusula faltante: eue. .s .ae, a|ee,
[oude ek thelmatos andros].
Veamos ahora qu sucede con 1,18:
O.e| eue.t, .. as.| :.:e.
e|e,.|, .e,
e .| .t, e| se:e| eu :ae ,
.s.t|e, .,cae.
[Theon ouseis heraken ppote
monogens theos
ho n eis ton kolpon tou patros

56 Targum palestinense de Gn 4,8 en el ms. B de la Genizah del Cairo, donde sangres, en plural, connota
ciertamente el linaje. El redactor junico con mucha probabilidad conoca este texto, pues tambin influenci
1Jn 3,12: No como Can, que, al ser del Maligno, mat a su hermano. Y por qu le mat? Porque sus obras
eran malas, mientras que las de su hermano eran justas. e: sera el linaje. Cfr. Girard, Analyse
structurelle de Jn 1,1-18, 26, Nota 49.
ekeinos exegsato]

Hay un problema que se trasluce en las traduccciones.

Traduccin nuestra:
A Dios nadie le ha visto jams: el Dios Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha
contado.
BJ3:
A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha
contado.
CAB:
A Dios nadie lo ha visto jams; el Hijo nico, Dios, el que est en el seno del Padre, l es
quien lo dio a conocer.
LBA:
Nadie ha visto jams a Dios; el unignito Dios, que est en el seno del Padre, l le ha dado
a conocer.
NVI:
A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unignito, que es Dios y que vive en unin ntima
con el Padre, nos lo ha dado a conocer.
R95:
A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l lo ha
dado a conocer.
RVA:
A Dios nadie le ha visto jams; el Dios nico que est en el seno del Padre, l le ha dado a
conocer.
Sntesis:
Versin en espaol Traduccin
Nuestra El Dios nico engendrado
BJ3 El Hijo Unignito
CAB El Hijo nico
LBA El unignito Dios
NVI El Hijo unignito, que es Dios
R95 El unignito Hijo
RVA El Dios nico
BDP El Hijo nico, Dios

Hay aqu un grave problema de crtica textual. Baste confrontar el texto griego con la
traduccin de la BJ y las dems traducciones en espaol. Los mejores testimonios escritos
que contienen el texto, al menos los ms antiguos, como |
66
y |
75
, escriben .e , [theos] en
vez de ute, [hyios] (Dios en vez de Hijo). A este problema le dedicaremos slo el espacio
pertinente, traduciendo y comentando la nota que para este versculo trae Metzger en su
crtica textual:
e|e,.|, .e, [monogens theos] {B}:
Con la adquisicin de |
66
y |
75
, cuya lectura es .e ,, el soporte externo de esta
lectura se ha fortalecido notablemente (| eue.t, ..as.| :.:eat e|e,.|, , e
.| .t, e| se:e| eu :, .s.t|e, .,cae [thn oudeis eraken ppotai
monogens ths o n eis ton kolpon tou prs ekeinos exegsato]). La mayora de los
miembros del Comit vi en la leccin e|e,.| , ute, [monogens hyios], que es
indudablemente ms facil que e|e,.|, .e , [monogens theos], el resultado de una
asimilacin del copista a Jn 3,16.18; 1Jn 4,9 (...) Algunos comentaristas modernos
toman e|e,.|, [monogens] como un sustantivo y hacen una puntuacin tal que
puedan obtener tres designaciones distintas de quien hace conocer a Dios: e|e,.|,,
.e,, e .| .t, e | se:e| eu :ae, [monogens, theos, ho n eis ton kolpon tou
patros]. As la nota de Metzger y un juicio ulterior sobre la decisin de la Comisin:
es dudoso que el autor hubiera escrito e|e,.|, .e, [monogens theos], que podra
ser un error de transcripcin en la tradicin alejandrina (u=c=/ ;=c= [gs/ths]). Al menos
una decisin D, en vez de A, sera preferible.

Este ltimo juicio de Metzger, se refleja en las diversas traducciones en espaol: (Dios
unignito, Dios Hijo nico, Dios nico, Hijo unignito, Hijo nico, etc.) entre otros motivos
porque el sintagma sera un hapax legmenon en el NT. Muchos siguen leyendo el hijo
unignito. e|e,.|, .e, [monogens theos] (Dios nico engendrado) se encuentra en B*
|
66
C* L B |
75*
|
75c
s* s
c
si bien es considerada como lectio difficilior.
57
A propsito dice
Fenema: El e|e,.|, ute, [monogens hyios] parece ser requerido por la clusula
siguiente que est en el seno del padre.
La traduccin de unignito vendra por la influencia de la Vg
58
que, en ltimas, responda a
la pretensin arriana que Jess no era engendrado sino hecho o creado. Jernimo
tradujo, entonces, unigenitus como en 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
Es hora de hacer el balance y de tomar una decisin en cuanto a la lectura que nosotros
hacemos.
En primer lugar, leemos los vv. 3-4 de la siguiente manera:
:a|a et` aueu .,.|.e,
sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .|.
e ,.,e|.| .| au. ,. |
Todo lleg a ser por l
y sin l no se hizo nada.
Lo que ha sido hecho en l era vida

Leemos el plural del v. 13, tanto el pronombre relativo (los que) como el sustantivo
(sangres) y el verbo final (fueron engendrados):
et eus . ata.|
eue. .s .ae, case,
eue. .s .ae, a|ee,
a` .s .eu .,.||ca|.
los cuales no nacieron de sangres,
ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre
sino que fueron engendrados por Dios.

Y, por ltimo, leemos el e|e,.|, .e, de v. 18 as:
O.e| eue.t, .. as.| :.:e.
e|e,.|, .e,
e .| .t, e| se:e| eu :ae ,
.s.t|e, .,cae.
A Dios nadie le ha visto jams:
el Dios nico engendrado,
que est en el seno del Padre,
l lo ha contado.


57 Devillers, Exegse et Thologie de Jn 1,18, 181-217, esp. 214 ; Fennema, John 1.18 God, the only
Son, 124-128, esp. 125.
58 Deum nemo vidit umquam unigenitus Filius qui est in sinu Patris ipse enarravit.
Bsicamente hemos reconstituido el texto NA
27
sin ninguna variacin del texto griego
actual, pero con una comprensin de las opciones y de la traduccin.

1.1.1.3 Gnero literario

Digamos ahora una palabra sobre el gnero literario
59
y la historia de la exgesis de este
pasaje. Siguiendo la exposicin de Feuillet, vamos a presentar la sntesis de las hiptesis
ms significativas en el cuadro siguiente, el cual completaremos y actualizaremos.
Aparecern los aos, los autores ms destacados, la tesis nominal sobre lo que era el
Prlogo y su significado; luego, haremos algunos comentarios particulares y pertinentes
para nuestra investigacin:
Ao Autor Tesis sobre el gnero Notas
1917 Harris
60
Testimonia adversus
Judaeos
Materiales pre-paulinos para
demostrar que Jess era la
Sabidura de Dios. Sustitucin de
Sophia por Logos
1921 Cryer
61
Poema o himno de tipo
hebreo filosfico
Analiza la composicin diacrnica.
Sugiere observar 1Tm 3,16
1922 Burney
62
Himno primitivo arameo
1923 Bultmann
63
Himno de accin de
gracias (poesa cltico-
litrgica)
autnomo de origen mixto
(hebreo, greco-gnstico)
No es un prefacio, es una
obertura
64

con valor programtico

59 No podemos aqu repetir cada una de las hiptesis que han sido propuestas desde inicios del siglo XX, por
ejemplo. Para esta presentacin, cfr. Feuillet, Le Prologue du Quatrime vangile, 179-203.
60 Harris, The Origin of the Prologue St Johns Gospel.
61 Cryer, The Prologue of the Fourth Gospel, 440-443.
62 Burney, The Aramaic origin of the Fourth Gospel.
63 Bultmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes Evangelium, 3-26.
Tambin en el comentario a Juan Mand dHaiy es el ltimo gran profeta revelador de la gnosis mandea al
cual est pensando Bultmann y cuya ltima manifestacin es Juan Bautista. Este dato est citado en Feuillet,
Le Prologue, 183.
64 As tambin W. Heitmller (1918).
que celebra al Bautista
como revelador.
1926 Schaeder
65
Canto gnstico arameo a
Eno (Dios-hombre)
Sobre un original arameo, la
palabra hombre de vv. 6.9 sera:
(vna / vwna) Eno
1928 Bernard
66
Himno filosfico
introductorio
Para presentar el plan del
Evangelio.
1948 Wikenhauser Himno cristiano al Logos Sugiere adems de 1Tm 3,16; Flp
2,6-11; Col 1,15-20
1956 De Ausejo
67
Himno cristiano primitivo A los himnos aade Hb 1,2-4.
Algunos fragmentos de himnos: 1
Tm 1,17; Ef 5,14
1957 Ksemann Contemplacin teolgica
de Cristo como autor del
mundo nuevo y de la
filiacin escatolgica

1957 Schnackenburg
68
Himno cristiano ortodoxo Compuesto en Asia Menor en
dilogo con el helenismo.
1960 Schulz Himno pre-cristiano
bautista
Retoma a Bultmann. Cristologa
junica cristiana en funcin de
corrientes judas antifarisaicas,
sincretistas y gnsticas.
1962 Boismard
VS
Himno cristiano El tema de la filiacin divina de los
creyentes es cristiano

65 H. H. Schaeder conjetur un original arameo (siguiendo a Burney y Bultmann), la reconstruccin de 1,6
sera ahla !m rdvm vwna awh [hw no mshdr mn lh] y en este vwna [eno] estara la base y/o confusin de
esta interpretacin, pues Schaeder lo ve en vv. 6.9. Ver Schaeder, Der Mensch im Prolog des IV.
Evangeliums, 325ss.
66 Bernard, A Critical and Exegetical Commentary .
67 De Ausejo, Es un himno a Cristo el Prlogo de San Juan?, 223-277; 381-427. Ausejo expone una carta
de Plinio a Trajano (fechada hacia 111-112 d.C.) en la que cuenta que los cristianos de Bitinia cantan himnos
a Cristo (essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere) (tenan por
costumbre proclamar, el da domingo antes de la aurora, un himno a Cristo como Dios). O. Cullman cree que
este singular carmen es colectivo, Ver Culmann, Le culte dans lglise primitive, 9, Nota 3.
68 Schnackenburg, Logos-Hymnus und johanneischer Prolog, 74.
Schulz
1963 Robinson
69
Himno al Logos Adicin a una segunda edicin
Publicacin: judasmo helenstico
de la dispora
Autor: con background en el
judasmo palestinenense.
1963 Haenchen Himno cristiano Origen antiguo inicialmente
aplicado a la Ley, luego a la
Sabidura, luego al Logos, luego a
Cristo.
1966 Brown Himno de la iglesia junica
de feso

1968 Feuillet Himno cristiano
independiente
Compuesto por el evangelista,
retocado por el mismo evangelista.
1971 Sanders
70
Himno cristolgico Como Flp 2,6-11, Col 1,15-20, Ef
2,14-16, 1Tm 3,16, 1Pe 3,18-22;
Hb 1,3.
1990 Dettwiler
71
Himno tradicional a Cristo
VS Bultmann
Las ideas gnsticas no encajan de
todo en el Prlogo:
comprensin del mundo y
encarnacin.
1995 Zumstein
72
Prlogo como Pre-discurso VS, la idea de un prlogo como un
resumen.
1996 Simoens
73
Elogio potico, litrgico y
retrico con tono hmnico
Gnero literario no puro.
Revaloracin de los precedentes
veterotestamentarios (Sabidura).


69 Robinson, The Relation of the Prologue to the Gospel of St. John, 120-129.
70 Sanders, The New Testament Christological Hymns. Las pginas 29-57 estn dedicadas al Prlogo de Juan.
71 Dettwiler, Le Prologue Johannique, 185-203.
72 Zumstein, Le Prologue, seuil du Quatrime vangile, 217-239.
73 Simoens, Selon Jean, Traduccin italiana por Adela Cozzi: Secondo Giovanni, 144.
La tesis de Bultmann
74
marc la exgesis del siglo XX. Segn l, el himno primitivo,
compuesto en arameo por la comunidad bautista, saludaba a su maestro Juan Bautista como
la luz del mundo; el evangelista recurri al himno, para aplicarlo a Jess, con intencin
polmica.
75
En todo caso, para Bultmann, era un himno que proceda de fuentes del
judasmo, del mandeismo o alguna versin de un grupo gnstico; o para usar sus palabras,
el Logos pertenece a la esfera de un gnosticismo oriental primitivo.
76
Uno de sus
intereses fue demostrar que la esencia y funcin del Logos era la misma de la Sabidura
juda o Sophia.
Despus de Bultmann, el orgen bautista del texto es admitido por pocos.
77
J. Jeremas
78
y
muchsimos ms criticaron la teora bultmaniana y aadieron nuevos anlisis lingsticos,
lexicales y semnticos, para intentar recostruir una fuente de los signos (Semeia Quelle,
SQ) coherente, creyendo haber superado las tesis del telogo luterano alemn y haber dado
ms unidad al texto cannico con fines sincrnico-ideolgicos.
Con el descubrimiento de los textos de Nag Hammadi, el panorama volvi a cambiar.
Aparecieron nuevas tesis para proponer un medio gnstico comn para la composicin del
Prlogo y la Protennoia.
79
Creemos que este ha sido un modo de volver y revalorizar, de

74 Crtica que gener un amplio debate entre seguidores y opositores y produjo una enorme cantidad de buena
bibliografa. Bultmann, The Gospel of John. Su trabajo original es de 1941. Tres fuentes para el EvJn propone
Bultmann: (1) c.ta-Quelle (SQ) para la parte narrativa; (2) Offenbarungsreden (RQ), una fuente gnstica
precristiana para los discursos de revelacin; y (3) la fuente para la Pasin (PQ). El Prlogo hara parte de la
segunda fuente. As piensa, por ejemplo, Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 8: Bultmann sees in the
source of the Prologue as he reconstructs it part of the Offenbarungsreden (Revelation discourses), the source
which he believes to underlie the discourse material in the gospel as a whole. Toda la crtica a la teora de
Bultmann est en Van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel.
75 De aqu que el redactor tenga que agregar despus: no era l la luz refirindose a Juan Bautista (Jn
1,8).
76 Bultmann, The Gospel of John, 29.
77 Por ejemplo, E. Stauffer y S. Schulz, citados en Feuillet, Le Prologue, 188. Todava sobre Schulz se puede
ver la recensin de Boismard, en RB 69, 421-424. H. Thyen, en su comentario reciente, propone una unidad
literaria para el EvJn, adems del origen bautista del Prlogo. Cfr. Thyen, Das Johannesevangelium.
78 Jeremas, Der Prolog des Johannesevangeliums, en el cual el autor reconstruye un Urprolog que consiste
en vv. 1-5; 9-12b.14.16.18. Sobre este asunto diacrnico indagaremos ms adelante. La teora de Bultmann
tambin fue rechazada tajantemente por Haenchen, Problem des Johanneischen Prologs, 305-334.
79 Protennoia puede traducirse como primer pensamiento, primera intencin, primer propsito. El primer
esfuerzo para identificar los paralelos entre la Protennoia Trimrfica y el Logos del Prlogo de Juan fue hecho
por un equipo llamado The East Berlin Nag Hammadi team, en 1973. Entre los especialistas estaban Y.
Janssens, G. Schenke, B. Layton y J. D. Turner. Por otro lado, G. Robinson, siguiendo los pasos de Bultmann,
piensa que el texto de la Protennoia Trimrfica, del cdice XIII de la biblioteca de Nag Hammadi, es ms
antiguo de lo que cree la mayora, por lo que servira de matriz al Prlogo junico. Robinson, The
Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Fourth Gospel, 37-50. Logan sostiene exactamente lo
contrario, en John and the Gnostics, 41-69. Justino, Apologa (64,5) recuerda tambin que los paganos
paso, la tesis de Bultmann, quien propona un Sitz im Leben gnstico mandeico para el
himno. En este ltimo juicio coincidimos con Evans.
80

Prtennoia se presenta as misma, como lo hace la Sabidura y dice: Yo soy la
Protennoia, el Pensamiento que habita en la luz. Yo soy el movimiento que vive en el
todo, de la que todo recibe su fundamento, la primognita entre quienes vienen al ser,
la que existe antes de todo (Prot. XIII,1). Luego, se presentar como:
La Voz del primer pensamiento que desciende como luz en las tinieblas
El discurso del pensamiento que desciende para dar poder
El Logos del Pensamiento
81

Modificada gnsticamente como la Sabidura y de nuevo en su apariencia en el
Hijo como Logos, Protennoia, en el Prlogo, revela en primer lugar su pre-existencia
con el Padre y su actividad creadora (35,1-32; 46,5-8; 47,9-10). En segundo trmino
viene al mundo para dar conocimiento a la humanidad (36,10-16; 42,11-17).
Finalmente, decide descender para redimir a todos sus hermanos y hermanas (47,13-
32).
A nosotros nos parece que estos estudios y hallazgos contextuales lo que hacen es
enriquecer el texto. Un lector actual (implcito), con toda esta informacin de las
investigaciones contemporneas puede hacerse una mejor idea del contenido real que
este texto tenga.

Por otro lado, algunos estudiosos han postulado un himno cristiano o pre-cristiano del
gnero de Flp 2,6-11; Col 1,15-20; lTm 3,16 o Hb 1,2-4
82
, que se usaba en la comunidad

tenan la idea que Atenas haba sido concebida por Zeus, sin intervencin sexual, y que ella misma era su
primera nocin (.||eta).
80 Evans, On the Prologue of John and the Trimorphic Protennoia, 396. A propsito del lenguaje comn,
Evans dice: The Fourth Gospel does not maintain the same lofty plane as its Prologue. It is as though the
evangelist approaches, but never reaches, the sublime level of the Prologue. In view of this (...) it is possible
to understand the Prologue as drawing from the milieu which produced Protennoia. (Ibid., 398). Evans
ofrece tambin una discusin de los paralelos entre el Prlogo y la Protennoia Trimrfica que usa el trmino
e,e, seis veces (Idem, Word and Glory, 49-62).
81 Cfr. traduccin inglesa de J. Turner, Trimorphic Protennoia, 511-522. Ver tambin el final del Evangelio
apcrifo de Juan. Para la traducin en espaol, cfr. Piero y Montserrat, Textos gnsticos I, 299-320; en la
edicin del 2000, 325-347. A estas tres fases algunos dan el nombre de autorevelaciones. Ver Janssens,
The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel, 230.
82 Y algunos fragmentos, como propuso De Ausejo, que hemos anotado en el cuadro de sntesis.
junica y adaptado por el evangelista. G. Richter
83
, H. Thyen
84
, J. Zumstein
85
y M.
Theobald
86
, atentos a la diferencia entre la primera parte, en la que el Logos es sujeto, y la
segunda, en la que interviene el nosotros de la comunidad creyente, consideran que los vv.
14-18 representan la reinterpretacin del texto primitivo a cargo del evangelista o un
discurso de confesin de fe comunitaria. Los vv. 6-8 y 15 siempre han sido omitidos del
texto ms probablemente original (Urprolog), por ser un material extrao, adems de su
composicin en prosa, por su alteracin natural del himno. El v. 13 es, evidentemente, una
adicin posterior
87
, no slo porque rompe el ritmo sino tambin por su tono apologtico del
cual estn desprovistas las estrofas poticas. En cuanto a los vv. 17-18 tambin han sido
eliminados de la primera redaccin, pero no por la mayora de autores que, a veces,
incluyen el v. 18 a la composicin primitiva.
Por esta estructura se han decidido muchos, con algunas variaciones, que desde luego
afectan la interpretacin. Slo como un ejemplo de ellas, las siguientes:
Jeremas 1.2.3.4.5. 9.10.11.12ab. 14. 16. 18.
Bernard 1.2.3.4.5. 10-11 14. 16
Bultmann 1.2.3.4.5. 9.10.11.12ab. 14. 16
Brown 1.2.3.4.5. 10.11.12ab. 14. 16
Gaechter 1.2.3.4.5. 10.11.12ab. 14. 16.17.
Schnackenburg 1. 3.4. 9.10.11. 14abe 16
Vidal 1. 3.4.5. 11.12ab 14abce 16

Las variaciones fundamentales en el esquema estn en los vv. 2.9 y 12 y algunos detalles,
en 14 y 17. El primer detalle concierne al v. 2. Tanto Schanckenburg como Vidal lo
consideran una sntesis de 1 y 2 y, por tanto, posterior. El v. 9 no aparece en varios de los
esquemas, segn Schnackenburg, atribuda al evangelista, por ser una expresin ms bien

83 Richter, Die Fleischwerdung des Logos in Johannesevangelium, 96: vv. 14-18 nicht mehr zum
ursprnglichen Hymnus gehrennach seiner Meinung stammen sie vom Evangelisten.
84 Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium, especialmente el apartado concerniente al Prlogo:
3. Aufweis des Forschungstrends an neueren Interpretationsversuchen des Johannesprologs, 53ss.
85 Zumstein, Lvangile Johannique, 224.
86 Theobald, Le Prologue johannique (Jean 1,1-18) et ses lecteurs implicites, 201.
87 Como comentario o amplificacin redaccional es tenido por Bernard, Gaechter, Green, Haenchen,
Jeremias, Ksemann, Robinson, Schnackenburg, Wickenhauser, Brown, Boismard, Beutler, Theobald y
muchos otros. Que sepamos, son pocos los que se han atrevido a proponerlo de otro modo: Barrett, The
Prologue, 25, seguido por De la Potterie.
explicativa, como es 2 (confirmacin reiterada de 1b) o, segn l, tambin 12-13 como
versculos aclaratorios.
88
Vidal, por su parte, cree que 2 es un alargamiento del v. 1 y 9-10,
un duplicado de 4-5.11.
89

A excepcin de pocos, la mayora considera 12ab como perteneciente al himno primitivo
(si bien l mismo ya tenga una compleja redaccin). Senn Vidal, recientemente, ha
atribudo 12ab a lo que l llama el Evangelio transformado.
90

La estructura sincrnica tiene la particularidad de ser ms maleable y permite, con lmites
deseados y todava no propuestos, diversas interpretaciones. Leer sincrnicamente el texto
del Prlogo no significa, sin embargo, desconocer en absoluto que haya habido una gnesis
compleja que puede incluir varias etapas de redaccin, como lo demuestran los distintos
anlisis lingsticos, filolgicos, poticos, estructurales, etc. Leer el texto cannico significa
tomarlo seriamente en su conjunto (1,1-18), para entender qu lean y entendan quienes
tuvieron a mano el mismo texto cannico que hoy poseemos. Pero tambin para entender
qu estamos leyendo hoy; qu estn leyendo los cristianos de hoy y qu preguntas le
pueden estar haciendo al mismo texto como nuevos sujetos que hacen una nueva lectura
personal, comunitaria y eclesial que nos determina como productores de sentido.
Entonces, al leer sincrnicamente el texto, muchos ven en el Prlogo final una estructura
quismica o concntrica
91
que pone al centro diversos versculos (especialmente 12ab o
14):
12ab pero a los que lo recibieron les dio poder para hacerse hijos de Dios
14ab Y el Logos se hizo carne y puso su tienda en medio de nosotros

Esta lectura estructural cambia la perspectiva de la interpretacin. Una ha sido la exgesis
de la encarnacin del Logos
92
; otra la de la filiacin de los cristianos. Hasta la poca

88 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan I, 247.
89 Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discpulo amigo de Jess, 384.
90 Se trata de una segunda etapa de redaccin aadida a E1 (primer Evangelio). Cfr. toda su propuesta en
Vidal, Los escritos originales
91 Es tambin plausible que el ltimo redactor, al dar el toque final, hubiese tenido en mente una
organizacin tal del material precedente, que resultase en una estructura concntrica como las que son
reveladas en otros lugares que no pertenecan al estadio inicial o a textos que, decididamente, no eran junicos
(7,59-8,11). Para esta ltima estructura, cfr. por ejemplo, a Simoens, Secondo Giovanni, 393-412 y un
resmen en Sarasa, Para ser hijos de Dios: un estudio exegtico de Jn 8,44, 24-32.
92 Entre quienes ven un quiasmo, Beasley-Murray, cree que 1,14 forma el centro de gravedad en virtud de su
significado teolgico: John, 4. Contra este anlisis y teniendo como centro 1,12ab, cfr. Boismard, Prologue
de Saint Jean, esp. 54-65. Tambin, Culpepper The Pivot, 1-17, seguido entre muchos ms por Carson,
moderna, los autores se interesaron sobre todo por la naturaleza del Logos, sus relaciones
con el Padre, su papel en la creacin y el modo de la encarnacin. La exgesis actual, por el
contrario, investiga principalmente los problemas literarios e histricos del texto, con qu
medio est relacionado y cules son las etapas de su redaccin.
Al dejar de lado las discusiones sobre el gnero y el medio en el que fue elaborado el texto
primitivo y entrar en una lectura sincrnica del texto recibido y ledo durante casi veinte
siglos (hipertexto), nadie duda de la presentacin de un plan y una teologa. Pero es hora de
volcarnos sobre una somera presentacin, anlisis y juicio de las propuestas estructurales
del Prlogo.

1.1.1.4 Anlisis estructural

Despus de haber ledo un gran nmero de propuestas estructurales para el Prlogo, no
podemos menos que maravillados por la diversidad preguntarnos: Es la estructura del
Prlogo lineal, secuencial, espiral, paralela, bipolar, par enveloppement, parablica o
concntrica? Es el Prlogo un himno potico con unidad? Y, si no es un himno, cmo
hay que analizarlo estructuralmente? Tiene sentido un anlisis estructural diacrnico del
Prlogo? Qu elementos importantes para la estructura nos aporta el anlisis diacrnico?
Es necesario un anlisis estructural diacrnico o sincrnico del Prlogo?
Todas estas preguntas han querido ser respondidas en los numerossimos intentos por un
anlisis cientfico de este texto. ste ha sido dividido en stanze, estrofas, grupos, y ha
sido analizado de muy variadas maneras.
93
Muchos han probado un anlisis potico
esticomtrico; otros, un anlisis histrico-crtico; otros ms, uno narrativo o semiotico-
retrico.
Sobre la definicin de este texto como una introduccin o Prlogo (que sea prefacio u
obertura)
94
, todos podemos convenir. Sobre lo dems, definitivamente, no hay acuerdo. Dos
tipos de esquemas predominan dentro de las propuestas: un esquema linear y uno

The Gospel According to John, 113; Smith, John, 84. Contra un anlisis concntrico inicial, cfr. Giblin, Two
Complementary Literary Structures in John 1:1-18, 87-103; Theobald, Le Prologue johannique, 215.
93 Aun para quienes dividen en estrofas no hay consenso: dos estrofas (Schnelle, Wengst, Ksemann); tres
estrofas (Thobald, Becker); cuatro estrofas (Brown, Schnackenburg, Hofius).
94 Schnackenburg diferencia entre prefacio literario y proemio. Para el primero, trae como ejemplo Lc
1,1-4; y para el segundo, 1Jn 1,1-4. De todos modos, cree que no sea ni el uno ni el otro (en El Evangelio
segn San Juan I, 241).
concntrico. Lo que ms se ha mostrado al mundo exegtico-teolgico de los ltimos
ochenta aos ha sido una figura concntrica para el texto, y aun algunos de los que
prefieren la diacrona han encontrado esquemas concntricos.

Lineares Espirales Concntricos
A
B
C
D
E
Etc

A A A
B B B
C C C


A A
B B
C C
D


Los aportes principales de los diversos anlisis son los siguientes:
- El anlisis diacrnico ha permitido un conocimiento profundo de la historia de la
composicin de este texto y de los posibles contextos e hipo-textos. Los aportes han dado
luz a las muy variadas interpretaciones teolgicas y aunque dejen un sabor a diseccin
intil, no hay investigador sincrnico serio que no haya considerado las conclusiones de
estas investigaciones.
- El anlisis sincrnico, como dijimos, tiene la ventaja de ser muy maleable (con el
consabido peligro del subjetivismo tan enemigo de la ciencia). En ltimas, todos los
comentaristas, si bien conocedores de la difcil pre-historia del texto, comentan la
integralidad.
- Por su parte, el anlisis estructural ha sido uno de los ms prolficos en las lt imas
decadas. Los resultados que de este tipo de anlisis se han obtenido, que sean esquemas
lineales, espirales o concntricos, por las caractersticas de este tipo de aproximacin
especialmente lingstica traen a la luz la mecnica estilstica de la composicin del texto
que se ha mostrado til a la hora de proceder a la teologa y la hermenutica. En este
campo, sin embargo, las propuestas diversas han sobreabundado y el subjetivismo se hace
ms patente.

