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El don de dar y el dar recibiendo: Intercambio y ritualidad entre los xiiui (pames) de Santa Mara Acapulco.

TESIS
Que para obtener el grado de Maestro en Antropologa Social Presenta

Ral Aguilera Caldern

San Luis Potos, S.L.P. I

Abril, 2011

A mis padres, Ral Aguilera y Silvia Caldern.

II

AGRADECIMIENTOS.

Quiero agradecer a todas las personas que estuvieron conmigo a lo largo de este recorrido. A los profesores y maestros que supieron ensearme el quehacer antropolgico, mi agradecimiento a Olivia Kindl, Javier Mainsterrena, Mauricio Guzmn, Horacio Fajardo, Isabel Mora y en especial Arturo Gutirrez del ngel quien, con paciencia y tenacidad, dirigi este trabajo. A los lectores de esta tesis, la Dra. Neyra Patricia Alvarado y la Mtra. Isabel Martnez, por sus comentarios y apoyo. A todos ellos gracias. Incluyo a los buenos amigos que conoc durante mi estancia en San Luis Potos y, sobre todo, aquel grupo de refugiados y de intensa fiesta: Joaqun, Jessica, Marcela, Carolina, la Ruda, Caro y Josu, a todos ellos gracias por su apoyo tanto en aquellos momentos de chela como de angustia. A mis padres, Ral Aguilera y Silvia Caldern, por apoyarme y soportarme durante los meses de redaccin de este trabajo. A Lupita, mi hermana menor, por aquella tinga enchilada y sus camarones al aj. A mi hermano Carlos y su esposa Paulina, por ensearme a seguir mis sueos. A mi hermana Silvia y sus hijos, Oscar y Ana Sofa, a todos ellos gracias. Tambin quiero agradecer a los habitantes de Santa Mara Acapulco: Rufino Medina, Flavia Nez, Andrs Medina, Mara Santos, por ensearme a ver el mundo de una manera diferente. A todos ellos gracias.

III

TABLA DE CONTENIDO.

INTRODUCCIN. ................................................................................................................. 6 CAPITULO I LA RECIPROCIDAD, LAS OFRENDAS Y EL CICLO CEREMONIAL......................... 20 1.1.- Intercambios recprocos en Santa Mara Acapulco. ..................................................... 21 1.2.- El don y las ofrendas. ................................................................................................... 29 1.3.- El ciclo ceremonial. ...................................................................................................... 37 CAPITULO II COSMOVISIN, ESPACIO Y CUERPO HUMANO. ....................................................... 50 2.1.- La concepcin del tiempo y el espacio......................................................................... 51 2.2.- El cuerpo humano y su representacin simblica en el cosmos. ................................. 64 2.3.- El papel de las ofrendas en un ritual teraputico. ......................................................... 70 2.4.- El mito y las ofrendas. .................................................................................................. 71 CAPITULO III LA ORGANIZACIN SOCIAL. ......................................................................................... 79 3.1.- Sistema de parentesco y elaboracin de las ofrendas. .................................................. 80 3.2.- La reciprocidad a travs de las alianzas matrimoniales. .............................................. 89 3.3.- La organizacin religiosa y civil. ................................................................................. 91 3.4.- De aquellos que tienen poder. .................................................................................... 103 CAPITULO IV EL SISTEMA CEREMONIAL EN SANTA MARA ACAPULCO. ............................... 115 4.1.- La siembra: las ceremonias del Piki. ........................................................................ 118 4.2.- La cosecha: el da de muertos. ................................................................................... 132 4.3.- El don de dar: la fiesta de Corpus Cristi. ................................................................... 147 4.4.- El dar recibiendo: la fiesta de los Reyes Magos......................................................... 156 CONCLUSIONES. ............................................................................................................. 161 BIBLIOGRAFA. ............................................................................................................... 172 ANEXO 1. FOTOGRAFAS.............................................................................................. 179 ANEXO 2. GLOSARIO DE TRMINOS PAMES. .......................................................... 189

IV

INDICE DE MAPAS CUADROS Y GRFICOS.

Mapa 1. Ubicacin de la regin Pame segn Chemin Bssler ............................................... 6 Mapa 2. Croquis de Santa Mara Acapulco .......................................................................... 14 Cuadro 1. Calendario lunar xiiui ......................................................................................... 39 Cuadro 2. Semana xiiui ....................................................................................................... 40 Cuadro 3. El ciclo ceremonial y las actividades agrcolas ................................................... 41 Cuadro 3. Oposicin en las celebraciones ....................................................................... 1541 Grfico 1. El movimiento del sol y los circuitos procesionales .......................................... .51 Grfico 2. El circuito de las ofrendas durante las ceremonias del Piki .............................. 57 Grfico 3. La iglesia y el panten en Santa Mara Acapulco ............................................... 62 Grfico 4. El cuerpo xiiui y su representacin simblica en el cosmos .............................. 69 Grfico 5. La reciprocidad y el sistema de parentesco ......................................................... 88 Grfico 6. Plano de Santa Mara Acapulco .......................................................................... 91 Grfico 7. Orden jerrquico de los participantes en la ceremonia del Piki ...................... 125 Grfico 8. El altar a San Gregorio135 Grfico 9. El orden de los participantes durante la fiesta del da de los muertos ............... 139 Grfico10. La capilla de San Mara Asuncin .................................................................. 149 Grfico 11. El don de dar y el dar recibiendo 159

INTRODUCCIN.

En este trabajo presento los resultados de una investigacin etnogrfica sobre la reciprocidad durante el ciclo ceremonial entre los xiiui1 de Santa Mara Acapulco, grupo indgena que habita en la Sierra Gorda del estado de San Luis Potos (vase mapa1). A travs de la observacin participante y la exgesis indgena, describo y analizo los dones que los hombres ofrecen a los dioses.

Mapa 1. Ubicacin de la regin Pame, segn Chemin Bssler (1984: 16). (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Es importante sealar que los xiiui nicamente se hacen llamar pames estando fuera de la comunidad, o bien cuando hablan espaol, puesto que el trmino est cargado de un sentido peyorativo y, sobre todo, discriminatorio. Gonzalo de las Casas (apud De la Maza, 1947: 498), en 1571, tradujo el vocablo pami, que quiere decir no.

El

dar, recibir y devolver entre los capulcos2 se extiende ms all del mundo

humano y crea un punto de interaccin con sus deidades. En esta particular relacin, el don adquiere para los hombres la forma de ofrenda: velas, msica, mandas, flores, etc. Incluso, el conjunto de actividades rituales a lo largo del ao pueden ser vistas como una oblacin. De esta manera, la problemtica que planteo es la siguiente: Cmo la reciprocidad se puede estudiar a travs del manejo de las ofrendas? Este es el problema de investigacin que desarrollar y resolver a travs de datos etnogrficos. Asimismo, me interesa resolver las siguientes cuestiones: cmo la reciprocidad se inscribe dentro del conjunto de normas que orienta la concepcin del mundo para los xiiui, en especial si es a travs del circuito de ofrendas que los capulcos imitan el movimiento en espiral del sol. De la misma forma, es comprender la red de relaciones que se crean a partir de la elaboracin, entre las cuales se intercalan varios niveles de reciprocidad. Y cmo la reciprocidad, la concepcin del mundo para los capulcos y la organizacin social convergen dentro del sistema ceremonial. Para tal efecto, el objetivo de esta investigacin es analizar el papel que juegan las ofrendas entre los xiiui de Santa Mara Acapulco, como parte de un sistema que opera para regular las actividades del grupo. Las oblaciones son un eje privilegiado para abordar la reciprocidad entre los hombres y los dioses, pues representan el medio de comunicacin entre ellos. Para esto, fue necesario describir el tipo de ofrendas que los capulcos utilizan para establecer dicha comunicacin y delimitar el espacio donde se usan. Esto implic observar de cerca el ciclo ceremonial, tomando en cuenta que se vincula con la organizacin social y, sobre todo, con los periodos agrcolas. Las festividades catlicas como los rituales en torno al cultivo del maz establecen los momentos culminantes a lo largo del ao que resulta pertinente para reciprocar con los
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Seudnimo con el que se autodenominan los xiiui de Santa Mara Acapulco.

dioses, especialmente en aquellos periodos de ansias y de agradecimiento que se llevan a cabo durante la peticin de las lluvias y las cosechas del maz. El ciclo ceremonial, con base en los periodos agrcolas, fue determinante no slo para comprender los espacios donde se lleva a cabo la relaciones recprocas entre los hombres y los dioses, sino tambin dibuja un panorama general sobre la responsabilidades y la participacin de los miembros de la comunidad, dado que el ciclo festivo es el ncleo fundamental en el que se articulan estos procesos. Para esto, el fundamento conceptual y metodolgico que me permiti ir delimitando las categoras, e hizo posible enmarcar el objeto de estudio, fue la teora del don. Si bien es cierto que este tema ha sido discutido ampliamente, he considerado su uso ya que la aplicacin de dicha teora ha mostrado resultados claros en estudios como los de Franz Boas (2005 [1987]), Bronislaw Malinoswki (1995 [1922]), Marcel Mauss (1990 [1925]), Claude Lvi-Strauss (1993 [1949]), Marshall Sahlins (1977 [1974]), Maurice Godelier (1998 [1996]), Emilia Ferraro (2004), Alicia Barabas (2003), Gutirrez del ngel (2003), Lpez Austin (1997), entre otros, como una categora antropolgica y etnolgica que permite ver que la sociedad se funda en el intercambio recproco (Lvi -Strauss, 1993: 183). La teora del don es retomada para comprender las relaciones recprocas que se establecen entre los hombres y cmo stas se extienden ms all del mundo humano. Para ello, sigo de cerca el trabajo de Marcel Mauss (1990: 3) para plantear que la reciprocidad entre los xiiui de Santa Mara Acapulco es un hecho social total, como: En esos fenmenos sociales totales, como proponemos llamarlos, se expresa a la vez y de un golpe todo tipo de instituciones: religiosas, jurdicas y morales que, al mismo tiempo, son polticas y familiares; y stas suponen formas particulares de la produccin y el consumo o, ms bien, de la prestacin y la distribucin-; sin contar 8

los fenmenos estticos a los que conducen esos hechos y los fenmenos morfolgicos que manifiestan tales instituciones (bid.). En efecto, el estudio de los intercambios recprocos entre los capulcos envuelven los campos de la economa, del derecho, del matrimonio, la poltica, el lenguaje y la religin, como lo han dejado ver en sus obras Claude Lvi-Strauss (1993: 110), Karl Polanyi (1944: 126) y Marshall Sahlins (1977: 212)3. La reciprocidad es una funcin del movimiento y la sustitucin, como seala Susana Narotzky (2002: 19), y de esta forma se entiende la dinmica de los intercambios en el pueblo de Santa Mara Acapulco: los xiiui dan algo esperando a cambio de otra cosa. Por lo que las relaciones de amistad, el apoyo mutuo, la cooperacin en el trabajo, el parentesco, etc., se basan en este principio. De esta manera, y siguiendo el anlisis maussiano, entre los xiiui de Santa Mara Acapulco persiste la obligacin de dar, recibir y devolver. Obligacin que se inscribe sin lugar a duda en lo que Mauss (1990) llama el don y que, basado en normas sociales, regula los movimientos de dar-recibir y devolver-dar, intercambios que se definen como reciprocidad y cuya base se apoya en la existencia de un compromiso moral, donde lo que se da y lo que se espera no tienen equidad. La obligacin de dar, recibir y devolver cobra mayor relevancia cuando nos adentramos en lo que para Mauss (1990: 95) considera la cuarta obligacin: los dones de los hombres a los dioses. En este sentido, es posible sealar que durante las festividades del ciclo, los capulcos hacen una serie de ofrendas a sus deidades: el Trueno, el Diablo, los

Lvi-Strauss (1979: 101) propone que la prohibicin de incesto obliga a los hombres a intercambiar mujeres. Sahlins (1977: 212), por su parte, considera que la sociedad se basa en el principio de la reciprocidad, y asume tres modalidades: la reciprocidad generalizada, equilibrada y la negativa. Mientras que Polanyi (1944: 126), discurre que en las sociedades no capitalistas la economa se presenta bajo tres principios: reciprocidad, redistribucin y economa domstica.

santos del panten catlico, etc., para incitarlos a ser generosos con ellos. Pero tambin ofrendan a los muertos y a la gente de abajo a quienes, al igual que los dioses, se consideran como los autnticos propietarios de las cosas y bienes del mundo. Es con los dioses que resulta fundamental intercambiar y ms peligroso el no hacerlo; pero a la vez, es con ellos que resulta ms fcil y seguro hacerlo (Mauss, 1991: 172). Los dones de los hombres a los dioses se realizan mediante actos de ofrenda y a travs de la destruccin de las cosas ofrecidas, seala Mauss (1990: 98). No obstante, considero que el sacrificio es una parte del ritual, como lo es tambin la necesidad de enmarcarlo dentro de los olores que provocan el incienso y el copal, de la luz que proporcionan las velas, del poder de la palabra a travs de las oraciones y las plegarias, del movimiento del cuerpo en las danzas, de lo estimulante del alcohol y tabaco, de los sonidos de la msica, de los repiques de las campanas, los tronidos de los cohetes y los colores del contexto. Por lo anterior, lo que pretendo demostrar en este trabajo es que a travs de los distintos actos rituales, los xiiui de Santa Mara Acapulco estimulan a los dioses a ser generosos con ellos, y las ofrendas durante el ciclo ceremonial abren y cierran el circuito de la reciprocidad entre los hombres y las deidades. Esto nos revelar que las ofrendas se definen como una adquisicin simblica de una obligacin tica y que durante el ciclo ceremonial, las oblaciones son solamente una de las ocasiones ms visibles en las que se activan estas redes de obligaciones recprocas. Sobre este aspecto, no hay ningn tema de investigacin que aborde la reciprocidad entre los pames y sus dioses y, mucho menos, sobre el ciclo ceremonial. Solamente existen breves referencias al respecto: Heidi Chemin Bssler (1984: 96) registr un ritual entre los pames del norte, donde los hombres llevan regalos al dios Venado Mayor, asociado con el 10

diablo, para que la cacera se produzca en abundancia. [] al poco rato vienen la moscas a revolotear sobre las ofrendas, significa que el Venado est contento y la cacera al da siguiente sera propicia. Dominique Chemin (1980:91) destaca que en los rituales relacionados con la venida de la lluvia, el dinero recolectado es para la manda, para pagar el agua. As el chikl [jefe] ofrece este dinero a los cuatro vientos, mandatarios de la nubes; o lo ofrece al jagey para pagar al encantado su regreso a este lugar. Adems Cotonieto Senz (2007: 122) seala que entre lo pames de la Palma construyen pequeos skamajak [figurillas de barro], para que los animales dejen de molestar a las personas y no vaya a escasear la cosecha. Sin embargo, estos autores retoman el tema de las ofrendas como un episodio aislado dentro del ritual. En cuanto a los xiiui de Santa Mara Acapulco no existe ninguna investigacin sobre esta temtica. a).- Santa Mara Acapulco, un primer acercamiento. Mi inters por estudiar los xiiui de Santa Mara Acapulco surgi de forma espontanea, un tropezn dira yo. Voy a explicar cmo sucedi. En un festival de culturas populares en la Paz, Baja California Sur, llam mi atencin un par de indgenas sentados sobre una banca. Un hombre y dos jvenes tejan con gran destreza, figurillas de palma de distintos colores. Cochinitos, canastos y aretes eran entretejidos para vender durante el festival, tanto el hombre como los dos jvenes usaban sombrero vaquero y guaraches con correas de cuero trenzados, y un letrero frente a su puesto deca pames de San Luis Potos. Nadie se acerba a comprar, uno que otro turista vea de reojo sus artesanas. Al llegar algn cliente para examinar los cochinitos, se alcanzaba a escuchar que murmuraban ciento cincuenta pesos. Al ver que el turista se alejaba poco a poco le gritaban a ver pues, cuanto ofreces!. A su alrededor, por el contrario, un grupo de mujeres vestidas con faldas y camisas de manta decoradas con extraordinarios diseos bordados, acaparaban la venta. 11

Los turistas, a quienes las reconocan como verdaderas indgenas por su indumentaria tradicional, se entusiasmaban tomndose fotos con ellas y comprando sus artesanas. Despus de varias horas de observar aquellos tres hombres y de haber negociado un precio razonable por los cochinitos de palma, pregunt por su nombre y lugar de origen. Me llam Valeriano y soy pame de Santa Mara Acapulco (SMA), de por all en la Sierra de San Luis Potos, me contest uno de ellos con voz temerosa y con mucha desconfianza. Empec a indagar sobre quines eran los pames y, ms an, por qu no usaban ropa tradicional, pero su respuestas se limitaron a decirme: mucha fiesta y mucha tradicin hay por all, aqu no. Buscando informacin, me result fascinante que los pames fueran los descendientes de aqullos guerreros chichimecas que habitaban en el actual estado de San Luis Potos y que, al igual que en otras comunidades indgenas (Milln, 1993: 54), la rotacin de cargos se hace a travs del cambio de vara. Me imagin una cultura alejada de la influencia occidental, un lugar donde la gente tendra ntimas relaciones con su ecosistema del que dependeran para suplir sus necesidades bsicas. En una visin romntica pensaba que los xiiui vivan en simbiosis con su medio ambiente y que a travs de los rituales, los hombres le pedan permiso a la naturaleza para recoger los frutos dados. Contrario al mundo interdependiente y especializado en el que he crecido, el cual depende ms de las relaciones institucionales que de su ambiente fsico para la supervivencia. De esta manera, e influenciado por la ecologa cultural propuesta por Julian Steward (1992 [1937]), en especial por los planteamientos de Andrew P. Vayda (1969) y Roy R.