1.1.1.4.1 El esquema lineal o temtico

Este tipo de enfoque, independientemente de si la lectura es diacrnica o sincrnica, ha
querido mostrar en la estructura del Prlogo una sucesin de ideas que, segn R. Meynet,
responden a los planes clsicos de la retrica greco-latina.
95
En un artculo de 1997, Mary
Coloe
96
revis algunas de estas propuestas, y puso como ejemplo los esquemas de Brown
(1966), Barrett
97
(1971) y Beasley-Murray
98
(1987), que presentan bsicamente el
desarrollo de las ideas teolgicas: el Logos con Dios, el Logos y el mundo, la encarnacin
del Logos, la economa de salvacin. En su anlisis, sin embargo, no incluy a Bultmann,
quien tambin propone una lectura secuencial.
La propuesta de estructuracin del Prlogo, a partir del texto performado (1-5.9-
12ab.14.16) sin las adiciones (6-8.15) por parte de Bultmann es como sigue:
1-4
1.2
3.4
La existencia pre-temporal del Logos
Relacin del Logos con Dios
Relacin del Logos con el mundo
5-18
5-13
14.16.17.18
el Logos como el revelador en la historia
Descripcin preliminar
El Logos en la carne

R. Brown propone, con caracter de pura tentativa el siguiente esquema:
1.2.3.4.5.10.11.12ab.14.16, que elimina obviamente vv. 6-9.12c-13.15.17-18.
99
Esta
eleccin de lectura respondera a cuatro estrofas con cuatro temas en torno del Logos: el
Logos junto a Dios (1-2), el Logos y la creacin (3-5), el Logos en el mundo (10-12b) y la
participacin de la comunidad en el Logos (14.16). Su comentario especial girar, pues, en
torno de estas cuatro ideas.
100

Barrett, por su parte, recuerda que fue Agustn quien puso el v. 14 en el centro de la
reflexin y como clmax, despus de que hubiera ledo con amplitud los textos clsicos

95 Meynet, Analyse rhtorique du Prologue de Jean, 483.
96 Coloe, The Structure of the Johannine Prologue and Genesis 1, 40-55.
97 Barrett, The Prologue of St. Johns Gospel.
98 Beasley-Murray, John, 1-17.
99 Brown, El Evangelio segn Juan I, 219. Brown traduce Logos por Palabra (Word).
100 Ibid., 220-329.
platnicos sobre el Logos y de no haber encontrado la encarnacin del Logos, con lo cual
esta idea se configura como una novedad absoluta.
101
Por otro lado, Barrett no considera el
v. 13 una glosa sino una alusin al nacimiento virginal.
102
Nadie duda de la importancia
del v. 14, en especial, para la ulterior elaboracin de la categora encarnacin, no presente
en otras fuentes bblicas. De lo que s podemos dudar es de su centralidad absoluta en el
Prlogo.
Diferenciar la importancia de los temas de esta introduccin es bastante temerario pues al
tratarse de un plan de trabajo, a la luz del cual es posible comprender el Evangelio, no
parece oportuno dar un juicio sobre una jerarqua de temas teolgicos. Hay temas junicos
distinguibles e individualizables, claro; pero ponerlos a competir en importancia puede
desvirtuar la teologa misma del EvJn. En ltimas, los esquemas lineares aportan una serie
de ideas para una mejor comprensin de la temtica junica.
Despus de algunas consideraciones diacrnicas, el esquema de Barrett se presenta de la
siguiente manera:
1-2 La Palabra
103
con Dios
3-5 La Palabra y la creacin
10-12b La Palabra y el mundo
14.16 La participacin de la comunidad en la Palabra


101 Agustn, Conf. VII, 9.13, en CCSL XXVII Primeramente queriendo vos hacerme conocer cunto resists
a los soberbios, y cun segura tienen vuestra gracia los humildes, y con cunta misericordia mostrasteis a los
hombres el camino de la humildad, pues se hizo hombre vuestro divino Verbo y habit entre los hombres,
dispusisteis que por medio de un hombre lleno de una soberbia intolerable viniesen a mis manos unos libros
de los platnicos, traducidos de la lengua griega a la latina. En estos libros hall (no con las mismas palabras
con que yo lo refiero, pero s las mismas cosas y sentencias puntualsimamente) apoyado con muchas pruebas
y gran multitud de razones, que en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y Dios era el Verbo:
ste estaba desde el principio con Dios. Que todas las cosas fueron hechas por l, y sin l nada se hizo. Lo que
se hizo en l es vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas, y las tinieblas no la
comprendieron. Que aunque el alma del hombre d testimonio de la luz, no obstante, ella misma no es la luz,
sino que el Verbo de Dios, que es Dios, es la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo. Y que l estaba en este mundo y el mundo fue hecho por l, y el mundo no le conoci. Pero que l
vino a los suyos, y los suyos no le recibieron, y que a todos los que creyendo en su nombre le recibieron, les
concedi la potestad de hacerse hijos de Dios; esto no lo le ni encontr en aquellos libros. Le tambin all
que Dios Verbo no naci de la carne ni de la sangre, ni por voluntad de varn ni voluntad de la carne, sino que
naci de Dios. Pero que el Verbo se hizo carne y que habit entre nosotros no lo le all.
102 Verse 13 is not a gloss, but an allusion to the Virgin Birth; the Prologue reaches its climax in the
assertion that Christians share the miraculous origin of their Lord. Barrett, The Prologue of St Johns
Gospel, 25. Esta posicin, seguida por pocos, no se sostiene.
103 Traducimos as, pues es la opcin de Barrett: Word. Cfr. Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 11.
Como adiciones:
12c-13 Para explicar cmo los hombres llegan a
ser hijos de Dios.
17.18 Para explicar amor en vez de amor
104

(charin anti charitos v. 16).
6-9.15 Material sobre Juan Bautista, tal vez
originalmente el inicio del Evangelio,
desplazado cuando fue aadido el
Prlogo.

Charles Beasley-Murray, en su comentario, divide el Prlogo de la siguiente manera:
1-5 La Palabra y la Creacin.
6-8 El testimonio a la Palabra por parte del Bautista.
9-13 Las reacciones a la Palabra en el mundo.
14-18 Las confesiones de la Palabra por la Iglesia.

Segn Beasley-Murray, el Prlogo es ms que un prefacio y debe ser entendido como las
directrices para leer todo el Evangelio.
105


1.1.1.4.2 El esquema espiral

El esquema espiral se propone de la siguiente manera: a b c, a b c, a b c. Entre los
partidarios de este esquema est M. Fr. Lacan
106
, quien en 1957 present el siguiente
anlisis:
A 1-2 B 3 C 4-5
A 6-8 B 9-11 C 12-14
A 15 B 16-17 C 18


104 Love in place of love. (Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 12)
105 Beasley-Murray, John, 5. As tambin, Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium, 223. De
igual modo, Zumstein afirma: La funcin teolgica del Prlogo consiste en fijar el marco hermenutico en el
cual la narracin junica debe ser leda. (Zumstein, Le Prologue, seuil, 239)
106 Lacan, Le Prologue de St. Jean, 91-110.
Con un anlisis de este tenor, en el centro del texto queda el v. 14, que sirve para proponer
la encarnacin como eje de esta introduccin.
Otro de los representantes de este esquema es I. de la Potterie, quien al criticar las
incongruencias y manipulaciones de las propuestas concntricas, ve una composicin
paralela. De la Potterie present su propuesta en 1984. Considera el Prlogo
sincrnicamente como una cration nouvelle
107
y explica, citando a Clmence Hlou,
por qu privilegiar la sincrona:
Parce que de plus en plus on considre quen scrivant un texte sest libr de ses
antcdents, de son environement, comme une fleur est une ralisation unique
entirement diffrente de lhumus o elle plonge ses racines, du milieu o elle baigne,
mme de la plante o elle nest quun moment.
108


El autor presenta el esquema de Lacan, para unirse a su estructura bsica y su respectiva
conclusin acerca del eje del texto. Hay dos propuestas de traduccin que el mismo de la
Potterie llama temerarias y que para nosotros, en realidad, lo son. Traducir el .,cae
[exgsato] del v. 18 como la revelacin es decididamente ideolgico; y no que .,.eat
[exgeomai] no signifique tambin revelar sino que, consciente de ello, de la Potterie
quiere, a toda costa, acomodar su esquema para reafirmar y probar su propuesta.
109

Una segunda crtica a este autor es la presentacin de gneros literarios para esta percopa:
apocalptico, para 1-5, y una narracin histrica, para 6-14. Primero: Cmo puede existir
un gnero literario en una composicin con una historia diacrnica tan compleja? Segundo:
Es posible hipotizar gneros literarios donde no hubo estudio diacrnico?
Este esquema espiral tambin fue propuesto por Panimolle, quien al retomar las propuestas
de Lund, Boismard, Lamarche y Borgen (que veremos a continuacin) pretende hacer un
anlisis con todos los elementos de estos autores, con un resultado muy complejo.
110


107 Potterie, Structure du Prologue de Saint Jean, 354.
108 Hlou, Symbole et langage dans les crits johanniques, xix.
109 En la religin juda y helensitica esta palabra (..,.eat) era usada para significar la comunicacin de
secretos divinos. Aqu el autor cierra el Prlogo, o abre el propio Evangelio diciendo que este era el rol de la
matriz e,e,-.e,-,. -|.,- Iceu,, para proclamar secretos divinos, para expandir la ley (Phillips, The
Prologue of the Fourth Gospel, 219)
110 Esquema: ABCJCDAJDBA (Panimolle, Il dono della legge e la grazia della verit, 71-105). Ver esp.
96-99. Panimolle conserva esta estructura para su comentario a San Juan : Lettura pastorale del Vangelo di
Giovanni, 33. Segn el juicio de M. Girard, Panimolle tente ce que nous appellerions demble une
opration de syncrtisme exgtique, en Analyse structurelle de Jn 1,1-18, 10.

1.1.1.4.3 El esquema concntrico o quismico
111


A partir de 1931 se present una propuesta de lectura concntrica del Prlogo. N. W.
Lund
112
, como padre de los estudios modernos quismicos, fue el primero en hacerlo. Lund
colocaba el v. 13 en el centro del quiasmo. En su anlisis omiti los vv. 6-8 y 15 como un
material extrao y propuso cada parte del quiasmo a su vez quismica. Nos cuesta entender
cmo entenda esta figura en 9-12.
El segundo exegeta conocido en hacer una propuesta fue M.-E. Boismard
113
, en 1953. Es
curioso que no citara a Lund, bien porque no lo conoca, bien porque su trabajo era
independiente o bien porque gran cantidad de trabajos de Boismard no tienen muchas
citas.
114
Su propuesta tambin es concntrica, pero su centro est en 12-13. Boismard no
elimina los versculos en prosa y sencillamente hace coincidir el testimonio de Juan el
Bautista (vv. 6-8) con el v. 15.
El anlisis de Boismard desata las muy numerosas interpretaciones de la teologa junica
como de descenso-ascenso, tanto en el Prlogo (como plan de trabajo) como en todo el
Evangelio. El descenso se presenta en el Libro de los Signos (1-12) y el ascenso en el Libro
de la Gloria (13-20).
En 1964 lleg la propuesta de P. Lamarche
115
, quien propuso un gran quiasmo con su
centro en 10-13. Lo ms curioso de tal propuesta fue la divisin en dos partes (1-9 y 14-18).
stas le sirven al autor para plantear distintos oyentes. La primera parte sera para dirigirse
a los paganos; las segunda, a los judos. El motivo de esta explicacin fue haber encontrado
una concentracin de trminos helensticos en la primera parte, y semticos en la segunda.
Lamarche tambin consider como Boismard todos los versculos (1-18), pero sin
explicar suficientemente las razones de su propuesta.

111 En este anlisis y sntesis de las propuestas anteriores seguimos inicialmente a Culpepper, The Pivot ,
1-31.
112 Lund, The influence of Chiasmus upon the Structure of the Gospels, 42-46. Cfr. tambin su obra:
Chiasmus in the New Testament (1942).
113 Boismard, Prologue de Saint Jean.
114 Aunque lo cite, refirindose a su trabajo sobre los quiasmos en los Salmos, es evidente que no conoce su
anlisis sobre el Prlogo (Boismard, Prologue de Saint Jean, 153).
115 Lamarche, Le Prologue de Jean, 529-532.
Por este motivo, A. Feuillet
116
lo critic, afirmando sin embargo la credibilidad de su
propuesta al lado del esquema de Boismard, el cual sigue, excepto en el centro del quiasmo
que l coloca en un paralelo (10-11 y 12-13) entre la incredulidad y la fe.
En los aos de la dcada del 70 fueron publicados varios artculos con propuestas
concntricas, entre ellos, los de Borgen
117
, Morna Hooker
118
, Panimolle
119
y De la
Potterie.
120

Tras hacer un estudio targmico de la exposicin de Gn 1,1-5, que presenta en un esquema
junico tripartito (1-2;3; 4-5), Borgen concluye que hace balance a 7-9; 10-13 y 14-18
teniendo como centro temtico la luz (s [r] / |. , [phs]) y cree que as, como cuando
el targum traduce, interpreta
121
; del mismo modo, Jn 1 re-interpreta a Gn 1; en
consecuencia, en Jn 1,1.18, el Logos, por ejemplo, es una re-interpretacin y reemplazo de
Gn 1,3: :s :s

[wayymer lhm] / .t:.| e .e, [eipen ho theos]
122
, en donde e
e,e, [ho logos] est por :s

[wayymer] / .t:.| [eipen].
123

Morna Hooker, por su parte, nos llama la atencin sobre todo por su coraje para defender la
centralidad de los versculos que precisamente todos siempre han considerado adiciones al
texto final (6-8.15). Nadie niega la importancia de ellos pero proponerlos justo como centro
fue bastante arriesgado. Notable en su propuesta fue el hecho de haberse hecho preguntas
ms precisas sobre la posicin que ocuparon los vv. 6-8 y 15 en un estadio posterior de la
redaccin. Por ejemplo, fue insensible el redactor final a la estructura potica que tena el
texto anterior? Por qu motivo el redactor no dej la forma original y continu luego con
6-8.15.19?
124


116 Feuillet, Le Prologue, 160.
117 Borgen, Observations on the Targumic Character of the Prologue of John, 288-295.
118 Hooker, John the Baptist and the Johannine Prologue, 354-358. Cfr. Tambin, de la misma autora,
The Johannine Prologue and the Messianic Secret, 40-58.
119 Panimolle, Il dono della legge, 71-105.
120 Potterie, Structure du Prologue de Saint Jean, 354-381.
121 Es interesante el tipo de interpretaciones fundamentales que hace el Targum, por ejemplo, en Gn 1,1.
Neofiti dice: s.s - s:: - :: s: ::: ::. Desde el principio el Hijo de YHWH con
sabidura termin los cielos y la tierra. Dice Dez-Macho que probablemente falte la palabra memra ( =Logos)
pues alguien ha raspado el waw delante del verbo aklel (prob leg :: :: s: :::). En
realidad es el Logos de Dios ( s:: :s) el que habla y crea. Por tanto, se debera leer: Desde el
principio la Palabra de YHWH con sabidura cre y termin los cielos y la tierra. Agrega Dez-Macho que en
la teologa judeo-cristiana era frecuente traducir Bereit por en el Hijo (Dez-Macho, Neofiti 1, 2 y Nota 1).
122 Borgen, Observations on the Targumic Character of the Prologue of John, 289.
123 As lo piensa tambin Girard, Analyse structurelle de Jn 1,1-18, 23.
124 Hooker, John the Baptist and the Johannine Prologue, 355.
Ciertamente Bultmann ya haba respondido a esta pregunta explicando que los vv. 6-8
contradecan las reivindicaciones de un grupo bautista sectario que pensaba que su maestro
era la luz.
125
Sin embargo, ninguna evidencia directa de esta reivindicacin existe y, en
consecuencia, sigue siendo una hiptesis. El asunto del v. 15 es an ms complejo, pues
nada parece explicar su posicin en el lugar actual, y como dice J. Robinson, el v. 15 no
hace ms que interrumpir.
126

Hooker, al final de su artculo, concluye diciendo que las referencias a Juan jugaban un
papel importante dentro del Prlogo tanto como Juan el Bautista mismo dentro del
Evangelio.
127
Finalmente, la Hooker ve dos quiasmos en el Prlogo: 1-13 y 14-18 en un
esquema ABCDCBA.
Veamos un esquema de los aos, los autores y el centro de la propuesta, antes de
Culpepper, como una sntesis. Nos interesa, sobre todo, captar hacia dnde apuntan las
diversas estructuras y a partir de qu ejes se elaboran las distintas teologas y
hermenuticas:
Autor Ao Centro o eje Notas
Lund 1931 v. 13 Omite vv. 6-8 y v. 15
Boismard
128
1953 vv. 12-13 1-18 sin omisiones
Lamarche 1964 vv. 10-13 1-18 sin omisiones
Feuillet 1968 vv. 10-11/12-13 1-18 sin omisiones
Hull 1970 vv. 11-12 1-18 sin omisiones
Borgen 1970 vv. 4-5
vv. 6-9
1-18 sin omisiones
Esquema que sigue Gn 1,1-5
Hooker 1970 vv. 6-8
v. 15
Dos partes con dos centros VS
la consideracin de estos vv. como adiciones
Cahill 1976 v. 14
De la Potterie 1984 v. 14 1-18 sin omisiones

125 Bultmann, The Gospel of John, 4ss.
126 Robinson, The Relation of the Prologue, 120-129.
127 Cfr. Hooker, John the Baptist and the Johannine Prologue, 358.
128 Boismard y Lamouille consideran 1 a 18 para este anlisis estructural. En su estudio sobre el Evangelio
pre-junico, los vv. 6-8 inician la narracin y el v. 15 est despus de 1,36. Este ejemplo para confirmar su
visin diacrnica del Prlogo mismo. Cfr. Boismard y Lamouille, Un vangile pr-johannique, 315,321.
Esquema paralelo o en esprial

Alain Culpepper
129
, justamente por la diferencia que captaba al ver este cuadro, propuso un
ms atento estudio del centro (pivot) del quiasmo, puesto que tiene incidencias obvias en la
exgesis, la teologa, la interpretacin y las hermenuticas posteriores. Sus quince secciones
del quiasmo tienen como centro 12b:
.e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu ,.|.cat
[edoken autois exousian tekna theou genesthai]

Culpepper llev hasta el mximo la divisin de las unidades con el siguiente resultado
como esquema:
ABCDEFG H GFEDCBA

A B C D E F G H G F E D C B A
1-2 3 4-5 6-8 9-
10
11 12a 12b 12c 13 14 15 16 17 18









Poner esta afirmacin en el centro significa cambiar el eje de interpretacin. Los hijos de
Dios, .s|a .eu, son la autodenominacin de la comunidad junica que segn
Culpepperquizs puede ser ampliada a todo el cristianismo.
130
Culpepper establece
criterios para el reconocimiento de los quiasmos, tales como el lenguaje, los conceptos y el

129 Culpepper, The Pivot, 1-31.
130 Ibid. Para el esquema, ver 16.
contenido. Establecidos los criterios y aplicados a 1,1-18, el autor pasa al anlisis del centro
del quiasmo (12b los hijos de Dios).
Como le ocurrir a todo exegeta que quiera buscar la expresin .s|a .eu, Culpepper
optar por mencionar el concepto, dada la ausencia de dicha expresin en el AT. El
concepto, como hemos anotado en otros lugares, est tras otras expresiones y bien
establecido en relacin con el linaje davdico e Israel como un todo. Dicha relacin se
concibe en trminos sobre todo legales y morales, ms que fsicos, y conlleva las
obligaciones y promesas de las alianzas con Abraham, Moiss, David.
131

Despus de analizar la expresin en el NT, Culpepper reconoce el uso paulino y tanto sus
ricas asociaciones teolgicas como su puesto en la soteriologa paulina.
132
Finalmente, es
muy cuidadoso en el anlisis del Captulo 8 de Juan y de los conceptos de paternidad que se
manejan all, as como de la obligatoria mencin de 11,52 y su contexto.
Vendrn despus propuestas como la de M. Girard
133
, quien present en 1983 su respectivo
anlisis estructural. Despus de analizar los diversos enfoques, de cuestionarlos de manera
franca y de hacer un juicio crtico de las propuestas hasta el ao de publicacin de su
artculo, afirmaba:
On se trouve donc en face dune double approche danalyse structurelle : lune
thmatique et lautre verbale. Comment allons-nous trancher lalternative ? Quelle
ligne choisir de prfrence ? Les deux dmarches, notre avis, ont droit de cit dans
la patrie quest lexgse. Mais elles nont pas du tout gale valeur. Nous pensons
fermement que la recherche des structures de mots est et doit rester prioritaire.
Chaque fois quon peut prouver quun texte a pour pine dorsale un agencement bien
dfini de mots ou de termes rcurrents, on peut partir de ces donnes objectives pour
dgager le sens du texte.
134


l mismo hace algunas constataciones basadas en las recurrencias de los trminos. Por
ejemplo, constata que en el conjunto del Prlogo (1-18) el trmino .e, aparece siete

131 Ibid., 19.
132 Ibid., 24.
133 Girard, Analyse structurelle de Jn 1,1-18, 5-31.
134 Ibid., 13.
veces
135
, el trmino |., [phs], siete veces
136
y el trmino sece, [kosmos], cuatro veces.
El 7 es la cifra de la plenitud y el 4 simboliza precisamente la totalidad csmica. Lo mismo
hace con los radicales de ,t|eat [ginomai], (.,.| [egen]), (,., [geg]), para los que el
conteo ser 3. Para los radicales de ,t|eat [ginomai] y ,.||a. [genna], las recurrencias
seran 7. El 3, como smbolo de la totalidad del mundo superior, y el 7 ya mencionado.
137

Curiosamente, Girard no analiza el trmino e,e, [logos] y sus correspondientes
pronombres reemplazantes, que podra estar siete veces en 1-4 y otras siete en 10-15:
e,e,
1a (aueu) 10b
e,e,
1b (aue|) 10c
e,e,
1c (aue|) 11b
(eue,) 2a (aue|) 12
(aueu) 2b
e,e,
14
(aueu) 3a (aueu) 15
(au.) 4a (eue,) 15c

Nosotros no iramos ms lejos y como dice Girard, sil sagit de hasard, le hasard fait
bien les choses.
138
Girard habla, en su anlisis estructural, de una sntesis bipolar: ABC
CBA que son dos postigos (volets) de la puerta que es el Prlogo, que corresponderan a (1-
5)-(6-18), y a dos estadios de la historia, alfa y omega: (ABC)
a
(CBA)
.

1-5 ABC alfa A
a
B
a
C
a
6-18 CBA omega C
.
B
.
A
.

O si queremos comprender las temticas de los postigos, as:
1-2 el Logos con Dios A
a
el Logos Dios

A
.
Cristologa descendente

el Logos hacia Dios 14-18
3-4 B
a
B
.
10-13

135 El autor no considera la leccin e|e,.|, .e, de 1,18. Hara derrumbar su intuicin! Ibid., 24.
136 Para el conteo de |., tiene que aadir el verbo |.t,.t de 1,9. Ibid.
137 Lstima que no pueda encajar el .,.||ca| de 1,13. El autor encuentra problemas. Ibid., 25.
138 Ibid.
Protognesis Cosmognesis Neognesis
4b-5
Fsica
C
a
C
.
Luz
6-9
Simblica

Ahora bien, la totalidad de la historia de la salvacin estara sintetizada en v. 17. Por un
lado, Moiss (el primero) con el don de la Ley; por otro, Jess (el nuevo Moiss), con el
don de la Gracia.
139
Con todo, nos parece que Girard quiere prescindir de cualquier cuestin
diacrnica, y si bien el esquema propuesto arroja algunas buenas nuevas ideas, no nos
convence del todo. Su estudio va ms all de lo que permite, metodolgicamente hablando,
el anlisis estructural.
140

La propuesta de Giblin
141
(1985) tiene varias novedades. La primera es la crtica al
esquema de Culpepper. Vale la pena destacar que, segn Giblin, Culpepper no logra
explicar el aue| eu :a.ae| [auton ou parelabon] del v.11 y .ae| aue| [elabon
auton] del v.12.
142
Otro detalle que podemos resaltar es el uso del verbo empower para
referirse a lo que hace el Logos con los creyentes. Este trmino lo podemos traducir por
empoderar y, en adelante har referencia a tal concepto.
Tambin cree Giblin que las adiciones del redactor final no afectan sensiblemente la
estructura de la penltima redaccin y es necesario leerlas dentro del esquema aunque se
perciba su carcter parenttico.
143
Por ltimo, este autor categoriza el Prlogo como una
meditacin doctrinal, ms que un como un himno.
144

Giblin 1985 10-11 C y 12 C Omite 6-8.15 y 13
El centro es el rechazo y la aceptacin

Giblin analiza el texto de la penltima etapa (omite 6-8.15 y 13), que no considera
formalmente concntrica pero para la cual presenta un formato ABCCBA con
correspondencias terminolgicas. As como Morna Hooker, Giblin considera el papel de los

139 Girard llama a ste un paralelismo sinttico bipolar. Ibid., 26.
140 Por ejemplo, cuando trata las recurrencias de palabras. Nos parece que tiene en mente primero la idea de
la importancia de las cifras que del mismo anlisis estructural.
141 Giblin, Two Complementary Literary Structures, 87-103.
142 Giblin cita mal la formalidad del texto: ou parelabon auton y auton elabon. Ver Ibid., 94, Nota 23.
143 Una expresin parenttica es la que constituye un inciso. Se puede poner entre parntesis sin que afecte el
sentido de la frase.
144 Giblin, Two Complementary Literary Structures, 94.
vv. 6-8.15 como muy importantes, sobre todo, para explicar el inicio de 19, que sera
demasiado abrupto sin los primeros: Sin esta adicin, la apertura de la narracin, y ste es
el testimonio de Juan del v. 19 probara, abruptamente una desorientacin.
145

Luego llegar Rochais
146
(1985), quien retoma el esquema bsico de Brown, aunque
Rochais omite el v. 2 por considerarlo un replanteamiento del v. 1.
147
Nos llama la atencin
su propuesta por su precisin. Este autor argumenta que el Prlogo tiene cuatro etapas de
desarrollo:
1 1; 3-5; 11 Fragmento de himno judeo-
helenstico.
148

2 1; 3-5; + 10-12ab Prlogo original escrito por el
Evangelista.
3 1; 3-5; 10-12ab; + 14; 16 Adiciones de un miembro annimo de
la comunidad junica.
4 1; 3-5; 10-12ab; 14;16 + 2; 6-9; 12c-13;
15; 17-18
Redactor final perteneciente a la
comunidad junica.

Vale la pena decir una palabra sobre cada una de estas etapas. La primera:
(1.3-5.11)
1
En el principio exista el Logos
y el Logos estaba junto a Dios,
y Dios era el Logos.
3
Todo se hizo por l

145 Ibid., 92.
146 Rochais, La formation du Prologue (Jn 1,1-18), 5-44. La segunda parte se encuentra en el mismo
volumen 37, No. 2 de la revista, en 161-187. El estudio fue dedicado a M.-., Boismard con ocasin de sus
setenta aos.
147 Hay quienes consideran v. 2 superfluo y redundante: Dettwiler, Le Prologue johannique, 185-203.
148 Amplia ha sido la discusin sobre el medio en el que pudo haber sido compuesto y utilizado. Un origen
judeo-helenstico gnstico es muy probable. Tanto los paralelos del Logos con la Sabidura como el
tratamiento que al Logos dan Filn y el Prlogo han sido estudiados: primaca temporal y ontolgica (Jn
1,1/Pr 8,22-23); proximidad a Dios (Jn 1,1/Pr 8,29-30); mediacin cosmognica (Jn 1,3/Sb 7,22) disposicin
de vida (Jn 1,3-4/Pr 8,35; Sb 8,13) y luz (Jn 1,4/Sb 6,12; 7,29-30); presencia histrica (Jn 1,10-11/Pr 8,30-31;
Si 1,15; 24,10); rechazo por parte de la humanidad (Jn 1,10-11/Pr 1,20-30) asistencia anaggica o
restauracin, liberacin (Jn 1,12/Sb 7,27); cohabitacin terrena entre los mortales (Jn 1,14/Sb 1,14). Para la
comparacin Logos filoniano, Logos junico, vanse en Filn: pre-existencia (Opif. 17,24) uso del .e,
narthrous para referirse al Logos (Somn. 1.228-30); el Logos al inicio (Conf. 146) instrumento de la creacin
(Cher. 127); la luz (Somn. 1.75; Opif. 33; Conf. 60-63); el Logos y llegar a ser hijos de Dios (Conf. 145-46).
y sin l no se hizo nada.
Lo que se hizo
4
en l era vida
y la vida era la luz de los hombres,
5
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la captaron.
11
Vino a los suyos,
y los suyos no lo recibieron.

Como se puede constatar, Rochais cree que el himno primitivo responde a un esquema
secuencial o concatenacin, en donde el trmino usado al final se repite al inicio de la
siguiente frase.
La segunda etapa (1; 3-5; + 10-12ab) consiste en un prlogo original, es decir, el primer
texto muy probablemente aadido a la primera redaccin del Evangelio.
1
En el principio exista el Logos
y el Logos estaba junto a Dios,
y Dios era el Logos.
3
Todo se hizo por l
y sin l no se hizo nada.
Lo que se hizo
4
en l era vida
y la vida era la luz de los hombres,
5
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la captaron.
10
En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por l,
y el mundo no lo conoci.
11
Vino a los suyos,
y los suyos no lo recibieron.
12a
Pero a todos los que lo recibieron
12 b
les dio poder de hacerse hijos de Dios

Habra sido el evangelista quien coloc este texto como Prlogo a su Evangelio, y aadi al
himno judeo-helenstico bsico los vv. 10 y 12ab, cuya terminologa pertenece al cuerpo
del Evangelio
149
, con el fin de expresar el misterio de salvacin realizado en Jess, el
Cristo
150
, y la reaccin de los suyos (el rechazo).
La tercera etapa (1; 3-5; 10-12ab; + 14; 16), dividida en tres estrofas:
1
En el principio exista el Logos
y el Logos estaba junto a Dios,
y Dios era el Logos.
3
Todo se hizo por l
y sin l no se hizo nada.
Lo que se hizo
4
en l era vida
y la vida era la luz de los hombres,
5
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la captaron.

10
En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por l,
y el mundo no lo conoci.
11
Vino a los suyos,
y los suyos no lo recibieron.
12 a
Pero a todos los que lo recibieron
12 b
les dio poder de hacerse hijos de Dios


149 Especialmente el concepto de mundo (sece,). Sobre la aadidura del v. 12 en este estadio de la
redaccin dice S. de Ausejo: el sabor prosaico de la redaccin es evidente. Pero lo que ms nos fuerza a no
admitirlo como parte del himno a Cristo es su tema: la filiacin divina que adquieren los creyentes en l es un
comentario al :a.ae| del v. 11. Pero tal comentario, prosaico por dems, nada tiene que ver con la marcha
del pensamiento que sigue el autor. () tanto el v. 11 como el v. 14a-b, son frases sueltas, independientes,
sencillsimas, que quedan rotas por la interrupcin del v. 12, cuyo tema no entra en ninguno de los himnos a
Cristo recogidos por San Pablo. Creemos, pues, que hay razn suficiente para considerarlo muy dudoso y aun
relegarlo a la segunda redaccin del Prlogo, cuando ste va a servir de introduccin al Evangelio. (De
Ausejo, Es un himno a Cristo el Prlogo de San Juan?, 420). Boismard, en una recensin a Schulz, dice
que le parece imposible que el Prlogo del cuarto Evangelio haya retomado un himno pre-cristiano: el tema
de nuestra filiacin divina por intermedio de la palabra de Dios es especficamente cristiano y perfectamente
confirmado en St, 1P y 1Jn (Boismard, Recensiones, 423).
150 Como Rochais, piensan Brown y Barret.
14
Y el Logos se hizo carne,
y puso su tienda entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del padre como unignito,
lleno de gracia y de verdad.
16
Pues de su plenitud hemos recibido todos,
y gracia por gracia.

Los aadidos de un miembro annimo de la comunidad junica (vv. 14 y 16) seran para
clarificar que el evento salvfico estaba ligado a Jess el Cristo (Logos de Dios encarnado).
La adicin manifiesta un desarrollo cristiano primitivo de una idea no conocida en el medio
judo en el que la especulacin sobre la Sabidura es conocida (e e,e, ca .,.|.e [ho
logos sarx egeneto]). El Logos, a diferencia de la Sabidura, se presenta como entidad
histrica.
151

La cuarta y ltima etapa (1; 3-5; 10-12ab; 14;16 + 2; 6-9; 12c-13; 15; 17-18)
1
En el principio exista el Logos
y el Logos estaba junto a Dios,
y Dios era el Logos.
2
l estaba en el principio junto a Dios.
3
Todo se hizo por l
y sin l no se hizo nada.
Lo que se hizo
4
en l era vida
y la vida era la luz de los hombres,
5
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la captaron.
6
Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan.
7
ste vino para un testimonio, para
dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por l.
8
No era l la luz, sino quien deba
dar testimonio de la luz.
9
El Logos era la luz verdadera que ilumina a todo hombre,
viniendo a este mundo.

151 R. Cox, que ha analizado tambin 1Co 8,6; Col 1,15-20 y Hb 1,2-3, ve en estos textos una aclamacin
judeo-helenstica inicial acerca de un intermediario divino con funciones csmicas, que es luego aplicada a
Cristo y aumentada para reflejar su papel soteriolgico. Ver Cox, By the Same Word, 231.
10
En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por l,
y el mundo no lo conoci.
11
Vino a los suyos,
y los suyos no lo recibieron.
12 a
Pero a todos los que lo recibieron
12 b
les dio poder de hacerse hijos de Dios
12 c
a los que creen en su nombre;
13
los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios.
14
Y el Logos se hizo carne,
y puso su tienda entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Unignito,
lleno de gracia y de verdad.
15
Juan da testimonio de l y clama: Este era del que yo dije: El que viene detrs de m se
ha puesto delante de m, porque exista antes que yo.
16
Pues de su plenitud hemos recibido todos,
y gracia por gracia.
17
Porque la Ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo.
18
A Dios nadie le ha visto jams: el Dios nico engendrado, que est en el seno
del Padre, l lo ha contado.

Las adiciones de la cuarta etapa tendran como objetivo correlacionar las cristologas del
Evangelio y del Prlogo
152
:
El v. 2, que retoma la enseanza del v. 1 pero que no es una simple repeticin
153
. Segn
Bultmann, colocado ah para evitar un malentendido, refirindose al v. 1, lo que se acaba
de decir es, por decirlo de alguna manera, desaprobado y :e, e| .e | [pros ton theon] se
repite.
154
De igual manera, el v. 2, adems de retomar la enseanza del v. 1, se liga a v. 15
y 18. Segn Rochais, si .| a, [en arche] es a la vez principio (origen) y punto de partida,

152 Ibid., 230.
153 Rochais, La formation du Prologue, 10.
154 Bultmann, citado en Ibid., 11.
hay que ponerlo en relacin con la declaracin de Juan Bautista: porque era antes que yo
(et :. e, eu | [hoti prtos mou n]).
De otro lado, Roland Meynet dedic un artculo a un anlisis retrico.
155
Meynet divide en
tres partes el Prlogo: A 1-11; B 12-13; C 14-18. Despus, se dedica a las subpartes (1-5; 6-
8; 9-11//12; 13//14; 15; 16-18); luego vienen los segmentos y por fin la subdivisin de
ellos. Su anlisis no llega al rbol de Chomsky, porque seguramente tambin a l le pareca
muy aburrido. Mejor digamos que Meynet, al hacer su anlisis retrico, coloca tambin
l los vv. 12-13 en el centro, y concluye diciendo: Il est un autre texte o la filiation des
disciples est mise en valeur au centre de la construction.
156
Y llama la atencin sobre la
misma construccin en Lucas, en donde (9,1-50 y 9,5110,42) estn marcados por las
nicas recurrencias de cuatro frmulas que ponen en relacin (con el mismo procedimiento
de concatenacin tan a menudo utilizado en el Prlogo de Juan) los hombres y
especialmente los discpulos, Jess el Hijo, y finalmente, el Padre, el que lo ha enviado:
9,26; 9,48; 10,16 y 10,22:
Todo me ha sido dado por mi Padre
Y nadie conoce quin es el Hijo sino el Padre
Ni quin es el Padre sino el Hijo
Y aqul a quien el Hijo lo ha querido revelar

En 2006, Phillips
157
emprende, como tarea, una lectura secuencial del Prlogo. Al usar las
estrategias de lectura de W. Iser, U. Eco y otros
158
, su investigacin establece una estrategia
de lectura llamada sequential disclosure (revelacin secuencial), en oposicin a una
lectura paragramtica
159
, que es luego aplicada al texto. Antes de llegar a la lectura, Phillips
hace una interpretacin histrica del Prlogo, en trminos de respuesta del lector y sobre el
papel del autor, el uso de la persuasin retrica y el desarrollo de la irona.

155 Meynet, Analyse rhtorique du Prologue de Jean, 481-510.
156 Ibid., 510.
157 Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel.
158 Wolfang Iser (1926- 2007), Umberto Eco (1932), pertenecientes a la escuela de la teora literaria
llamada Reader-Response Criticism, que se centra en la respuesta del lector (audiencia) de un texto, como
agentes que le dan vida y existencia al mismo, y que completan su significado con la interpretacin. El lector,
pues, produce el sentido de los textos.
159 La lectura paragramtica es lineal. Cfr. Rifaterre, La production du texte. Este autor argumenta que una
lectura paragramtica es la nica manera de leer los textos literarios y desambiguar sus vacos (gaps).
Otros aspectos tratados son el papel dramtico del Prlogo y la interaccin entre la retrica,
la irona y la comunidad. La investigacin discute, entonces, el papel del proceso de lectura
en la configuracin de un lenguaje comunitario especfico. As, el Prlogo tendra un papel
didctico en la enseanza de ese lenguaje para incluir al lector en la comunidad junica. El
autor usa trminos como ambigedad, desambiguacin, re-semantizacin, antisociedad y
antilenguaje.
160

Despus de esta rapidsima y sinttica mirada a algunas de las propuestas para la
estructuracin del Prlogo, y luego de analizar muchas de ellas para buscar una
comprensin ulterior que permita ubicar 1,12 en el justo puesto, como pretendemos, nos
inclinamos fuertemente por una estructura concntrica para la lectura sincrnica, sin olvidar
que el texto tiene varios estratos.
161
Y no slo que ella nos sirva para nuestro propsito sino
que realmente encontramos muy lgico el esquema, siempre siguiendo los anlisis
estructurales ms juiciosos que hemos estudiado. En esta investigacin no se trata de hacer
una nueva propuesta para la estructura del Prlogo; el mismo Logos nos libre de querer
hacer parte de la jungla exegtica ya bien espesa y, en muchos casos informe, que tales
hiptesis han conformado.
Desde cuando Culpepper hizo su propuesta de estrucura del Prlogo, muchos han sido los
autores que lo han seguido, sobre todo, por la coherencia de su presentacin y por los
motivos y razones que acompaan su propuesta. Ciertamente tanto la crtica textual como el
anlisis diacrnico nos arrojaron resultados muy interesantes. Nosotros creemos que hay
razones muy fuertes para dejar de lado los vv. 2; 6-8.15; 12c-13; 16-18, o al menos para
considerarlos adiciones a la hora de proceder a un anlisis estructural.
Igualmente consideramos que el trabajo realizado por Boismard-Lamouille sobre un
Evangelio pre-junico es muy slido como propuesta y tiene que ser tenido en cuenta a la
hora de estudiar a fondo el Evangelio.
162
Entendemos que no poda ser citado antes del ao
1993, pero nos llama la atencin que muchas de las propuestas posteriores no lo citen como
un serio y slido trabajo de investigacin diacrnica.


160 Cfr. la recensin al trabajo de Phillips por Kealy, The Prologue of the Fourth Gospel. Se puede ver
tambin la recensin de Parsenios, The Prologue of the Fourth Gospel, 154.
161 Esto no quiere decir que nosotros afirmemos que el redactor final tuvo en mente una estructura quismica
perfecta.
162 Boismard y Lamouille, Un vangile pr-johannique.
1.1.1.5 Anlisis de los trminos

En este apartado se trata del anlisis de Jn 1,12b. Le dedicaremos el espacio ms importante
a los trminos que lo ameritan: .eucta [exousia], .s|a .eu [tekna theou], ,.|.cat
[genesthai]; los dems trminos o expresiones los comentaremos de modo ms sinttico.

1.1.1.5.1 ecet e. [hosoi de]
Pero a los que
ecet [hosoi] pronombre relativo nominativo masculino plural, de ece, [hosos], los que, los
cuales
e. [de] conjuncin coordinativa

ecet es un pronombre relativo que funciona como sujeto de la frase (a los que, a quienes, a
los cuales) y est en relacin contrastante con el precedente individuo determinado que son
et tetet [hoi idioi]: los que no lo recibieron, los que no recibieron el Logos; los suyos,
pero una parte de ellos.
El pronombre sin artculo indica la totalidad de aquellos que por cuanto grande sea
163
. El
e. es una conjuncin que le da sentido a la frase, pues se trata de una conjuncin de
oposicin. No se concibe sin una idea precedente, de modo que la frase est ntimamente
ligada a la anterior que determinaba a un grupo: a los que no recibieron al Logos.
Con la nueva determinacin se va a presentar otro grupo: los que lo recibieron. Los que
no recibieron al Logos (et tetet [hoi idioi] / los suyos) ahora son dejados de lado para
configurar un grupo de contraste que nosotros llamaremos: los creyentes. Este ser el grupo
al que nos vamos a referir en el presente trabajo.
Muchas y buenas investigaciones han hecho notar cmo hay que relacionar: e sece,: a
teta / et tetet: ecet [ho kosmos: ta idia / hoi idioi: hosoi].
164
La primera referencia a a
teta [ta idia] Jn 1,11 es un neutro plural. El Logos vino a lo que era suyo (un lugar, un
espacio) y los suyos (las personas) no lo reconocieron, no lo aceptaron, no lo recibieron.

163 As en Mt 14,36; Mc 6,56; Hch 4,6.34; Rm 2,12.
164 Cox, By the Same Word, 273. Segn este autor, el referente de a teta [ta idia] de 1,11 no es el mismo de
eu, teteu, [tous idious] de 13,1. Cfr. Ibid., 254. Del mismo modo piensa Schnackenburg, El Evangelio
segn San Juan I, 245.
Esta es la idea de rechazo que ser constante en el EvJn. En consecuencia, habra que leer
con cuidado cada trmino y diferenciarlos, dentro del Prlogo:
3
a :a|a
Todo Adjetivo indefinido, neutro plural
(funciona como sustantivo).
La creacin entera.
9.10 e sece,
165
El mundo Sustantivo
Indica parte de todo lo creado (:a|a v.3) y
ser especificado en 11 y 12.
11a
a teta
Lo suyo
166
Adjetivo neutro plural.
Indica pertenencia. Puede ser ms espacial
como en el caso de 4,44; 16,32 o 19,27.
11b
et tetet
Los suyos Adjetivo masculino plural.
Indica pertenencia de personas como en
1,41 (su propio hermano); 5,18 (su propio
padre).
12a
ecet
Los que
(una parte de los
suyos).
Pronombre relativo masculino plural
especificado en 12b.13 y 11,52.

El paralelismo de las frases .,e.|e| .t, e| sece| [erchomenon eis ton kosmon] (v.
9c), y .t, a teta .| [eis ta idia lthen] v.11a, por un lado, y e sece, aue| eus .,|.
[ho kosmos auton ouk egn] (v. 10c) y et tetet aue| eu :a.ae| [ehoi idioi auton ou
parelabon] (v. 11b), nos lleva a concluir que a teta / et tetet [ta idia / hoi idioi] estn
por e sece, [ho kosmos], diferenciando el matiz de su significado (espacial-personal).

165 Este trmino es usado 78 veces en el EvJn y, aun siendo un concepto tcnico, no es unvoco. Es evidente
que el mundo de 21,25 no es el mismo de 18,20 ni de 3,16. El primero es aplicado a un espacio; el segundo es
aplicado a un grupo de personas; el tercero, a la creacin. Lo mismo hay que decir del trmino `Ieueate,
[Ioudaios] que trataremos ms adelante.
166 Este trmino ha sido traducido como lo suyo. Cfr., por ejemplo, R. Meynet (chez le sien il est venu et
les siens ne lont pas reu): La traduction le sien (ta idia: accusatif pluriel neutre; probablement collectif)
a voulu rendre la fois lidentit lexicale avec les siens (hoi idioi et la diffrence morphologique; ta idia
signifie ce qui est propre quelquun ou mme le chez soi. (Meynet, Analyse rhtorique du Prologue de
Jean, 494). Del mismo modo piensa Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel, 188. As lo traducen
igualmente, Brown, Schnackenburg, Louw-Nida, Sanders y Moloney.
Al parecer, tambin hay una irona: es el mundo (e sece, [ho kosmos]) hecho por medio
del Logos el que no conoce a su creador (v. 10) y es su propia gente (et tetet [hoi idioi]) la
que no acepta al Logos (v.11). Desde el punto de vista de la narrativa del Evangelio, a
teta [ta idia] tendra que referirse a la llegada de Jess a Galilea y Judea y et tetet [hoi
idioi] a la clase dirigente de los judos.
Podramos esquematizar la reduccin coherente de la cantidad y la calidad de las entidades
que se configuran en el Prlogo:
a :a|a
e sece,
a teta
et tetet
ecet

De todo lo creado (a :a|a [ta panta]), una parte es el mundo (e sece, [ho kosmos]), en
el cual est lo suyo (a teta [ta idia]), que alberga algunos (et tetet [hoi idioi]), quienes lo
rechazaron, y otros (ecet [hosoi]) que creyeron en su nombre. Estos (ecet [hosoi]) seran,
en principio, los hijos de Dios, tanto de 1,12b como de 11,52b, como lo demostraremos con
los anlisis de las dos percopas.
Phillips cree que creando un grupo en oposicin al mundo, a lo suyo, el autor
desarrolla la idea de su antisociedad: un grupo aparte, diferente, identificable en un
(ground) que es la aceptacin del Logos.
167


1.1.1.5.2 .ae| aue| [elabon auton]
Lo recibieron
.ae| [elabon], verbo indicativo aoristo activo, tercera persona plural, de aa|.
[lamban] recibir, aceptar.
aue| [auton] pronombre personal acusativo masculino singular, de aue, [autos].


167 Si bien no compartimos la idea de Phillips, cuando afirma que este ecet desambigua lo que se ha dicho
antes, pues si los grupos hubieran sido bien identificados previamente, no habra ninguna ambigedad al irlos
mencionando. Cfr. Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel, 190-191.
Un primer interrogante puede ser por qu en 1,5 se usa saaaa|. [katalamban], en
1,11 :aaaa|. [paralamban] y aqu aa|. [lamban]? Tiene que existir un matiz,
ya que existe el verbo con preposiciones como a|a [ana], .:t [epi], saa [kata], .a
[meta], :aa [para], :e [pro], :e, [pros], u:e [hypo]
Segn R. Cox, el verbo aa|. [lamban] de este versculo resuelve tanto el eu
saaaa|. [ou katalamban] del v. 5 como el eu :aaaa|. [ou paralamban] del v.
11.
168
El evangelista usa el verbo aa|. [lamban] para hablar de aceptar a Jess.
169
Con
ello estamos diciendo que el uso no es indiscriminado y refleja una teologa. As como utet
.eu [hyioi theou] no es una opcin junica para 12b, aa|. [lamban] est de acuerdo
con la teologa junica desarrollada en el Evangelio. El verbo implica, adems del
significado primario de recibir, los de acoger y obtener. Particular es su uso en la
acogida de varios dones: la gracia, (1,16), el testimonio (3,11.32.33; 5,34), la palabra
(12,48; 17,8), el espritu (7,39; 14,17; 20,22).
Procedamos ordenadamente:
1. saaaa|. [katalamban], del v. 5, est indicando el modo propio de recibir que
le corresponde a este verbo. Con l se indica un acto inmaterial, es decir, recibir un sujeto,
no un objeto. Se indica, por otra parte, que se entiende, se comprende, lo que se recibe.
Filn nos da un buen ejemplo en (Praem. 40) en donde, al hablar sobre la esencia de Dios,
dice que Dios puede ser plenamente comprendido (saaaa|.cat [katalambanesthai])
slo por s mismo. Ciertamente este slo ejemplo no puede ser suficiente para traducir el
v. 5 con comprender, pero s nos da una pista de su contenido. As, la luz brilla en las
tinieblas pero las tinieblas no lo comprendieron
170
puede indicar ms de lo que indica la
traduccin de la BJ.
171

2. :aaaa|. [paralamban], v.11. Este verbo es ms usado en el NT. De l, slo
hay tres recurrencias en Juan.
172
Tiene, obviamente, el significado bsico de tomar o
recibir, pero con un acento especial. Lo que se toma se asume como propio; es decir,

168 Cox, By the Same Word, 255.
169 Como en 5,43-44; 13,20 y 14,17.
170 Vg: Et lux in tenebris lucet et tenebrae eam non conprehenderunt. El mismo verbo es usado en 18,12:
prendieron a Jess (lo tomaron, lo agarraron).
171 BJ 1,5: vencieron. Aunque la BJ s traduzca con este sentido de comprender, reconocer: Hch 4,13; 10,34;
25,25. As tambin los casos de Rm 9,30; 1Co 9,24, Ef 3,18; Flp 3,12-13.
172 1,11; 14,3; 19,16.
recibir, pero para hacer parte de uno mismo.
173
Por ejemplo, en el caso de personas, Jos
toma consigo (:aaaa|. [paralamban]) a Mara; toma consigo (:aaaa|.
[paralamban]) al nio. Jess toma consigo (:aaaa|. [paralamban]) a sus
discpulos. Este es el sentido del verbo en Jn 14,3: Y cuando haya ido y os haya preparado
un lugar, volver y os tomar conmigo (:aaaa|. [paralamban]), para que donde est
yo estis tambin vosotros. Del mismo modo es traducido en Hechos, cuando Bernab
toma consigo (:aaaa|. [paralamban]) a Marcos. Aun ms notable es Hch 16,33:
En aquella misma hora de la noche el carcelero los tom consigo (:aaaa|.
[paralamban]) y les lav las heridas. Puede, entonces, significar ms en Jn 1,11 si
traducimos vino a lo suyo y los suyos no lo tomaron consigo?
El verbo aa|. [lamban] supone, obviamente, que alguien da. La pregunta lgica es,
pues, quin est dando este regalo? Por ahora, en el Prlogo, los sujetos son, en su orden:
el Logos, Dios, la vida y la luz; por otro lado, el mundo, los suyos y otros. El redactor ha
explicado que la vida est en el Logos y que la luz es la vida, con lo cual podemos asociar
Logos, luz y vida. Nos quedan, entonces, Dios, el Logos, los suyos y los otros. Ahora bien,
entremos a considerar al ltimo protagonista (los que) que hemos explicado en el
apartado anterior a (ecet e. [hosoi de]).
Habamos concluido que eran los creyentes. Es ms, se trata de un nuevo tipo de
creyentes, pues el texto haba dicho que los suyos no lo recibieron, con lo cual
tendramos por indagar qu tipo de creyentes hay aqu en esta expresin del cuarto
Evangelio. Estos neo-creyentes recibieron la luz, recibieron al Logos. Si seguimos la
lgica sintctica del texto, con certeza la recibieron de Dios; pero si nos fijamos
atentamente, el redactor ya ha identificado al Logos con Dios. En consecuencia, decir que
recibieron la luz del Logos es lo mismo. Ahora bien, si luz y Logos han sido ya asociados,
la conclusin final ser que la luz se dio a s misma. Algo as como que la luz se impone y
no obstante, hay tinieblas que la cubren para otros.
Una interpretacin tal debe tener implicaciones para la desobjetivacin de la accin del dar.
Dios no est dando una cosa. Se est dando a s mismo, en la luz, en el Logos, en el Hijo.

1.1.1.5.3 .e.s.| [edken]

173 As en Ga 1,12 (recibir el Evangelio); 1Ts 2,13.
Dio
.e.s.| [edken] verbo indicativo aoristo activo tercera persona singular, de ete.t
[didmi], dar, otorgar

Este es un aoristo complexivo, es decir, que puede abarcar un tiempo ms largo, con la
condicin de que sea considerado un todo, un nico bloque.
174
No slo indica una realidad
nueva, que sucede en el tiempo, sino que ella tiene carcter definitivo y se repite cada vez
que un hombre la acoge. Por tanto, tiene un sentido iterativo.
La pregunta ahora es a quin corresponde la tercera persona singular: Quin dio? La
Palabra? La vida? La luz? Dios? El que tiene el nombre en el cual se cree? Si el
evangelista ha ido escanciando rtmicamente el Logos para explicarlo o presentarlo, es
evidente que Logos, vida, luz y Dios no sean entidades distintas. Es ms, el evangelista
hace un esfuerzo por mostrar su identidad:
Y el Logos era Dios
En el Logos estaba la vida
La vida era la luz
El Logos era la luz verdadera

Veremos luego cmo el uso de este verbo era fundamental. Lo que se va a dar es un don,
un regalo y por ello era apenas evidente que fuera este verbo y no otro. Es de uso masivo en
el NT y en fuentes griegas extrabblicas el verbo ete.t [didmi] con este complemento
que viene (.eucta [exousia]).

1.1.1.5.4 auet, [autois]
Les
auet, [autois] pronombre personal dativo masculino plural, de aue, [autos]

Se trata de un complemento de trmino. (Les), referido a ellos, los que acogieron el Logos,
que tiene que ver tanto con el ecet [hosoi] de la frase inicial, como con et, :tc.ueuct|
.t, e e |ea aueu [tois pisteuousin eis to onoma autou] del final de la frase que es

174 Nolli, Evangelo secondo Giovanni, 10.
explicativo. En el apartado que le dedicamos al anlisis de ecet [hosoi] explicamos quines
sean estos (en principio y como hiptesis aun no confirmada).

1.1.1.5.5 .eucta| [exousian]
Facultad, permiso, libertad, poder (potestas), derecho, posibilidad, actitud, idoneidad,
requisito, fuerza, capacidad, habilidad, dignidad, honor, privilegio, dominio, permiso,
autorizacin, legitimacin.
.eucta| [exousian] sustantivo comn, acusativo, femenino, singular, de .eucta [exousia]

Le dedicaremos un espacio suficiente a este trmino, porque nos parece esencial para la
comprensin de la frase, y es aqu donde nacen las diversas interpretaciones.
Sustantivo acusativo femenino singular comn de .eucta [exousia] que, a su vez, procede
del verbo ..ct| [exestin], con el significado de se deja libre, es posible, est
permitido. Significa la posibilidad de hacer algo sin que nada lo impida y la libertad para
actuar; luego, el poder, la facultad y el derecho de hacer algo. Del sustantivo se han
derivado .eucta,. [exousiaz], ejercer el derecho sobre algo, poder disponer de ello, y el
verbo, apenas atestiguado en el griego profano
175
, sa.eucta,. [katexousiaz], que designa
la utilizacin en provecho propio y asimismo el abuso de poder anejo a un cargo.
Dice Betz que:
a diferencia del trmino eu|at, [dynamis], en el cual la posibilidad y el poder se
apoyan en una fuerza fsica, espiritual o natural que va inherente al que ejerce el
poder y que se manifiesta en acciones espontneas, en actos poderosos o en
fenmenos naturales, con .eucta [exousia] se designa el poder que ha de
desarrollarse en el marco de la ordenacin jurdica, poltica, social o moral (Platn,
Def. 415b). Por ejemplo, va vinculada a un determinado puesto o a una misin
especial de los empleados o enviados (...) pero tambin la libertad moral del hombre
de hacer o dejar de hacer algo (Platn, Def. 412d). As pues, slo la ejercitan las
personas; las fuerzas naturales no pueden disponer de la misma.
176



175 Betz, .eucta, 390; ver tambin Foerster, .eucta, 626-629.
176 Betz, .eucta, 390.
A este trmino se le han dado muy diversas traducciones, y no todas dentro del mismo
campo semntico, de modo que afectan, esencialmente, el significado de las frases en las
que aparece. Los matices de las diferentes traducciones le imprimen una fuerza variada a
las interpretaciones:
Cuando se tiene el correspondiente hebreo encontramos que traduce trminos como :::
[meml])
177
, -: [rT-rT]
178
o z: [la] y z: [iln], trminos que son, sobre
todo, raros en los textos bblicos.
179
El primero (meml), traducido en espaol como
dominios o posesiones (2R 20,13), como dominio o poder, como reino, o traducido como
verbo (aunque sea un sustantivo) para significar regir (Gn 1,16). El segundo (-: [rT]),
sobre todo, de uso rabnico
180
, para designar la autoridad o el poder dentro de determinados
grupos sociales, como los miembros de una familia (Ned 10,2-4), el derecho del dueo a
una casa (BQ 5,3) y el poder asociado con una determinada misin (Qid 4,9). En sentido
jurdico se aplica al derecho de ensear (bSanh 5a), de heredar (Keth 9,5) y de casarse (Jeb
4,11). Queda claro tambin, en los escritos rabnicos que todo poder es delegado por Dios y
que (-: [rT]), finalmente, es la libertad de actuacin en el marco de la ordenacin de la
Tor, en oposicin al mandamiento y al deber halquico.
181


1.1.1.5.5.1 En el griego clsico

En el griego clsico significaba facultad, permiso, libertad. Muy interesantes para nuestro
estudio son las frases del griego clsico, con dativo del predicado + infinitivo aoristo medio
del verbo ,t|eat [ginomai], como en Jn 1,12: cet ..ct| ...a|et ,.|.cat [soi exestin
andri genesthai], te es posible ser hombre (Xen. An. (Kueu a|aact,) 7.1.21) o con
acusativo del predicado: Aas.eate|tet, ..ct| ut| |teu, ,.|.cat [Lakedaimoniois

177 Se puede notar que el trmino es usado en los LXX, fuera de 2R 20,13 slo en libros sapienciales y
apocalpticos tardos. La Vg lo traduce como potestate, como traducir en casi todos los casos .eucta. As,
este texto es un caso nico.
178 Este trmino, traducido como poder soberano o autoridad, falta en el AT y en Qumrn. Ver Betz,
.eucta, 391. La raiz es perceptible slo en Esd 3,7: :: :: (segn la autorizacin de Ciro) que los
LXX traducen con: sa` .:t,.ct| Kueu.
179 z: traducido como .eucta / .eucta,.| y slo en Qo 8,4.8 ciertamente un aramaismo por su
terminacin ). z: ganar o tener poder. z: slo en Dn (2,10.15: 4,23.31; 6,27; 7,14) y Esd (4,20: 7,24).
180 Foerster, .eucta, 630.
181 BQ 3,5; bChul 106a; bBerakh 27b. Cfr. Betz, .eucta, 391.
exestin hymin philous genesthai], a los espartanos les es posible ser vuestros amigos
(Tuch. 4,20,3), en el sentido de ser permitido. De este verbo ..ct| [exestin] procede el
sustantivo .eucta [exousia]. En griego clsico, .e.s.| .eucta| [edoken exousian]
significa di derecho ms que di poder. Veremos ms adelante todos los casos que
encontramos en la koin del NT. De estos usos clsicos nos interesa tambin hacer notar la
traduccin correcta del verbo ,.|.cat [genesthai]: ser, volverse, llegar a ser.

1.1.1.5.5.2 En los LXX

El sentido en los LXX es jurdico y poltico (derecho, poder, permiso, libertad,
autorizacin). El caso de Tobit nos puede ilustrar el significado jurdico, pues es un caso de
levirato, jurdicamente reglamentado.
Tobit 7,10
Al or Raguel estas palabras dijo al joven: Come, bebe y disfruta esta noche, porque
ningn hombre hay, fuera de ti, que tenga derecho a tomar a mi hija Sarra, de modo
que ni yo mismo estoy facultado para darla a otro (.,. eus .,. .eucta| eeu|at
au| ... a|et) si no es a ti, que eres mi pariente ms prximo

Otro caso en los LXX es el uso de .eucta [exousia] como poder del rey, de Dios o de la
persona revestida de autoridad:
1M 10,38
Los tres distritos incorporados a Judea, de la provincia de Samara, queden
anexionados a Judea y contados por suyos, de modo que, sometidos a un mismo jefe,
no acaten otra autoridad que la del sumo sacerdote. u:aseucat a, .eucta,
a` eu a,t...,

En los libros de los Macabeos es muy comn encontrar el trmino con el significado de
autorizacin que, por supuesto, viene de un ente superior. Adems, la frase se va
estereotipando con el verbo ete.t [didmi]:
1M 10,8
Les entr mucho miedo cuando oyeron que el rey (act.u, [basileus]) le conceda
(.e.s.| [edoken]) autorizacin (.eucta [exousia]) para reclutar tropas.

Otras frases ya estereotipadas en el primer libro de los Macabeos, Sircide y Daniel:
.e.s.| auet, .eucta| :etcat a
etsat.aa .| .|.|
1M 1,13 Les conceda autorizacin
para seguir las costumbres de los
paganos
.e.s.| au. .eucta| cu|a,a,.t|
eu|a.t,
1M 10,6
1M 10,8
Le conceda autorizacin
para reclutar tropas
.e.s.| au. .eucta| :t|.t| .|
,uc.act|
1M 11,58 Le concedi autorizacin
de beber en copas de oro
.e.s.| auet, .eucta| .| .:`
au,

Si 17,2 Les concedi tambin el dominio
de la tierra.
e. , au. .eucta| .| |.et

Si 30,11 En su juventud no le des libertad.
e. , .eucta| .:t c. .| ,. ceu

Si 33,20 No des poder sobre ti mientras
vivas.
.e.s.| .eucta| au. eu teu
.eu, , act.ta, aueu

Dn 5,29 Le dio poder sobre la tercer parte de
su reino.
ee, et | .eucta| sat a|..
e| ease|a
Dn 14,25
(Bel 1,25)
Dame permiso para matar al dragn.

Es de notar que, sin excepciones, la Vulgata traduce con potestas.