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Rappaport (1987 [1960]), me dirig en el 2009 a Santa Mara Acapulco, uno de los cuatro ncleos donde habita la mayora de los indgenas xiiui4. Como resultado de estas lecturas y mis elucubraciones se deriv la propuesta inicial de investigacin, supona que el ritual para los capulcos era un mecanismo homeosttico, que serva para conservar los valores de ciertos nmeros de variables dentro de los lmites de una escala de objetivos. Pretenda demostrar que el ritual operaba en relacin con diversos procesos del ecosistema y, sobre todo, con la distribucin de los excedentes alimenticios. As, comenc a buscar dentro de los rituales xiiui aquellos elementos diseados para regular la relacin entre el medio ambiente y la poblacin. Trataba de encontrar algo similar al kaiko entre los tsembaga, o bien como la guerra entre los maor. Sin embargo, el participar en los rituales xiiui me hizo dudar sobre esta propuesta inicial. Durante mi estancia como alumno de la maestra en antropologa social en el Colegio de San Luis, realice un recorrido en la zona Pame a mediados de febrero del 2009. En este primer acercamiento conoc el pueblo de Santa Mara Acapulco (vase mapa 2) y, como bien me lo seal Valeriano en aquella poca, pude observar una gran actividad ritual.

Chemin Bssler (1992 (a): 5) distingue cuatro ncleos donde habitan la mayora de los pames: la Palma, Alaquines, Ciudad del Maz y Santa Mara Acapulco.

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Mapa 2. Croquis de Santa Mara Acapulco (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Esto lo converta en un lugar de sumo inters, en especial para echar andar mi propuesta inicial. En esos das tuve la oportunidad de participar en mi primer ritual xiiui, una velacin relacionada con el pago de una manda. Convencido en que la ecologa cultural era el modelo que me ofrecera una alternativa adecuada para utilizarlo como mtodo de interpretacin, llegu a lo absurdo de hasta contar el nmero de tortillas que los participantes coman. Lo nico que con certeza intent fue dejar que los actores hablaran y actuaran, puesto que las preguntas eran tan decepcionantes como las respuestas obtenidas. Mi nica opcin fue involucrarme y dirigir, cuando poda, las conversaciones; a veces lo consegua y otras me enredaba sobre los cuentos por donde me llevaban. Slo el silencio, los giros en la conversacin, o las bromas a las que era sujeto me conducan a la realidad del trabajo antropolgico. 14

Fue as que luego de plantear una propuesta acorde al campo etnogrfico registrado, regres a Santa Mara Acapulco para realizar mi primera temporada de campo de agosto a diciembre del 2009, y una segunda estancia se hara de abril a agosto del 2010. La observacin durante una estada ms prolongada, en periodos festivos y no festivos, me permiti ubicar el tema de estudio de esta investigacin con una mayor precisin y, sobre todo, en el mbito comunitario. Al permanecer un tiempo ms o menos extenso, pude constatar que durante las fiestas se pone como relieve una estructura jerrquica, que tiende a desdibujarse en los periodos no festivos. La relacin con la gente de Santa Mara Acapulco fue cambiando con el tiempo. En un principio, la incomprensin provocada por mi presencia en un lugar tan alejado, con escasos servicios y la pobreza de la gente, impulsaron la crtica de los habitantes. Muchos de ellos consideraban que me enriquecera con las fotografas que tomaba. Pero una vez que se las entregaba, los comentarios cambiaron. Poco a poco me fui inmiscuyendo en sus actividades cotidianas; ayudaba con las labores en el campo, intentbamos pescar en el ro, los llevaba en mi pequeo auto -mismo que los jvenes apodaron como tacho- a las comunidades cercanas para alguna celebracin, o bien al hospital en la cabecera municipal. En mis primeras entrevistas, los capulcos cran que era uno de los zetas5 y buscaba gente para reclutar al narcotrfico. O peor an, que era evangelista o protestante e iba a platicar con ellos sobre la palabra de dios. Sea cual fuere la primera impresin sobre mi estancia en Santa Mara Acapulco, la gente siempre me abri las puertas y me ofreci un taco. Al final la desconfianza se fue disolviendo y logr entablar muy buenas relaciones con varios jefes de familia, ancianos y jvenes que al final me llamaban niuan (gero). Me

Grupo armado de narcotraficantes.

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contaban algunas historias, ancdotas y, sobre todo, trataban de ensearme la lengua materna. La charla informal fue clave para la obtencin de informacin, desarrollndose durante las actividades de la gente, en los descansos bajo la sombra de algn rbol y, sobre todo, acompaando a don Rufino, el chikl kaju (jefe de los chamanes6), a otras comunidades, e incluso a varias cabeceras municipales: Arroyo Seco, la Pursima, Santa Catarina, etc., para hacer curaciones. Los dilogos fueron fundamentales y stos se hicieron siempre en espaol. Cuando algunas palabras y detalles me parecan relevantes, las traduje durante el curso de lengua xiiui, impartido por el profesor bilinge Carlos, en la preparatoria de la comunidad de la Parada. Las plticas durante los largos viajes con don Rufino y su yerno Modesto, siempre acompaados por su pequeo nieto Armandillo y varios cartones de cerveza caliente, ampli mi perspectiva sobre la relacin entre los capulcos y sus deidades. En medio de varias borracheras y cuando ya estbamos desinhibidos, logr hacer las preguntas precisas y, cuando se pudo, obtuve algunas respuestas. En algunas ocasiones, don Rufino accedi a que grabara en video sus actividades como curandero. Incluso, fue tanta la emocin de verse reflejado en la pantalla, que en varias ocasiones l insista que lo hiciera. Sin embargo, en muchos rituales, especialmente con aquellos donde se tira la enfermedad al monte y se le da de comer a la gente de abajo, no se me permiti participar, puesto que para don Rufino es un momento delicado. As, el entablar una relacin de amistad con dicho personaje de gran importancia en la comunidad, por su trato con lo sobrenatural, permiti que se me abrieran las puertas con otros miembros. Aunque varias personas,

Jaques Galinier considera que utilizar el trmino chamn, a comparacin de curandero, permite abrir el dialogo y promueve una flexibilidad mayor para entender una institucin en comn. (Taller: Lvi-Strauss, Universidad Autnoma de Quertaro, septiembre 2010).

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especialmente brujos y yerberos, se negaron a platicar conmigo, tal vez por mantener sus secretos a salvo. Es decir, m amistad con don Rufino quizs impidi que tuviera contacto con aquellas personas, puesto que podra develar sus mtodos de trabajo. Como parte de una estrategia para realizar las primeras entrevistas, fotografi a los participantes dentro de las actividades ceremoniales. Luego, con la foto en la mano, buscaba su casa y les entregaba personalmente su retrato. Con cada uno de ellos elabor una base de datos con su informacin, la cual me permiti identificar los nexos de parentesco y el rol que desempean dentro de la comunidad. De la misma forma, fue de vital importancia las referencias que Andrs Medina y su esposa Flavia Llaez, mis arrendadores en Santa Mara Acapulco, me hacan. Ellos me sugeran a quin visitar, ya que consideran que hay gente en el pueblo que sabe ms del costumbre 7 que otros. Tuvo que pasar algn tiempo, claro est, para que la gente se acostumbrara a mi presencia en Santa Mara Acapulco y, ms an, para poder participar plenamente en la dinmica social. En fin, lo que presento en las pginas que siguen es una investigacin sincrnica a partir de la informacin obtenida en el campo y de algunas reflexiones sobre la exgesis indgena. Cabe aclarar que los grficos, a excepcin de los primeros mapas, estn orientados hacia el poniente, puesto que es el punto cardinal de referencia para los capulcos. b).- Capitulado. El trabajo est organizado en cuatro captulos y se dieron en el siguiente orden: En el primer captulo se muestra un panorama general sobre los intercambios recprocos en Santa Mara Acapulco. Para ello, retomo el modelo tripartito de reciprocidad
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Don Odiln Garca (SMA, 2009) comenta que el costumbre son las races del pueblo, las cuales fueron heredadas por los antiguos e identifican a los xiiui de otros pueblos indgenas.

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propuesto por Sahlins (1977: 210): generalizada, equilibrada y negativo, pues considero que no se puede abordar el tema de la reciprocidad con lo sagrado, sin saber cmo se lleva a cabo entre los humanos. En la segunda parte de este captulo, presento una descripcin de las distintas ofrendas entre los xiiui, concibindolas como un sistema de dones y contra dones. Y, en la tercera parte, se expone en conjunto el ciclo ceremonial, donde se hace nfasis a las distintas ceremonias vinculadas con la produccin agrcola, uno de los lugares donde se expresa pblicamente la reciprocidad con lo sagrado. En el segundo captulo muestro cmo el principio de la reciprocidad est inmerso en la forma en que los capulcos perciben el mundo y, ms an, es el don de dar y el dar recibiendo. Para explicar esta idea abordo la concepcin del tiempo y el espacio, principios inseparables el uno del otro que se encuentran reflejados durante las procesiones del ciclo festivo y siguen el movimiento del sol. De la misma forma, expongo que la concepcin del cosmos para los capulcos no est completa si sta no se refleja en el cuerpo humano. Esta categora de anlisis nos lleva a reflexionar sobre la analoga que existe entre el cuerpo humano y el cosmos, y cmo los capulcos mantienen la armona en estos dos niveles a travs de las ofrendas. Tambin abordo en este segundo captulo, la importancia que tienen los relatos mticos como sustento metafrico del principio que rigen la reciprocidad entre los capulcos. En el tercer captulo trazo una lnea de acuerdo con los aspectos del captulo anterior, y muestro cmo se reflejan en la organizacin social. Analizo las relaciones reciprocas a partir de la adquisicin y elaboracin, as como el depsito de las ofrendas durante el ciclo ceremonial. En la medida que las oblaciones pueden ser conseguidas, reunidas, confeccionadas, distribuidas y consumidas, existe una extensa red de relaciones

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sociales y un gran esfuerzo cualitativo, que se presenta desde el mbito familiar hasta el comunal, entre los cuales se intercalan distintos niveles reciprocidad. En el captulo cuatro abordo uno de los puntos fundamentales de este trabajo, puesto que es donde convergen todos los aspectos anteriormente analizados. Expongo en conjunto las ofrendas, la cosmovisin y la organizacin social, dentro de un contexto ritual. Para ello, muestro que tanto el ciclo ceremonial litrgico como en el agrcola, las ofrendas abren y cierran la reciprocidad con los dioses. Para explicar esto, presento la ceremonia del Piki y la fiesta del Corpus Cristi como la obligacin que tienen los capulcos de dar a los dioses de la naturaleza y el panten catlico, respectivamente. Y, por el contrario, la fiesta del da de los muertos y la celebracin de los Reyes Magos es la obligacin de devolver. Al final del trabajo, hago algunas reflexiones sobre la reciprocidad y el ciclo agrcola, y se plantean otras preguntas para futuras investigaciones.

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CAPITULO I. LA RECIPROCIDAD, LAS OFRENDAS Y EL CICLO CEREMONIAL.

Desde que entabl los primeros contactos con los habitantes de Santa Mara Acapulco, pude observar una relacin interesante de dones y contra dones entre los xiiui y sus deidades, que permean la cotidianeidad de su vida. Por lo tanto, una mirada ms profunda a sus mecanismos de cooperacin, as como a sus relaciones intra comunales nos revelar un profundo sentido de deber en las velaciones, las fiestas de los santos patronos, los rituales relacionados con la milpa, etc., que parecen girar alrededor de un sentido general de la reciprocidad. En este sentido cmo se lleva a cabo la reciprocidad en el mbito cotidiano?, qu ofrendan los xiiui de Santa Mara Acapulco a sus deidades?, es el ciclo ceremonial uno de los lugares dnde se observa la reciprocidad entre los xiiui y sus dioses? Ante esta serie de cuestionamientos, en la primera parte de este captulo se presenta un panorama general sobre reciprocidad en el pueblo de Santa Mara Acapulco, con base en el esquema propuesto por Sahlins (1977). Estos planteamientos servirn para presentar el tipo de ofrendas que los capulcos utilizan para alcanzar la comunicacin con los dioses, como un sistema de dones y contra dones, que se incluyen en la segunda parte. Y finalmente, se expone la secuencia del ciclo ceremonial, resaltado la separacin que se hace entre el tiempo de secas y el de lluvias.

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1.1.- Intercambios recprocos en Santa Mara Acapulco. La reciprocidad desempea un papel clave en el desarrollo de la vida social y simblica en las formas de participacin y accin social. La red de intercambios recprocos de bienes y ayudas materiales e inmateriales, segn Barabas (2003: 48), es la parte medular de las relaciones que edifican la estructura social y se encuentran, por lo tanto, en todos los campos de la vida social. En Santa Mara Acapulco, y siguiendo la propuesta de Sahlins (1977: 210), se distinguen tres tipos de intercambios recprocos: generalizado, equilibrado y negativo. Pasemos a explicar en qu consiste cada uno de estos elementos que componen este modelo y cmo se presentan para nuestro caso de estudio. a).- La reciprocidad generalizada. La reciprocidad generalizada es el extremo ms solidario, el de la ayuda prestada sin espera de retribucin, o al menos con una expectativa indefinida y sin contra don estipulado: alguien da algo a otra persona y no espera nada en concreto o inmediato a cambio. La reciprocidad generalizada se desarrolla entre parientes consanguneos y afines, residencialmente y efectivamente cercanos, y se orienta a cumplir las obligaciones morales hacia ellos. Este tipo de intercambios es la base de las relaciones cotidianas en el seno de los grupos domsticos y expresan tambin las relaciones y las obligaciones entre los parientes. En efecto, uno de los lugares donde se expresa la reciprocidad generalizada entre los capulcos es a travs de la vida cotidiana del seno familiar. Generalmente, la mujer casada y con hijos se levanta desde muy temprano a encender el fogn y, mientras calienta el caf, muele los granos de maz en el molino. Antes de que se levante el resto de sus familiares, calienta los frijoles y avienta las primeras tortillas sobre el comal. Despus de desayunar,

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prepara varios itacates8 para sus hijos y su esposo y vuelve a elaborar tortillas para la comida. Cuando la esposa no se encuentra en la cocina, cumple con el resto de sus actividades: la crianza de los nios pequeos, lavar la ropa, acarrear el agua y alimentar a los animales domsticos. En su tiempo libre elabora artculos de palma para intercambiarlos en las tiendas locales por alimento, aunque no es una actividad exclusivamente femenina, puesto que el resto de la familia tambin participa, y en algunas ocasiones apoya a los hombres en las tareas relacionadas con la agricultura, o la recoleccin de frutos y plantas comestibles. Su esposo, por otro lado, trabaja para brindar las condiciones necesarias para el sustento familiar. Desde muy temprano, despus de tomar un poco de caf y de comer un par de tortillas con frijoles, se dirige a la milpa9 para hacer las labores agrcolas. Cuando no trabajan en el campo, se dedica a la recoleccin de plantas comestibles, en especial jacobo y nopales; algunos frutos como ciruela de monte, pitayas y tunas, as como algunos insectos10; a la caza de conejos, liebres, tortugas de ro, etc.11; a campear el ganado vacuno; a la elaboracin de artefactos en madera y palma, entre otras labores con alguna remuneracin econmica. Esto, claro est, con la finalidad de proporcionar el alimento para el sustento familiar, en especial para los hijos. Por su parte los hijos, de acuerdo con la edad y el sexo, tambin participan en esta dinmica. Por ejemplo, los nios pequeos ayudan en todo cuando pueden a su madre, en particular las nias cooperan con las labores domsticas: cocinar, tortear, lavar, etc. Los varones, adems de acompaar y auxiliar a sus padres en las labores del campo, acarrean
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Los capulcos llaman itacate a una racin de comida tortillas, frijoles, arroz- para llevar. Se llama milpa al terreno donde se cultiva y no slo a la planta de maz. 10 Principalmente la hormiga reina o culona (Atta laevigata), llamada localmente como natsi. 11 Anteriormente tambin se cazaba venado y jabal. Sin embargo, desde que se cre parte de la sierra Gorda como rea natural protegida, est prohibido la cacera de estas dos especies, as como la tala de algunos rboles (vase Diario oficial de la federacin, 2/02/2007).

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agua en cubetas hacia sus viviendas, de las llaves que se encuentran distribuidas alrededor de todo el pueblo. Asimismo, se dirigen al monte para cortar la lea necesaria para el fogn. Entre los ancianos, su aportacin al grupo domstico no difiere mucho de los adultos, ya que la mayora de ellos siguen desempeando las mismas actividades. Esto, claro est, hasta que sus fuerzas se lo permitan, o alguna enfermedad les impida seguir apoyando a la familia. Al ocurrir esto, los hombres ancianos realizan tareas menores como estar pendiente de la casa, acarrear agua, alimentar a los animales domsticos, etc. Las mujeres ancianas, por su parte, cuidan de los nietos, ayudan a cocinar y a limpiar la casa. La obligacin de la reciprocidad generalizada en Santa Mara Acapulco se cumple ayudando a los miembros de la familia, an sin que stos lo pidan. Bajo esta lgica, se puede considerar que la reciprocidad generalizada es un don desinteresado y voluntario de bienes de la madre al hijo pequeo, de los hijos o los nietos hacia los ancianos, etc. b).- La reciprocidad equilibrada. La reciprocidad equilibrada, por otro lado, establece un pacto social mediante el intercambio directo y equivalente del bien recibido, predomina la forma equilibrada que establece un contra don simultneo o muy prximo de lo mismo, o algo semejante en valor y cantidad. La reciprocidad equilibrada privilegia el aspecto social del intercambio, ya que los dones y contra dones de bienes y servicios se realizan sobre todo para mantener buenas relaciones con los dems. Cuando la reciprocidad es equivalente e inmediata, en realidad no se dona nada sino que se crean o reproducen las relaciones sociales, nos comenta Sahlins (1977: 207).

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En Santa Mara Acapulco la reciprocidad equilibrada se llama napun, que significa ayuda. sta es la piedra angular de la estructura social y se lleva a cabo en los distintos campos de la vida social: el trabajo, el sistema de cargos, las fiestas, el ciclo de vida, etc. Segn Barabas (2003: 50) la reciprocidad equilibrada en el ciclo de vida se lleva a cabo en el seno de los procesos rituales de pasaje o trnsito de una etapa a otra: nacimiento, bautismo, confirmacin, pubertad, matrimonio y muerte. La reciprocidad en el ciclo de vida se establece muchas veces con lo sagrado, pero cuando el intercambio se realiza entre grupos domsticos su principal objetivo es el establecimiento de alianzas que amplan y consolidan el grupo parental, mediante la inclusin de esposas y parientes rituales. (bid: 51). Don Odiln Garca, miembro del consejo de ancianos, me explic cmo se lleva a cabo el napun (ayuda) entre los capulcos: Ira gero, cmo te lo explico pa que me entiendas. Cuando voy a visitar a mis compadres, ellos siempre me ofrecen un taco pa no pasar hambre. Cuando ellos vienen pa ac, mi mujer les prepara algo de comer: una gorda con sal, un plato de frijoles, un huevo con chile, hay lo que se pueda. Yo les doy de comer a mis compadres pa que ellos se acuerden de mi, o de mi familia, cuando andem os por all. Y como t y yo ya somos amigo, tendrs la obligacin de acordarte de m cuando vaya pa San Luis Potos (Sr. Odiln Garca, SMA, 2010). A travs de este relato, se puede observar que el napun (ayuda) tiene un carcter voluntario en apareca gratuito, por decirlo as. Sin embargo, detrs de ste existe una obligacin e inters econmico, como ya lo haba hecho notar Mauss (1990: 71). La reciprocidad equilibrada se practica con el grupo de parientes cercanos y lejanos, los compadres y los vecinos, incluso como lo seala don Odiln- con los miembros de otras comunidades. Esta forma de reciprocidad abarca desde el intercambio de trabajo, o de servicios ceremoniales, hasta instancias insignificantes de ayuda mutua en la vida cotidiana.

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Tiene la caracterstica de que, a diferencia de la reciprocidad generalizada, son opcionales y se realizan slo cuando un actor pide formalmente a otro entrar en este tipo de relaciones. stas se establecen con cualquier persona y se pueden rechazar sin mayores consecuencias. Resulta interesante sealar que para la gran mayora de los capulcos llevan la cuenta de los servicios y dones que adeudan, as como de los que se les deben. Sobre este aspecto, durante la poca de roturacin de la tierra, le pregunt a Santos Medina, un joven recin casado de alrededor de 20 aos de edad, cmo reclut la mano de obra adicional para tal faena. l me coment que en un ambiente cordial y alegre trabaja una brigada de nueve personas, seis de ellos son de San Pedro, comunidad xiiui al sur de Santa Mara Acapulco, y tres son sus parientes (un primo lejano, un cuado y un sobrino), quienes viven cerca de su casa. Antes de la faena se sirve un buen almuerzo preparado por el cnyuge de Santos, ayudado por las esposas de algunos de los que trabajan con l. El plato tradicional que se da son gordas rellenas de frijoles, tacos de huevo y caf fuertemente endulzado con piloncillo. Durante los descansos, Santos distribuye algunas cervezas, aguardiente, refrescos y cigarros. A Ocho de los hombres que estn trabajando, les pidi personalmente su ayuda, mientras que su sobrino se ofreci personalmente. La mayora de napun (ayuda) que Santos recibe para la roturacin de la tierra, son devoluciones que cobra por su labor en fechas anteriores. Solamente con uno de ellos, su primo lejano, nuestro interlocutor tendr que devolver formalmente el favor que recibe, ya que esta es la primera vez que l le solicita un napun (ayuda). Meses ms tarde, antes de terminar mi primera temporada de campo, fui a casa de Santos para despedirme. Al llegar, su esposa me coment que l estaba pagando compromiso con su primo lejano, le ayudaba a construir su casa.

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El napun (ayuda), como se observa en la descripcin, se intercambia para las mismas tareas: trabajo agrcola y construccin de una casa en este caso, y cumple con el propsito de consolidar las buenas relaciones prximas y garantizar la cooperacin entre los miembros de la comunidad. De lo contrario, negarse a devolver un favor recibido12, los deudores son sancionados con la vergenza pblica, la exclusin, la prdida de prestigio, el veto para el sistema de cargo, la mala suerte, etc. Negarse a reciprocar, o hacerlo inadecuadamente, conlleva a la degradacin social y el peligro para la vida. Un breve ejemplo que viv personalmente nos permitir entender mejor la nocin de la deuda entre los capulcos. Durante mis primeros das en Santa Mara Acapulco, a sabiendas que tengo un pequeo auto, un seor me pide que lo lleve a l y a su esposa al hospital en Santa Catarina, la cabecera municipal. De regreso en el pueblo, aquel hombre me ofrece pagarme por el servicio de taxi, mismo que me negu a recibir dado las condiciones de pobreza en la que vive. Tiempo despus me lo encuentro a l y a sus numerosos hijos caminado por la vereda. Al acercarme a saludarlos y preguntar por el estado de salud de su esposa, uno a uno, cruzan frente a m con la cabeza agachada y evitan cualquier contacto visual. Me voltearon la cara como dicen los mismo capulcos. En repetidas ocasiones nos encontramos y nunca quiso dirigirme la palabra, incluso trabajamos juntos deshierbando la milpa de uno de sus compadres. Luego de un tiempo, aquel seor llega a mi casa y me regala un par de gallinas. Aqu te manda mi seora que ya se mejor, me dice. En ese momento entend que, por haberme negado a recibir el dinero de aquel hombre, lo haba colocado a l y al

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La obligatoriedad de dar y devolver ha sido uno de los temas ms controvertidos de la economa del don. Para ello, vase los trabajos de Mauss (1990: 167-168), Lvi-Strauss (1991: 40), Godelier (1998: 55), Sahlins (1977: 172), entre otros.

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resto de sus familiares en una posicin de inferioridad, por lo que se vio obligado a devolver el don para equilibrar la relacin. De esta forma, la reciprocidad equilibrada entre los capulcos deviene no slo de las relaciones solidarias mutuas sino que tambin crea relaciones de dependencia. Aunque sea momentneamente, el que recibe es deudor del que dona y queda en una posicin de inferioridad, tanto moral como material, vindose obligado a devolver el don para equilibrar las relaciones. c).- La reciprocidad negativa. Por ltimo, la reciprocidad negativa representa el extremo menos solidario de las relaciones sociales, en las que el intercambio persigue ventaja o lucro, en ocasiones con trampa. Es la nica de las tres modalidades de intercambio cuya finalidad es mucha ms econmica que social, pues est basado en la ganancia, en el deseo de obtener ms por menos. De hecho, segn dice A. Weiner (apud Lomnitz, 2005: 316), las transacciones que se llevan a cabo bajo esta lgica de la reciprocidad negativa no producen las relaciones sociales, sino que ms bien suelen conducir a su terminacin. El ejemplo clsico de reciprocidad negativa, mencionado en varios trabajos sobre el tema (Barabas 2003: 43; Lomnitz, 2005: 322; Ruiz-Glvez, 1998: 31), es el comercio que se desarrolla en las relaciones con extraos. En nuestro caso de estudio, adems del comercio con extraos, encontramos otros casos de reciprocidad negativa como la apropiacin violenta de las milpas y el robo (mapp). Durante mi estancia pude registrar cmo los capulcos se organizan a este ltimo suceso.

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El arreglo tuvo lugar en las oficinas de las autoridades civiles, el da 24 de septiembre del 2009. El juicio inicia cuando el juez auxiliar llam al director de la telesecundaria, quien acusa a tres alumnos de robo. Por ser menores de edad, sus padres tienen la obligacin de estar presentes. Al llegar el demndate lee un oficio y directamente seala a los tres nios de haber hurtado algunos artculos de la escuela, cuyo valor asciende a ms de dos mil pesos. Los padres, consternados por la imputacin, pidieron pruebas que sustentaran dicha acusacin. El director de la escuela manda llamar a un par de testigos, dos jvenes, quienes declararon en contra de los demandados. Despus de una intensa discusin entre los padres y el director de la escuela, el juez declara a los nios culpables. Para ello, el comandante de la polica les ordena a los tres nios que se quiten los zapatos y, uno por uno, caminaron de rodillas hasta donde se encuentra el director de la escuela. Los culpables se disculpan y, mientras besan la mano tanto del demndate, de sus padres como del juez auxiliar, se arrepienten de sus actos. Uno de los nios, a quien se le acusa de haber robado la mayor cantidad de artculos, tiene el mismo castigo pero con las manos atadas con un mecate. Segn uno de los espectadores, anteriormente eran colgados durante un par de das en un rbol. En ese momento, las oficinas de las autoridades civiles se llenaron de nostalgia que tanto el director de la escuela como los padres de los acusados, no pudieron contenerse ms y rompieron en llanto. Al terminar, el juez auxiliar logra pactar con ambas partes la conciliacin de los bienes hurtados, y se levanta un acta donde todos estn conformes con el arreglo. Por medio de estos breves ejemplos, se puede inferir que los intercambios recprocos en Santa Mara Acapulco estn presentes y actuantes en cada parte de la estructura social, un hecho social total como le llama Mauss (1990: 3). La reciprocidad generalizada, la ayuda prestada sin espera de retribucin, es la base de la relaciones en el 28

seno de los grupos domsticos y expresa las obligaciones entre los familiares. La reciprocidad equilibrada, el pacto mediante el intercambio y el equivalente del bien recibido, es la piedra angular de la estructura social entre los capulcos. Y la reciprocidad negativa, el intento por obtener algo impunemente sin dar nada a cambio, es el extremo menos solidario de las relaciones sociales y conduce a su terminacin.

1.2.- El don y las ofrendas. No obstante, el sistema de intercambios recprocos en Santa Mara Acapulco no sera total si no se incluye los presente a los dioses, es decir, la cohabitacin simblica que los hombres mantienen con lo sagrado13. En esta relacin lo que se intercambia adquiere la forma de ofrenda (tae): velas, msica, mandas, rezos, etc., y su objetivo es mantener las condiciones necesarias para la reproduccin de la vida. Los capulcos consideran que sus dioses, por ser las fuerzas creadoras de todo lo que existe segn narran los mitos de origen (tema que se abordar ms adelante)-, no necesariamente deben reciprocar las invocaciones, o bien, si hay intercambio, puede no ser favorable para ellos. En esta concepcin los capulcos siempre estn en deuda con lo sagrado, porque sus deidades han donado todo lo que existe y ningn contra don puede igualar ese acto (Godelier, 1998: 155). Los hombres solicitan y agradecen, pero no exigen a las deidades, nos dice Godelier (bid.: 256), para sealar la dependencia establecida entre sagrado y humano.

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mili Durkheim (1995 [1912]: 33) define lo sagrado en relacin con los profano, como [] el rasgo distintivo del pensamiento religioso; las creencias, los mitos, los dogmas, las leyendas son representaciones o sistemas de representaciones que manifiestan las naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que le son atribuidos, su historia, sus relaciones entre s y con las cosas profanas. Mas no hay que entender por cosas sagradas simplemente a esos seres personales llamados dioses o espritus; una roca, un rbol, un manantial, un trozo de madera, una vivienda, una palabra, cualquier cosa que puede ser sagrada.

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Pero la falta de equivalencia en los dones es temible para la gente. Por eso, los capulcos ofrendan un gran nmero de velas (kandily) durante el transcurso de las ceremonias, sobre todo frente al altar mayor de la capilla y, en menor medida en los altares domsticos (vase foto 1 y 2). Para ello, despus de encender una kandily (vela) se quema un poco la base y se coloca sobre un soporte de madera, o bien se pone en un vaso de vidrio para as evitar ensuciar el suelo. Se prefieren las velas fabricadas en la Huasteca con cera de abejas aborgenes y tradas a Santa Mara Acapulco por los comerciantes forneos. Estas pueden adquirirse en diferentes tamaos y tonos cuyos precios varan entre los 2.50 pesos cada una, o bien 5 por 10 pesos. Sin embargo, rara vez se compran de colores, porque si se emplean se trata casi seguramente de brujera (Sr. Flix Medina, SMA, 2010). Las velas que se utilizan ms a menudo en los rituales son amarillas y blancas de 20 centmetros de largo por 2.5 de ancho, consideradas como la ofrenda principal. De esta manera, por medio de las velas, adems de intentar establecer una relacin contractual con sus divinidades, se mantiene un vnculo con lo sagrado y con todo lo que les rodea. Los capulcos me explicaron que el significado de las velas depende del contexto del ritual. Por ejemplo, durante la celebracin del da de los muertos, se cree que hay una equivalencia simblica entre las velas y las almas, la cantidad de kandily (vela) depositadas en el altar, para los difuntos representan el nmero de finados en la familia; o bien durante el velorio, al reciente fallecido se colocan varias velas en direccin hacia los cuatro rumbos, ya que existe la creencia que ilumina el camino hacia el panten, pues si no el alma se puede perder y se queda en este mundo de pecados (Sr. Modesto Rubio, SMA, 2009). Las velas, firmemente plantadas y de pie, generalmente estn acompaadas de oraciones (nljau vansii) o plegarias (liieep), seguidas de gestualidad corporal. Cuando 30

un oficiado deposita una vela, se arrodilla frente a una imagen con los ojos cerrados, la mano derecha levantada hacia el cielo y la izquierda sobre el pecho, para rendir una pleitesa (Credo, Padre Nuestro, Rosario). Danile Dehouve (2007: 82) considera que las ofrendas depositadas entre los tlapanecos de Guerrero son tambin oraciones, y les llama rezos materiales u objetos-rezos (bid.). Esta autora nos muestra la relacin que existe entre las unidades semnticas y el nmero de las ofrendas, en espacial con los arreglos florales, lo cual le permite hacer una correspondencia simblica entre las flores y las expresiones verbales. Sin embargo, excluye las relaciones que se generan a travs de su fabricacin. Entre los xiiui, adems de que las flores (nadng) remiten a un complejo simblico que se asocia con las nociones de feminidad, fertilidad y vegetacin (tema que se abordar ms adelante), las abuelas son las encargadas de confeccionar las flores, as como de transmitir este conocimiento a sus nietas. Anteriormente eran hechas con papel mache, aunque ahora se prefieren las de plstico, ya que duran ms. De la misma forma, se elaboran arreglos florales con las hojas de sotol, mismas que son manufacturadas por los representantes de las distintas localidades que comprenden el ejido, y llevadas a Santa Mara Acapulco durante ciertas ceremonias. Los capulcos tambin ofrendan mandas, el trmino para designar esta palabra en lengua materna es mandn candihi, y hace alusin a la luna que ya pas (ndaljng ngumau). Por lo tanto, las ofrendas expresadas en este sentido estn dirigidas a la luna (ngumau), que se encuentra asociada con las vrgenes del panten catlico, en espacial con la de Guadalupe. En este dialogo imaginario, los capulcos expresan la necesidad que tienen de la participacin de sus dioses. Dicho en otras palabras, a travs de la mandas, los xiiui de Santa Mara Acapulco intentan establecer un contrato con sus deidades, se desea