1.1.1.5.5.3 En Filn y Josefo

Filn y Flavio Josefo lo usan casi siempre con el significado de autoridad, poder.
182

Igualmente, destacan la autoridad del soberano. Es el poder de regir de los reyes y el poder
o permiso otorgado por tales gobernantes o autoridades. Veamos algunos ejemplos:
Ant. 2.68
Sin embargo, recuerda cunta prosperidad te predije hasta cuando lo hallaste
verdadero por experiencia; y cuando tengas autoridad (,.|e.|e, .| .eucta
[genomenos en exousia]) no nos olvides en esta prisin

Ant. 18.2
Tambin Coponio, hombre de la orden ecuestre, fue enviado junto a l, para tener el
poder supremo (:act| .eucta [pasin exousia]) sobre los judos

Igualmente, Josefo defiende la idea de la causa de ese poder que es, esencialmente divina:
Bell. 2,140
mostrar fidelidad a todos los hombres y especialmente a los que tienen la
autoridad porque nadie obtiene el gobierno sin la asistencia de Dios; y si tiene la
autoridad (.eucta| [exousian]) no abusar de ella

Filn, por su parte, tampoco sale del mbito griego ordinario. Por ejemplo, .eucta
[exousia] es el derecho para disponer del esclavo, pero advirtiendo que no se debe exceder
en su uso:
Spec. Leg. 3,137
Por eso es propio de los patrones no usar este poder sobre sus esclavos de modo
insolente
ete :ecs.t eu, suteu, saase., ,cat,a. at, .euctat, saa .|
ets..|

Tambin es procura legal, permiso o derecho (Spec. Leg. 3,70), cargo (Leg. Gai. 71): .|
a,at, .,aat, sat .euctat, [en archais megalais kai exousiais] (en cargos grandes e

182 ...possibilit di agire che nella struttura giuridica dello stato promana dal re, dallautorit, dalle leggi e
che, nella forma di potest, diritto, permesso, libert, viene conferita ai magistrati e poi, in svariate
circonstanze e sopratuttto nei negozi giuridici, ai singoli.. Foerster, .eucta, 632.
importantes). Sin embargo, Filn usa el trmino, sobre todo para el poder absoluto y
soberano del rey
183
: (Leg. Gai. 26) auesa, .eucta [autokrats exousia]. O el poder
que ejerce el gobernador (e.c:ets .eucta [despotik exousia]), o del pueblo et
e.c:ets| .eucta| .,.t e ee, [hoti despotikn exousian echei ho dmos] (Ios. 67).
Por ltimo, tambin la libertad de actuar que es posible dentro de los lmites de la
obediencia a la Tor puede denominarse .eucta [exousia].

1.1.1.5.5.4 En los escritos rabnicos

De otra parte, tanto el uso rabnico como el uso del trmino en los escritos de Qumrn que
vimos al inicio de este apartado, sigue siendo el clsico, con los siguientes trminos como
precedentes: rT autoridad profana; rT autoridad, poder, derecho con grupos o
misiones; memlh, especialmente en Qumrn, con sentido de poderes celestiales
jerrquicos, como veremos en Tesalonicenses.

1.1.1.5.5.5 En el Nuevo Testamento

En un reciente libro
184
, Richey explica el porqu al trmino .eucta [exousia] no le
conviene la traduccin autoridad (auctoritas). Segn l, auctoritas no es una posesin
transferible en el primer siglo. El dato interesante es que Juan omite .eucta [exousia] en
los textos ms cercanos a Mt 7,29; Mc 1,22 y Lc 4,32 en los que se afirma la autoridad
discursiva de Jess: Les enseaba como quien tiene autoridad . , .eucta| .,.| [hs
exousian echn]. Un ejemplo junico de ello es Jn 7,46:
a:.stca| et u:.at eue.:e. .ac.| eu., a|.:e,.
Respondieron los guardias: Jams un hombre ha hablado como habla ese hombre.

1.1.1.5.5.5.1 Sinpticos

183 Ibid., 636.
184 Richey, Roman Imperial Ideology and the Gospel of John, 2007.
Mateo. Es muy comn en Mateo el acompaamiento de este sustantivo con el verbo tener
y el verbo dar, como ya habamos anotado antes.
185
La .eucta [exousia] se da o es dada
por alguien superior. Quien la recibe, la tiene y la puede transmitir. Otro asunto que
podemos ahora plantear, teniendo como fondo los textos mateanos, es si la .eucta
[exousia] tiene finalidades diversas. En el caso de 7,29, es para ensear; 8,9, para gobernar;
9,6, para perdonar; 10,1, para expulsar espritus inmundos. Llama la atencin, en 10,1, que
la frase contiene los mismos elementos gramaticales de la frase junica 1,12: aoristo +
dativo + sustantivo en acusativo + infinitivo. El caso de 21,23 es ms complejo, porque la
pregunta de los sumos sacerdotes y ancianos a Jess es sobre la .eucta [exousia] con la
que sec la higuera, y Jess ha dicho a sus discpulos que si tienen al menos un poco de fe,
con esa misma fe pueden hacer cosas ms grandes, como mover montaas y lanzarlas al
mar por la sola fuerza de la palabra y la oracin. De esto no se sigue inmediatamente que la
.eucta [exousia] sea la fe porque puede estar diciendo que la fe es mayor que la .eucta
[exousia]; de todos modos, tendremos en cuenta este detalle.

Marcos. Marcos tiene diez casos para el uso de este trmino. En nueve casos, con el sentido
de autoridad, poder, potestad, con paralelos en Mateo. Slo un caso es traducido de otra
manera, pero siempre con el mismo sentido:
13,34
'., a|.:e, a:eee, a|.t, | etsta| aueu sat eeu, et, eeuet, aueu |
.eucta| .sac. e .,e| aueu sat . u.. .|..tae t|a ,,e.
Al igual que un hombre que se ausenta: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a
cada uno su trabajo, y ordena al portero que vele. (BJ3)

Cuando un hombre va al extranjero y deja su casa, entrega responsabilidades a sus
sirvientes, cada cual recibe su tarea, y al portero le exige que est vigilante. (BLA)

Lucas (16x) + Hechos (7x). Llama la atencin en Lucas el uso del verbo dar + el sustantivo
.eucta [exousia] + el infinitivo, en 9,1:

185 Mt 7,29 (.eucta| .,.|); 8,9 (.eucta|, .,.|); 9,6 (.eucta| .,.t); 9,8 (ee|a .eucta|); 10,1 (.e.s.|
.eucta|); 21,23 (.e.s.| | .eucta|) + 21,24 y 21,27; 28,18 (.ee et :aca .eucta).
Lu,sa.ca.|e, e. eu, e.e.sa .e.s.| auet, eu|at| sat .eucta| .:t :a|a a
eate|ta sat |eceu, .a:.u.t|
Convocando a los Doce, les dio autoridad y poder sobre todos los demonios, y para
curar enfermedades.

Como novedad, ser Lucas quien utilice el trmino para referirse a las autoridades, a
quienes detentan el poder, equiparados a los magistrados
12,11
0a| e. .tc|..ct| ua, .:t a, cu|a,.,a, sat a, a,a, sat a, .eucta,,
.t|c. :., t a:ee,cc. t .t:.
Cuando os lleven a las sinagogas, ante los magistrados y las autoridades, no os
preocupis de cmo o con qu os defenderis, o qu diris

En Hch 8,19 Simn el mago cree que la .eucta [exousia] se compra y en la respuesta que
recibe se va configurando una claridad: la .eucta [exousia] es dada y su tenencia tiene
condiciones. No puede comprarse o negociarse, pues es un don y aun a quienes poseen la
autoridad civil, ella les es dada de arriba (a|..| [anthen]). Cfr. Jn 19,11, segn el
evangelista.
Hch 8,19
ee. saet | .eucta| au| t|a . .a| .:t. a, ,.ta, aa| :|.ua
a,te|.
Dadme a m tambin ese poder: que reciba el Espritu Santo aquel a quien yo
imponga las manos.

En seguida, Pedro le responder de qu tipo de poder se trata:
Pedro le contest: Que tu dinero sea para ti tu perdicin; pues has pensado que el
don de Dios se compra con dinero. En este asunto no tienes t parte ni herencia, pues
tu corazn no es recto delante de Dios.

Dicho lo anterior, podemos afirmar que .eucta [exousia] es un don de Dios que se da a las
personas y que, puede ser a su vez transmitido a otros. Esta afirmacin est confirmada con
el uso paulino que veremos a continuacin.

1.1.1.5.5.5.2 Pablo
Este mismo caso de Hch 8,19 lo ha afirmado Pablo, en su Carta a los Romanos, para decir
que toda .eucta [exousia] viene de Dios (Rm 13,1). El uso que Pablo hace del trmino est
caracterizado por diversos significados segn el nmero del sustantivo. Ciertamente,
cuando Pablo usa el trmino en plural .euctat [exousiai] se est refiriendo a seres
subordinados a Dios y que existen en gran nmero.
186
Igualmente, las .euctat [exousiai]
neotestamentarias son conceptos abstractos y su distincin no es posible en los textos
bblicos y extrabblicos que poseemos y slo podemos deducir que son realidades afines.
187

En la Carta a los Romanos, prcticamente todos los usos se traducen como autoridad o
autoridades. En la primera Carta a los Corintios, el sentido primario es el de derecho.
Excepto el caso de 11,10:
eta eue e|.t.t ,u| .eucta| .,.t| .:t , s.|a, eta eu, a,,.eu,.
He ah por qu debe llevar la mujer sobre la cabeza una seal de sujecin por razn
de los ngeles.

Por qu razn slo aqu se traduce de esta manera, si el uso masivo del trmino no tiene
dificultad? No ser que a la mujer, en este caso, le compete un derecho, una facultad, un
poder, una autoridad?
188

En la segunda Carta a los Corintios se traduce como poder. Los cuatro casos en Efesios
189

se refieren a las jerarquas del Cielo, igual que en Col 1,16; 2,10.15:
Ef 1,21
u:.a|. :ac, a,, sat .eucta, sat eu|a.., sat sutee, sat :a|e ,
e|eae, e |ea,e. |eu, eu e|e| .| . at. |t eu. aa sat .| . .e|t

186 Foerster, .eucta, 660, Nota 63. Ms polmica es, en cambio, la interpretacin rabnica de estas fuerzas
paralelas a Dios. Hay quienes admiten dos o ms reuhot, entre ellos, los minim, quienes aceptaban la
doctrina de las dos potencias (reuhot) Cfr. Gen. r. 1,10 a 1,1.
187 Ibid., 660.
188 A este propsito se refirieron Everling, Dibelius y Jeremias, pensando en la potencia que la mujer
ejercita con el velo mediante el cual se rechazan los demonios. La mayora, sin embargo, lo ver como un
signo de sumisin. Foerster, .eucta, 660, Nota 63.
189 1,21 (a, , sat .eucta,); 2,2 (a,e|a , .eucta, eu a.e,); 3,10 (at, a,at, sat at, .euctat,
.| et, .:eua|tet,); 6,12 (a, a,a,, :e, a, .eucta,).
Por encima de todo principado, potestad, virtud, dominacin y de todo cuanto tiene
nombre no slo en este mundo sino tambin en el venidero.

Esta combinacin de entidades o poderes jerrquicos, a su vez, estn comandados por otro
poder superior. De ah que tanto Pablo como Juan insistan en que cualquier poder viene de
arriba.
Habra que prestar atencin al uso que se hace en Tt 3,1, que es contrario al uso de Efesios
(a,at, .euctat, [archais exousiais]) para significar las autoridades no celestes sino
terrenas:
'Y:et|cs. aueu, a,at, .euctat, u:eacc.cat, :.ta,.t|, :e, :a| .,e|
a,ae| .eteu, .t|at
Amonstales que vivan sumisos a los magistrados y a las autoridades, que les
obedezcan y estn prontos para toda obra buena

1.1.1.5.5.5.3 Hebreos
En la Carta a los Hebreos se trata de un hapax legomenon, que podemos traducir con
derecho o poder.
13,10
.,e.| uctacte| . eu |a,.t| eus .,euct| .eucta| et cs| a.ue|.,.
Tenemos nosotros un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la
Tienda.

El contexto de la Carta a los Hebreos en el que est este texto es muy singular: el texto est
resumiendo la explicacin del sacerdocio de Cristo que no es levtico y, por tanto, no
requiere de los sacrificios cultuales. De hecho, se termina diciendo que no se descuiden la
beneficencia y la comunin de bienes (.u:etta, sat set|.|ta, [eupoiias kai koinnias]);
esos son los sacrificios que agradan a Dios (13,16). De ah se sigue que este derecho de
comer sobre este particularsimo altar (que es Cristo mismo) slo corresponde a quienes
son capaces de ofrecer un verdadero sacrificio agradable a Dios, que ya en el lenguaje
proftico consista en un corazn contrito y humillado (Is 66, 1-4; Sal 51,19), y no en
holocaustos y oblaciones sin limpieza de corazn.

1.1.1.5.5.5.4 Juan (Evangelio, cartas y Apocalipsis)
Como dato curioso, Bultmann no lee .eucta [exousia] en el documento original, pues lo
considera superfluo para el ritmo. No olvidemos que Bultmann cree que detrs hay una
Vorlage aramea; de ah que la retroversin sera un semitic idiom (he gave to become/ les
permiti ser).
190

Dentro del EvJn, fuera de 1,12 .eucta [exousia], se encuentra en los siguientes textos,
siempre en acusativo y con slo dos verbos: dar (ete.t [didmi]) y tener (.,. [ech]): en
boca de Jess, en el discurso posterior a la curacin del enfermo, el tema principal es la
subsidiariedad
191
de la obra de Dios. Despus de mencionar la vida que puede conceder el
Hijo, Jess afirma que igualmente el Hijo puede juzgar:
5,27
sat .eucta| .e.s.| au. stct| :et.t|, et ute , a|. :eu .ct|.
y le ha dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre.

A propsito de la vida, y de nuevo como en el texto anterior, Jess afirma:
10,18
eue.t, at.t au| a:` . eu, a` .,. tt au| a:` .aueu. .eucta| .,.
.t|at au|, sat .eucta| .,. :at| a.t| au| au| | .|e| .ae|
:aa eu :ae, eu.
Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para
recobrarla de nuevo; esa es la orden que he recibido de mi Padre.

El caso de 17,2 no es diverso de los anteriores. De nuevo el tema es la vida (eterna) y el
poder que tiene Jess para darla, o mejor, el poder que le pide Jess al Padre para darla.
17,2
sa., .e.sa, au. .eucta| :ac, case,, t|a :a| e e. e.sa, au. e.c auet,
,.| at. |te|.

190 (!tn ntn) Bultmann, The Gospel, 57, Nota 5. Esta hiptesis fue negada, en primer lugar, por Ksemann y
Jeremas. Cfr. Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 12ss; Jeremas, The Central Message of the New
Testament, 74: almost certainly composed in Greek.
191 Este concepto est explicado, ampliado y elaborado en la Segunda Parte, en el Captulo III.
Y que segn el poder que le has dado sobre toda carne (todo hombre), d tambin
vida eterna a todos los que t le has dado.

19,10-11 corresponden al contexto del juicio ante Pilato:
19,10
.,.t eu| au. e Etae, .et eu a.t,, eus etea, et .eucta| .,. a:eucat c.
sat .eucta| .,. cau.cat c.,
Dcele Pilato: A m no me hablas? No sabes que tengo poder para soltarte y poder
para crucificarte?
19,11
a:.st [au. | `Iceu, eus .t,., .eucta| sa` .eu eue.ta| .t | e.ee.|e|
cet a|..| eta eue e :aaeeu, . cet .t,e|a aata| .,.t.
Respondi Jess: No tendras contra m ningn poder, si no se te hubiera dado de
arriba; por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado.

En el caso de 5,27 (en el contexto del discurso sobre la obra del Hijo, despus de la
curacin del enfermo en la piscina de Betesda), queda claro que quien ha dado la .eucta
[exousia] es el Padre. En 10,18, Jess est hablando de su propia vida y cmo tiene .eucta
[exousia] para darla y volverla a recobrar (aa|. [lamban]). 17,2 (en el contexto de la
oracin de Jess) es el caso de la .eucta [exousia] para dar vida eterna en contraste con
19,10 que es la .eucta [exousia] de Pilato, para soltar o crucificar. Se puede constatar en
estos ejemplos cmo la .eucta [exousia] sirve siempre para algo. No es un don vaco; no
es un regalo banal.
Para el cuarto evangelista es claro de dnde viene la .eucta [exousia]. Es de lo alto
(a|..| [anthen]), de arriba, del Cielo, de Dios. El concepto se liga, especialmente, con la
persona y la obra de Jess. Indica la autoridad y la capacidad de actuar conferida a Jess de
parte de Dios. Si l es el hijo, la plena potestad que le ha sido conferida no se puede
entender como un encargo limitado, sino como un poder soberano que l ejercita en
perfecta y libre unin con la voluntad del Padre.
192


192 Ver Jn 10,10-11 donde se advierte, junto a la idea de la potencia, la de la libertad. Foerster, .eucta,
648.
En las cartas de Juan, curiosamente, no aparece el trmino una sola vez, mientras que en el
libro del Apocalipsis el trmino se usa 19 veces y, sin excepcin, todos los casos se pueden
traducir con poder, podero. Llaman la atencin tres casos (Ap 13,4.5.7), en los que la frase
vuelve a insistir sobre la transmisin de poder. Ella se hace desde una entidad superior que,
en este caso, es el Dragn que transmite el poder a la Bestia:
13,4
sat :ec.su|ca| . ease|t, et .e.s.| | .eucta| . t. , sat
:ec.su|ca| . t. .,e|., t, eete, . t. sat t, eu|aat :e.cat
.` aueu,
Y se postraron ante el Dragn, porque haba dado el podero a la Bestia, y se
postraron ante la Bestia diciendo: Quin como la Bestia? Y quin puede luchar
contra ella?

Si quisiramos hacer algunas consideraciones ms actuales sobre la .eucta [exousia]
podramos, finalmente, volver sobre una consideracin inicial y citar una monografa
aparecida muy recientemente, en la cual su autor, L. B. Richey
193
sugiere que el trmino
.eucta [exousia] fue escogido intencionalmente y es usado por el cuarto Evangelio de
manera unvoca. Uno de los argumentos sera que el griego ofrece tantos sinnimos como
tiene el ingls para estas palabras.
194
Concluye que el redactor final o quien quiera haya
compuesto el texto conoca el exacto significado de .eucta [exousia] en el contexto del
Imperio Romano y saba bien de su correcto uso imperial.
Esta tesis plantea un nuevo cuestionamiento: Y cul era ese significado de auctoritas y
potestas en el siglo I? Auctoritas y Potestas son los dos trminos disponibles en el primer
siglo para significar lo que .eucta [exousia] quiere decir. Potestas de la Vg traduce varios
trminos del TM, algunos de los cuales ya hemos mencionado: . [`z], :::
[meml]), :: [moel]
195
, z: [la], z: [ln]
196
y z: [iln]. Los LXX
traducen estos con los trminos .eucta, sae,, sact,, a,at [exousia, kratos, kratesis,
archai], o verbos como ue., .eucta,. [hypso, exousiaz]. De estos, sae,, hasta ahora

193 Richey, Roman Imperial Ideology, 76-77.
194 El autor elenca palabras como eu|at,, tc,u,, .:ta,, .:te|, ,.a,, t (ibid.).
195 Za 9,10.
196 Todas las ocurrencias en el libro de Daniel.
mencionado, es un trmino que denota poder, fuerza, soberana o dominio. Es posedo por
Dios o por el maligno. Todo el campo semntico, pues, se refiere a un poder que si bien,
por lo comn, est muy ligado a los regidores celestes o terrestres, es comunicado para su
uso absoluto. En el NT, como lo vimos, prcticamente siempre traduce .eucta [exousia].
Ahora bien, nos quedan dos cosas por responder. La primera es porqu no se usa eu|at,
[dynamis] en vez de .eucta [exousia]. La segunda, qu motivo fundamental hace que en la
traduccin latina no se traduzca .eucta [exousia] con auctoritas. Respecto de la primera
cuestin podemos decir, con Betz, que:
mientras que eu|at, [dynamis] designa ms bien el poder o la capacidad para una
realizacin fsica, espiritual o poltica que reside en el que la ejerce, as como la
manifestacin por lo general espontnea de la misma realizacin, la palabra .eucta
[exousia], que se usa solamente en relacin con personas, significa el poder de
actuacin que se ejercita o puede ejercitarse bajo unas circunstancias dadas debido a
la posicin dentro de una ordenacin determinada.
197


En cuanto a la segunda pregunta, el traductor latino sabe que en el primer siglo auctoritas
est reservado al soberano (eu|ac, [dynasts]), al dominador, y aunque desde Homero
eu|at, [dynamis] est vinculado a una capacidad, fuerza o poder para realizar algo, el
significado posterior es ms cercano a las fuerzas militares o polticas.
198

Llegados a este punto, queremos indagar ahora para qu se ha dado esta (.eucta [exousia])
posibilidad.

1.1.1.5.6 .s|a .eu [tekna theou]
Hijos de Dios
.s|a sustantivo comn acusativo neutro plural, de .s|e|, hijo
.eu sustantivo comn genitivo masculino singular, de .e,, Dios

Un primer detalle que queremos hacer notar es, curiosamente, lo que no est escrito: Por
qu motivo esta expresin no lleva artculo definido? Como veremos en 11,52, el sintagma

197 Cfr. Betz, Poder- .eucta, 390.
198 De hecho en los LXX, eu|at, traduce trminos como o s:s que se usan para asuntos militares o de
capacidad militar.
lo usa, as que debe haber alguna diferencia. Si como creemos las dos expresiones estn
en ntima relacin, tal ausencia debe tener un significado especial. En principio, podramos
mencionar algunos detalles sintcticos, no para responder inmediatamente a esta cuestin
sino para problematizarla. Dice un traductor del Evangelio de Juan:
La ausencia del artculo en los sustantivos concretos realza la naturaleza y cualidad de
ellos; es decir, el sustantivo se toma en sentido cualitativo (ut tale) no en sentido
individual (ut hoc). Con ello se seala un matiz especial de la frase: exalta la
naturaleza de esta realidad, que es verdadera y autntica filiacin, no simple
adopcin como hijos.
199


El olfato de quien est investigando, y no simplemente citando, experimenta
inmediatamente cierta sensacin de estar frente a una apologtica. Para analizar este caso
pueden servirnos varios ejemplos al interio del Evangelio, sobre el uso o la ausencia del
artculo definido con los mismos sustantivos.
Tomemos, por ejemplo, el sustantivo profeta (:e|, [prophts]). En Jn 1,21 le
preguntan al Bautista si l es el profeta (e :e|, [ho prophts]). En las tres citas
siguientes de este personaje, siempre se usa el artculo definido. El uso debe ser
anafrico
200
, pues el personaje parece identificable. De hecho, sabemos que se trata de el
profeta como Moiss, pues es distinto del otro profeta por excelencia: Elas; y distinto del
mismo Moiss.
201

Ahora bien, este detalle sintctico puede apuntar a dos cosas: el Bautista y sus
interlocutares saban a qu personaje preciso se referan, o se estaba apuntando a alguien ya
mencionado en el texto como profeta.
202
La mujer de Samara no llama a Jess, el
profeta; le dice: Veo que eres un profeta (... et :e|, .t cu [theor hoti
prophts ei sy] 4,19) y del mismo modo el ciego de nacimiento, para quien Jess es un
profeta (9,17). Obviamente, no se estn refiriendo al mismo que se ha introducido al inicio
del Evangelio. En 6,14, Jess es identificado con el profeta y una comprensin ms de su

199 Nolli, Evangelo secondo Giovanni, 10.
200 En el sentido de una repeticin.
201 Presentado por Moiss en Dt 18,15-18. Para un estudio particular de esta identificacin, cfr. Boismard,
Mose ou Jsus, 41.
202 Igual raciocinio se puede hacer con el Cordero de Dios. A propsito, ver May, Ecce Agnus Dei, 8-9.
papel: Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo. Mejor an: el profeta,
el que iba a venir.
Dicho esto, pasemos a plantear la pregunta para el sintagma hijos de Dios. En 1,12b, se
presenta sin artculo, como desidentificado, generalizado. En 11,52b, se hablar de los
hijos de Dios, los que estn dispersos. Habr que esperar a recorrer todo el Evangelio
para llegar a 11,52bc y reconocerlos? No es seguro que slo por el hecho de que tenga el
artculo podamos reconocerlos, pero sera ms til averiguar el significado del artculo
definido en 11,52, antes de dar una respuesta sobre su ausencia en 1,12. De modo que aun
planteado el problema, podemos adelantar una conclusin. Los a .s|a eu .eu [ta tekna
tou theou] de 11,52c ya son conocidos; por ello pueden ser identificados y, en
consecuencia, llevar el artculo definido.
Un segundo aspecto gramatical sera el del genitivo. Estos hijos son de Dios. Cul es la
funcin precisa del genitivo en conexin con los hijos? Se trata de un genitivo de origen o
posesin? Los hijos perteneciendo a Dios, procediendo de l? O es un genitivo objetivo:
hijos consagrados a Dios, para Dios? Podra tratarse de un genitivo atributivo (hijos
divinos) o un genitivo cualitativo (hijos que placen a Dios), o finalmente, un genitivo
subjetivo (hijos dados por Dios).
Formulamos estos cuestionamientos slo para indicar la complejidad de una interpretacin
que pretende dar algunas respuestas. Atentos a este objetivo, queremos recordar un
principio: una respuesta no excluye siempre y absolutamente las dems. Si repasamos las
anteriores respuestas, en conjunto, podramos hasta llegar a decir: tal vez todas las
anteriores; pero, entonces, habr que especificar en qu sentido. Que el cuestionamiento sea
legtimo lo confirma el uso muy particular de este genitivo en el EvJn:
.s|a .eu
.s|a eu .eu
1,12
11,52
Hijos de Dios
a|e, eu .eu
1,29.36 Cordero de Dios
ute, eu .eu


1,34.49
5,25; 10,36
11,4.27
Hijo de Dios

ute| .eu
203

20,31
19,7
.s.se, eu .eu
1,34 Elegido de Dios (variante)
a,,.eu, eu .eu
1,51 ngeles de Dios
act.ta| eu .eu
3,3.5 Reino de Dios
e|e,.|eu, uteu eu .eu
3,18 Unignito hijo de Dios
aa eu .eu
3,34; 8,47 Palabras de Dios
e, eu .eu
3,36 Ira de Dios
e..a| eu .eu
4,10 Don de Dios
a,a:| eu .eu
5,42 Amor de Dios
eu e|eu .eu
5,44 El Dios nico o el nico de Dios?
.,a eu .eu
6,28; 9,3 Obras de Dios
.,e| eu .eu
6,29 Obra de Dios
ae, eu .eu
6,33 Pan de Dios
e .| :aa eu .eu
6,46 Aqul que ha venido de Dios
a,te, eu .eu
6,69 Santo de Dios
etea,, .s eu .eu 7,17 Doctrina de Dios
.s eu .eu
8,42.47 (Ser) de Dios
:aa .eu
9,16.33
16,27
De Dios (procedencia)
e,e, eu .eu
10,35 Palabra de Dios
ee, eu .eu
11,4.40
12.43
Gloria de Dios
a:e .eu
13,3; 16,30 De Dios (procedencia)

A esta lista podramos aadir todas las expresiones genitivas (del Padre) que son
equivalentes, pero como ste no es el lugar para hacer una investigacin ms profunda,
valga la lista para hacer notar la importancia de este genitivo. Sin duda, salta a la vista la

203 Slo dos variantes leen ute| eu .eu: W . y el texto 19,6-9 falta en dos papiros importantes: |45 |75 y
otros como C D F G P l. Cfr. Swanson, New Testament Greek Manuscripts: Variant Readings Arranged in
Horizontal Lines Against Codex Vaticanus, 255.
incidencia que tiene el mundo celeste, el mundo de arriba, el mundo que pertenece a
Dios. Y no simplemente como una contraparte del mundo terrestre, del mundo de
abajo, del mundo que pertenece al diablo. Ello tambin se puede evidenciar como una
caracterstica junica. En muchas oportunidades lo hemos dicho y lo volvemos a subrayar:
el dualismo junico es aparente y nada tiene que ver con la oposicin gnstica absoluta.
204

Tal planteamiento implica que estos hijos de Dios pertenecen al mundo de Dios, al mundo
celeste. Otro asunto sera explicitar en qu consiste ese mundo celeste, pues en la teologa
junica se est hablando de una transformacin de los sujetos por medio de una nueva
purificacin (Can), un nuevo bautismo (Nicodemo), un nuevo rito (Samaritana), una nueva
vida (enfermo de la piscina, Lzaro), una nueva pascua (6,1-15), una nueva filiacin (1,12;
8,31ss), un nuevo sbado (9,1ss), un nuevo pastor (10), un nuevo rito pascual (lavatorio);
un nuevo mandamiento (13,34). Todo apunta a la re-significacin. De esto nos
ocuparemos en la segunda parte de esta investigacin.

1.1.1.5.6.1 En el Antiguo Testamento

Aunque en el Antiguo Testamento la frase .s|a .eu [tekna theou] (se entiende el
sintagma griego en los LXX) no aparece, el concepto est bien establecido en relacin con la
lnea davdica e Israel como un todo.
205
Se conoce, en cambio, la expresin utet .eu, muy
raramente usada.
206

Israel como descendencia de YHWH se encuentra en numerosos textos en el AT. Ex 4,22:
Israel es mi primognito (:: .: [Bn bkr] / ute, :.eese , eu [hyios protrotokos
mou]); Jr 31,9 (LXX 38,9): Porque yo soy para Israel un padre, y Efran es mi primognito
(s :: :es :s sc - : [K| -hyt lyiSrl lb weprayim Bkr h] / et
.,.|e| . Ica .t, :a.a sat E|at :.eese, eu .ct| [hoti egenomn t
Isral eis patera kai Ephraim prototokos mou estin]); Dt 14,1: Vosotros sois hijos de Yahv

204 Los intentos por la desgnostizacin en la interpretacin junica han sido muchsimos. Citemos, como
ejemplo, a Simoens, Selon Jean, 1. Une traduction, 2. Une interprtation (1997). Traduccin italiana por
Adela Cozzi: Secondo Giovanni, una traduzione, uninterpretazione, 2000.
205 Culpepper, The Pivot, 17-22.
206 Gn 6, 2.4 que traducen :s .:; Dt 14,1, :-s :.:; Sal 29,1, :s .:; Os 2,1, s .:.
vuestro Dios ( :-s :.: [Bnm aTTem lYHH]/ utet .c. suteu eu .eu u.| [hyioi
este kyriou tou theou hymn]).
Igualmente, la designacin de Israel como los hijos de Dios y de Dios como el Padre de
Israel es explcita en otros pasajes. Is 63,16: Porque t eres nuestro Padre (...) T, Yahv,
eres nuestro Padre: .:s -s (...) .:s -s: [K| -aTT bn (...) aTT YHH(dny)
bn] (cu ,a .| .t :a cu sut. :a .| [sy gar hmn ei patrsy kyrie
patr hmn]). Is 64,8 (t eres nuestro padre); Jr 3,19: Israel es llamado por Dios (mis hijos
/ .s|a). En Os 11,1.10, Israel es explcitamente llamado hijos (de Egipto llam a mi hijo/
.: [Bn] / .s|a / :.: [bnm] / .s|a). Israel ha sido engendrado ( [ylD] / ,.||a.
[genna] ) y dado a luz ( [Hyl]/ .|. [treph]) por Dios (Dt 32,18).
Hay razones, pues, para argumentar que .s|a [eu] .eu [tekna tou theou], sobre la base
del AT y del medio judo, se refiere a Israel como nica creacin e hijo de Dios, aunque
pueda ser una metonimia.
207

Jn 1,12 revela que la filiacin divina no es fundamentalmente un asunto tnico o de origen
humano, sino un asunto de origen divino sobre la base de la fe. As que el concepto de
.s|a [eu] .eu en 1,12 y 11,52 necesariamente incluye a los gentiles, y por esto, el cuarto
evangelista asume que los hijos de Dios ya no se pueden definir en trminos tnicos. Baste
recordar todo el desarrollo del tema del Captulo 8, en el que la pregunta por la filiacin va
ms all y llega a postular una filiacin del diablo (8,44).
La argumentacin de Jess consiste en que los judos (sobre todo, los que han credo en l
(:.:tc.usea, [pepisteukotas])
208
no son verdaderos hijos de Abraham (c:.a Aaa
[sperma Abraam] 8,33), y eso est demostrado por sus obras, por sus acciones; su
verdadera antropontologa es diablica. La filiacin, pues, no es asunto de sangre sino de
voluntad. Israel pierde su estatus por el pecado y la rebelin (Dt 32,18-19): Desdeas a
la Roca que te dio el ser, olvidas al Dios que te engendr!