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obtener algo fuera de su alcance: salud, buenas cosechas, bienestar, etc., a cambio de la entrega de un contra don. De esta forma, las mandas deben sustentarse con una entrega: una promesa (staei), de lo contrario no surten efecto y se convierten en intentos fallidos. As, la solicitud directa de bienes sin que medie un implcito desapego por parte de los xiiui, suele terminar sin que se cumplan los objetivos del promesero. Para Godelier (1998: 264), esa misma experiencia no se tiene con los dioses, ya que ellos no estn obligados a donar, as como tampoco tienen el compromiso de aceptar y, an menos, de devolver. Los dioses no se hallan presos de las tres obligaciones que encaden a los hombre y lo encadenan (bid: 265). No obstante, las deidades entre los capulcos se encuentran inmersas dentro del circuito de la reciprocidad (como se demostrar ms adelante), aunque los hombres no tienen por qu obtener un contra don visible o positivo de su contraparte sagrada, ms bien el mecanismo que pone en funcionamiento esta relacin, se parece al desarrollo de la magia, donde su eficacia no est en duda, aunque el resultado no sea el esperado (Evans-Pritchard 1976: 392). El cumplimiento de una manda implica la entrega de algo que debe ser correspondido, una velacin. Los xiiui utilizan el nombre de rimvii, que se traduce como: vamos a tocar msica y es significativo a la fiesta que se debe realizar, de lo contrario pueden haber graves consecuencias. Los deudores no solamente son mticamente condenados y sancionados, sino tambin los miembros de la comunidad puede tomar mediadas coercitivas contra ellos. Negarse a corresponder a los dioses, o hacerlo inadecuadamente, conlleva hasta la muerte, pues las deudas con lo sagrado son sancionadas con la pena mxima. La velacin es una ceremonia que dura uno o varios das y, dependiendo de la ocasin, las actividades rituales son tanto de carcter pblico como

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privado. En el primer caso, su realizacin corre a cargo de los representantes de la organizacin religiosa. En el segundo, depende del grupo domstico. A lo largo de una velacin, en su gran mayora, se ofrendan cantos ( kiljau) y msica de minueto. El trmino que se utiliza para designar sta ltima palabra es minuete, aunque tambin se emplea el nombre de ngub eii, que significa instrumento que produce sonido, ya que est compuesto por dos violines y una guitarra. De modo similar, aunque slo participa en rituales relacionados con la venida de la lluvia, la cosecha y las manifestaciones atmosfricas, se toca la flauta14 (nipjii). El chikl kaju15 es el nico miembro de la comunidad que tiene permitido tocar este instrumento (vase foto 3). Para Florentino Montero, quien desempea el cargo de violista y habita en el Mezquital, comunidad al este de Santa Mara Acapulco, me explic que el significado de la msica, como sucede con las velas, depende del contexto del ritual. Por ejemplo, en las ceremonias dedicadas para los santos del panten catlico son pa que nos hagan un milagrito. Necesitamos mantenerlos contentos con msica, canto y [todo lo] dems, sino pus se pueden enojar. O durante un velatorio, es pa alegrar el viaje del muertito. De esta manera, las normas a las que la msica, los cantos y los rezos estn sometidos son las mismas: solamente se pueden tocar durante alguna ceremonia, no pueden existir fuera de un contexto ritual y a las mujeres no se les permite tocar. Tales normas, como Jacques Galinier (1997: 285) lo comenta, organizan el contacto con lo sagrado y no pueden existir ms que legitimadas por las relaciones con el mundo sobrenatural. De manera que los xiiui no se consideran sus autores, sino que seres ms poderosos lo
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La flauta est hecha con un tubo de carrizo de aproximadamente 50 cm de largo, con cuatro agujeros. La parte proximal de este instrumente est formada de un pedazo de astil de pluma de guajolote insertado en la cera. El sonido se produce por la vibracin de una membrana, hecha de tela de araa, insertada en cera y recubierta de una hoja de maz doblada (vase foto 4). 15 Dominique Chemin (1980: 72) traduce el trmino chikl como jefe y kaju como hechicero. El profesor Carlos, por el contrario, interpreta sta ltima palabra aquella persona que tiene trato con lo sobrenatural.

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inventaron y se lo donaron a los antiguos 16, quienes a su vez se los heredaron a ellos, por lo tanto su deber es conservarlo y reproducirlo. En Santa Mara Acapulco es imposible un reencuentro de la totalidad de la msica, los cantos y los rezos, puesto que los intrpretes guardan celosamente sus conocimientos. Cabe sealar que las velas, las flores, la msica, los cantos y las oraciones, generalmente participan durante las procesiones. El trmino en lengua materna para designar esta palabra es nikiai, que literalmente se traduce como caminar juntos. Durante el ciclo de ceremonias catlicas, las procesiones siguen dos trayectos, ambos en sentido levgiro: uno es alrededor del pueblo, llamado camino largo (mab'au nikiai), se parte de la iglesia que se encuentra al oriente, se cruza el panten y se regresa nuevamente al punto de partida; el otro, llamado camino corto (mamja' nikiai), se realiza en el atrio de la capilla. Por otro lado, los capulcos tambin ofrendan una gran cantidad de alimentos (kichiji) a sus dioses. La comida, segn Lisbona Guilln (2001: 114), juegan un papel y es referencia obligada en las relaciones con lo sagrado y entre los mismos hombres. Sin embargo, la presentacin y los ofrecimientos de la comida siempre tienen la peculiaridad de que estn cocidos, nunca crudos. Los hombres los obtienen gracias a su esfuerzo y trabajo, pero no se convierten en comida para los dioses hasta que pasan por las manos de las mujeres. La idea de mediadoras no slo es perceptible a travs de la transformacin de los alimentos, sino tambin se puede observar, aunque slo en los rituales domsticos, en su distribucin. De tal forma que todos coman de la ofrenda, se expresa y se reproduce la

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Los xiiui hacen una distincin entre ellos y sus ancestros, y los llaman los antiguos o los indios de antes, a quienes consideran que habitaron en los Cuisillo; asentamientos arqueolgicos en la zona. Se cree que eran inmunes a las enfermedades y posean una fuerza mayor, y que de ellos heredaron el costumbre.

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solidaridad entre los miembros de la comunidad, pero al mismo tiempo se manifiesta la jerarqua de estatus, edad y sexo a travs del orden en que se sirve (Vogt, 1988: 72). La primera distribucin de los alimentos es para las deidades, que por sus caractersticas inmateriales slo ingieren los olores y el sabor de la comida. Para A. Gell (1977: 29) la naturaleza efmera de los olores permite que funcione como medio de comunicacin entre el mundo fsico una realidad ideal. Para ellos, y dependiendo de sus gustos, se pueden distinguir cuatro tipos de alimentos: para los santos del panten catlico (nguljng); para los dioses de la naturaleza (nggono, seor de los Truenos); para las almas de los difuntos (vutt), y para la gente de abajo (le kunjn). A los santos se acostumbra ofrendar mole de puerco (ngupjei), de pollo (tulung) o de guajolote (kogn), y caldos preparados con las mismas carnes. Estos alimentos generalmente estn acompaados de frijoles de la olla (mjgn), tacos (mj mapn) rellenos de huevo de gallina (gud- talung), tortillas (mj mam), y caf (kep). Para nggono, seor de los Truenos, aunque tambin se les preparan muchos de estos alimentos, esta deidad tiene el hbito de comer ngukua o bolim17. Estos son tamales grandes rellenos con varios huevos cocidos, o bien con un pollo entero, como se ver ms adelante. Para la gran mayora de los capulcos, el bolim representa el cordero que Abel sacrific y ofrend a Yav. De la misma forma, al seor de los Truenos se le sirve de tomar bebidas alcohlicas que, a diferencia de los santos catlicos, a l le gusta embriagarse. Se prefiere las cervezas de distintas marcas, las cuales se compran en las pequeas tiendas que abundan en Santa Mara Acapulco-pueblo. Los tenderos las obtienen directamente de las agencias instaladas en Crdenas. An cuando las mujeres pueden beberlas, slo los hombres lo hacen, porque es mal visto en ellas.
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El bolim, voz huasteca correspondiente al zacahuil nahua (Dominique Chemin, 1980: 82).

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A las animas o almas de los difuntos se les preparan tamales (nguljau), lo que remite a una continuidad analgica e intercambiable entre este alimento y el finado. La masa de maz cocida envuelta en hojas de mazorca, es lo que el difunto envuelto en una sabana y colocado en el fretro. Mira!, lo envolvieron como un tamal. Pobrecito, al fin y al cabo todos vamos pa all (Sr. Flix Santos, SMA, 2009). Bajo esta lgica, los tamales representan el cuerpo muerto. Generalmente estn rellenos de carne de pollo y de cerdo, pero nunca de guajolote porque, segn comentan, es un alimento fro y puede enfermar tanto al difunto como al doliente. A los angelitos (kanjt), nios que fallecieron a temprana edad, se les sirve atole (kulng), junto con frutas (ringye), panes (xixxilij) y dulces (maos). Se considera que, adems de ser su alimento, son sus juguetes (Sra. Flavia Llaez, SMA, 2010). Estas ofrendas nicamente se hacen durante el mes de noviembre, poca del ao en la que llegan de visita. Se dice que hacen un recorrido muy largo, por lo tanto, hay que recibirlos con comida, pues de lo contrario se enojan. Su peligrosidad puede transformarse en un castigo o una maldicin para el doliente como para su familia. Por ltimo, para la gente de abajo se sirve de comer tamalitos rellenos de huevo cocido y una botellita de licor, o bien un jarrito de pulque. El alimento se deposita en un cesto de palma, junto con unos cuencos de barro y figurillas de cera en miniatura, as como algunas monedas. Al conjunto de estas ofrendas se le llama rikjii majei y lo traducen como chiquihuites para las enfermedades de los espritus. La gente de abajo son entes o espritus incorpreos, dado esta condicin utilizan agentes como el cuerpo de algn animal domstico o salvaje, para causar alguna enfermedad. De tal forma tambin se les conoce con el nombre de animales, o bien como los llaman en su lengua ngubaii. As, por medio de los chiquihuites para las enfermedades de los espritus, se le paga a la gente de abajo para que dejen de molestar a las personas. 36

La comida, a excepcin de la gente de abajo, es servida en una mesa rectangular de madera, cuyo eje debe estar orientado perpendicularmente al oriente. sta, generalmente de entre 30X40 y 60X80 cm, puede ser obra de los capulcos, pero en la mayora de los casos son compradas a los comerciantes forneos. La segunda distribucin de alimentos es para los participantes en el ritual, primero para los hombres de mayor prestigio, quienes habitualmente toman su asiento al oeste de la mesa en orden jerrquico, de tal forma que el oriente les queda de frente. Y al final, el resto de las personas de la comunidad, primero los hombres y al ltimo las mujeres y los nios. Vemos, pues, que por medio de las velas, las mandas, las flores, las promesas, las velaciones, las procesiones, el alimento y los chiquihuites para la enfermedad, son el medio que los capulcos utilizan para alcanzar la comunicacin con los dioses (LpezAustin, 1997: 181). Dicha comunicacin, como puede deducirse, presenta una doble naturaleza: la ofrenda es el puente, el intermediario entre este mundo y el de las deidades, por un lado y por otro, es una forma de incitar a los dioses a ser generosos con los hombres. No obstante, las ofrendas estn articuladas en una cadena de secuencias an mayor que pueden ser de naturaleza diacrnica, de sucesos temporales o peridicos, o bien de naturaleza sincrnica, una ocasin determinada o una situacin de emergencia (Smith, 1979: 108).

1.3.- El ciclo ceremonial. En Santa Mara Acapulco, las ofrendas se encuentran ligadas a un proceso ritual, donde el culto a las deidades y a los antepasados se articula de manera paralela con el trabajo en la milpa. La peculiaridad que tiene dicho proceso estriba en que las secuencias de 37

las actividades son orientados por el costumbre y el ciclo de las lluvias, ms que el crecimiento del maz, semilla que en la regin semidesrtica es un elemento difcil de obtener. En Santa Mara Acapulco, al igual que en otras sociedades que componen la Pameria (Cotonieto, 2007: 164; Segura, 2007: 79; Grimaldo, 2007: 167), los capulcos dividen el ao en dos periodos: lluvias y de secas. Tambin conocidos como kunju mau (tiempo vivo) y kunju matu (tiempo muerto), respectivamente. La gente llama kunju matu a la temporada donde el sol seca la vegetacin y la tierra descansa y, por el contrario, se denomina kunju mau al momento cuando caen las primeras lluvias y la tierra se hace frtil. Es frecuente escuchar que en lugar de citar el nombre de un mes conectado con ciertos hechos determinados, se mencione el periodo cuando ocurre el suceso. Es decir, si un evento tiene lugar entre los meses de junio, se dice que ocurri por el tiempo de lluvias. Aunque si se requiere precisar la fecha del acontecimiento, es comn nombrarlo de acuerdo al mes, o al da. Los meses del ao se nombran conforme al calendario gregoriano, pero tambin tienen su correspondencia en lengua materna, de acuerdo con la actividad que remite a cada ao. Los nombres en lengua xiiui y lo que alude cada uno de ellos lo presento a continuacin (vase cuadro 1).

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Calendario xi'iui ngumau vikjiu nikije. ngumau masuaang. ngumau lyit rikiaai. ngumau mapa. ngumau kurus. ngumauniljia. ngumau kikiuu. ngumau ravi. nduet piki. ngumau xix. ngumau lj. ngumau mung kanje. Cuadro 1. Calendario lunar xiiui (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Referencia La luna que empieza. La luna loca (a veces llueve a veces no). La luna est de fiesta. La luna est caliente. La luna en la cruz. La luna pjaro. La luna que siembra. La luna virgen. Lluvias grandes. La luna de San Francisco de Ass. La luna de los tamales. La luna que va a nacer.

Calendario gregoriano Enero Febrero Marzo Abril Mayo Junio Julio Agosto Septiembre Octubre Noviembre Diciembre

Cabe sealar que slo algunos conocen los nombres de los meses en lengua y su orden de sucesin, pues estos trminos han cado en desuso y la idea que se asocia a su referencia es confusa, de hecho la informacin del cuadro anterior fue cuestionada por algunos de sus interlocutores. Su uso es ms comn para los miembros de la organizacin religiosa, los encargados de llevar la cuenta de las fechas catlicas que es costumbre conmemorar. Por el contrario, todos los capulcos llevan la cuenta de los das de la semana y saben los nombres tanto en castellano como en su lengua, como lo muestro en el siguiente cuadro (vase cuadro 2).

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Semana xi'iui lunas iujuii' ji'un kiip malji ngup'i' chinimviii ngutu' nimviii'

Referencia Lunes Martes Mircoles Jueves Viernes Sbado Domingo

Cuadro 2. Semana xiiui (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

El objetivo central de esta cuenta es el de no trabajar el martes, porque se considera como da malo. Todo lo que se hace en este da sale mal. Si uno siembra, lo ms seguro es que caiga [la] plaga; si una mujer va tener un hijo ese da, lo ms seguro es que [el nio] va tener mala suerte toda su vida (Sr. Enrique Medina, SMA, 2009). Conforme lo comentan, el martes no slo es de mal augurio para cualquier propsito, sino que tambin predestina el futuro de las personas. Se cree que los hechiceros y nahuales, personas con poderes nefastos (tema que se profundizar ms adelante) nacieron el da martes. As, para no fallar en esta cuenta procuran estar pendientes de las velaciones que tienen lugar en la iglesia cada domingo. Al igual que ocurre en otras comunidades que componen el ejido de Santa Mara Acapulco, la secuencia de los ciclos se hace notar durante los periodos de actividad en que coinciden los individuos del pueblo. La siembra de maz temporal y las fiestas religiosas, labores en que todos se ocupan al mismo tiempo, como se muestra en el siguiente cuadro (vase cuadro 3).

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Cuadro 3. El ciclo ceremonial y las actividades agrcolas (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

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Como se puede observar en este cuadro, la fiesta del nio Jess (lyii kiuang Jess) se celebra la noche del veinticuatro de diciembre (ngumau mung kanje, la luna que va a nacer). Ese da, los miembros de la organizacin religiosa construyen el pesebre para el nio dios y se escogen a los nuevos padrinos de esta imagen, que ocuparn su cargo el da de los Reyes Magos. Por la noche se realiza una velacin con msica en la capilla, donde los miembros de la comunidad ofrendan velas, flores y gorditas de azcar en forma de animales y objetos. Al da siguiente, el veinticinco de diciembre, se realiza una procesin por el camino largo con el cuadro de la Virgen de Guadalupe. Cabe sealar que la imagen de bulto del nio Jess permanece en el pesebre hasta el da 6 de enero, puesto que se considera que, al igual que lo jilotes, no se debe de mover, ya pueden salir culecos 18. Por la tarde, los capulcos acostumbran a reunirse en la casa del jefe de la familia, y realizan una comida con sus parientes cercanos. El plato tpico para esta ocasin es caldo de pollo, tortillas y caf fuertemente endulzado. Das despus se celebra la llegada del ao nuevo. Para ello, la noche del 31 de diciembre, los miembros de la organizacin civil realizan un baile en el kiosco del pueblo. Generalmente se contrata un grupo de msica nortea, o de huapango y se vende cerveza. Para esta celebracin no solo participan las comunidades xiiui de alrededor del pueblo de Santa Mara Acapulco, sino tambin las mestizas como el Carrizal el Grande, Puerto de la Cruz y las Calabazas. El seis de enero (ngumau vikjiu nikije, la luna que empieza) se celebra la llegada de los Reyes Magos. Comentan que las ofrendas para esta celebracin, en la que simblicamente estas deidades regresan a Santa Mara Acapulco, son pa pagar

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Los capulcos llaman culeco a los embriones que no terminaron el proceso de gestacin. Por ejemplo, se dice que los huevos de gallina estn culecos cuando el feto muere, ya sea dentro del huevo, o a los pocos das de haber nacido.

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compromiso por los dones recibidos durante el ao pasado. Se cree que los Reyes Magos llegan desde muy lejos para ofrendar al nio dios, motivo por el cual los capulcos tienen la obligacin de recibirlos y alimentarlo en este da. Para llevar a cabo esta celebracin, los miembros de la comunidad cooperan para comprar las oblaciones correspondientes: luces de vjala, sonajas y silbatos de plstico, dulces, galletas y frutas, y los miembros de la organizacin religiosa realizan una velacin en la capilla para entregar dichas ofrendas, y por la noche se lleva a cabo una procesin por el camino largo con el cuadro de la Virgen de Guadalupe. De la misma forma, se hace el cambio de los padrinos de la imagen de bulto del nio Jess y se delegan los compromisos ante esta deidad, entre el cual est comprarle ropa nueva y cambirsela en la velacin. Es decir, los padrinos intercambian obligaciones. Despus de la fiesta de los Reyes Magos se realiza la cuaresma, son cuarenta das antes de la fiesta de Semana Santa. Durante este lapso de tiempo, cada viernes por la tarde, los capulcos realizan una procesin alrededor del pueblo por el camino largo, con la imagen de bulto de la Virgen de la Soledad. Se cree que estos trayectos representan los actos de penitencia y reflexin que Jess realiz en el desierto. Al igual que Jess se prepar en el desierto e hizo muchos milagros por todo el mundo, nosotros tambin debemos de prepararnos (Sr. Odiln Garca, SMA, 2010). La fiesta de la Semana Santa, o mejor conocida como la Semana Mayor, se celebra a finales de abril (ngumau lyit rikiaai, la luna est de fiesta) o principios de abril (ngumau mapa, la luna est caliente). sta es una de las celebraciones ms importantes y floridas en toda la Pameria (Ordez, 1999: 19), sin embargo, slo en Santa Mara Acapulco es donde toma lugar su teatralidad. Por medio de una serie de procesiones por el camino largo y el camino corto, que consisten en dramatizaciones colectivas en 43

las que participa toda la comunidad, los miembros de la comunidad recrean las catorce estaciones del via crusis. El ritual comienza el jueves y el viernes santo, con la conmemoracin de la captura y muerte de Jess; contina el sbado de gloria, da en el que se recuerda a esta deidad en el sepulcro y su descenso al abismo; y termina el domingo de resurreccin (vase foto 6), donde se anuncia el inicio de la temporada de lluvias. Das despus, el tres de mayo (ngumau kurus, la luna en la cruz), se realiza la fiesta de la Santa Cruz, que anuncia el inicio de la temporada de lluvias. Para Johanna Broda (1997: 212; 1991: 476), esta ceremonia se ubica en una fecha clave del ciclo anual, independientemente del contexto y de la fecha del inicio de la siembra, y afirma tambin que este ritual, actualmente inserto en el calendario litrgico catlico, corresponda en el antiguo calendario prehispnico a la fiesta de Huey tozoztli, dedicado a los dioses de la lluvia y el maz. La conmemoracin de la Santa Cruz entre los capulcos inicia el dos de mayo, da en el que se realiza una velacin tanto en la capilla de Santa Mara Acapulco como en la de San Pedro. En ambos lugares se vela una cruz adornada con flores de sotol, que se le ofrenda msica, rezos y cantos. Los participantes, por su parte, intercambian alimentos: tacos, gorditas y caf. Al da siguiente, con la cruz que se encuentra en Santa Mara Acapulco, se realiza una procesin por el camino corto en el atrio de la iglesia. La cruz que se encuentra en San Pedro, en cambio, se lleva al cerro de maii krs (lugar donde est puesta la cruz). Se cree que este monte simboliza el calvario, lugar donde Jess fue sacrificado durante la Semana Santa, por lo que la fiesta de la Santa Cruz es una representacin del sbado de gloria. En este mismo mes, el quince de mayo, se realiza la fiesta de San Isidro Labrador. En esta ceremonia se bendicen los granos de maz, la milpa y los bueyes, que sirven para las labores del campo. Aunque dicha celebracin parece ser culminante para todos los 44

campesinos de la regin, ya que marca formalmente el fin de la temporada de secas, slo participan aquellos que tienen yunta. Tal vez -como don Odiln Garca lo comenta- la respuesta se encuentra en la iconografa de este santo en la iglesia; se puede observar que San Isidro Labrador lleva en su mano derecha un azadn y en la izquierda dos animales de tiro. Cabe sealar que este ritual no se celebra en Santa Mara Acapulco-pueblo, sino en las comunidades aledaas: San Jos, la Compuerta, el Mezquital, etc., donde la mayora de los capulcos tienen sus parcelas. Para celebrar este da, se hace una procesin en la milpa con el cuadro de la Virgen de Guadalupe y la yunta adornada de flores, con el propsito de que el ao en curso se presente bueno y con abundantes lluvias. Despus de la procesin, se coloca la imagen de esta virgen al oriente de la milpa, se realiza una velacin con msica, canto, flores y velas, y se depositan los mejores granos de maz y frijol de la cosecha anterior. Antes de que finalice el ritual, las esposas de los dueos de las yuntas distribuyen algunos alimentos: caldo de pollo, tortillas y caf, a todos los participantes. En junio (ngumauniljia, la luna pjaro) se realiza la fiesta de Corpus Cristi. Parte del ritual consiste en colocar los cuatro vientos, pequeas ramadas donde se colocan las imgenes de los santos, en el atrio de la iglesia y se realiza la danza de la malinche, que se acompaa con msica de minueto. Durante la coreografa, los capulcos ofrendan simblicamente a una virgen a nuestro dios padre a cambio de lluvia (tema que se analizar ms adelante). Asimismo, los miembros de la organizacin religiosa, juntos con los danzantes y los msicos, realizan una procesin por el camino corto. El objetivo de esta ceremonia es conmemorar el retorno del cuerpo de Jesucristo y dar por terminada la Semana Santa. En este sentido, se puede observar que el ciclo de fiestas catlicas y agrcolas converge durante la transicin de un periodo a otro, con base en la representacin simblica 45

de Jesucristo con la lluvia, el cual se encuentra expresado ms en las proporciones temporales que en los propios acontecimientos rituales. Cuestin que remite a una continuidad analgica entre el micro tiempo, es decir, las subsecuencias que componen la ceremonia de la Semana Mayor: jueves y viernes santo, sbado de gloria y domingo de resurreccin, y el macro tiempo: las fiestas de la Santa Cruz y del Corpus Cristi. Para Olivia Kindl (2003: 230) resulta importante este tipo de pensamiento, ya que se da un juego de semejanzas que se repiten de una escala menor hacia una mayor. Durante este mes, generalmente a mediados de junio, tambin se realizan las fiestas del Piki19, rituales relacionados con la venida de la lluvia y manifestaciones atmosfricas, cuyo objetivo es alimentar al seor de los Truenos a cambio de conseguir un buen temporal para la cosecha. Su principal alimento es el bolim (zacahuil), acompaado de cervezas, galletas y panes. Para intentar reciprocar con esta deidad, los kajut (pl. de kaju, chamanes) construyen los cuatro vientos que, a diferencia de los de la fiesta del Corpus Cristi, no se colocan las imgenes del panten catlico, sino que nicamente son adornados con yerbas. Asimismo, se realiza la danza del mitote, que se acompaa con el nipjii (flauta). Comentan que a travs de esta resonancia se llama al seor de los Truenos, quien duerme durante esta temporada, para que traiga el buen temporal. Una vez que se haya alimentado a esta deidad, los hombres distribuyen el bolim (zacahuil) entre ellos. Esto, claro, depende de la jerarqua del cargo, del sexo y de la edad. Despus de la fiesta del Piki, de acuerdo con el calendario cristiano, se celebra a San Pedro y todos los santos. Se cree que Pedro fue el discpulo ms querido de Jesucristo, y de ah que proviene su nombre para la fiesta (Sr. Odiln Garca, SMA, 2010). Para este

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La palabra piki, adems de ser el nombre de las ceremonias para la venida de la lluvia, es considerado un chubasco que acompaado de fuertes ventarrones y trueno, que llaga espordicamente a inicios del mes de junio, y es considerado perjudicial para la cosecha. Las lluvias benficas para la agricultura se llaman mess.

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da, todos los santos se encuentran representados con la imagen de bulto de la Virgen de la Soledad. Segn la tradicin, nicamente los habitantes de alrededor de Santa Mara Acapulco pueblo: la Barranca, San Jos, San Pedro y la Compuerta pueden solicitar a esta virgen para su velacin, porque se considera la santa patrona. En realidad slo tienen un derecho preferencial sobre los capulcos. Cuando nadie la ha solicitado, cualquier persona puede hacerlo, situacin poco comn pero ha llegado a presentarse. En este sentido, se puede considerar que una de las maneras de relacionarse los capulcos con las comunidades alrededor de Santa Mara Acapulco, es a travs de intercambio de imgenes sagradas. Es decir, los solicitantes se llevan a la Virgen de la Soledad el da veintiocho de junio a una de estas localidades y la velan durante toda la noche. Durante este evento, ellos tienen la obligacin de darle de comer tanto a la imagen como a las participantes en el ritual: caldo de pollo o mole de puerco. Estos ltimos, a su vez, entregan despensa a los solicitantes, de manera que se intercambian alimentos crudos por cocidos. Despus de velar a la Virgen de la Soledad toda la noche, se regresa al da siguiente al templo, mediante una procesin por el camino corto. Por esta fechas, los capulcos ofrendan tamalitos de maz o chamal 20, rellenos con un pedazo de huevo cocido en la milpa. Comentan que existen entes, entre ellos las hormigas, que pueden llegar a perjudicar los primeros retoos de la planta de maz. Para impedir los daos, los tamalitos se entierran en las cuatro esquinas de la parcela, y al centro se coloca un jarrito con pulque. Si el remedio no funciona se procede a poner veneno, aunque este mtodo no es muy eficiente porque las hormigas se enojan y salen por otro lado (Sr. Flix Rubio, SMA, 2009).
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El chamal (Dinoon edule) es una planta que fue utilizada por mucho tiempo como un sustituto del maz. Mediante un proceso de amasamiento se forma una masa con la que se elaboraban tortillas y gordas. La preparacin conlleva una combinacin de cal, misma que reduce las posibilidades de una intoxicacin al ingerirlo (Pekins, 2003: 35).

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La fiesta de Santa Mara Asuncin, la santa patrona del pueblo, se celebra el quince de agosto (ngumau ravi, la luna virgen). Los capulcos comentan que esta virgen fue llevada en cuerpo y alma al cielo despus de terminar sus das en la tierra, por lo que en la celebracin se conmemora su partida. Para ello, los miembros de la organizacin religiosa realizan una velacin en la capilla, ceremonia donde el resto de los capulcos se dirigen a depositar sus velas. Al terminar, se realiza una procesin por el camino largo con esta imagen, y se realiza una danza dentro de la capilla. Sin embargo, por los problemas entre el gobernador tradicional y el monarco de la danza, ya no se ha realizado. Para estas fechas es comn que se realicen procesiones en la parcela, con el objetivo de impedir que la plaga dae la planta del maz. Para esto, generalmente los capulcos colocan cuatro velas en el altar domstico, toman con su mano izquierda un gusano y con la derecha, se hace la peticin a San Juan. Don Juan Martnez, habitante de San Pedro, me coment que el gusano tiene que estar vivo para que sea castigado con la cera que escurre. A media noche se levantan las velas del altar y se colocan en las cuatro esquinas de la parcela y, con el mismo gusano y una candela encendida, se hace una procesin alrededor de toda la milpa. Este rito est relacionado con las mandas a los santos, especialmente con las vrgenes (vase foto 5). Generalmente tienen lugar en la iglesia durante los domingos. Para ello, los capulcos se hincan frente a las imgenes y, levantando su mano derecha hacia el cielo y con la izquierda en el pecho, colocan una vela, que se enciende despus de pronunciar una plegaria. Despus sacan un par de gusanos vivos de su morral, los toman con ambas manos y los levantan sobre su cabeza y, mientras piden que la plaga no llegue a sus milpas, queman los gusanos con la vela y los colocan debajo de la Virgen de Guadalupe, se persignan y se retiran. 48

Entre el mes de agosto y septiembre (nduet piki, lluvias grandes) se vuelven a celebrar las ceremonias del Piki, pero ahora son de carcter familiar (vase foto 7). Habitualmente participan el dueo de la milpa, sus familiares cercanos y la ejecuta un kaju (chamn). El objetivo de esta ceremonia es, por un lado, pagar compromiso a la Virgen de Guadalupe por dejar crecer la milpa y, por otro, se alimenta nuevamente al seor de los Truenos con bolim (zacahuil), con la intencin de que dote la tierra con ms lluvias e impida la llegada de las heladas. En octubre se celebra la fiesta de San Francisco de Ass, de hecho su nombre en lengua materna es ngumau xix, que se traduce como la luna de San Francisco de Ass. Comentan que este santo fue uno de los responsables de construir la capilla de Santa Mara Asuncin21. Asimismo, se cree que vivi mucho tiempo con los antiguos, o los indios de antes, y ayud a su conversin al cristiano. De esta manera, la fiesta de San Francisco de Ass es la conmemoracin del aniversario de la capilla. Para ello, los miembros de la organizacin religiosa realizan una procesin por el camino corto con dicha imagen y se realiza una velacin con msica y rezo. En esta poca del ao, tiene lugar una comida en la parcela para celebrar el comienzo de la cosecha. Para esto, se sirve de comer caldo o mole de pollo, y se obsequian tazas de atole y elotes sancochados. Segn la capacidad econmica del campesino, se contrata un minueto y se bebe cerveza, o se lleva un radio y se toma aguardiente, como muestra de gratitud por lo recibido. Se dice que las personas que no respeten esta tradicin, sus elotes no van estar guenos (Sr. Flix Santos, SMA, 2009). Este ritual parece que guarda alguna relacin con los mitotes descritos por Soriano en la dcada de 1760.

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Segn don Odiln Garca, miembro del consejo de ancianos, la cronologa de la construccin de la capilla es la siguiente: Moctezuma edific y plane los cimientos; San Francisco de Ass la construy; los retablos fueron colocados por San Agustn; y Santo Domingo coloc la pinturas.

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[] y antes de esta ceremonia, ninguno se arriesgaba a coger un elote de las milpas: decan que estaban doncellas. Despus de esta ceremonia le pagaban al embustero, cajoo o hechicero, y comenzaban a comer elotes todos: despus mucha embriaguez, a que todos son muy inclinados. Sus vinos se componen de agua, yerba y panocha o piloncillo: llaman los Pames quija, los de razn de Charape. (Soriano apud Bssler, 1984: 192). En noviembre (ngumau lj, la luna de los tamales) se celebra el da de los muertos. Los festejos comienzan el da uno y dos, con la llegada de los angelitos (nios que murieron a temprana edad) y los adultos, continan el ocho y nueve con la segunda vuelta, y termina el ltimo da del mes, cuando se colocan las coronas en el panten y se despiden de las almas de los difuntos. Segn la tradicin, tanto adultos como los angelitos llegan a partir del da primero de noviembre para andar con los vivos todo el mes, perodo que se caracteriza por la accin de compartir no slo con los parientes muertos, sino con todos los miembros de la comunidad. El plato tpico que se sirve son tamales rellenos de pollo y carne de cerdo, y atole de maz, garbanzo y avena. Por ltimo, la fiesta de la Virgen de Guadalupe se celebra el doce de diciembre (ngumau mung kanje, la luna que va a nacer). Comentan que este da la virgen se apareci en la capilla, e hizo frtil la tierra. Para ello, los capulcos realizan una velacin en la iglesia y se hace una procesin por el camino largo con su imagen. Cabe destacar que a partir de la celebracin de la Virgen de Guadalupe, las rutas de las procesiones cambian de trayecto, del camino corto al largo. Estos trayectos se encuentran relacionados con el movimiento del sol durante el ao, tema que se desarrollar en el siguiente captulo. En resumen, entre los meses de diciembre a febrero se emprenden una serie de procesiones para solicitar el bienestar comunitario; de marzo a abril se inician los ofrecimientos a travs de las ceremonias de peticin; a mediados del mes de mayo y finales de junio se recibe la lluvia; en junio se celebra principalmente a los santos del panten 50

catlico; entre septiembre y octubre se vuelven hacer los ofrecimiento para aliviar la tensin general, por la falta de buen temporal; en noviembre, durante todo el mes, se ofrenda a los difuntos y se agradece por dones recibidos. Bajo esta lgica, se puede considerar que la secuencia de las actividades rituales durante todo el ao es una gran ofrenda en serie. Catherine Good (2004: 134) define este trmino como el conjunto de acciones ceremoniales durante el trascurso de un ao; es decir, fiestas donde la comunidad hace un gran esfuerzo recproco para nutrir a los dioses, quienes a su vez hacen circular la fuerza necesaria hacia los que viven actualmente. No obstante, an falta entender cmo la reciprocidad se inscribe dentro del conjunto de normas que orienta la concepcin del mundo para los capulcos. Tema que se desarrollar en el siguiente captulo.