207 La metonimia no procede como la metfora por similitud sino por contigidad. Consiste en designar un
trmino o expresin por otro que tiene con el primero una relacin de contigidad de tipo espacial o causal o
temporal. Ampliaremos este concepto ms adelante.
208 Swetnam, The Meaning of :.:tc.usea, in John 8,31, 106-109. Sarasa, Para ser hijos de Dios, 34-
35.
El hecho de que hijos de Dios no es un estatus determinado por el origen tnico, sino por
obediencia fiel es perfectamente consistente con el AT.
209
Pero este estatus no es
automtico y est ligado al mantenimiento de la alianza.
A propsito, es muy interesante el texto de Oseas ya citado (11,1): Cuando Israel era nio,
lo am, y de Egipto llam a mi hijo. Israel ha perdido su estatus como hijos de Dios
debido a su infidelidad a la alianza, y como resultado es llamado no-mi-pueblo (:. s [l
`amm] / 0u-ae,-eu [ou-laos-mou] Os 1,9) y Dios ya no es su Dios. Pero Dios tendr
piedad de Israel y trocar la situacin en restauracin. Israel ser multiplicado segn las
promesas de los patriarcas y de ser llamado no-mi-pueblo, ser llamado hijos-del-Dios
viviente (Os 1,10; LXX 2,1). As que el ideal parece ser la restauracin de los hijos del Dios
viviente.
210

Desarrollaremos ms este tema escatolgico en el apartado de 11,52, que corresponde a
.s|a eu .eu [tekna tou theou].

1.1.1.5.6.2 En Qumrn

En Qumrn no se encuentra un equivalente concreto y explcito para .s|a [eu] .eu.
211

Las expresiones son ms bien metonimias, como hijos de la luz (1QS I,9), hijos de
justicia (1QS III,20), hijos de verdad (1QS IV,5), hijos de la asamblea eterna (1QS
II,25); hijos de su predileccin (wnwcr ynb [Bny rzwnw]) (1QH IV,32; XI,9).
212
Estos
sintagmas aparecen contrapuestos a los hijos de las tinieblas. Valdra la pena detenernos
someramente sobre esta distincin.

Excursus. Hijos de la luz-hijos de las tinieblas

209 Dennis, Jesus' Death, 280.
210 Ibid., 282.
211 Lo ms cercano podra ser 4QPalabras de los lucerosa [4QDibHama] 3.5-7: Pues llamaste a Israel mi
hijo, mi primognito Texto en Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 429. Este texto est ligado a Ex 4,22
(LXX cu e. ..t, . 1aa. ae. .,.t sute, ute, :.eese, eu Ica).
212 Fitzmyer ha explicado que wnwcr ynb expresa la voluntad de Dios para elegir y predestinar ms que su
complacencia por la bondad del hombre. Cfr. Fitzmyer, Peace upon Earth among Men of his Good Will (Lk
2:14), 225. Cfr. tambin Olsson, The Canticle of the Heavenly Host (Luke 2.14) in History and Culture,
152.
El texto que deseamos traer a colacin para decir una palabra sobre esta contraposicin es
1QM I,1-17
213
:
1
Para el Ins[tructor: Regla] de la Guerra. El primer ataque de los hijos de la luz ser
lanzado contra el lote de los hijos de la tinieblas, contra el ejrcito de Belial, contra la
tropa de Edom y de Moab y de los hijos de Amon
2
y la tro[pa de y de] Filistea, y
contra las tropes de los Kittim de Asur y quienes les ayudan de entre los impos de la
alianza. Los hijos de Lev y los hijos de Jud y los hijos de Benjamn, los exiliados
del desierto, guerrearn contra ellos.
3
[...] contra todas sus tropas, cuando los hijos de
la luz exiliados en el desierto de los pueblos retornen para acampar en el desierto de
Jesusaln. Y despus de la guerra subirn de all
4
[...] de los Kittim en Egipto. Y a su
tiempo, saldr con gran furia para guerrear contra los reyes del Norte, y su clera
exterminar y cortar el cuerno de
5
[...Se]guir un tiempo de salvacin para el pueblo
de Dios y un perodo de dominio para todos los hombres de su lote, y de destruccin
eterna para todo el lote de Belial. Habr pnico
6
g[rande entre] los hijos de Jafet, y
caer Asur, y no habr socorro para l; el dominio de los Kittim se acabar, siendo
abatida la impiedad sin que quede un resto, y no habr escape
7
[para los hi]jos de las
tinieblas. Vacat.
8
Y [los hijos de la jus]ticia resplandecern en todos los confines de la
tierra, irn alumbrando hasta el final de todos los tiempos de tinieblas; y en el tiempo
de Dios su grandeza excelsa brillar durante todos los tiempos
9
[eternos] para paz y
bendicin, gloria y gozo y largos das para todos los hijos de la luz. Y en el da en el
que caigan los Kittim habr un combate y destruccin feroz ante el Dios de
10
Israel,
pues ste ser el da fijado por l desde antiguo para la guerra de exterminio contra
los hijos de las tinieblas. En este (da) se enfrentarn para gran destruccin la
congregacin de los dioses y la asamblea de
11
los hombres. Los hijos de la luz y el
lote de las tinieblas guerrearn juntos por el poder de Dios, entre el grito de una
multitud inmensa y el clamor de los dioses y de los hombres, en el da de la
calamidad. Ser un tiempo de
12
tribulacin pa[ra to]do el pueblo redimido por dios.

213 1QM, o Rollo de la Guerra, tambin llamado Regla de la Guerra, que focaliza la temtica de los Hijos de
la Luz y los Hijos de las Tinieblas. Para ello, hemos tenido en cuenta y a la vista, la edicin de Florentino
Garca Martnez y Eigbert J. C. Tigchelaar de The Dead Sea Scrolls: Study Edition (1997) y las traducciones
en espaol, francs e italiano de Garca Martnez, Carmignac e Ibba, respectivamente. Garca-Martnez,
Textos de Qumrn, Carmignac, La rgle de la guerre. Des fils de lumire contre les fils de tnbres; Ibba, Il
rotolo della guerra. Edizione critica.
De todas sus tribulaciones, ninguna ser como sta, desde su aceleracin (?) hasta que
se complete la redencin eterna. Y en el da de su guerra contra los Kittim
13
sal[drn a
la destruc]cin. En la guerra, los hijos de la luz sern los ms fuertes durante tres
lotes para aplastar a la impiedad; y en (otros) tres, el ejrcito de Belial se ceir para
hacer retroceder al lote de
14
[...] Los batallones de infantera harn derretirse el
corazn, pero el poder de Dios reforzar el cora[zn de los hijos de la luz.] Y en el
sptimo lote la gran mano de Dios someter
15
[a Belial y a to]dos los ngeles de su
dominio y a todos los hombres de su [lote.] Vacat.
16
[...] los santos, brillar[ en ayuda
de [...] verdad, para la destruccin de los hijos de las tinieblas [...]
17
[...] grande
[...]extendern la mano para [...].
214


El contenido de la obra parece unitario: habr una guerra santa de los hijos de la luz contra
los hijos de las tinieblas, que durar cuarenta aos. Se explica en el texto cul es la
jerarqua en el ejrcito, qu funcin tienen los instrumentos en la guerra y cules son las
armas a usar, destacando la sacralidad de la guerra. Conforme a los usos antiguos, se dan
reglas para las purificaciones y no faltan las caractersticas propias de los relatos de guerra
deuteronomsticos: himnos de agradecimiento, splicas y las frmulas de bendicin y
maldicin. Respecto del tiempo de la guerra, ya en la Columna 1 se habla de siete fases de
la guerra (tres en favor de los hijos de la luz y tres enfavor de los hijos de las tinieblas; la
ltima, decididamente a favor de los primeros).
Vista en su conjunto, la Columna 1 muestra una serie de vaticinia ex eventu (1-7.11-12)
para despus proyectarse en el futuro con profecas (8-11.12-15). El contenido de estos
vaticinios es el inicio y el fin de la guerra santa combatida por los hijos de la luz contra los
hijos de las tinieblas. Se habla, entonces, de los ltimos tiempos y esto permite indicar el
texto como de carcter escatolgico.
De acuerdo con la tesis de Garca Martnez sobre la gnesis de 1QM, es necesario destacar
cuatro etapas en la elaboracin del texto:
La primera es una composicin que desarrolla la idea de Daniel de una
conflagracin escatolgica que termina con la victoria de Miguel y de sus ngeles
sobre la fuerza del mal.

214 Seguimos la traduccin de Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 145-146.
La segunda, una composicin que modifica este esquema para adaptarlo a los
cuarenta aos del xodo.
La tercera, una coleccin de oraciones para el tiempo de guerra de clara inspiracin
bblica.
Por ltimo, la cuarta, una serie de descripciones de las operaciones militares,
siempre inspiradas en las descripciones bblicas de la guerra santa, aun si eran
conocidos los manuales militares helenistas y romanos.

Nos interesa aqu responder a la pregunta por la identificacin de los contendores de esta
guerra, en cuanto que este tipo de literatura apocalptica tiene alguna relacin con la
terminologa junica y como en otros casos ha iluminado los textos en cuestin.
Los qumranitas aspiran a la construccin del Malkut Yahweh (Reino de Dios), y fieles a su
visin teocrtica, lo consideran como un objetivo de perseguir en esta tierra, en el lugar
justo, en el momento justo y con las personas justas. El lugar es Palestina. El tiempo es
aqul que los mesianistas sentan prximo, durante el dominio romano. Las personas son
Los hijos de la luz, es decir, todos aquellos hebreos que creen en el rescate de Israel y
contribuyen a su realizacin.
Los otros, romanos o hebreos infieles a la alianza que fueran, son los enemigos, los hijos de
las tinieblas, que el Seor de Israel ya ha destinado a un exterminio definitivo e inminente.
Vale la pena traer a colacin cuanto grita la voz en el desierto, el asceta Juan, mientras
usa practicar el rito esenio del bautismo de ablucin, en el Jordn, a breve distancia de las
rocas de Qumrn. l repite al pueblo que lleg la hora de convertirse porque el Reino de los
Cielos est prximo (Mt 3,7). Por el contrario, a los saduceos y a los fariseos los llama
Raza de vboras y agrega:
Quin os ha sugerido de sustraeros a la ira inminente? Producid, pues, frutos dignos
de arrepentimiento, y no pensis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham
tenemos por padre, porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun
de estas piedras. Adems, el hacha ya est puesta a la raz de los rboles; por tanto,
todo rbol que no da buen fruto es cortado y echado al fuego. (Mt 3,7-10, Cf. Jn
8,39)

Es exactamente el anuncio de la inminencia del Reino de Dios y del ingreso que ser
reservado slo a quienes se convertirn. Ser Dios el que recoger su grano (hijos de la
luz). Su aventador est en su mano para limpiar su era. Recoger su trigo en el granero
(Mt 3,12), mientras los otros sern quemados en el fuego eterno (hijos de las tinieblas). ...y
quemar la paja en fuego que nunca se apagar. El tema es el mismo: ...ya que ste ser
el da, determinado por l desde hace tiempo para la guerra de exterminio contra los hijos
de las tinieblas.
215

Muchos estudiosos estn generalmente de acuerdo en traducir kittim como romanos,
mientras Asur puede ser una trasposicin que representa la que en otras partes ha sido
definida como Babilonia. Se tratara, entonces, de Roma, el corazn del imperio terreno de
las tinieblas, contra el cual los mesianistas, enceguecidos por un fanatismo religioso que les
haba impedido ver el sentido de la realidad, esperaban conseguir una derrota absoluta?
216

La seguridad les vena del hecho de sentirse guiados por la mano del Seor de Israel, el
mismo que les haba enviado las plagas contra Egipto, o que haba parado los carros del
faran en el paso del Mar Rojo. Quin entre ellos habra osado tener alguna duda de que
la gran mano de Dios humillara a Belial y a todos los ngeles de su dominio?
Estos son los contendores en dos grupos. Los hijos de la luz son los hijos de Lev, los hijos
de Jud, los hijos de Benjamn, los santos, el pueblo de Dios, los hijos de la justicia. Su
contraparte est compuesta por el ejrcito, las tropas y lote de Belial
217
con sus ngeles, la
tropa de Edom, la tropa de Moab, las tropas de Kittim, los filisteos, los hijos de Jafet, los
hijos de Amn, los reyes del Norte, Asur y la impiedad.
218

El estudio del dualismo en Qumrn obliga a admitir una evolucin de las ideas en los
escritos de la secta. En un primer tiempo, el dualismo ha sido pensado dentro de una

215 1QM I, 10.
216 Cfr. Carmignac, La rgle de la guerre, quien hipotiza, de acuerdo con el Salmo 83,7-9, que se trata de
una designacin particular que puede tener el mismo sentido de ::., los pueblos extranjeros o :. las
naciones.
217 Para los esenios (el demonio) que llamaban ordinariamente Belial (...) era un poder que influa en la
determinacin de todo lo que aconteca en el cielo y en la tierra. (...) consegua retrasar la rotacin del sol
cada ao en 1,25 das frente al calendario de 364 das (...) a veces hasta oscurecer el sol y la luna o hacer que
los astros se precipitaran desde el firmamento como rayos. Ver Stegemann, Los esenios, Qumrn, Juan
Bautista y Jess, 227.
218 La impiedad, con mucha probabilidad, se refiere a los transgresores de la alianza. Es preciso llenar un
vaco en la lnea 2 y la hiptesis ms probable parece ser la de Carmignac, quien toma siempre el Salmo 83
(82) para recomponer la lista de los hijos de las tinieblas. En nuestra traduccin no aparece esta
reconstruccin, por lo que proponemos leer: 2 y la tro[pa de Amalec y de]Filistea...
perspectiva fuertemente escatolgica como lo testimonia la Columna 1 de la Regla de la
Guerra. Este dualismo se encuentra situado en el contexto de la guerra, de una oposicin
militar entre Israel y las naciones y en el movimiento de las tradiciones del AT sobre la
guerra santa y el Da de YHWH.
Luego, en otros escritos, como 1QM XIII, 9b 12a; 1QH VI,19-22, y sobre todo, 1QS
III,13IV,26
219
, la oposicin es mucho menos escatolgica y reviste un carcter tico. De
la confrontacin militar, el conflicto se desplaza, primero, en una oposicin entre la secta y
los de afuera, y desemboca, en fin, en un combate interior, del cual cada miembro de la
comunidad hace la experiencia cotidiana.
En estos textos de Qumrn, Dios est siempre presente como el creador del mundo y el
Maestro incontestado de la historia. l est en el origen de todo, aun de Belial y de sus
ngeles malos, y como el Prncipe de las luces, este espritu del mal es tambin un
instrumento entre sus manos. El Dios de Israel expresin frecuente en 1QM ha fijado
el tiempo del juicio y asegurar el triunfo del Prncipe de las luces sobre Belial y todos los
espritus de su lote, as como sobre los hijos de las tinieblas que ellos dirigen.
En la Columna 1 de la Regla de la Guerra parece encontrarse el dualismo ms primitivo. En
un lenguaje guerrero muy prximo al libro de Daniel, el autor evoca el combate
escatolgico de los hijos de la luz contra el mundo de los paganos y de los judos apstatas
(los transgresores de la alianza) cfr. Dn 11, 30-35, que han aceptado las costumbres
paganas:
Porque vendrn contra l naves de Kittim, y l se contristar y retroceder, se enojar
contra el pacto santo y har segn su voluntad; volver, pues, y se entender con los
que abandonen el santo pacto. Se levantarn sus tropas, que profanarn el santuario y
la fortaleza, quitarn el sacrificio continuo y pondrn la abominacin desoladora. Con
lisonjas seducir a los violadores del pacto; pero el pueblo que conoce a su Dios se
esforzar y actuar. Los sabios del pueblo instruirn a muchos; pero durante algunos
das caern a espada y a fuego, en cautividad y despojo. En su cada sern ayudados

219 En el interior del himno al Dios de los Padres, en 1QM XIII, un redactor ha insertado un corto texto de
contenido dualista, enunciando la existencia de dos grupos opuestos, el del Prncipe de las luces y el de Belial.
La comunidad pretende evidentemente haber sido colocada en el lote de la luz de la cual el prncipe es s
:: segn la restitucin propuesta por J.T. Milik, personaje que se puede identificar con el arcngel Miguel
(1QM XIII, 6-8) o, en Dn 10,21a-21b: Pero yo te declarar lo que est escrito en el libro de la verdad: nadie
me ayuda contra ellos, sino Miguel vuestro prncipe.
con un pequeo socorro, y muchos se juntarn a ellos con lisonjas. Tambin algunos
de los sabios caern para ser depurados, limpiados y emblanquecidos, hasta el tiempo
determinado; porque aun para esto hay plazo.

Estos y otros pasajes podran haber estado en la mente de quien escribiera el rollo. Son
muchas las similitudes que hacen pensar que pueda ser cierto.
220


A. El dualismo en una perspectiva cosmolgica
En el origen de los textos dualistas est la concepcin binmica de la creacin de los dos
espritus de luz y de tinieblas.
221
La colocacin de las dos grandes luminarias, en Gn 1,14-
18
222
, es ya la separacin de la luz y de las tinieblas que tienen como objetivo guiar al
hombre. Se puede leer, en efecto, en 1QS III, 13-26, las instrucciones para que los hijos de
la luz conozcan la historia de los hombres. En ella, se hace especial alusin a la creacin de
los dos espritus:
En su mano (la de Dios) estn las leyes de todas las cosas y l las sostiene en todas
sus necesidades. l cre al hombre para dominar el mundo, y puso en l dos espritus
para que marche por ellos hasta el tiempo de su visita: son los espritus de la verdad y
de la falsedad. Del manantial de la luz provienen las generaciones de la verdad, y de
las fuentes de tinieblas las generaciones de falsedad.
223


Cada grupo tiene como cabeza a un jefe (rf [Sr])
224
para los hijos de la luz y ($alm [mlK])
para los hijos de las tinieblas:
En mano del Prncipe de las Luces est el dominio sobre todos los hijos de la justicia;
ellos marchan por caminos de luz. Y en mano del ngel de las tinieblas est todo el
dominio sobre los hijos de la falsedad.

220 Tambin Dn 11,41-44.
221 1QS III, 25 l cre a los ngeles de la Luz y de las Tinieblas...
222 Gn 1,14-18 Dijo luego Dios: Haya lumbreras en el firmamento de los cielos para separar el da de la
noche, que sirvan de seales para las estaciones, los das y los aos.
223 1QS III, 16b-19. Los trminos usados: twxwr ytv, -:s, ., s, : corresponden al concepto en
cuestin sin que la traduccin engae sobre su verdadero significado.
224 1QS III, 20-21. Interesante el paralelo que encontramos en Dn 12,1, donde tambin se habla no slo de un
jefe de los Hijos de la Luz (c) 1QM I, 1, sino tambin de un tiempo de angustia como nunca haba habido
(s -.) con paralelo en 1QM I,11-12.

Al lado de nuestro texto se encuentran otros que revelan el dualismo csmico de los dos
espritus.
225
Son diversos los nombres dados a ellos: Prncipe de la Luz y Espritu de la
Verdad frente a ngel de la Oscuridad y Espritu de la Perversidad. Cualquiera que sea el
nombre que ellos reciban, aparece clara la divisin csmica entre el bien y el mal, liderada
por dos espritus guerreros. En efecto, dice J. Danilou, que el conflicto entre luz y
tinieblas no es ms que el leitmotiv de Qumrn.
226
Por tanto, se pasa de un documento a
otro, sin repetir los trminos, pero conservando la motivacin de la imagen dualista.
Otra caracterstica del dualismo cosmolgico de Qumrn es la dimensin escatolgica.
Cada uno de los mayores rollos contiene la idea de que la humanidad est bifurcada en dos
campos que se excluyen mutuamente
227
y que habr un vencedor al final; se trata
ciertamente de los hijos de la luz, los hijos de la justicia, los hijos de la alianza. De hecho,
el Rollo siempre habla de la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las
tinieblas. As, se trata de una regla para los hijos de la luz, con disposiciones, consejos y
organizacin que compete a stos y no a aquellos.
La escatologa del Rollo de la Guerra expresa un tipo de respuesta al problema del mal en
el mundo. Se trata de un tema de espiritualidad bastante importante, presente tambin en
otros escritos qumrnicos, pero que slo aqu es desarrollado con la idea de la necesidad de
una guerra santa.
228
La decisin de hacer saltar la guerra no viene del hombre sino de Dios
y el inicio del combate ser el principio de un tiempo querido y decidido por Dios para la
salvacin de su pueblo. En un reciente estudio de Ibba, sobre la escatologa de la primera
columna se puede leer:
De hecho, sobre todo en la primera columna que tiene una funcin introductoria, se
usan trminos y expresiones que tienen que ver con l todo el tiempo en el cual se da
el pasaje entre el presente (visto como un perodo por realizarse an...) y el futuro. Se
mencionan tiempos circunscritos, secciones cronolgicas que prevn tambin la

225 Cfr. 1QS I,9-11; 1QS III,18-19; 1QH VI, 29-30; 1QH XIV,11-12; CD V, 7-19: CD XIII,14-15; 1QM
XIII, 9-11.
226 Citado en Charlesworth, John and Qumran, 111. Si bien, hoy, con el conocimiento de ms de 900 textos
de Qumrn, ya no es posible tal afirmacin.
227 Cfr. Ibid., 113.
228 Cfr. Ibba, La sapienza di Qumrn, 71.
tribulacin para el pueblo elegido (...) pero igualmente momentos decisivos en los
que se sabr que la salvacin comenz.
229


Para el anlisis del lenguaje escatolgico de la columna I habr que tener en cuenta
expresiones como -. .: : .: [mw`aD ywm y`h `T qc] (da solemne de salvacin,
tiempo del fin), que se enmarcan en el lenguaje proftico muy cercano a Daniel con el
sentido del tiempo escatolgico querido, decidido y conocido slo por Dios. Existen,
adems, otras expresiones temporales que mencionamos a continuacin: tiempo de
salvacin, perodo de dominio, inicio del tiempo del fin, tiempo de angustia y de
tribulacin, consumacin de todos los tiempos establecidos tiempo determinado, da
fijado desde antiguo, da de la calamidad, da de su guerra.

B. El dualismo en una perspectiva tica
La segunda seccin de la instruccin
230
abandona el cuadro cosmolgico inicial y trata de la
oposicin entre la verdad y la perversidad al interior del gnero humano. El acento se pone
ahora sobre el aspecto antropolgico. La batalla entre los dos espritus ya no se libra en el
mundo sino en el corazn de cada hombre. Ciertamente, cada uno pertenece a una u otra
esfera, pero se reconoce que el justo an se mantiene proclive al pecado y que su ser carnal
tendr necesidad de una purificacin que Dios efectuar gracias a su espritu de santidad
con su visita. Ser entonces cuando la perversidad sea exterminada. El dualismo tico es
expresado usualmente, en trminos de pre-ordenacin
231
, lo cual hace pensar que haya una
cierta concepcin de predestinacin; no as en los escritos jonicos, en los que, con certeza,
hay ms bien una opcin como veremos enseguida.

C. El dualismo junico
Es indudable que en la literatura junica hay elementos con una clara identidad esenia que
de todas maneras no pertenecen slo a ellos, sino tambin al ms puro ambiente judo

229 Ibid., 72. La traduccin es nuestra.
230 Cfr. tambin 1QS IV. La antinomia aqu es entre el espritu de la verdad (-:s ) y el espritu de
falsedad (. ).
231 Charlesworth, John and Qumran, 113.
mesinico y apocalptico ya presente en la literatura proftica y en la espera inminente del
Cristo.
El tema de la luz, por ejemplo, atraviesa toda la Biblia. Aparece desde el primer da en el
relato de la Creacin, del libro del Gnesis: Dijo Dios: Que exista la luz, y la luz existi.
Dios vio que la luz era buena, y separ la luz de las tinieblas (Gn 1,3). Tambin lo
encontramos al trmino de la historia, en el da sin ocaso que anuncia la luz verdadera de la
presencia de Dios. El Apocalipsis habla de la Jerusaln celestial como una ciudad que no
necesita ni del sol ni de la luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su
lmpara es el Cordero (Ap 21,23). Entre el comienzo y el fin se desenvuelve un combate
terrible entre luz y tinieblas, oscuridad y revelacin, mentira y verdad.
En el AT, la luz aparece como una criatura de Dios; no es producida por los astros que, en
la cronologa del Gnesis, estn en el cuarto da. Viene de Dios, se le parece, refleja su
belleza y su gloria. Esta idea es medular, pues reafirma la conviccin de que la luz se
manifiesta a s misma. Las manifestaciones de la presencia de Dios son frecuentemente
acompaadas de una luz destellante, como el fuego del Sina. A veces, como en el libro de
la Sabidura, la luz es identificada con el mismo Dios (Sab 7,26). El Seor es mi luz y mi
salvacin, proclama el Salmo 27. La luz es asociada a la vida. Se espera la aurora como
una gran bendicin. Nacer en el lenguaje bblico es ver el da y el ciego de nacimiento
(Jn 9) simboliza la naturaleza mortal del hombre, y su estado de opacidad espiritual fruto
del pecado.
Desde el principio, en el NT, Jess aparece como la luz verdadera. Juan, en el Prlogo de
su Evangelio, afirma: La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no lo recibieron. Dice
adems: La palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo (Jn 1,9). Zacaras, al bendecir a Dios en el nacimiento de su hijo, exclama: Por la
entraable misericordia de nuestro Dios, nos visitar el sol que nace de lo alto, para
iluminar a los que viven en tiniebla y en sombra de muerte, para guiar nuestros pasos por el
camino de la paz (Lc 1,78-79). De manera anloga, cuando Mara y Jos presentaron al
nio Jess en el Templo, el anciano Simen lo tom en sus brazos y declar: Luz para
iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel (Lc 2,32). En el da de la
transfiguracin, Jess se manifest como la luz de Dios. Sus vestidos se volvieron
resplandecientes y su rostro fue irradiado de una luz (cfr. Mc 9,2-3).
Jess tambin se revela como la luz del mundo a travs de sus actos. Las numerosas
sanaciones a los ciegos toman, en este contexto, un significado muy particular y aclaran
algunas palabras de Cristo, como: Yo soy la luz del mundo, el que me siga no caminar en
la oscuridad, sino que tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Luz y tinieblas no pueden
cohabitar. Si estn estrechamente ligadas, cuanto ms fuerte es la sombra, tanto ms viva la
luz, una expulsa automticamente a la otra.
Las obras del mal se despliegan, en cambio, en la sombra de la noche, y el diablo es
llamado Prncipe de las Tinieblas.
232
Era de noche (Jn 13,30), cuando Judas sali del
cenculo, para entregar al Maestro. Jess sufri la ltima tentacin en medio de la noche,
en el jardn de Getseman. Los que vinieron a detenerlo lo hicieron en plena noche y Jess
les dijo: Esta es su hora y del poder de las tinieblas (Lc 22,53). Y cuando l entregaba su
ltimo suspiro en la cruz, una noche extraa cay sobre el mundo. Era ya cerca de la hora
sexta cuando se oscureci el sol y toda la tierra qued en tinieblas hasta la hora nona (Lc
23,44).
Sin embargo, en la maana de resurreccin, la piedra de la tumba rod y permiti a la luz
penetrar en el lugar de la muerte. Desde entonces, los que creen en la resurreccin de Cristo
son llamados hijos de la luz, porque creen en aqul que les ha llamado de las tinieblas a
su luz admirable (1P 2,9). Los hijos de la luz deben renunciar a las seducciones de las
tinieblas y caminar en la claridad. Habiendo recibido la luz de Cristo, por el bautismo,
hemos llegado a ser portadores de ella. No se enciende una lmpara para ponerla bajo un
cajn (Mt 5,15).
Desde entonces, a estos les corresponde desplegar la luz segn la enseanza de Jess:
Brille as su luz delante de los hombres para que vean sus buenas obras y glorifiquen a su
Padre que est en el Cielo (Mt 5,16). Al caminar hacia el Reino, guiados por la luz de
Cristo, los hombres accedern a la luz que no se apaga: No habr noche, no tienen
necesidad de luz de lmpara ni de luz del sol, porque el Seor Dios los alumbrar y reinarn
por los siglos de los siglos (Ap 22,5).
Al concentrarnos en los textos jonicos, su Evangelio, en su redaccin final, inicia con un
Prlogo que incluye la antinomia ms destacada de nuestro tema: luz/tinieblas (|., /