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CAPITULO II COSMOVISIN, ESPACIO Y CUERPO HUMANO.

En las pginas anteriores se expuso un panorama general sobre la reciprocidad en el pueblo de Santa Mara Acapulco, se mostr las ofrendas que los capulcos utilizan para alcanzar la comunicacin con los dioses y se describi el ciclo ceremonial. No obstante, an falta entender cmo este sistema se inscribe dentro del conjunto de normas que orienta la concepcin del mundo para los xiiui. Por consiguiente, el objetivo de este apartado es mostrar algunos elementos de su cosmovisin22, mismos que me servirn para comprender cmo la reciprocidad se articula con las teoras locales sobre el funcionamiento del cosmos y, por lo tanto, en el ciclo ceremonial. De esta forma, cabe preguntarse cmo la cosmovisin organiza la reciprocidad?, realmente la cosmovisin obliga a los sujetos a dar, recibir y devolver?, existe alguna relacin entre la reciprocidad, el cuerpo humano y el cosmos? Y de ser as qu papel desempaan las ofrendas entre estos tres mbitos?, los mitos de los orgenes es el sustento metafrico que rige el principio de la reciprocidad entre los capulcos? Para dar una respuesta a estas preguntas, en primer lugar, ingreso a la concepcin del tiempo y el espacio, principios inseparables el uno del otro, que se encuentran en constante movimiento a partir del recorrido diario del sol, trayectos que estn representados durante el circuito de las ofrendas durante el ciclo ceremonial. En un segundo momento, se muestra como los capulcos simbolizan el cuerpo a partir de su relacin con el cosmos. Parto de la idea de que dicho cuerpo, adems de su fisiologa humana, es una construccin

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Entiendo por cosmovisin, siguiendo a Lpez Austin (1996: 20), como el conjunto articulado de sistemas ideolgicos relacionados entre s en forma relativamente congruente, con el que el individuo o grupo social, en un momento histrico, pretende aprehender el universo.

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cultural. Y, por ltimo, desmenuzo aquellos relatos sobre sus orgenes. Los mitos remiten al conjunto de ideas que justifica el origen de los xiiui.

2.1.- La concepcin del tiempo y el espacio. A simple vista, el conjunto de creencias y opiniones que conforma la cosmovisin entre los capulcos se nos presenta hoy marcada por los modelos introducidos por el cristianismo. Los seres sobrenaturales representados en las imgenes sagradas son los del panten catlico. Sin embargo, an se pude observar una relacin muy profunda con la tradicin religiosa mesoamericana23. Si bien se establecern comparaciones entre dicha tradicin y la manera en que los xiiui interpretan ahora su mundo, cabe aclarar que la vigencia de este pasado indgena no significa la supervivencia de rasgos arcaicos y mucho menos de una continuidad lineal, sino la manifestacin de un proceso de construccin y reelaboracin constante de los mismos. Por ello, no deben ser considerados como meras longevidades, sino como expresiones del pasado porque mantienen su eficacia (Espinosa, 2003: 39). En mi bsqueda de informacin relacionada sobre ese pasado indgena, don Flix Santos, un anciano que rebasa los noventa aos de edad y quien desempe el cargo de gobernador tradicional, me coment que cuando dios termin de crear el mundo, camin con una vela de oriente a poniente para darle claridad. A travs de este comentario, se puede inferir que la representacin simblica de las velas con el sol (kunjui) es el elemento coherente y lgico que los capulcos utilizan para darle movimiento al cosmos.

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Lpez-Austin (2006: 37) define la tradicin religiosa mesoamericana al producto de una milenaria y accidentado devenir entre la religin prehispnica (que termin como sistema por efecto de la dominacin espaola) y la religin colonial (que surgi de la religin mesoamericana y del cristianismo), que lleg a nuestros das.

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El movimiento diario del sol nombra a dos puntos cardinales como espaciales, el este y el oeste. El trmino local para designar al este es ni njei kunjui, el cual se traduce como lugar donde se levanta el sol, y el correspondiente al oeste es ma nji kunju, como lugar donde se oculta el sol. El norte24 y el sur son el margen del cielo, y se orientan de acuerdo con el sendero diario del sol desde el punto de su salida, un camino que tambin traza las principales divisiones del da. Por ejemplo, en la tarde generalmente se expresa en lengua materna como ndateu cae la tarde. A mitad de la maana o a medio da se dice como maaii kunju, que literalmente significa el sol est arriba. La divisin del tiempo, como ya se mencion, se expresa ms en trminos del ciclo festivo. Sobre este aspecto, me explicaron que hacia el este se encuentra el cielo (kutua kunju arriba del sol), lugar donde habita el sol, la luna (ngumau) y las estrellas (kungt). Algunos ancianos tienen la creencia que dios hace girar a estos astros con un hilo, les da vueltas indefinidamente de oriente-poniente-oriente alrededor de un punto, alejndose ms en cada giro. Es decir, el movimiento del sol va generando una especie de espiral que parte de un lugar inicial, noreste-sureste, para regresar de nuevo hacia su sitio de origen. A partir de entonces, el movimiento en espiral del sol est representado durante las procesiones para celebrar las fiestas de los santos, recorridos en sentido contrario a las manecillas del reloj, por el camino largo alrededor del pueblo y el camino corto, en el atrio de la iglesia (vase cuadro 3). Empero, estos trayectos no se pueden considerar aisladamente ya que van acompaados por numerosas ofrendas: msica, flores, rezos, etc. Por consiguiente, se puede establecer que los recorridos de las procesiones es el circuito de las ofrendas, que imitan el movimiento espiral del sol, como se ejemplifica en la siguiente
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Algunos capulcos me comentaron que la palabra norte se traduce como nd kuljem, sin embargo, no se refiere al punto cardinal sino al trabajo en los Estados Unidos.

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imagen (grfico 1). Cabe aclara que este grfico, como el resto, est en direccin hacia el oriente, puesto que los capulcos se orientan a partir de este punto cardinal.

Grfico 1. El movimiento del sol y los circuitos procesionales (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Como se puede observar en este grfico, a medida que el sol avanza hacia el norte durante la primavera, el circuito de las procesiones que se realizan para celebrar la fiesta de Semana Santa, se alterna por el camino largo y el corto. Durante el solsticio de verano, las procesiones para el da Corpus Cristi y San Pedro son nicamente alrededor del atrio de la iglesia. Estos trayectos representan al sol cuando alcanza su mxima altura, el veintiuno de junio. No obstante, a finales del solsticio de verano y durante el equinoccio de otoo, fechas en las que el sol se desplaza hacia el sur, las procesiones para conmemorar a Santa Mara Asuncin y San Francisco de Ass, nuevamente se alternan por el camino largo y el corto, respectivamente. Durante el solsticio de invierno, al igual que en verano, las 55

procesiones para celebrar la Virgen de Guadalupe, Reyes Magos y la Cuaresma, son nicamente alrededor del pueblo. Estos recorridos aluden al sol cuando alcanza su mnima altura, el veintiuno de diciembre, para despus retornar a su lugar inicial y comenzar de nuevo. Bajo esta lgica, los capulcos consideran que durante los solsticios el sol est sentado (kunjui tsju), temporada que se distingue por la duracin desigual de los das y las noches. En verano los das son llamados kunjui mabaau, que literalmente se traduce como el sol grande, y las noches como ngusung mamja, noche chiquita. En invierno se invierte la duracin del da con respecto a la noche, y los nombran mamja kunji y ngusung mabaau, sol chiquito y noche larga. Durante los equinoccios, por el contrario, se considera que el sol est en movimiento y se dice que el sol est caminando (kunjui nama d-ua), poca del ao que se diferencia de los solsticios, dado que los das tienen una duracin igual al de las noches. Este movimiento que realiza el sol, tambin se puede observar en las ceremonias agrcolas del Piki y en las sesiones teraputicas. Durante las primeras, el circuito de las ofrendas inicia en Santa Mara Acapulco, continua al oriente en la comunidad de la Compuerta, prosigue hacia el sur en San Pedro, luego al poniente en el Mezquital y regresa de nuevo a Santa Mara Acapulco, como se muestra a continuacin (grfico 2).

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Grfico 2. El circuito de las ofrendas durante la ceremonia del Piki (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Por otro lado, en las sesiones teraputicas, se trata del movimiento circular que el kade-e (curandero) hace con un huevo cocido y una hoja de tamal sobre sus pacientes, comienza por el lugar donde se manifiesta la enfermedad y, en sentido contrario a las manecillas del reloj, termina barriendo todo el cuerpo. En este sentido, como ya lo destacaba Vogt (1988: 14-16) en los ceremoniales zinacantecos, acentuado por Gary Gossen (1990: 55), la nocin del tiempo corre justamente en sentido contrario a las manecillas del reloj. Sin embargo, los capulcos explican que el movimiento del sol es dextrgiro. Cmo entender esta contradiccin? Lpez-Austin (apud Alvarado, 2004: 134) explica que el juego de los espejos permite comprender el movimiento del sol; del tiempo, desde una perspectiva en y sobre la tierra, respectivamente. Por ejemplo, Neyra Alvarado (2006: 224) nos comenta que para el caso de los mexicaneros, el movimiento en sentido contrario a las manecillas del reloj indican que el chamn se 57

ubica sobre el mundo para actuar; caso contrario a la afirmacin del movimiento del sol en el sentido a las manecillas del reloj expresado en un contexto donde el ser humano se ubica en la tierra. Los xiiui consideran que el sol es la morada de dios, quien es asimilado con el dios de tipo catlico. De hecho, al preguntarles dnde vive dios, algunos capulcos me respondieron que en el sol, cuestin que Chemin Bssler ya lo haba sealado (1984: 194; 1977: 25). Este astro viaja por un camino que rodea la tierra todos los das y slo se detiene a medio da a supervisar los asuntos cotidianos de los capulcos. La estrella Venus (nguntu kangi) precede a Gys tdk (nuestro dios padre) por ese camino, limpia el sendero con un arado tirado por dos bueyes. Los santos (nguljng), al ser muchos, habitan en el resto de las estrellas (kangt) y la luna (ngumaau) se asocia con las vrgenes del panten catlico. Es interesante la relacin que guarda este astro con el ciclo de vida femenino. Se piensa que la luna creciente (ngul`iu ngumaau) representa el cuerpo asexuado de una nia, es decir, sin senos (chiche) ni cadera (ngumu), atributos que los capulcos utilizan para definir el sexo de las mujeres. La luna media (ngumau masajain) simboliza la adolescencia a travs de la primera menstruacin. Es importante mencionar que durante esta fase, las muchachas deben seguir varias prescripciones: no puede nadar en los ros porque se tiene la creencia que una serpiente se las come25, ni tampoco puede ir a la milpa ya que puede contagiar al maz que est creciendo. Durante sta poca, ellas tienen la capacidad de reemplazar a la madre en las tareas de la casa y la autorizacin de ir a recoger lea solas. Y la luna llena (ngumau matuju`) cuando ya es una seora, despus de su primer parto.

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Chemin Bssler (1992 (b): 4) recopil la leyenda de Gutsitliuing ganau (la serpiente de las siete cabezas), Siete Cabezas era una serpiente extremadamente grande que se coma a la gente de vez en cuando.

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Hacia este rumbo y debajo del cielo est el viento (nmiau), lugar habitado por el seor de los Truenos, llamado nggono. Tiene mltiples manifestaciones, cada una relacionada con el agua: ros, jageyes, pozas de agua, etc. Esta deidad es representada como un ser nico y al mismo tiempo como varios, pero generalmente se le describe como un hombre, el cual slo se puede ver durante los sueos. Chemin Bssler ya lo habra referido de esta manera: En toda la Pamera actual el Trueno es respetado y temido. A veces se piensa que es un hombre asimilado con Dios- como en Santa Mara Acapulco, pero tambin, como en la regin de la Palma, se imagina que el Trueno puede ser un nio o una mujer. De hecho, se considera que hay en el cielo una multitud de Truenos, como en la tierra hay una multitud de gente [] (1984: 195). Al presentar esta caracterstica terrenal es necesario alimentarlo con bolim o ngukua (zacahuil) para evitar su enojo. Los capulcos, en especial los kaju (chamanes), clasifican dos tipos de truenos: buenos y malos. Los truenos buenos habitan en el oriente en el cerro de las Tres Vrgenes, se distinguen porque cargan un gajito entre sus manos que utilizan para recoger el agua del mar y, mediante un cicln, van regando las milpas. Se cree que cuando estos rayos truenan y no llueve, significa que tienen hambre, por lo tanto, hay que darles de comer para que se acuerden de mojar la tierra (Sr. Pedro Garca, SMA, 2010). Cuando esto sucede, se lo comunican al chikl kaju (jefe de los chamanes) para acordar el da y el lugar de la ceremonia, tema que se desarrollar ms adelante. Los truenos malos, por el contrario, llevan este calificativo porque solamente truenan para atemorizar a la gente, o bien para castigarlos. Por ejemplo, el rayo que destruy la iglesia hace dos aos26, se cree que fue una sancin por no realizar las ofrendas correspondientes. Habitan al poniente en una cueva cerca de la comunidad Limn de la Pea y, a diferencia de los rayos buenos, usan sombreo y siempre estn fumando.
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El primero de julio del 2007 un ray golpeo la cubierta de la iglesia de Nuestra Seora de la Asuncin. (El sol de San Luis, 2 de julio del 2007, ao MMVIII. No. 20 559).

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El oeste y todo lo que proviene de este rumbo, es asociado con el infierno (kii), lugar donde habita el Tsuks (diablo). Comentan que su aspecto fsico es el de una mujer muy enamoradiza, sin embargo, viste con ropajes de hombre: sombrero y huaraches. Esta deidad con caracterstica andrgina, generalmente la representan sentada en el lomo de una serpiente (kutsji mabau) enroscada sobre una fogata (nigyi, sing., rigyi, pl.), que no se extingue nunca. El fuego se utiliza para torturar las almas de los pecadores. Para ello, entre dos Tsuks (diablo) atan con su ltigo las manos y los pies de los condenados y, mientras ambos jalan cada extremo, su alma es devorada por ellos. Segn me comentaron en varias ocasiones, el diablo es el dueo del mundo de abajo, y cuando los hombres irrumpen en sus dominios, es necesario establecer una relacin contractual por medio de las ofrendas. Cuando se estaba construyendo la carretera, un ingeniero intentaba tronar un cerro, uno as de grandote, como el que esta antes de llegar a Santa Mara Acapulco. Pero cada vez que el ingeniero intentaba poner las bombas [dinamita], stas se le cebaban. Muchos les dijimos que tena que ir hacer ofrenda al monte y pedirle permiso al diablo, pus l es el dueo de lo que est abajo. [El ingeniero] le llev un par de becerros y lueguito agarraron las chingadas bombas. (Sr. Flix Rubio, SMA, 2010). El infierno, como don Flix Rubio lo coment, est debajo de un riachuelo cerca de la comunidad de Paso de Botello, por lo tanto, las mujeres no pueden nadar en los ros durante su periodo menstrual porque esta deidad se las puede comer, pues al Tsuks[diablo] le gusta la suciedad. El diablo se comunica al exterior por medio de los brujos-hechiceros (katoo) y Carite (chiijin), este ltimo forma parte del grupo de fariseos durante la Semana Mayor. Cada ao se renueva el cargo, de lo contrario, la persona que dura ms tiempo con el puesto le empieza a salir cola y la mscara se le pega al rostro. Recientemente se cree que el diablo tambin se comunica con los hermanos, trmino que se utiliza para designar a las 60

personas que promueven y practican una religin diferente a la catlica. A ellos, por no cumplir con el costumbre, el diablo los devora mientras estn dormidos y los defeca por la maana (Sr. Jos Montero, Mezquital, 2009). Parece evidente que el conocimiento del cielo y el infierno entre los capulcos proviene, al menos, de fragmentos del pensamiento cristiano, pero esta constatacin es poco significativa. La nocin de estos espacios tienen menos sentido por su origen que el lugar que ocupan en las representaciones de los xiiui. El infierno como el cielo, mbitos del que se tiene su concepcin por medio de la difusin europea han sido, en cierto sentido, recuperados por el pensamiento indgena (Magaa, 1993: 383). La relacin entre el cielo y el infierno es la tierra (kimvi kup), tambin llamado kiyii mejep lo que est en medio, es el lugar donde los cuerpos adquieren forma y color, y mantienen una concepcin tanto horizontal como vertical. Algunos ancianos me comentaron que la tierra, o lo que est en medio, es el pueblo de Santa Mara Acapulco. Aqu, los capulcos conviven con los seres sobrenaturales en una correspondencia entre ambos. Pero cuando existe una perturbacin durante esta ecuanimidad, por ejemplo un pecado (richu), se recurre a las ofrendas para restablecer esta armona. La distribucin de las edificaciones en el pueblo de Santa Mara Acapulco nos ofrece elementos para comprender su lgica de la organizacin del espacio y cmo se configura su territorio geosagrado, como lo muestro en el siguiente grfico (grfico 3).