232 Los textos junicos son explcitos en la afirmacin de la identificacin de las tinieblas: Jn 1,5; 3,19;
12,35; 12,46; 1Jn 1,6; 2,8.9.11.
cseta [phs / skotia]).
233
Sin ninguna duda, el personaje que se quiere presentar es el
Prncipe de la Luz
234
, quien an puesto en su boca se llamar as mismo la luz: .,. .tt
e |., [eg eimi to phs] (Jn 8,12).
235
No es raro que cuando este trmino venga usado
aparezca muy cerca su antnimo, para crear el contraste que como expresin polar y
recurso literario tiene ms efecto.
As viene tratado este binomio en el apndice del comentario a Juan de R. E. Brown
236
, en
donde al comentar la relacin del uso del vocabulario en Juan, se sirve del uso de Qumrn
para analizar similitudes y diferencias. Entre estas ltimas se anota: Mientras en Qumrn
la aceptacin de la ley distingua los hijos de la luz de los hijos de las tinieblas, para Juan,
lo que decide es la aceptacin o el rechazo de Jess. Es claro que el simbolismo es el
mismo; sin embargo, el uso es distinto.
En el centro del libro del Apocalipsis (cc. 12-13) una impresionante visin describe la lucha
suprema entre Miguel (jefe de las milicias celestes) y el dragn (identificado con Satans:
Ap 12,9). Este dragn viene descrito con imgenes sacadas de Dn 7. Se lee, por ejemplo,
que tiene siete cabezas y diez cuernos (Ap 12,3; Dn 7,7). Derrotado en el cielo por las
milicias de Miguel, el dragn viene precipitado sobre la tierra y, aun cuando tiene un poder
limitado, sigue haciendo la guerra contra los que observan los mandamientos de Dios.
La visin de Daniel sirvi al vidente del Apocalipsis para interpretar en una ptica de fe la
situacin de la Iglesia de su tiempo; es ms, de la Iglesia de todos los tiempos, hasta el fin
del mundo. De la misma manera, el lenguaje de Daniel no es desconocido a los escritos de
Qumrn. Igual se habla del Rey del Norte es : [mlK hcPwn] (Dn 11,40) como de los
Kittim, (:-: [KTim]) (Dn 11,30).
237

Podramos hacer muchsimos otros paralelos, pero no se trata aqu de una revisin
exhaustiva del lenguaje comn. Baste citar, por ejemplo, otro tipo de antinomias como la
que leemos en Jn 8,23: u.t, .s .| sa. .c., .,. .s .| a|. .tt [hymeis ek tn kat

233 Trminos usados por Juan as: fw/j, (|.,,) 33 de 73 veces en el NT; skoti,a, (cseta,) catorce de 17 veces
en el NT. Igualmente, algunos autores por ejemplo, Charlesworth la llamar el paradigma Luz-Tinieblas,
caracterstico de los escritos jonicos y de ciertas obras de Qumrn: 1QM, 1QS, los himnos y el libro de los
misterios. Por otro lado, completamente ausente del comentario de Habacuc y el Documento de Damasco.
234 Tambin mencionado en: Jn 8,12; 8,21; 12,31; 14,30; 1Jn 2,8-14; 4,4; 5,18.
235 Interesante resulta estudiar el uso de la antinomia en el Corn 24, 35.40, donde Al es la Luz, an ms,
Luz sobre Luz; en cambio est en las tinieblas quien no lo conoce.
236 Brown, El Evangelio segn Juan, II, 1630.
237 Otros textos donde vienen mencionados los Kittim: Gn 10,4; Nm 24,24; 1Cro 1,7; Is 23,1; Ez 27,6.
este, eg ek tn an eimi], que presentan una explcita contraposicin (arriba-abajo) para
simbolizar dos extremos y siempre en el mismo campo semntico de fieles/infieles. O,
quizs, 1Jn 3,10, en el que vienen claramente citados los hijos de Dios/los hijos del diablo
(a .s|a eu .eu sat a .s|a eu etaeeu [ta tekna tou theou kai ta tekna tou
diabolou]). El Apocalipsis es rico en antinomias como alfa-omega, primero-ltimo,
principio-fin, verdad-engao. No entraremos en los detalles de stas.
Por otro lado, un dualismo csmico es asumido por el autor del Evangelio de Juan, no en el
sentido de dos espritus celestes opuestos, sino en el sentido de dos divisiones presentes y
distintas en el universo. El universo est bifurcado en el mundo de arriba (1,3; 19,11),
fuente de todas las cosas, y el mundo de abajo, que odia el mundo de arriba (7,7) y es
similar en significado a sece, [kosmos], una fuerza vulgar e inferior en contra de Dios.
238

El dualismo csmico es modificado, dado que los dos mundos no son dos conceptos eternos
iguales. El mundo de abajo es limitado en cualidad y cuantidad.
Una gran diferencia entre los escritos de Qumrn y los escritos de Juan reside precisamente
en que en Juan no hay dualismo metafsico.
239
Es decir, no se trata de la lucha entre Dios y
un ngel del mal. Cuando Jess dice: Yo soy de arriba y ustedes de este mundo (Jn 8,23),
l mismo representa a Dios y ellos a los judos. No obstante, la diferencia neta entre unos y
otros puede desaparecer en la medida en que quienes caminan en las tinieblas se dejen
penetrar por la luz, que es el mismo Cristo y lleguen a creer y a proclamar la Buena Nueva:
Quien no cree camina en la oscuridad (Jn 12,35), quien sigue a Jess no caminar en la
oscuridad sino que tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Claramente, en este contexto, la luz
est asociada a la fe, a la verdad, a la vida, al conocimiento; por su parte, la oscuridad al
mal, a la ignorancia. La diferencia radical est, pues, en que continuamente viene ofrecida
la redencin, la conversin, el perdn, la luz, para creer y confesar la fe y as ser hijos de la
luz, o lo que es lo mismo, hijos de Dios.

1.1.1.5.6.3 En Filn


238 Ya hemos dicho, en otros lugares, que el trmino sece, es polivalente y no se agota en esta definicin.
239 Charlesworth, John and Qumran, 115. A pesar de los ejemplos que se pueden citar en los cuales cabra
un dualismo metafsico. Cfr. 1Jn 3. Es ampliamente conocida la defensa de una dualidad versus un dualismo
gnstico ontolgico del que no se puede acusar al EvJn.
De Filn, Culpepper trae a colacin Conf. Ling. 145-147 como un claro ejemplo del uso del
concepto hijos de Dios:
Here, for the first time we find in one passage the concept as sons of God who
merit that designation by virtue of moral uprightness or distinctive spiritual
knowledge rather than by virtue of their heredity and the concept of the Word (e,e,)
as an intermediary wich helps men along the path of becoming sons of God.
240


En este pasaje, Filn cita Dt 14,1; 32,18 y Gn 42,11 para afirmar su concepto de hijos de
Dios: los que tienen real conocimiento son propiamente llamados hijos del Dios uno (eu
.|e, utet .eu :eca,e.ue|at e.e|., [tou henos hyioi theou prosagoreuontai
deonts]). Y luego dice Dios que te engendr (.e| e| ,.||ca|a c. [theon ton
gennsanta se]).
241
Seguidamente, dir que ser hijos de un mismo hombre (:a|., .c.|
utet .|e, a|. :eu [pantes esmen hyioi henos anthrpou]) o de una misma raza o estirpe
no nos quita el derecho a ser hijos de Dios en un futuro:
Pero los que tienen conocimiento (.:tc [epistm]) son los propiamente
llamados hijos del nico Dios como Moiss tambin los llama: Sois hijos del Seor
Dios
242
y tambin Dios que te engendr
243
, y en otro lugar: No es l tu padre?
244

De acuerdo con esto, es natural para quienes tienen esta disposicin de nimo no
buscar otra cosa que lo bueno (...)
Y aun si no hubiese uno digno de ser llamado hijo de Dios, sin embargo, haz todos
los esfuerzos (c:euea,.. [spoudazet]) para ser adornado de acuerdo con su Logos
primognito, el mayor de sus ngeles como el gran arcngel de muchos nombres;
porque es llamado autoridad (a, [arch]), y el nombre de Dios, y el Logos, y el
hombre segn la imagen (de Dios) y el que ve a Israel.
Por tal razn, hace poco fui movido a elogiar las virtudes de quienes dicen: Somos
todos hijos utet [hyioi]) de un mismo hombre
245
, porque aun si no es todava

240 Culpepper, The Pivot, 1-31.
241 Filn est usando, sin ninguna duda, los LXX.
242 Dt 14,1.
243 Dt 32,18.
244 Dt 32,18.
245 Gen 42,11: la BJ traduce: Todos nosotros somos hijos de un mismo padre. Filn cita literalmente los
LXX.
apropiado ser llamados los hijos de Dios (.eu :ate., [theou paides]), podramos
merecer ser llamados los hijos de su imagen eterna, de su Logos ms sagrado. En
efecto, la imagen de Dios es su ms antiguo Logos.

Lo que podemos notar aqu es el modo como Filn hace exgesis y nos llaman la atencin
dos cosas: (1) El uso que hace de Dt 14,1, que es poco citado a la hora de hablar exegtica o
teolgicamente de este concepto; quizs es poco notado por el peligro de volver a sostener
una filiacin gnstica (por el conocimiento), destinada a unos pocos elegidos e iniciados.
(2) De otro lado, la relacin de sus reflexiones sobre el Logos con la filiacin divina.

1.1.1.5.6.4 En el Nuevo Testamento

1.1.1.5.6.4.1 Sinpticos
El sintagma .s|a [eu] .eu [tekna tou theou] no es usado por los sinpticos, quienes
suelen decir utet .eu [hyioi theou] para hablar de los hijos de Dios.
246
Tanto Mateo como
Lucas usan esta frase en el contexto de la esperanza escatolgica. En este caso, ser hijo de
Dios es un estado futuro:
Mt 5,9
asatet et .t|e:etet, et auet utet .eu sce|at.
Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos sern llamados hijos de
Dios.

Lc 20,36, al referirse a los hijos del mundo venidero (los que alcancen la resurreccin),
dice: eue. ,a a:ea|.t| .t eu|a|at, tca,,.et ,a .tct| sat utet .tct| .eu ,
a|acac.., utet e|., [oude gar apothanein eti dynatai, isangeloi gar eisin kai hyioi eisin
theou ts anastases hyioi ontes] (ni pueden ya morir, porque son como ngeles, y son hijos
de Dios por ser hijos de la resurreccin).
Mateo recuerda una condicin para ser reconocido como hijo de Dios, o del Padre que est
en el Cielo, que ya habamos trado a colacin: Mt 5,44-45a .,. e. .,. ut| a,a:a.

246 Es usado para referirse exclusivamente a la descendencia de Abrahm como una pre-condicin para la
filiacin divina. Cfr. este juicio en Oepke, :at, s, 270ss.
eu, .,eu, u.| sat :ec.u,.c. u:. .| et.se|.| ua ,,
45
e:., ,.|c. utet eu
:ae, u.| eu .| eua|et, [eg de leg hymin: agapate tous echthrous hymn kai
proseuchesthe hyper tn dikontn hymas,
45
hops gensthe hyioi tou patros hymn tou en
ouranois] Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan,

45
para que seis hijos de vuestro Padre celestial.

1.1.1.5.6.4.2 Pablo
La Carta a los Filipenses usa el sintagma .s|a .eu una sola vez (2,15), pero con un
detalle que hay que tener en cuenta y tomar en serio: el uso de los verbos ,t|eat
[ginomai], |at|. [phain] y de los sustantivos se ce, [kosmos], e,e, [logos] y ,. [z]
en un mismo contexto, como en el Prlogo junico. Es notable tambin que el texto est
situado inmeditamente despus del himno cristolgico caracterstico de esta Carta, con
paralelos indudables en el texto junico.
247

Flp 2,15 t|a ,.|c.
248
a.:et sat as.atet, .s|a .eu a.a .ce| ,.|.a,
cseta, sat et.ca.|,, .| et, |at|.c. . , |.c., .| sec.
Para que seis irreprochables e inocentes, hijos de Dios sin tacha en medio de una
generacin tortuosa y perversa, en medio de la cual brillis como antorchas en el
mundo.

Sabemos que Pablo est invitando a la comunidad a un estilo de vida que traduzca el
verdadero empeo por su salvacin y exhorta a sus miembros a hacer todo sin
murmuraciones ni discusiones (2,14). Algunos comentaristas a la Carta han sugerido que
tanto esta ltima frase, como la calificacin de los hijos de Dios sin tacha (.s|a .eu

247 Pre-existencia divina, encarnacin, glorificacin celeste, cosmologa, cristologa, unicidad teologico-
cristolgica, fe primitiva en el nombre. Cfr. nota de la BJ3. Nosotros no queremos adelantar ninguna hiptesis
al respecto pues no es nuestro tema y tal vez tampoco sea oportuno en este estudio, pero queremos dejar
consignada la intuicin como sintomtica para una ulterior investigacin.
248 En el comentario a Filipenses, J. N. Aletti no considera significativa la diversa leccin de ,|c.. Por
tanto, no la comenta. Algunos mss. leen . (|46 A D* F G). A nosotros nos parece que hay un detalle que se
le escapa: los dos casos en los que se usa a.:et (2,15 y 3,6), precisamente, en Filipenses, estn precedidos
del verbo ,t,|eat. As, este puede ser un criterio para preferir una leccin u otra. De otra parte, no creemos
que .tt / ,t,|eat sean siempre intercambiables si bien puedan ser sinnimos. Cfr. Aletti, Saint Paul: Eptre
aux Philippiens, 183 y Nota 235.
a.a [tekna theou amma]) deban ser ledas a la luz de textos veterotestamentarios como
Dt 32,5
249
:
Se han pervertido los que l engendr sin tara (::: .: [Bnyw mmm] / .s|a
.a [tekna mmta] generacin perversa y tortuosa.

Que no se trate de una simple alusin, lo confirma el hecho de que la frase siguiente sea
cita textual de Dt 32,5 (Flp 2,15b ,.|.a, cseta, sat et.ca.|, [geneas skolias kai
diestrammens] (generacin tortuosa y perversa) / Dt 32,5 LXX: ,.|.a cseta sat
et.ca.| [genea skolia kai diestrammen]). La dificultad puede estar en la
interpretacin, pues hay quien ha propuesto ver una nueva categora en estos hijos de
Dios.
250

Veamos ms de cerca el asunto. Llama mucho la atencin que a.e, [ammos], como
adjetivo (muy comn en el AT), especialmente en el Pentateuco, se refiera a la integridad
de la vctima que se ofrece. Ya en los Salmos, el trmino tiene una connotacin tico-
religiosa de los fieles (Sal 14,2).
251
Decimos esto porque estamos, precisamente, tratando de
entender cmo se configura el universal de la antropontologa teofilial y este tipo de
detalles no hay que despreciarlos.
Ahora bien, J. N. Aletti, al comentar los vv. 14-16, subraya el significado de los dos
trminos que preceden al sintagma .s|a .eu a.a: (a.:et sat as.atet [tekna theou
amoma: amemptoi kai akeraioi]), irreprochables e inocentes (irreprensibles y puros como
traduce Aletti). El autor piensa que esta irreprensibilidad no proceda del actuar sino de
una actitud de la cual depende el actuar: la confianza en Dios.
252
Esto es posible, ya que
Pablo establece un lazo entre confianza (fe) e irreprensibilidad, para que quien confa en
Dios no pueda ser acusado.
Esta lectura est inspirada en la interpretacin deuteronomista de la historia del pueblo de
Dios: la desconfianza (falta de fe), el rechazo de creer ha ocasionado todos los otros males.
As, los hijos de Dios sin defecto seran una aposicin a los dos trminos precedentes,

249 Barth, Commentaire de lEptre aux Philippiens, 74 ; OBrien, The Epistle to the Philippians, 294; Fabris,
Lettera ai Filippesi, Lettera a Filemone, 153 ; Aletti, Saint Paul: Eptre aux Philippiens, 184.
250 La citacin del Deuteronomio, como es usada por el apstol, indica que los cristianos han reemplazado
Israel con Hijos de Dios. (OBrien, The Epistle to the Philippians, 294)
251 Cfr. Fabris, Lettera ai Filippesi, 153, Nota 103.
252 Aletti, Saint Paul: Eptre aux Philippiens, 183.
para expresar positivamente lo que connotaban de manera negativa y sealar su identidad
de hijos de Dios () para significar la dignidad de los creyentes.
253
De aqu a que se
puedan interpretar estos hijos de Dios como una nueva categora hay un trecho. Aletti
cree que nada permite afirmarlo.
Sin embargo, la lgica del raciocinio de OBrien (quien propone la interpretacin de una
nueva categora) parece ser convincente: en el contexto del canto de Moiss (Dt 32) se
declara la fidelidad de Dios y se lamenta la maldad de Israel, que de ser hijo deja de serlo
para convertirse en .s|a .a [tekna mmta]. Ellos, por su comportamiento, se han
vuelto ahora una generacin perversa y depravada. Por tal razn, los seguidores de Cristo
tienen que ser, por contraste .s|a .eu a.a [tekna theou amma], no como aquella
generacin desafiliada que fue el Israel del xodo.
En conclusin, podemos convenir en que la denominacin de los israelitas del tiempo del
xodo es la de generacin perversa y tortuosa
254
, y a ella se oponen hijos de Dios sin
defecto, irreprochables e inocentes Pero, es esta designacin aplicada al Israel del
tiempo de Pablo o a los paganos (al mundo pagano) como se describe en 1Co 6,9-10 o Rm
1,28-30 o Tt 3,3? Aletti concluye que tal vez Flp 1,28 nos ayude a dar una respuesta, pues
Pablo habla all de los paganos. Nosotros creemos que tampoco es suficiente, y que si la
hiptesis de OBrien no puede ser refutada, debe ser tenida en cuenta como plausible.

Romanos 8,16-17
8,16
aue e :|.ua cuau.t . :|.uat .| e t .c.| .s|a .eu.
El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de
Dios.
8,17
.t e. .s|a, sat se|eet se|eet .| .eu, cu,se|eet e. Xtceu,
.t:. cu:ac,e.| t|a sat cu|eeac..|.
Y, si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si
compartimos sus sufrimientos, para ser tambin con l glorificados.

253 Ibid., 184.
254 As la BJ3 traduce cseta, con tortuosa, pero hay otras traducciones: descarriada, extraviada, desviada,
torcida.

Para Pablo, ser hijo tiene una consecuencia concreta y explcita, si bien es obvia: ser
heredero. Por ello, la filiacin es importante, cualquiera sea su modo: natural o por
adopcin. Es decir, la consecuencia es la misma. Segn Pablo, la herencia consiste en
heredar el mundo. En Juan, la frmula ser: herencia = vida eterna.

1.1.1.5.6.4.3 Juan
Al ser el tema de la investigacin los .s|a [eu] .eu [tekna tou theou], dedicaremos este
espacio al estudio del trmino .s|a [tekna], slo en el EvJn. A las cartas de Juan haremos
una somersima alusin, en especial, a la primera. Creemos que si bien las cartas hacen
parte de la literatura que llamamos junica, deben ser tratadas aparte, como lo indicamos en
la Introduccin. Slo tomaremos algunas indicaciones explicativas que es, en realidad, lo
que puede aportarnos la comprensin de las cartas al Evangelio si, como afirmamos, stas
suponen aqul. Trataremos de no repetir las investigaciones anteriores caminando por otras
pistas que nos ayuden a enriquecer el concepto para el propsito que nos hemos fijado.

Los .s|a en Juan
El Evangelio. La distincin entre .s|e| [teknon] y ute , [hyios] es reconocida ampliamente
como una clsica caracterstica junica. Nunca en el EvJn el trmino .s|e| [teknon] es
aplicado a Jess, para quien est reservado el sintagma ute , eu .eu [hyios tou theou].
255

Dentro del EvJn, el sintagma hijos de (.s|a eu [tekna tou]) aparece tres veces. Hijos de
Dios (1,12; 11,52) e hijos de Abraham (8,39).
256
Dejamos, pues, de lado, cualquier
discusin acerca de la neta diferencia que la comunidad junica y/o el redactor del EvJn
hacen entre una filiacin natural y una sobrenatural.
Los hijos de Dios pertenecen a un mundo en el que el asunto de la generacin natural no es
importante, ya que son generados por Dios (.s .eu .,.||ca| [ek theou egennthsan]
Jn 1,13); o del agua y del espritu (,.|| . ueae, sat :|.uae, [gennth ex hydatos
kai pneumatos] Jn 3,5); o del espritu (,.,.||.|e| .s eu :|.uae, [gegennemenon ek

255 1,34.39; 3,18; 5,25; 10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31.
256 Reafirmamos la conviccin de que hay otros modos de expresar la filiacin sin usar este mismo sintagma,
como en Jn 8,44 (u.t, .s eu :ae, eu etaeeu .c....). Cfr. nuestro estudio sobre este versculo: Sarasa,
Para ser hijos de Dios.
tou pneumatos] Jn 3,6.8); o de lo alto (,.|||at a|..| [gennthnai anthen] Jn 3,7); o
simplemente de Dios (.s eu .eu [ek tou theou] Jn 8,42.47).
En la disertacin doctoral de Vellanickal, el autor afirma que en el EvJn, .s|a [eu] .eu
[tekna tou theou] tiene un significado metafrico.
257
Esta afirmacin es probada por el uso
de los tres tipos de filiacin que acabamos de mencionar. Ser hijo de Dios, de Abrahm, e
incluso del diablo, no es posible de modo natural. Ahora bien, si la filiacin de los
creyentes en el EvJn es metafrica, entonces se sigue que lo que hay que buscar son los
trminos de la metfora para deshacer el ovillo. Es decir, fijar la atencin en los tres niveles
de la metfora como figura retrica.
Los lingistas contemporneos han llamado niveles al tenor, al vehculo y al fundamento.
El tenor es el trmino literal; es a lo que la metfora se refiere; en este caso (.s|a / .eu
[tekna / theou]), hijos-Dios. El vehculo es el trmino figurado, lo que se dice; se dice que
somos hijos de Dios, o que somos generados por Dios. El fundamento, en ltimo lugar,
es la relacin entre los dos niveles anteriores y corresponde al discurso. En nuestro caso,
todas las expresiones y maneras de decir que somos hijos de Dios.
Nosotros queremos hacer una aclaracin a la afirmacin anterior para decir que nos parece
que en vez de ser una metfora, retricamente hablando, tendramos que llamarla
metonimia. La metonimia es una figura en la cual la relacin entre los trminos de
comparacin no son estrictamente la semejanza ni la similitud. Se trata ms bien de una
trans-nominacin.
Con la designacin de hijos de Dios se est hablando de otra cosa distinta a ser hijo
natural, engendrado por la sangre, la carne o el deseo (1,13). La relacin, entonces, puede
estar anclada en la causa-efecto. En este caso, hay algo que produce el efecto de ser hijo
de Dios. En el EvJn, siempre se habla de condicionales. Establecido el poder o
capacidad para ser hijos de Dios (1,12), la narracin nos lleva con una lgica tal que
habr que seguirla cuidadosamente para poder captarla:
3,7
No te asombres de que te haya dicho: Tenis que nacer de nuevo (o de arriba)
(,.|||at a|..|).


257 Cfr. Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 93.
3,31
El que viene de arriba (e a|..|) est por encima de todos: el que es de la tierra, es
de la tierra y habla de la tierra. El que viene del cielo... (e .s eu eua|eu)

8,23
l les deca: "Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba. Vosotros sois de este mundo,
yo no soy de este mundo.

8,39
Si sois hijos de Abraham (.s|a eu `Aaa), haced las obras de Abraham.

8,42
Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m

As, la metonimia (.s|a [eu] .eu [tekna tou theou]) conviene ms como figura literaria
a esta designacin, pues
el concepto junico (.s|a [eu] .eu [tekna tou theou]) es una descripcin de la
comunidad junica. Como tal, hijos de Dios, en Juan, es un concepto que funciona
para la totalidad de la comunidad mesinica restaurada y es equivalente a la
descripcin verdadero Israel. As que hijos de Dios es, por tanto, un concepto de
restauracin.
258

Muchos textos veterotestamentarios perciben el da de la restauracin como un da en el
que Israel sera nuevamente generado-begotten (dly [yld]/ ,.||a. [genna]) como hijos
de Dios.
Este estatus renovado est muy a menudo relacionado con la reunin e unificacin de
Israel. As, cuando se dice que el objetivo de la misin de Jess es engendrar hijos de
Dios (1,12) o reunir a los hijos de Dios (11,52), es otra forma de decir que el objetivo de

258 Dennis, Jesus' Death, 345.
la misin de Jess es restaurar a Israel a su identidad verdadera como los hijos de
YHWH.
259


Las cartas de Juan. Es evidente que las cartas de Juan presuponen el Evangelio, si bien las
hiptesis varan a la hora de datar las tres cartas, que suponemos pertenezcan a la misma
escuela. Pero no es este tema el que nos interesa aqu.
260
Dejando de lado el problema
histrico de la redaccin, queremos dejar claro, nuevamente, como lo dijimos en la
Introduccin, que la importancia de la primera Carta de Juan reside, para nosotros, en que
ella puede considerarse como un intento de hermenutica de puntos clave del Evangelio.
261

Hay datos que pueden ayudarnos a entender qu tipo de pblico est afrontando la primera
Carta. Bultmann afirma que fue escrita contra un grupo de tendencia gnstica dentro de la
naciente comunidad cristiana.
262
Este dato es importante, en la medida en que las
concepciones que sobre la filiacin tenan los gnsticos son completamente contrarias a las
que son desarrolladas en el Evangelio y explicadas y/o ampliadas en la primera Carta. Por
ejemplo, toda la primera Carta (como el Evangelio) afirma que la salvacin escatolgica no
constituya una posesin adquirida sino que incluye la instancia tica.
263
De esta manera,
los creyentes siempre estn en camino y aunque la gnosis tambin conoce la exigencia tica
que para ellos es condicin para el cristiano, segn la primera Carta de Juan es una
consecuencia.
264
Por otro lado, y siempre en relacin con los dos textos abordados en esta
investigacin, la primera Carta de Juan afirma que la sangre de Jess purifica el pecado.
Esta afirmacin es conforme a la dogmtica eclesistica pero no al pensamiento junico.
265


259 Ibid. Este concepto de restauracin lo estudiaremos ms a fondo cuando nos aproximemos
diacrnicamente al texto 11,52.
260 Todo el problema histrico-crtico est bien documentado en Schnackenburg, Cartas de San Juan (1980).
261 Es en este sentido que Brown puede llamar a la primera Carta de Juan la primera exgesis del Evangelio.
En Brown, La comunidad del Discpulo Amado (2005).
262 Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 30.
263 Las dificultades que plantea una idea de salvacin universal sin intervencin de los sujetos que quieren
alcanzarla slo puede llevarnos a la pasividad, en la cual nos da la impresin que se encuentra un grupo
grande de la iglesia.
264 En el mismo sentido, 1Jn 1,7a: Pero si caminamos en la luz, como l mismo est en la luz, estamos en
comunin unos con otros (set|.|ta| .,e.| .` a.|) el ser del gnstico es esttico, el del cristiano es
dinmino. Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 38,46,83-84.
265 (1Jn 1,7b) La consecuencia de esta afirmacin es que esta frase, aadida a 1,7, pertenece a la redaccin
eclesistica. El argumento puede extenderse a la crtica interna para lo cual hay que revisar 1Jn 5,5.8, donde
se usa ata `Iceu, sangre de Jess, en otro sentido. Otro argumento de peso es el raro uso de tace, en 1Jn
2,2 y 4,10, deconocido en el cuarto Evangelio y en el resto de la Carta. Esta idea no concuerda con 1Jn 2,1,
Dicho esto, podemos adelantar nuestra hiptesis: que el tema de la filiacin divina est al
centro de la Carta es un argumento contundente a la hora de valorar la temtica central del
Evangelio. Con mucha probabilidad, la recepcin primitiva del Evangelio ocasion las
discusiones que se mencionan en las cartas, es decir, el modo de entender la filiacin divina
y sus consecuencias.
266

La primera Carta de Juan explica muchos conceptos del Evangelio y en ello radica la
importancia que le damos a los datos que aclaran nuestra investigacin. En primer lugar,
presentamos los textos que en la primera de Juan usan el sintagma .s|a [eu] .eu [tekna
tou theou]:
1Jn 3,1-2
1
te.. :ea:| a,a:| e.e.s.| t| e :a, t|a .s|a .eu
s..|, sat .c.|. eta eue e sece, eu ,t|.cs.t a,, et eus .,|. aue|.
2
a,a:et, |u| .s|a .eu .c.|, sat eu:. .|a|.. t .ce.a. etea.| et .a|
|a|.., eetet au. .ce.a, et ee.a aue| sa., .ct|.
1
Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo
somos! Por eso el mundo no nos conoce porque no le reconoci a l.
2
Queridos, ahora
somos hijos de Dios y an no se ha manifestado todava lo que seremos. Sabemos
que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es.

1Jn 3,10 .| eu. |a|.a .ct| a .s|a eu .eu sat a .s|a eu
etaeeu :a, e :et.| etsatecu|| eus .ct| .s eu .eu, sat e a,a:.|
e| ae.|e| aueu.
En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: todo el que no obra la
justicia no es de Dios, y quien no ama a su hermano, tampoco.

1Jn 5,2 .| eu. ,t|.cse.| et a,a:..| a .s|a eu .eu, ea| e|
.e| a,a:..| sat a, .|ea, aueu :et..|.
En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos
sus mandamientos.

el versculo inmediatamente anterior, que pone su esperanza del perdn de los pecados en el parclito. Cfr.
Bultmann, Le lettere di Giovanni, 45 y Nota 56; 48 y Nota 68.
266 Es verdad que la Carta puede terminar en 2,27 pues las secciones siguientes son un desarrollo de los
temas planteados desde 1,5 hasta 2,27 con algunas variaciones o formulaciones muy sugestivas. As lo piensa
Bultmann, Le lettere di Giovanni, 77-78.

Culpepper sugiere leer en la frase .s|a [eu] .eu [tekna tou theou] una expresin ya
asumida por la comunidad junica como una auto-designacin.
267
Painter, en 1984,
agregar: By so designating itself the johannine community identified itself as the heir to a
role and standing that Israel has abdicated by its failure to receive the Son of God.
268

Habra que buscar aqu la raz de la eclesiologa junica
269
, aun si ello nos obliga a
considerar la comunidad junica como sectarea.
270

1Jn 3,1-2 estn situados en un contexto ms amplio que podramos denominar la teora de
la filiacin divina y sus consecuencias (1Jn 2,28-3-24). El tema de la generacin divina
domina la percopa hasta 3,9 que queremos citar:
28
Y ahora, hijos mos, permaneced en l para que, cuando se manifieste, tengamos
plena confianza y no quedemos avergonzados lejos de l en su Venida.
29
Si sabis
que l es justo, reconoced que todo el que obra la justicia ha nacido de l.
Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo
somos! Por eso el mundo no nos conoce porque no le reconoci a l.
2
Queridos,
ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado todava lo que seremos.
Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal
cual es.
3
Todo el que tiene esta esperanza en l se purifica, porque l es puro.
4
Todo el que
comete pecado comete tambin la iniquidad, pues el pecado es la iniquidad.
5
Y sabis
que l se manifest para borrar los pecados pues en l no hay pecado.
6
Todo el que
permanece en l, no peca. Todo el que peca, no le ha visto ni conocido.
7
Hijos mos,
que nadie os engae. El que obra la justicia es justo, porque l es justo.
8
Quien
comete el pecado es del diablo, porque el diablo peca desde el principio. El Hijo de
Dios se manifest para deshacer las obras del diablo.
9
Todo el que ha nacido de Dios
no peca porque su germen mora en l; y no puede pecar porque ha nacido de Dios.
10
En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: todo el que no obra la
justicia no es de Dios, y quien no ama a su hermano, tampoco.