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Grfico 3. La iglesia y el panten en Santa Mara Acapulco (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Hacia el este se encuentra el templo (nixiets) de Nuestra Seora de Asuncin, sitio donde habitan las imgenes del panten catlico. En varias ocasiones, los capulcos me comentaron que la iglesia es la representacin del cielo en la tierra, cuyas caractersticas son similares a la de los santos; vuelven a la vida despus la muerte. Es decir, a partir del incendio que sufri hace un par de aos, los capulcos consideraban que el templo haba muerto. No obstante, cuando el INAH27 termin con la segunda fase de restauracin, misma que hizo posible realizar nuevamente el costumbre dentro de la iglesia, los capulcos consideran que regres a la vida. As pues, se comenta que la capilla muri como nosotros,

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Instituto Nacional de Antropologa e Historia.

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[a ella] un rayo la mat. Ahora ya resucit, por eso tenemos que hacerle ofrendas (Sr. Rufino Medina, SMA, 2010). El camposanto (tilyank), al igual que el infierno, se encuentra al oeste. Sitio que es habitado por la gente de abajo. Seres que tambin son llamados como animales, son representados como aires peligrosos, caprichosos y exigentes, pero as mismo como dadores y justos. La gente de abajo se comunica con el mundo a travs de cualquier abertura en la tierra, ya sea por medio de covachas, cavidades, letrinas, etc. En su paso por este mundo generalmente traen consigo muerte o enfermedad, as como desafortunados accidentes. Por ejemplo, me comentaba un anciano, que si una persona tropieza fue porque la gente de abajo le jalo el pie, suceso del que fui participe en muchas ocasiones. Los capulcos suelen hablar poco de ellos, incluso varias veces cambian de tema, porque se cree que constantemente los estn vigilando: una corriente de aire, o bien algn animal domestico o salvaje. Las rikjii majei, chiquihuites para las enfermedades de los espritus, son los objetos que se intercambian con ms frecuencia a consecuencia de su paso, para que dejen de molestar a las personas o para que estn contentos, me comentaron. Se puede observar que en los diferentes espacios que componen el cosmos en Santa Mara Acapulco, lugares que se conciben habitados por seres humanizados, existe una constante: las ofrendas. Vemos que las ofrendas se conciben no slo como un vnculo entre los distintos niveles que conforman el cosmos, sino que tambin actan como un mecanismo que proporciona estabilidad en el universo. De hecho, algunos autores (Ochia, 1991: 212 y Cotonieto, 2009: 123) plantean que ciertas ofrendas aluden a la estructura del cosmos, cuestin que remite a un campo de relaciones recprocas para alcanzar una armona

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tanto con los dioses como con los lugares sagrados. No obstante, el cosmos entre los capulcos est representado en el cuerpo humano.

2.2.- El cuerpo humano y su representacin simblica en el cosmos. Al indagar cmo las ofrendas proporcionan esta estabilidad al cuerpo humano, los capulcos establecen una correspondencia entre el cosmos y la imagen corporal, al grado que emplean con frecuencia una analoga entre estos dos niveles. Para ello, don Pedro Garca, uno de los rezanderos de mayor edad en la comunidad, me explic que el cuerpo humano, al igual que la caja (cosmos), se divide en cuatro partes: la cabeza (kanaung), los hombros (njiang), el estmago (ngutsaung) y de los pies hacia abajo (maku, pies matsje abajo). La cabeza remite al cielo, lugar donde habita nuestro padre dios, las vrgenes y los santos del panten catlico. Estos ltimos se encuentran representados con las cejas (xiyp), los ojos (ngutu), las orejas (chikiua), la nariz (kune), los dientes (nseii), la lengua (nanaa) y el pelo (sakanjp). A travs de esta parte del cuerpo, los sueos (katje) son transmitidos por los dioses para comunicarse con los xiiui. El segundo espacio del cosmos, el viento, se encuentra en los hombros, junto con los brazos (mannjap) y las manos (skani). Es el lugar donde habita el espritu santo, que alude al viento y al rayo. Esta asociacin la podemos encontrar en el mito del nacimiento de Cristo. Despus de que dios padre hizo el globo terrenal, estaba sentado en su casa [seal hacia oriente]. Vio caminar a la Virgen Mara por la vereda [seal el recorrido inverso que hace el camino del sol], yo creo que le gust porque estaba sin pecado. Le mand un rayo y la embaraz. Dios cometi un pecado venial! Jos no crey que la Virgen Mara fuera a tener un hijo de dios; a m se me hace, ms bien, que 64

pens que la haba engaado con otro hombre. Pero cuando estaba durmiendo, se le apareci un ngel y le dijo en un sueo: Jos, el hijo de Mara es el hijo de dios! Y despus naci Jesucristo [nuevamente seal hacia el oriente] (Sr. Odiln, SMA, 2009). Se cree que la divinidad que personifica al espritu santo es un rayo, nggono, el cual representa la semilla necesaria para producir la vida, misma que nuestro padre dios utiliz para fecundar a su hija. En el cuerpo, el seor de los Truenos se extiende hasta las manos que, como sucede en el mito, se utiliza como instrumento no para concebir la vida pero s para generar ese continuum. Es decir, los capulcos consideran que por medio de las manos se cultiva el maz (lju), alimento fundamental para que exista de la vida. El estmago (ngutsaung) simboliza el pueblo de Santa Mara Acapulco, lugar donde se encuentra el alma (nimviai), compuesta por cuatro partes: tres malas y una buena, misma que se van separando del cuerpo segn el estado de salud de las personas. Se comenta que si una persona esta mala del estmago se pierde la primera parte del alma, de la gripa la segunda, del corazn la tercera; pero s la buena se extrava, la persona fallece (Sr. Modesto Rubio, SMA, 2010). Entre los otomes, segn Galinier (1990: 623), el alma situada en el estmago es la posicin media [el estmago] se convierte en el soporte del nzahki y del nthi, es decir, la energa vital y del alma soplo []. Se trata de la materializacin parcial de la energa del universo, sumamente lbil (bid.: 624). Aludiendo a esta misma idea, Dominique Chemin (1992: 23) registr que los capulcos al morir consideran que su alma se divide en tres partes: una que se queda en la casa, otra que va al panten y la tercera a la gloria o al castigo, eso segn los meritos propios o un destino predestinado. Cuando una persona enferma, el alma se aleja cada vez ms y si muere, es porque ya parti. Empero, este autor tambin considera que el alma tiene dos principios antagnicos, uno del bien y otro del mal. 65

Pero tambin uno tendra, como compaero, una cosa mala, un diablo; ese diablo no fallece a la muerte de su compaero, sino que se queda en la tierra. Esas cosas malas son la que hace que uno se pelee, y se maten, sobre todo en las fiestas o bailes: pues las almas se nutren de la sangre derramada (bid.). Cabe sealar que los capulcos consideran que el alma no se adquiere con el nacimiento, sino conforme se va creciendo. Esto se refleja en la distribucin y en el color de las cruces en el camposanto. A los angelitos, nios que murieron a temprana edad, sin importar su sexo se les entierra al suroeste, espacio que se reconoce porque los sepulcros llevan una cruz sin pintar. Al suroeste y al noreste del panten son enterrados los adultos que tuvieron una muerte normal. El color de las cruces en sus sepulturas indica el sexo de los difuntos: las verdes (niyjily) para los hombres y las blancas28 (nixiuang) para las mujeres. Los que tuvieron una muerte violenta, independientemente del sexo y la edad, son sepultados al centro del camposanto. Algunos ancianos comentan que el difunto, negro de espanto, permanece en el lugar del accidente. As pues, se considera que el alma de los nios a temprana edad an no tiene color, incluso el trmino en lengua materna para nombrar a un nio, o a una nia es el mismo: lyii. Conforme se van desarrollando sus capacidades psicobiolgicas, el alma tambin va obteniendo su tonalidad. Los nios van a trabajar en la milpa y a recoger lea y, poco a poco, se les familiariza con el mundo de los hombres, es decir, su alma se torna color verde. De modo similar, las nias aprenden los oficios del hogar: a amasar los granos en el molcajete y a tortear, as como sus futuras tareas de amas de casa. Su alma se va volviendo de color blanca.

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Los xiiui de Santa Mara Acapulco distinguen dos tipos de blancos: kad-u, blanco fuerte y nixiuang, blanco claro.

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De la misma forma que la tierra, o lo que en medio, los capulcos consideran que el alma, situada en el estmago, est en constante tentacin del pecado, ya que se encuentra ms cerca del sexo. El sexo es pecado, me comentaron en varias ocasiones. Los rganos genitales son considerados como la parte sucia del cuerpo. El trmino local para designar el sexo tanto masculino como femenino es el mismo: ngud-, que significa huevo, aunque tambin se les llaman ngunji, palabra que no tiene ms traduccin que rgano reproductor. Este ltimo trmino es considerado como un nombre tcnico, incluso muchos capulcos no lo conocen, solamente es utilizado por aquellos que estudian la lengua materna. En cambio, ngud- son palabras ms coloquiales y son los hombres quienes la utilizan con mayor frecuencia. Como se puede ver, el sexo masculino y femenino son equivalentes antinmicos, los cuales son representados con un huevo. Esto se debe a que las sustancias secretadas por ambos rganos sexuales cumplen con la misma funcin, la formacin de un cigoto o ngud. De hecho, el trmino para designar semen y ovulacin es el mismo: kiy ngud-, lo que sale del huevo. El rgano masculino es asociado con un pjaro (xilyi), el cual se alimenta con el sexo. Se comenta que el miembro erecto es como un ave que siempre tiene hambre, por el contrario, cuando est flcido se dice que es como un pjaro muerto 29. La vagina, desde la perspectiva masculina, es considerada como una cueva (kunjeung majeun), lugar donde los pjaros van a comer. A partir de la concepcin del sexo para los capulcos, el infierno est representado de los pies hacia abajo y le llaman maku matsje (maku, pies matsje abajo), puesto que
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Para Galinier (1990: 642), el hombre posee en su propio cuerpo un doble de s mismo en miniatura. Este alter ego tiene la propiedad de ser desprendible, puesto que durante el acto amoroso es absorbido, es engullido por el universo femenino.

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esta parte del cuerpo entra en contacto con la tierra, es decir, con Tsuks (diablo). Bajo esta lgica, la parte inferior del cuerpo es considerada como la regin de la pretensin, de la perversin y de la desorganizacin, tal y como Galinier lo plantea: La lgica de la verticalidad explica un gran nmero de propiedades generales de los elementos del cosmos, y ocupa un lugar central en la clasificacin dualista. Referida al cuerpo humano, se expresa en trminos extremadamente sutiles. La parte superior del cuerpo est regida por Dios (okh). Evoca a la pureza y el orden. La parte inferior pertenece al enemigo, al Diablo. Es la regin del deseo, de la impureza y del desorden (1990: 665). En este sentido, los capulcos consideran que el cuerpo humano es un modelo en pequea escala del cosmos, un smbolo de escalamiento, (Vogt, 1988:26), o bien de una replica (Lpez-Austin, 2000: 107)30, como se muestra en el siguiente grfico (vase grfico 4).

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Vogt (1988: 26) define los smbolos de escalamiento como modelos de pequea o gran escala de realidades categoras culturalmente percibidas. Para Lpez-Austin (2000: 107) un smbolo de rplica es un fenmeno derivado de la posibilidad y transmisin de la esencia divina. As, entre la fuente emisora y los seres que se proyecta se producen relaciones de cohesin, comunicacin e isonoma.

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Grfico 4. El cuerpo xiiui y su representacin simblica en el cosmos (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Como se puede observar, existe una correspondencia entre cielo (kutua kunju), el viento (nmiau), el infierno (kin) y la tierra (kimvi kup), con la cabeza (kanaung), los hombros (njiang), el estmago (ngutsaung) y de los pies hacia abajo (maku matsje). En este sentido, se puede considerar que para los capulcos el cosmos tiene forma de cuerpo humano. No obstante, solamente se abordo la concepcin vertical, an falta entender el eje transversal y anteroposterior entre estos dos mbitos, incluso haba que plantear qu relacin tienen los rganos interiores del cuerpo humano y el cosmos. Sin embargo, con los datos etnogrficos que he obtenido hasta ahora, es imposible hablar de dichas asociaciones.

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2.3.- El papel de las ofrendas en un ritual teraputico. La nocin entre el cuerpo humano y el cosmos no solamente es una rplica espacial, sino se basa en un paralelismo. Es decir, para mantener la normalidad en las fuerzas naturales (meteorolgicas y vegetativas, tan necesarias para los capulcos), es imprescindible mantener y cuidar una norma en la conducta humana: buenas relaciones, realizar el costumbre, etc. Para explicar esta idea, tomar como ejemplo un ritual teraputico ligado a la enfermedad de los vientos o de la gente de abajo, que me servir para ejemplificar cmo las ofrendas proporcionan la estabilidad al cuerpo humano. Don Rufino Medina, adems de que tiene la capacidad de manipular las condiciones atmosfricas (kaju), especialmente con el seor de los Truenos, es considerado el mdico tradicional (kade-e) de mayor prestigio en Santa Mara Acapulco. Aplica sus tcnicas curativas de acuerdo con este paralelismo. Por lo general emplea una moneda de dos pesos para diagnosticar a sus pacientes, para ello la coloca en el antebrazo, lugar donde habita el seor de los Truenos. Si la moneda oscurece, se dice que a la persona le ha entrado una corriente de aire, es decir, un desequilibrio trmico relacionado con un evento natural o social. Para ambos casos necesita una curacin, de lo contario este viento puede llegar a los rganos vitales: el estmago y la cabeza, y terminar con la vida del enfermo. Cuando el paciente accede a una curacin, don Rufino ordena las diferentes etapas de la terapia, as como los cobros por su servicio31. En primer lugar, recuesta al enfermo boca arriba con la cabeza en direccin al este o al norte32 y los pies hacia el oeste, para que el cuerpo se dirija al cielo y deje de tener contacto con la tierra, es decir, la regin del Tsuks (diablo). Mientras le cubre el sexo con
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Don Rufino, dependiendo de la enfermedad, llega a cobrar alrededor de 500 a 1000 pesos por sus servicios. Gossen (1990: 55) seala que el norte se convierte en el equivalente horizontal del punto mximo de calor del sol al alcanzar su zenit de su rbita; el oeste y el sur tambin siguen la trayectoria solar. Como resultado, el punto cardinal norte comparte con el este la cualidad de buen presagio y orientacin positiva []