267 Cfr. Culpepper The Pivot, 26.
268 Painter, Christology and the History of the Johannine Community in the Fourth Gospel, 471.
269 Collins, Glimpses into some Local Churches of the New Testament Times, 313.
270 En estos trminos la defini Ksemann, The Testament of Jesus, La traduccin al espaol: El Testamento
de Jess, 1983.

Lo primero que explica el autor de la Carta es qu cosa significa ser generados por Dios:
significa ser hijos de Dios y recibir el don de su amor. El don consiste precisamente en ser
hijos de Dios.
271
Seguidamente, introduce un criterio de filiacin: el no reconocimiento
por parte del mundo que es, a la vez, el mismo planteamiento del EvJn y la razn por la
cual en el Prlogo, el autor coloque tambin a los hijos de Dios despus del rechazo del
Logos por parte del mundo. Pero hay tambin un aspecto escatolgico en 1Jn 3,2. La
filiacin divina es presente, pero encuentra su cumplimiento perfecto en el futuro. Esta
expresin resiente la polmica de una escatologa presente manifiesta ya en el Evangelio.
Mucho se ha escrito sobre el asunto de la impecabilidad del cristiano que es una
consecuencia de permanecer. Nosotros slo queremos aclarar que en ella no vemos el
resultado de un estado esencial sino la condicin para no pecar.
272
Es apenas lgico que
se presente la impecabilidad en contraparte a la afirmacin hertica de la esencia impecable
de los gnsticos, pues ellos afirman que no tienen pecado. No pecar significa sobre todo la
realizacin de la posibilidad ofrecida al creyente. Es interesante notar que no es un asunto
solamente de fidelidad, como en 1Jn 3,6, sino de capacidad para efectuar la esencia
divina (1Jn 3, 9).
273

La percopa termina explicitando aun ms en qu consiste la filiacin: ser hijo de Dios
quiere decir practicar la justicia. La conciencia de la filiacin divina encontrar otros modos
de expresin bastante particulares. En 1Jn 3,14, leemos: Nosotros sabemos que hemos
pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.
274
Quien no ama permanece
en la muerte.
Los temas junicos que se mencionan son notables: el nuevo nacimiento, la vida eterna y el
mandamiento del amor, adems del tema de luz y tinieblas, y las contraposiciones ya
conocidas. El grandioso aut-aut que dominaba la percopa de 2,293,9 (se es hijos de Dios

271 Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 84-86.
272 As piensa Bultmann. Ibid., 90.
273 Mientras que 3,6 habla de permanecer (:a, e .| au. .|.|), 3,9 explicita este permanecer: et c:.a
aueu .| au. .|.t. La diferencia con los gnsticos podra aparecer como muy sutil, si no fuera porque el
gnosticismo afirma la misma naturaleza (eucta), cosa impensable en los escritos junicos.
274 Cfr. Jn 5,24: En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado,
tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (.a.s.| .s eu
a|aeu .t, | ,.|), como en 1Jn 3,14. Est declarando la comunidad que la promesa de Jn 5,24 se est
cumpliendo en ellos?
o hijos del demonio) se decide en el aut-aut de amor y odio del cual depende la alternativa
de vida o de muerte del v. 14 que acabamos de citar y del v. 15: Todo el que odia a su
hermano es un asesino; y sabis que ningn asesino posee vida eterna en s mismo.
Ello demuestra que si el cristiano, adems de poseer la fe, no posee el amor, puede perder el
don de la vida eterna.
275
Despus de explicar cul es el criterio del amor perfecto (el de
Cristo), la explicacin va hasta las ltimas consecuencias agregando que el amor no se
detiene en obras de caridad: En esto hemos conocido lo que es amor: en que l dio su vida
por nosotros. Tambin nosotros debemos dar la vida por los hermanos (1Jn 3,16b).
276

La expresin es importante para nosotros, en cuanto la sabemos ligada al recurrente tema
de la entrega de la vida por u:. .| [hyper hmn] y sabemos que su entrega no es
metafrica o simplemente simblica. No obstante la necesidad de estar listos para el
sacrificio ms grande, el narrador sabe que no siempre es posible ni necesario. El v. 17 lo
explicar con un ejemplo de caridad: si alguno que posee bienes del mundo, ve a su
hermano que est necesitado y le cierra sus entraas, cmo puede permanecer, en l, el
amor (a,a: [agap]) de Dios?
De otro lado, y para finalizar el apartado concerniente a la primera Carta de Juan, 1Jn 5,2
nos ofrece un criterio para establecer cundo hay verdadero amor hacia los hijos de Dios:
.| eu. ,t|.cse.| et a,a:..| a .s|a eu .eu, ea| e| .e| a,a:..|
sat a, .|ea , aueu :et..|.
En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos
sus mandamientos.

La idea de filiacin indica entonces una doble relacin de amor: hacia Dios (el que genera)
y hacia los hijos de Dios (los que son generados). El que naci de Dios mediante la fe en
Cristo (1Jn 5,1: Todo el que cree que Jess es el Cristo ha nacido de Dios; y todo el que
ama a aquel que da el ser (e| ,.||ca|a [ton gennsanta]) amar tambin al que ha
nacido de l (e| ,.,.||.|e| [ton gegennmenon]).
277


275 Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 96.
276 sat .t, e|.te.| u:. . | ae.|.| a, u,a, .t|at.
277 En 1Jn 2,29 se habla tambin de otra generacin divina, la de los que son justos: todo el que obra la
justicia ha nacido de l (. aueu ,.,.||at). Por la va negativa se dice que todo el que ha sido generados
por Dios (Ea, e ,.,.||.|e, .s eu .eu) no comete pecado.
Nadie duda de la conexin con la conclusin del Evangelio 20,30-31 y con el Prlogo en la
configuracin de los hijos de Dios. Que ha nacido de Dios es lo mismo que decir que es
hijo de Dios. Si el Evangelio conclua, en 20,30, con el objetivo del anuncio, la primera
Carta de Juan explica cul es ese objetivo o, mejor dicho, lo aclara. Es como si la aclaracin
respondiera a la pregunta constante de los creyentes: Cmo somos hijos de Dios? Amar a
Dios consiste en hacer su voluntad, que para la Carta de Juan es cumplir los
mandamientos.
278
Amar a los hijos de Dios es, a su vez, amar a Dios. El Evangelio tiene
muy en claro el trmino cuando plantea el nuevo mandamiento (.|e [entol] Jn 13,34).
Y el mandamiento nuevo es el mismo de siempre.
El lenguaje junico al respecto no es superfluo, paradjico, ni irnico. Se juega ms bien
con la re-significacin (resemantizacin). Mandamientos, Ley, alianza son trminos que
siguen siendo ominipresentes en los escritos neotestamentarios, pero con nuevos
significados. El mandamiento nuevo, entonces, muy bien configurado en el cuarto
Evangelio, prosigue su hermenutica en la primera Carta de Juan: el amor fraterno, el amor
a Dios, el amor a los hermanos. Es ms, si alguien dice que ama, pero odia a su hermano, es
un mentiroso (1Jn 4,20). Este ltimo planteamiento es de vital importancia para la
comprensin del concepto de los hijos de Dios, pues nos lanza a lo concreto de ese amor.
En efecto, es un desarrollo que se ha planteado en 1Jn 3,17:
Si alguno que posee bienes del mundo, ve a su hermano que est necesitado y le
cierra sus entraas, cmo puede permanecer en l el amor de Dios?

Entonces, la filiacin divina, explicitada en la primera Carta de Juan, est indefectiblemente
ligada al amor fraterno, el cual se convierte tanto en criterio de reconocimiento como en
una condicin sine qua non. La generacin, pues, est ligada a un hecho sobrenatural que
no tiene nada que ver con la generacin fsica. Este tema nos introduce, entonces, al anlisis
del siguiente trmino. Quedara pendiente, finalmente, un tema sobre cmo se perciba en el
primer siglo la designacin o ttulo hijo de Dios. ste lo trataremos en el Captulo III,
dedicado a los contextos.

278 El autor de la Carta usa en este pasaje dos verbos para acompaar el sustantivo .|e, mandamiento,
orden, decreto que hay que entender como voluntad: (1) hacer (:et..) los mandamientos, es decir,
cumplirlos; (2) guardar (...) los mandamientos, es decir, conservarlos y mantenerse en ellos. La frase es
muy cercana a Jn 14,21: El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama; y el que me
ame, ser amado de mi Padre; y yo le amar y me manifestar a l. Cfr. tambin Jn 14,15.

1.1.1.5.7 ,.|.cat [genesthai]
Hacerse, volverse, devenir, acontecer, ser generado, ser nacido
,.|.cat [genesthai] verbo infinitivo aoristo medio, de ,t|eat [ginomai]

El verbo ,t,|eat [gignomai] es de uso masivo en todos los documentos griegos. Su
significado, si bien vara respecto de sus contextos, se ubica en el campo semntico del ser,
llegar a ser, volverse, suceder, tomar lugar, llegar a ser alguien, ser nacido, ser creado.
Cualquiera de estos significados le conviene a la expresin ser hijos de Dios, llegar a ser
hijos de Dios, volverse hijos de Dios, tomar lugar como hijos de Dios, etc.
El uso que se hace, tanto en los sinpticos como en Pablo y dems escritos
neotestamentarios, es unvoco: llegar a ser, suceder. Por tanto, no debera haber problemas
con la traduccin. En las traducciones en espaol llama la atencin las que traducen: Ser
llamados.
279

Por otro lado, llegar a ser tiene un contenido performativo. Es decir, se trata de un
proceso en el cual interviene la voluntad personal de conseguirlo. Nadie es hijo de Dios (en
este sentido junico) o llega a serlo por el slo hecho del bautismo, por ejemplo (ex opere
operato). Esta es precisamente la discusin del Captulo 8 del Evangelio. Algunos de los
judos (que haban credo en l) quieren reivindicar la paternidad abrahamtica por el hecho
de saberse del mismo linaje. El redactor pone en boca de Jess una tpica frase junica de
carcter irnico que provoca ira en los oyentes. Si se creen hijos de Abrahm o de Dios,
hagan las obras de Abrahm o reconozcan que yo s vengo de Dios (soy hijo de Dios);
ustedes son hijos del diablo contina el Evangelio porque hacen las obras del diablo que
es mentiroso desde el principio.
La forma ,.|.cat [genesthai], pues, pone en acto un proceso de acontecimiento. Lo que
ha de ser, tiene que ser real, es decir, tiene que ser fenomenolgico; tiene que verse.
Cuando decimos que Dios acontece, lo que estamos expresando es su modo de
revelarse, aconteniendo en los seres humanos. Al observar ms de cerca los pasajes del NT
que usan esta misma forma (infinitivo aoristo), se puede notar lo performativo de este

279 La expresin como tal est en 1Jn 3,1: t|a .s|a .eu s..|. Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni,
84. En la reconstruccin que hace Boismard del Prlogo (1,12) prefiere esta lectura: ser llamados hijos de
Dios. Lamentablemente, la hiptesis no tiene fundamentos slidos.
evento: el que quiera llegar a ser grande (.,a, ,.|.cat [megas genesthai]) ser vuestro
servidor (Mc 10,43=Mt 20,26); los har llegar a ser (:etc. ua, ,.|.cat [pois hymas
genesthai]); pescadores de hombres (Mc 1,17); Pilatos sentenci que se cumpliera
(,.|.cat [genesthai]); su demanda (Lc 23,34); lo que tu poder y tu voluntad haba
predeterminado que sucediera (,.|.cat [genesthai] Hch 4,28); a ste, Dios le resucit al
tercer da y le concedi llegar a ser visible (.|a| ,.|.cat [emphan genesthai]
280
Hch
10,40); esperaban ansiosamente que se hiciese de da (.a| ,.|.cat [hmeran
genesthai] Hch 27,29); llegar a ser libre (..u.e, ,.|.cat [eleutheros genesthai] 1Co
7,21); de esta manera os habis convertido en modelo (.c. ,.|.cat ua, u:e| [hste
genesthai hymas typon]1Ts 1,7); etc.
Basten tales ejemplos para subrayar el tipo de verbo que el escrito junico est usando. Al
interno del Evangelio, el uso de la misma forma tiene algunas particularidades: en 3,9,
Jess est hablando con Nicodemo; ste le pregunta como puede llegar a suceder (:.,
eu|aat aua ,.|.cat [ps dynatai tauta genesthai?]), cmo puede llegar a ser un
acontecimiento como el que se acaba de describir: nacer de nuevo (de lo alto). En ltimas,
le est pidiendo que le explique si eso puede ser real o si es una metfora. En otro dilogo
ms (5,6), esta vez con el hombre enfermo desde haca mucho tiempo, Jess le pregunta si
quiere que la salud suceda: ..t, u,t, ,.|.cat [theleis hygis genesthai?].
Ahora, a qu tipo de pblico se est ofreciendo este llegar a ser; este acontecimiento? Lo
veremos en seguida.

1.1.1.5.8 toi/j pisteu,ousin [tois pisteuousin]
(A los que creen) a los creyentes
:tc.ueuct| verbo participio presente activo dativo masculino plural de :tc.u.

El EvJn configura cuatro categoras de personas:
Los que creen: et :tc.ueuct| [hoi pisteuousin] 1,12
Los que no creen: et eu :tc.ueuct| [hoi ou pisteuousin] 6,64
Los que han credo: et :.:tc.usea, [hoi pepisteukotas] 8,31

280 La BJ3 traduce: A ste, Dios le resucit al tercer da y le concedi la gracia de manifestarse.
Los que creern
281
: et :tc.uca|., [hoi pisteusantes] 7,39

Los primeros son los creyentes, la comunidad a la cual, en ltimas, se refiere el Evangelio
especialmente. Es esta categora la que abrir el comps de comprensin y actualizacin de
todos los tiempos y que nos permite sentirnos herederos de esa comunidad. Los creyentes
recibirn, en el presente, la filiacin (1,12) y, en consecuencia, la herencia: la vida eterna
(presente y futura).
Los segundos son el auditorio del Evangelio junico compuesto por judos, samaritanos,
galileos, gentiles, griegos, fariseos, judos pos pertenecientes a diversos grupos y por
hombres y mujeres de todos los tiempos que se acercan a este mensaje como lectores
ideales. Este es el grupo al cual es dirigido principalmente el Evangelio (20,30-31).
El tercer grupo es una categora muy especial. Han escuchado el mensaje junico, han
credo, siguen creyendo pero tienen preguntas y dudas. Algunos, inclusive, son los que
cuestionan de modo recalcitrante a Jess. No estn dispuestos a dejar la seguridad que da la
Ley dentro de los cnones establecidos, o a las prebendas propias de la institucin. ste,
paradjicamente es el grupo ms grande, ayer y hoy.
El ltimo grupo lo conforman todos los lectores ya representados en quienes hacen
preguntas o quienes, tocados por la persona de Jess y por sus palabras y sus obras, deciden
hacer una confesin de fe: creo.
Ninguno de estos grupos est en un estado absoluto. El que no cree puede creer; el que ha
credo puede dejar de creer; el que est creyendo puede pasar a un estado de confesin
continua.
282

Creer (:tc.u. [pisteu]), en el EvJn, es un concepto esencial. Todo el Evangelio est
escrito para eso: para creer (cfr. 20,31). Entre creer y no creer se sita la confesin de fe en
Jess, el Hijo de Dios, como garante de la posibilidad (.eucta [exousia]) de filiacin para
nosotros, hombres y mujeres de ayer, de hoy y de maana. Una posibilidad que no es
excluyente; una capacidad que podemos utilizar o no; una potencia que est a nuestro

281 En esta categora estamos agrupando todos los que preguntan a Jess por sus obras para poder creer;
adems de todas las expresiones, con el verbo creer, que usando el aoristo subjuntivo, ponen la accin del
creer en el futuro, como en 1,7; 6,30; 11,40.42; 13,19; 14,29; 19,35 (una leccin); 20,31 (una leccin).
Respecto de estas dos ltimas, el Comit de Crtica Textual no se decidi por el aoristo subjuntivo o el
presente puesto que los testimonios de las dos lecturas son muchos. Textualmente la diferencia es mnima:
:tc.u[c|., y as qued consignado en el texto.
282 Este tema ser ampliado en el Captulo III de la Segunda Parte.
alcance. En el cuarto Evangelio, el centro del Prlogo, como plan de trabajo, la afirmacin
central de esta capacidad se refleja en el testimonio del Bautista. Todo lo que leemos acerca
de la voz que grita tiene una desembocadura capital: Jess es el hijo de Dios. Planteada la
posibilidad y caracterizado el paradigma, el cuarto Evangelio empezar a narrar el cmo de
esa filiacin.
Es peculiar el modo de narrar en Juan y una de sus conocidas caractersticas literarias es el
malentendido. Si prestamos atencin al tema de creer o no creer en Juan, podemos constatar
que est desarrollado a lo largo de todo el Evangelio. La primera conclusin (20,30-31) que
puede funcionar como ttulo establece un objetivo para el Evangelio:
Jess realiz en presencia de los discpulos otras muchas seales que no estn escritas
en este libro. stas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre.

En este mismo sentido, cada uno de los signos que realiza Jess termina con una
constatacin: algunos creen, otros no. En esta decisin de opcin fundamental se sita el
grupo de los que llamamos los creyentes, que han estado en nuestra mira durante todo el
desarrollo del trabajo. Ahora bien, estos creyentes son presentados, a lo largo del
Evangelio, de la siguiente manera:
El primer signo, en Can de Galilea (2,1-12) termina con una primera confesin de los
discpulos: 2,11 sat .:tc.uca| .t, aue| et aat aueu (y creyeron en l sus
discpulos).
En el segundo signo, la curacin del hijo del funcionario real, tambin en Can (4,46-54),
hay, inclusive, dos confesiones de fe: 4,50b, .:tc.uc.| e a|.:e, . e,. e| .t:.|
au. e `Iceu, (crey el hombre en la palabra que Jess le haba dicho); y luego, en 4, 53c,
sat .:tc.uc.| aue, sat etsta aueu e (y crey l y toda su familia).
283

La controversia con la mujer samaritana, en el Captulo 4, termina, igualmente, con la
confesin de algunos samaritanos: 4,39, `Es e. , :e .., .s.t|, :eet .:tc.uca| .t,
aue| .| Laat.| (muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l).

283 Boismard cree que hay una redaccin lucana posterior en este texto y por ello hay dos confesiones de fe.
Para los particulares de esta hiptesis, Cfr. Boismard, Comment Luc a rmani lvangile de Jean (2001).
En el Captulo 5 no hay una confesin de fe pues el enfermo no sabe quin le ha curado. En
el discurso posterior al signo, Jess mismo recuerda el tema central: A| a| .,. ut|
et e e| e,e| eu aseu.| sat :tc.u.| . :.a|t . .,.t ,.| at. |te| sat .t,
stct| eus .,.at, aa .a.s.| .s eu a|aeu .t, | ,.| (en verdad, en verdad
os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no
incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida.).
El signo de la multiplicacin de los panes (6,1-15) se cierra con una confesin explcita, si
bien an no madura: 6,14, 0t eu| a|.:et tee|., e .:etc.| c.te| ..,e| et eue,
.ct| a., e :e|, e .,e.|e, .t, e| se ce| (al ver la gente la seal
284
que haba
realizado, deca: Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.).
La misma expresin la leemos en 7,40, no por la seal sino por las palabras `Es eu e,eu
eu| aseuca|., .| e,.| eu.| ..,e| eue, .ct| a., e :e|, (entonces
algunos de la multitud, cuando oyeron estas palabras, decan: verdaderamente este es el
Profeta.).
A estas confesiones hay que aadir el progresivo reconocimiento de la persona de Jess:
aet ..,e| eue, .ct| e ,tce, (otros decan, ste es el Cristo7,41). Aun los sumos
sacerdotes y los fariseos se preguntan si alguno entre ellos ha credo, t, .s .|
a,e|.| .:tc.uc.| .t, aue| .s .| 1atcat.| (acaso ha credo en l algn
magistrado o algn fariseo? 7,48). En 8,30, despus de hablar Jess, muchos crean en l:
:eet .:tc.uca| .t, aue|.
La confesin del ciego de nacimiento (en el contexto del sexto signo, 9,1-41) est llena de
significado, porque es la primera confesin personal explcita que anticipa y prepara la de
Toms: 9,38 e e. .| :tc.u., sut. (l entonces dijo: Creo, Seor.).
El ltimo signo (la resurreccin de Lzaro, 11,1-45) no est desprovisto de este elemento
claramente junico; en 11,45 leemos Eeet eu| .s .| `Ieueat.| et .e|., :e, |
\ata sat .aca.|et a .:etc.| .:tc.uca| .t, aue| (muchos de los judos que
haban venido a casa de Mara, viendo lo que haba hecho, creyeron en l). De hecho, este
es el motivo final para decidir la muerte de Jess: 11,48, .a| a|..| aue| eu.,, :a|.,
:tc.uceuct| .t, aue| (si le dejamos que siga as, todos creern en l).

284 La palabra usada, como podemos notar en el texto griego es c.te| y es traducida, en la BJ, como seal.
Nosotros preferimos la palabra signo pero conservamos, tambin, toda la carga semntica de la primera.
De la misma manera, por la palabra de Lzaro, muchos creen en Jess y se alejan de los
sumos sacerdotes, 12,11, et :eet et` aue| u:,e| .| `Ieueat.| sat .:tc.ue| .t,
e| `Iceu| (porque a causa de l muchos judos se les iban y crean en Jess).
Antes de la primera conclusin, 20,27c, Jess le dice a Toms, como quien habla a todos
los interlocutores que a lo largo del Evangelio no han credo en l: sat ,t|eu a:tce,
aa :tce,. (y no seas incrdulo sino creyente).
La sentencia, despus de una confesin apotesica, es rematada tajantemente y con
proyeccin al hoy del discipulado: a:.st O.a, sat .t:.| au. e sute, eu sat e
.e, eu. .,.t au. e `Iceu, et .. asa, . :.:tc.usa,, asatet et tee|., sat
:tc.uca|., (Toms le contest: Seor mo y Dios mo. Dcele Jess: Porque me has
visto has credo. Dichosos los que sin ver han credo.) Es con esta expresin como termina
el Evangelio en su primera conclusin: t|a :tc.u. et `Iceu, .ct| e ,tce, e ute,
eu .eu, sat t|a :tc.ue|., ,.| .,. .| . e|eat aueu (para que creis que Jess
es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre).
Creer en San Juan es aceptar con toda la persona la accin salvfica de Dios presente en
Jess, el Cristo
285
, y esto supone una confesin. Por eso, siempre al final de cada signo
aparecer una confesin o un rechazo.
El rechazo aparece, de la misma manera que la confesin de fe, a todo lo largo del cuarto
Evangelio. En el Prlogo, al referirse al Logos, el rechazo se encuentra en 1,11, .t, a teta
.|, sat et tetet aue| eu :a.ae| (vino a su casa, y los suyos no lo recibieron). El
mismo Jess introduce el tema de los signos y prodigios (c.ta sat .aa), en 4,48,
para advertir de la increencia: .t:.| eu| e `Iceu, :e, aue| .a| c.ta sat .aa
te., eu :tc.uc. (entonces Jess le dijo: Si no veis seales y prodigios, no
creis). El rechazo tambin es patente en 5,39-47, en dos ocasiones.
La primera, cuando se refiere a las implicaciones de creer, 5,44: :., eu|ac. u.t,
:tc.ucat eea| :aa a.| aa|e|.,, sat | eea| | :aa eu e|eu .eu eu
,.t. (cmo podis creer vosotros, que aceptis gloria unos de otros, y no buscis la
gloria que viene del nico Dios?).

285 Cfr. Ortiz, Introduccin a los evangelios, 193. La fe es la respuesta del hombre a la iniciativa salvfica
de Dios revelada en Cristo.
La segunda, donde Jess les reprocha a sus interlocutores la incredulidad en la Palabra y,
por tanto, en l (.t ,a .:tc.u.. \.uc.t, .:tc.u.. a| .et :.t ,a .eu .s.t|e,
.,a.|. .t e. et, .s.t|eu ,aact| eu :tc.u.., :., et, .et, act| :tc.uc..
(porque, si creyerais a Moiss, me creerais a m, porque l escribi de m. Pero si no creis
en sus escritos, cmo vais a creer en mis palabras? 5,46-47).
El Captulo sexto se abre con uno de los tpicos signos de Jess. Se trata de la alimentacin
milagrosa. La multitud busca a Jess por el signo mismo y no por lo que hay detrs de l.
La misma gente le pregunta a Jess qu han de hacer para obrar las obras de Dios; es decir,
para ser hijos de Dios, a lo cual l responde: La obra de dios es que crean en quien l ha
enviado, 6,29: (eue .ct| e .,e| eu .eu, t|a :tc.u. .t, e| a:.c.t.|
.s.t|e,.). Aun as, la gente le vuelve a pedir un signo. Iniciado el discurso sobre el pan de
Dios, el pan del cielo, los interlocutores vuelven a tergiversar el mensaje, pidindole a Jess
que les d ese pan, a lo que Jess responde: sat ..asa. [.| sat eu :tc.u.. (y me
habis visto y no creis.). El discurso contina y la sentencia se vuelve estribillo:
Terminando el discurso del pan de vida, Jess manifiesta abiertamente que sabe que su
mensaje no llega a todos por igual; por eso dice: a ` .tct| . u.| t|., et eu
:tc.ueuct|. e.t ,a . a,, e `Iceu, t|., .tct| et :tc.ue|., sat t, .ct| e
:aae.c.| aue| (pero hay entre vosotros algunos que no creen. Porque Jess saba desde
el principio quines eran los que no crean y quin era el que lo iba a entregar.). De hecho,
al final de este pasaje, el evangelista concluye afirmando que muchos de sus discpulos se
volvieron atrs y que ya no andaban ms con l (6,66).
Finalmente, abordemos la ltima parte de la frase que nos desambigua el objeto de esta fe.

1.1.1.5.9 .t, e e|ea aueu [eis to onoma autou]
En su nombre (en el nombre suyo)
e|ea sustantivo acusativo neutro singular comn de e|ea

A los creyentes junicos se les pide creer en su nombre. Es decir, en el nombre del
Logos, de la luz, de la vida, de Jess, el Cristo. La frase es explicativa y han sido
muchsimos los exegetas que la han suprimido del esquema del Prlogo como no
perteneciente al himno original al lado de a los que creen.
Tpicamente junico es, sin embargo, el uso de la expresin completa, creer en el nombre
de Jess (2,23; 3,18; 20,31)
286
y quiere decir que hay que reconocer a la persona de Jess
en toda la extensin de su autorrevelacin.
287

Por otra parte, las expresiones el nombre, su nombre o en el nombre de, se
encuentran en otros lugares del EvJn. Dos de los usos estn reservados al Padre y al Hijo.
El nombre de Dios, en primer lugar, parece ser el que est indefectiblemente unido a quien
le glorifica (12,28). En segundo trmino, Jess llama a Dios, constantemente, con el
apelativo de Padre o de el que me envi. El nombre, pues, indica no slo la cualidad
del sujeto sino, sobre todo, su forma de ser. Dios, Padre, enviando; Jess, Hijo, salvando.
El uso reservado al Hijo es el que identificamos en textos e hipotextos con las expresiones
en el nombre de Jesus el Cristo. 1,12: Les dio poder para ser hijos de Dios a los que
creen en su nombre.
Igualmente, por los signos de Jess, muchos creen en su nombre (2,23). Quien no cree, est
condenado porque no ha credo en el nombre del Hijo (3,18); los discpulos pueden pedir en
su nombre (14,13.14; 15,16; 16,23.24.26). El Padre enviar al Espritu Santo en su nombre
(14,26). A causa del nombre de Jess, tambin hay odio y persecuciones (15,21).
Finalmente, en 20,30-31, que ya hemos sealado en varias oportunidades como la finalidad
del Evangelio, todo ha sido escrito para que crean en su nombre: en el nombre de Jess, el
Cristo, el Hijo de Dios.


286 Cfr. tambin 1Jn 3,23; 5,13. Bultmann afirma que decir creer en su nombre y creer en el Hijo de Dios sea
la misma cosa. La segunda es una frase ms simple, pero tiene el mismo contenido y significado aunque
formalmente sean distintas. Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 102.
287 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, Vol. 1, 280.
1.1.1.6 Sntesis de la historia de la interpretacin de J n 1,12
y sus aportes fundamentales

No queremos repetir aqu la manera como otras disertaciones han abordado el tema de la
interpretacin de este versculo.
288
A nosotros nos interesa construir un panorama que d
cuenta de las diversas posiciones y de los pasos que se han ido dando en la interpretacin
con base en rigurosos estudios.
La historia de la exgesis de Jn 1,12-13 es particularmente extensa y compleja. Las
diferencias fundamentales radican en la traduccin de dos trminos que son
importantsimos para la frase pues se trata del sustantivo y el verbo .eucta / ,.|.cat
[exousia / genesthai] y su consecuente exgesis, que da paso a dos lneas de interpretacin.
Lo mismo pasa con el verso 13, para el que dos lecciones posibles (una singular y otra
plural) de los trminos e, [hos], el que, y et [hoi], los que) crean el conflicto que an
perdura. Nosotros nos ocuparemos de 1,12 y slo comentaremos las dificultades de 1,13.
En lo relativo a 1,12, la primera lnea de interpretacin leera el sustantivo .eucta
[exousia] en el campo semntico de la posibilidad. La segunda, rechaza la posibilidad y
propende por el campo semntico del honor, como un regalo. En lo que tiene que ver con
1,13, que sera una explicitacin de 12, el problema se plantea por el singular o el plural
con una consecuencia lgica: si la lectura es plural, se refiere a los creyentes; si es en
singular, se refiere al Logos, ya identificado con Jess, el Cristo.
Hagamos ahora un recorrido por los diversos comentarios a Jn 1,12, para desentraar a
nivel general el significado que tiene todo el versculo; a nivel particular, el significado del
vocablo .eucta [exousia] y el sentido del verbo ,.|.cat [genesthai]).
289

De Ptolomeo (152?), discpulo de Valentino, sabemos que escribi un comentario al
Prlogo de Juan, que conocemos por la crtica de Ireneo.
290
Su contribucin estereotipa la
interpretacin gnstica del EvJn y genera, junto a otros, la polmica que enriquece la

288 Para una historia de la exgesis de Jn 1,12-13, Cfr. Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 105-
132.
289 El nmero inabordable de comentarios al EvJn hace que nos impongamos un lmite y que escojamos
algunos autores muy representativos de las diversas pocas y tendencias exegticas.
290 En Adv. Haer. 1.8.5, por ejemplo se refiere a la ogdada gnstica para legitimar una nueva interpretacin
cristiana antignstica: Padre, gracia, Unignito, verdad, Logos, vida, ser humano, Iglesia.
reflexin cristiana sobre el mismo Prlogo. Tanto de Valentino como de los discpulos de
ste surgen las primeras explicaciones de la filiacin divina de Jess y de los creyentes.
Heraclen (170)
291
puede considerarse el primer comentarista del EvJn y ha sido conocido
como discpulo de Valentino. Algunos fragmentos de su comentario sobreviven en el
comentario de Orgenes.
292
Heraclen cree que hay hijos de Dios e hijos del diablo, por
naturaleza. Una somera mirada a su interpretacin de Jn 8,44 nos puede dar indicaciones
precisas de su visin:
A propsito de Jn 8,44 los gnsticos (incluido Heraceln, a quien se refiere
directamente Orgenes) entendieron la paternidad del diablo en sentido esencial, en su
oposicin al Dios del Antiguo Testamento, que ellos consideraban como la fuente del
mal porque era responsable de la existencia de la materia. Esto plantea un
reconocimiento de otro personaje padre del diablo que estara en paridad frente al
padre de Jess, esta vez s con un muy grande problema dualstico. Heraclen
interpreta la expresin no en el sentido de vuestro padre el diablo sino del padre
del diablo y entiende por padre del diablo su sustancia (eucta [ousia]), su naturaleza
(|uct, [physis]) intrnsecamente perversa que deriva del error y de la ignorancia. Sus
hijos de naturaleza (consustanciales) son los hlicos, los materiales; sus hijos de
adopcin, los psquicos perversos. Orgenes, en su comentario a Juan (XX, 20)
expone la doctrina heracleana sobre este particular as:
Heraclen supone que venga expuesto el motivo por el cual ellos no podan prestar
odo a las palabra de Jess ni conocer su voz en la expresin vosotros sois del padre
del diablo. Estas son sus palabras: Por cul motivo no podis escuchar mis
palabras si no es porque provens del padre del diablo, es decir, de la sustancia del
diablo? Por tanto, el Salvador manifiesta su naturaleza despus de haberles alegado
no ser ni hijos de Abraham (en efecto, en este caso no lo habran odiado) ni hijos de
Dios, ya que no lo amaban. (...) Ahora, l abiertamente afirma que algunos hombres
son consustanciales (eeeucteu, [omousious]) al diablo, de sustancia diversa como
afirman sus discpulos respecto a los que llaman psquicos y espirituales.

291 Contra ste se escribe el primer gran comentario antiguo al EvJn que an sigue siendo un instrumento
indispensable para quien quiere conocer, a fondo, la historia de la interpretacin, o para quien quiere revisar
posibles alternativas consideradas como novedad. El comentario de Heraclen al cuarto Evangelio sigue
perdido y conocido slo a travs de Orgenes.
292 Cfr. tambin Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (1973).
La posicin gnstica es distintiva y tajante: existen dos mundos, dos fuerzas, dos
entidades contrapuestas: el Bien y el Mal.
293
Aqu no parecen caber mundos grises, ni
posibilidades. O se es o no se es. Un carcter fundamental del gnosticismo es el
dualismo radical. Si bien en la tradicin bblica hay una dualidad entre Dios creador,
por una parte, y el hombre y el universo, por otra, resulta evidente que tanto la
criatura como la creacin corresponden a un proyecto divino y ste les confiere su
dignidad: el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios, y la creacin lleva el
sello del creador. Para el gnosticismo, al contrario, hay una diferencia abismal entre
Dios y la realidad material: el espritu es sustancialmente ajeno al universo y la
relacin con el mundo material no puede contribuir de ninguna manera a la elevacin
espiritual del hombre.
294
Tambin hay un dualismo antropolgico. Al irreducible
conflicto entre el Ser supremo y la naturaleza corresponde otro entre el espritu y la
materia, y, a nivel antropolgico, entre alma y cuerpo. El espritu se corresponde con
una partcula divina, con la vocacin a reunirse con el Ser supremo y por consiguiente
eterna, mientras que el cuerpo constituye la crcel en la que el alma est cautiva o
exiliada, y est destinado a disolverse en la nada.
295


Policarpo de Esmirna (70-155), en su Carta a los Filipenses, al final, pide que se ore por
quienes los persiguen y los odian. Debi conocer las enseanzas junicas, o el Evangelio,

293 Pero no slo el gnosticismo; tambin encontramos las mismas ideas en propias religiones como el
zoroastrismo, la religin de Zaratustra. Sus principios bsicos se pueden condensar as: las Gatha representan
el culto monotestico de Ahura Mazda (Seor sabio) y el conflicto csmico de Verdad y Mentira. Todo lo
que es bueno es emanacin de Ahura Mazda: Spenta Mainyu (el Sagrado Espritu, fuerza creativa) y las
entidades que lo asisten. Todo el mal es causado por el gemelo de Spenta Mainyu, Angra Mainyu (el
Espritu malvado; en persiano, Ahriman) y por sus ayudantes. Angra Mainyu es malvado por eleccin
propia, en cuanto aliado de la Mentira, mientras Mainyu ha escogido la Verdad, como pueden escoger los
hombres: despus de la muerte el alma de cada uno ser juzgada en el Puente del Juicio; el seguidor de la
Verdad lo atravesar y ser conducido al paraso, mientras los amigos de la Mentira precipitarn en el
infierno. El mal ser al fin eliminado del mundo gracias a una clase de prueba del fuego. Cfr. Foerster,
Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, 1-2, 1974.
294 Los especialistas distinguen dos tipos principales de dualismo gnstico: el tipo irnico admite la
contraposicin de dos principios en lucha entre ellos y considera al mundo material como al dominio de una
potencia negativa, mientras la especulacin siriaco-egipcia segn el historiador de las religiones y filsofo
Hans Jonas (1903-1993) ...remite la idea misma de dualismo, y su posterior situacin del divino en el
sistema de la creacin, a la nica e indivisible fuente del ser, mediante una genealoga de estados divinos
personificados que evolucionan el uno del otro y describen el oscurecimiento progresivo de la Luz originaria
en categoras de culpa, error y fracaso. Esta interna involucin divina desemboca en la decadencia completa
de la alienacin de s mismos representada por este mundo. Cfr. Rudolph, The Nature and History of an
Ancient Religion, 1983.
295 Sarasa, Para ser hijos de Dios, 40-42.
pues Ireneo dice que era discpulo de Juan.
296
Es extrao que no hallamos ni una sola
citacin o referencia a sus escritos, si bien como dice Bultmann este hecho no hay que
sobrevalorarlo, porque en el primer siglo las citaciones patrsticas no son muy comunes. El
inters de nuestra cita de este autor es el convencimiento que tiene de uno de los criterios
fundamentales de la vida cristiana como filiacin divina y que Orgenes, de quien
hablaremos pronto, reafirmaba: amar a los enemigos y rezar por los perseguidores.
297

Es casi seguro que con Ireneo de Lyon (135-202) los datos sobre el EvJn, su autora y la
identificacin de ste con el Discpulo Amado y el autor de las cartas y del Apocalipsis
haya sido estereotipada.
298
De hecho, estos datos han guiado la interpretacin a lo largo de
los siglos y aun hoy los sostienen algunos. Ireneo, en el Adv. Haer. I.23.1, se refiere al
orgen de los valentinianos en Simn el mago de Samara, mencionado por Hch 8,9ss.,
cuyo intento de compra de la .eucta [exousia] ya habamos mencionado. Respecto de
1,12, en varios lugares Ireneo se refiere a la manera como se es hijo:
IV, 41,2. Y como Dios cre todas las cosas, pero el diablo se convirti en causa de la
apostasa propia y de los otros, con justicia la Escritura, a quienes perseveran en la
apostasa, siempre los llama hijos del diablo y ngeles del maligno. Segn hemos
explicado anteriormente, de dos maneras se puede llamar hijo a una persona: o por
naturaleza, en cuanto que es hijo de nacimiento; o porque se hace hijo y se le tiene
por tal. Y hay diferencia entre nacer y hacerse: porque el primero nace de otro; en
cambio, el segundo es hecho por otro, es decir, o en cuanto a su ser o en cuanto a la
enseanza doctrinal; pues suele llamarse hijo de un maestro tambin a quien ste
educa con su palabra, y al maestro se le llama padre. En cambio, por naturaleza, todos
somos hijos de Dios por la creacin, pues l nos ha hecho. Mas en cuanto a la
obediencia y la doctrina, no todos son hijos de Dios, sino los que creen en l (Jn 1,12)
y hacen su voluntad (Mt 12,50). Quienes no creen ni hacen su voluntad, son hijos y
ngeles del diablo, porque hacen la voluntad del diablo (Jn 8,41.44). Por eso dice
Isaas: Hijos cri y elev, pero ellos me despreciaron (Is 1,2). Y tambin los llama

296 Adv. Haer. 3.3.4.
297 Carta a los Filipenses, XII, 3. Versin en griego y espaol con notas: Ayn Calvo, Fuentes patrsticas 1,
226-227.
298 Adv. Haer. III.1.1; III.3.1; III.11.1; Cfr. tambin Eusebio, Hist. Ecles. 5.8.4.
hijos de extraos: Esos hijos extranjeros me engaaron (Sal 18[17],46). Por
naturaleza son sus hijos, porque l los hizo; pero por sus obras no son sus hijos.

IV, 41,3. Entre los seres humanos, los hijos rebeldes a sus padres que reniegan de
ellos, son hijos por naturaleza; pero por ley se pueden enajenar, pues sus padres
naturales los desheredan. De modo semejante, quienes no obedecen a Dios y reniegan
de l, dejan de ser sus hijos. Por eso no pueden recibir su herencia, como dice David:
Desde antes de nacer se corrompen los malvados, su veneno es semejante al de la
vbora (Sal 58[57],4-5). Por eso, el Seor, sabiendo que eran hijos de seres humanos,
sin embargo les llam raza de vboras (Mt 23,33), pues se parecen a esos animales
por su modo tortuoso de moverse para daar a los dems: Cuidaos dijo, de la
levadura de los fariseos y saduceos (Mt 16,6). Y afirm de Herodes: Id y decid a
esa zorra (Lc 13,32), para dar a entender su dolo y su astucia llena de malicia. Por
eso, el profeta Jeremas dijo: El hombre a quien se eleva a los honores se convierte
en bestia (Sal 49[48],21). Y tambin: Se hicieron como caballos en celo ante la
hembra, cada uno de ellos relincha por la mujer del prjimo (Jr 5,8).

Es notable que Ireneo se est refiriendo a un modo de ser hijo que tiene unas condiciones:
la fe, la obediencia y las obras. En el lenguaje junico seran: creer, hacer la voluntad del
Padre y cumplir su obra. As, sera apenas obvio predicar la filiacin divina slo de quien
cumple esos requisitos.
299

Orgenes (185-254) fue quien escribi el primer gran comentario general al EvJn. Su obra
es monumental y llena de intuiciones exegticas geniales.
300
Es obvio que a una obra de tal
poca no se le pueda pedir la lgica hermenutica moderna o posmoderna, pero un estudio
profundo del cuarto Evangelio no puede ignorar este ingente trabajo.

299 Se pueden revisar tambin Adv. Haer III,17,1; 20,2, citados en Schnackenburg.
300 De su comentario al EvJn (en 32 libros) conocemos, hasta ahora, los libros 1.2.3.4.5.13.19.20.27 y 32.
Orgenes, Commentaire sur Saint Jean. T. I, 1-4, SC 120; T. II, 6.10, SC 157; T. III, 13, SC 222; T. IV, 19-
20, SC 290 (1966-1970-1975-1982). Traduccin francesa con texto griego al frente. La traduccin italiana no
tiene texto griego: Orgenes, Commento al Vangelo di Giovanni (1968).
En lo tocante a los hijos de Dios de 1,12, Orgenes, en uno de sus fragmentos (VII)
301
, se
pregunta cul sea el motivo por el cual ellos (ecet [hosoi]) han tenido el poder, y dice:
el evangelista nos lo demuestra escribiendo que este poder ha sido dado a aquellos
que han credo en su nombre, es decir, en el nombre de la luz. Y porque no es lo
mismo creer en el nombre de la luz que en la luz misma, a aquellos que creen en el
nombre de la luz se da poder, es decir una actitud (.:te.te, [epitdeiots])
302

para volverse hijos. Que si despus de creer en el nombre de la luz progresarn hasta
creer en la luz misma, entonces sern hijos de Dios ya no en potencia sino en acto.

Orgenes parece tener como antecedente para su interpretacin el esquema de Aristteles:
potencia y acto. Aristteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos
fijamos en las caractersticas, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en
el presente, estamos pensando en el ser en acto; sta es la ms importante forma de ser, y, a
veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el futuro, en
aquello que an no es, pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es, estamos
pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un futuro
meramente imaginado; es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual decimos que
est en potencia, precisamente en funcin de lo que es en acto (Metafsica, Libro V, 12):
Poder o potencia se entiende del principio del movimiento o del cambio, colocado en
otro ser, o en el mismo ser, pero en tanto que otro. As, el poder de construir no se
encuentra en lo que es construido; el poder de curar, por lo contrario, puede
encontrarse en el ser que es curado, pero no en tanto que curado. Por poder se
entiende, ya el principio del movimiento y del cambio, colocado en otro ser, o en el
mismo ser en tanto que otro; ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento por
otra cosa o por s mismo en tanto que otro: en este sentido, es el poder de ser
modificado en el ser que es modificado. As es como a veces decimos que una cosa
tiene el poder de ser modificada, cuando puede experimentar una modificacin
cualquiera, y a veces tambin cuando no puede experimentar toda especie de

301 Para un comentario sobre este texto particular, Cfr. Orgenes, Commento al Vangelo, 820-821. Orgenes
usa aqu un trmino .:te.te,, que puede significar una polmica antignstica. Para Heraclen,
.:te.te, es una de las cualidades de los pneumticos. Ellos son, por naturaleza aptos para la salvacin y
para acoger al Logos (XIII,294 Cfr. tambin XIII,271 aptos para ser recogidos en los graneros (=Pleroma).
302 Tambin traducida clsicamente como idoneidad o requisito. Ver Platn Leg. 778a.
modificaciones, y s slo las mejores. Poder se dice tambin de la facultad de hacer
bien alguna cosa, o de hacerla en virtud de su voluntad. De los que solamente andan o
hablan, pero hacindolo mal, o de distinto modo de como quisieran, no se dice que
tienen el poder de hablar o de andar. Poder se entiende igualmente en el sentido de
tener la facultad de ser modificado. (Aristteles, Metafsica, Libro V, 12)

Orgenes hablar tambin de adopcin, y para ello toma a Heraclen: Mientras algunos
son hijos por naturaleza, otros son hijos por adopcin.
303
El ejemplo es con Pablo de
Tarso, que no era hijo por naturaleza, porque hubo un tiempo en el cual no amaba a Jess, y
por tanto, no era hijo de Dios. Pero quizs lo ms grande como idea que sobre todo, hoy
habra que re-visitar (como dicen los autores posmodernos) reside en que Orgenes cree
que si uno no se vuelve hijo de Dios amando a los enemigos y rezando por los
perseguidores, no hay otra manera de hacerse hijo. As lo reafirma de Pablo:
Y si uno no se vuelve hijo del Padre que est en los cielos de otro modo que amando
a sus enemigos ( .s eu a,a:a| eu, .,eu, .aueu [ ek tou agapan tous
echthrous heautou]) y orando por sus perseguidores (:ec.u,.cat u:. .|
et.se|.| aue| [proseuchesthai hyper tn dikontn auton]), es claro que nadie
entiende las palabras de Dios porque sea hijo por naturaleza sino porque, a fuerza de
recibir la facultad (.eucta [exousia]) para volverse hijo de Dios (.s|e| .eu
[teknon theou]), de utilizar esta facultad como se debe, de amar a sus enemigos y de
orar por sus calumniadores, se volvi (Pablo) hijo del padre celestial.
304


Todava Orgenes, siempre en contra de Heraclen, dice que nuestra filiacin se produce
por un cambio (metabolismo, .ae [metabol]).
305
Aun ms pedaggica es la manera
como explica la calidad de la filiacin. Si yo puedo estar en capacidad de ser hijo de Dios,
por qu uno es ms que otro? Dice Orgenes que la calidad de la escucha no es la misma y
que hay algunos que son ms receptivos a las palabras de Dios (a.| eu .eu
[rmatn tou theou]); que mientras ms escuche, ms es hijo de Dios, y que as tendra que
suceder con quien recibe el espritu de la filiacin (o adopcin) (, ute.cta, :|.ua [ts

303 Orgenes, Comm. Io. XX, 135-151.
304 Ibid., 292, SC 290, 300-301. Cfr. XX, 309.
305 Ibid., 296, SC 290, 302-303.
hyiothesias pneuma]). ste se vuelve perfectamente y de una manera insuperable, hijo de
Dios (..t., sat a|u:.., ,t|.at ute, .eu, sat :a| sat . ee| sat e e, .s
eu .eu [teleis kai anyperblts ginetai hyios theou, kai pant kai ex holon kai holos ek
tou theou]).
306

Orgenes, aunque no admite que haya un padre del diablo, s admite que haya varias
paternidades, pues estn a la vista y no pueden negarse. Quien cumple los deseos del
maligno, es hijo de esos deseos.
307

Digamos, ahora, algo sobre Crisstomo (344?-407), quien escribi 88 homilas sobre el
EvJn.
308
Por un lado, acerca de quines puedan ser los que estn en capacidad de recibir ese
don, Crisstomo afirma que todos, absolutamente todos sin distincin, pueden recibir el
regalo:
Sean esclavos o libres, griegos, brbaros o escitas, sabios o ignorantes, hombres o
mujeres, muchachos o ancianos, nobles o de humilde cuna, ricos o pobres, prncipes o
ciudadanos privados, todos por igual, se dice, llegaron a ser dignos del mismo honor
(t [tim]). (hom. X,2,2).
309


Otra de sus ideas principales consiste en que hay una especie de trueque. Dios da el regalo
que es la gracia y el hombre se abre a la fe. Al parecer, esa .eucta [exousia] no se puede
recibir sin la fe; lo dems es asunto de perseverancia. Para preservar nuestra pureza, no es
suficiente nicamente haber sido bautizados y haber credo; tenemos que llevar una vida
digna de ello si queremos seguir gozando de la alegra de la inocencia () (hom.
X,2,3).
310
No obstante, interpretaba 1,12-13 como el renacimiento espiritual o sobrenatural
por el bautismo. Contra este interpretacin muchos objetaron que no nos podamos volver
hijos de Dios los que ya lo ramos y en el juicio que hace de la tesis de Crisstomo, seguida
en tiempos modernos por muchos (Calmes-Wescott), Boismard nos sorprende: Or, le

306 Ibid., 304, SC 290, 304-305.
307 Orgenes se refiere a las paternidades expuestas en el EvJn: de Dios, de Abrahm, del diablo.
308 La traduccin espaola se encuentra en Crisstomo, Homilas sobre el Evangelio de San Juan (1991-
2001).
309 Ibid. 147: :a|., , au , t.|at t,.
310 Ibid., 149.
chrtien est, absolument, enfant de Dieu ds cette vie, comme laffirme 1Jn 3,1ss.
Linterprtation de Chrysostome nest donc pas recevable.
311

Con Teodoro de Mopsuestia (370-428) se da un paso ms en la exgesis. Afirma que la
filiacin es, en algn modo, igual a la de quien otorga el don de la filiacin.
Notable es la exgesis de San Agustn (354-430), quien en muchas obras toca el asunto de
la filiacin.
312
Es clebre su planteamiento sobre la doctrina de la filiacin esttica (Jn 1,12-
14).
313
Agustn quiere explicar la filiacin divina de los creyentes comparndola con la de
Cristo. Segn l, el .s|a .eu ,.|.cat [tekna theou genesthai] del v. 12 expresa la
condicin temporal de la filiacin divina del creyente, la cual recibe en el bautismo (v. 13),
en contraposicin a la filiacin divina y eterna de Cristo. El creyente se tena que volver
hijo de Dios (lo cual sucede en el bautismo), mientras que Cristo era eternamente Hijo de
Dios.
Asegura Vellanickal que ninguno de los padres griegos sostuvieron esta posicin de la
filiacin esttica.
314
Los que defienden esta posicin, como Agustn
315
, no disocian las dos
frases de vv. 12 y 13 y encuentran un problema: Cmo llegar a ser lo que ya se es por el
bautismo? El problema tratan de resolverlo viendo en el v. 13 slo una explicacin de lo
dicho en v. 12. Segn stos, el volverse hijos de Dios (v. 12) ya est realizado en la
generacin de Dios (v. 13). As, no hay posibilidades de progreso en la filiacin; el aparente
camino de perfeccin es slo la revelacin de lo que uno ya posee.
Por otro lado, al referirse al Captulo 8 de Juan, dice Agustn que Jess llamaba a los que se
decan raza de Abrahm, raza de vboras, no para ultrajar a Abrahm sino por su conducta,
porque de ser hijos de Abrahm, lo copiaran: Illi se dicebant filios Abrahae: et iste illis
dicebat, Generatio viperarum. Abrahae faciebat iniuriam? Absit. Ex moribus dabat eis
nomen. Quia si essent filii Abrahae, imitarentur Abraham.
316
Para Agustn, la generacin
material es de la mezcla de las sangres (como sola decirse), y por eso, Agustn lee el plural

311 Boismard, Prologue de Saint Jean, 55.
312 Cfr., por ejemplo, Agustn, Obras Completas de San Agustn XXIII Sermones (3).
313 Este ha sido otro punto crucial de divisin en la exgesis: unos afirman la filiacin esttica del creyente;
otros, la filiacin dinmica.
314 Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 110.
315 San Bruno Astensis, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura. Vendrn, luego, Lutero, Melanchton,
Calvino. En los tiempos recientes, del lado catlico: Lagrange, Van den Bussche, Schnackenburg y Brown;
del lado protestante: Bultmann, Hoskyns, Lightfoot. Para algunas notas respecto de estas posiciones, ver Ibid.,
110-112.
316 Sermn 21,3.
de Jn 1,13 y lo aplica a los creyentes, entendiendo que uno es el nacimiento carnal, del
padre y de la madre, y otro el nacimiento espiritual, de Dios y de la Iglesia: Et quomodo
filii Dei fiunt? Qui non ex sanguinibus neque ex voluntate viri, nec ex voluntate carnis; sed
ex Deo nati sunt: [] Prima nativitas ex masculo et femina: secunda nativitas ex Deo et
Ecclesia.
317
Despus dir Agustn que se trata de un incomprensible y admirable trueque
(magna mutatio). Dios, el Logos, se hace carne, y nosotros nos hacemos hijos de Dios.
318

Por su parte, Cirilo de Alejandra (444) seguir el comentario de Orgenes y las ideas
bsicas de ste. Al comentar el versculo, hablar de adopcin. El Hijo les da la
posibilidad de tener lo que por naturaleza pertenece slo a l, ponindolo de algn modo en
comn, como signo de su filantropa y de su amor por el mundo.
319
Luego dir que es por
benevolencia de Dios que somos hijos adoptivos y vuelve a establecer, como Orgenes, la
diferencia entre el ser Hijo por naturaleza y el ser hijo por adopcin o imitacin y por
gracia.
La expresin filiacin adoptiva, desconocida para el mundo veterotestamentario como
expresin jurdica comn, para el mundo judo no helenista era en cambio caracterstico
del lenguaje jurdico helenstico. Con la institucin de la adopcin, el beneficiario entraba
en la familia del adoptante, de quien asuma el nombre y de quien se volva heredero. La
teologa de la filiacin es desarrollada por Pablo, para quien la filiacin es
fundamentalmente destinada a todos (Ga 3,26ss).
320

Es el momento de hacer una transicin. La razn por la cual saltamos hasta Toms de
Aquino no radica en que durante los siglos transcurridos entre Agustn y Toms no haya
habido una teologa y una exgesis. El motivo fundamental sera que en los comentarios a
Jn 1,12 no hay grandes cambios. Unos siguen a Orgenes; otros a Agustn; o toman de unos
y de otros, as como muchos seguirn despus a Toms. En consecuencia, la exgesis sobre
estos versculos no cambia de modo sustancial y el Prlogo sigue siendo usado
considerablemente.
321


317 Sermn 21,4.
318 Magna mutatio: Erat ille Filius Dei. Quid factus est? Filius hominis. Eratis vos filii hominum. Quid
estis factis ? Filii Dei (Sermn 21,5).
319 Cirilo de Alejandra, Commento al Vangelo di Giovanni 1, 147-148.
320 Ibid., 151, Nota 250.
321 Cfr., por ejemplo, San Bernardo, en Farkasfalvy, Use and Interpretation (1979).
El comentario de Toms de Aquino (1225-1274) abunda en las explicaciones dogmticas.
Por supuesto, su exgesis a 1,11b y los suyos no lo recibieron es tendenciosa. Dice que
los suyos son propiamente los judos.
322
Eso puede ser verdad, en cuanto las discusiones
de Jess estn ambientadas en contra de ellos, pero Toms es casi recalcitrante en insistir en
ello, para luego afirmar que quienes lo recibieron no son slo los judos sino los que, sin ser
judos, creyeron en l.
Una de las polmicas debi haber sido si tanto hombres como mujeres reciban la misma
gracia y Toms no duda en afirmarlo: El Seor la da (la gracia) no solamente a los
hombres, sino igualmente a las mujeres. Y aqu cita a Pablo (Ga 3,28, ya no hay judo ni
griego, no hay esclavo ni hombre libre, no hay varn ni hembra).
De otro lado, hay varias preguntas que pueden ser relevantes para nuestro estudio y que
Santo Toms trae en su comentario a San Juan. La primera pregunta de Crisstomo (In
Joannem, hom. 2, 4 [PG 59,33]): Por qu el evangelista Juan deja de lado al Padre para
comenzar con el Hijo, diciendo en el principio era el Verbo?
323
Santo Toms da dos
respuestas:
- La primera, que el Padre ya era conocido del AT, si bien no bajo el aspecto de
Padre, sino de Dios; el Hijo, en cambio, era ignorado. Por eso, en el NT, que se ocupa
precisamente de la revelacin del Hijo, se deba empezar con el Verbo, o sea, el Hijo (Lec.
I. 1. 30).
- La segunda, que llegamos al conocimiento del Padre a travs del Hijo (y cita a Jn
17,6):
`E|a|..ca ceu e e|ea et, a|.:et, eu, .e.sa, et .s eu seceu. cet ca|
saet aueu, .e.sa, sat e| e,e| ceu .sa|.
He manifestado tu nombre a los hombres que t me has dado tomndolos del mundo.
Tuyos eran y t me los has dado; y han guardado tu Palabra.

La segunda pregunta que hace Crisstomo es la siguiente: si es verdad que el Verbo ()
procede como Hijo, por qu llamarlo Verbo y no Hijo? (Lec. I, 1, 31). A este interrogante,
el Aquinate responde de doble manera: (1) El Hijo reclama inmediatamente la idea de un
ser generado [] llamndolo Verbo (e,e,) excluye cualquier generacin material y pasiva

322 Comm. Jo. Cap I, Lec. 6,145-146.
323 Aquino, Toms de, Commento al Vangelo di Giovanni, 54.
y elimina, entonces, toda falsa interpretacin. Adems el trmino Verbo implica un proceso
intelectivo. (2) El evangelista iba a tratar del Verbo en cuanto haba venido para manifestar
al Padre y as, dado que la manifestacin se comprende mejor en el trmino Verbo que en
el trmino Hijo, us el trmino Verbo.
La tercera pregunta que trae a colacin es de Agustn
324
:
En el texto griego por Verbo encontramos e,e, [logos]. Ahora bien, ya que e,e,
[logos] significa en latn sea ratio que verbum, por qu los traductores han preferido
verbum al trmino ratio, si ratio es algo interior como lo es verbum? Respuesta: ratio
designa propiamente el concebir de nuestra mente como hecho mental, aun cuando
con ello no se proceda a nada externo () verbum, por el contrario, indica tambin la
expresin externa.
Si por el poder para volvernos hijos de Dios entendemos la adquisicin de la
perfeccin de las obras y la consecucin de la gloria, el texto no presenta ninguna
dificultad; porque cuando dice les ha dado el poder, se entiende el poder propio de
la gracia, la cual, una vez recibida, da al hombre la capacidad de hacer obras perfectas
y de alcanzar la gloria, porque como se lee en Rm 6,21, la gracia de Dios es la vida
eterna. (Santo Toms III,151) () si, en cambio, queremos referir el paso a la
infusin de la gracia, entonces la frase les dio poder presenta problemas; porque no
est en nuestro poder volvernos hijos de Dios, si no est en nuestro poder la gracia.
Por eso la frase les dio el poder o se refiere a un poder de orden natural, y esto no
resulta cierto, porque la infusin de la gracia est por encima de nuestra naturaleza; o
se refiere al poder propio de la gracia, y entonces, tener la gracia es lo mismo que
tener la facultad de volverse hijos de Dios. Pero entonces el Verbo no ha dado el
poder de volverse hijos de Dios sino de serlo.
325


Respuesta: cuando se da la gracia, en el adulto se requiere para la justificacin que d
el consenso, mediante un acto del libre albedro, por eso, como depende del hombre
asentir o no, les dio el poder de volverse hijos de Dios.
326



324 De Div. Quaest., q. 63 (PL 40, 54).
325 Aquino, Toms de, Lec. VI. III. 152.
326 Ibid., Lec. VI. III. 153. Hay que recordar aqu que ya Toms ha explicado el Verbo (Logos) como el Hijo.
Hasta aqu lo que nos parece relevante de Toms, y habr que esperar hasta el siglo XVI
para encontrar otra problematizacin de la exgesis que hemos abordado. A cargo de ella
est Calvino, quien quiere corregir una traduccin que l considera errnea, con el nico fin
de corregir una posicin teolgica. Como novedad, Calvino
327
(1509- 1564) no traduce
.eucta [exousia] con derecho ni poder, sino con honor
328
, seguro como est de la
incoveniencia de dar al hombre la posibilidad de escoger. Uno de los aspectos
fundamentales de su visin teolgica fue su propuesta de la doctrina de la predestinacin.
Al igual que Lutero, Calvino sostena que el hombre poda acceder a la gracia a travs de la
fe, pero que Dios ya haba elegido a quienes haban de ser salvos desde antes de la
fundacin del mundo. Lutero y Bucer haban debilitado la creencia en la predestinacin
fundndola en la presciencia divina: Dios conoce el porvenir y sabe lo que ocurrir a cada
individuo; en consecuencia, presciencia y predestinacin coinciden.
Sin emb