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una franela, pregunta a los familiares sobre el comportamiento del paciente. Este cuestionamiento lleva a un examen de conciencia de las obligaciones tanto sociales como religiosas no slo del paciente, sino tambin de los familiares. El incumplimiento de algn compromiso por parte del grupo domstico, repercute sobre el resto del grupo. Esta fase del ritual es esencial para continuar con la sesin del ritual teraputico, dado que los aires malos entran al cuerpo humano por fuerzas msticas evocadas y dirigidas por agentes consientes como los brujos (kanjau kukjuii), o bien de un desequilibrio por las fuerzas naturales. Dependiendo del origen patgeno varan las secuencias del ritual teraputico. Si don Rufino diagnostica la enfermedad de acuerdo al primer caso, inspecciona el estmago, lugar que representa a Santa Mara Acapulco y donde el proceso de interaccin social toma lugar. Para ello, le coloca una lupa en el vientre del paciente y pone de bajo la moneda con la finalidad de encontrar al agente. En cambio, si la enfermedad es causada segn el segundo caso, coge con ambas manos la cabeza, lugar donde habitan las deidades del panten catlico, y le pide a los santitos que corran el aire malo. Para terminar, don Rufino frota el cuerpo del paciente con un algodn, generalmente con yerbas tradicionales y medicamentos populares: alcohol lquido y crema para el dolor muscular, llamada tempra. Luego parte el algodn a la mitad y se queda con un par de fibras en su mano, para mostrar de forma visible y tangible la enfermedad, misma que debe ser quemada, de lo contrario puede seguir a otro. En seguida, se para frente al paciente, se ubica en la parte media del cuerpo y, con la mano derecha levantada hacia el cielo y la izquierda sobre la cabeza del enfermo, solicita a las divinidades hacer la curacin. Toma un huevo cocido envuelto en una hoja de maz y, girando en crculos en sentido contrario a las manecillas del reloj, barre el cuerpo del paciente. Comienza por el lugar 71

donde se manifiesta la enfermedad y termina en la cabeza. De esta manera, el elemento intruso, es decir el aire malo, es expulsado del cuerpo del enfermo. Sin embargo, la sesin teraputica no tiene efecto si no se realizan las ofrendas correspondientes. El mdico tradicional indica a los familiares del paciente todos aquellos elementos que deben emplearse para el rikjii majei chiquihuites para la enfermedad de los espritus: las mujeres cocinan los tamalitos rellenos de huevo cocido y fabrican unos pequeos cuencos de barro; los hombres, en cambio, tienen la tarea de conseguir el pulque, o en su defecto aguardiente; mientras que el enfermo, ya sea con masa o cera, moldea pequeos animalitos. Se considera que estas figurillas representan la materializacin del elemento patgeno. Por ejemplo, si a una persona le ha entrado el aire malo al odo, el dolor que sufre es similar al martilleo de un pjaro carpintero, se confecciona un ave y se coloca dentro del chiquihuite. O bien, si un nio tiene dolor en el pecho y al respirar, el sonido que produce es similar al gruir de un cerdo, se elabora un pequeo puerco. Una vez que el chiquihuite para la enfermedad de los espritus esta completo, el enfermo deposita un par de monedas y se dispone a ofrendarlo en una cueva, o en el monte cerca del camposanto. La fecha del depsito se establece de acuerdo con la etiologa de la enfermedad y los caracteres de los propios aires malos con los que hay que tratar. Los mircoles resultan especialmente aptos para resolver asuntos con la gente de abajo, pues este da no se permiten venta de cerveza en Santa Mara Acapulco. Los martes son das de maldicin, aunque algunos mdicos tradicionales consideran que son igualmente propicios para la negociacin. Los domingos, en cambio, don Rufino considera que no hay que depositar ofrenda en ningn lado porque no se aprovecha. El domingo es el da de la iglesia y de velacin, no de pago, me deca. La gente de abajo reciben las ofrendas el resto de la semana, esto segn el criterio del mdico. 72

Adems de don Rufino, algunos ancianos, a pregunta expresa si saban de los rikjii majei chiquihuites para la enfermedad de los espritus sobre qu eran y cmo funcionaban-, con cierta reserva me decan: Es pa pagar compromiso, sino [la gente de abajo] se pueden regresar y sale pior el asunto. Si la ofrenda es recibida, el mdico tradicional espera, en funcin del pacto de reciprocidad, que el paciente se recupere. De lo contrario, los familiares acostumbran imputarlo a las faltas o errores cometidos en el procedimiento del ritual por parte del mdico tradicional y, por lo tanto, buscan a otro mdico ms apto, de mayor experiencia y capacidad. No se duda nunca de la eficacia del proceso sino de la competencia del especialista contratado. En este sentido, los capulcos consideran que la desestabilidad en el cuerpo humano puede ser producida por irregularidades en las fuerzas naturales como sociales; empero, estas ltimas anormalidades tambin afectan al cosmos. Es decir, la presencia de un comportamiento anormal en la conducta, no cumplir con el costumbre por ejemplo, es de esperarse que aparezcan sequas, inundaciones, granizadas, etc. En ambos casos, la secuencia de calamidades slo puede ser bloqueada con las ofrendas. Los capulcos encuentran que el ofrecimiento y la aceptacin de las velas, la msica, los alimentos, etc., por parte de sus deidades, configura un clmax propicio para enfrentar las calamidades y restablecer el equilibrio. Por lo tanto, las ofrendas no pueden existir ms que legitimadas por la relacin con el mundo sobrenatural y el origen de las cosas.

2.4.- El mito y las ofrendas. La legitimacin y origen de las cosas se encuentran representados en los mitos de fundacin. Para Godelier (1998: 192), dichos mitos constituyen un elemento esencial de la 73

parte ideal de lo real, uno de los componentes imaginarios de la realidad social. Es precisamente este elemento ideal, este ncleo imaginario el que se halla presente en las ofrendas de los capulcos que, a su vez, lo representan constantemente ante el inconsciente, personal o colectivo, de los individuos. Las ofrendas entre los xiiui son rebosante de sentido, del sentido mismo del origen de las cosas [] (bid.). El papel de las ofrendas en el ciclo ceremonial se aclara si consultamos los relatos mticos con los que se vinculan. De ellas, don Flix Santos me coment que cuando dios cre el mundo, utiliz una vela para ello, similar a la que se ofrendas durante las ceremonias. Hace mucho tiempo, antes de que estuviera todo lo que ves, no haba ningn hombre ni una mujer, tampoco haba rboles ni animales. Algo as cuando cierras los ojos y no puedes ver a nadie, y solamente viva Gys. l estaba muy solito y como tiene mucho poder, decidi crear el mundo. Cuando lo termin, todo estaba muy oscuro, as que tom una vela y separ el da y la noche, e hizo el cielo y el infierno (Sr. Flix Santos, SMA, 2010). En este mito se manifiesta que la fase previa al primer acto de la creacin, el universo para los xiiui es invariablemente confuso, es decir, prevalece el caos que describe al da y la noche, el cielo y el infierno, como los componentes de una unidad indiferenciada. En este primer discurso, todo estaba en suspenso, sumergido en el silencio y la oscuridad sin la menor expresin de vida. No obstante, a travs de las velas se generan las acciones para crear el mundo, tal y como los xiiui lo conocen. El mito tambin revela la presencia de otro ser, Gys tdk (nuestro dios padre), cuyas caractersticas son superiores a la de los xiiui, y quien utiliz una vela por primera vez. Anteriormente este dios era llamado Cachum, la madre del sol. Sin embargo, slo existe referencia de esta deidad a travs de las fuentes histricas. El hecho que los capulcos actualmente no tengan conocimiento de esta deidad no implica que carezca de relevancia en este complejo mtico, ya que, como lo aclar Lvis Strauss: 74

Un mito se refiere siempre a un acontecimiento en el pasado: antes de la creacin del mundo, durante las primeras edades, o en todo caso hace mucho tiempo. Pero el valor intrnseco del mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente, al pasado, presente y al futuro (1995 [1958]: 232). La presencia de la madre del sol entre los xiiui fue registrada por Francisco Palou, franciscano que vivi en la regin pame alrededor de 1750. Palou comenta que los indios asuman que la naturaleza divina se concentraba en un ser femenino, el cual fue representado con la cabeza de mujer y se referirn a l como Cachum. Este ancestro era considerado como un ser ambivalente: una madre benvola creadora de todo cuanto existe en la tierra, que permita las lluvias a cambio de guerras, por un lado y por otro, un ser temido que amenazaba con trasformar el mundo. Este era una cara de mujer fabricada de tecale, que tenan en lo ms alto de una encumbrada sierra El nombre que daban al referido dolo en su lengua nativa era de Cachum, esto es, madre del sol que veneraban por su dios. Cuidaba de l un indio viejo que haca ofici de ministro del demonio, y a l ocurrirn para que pidiesen a la madre del sol remedio para las necesidades en que se hallaban ya de agua para sus siembras o salud en sus enfermedades, guerra que se le ofrecan [] (Palou apud Bssler, 1977: 22). Tanto el mito de la creacin comentado por don Flix, as como las descripciones hechas por Francisco Palou, dialogan estrechamente. En ambos casos se puede observar una estructura permanente: un ser superior responsable de la creacin, Cachum la madre y Gys tdk el padre. A partir de esta concepcin se sustenta que la dualidad, la cual se origina desde la oposicin y complementariedad de lo masculino y lo femenino, es lo que fecunda y concibe la estructura del cosmos para los xiiui. Si bien las velas ceremoniales colocadas en los altares evocan a los orgenes de la creacin del mundo, estas generalmente van acompaadas de flores. Los xiiui tambin se

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basan en los mitos para explicar su presencia. La versin que registr corresponde a Santos Nieto, habitante de la Compuerta y es la siguiente: Estaba Juan Diego sentado en el monte [seal hacia Santa Mara Acapulco], y de repente se le apareci la Virgen de Guadalupe. Ella le dijo que llevara unas flores al cura pa que le construyera una iglesia, flores? -pregunt Juan Diego- pus slo haba piedras. De repente un racimo apareci, uno como estos [seal las flores que se encontraban en el altar]. Lueguito las cogi y se fue corriendo con el cura, al llegar le dijo que estas flores se las mandaba la Virgen pa que le construyera una iglesia. [El sacerdote] no le crey y le dijo: te voy a creer slo si me traes otro racimo igual. Juan Diego estaba muy preocupado pero la Virgen, como tiene mucho poder, hizo aparecer otro racimo y se lo entreg. Juan Diego se las llev al cura y cuando se las dio, que aparecen un chorro de flores, y lueguito empezaron a construir el templo. Esta etapa mtica, con base en la idea sustentada por la iglesia catlica, corresponde con los orgenes de la construccin de la capilla, tal y como los capulcos la conciben. Se debe destacar que en este relato, las flores se relacionan con la Virgen, sin embargo, esta deidad entre los capulcos no corresponde con los conceptos cristianos, sino est relacionada con la luna. Por consiguiente, vemos que las vrgenes, las flores y la luna se encuentran asociadas. Esto se ejemplifica en la vida cotidiana, los xiiui llaman a las mujeres que an no tienen relaciones sexuales ndng (flor), es decir, virgen (ngumau). Mira, a esa florecita le falta que alguien la corte!, me comentaron en varias ocasiones. De este modo, las flores se vinculan con las deidades femeninas, el inframundo, la noche, la fertilidad y, por ende, con la temporada de lluvias. Las velas, en cambio, se asocian con las deidades masculinas, el sol, el da, la luz y a la vez, con la temporada de secas. Bajo esta lgica, se puede argir que la relacin de oposicin y complementariedad que fecunda el cosmos para los xiiui, se refleja cuando se utilizan las velas y las flores durante la celebracin de el costumbre. Entre los huicholes, segn los planteamientos hechos por Kindl (2001: 3), la jcara y la flecha en el altar expresan tambin una relacin de

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oposicin y complementariedad. Ambos objetos presentan aspectos estrechamente ligados con el dualismo sexual y cosmolgico que impregna la sociedad huichola. Por otro lado, los capulcos consideran que si se deja de hacer el costumbre, esta gran ofrenda en serie, pueden ocurrir grandes catstrofes. El siguiente mito fue narrado por Odiln Garca, miembro del consejo de ancianos en Santa Mara Acapulco. Hace mucho tiempo, Nuestro Seor mand mucha agua para castigar a la gente que no quera hacer el costumbre. Le dijo a No y Babel que construyeran un arca muy grande y que se llevaran a toda su gente, porque durante cuarenta das y cuarenta noches iba a llover. A esa gente de antes, que viva en los cuisillos, no les avis, pues ellos eran quienes no queran hacer el costumbre. Les cay el agua y se murieron todititos, imagnate la cantidad de indios muertos que haba, eran muchos los que vivan all [cuisillos]. Entonces, dios le mand un arcoris a No, similar a los cuatro vientos que se ponen en las fiestas, pa que se bajaran del barco. Me imagino, porque no ms es puro imaginativo, que la gente que se salvo es la gente de ahora. Como se puede observar en este mito sobre el desborde de las aguas que arras con todo, se puede interpreta de dos formas. Por un lado, don Odiln habla de la necesidad que tiene dios de los hombres, de el costumbre, para hacer circular la lluvia por el cosmos. Y, por otro lado, el narrador asume que la destruccin de la gente que viva en los cuisillos, los indios de antes, presenta el final de un periodo ligado a la purgacin de una falta: no realizar el costumbre. La inundacin para los capulcos es un proceso de saneamiento de los pecados, basta con recordar la coherencia simblica del bautismo. Es decir, todo aquello que se sumerge bajo el agua muere y renace sin pecado. Las aguas, en palabras de Mircea Eliade (2000: 304), purifican y regeneran porque anulan la historia, porque restauran aunque sea momentneamente- la integridad. El diluvio no est constituido nicamente bajo el signo de desintegracin y regresin, al que solo escaparon No, Babel y sus descendientes. Comprende tambin el tema del agua como energa vital. Pese al temor que inspira esta catstrofe, el mito revela 77

un aspecto positivo, la interaccin entre la lluvia y el suelo que para los capulcos dio origen al maz. Hace mucho tiempo, pero mucho ms, llovi mucho, cay mucha agua del cielo. Estaba un toro negro comiendo pasto en la milpa, trag tanto que se acab las yerbas, as que se fue pa el otro lado. Pus haba un charco con mucha agua, al toro no le import y se cruz. Se qued atascado en el lodo y nadie lo quiso ayudar, pus era muy maldito. Y de tanto que llovi se ahog. Dej de llover y el toro muertito hay [es]taba, pudrindose en la milpa. Lleg un bonche de mosca, pero un bonche, dando vueltas haca su alrededor. Se lo comieron toditito, no ms le dejaron los puritos huesos. La tierra lo cubri todito y que salen los primeras retoitos de maicitos, haca all [dirigi la vista hacia el este] (Sr. Rufino Medina, SMA. 2009). Este mito muestra cmo los capulcos sienten la impresin ante la vida y la muerte, como fases del ciclo vital. La muerte es vista como un evento necesario para la continuacin de la vida, para el resurgimiento de la gente nueva. Cabe resaltar que la posicin del toro en el mito cumple con el papel de intermediario, pues tiene las caractersticas de aquellos elementos que resultan discrepantes para la vida de los capulcos: el color negro asociado a las tinieblas y una actitud spera, pero su cuerpo es creador de vida. Si bien es cierto que este mito no hace referencia a ninguna ofrenda en particular, nos ayudar a comprender el papel del ngukua o bolim (zacahuil) durante la ceremonia del Piki, tema que se abordar ms adelante. Por el momento slo sealar que despus de consumirse la ofrenda, los restos son enterrados en la milpa, similar a los huesos del toro que se cubrieron con tierra en el mito del origen del maz. El ofrecimiento de la msica y el canto durante el ciclo ceremonial tambin tienen su referencia en el mito. Hace mucho tiempo, dios estaba muy aburrido sentado en aquella piedra [seal la iglesia], vio caminar a un sapo y le dio una guitarra, despus vio caminar a una cucaracha y le dio un violn. El sapo tena las manos muy chiquitas y toc [guitarra] con la patas; la cucaracha tena las manos y las patas muy chiquitas, y toc [violn] con las antenas. Dios se empez a rer y rer, as que decidi ver como cantaba una pulga, pero esta no ms saltaba. Luego le dio el cargo a una chinche, pero la cosa 78

sali igual. Vio a un grillo sentado en el ro y [dios] le pregunt oye tu sabes cantar?, pus noms cuando salto. Y todos empezaron a saltar y tocar. (Odiln Garca, SMA, 2010). Este mito me lo coment don Odiln cuando halbamos del minuete, de sus orgenes; luego me dira que lo haba ledo en un libro de primaria. O sea, que si bien forma parte de un discurso propio, puede en cierta forma estar mediado por lo que se dice en los libros escolares. Independientemente de la procedencia del mito33, Odiln habla de los antepasados, de quienes dieron origen a los msicos y cantores de ahora. Seres que, antes del hombre, tenan otras caractersticas y stas eran prximas a las humanas. Segn LpezAustin (2006: 54) eran seres a los que se le puede sealar su antigua naturaleza y con el germen de la existencia que tendran sobre la tierra. Estos ejemplos muestran como las velas, las flores, la msica, etc., se encuentran desde un principio, antes de la creacin del mundo, o bien durante las primeras edades. Las ofrendas en los mitos, adems de ser el medio de comunicacin, constituyen los instrumentos utilizados por sus deidades en sus actividades csmicas: las velas para separar el da y la noche, las flores para hacer frtil la tierra, la msica para el goce, etc. Por lo que su presencia en la tierra se debe a la bondad y gracia de sus dioses, cuyos actos se presentan como un don gratuito que obliga a los capulcos para siempre sin haberlo solicitado. En esta concepcin, los capulcos tienen una deuda eterna con lo sagrado, porque sus deidades han donado todo lo que existe y ningn contra don puede igualar ese acto agnstico. Pero los dioses no solamente dejaron dicho dones en el mundo, sino tambin una serie de mandatos que no conviene desobedecer.

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Lvi-Strauss planeta que el pensamiento mtico es por esencia transformador. Cada mito, apenas nacido, se modifica al cambiar de narrador, ya sea en el interior del grupo tribal o propagndose de pueblo a pueblo: se pierden algunos elementos, otros lo sustituyen, se invierten secuencias, la estructura torcida pasa a una serie de estados cuyas alteraciones sucesivas guardan todo el carcter de un grupo. Tericamente estas trasformaciones pueden ser ilimitadas (1997 [1977]: 610).

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De acuerdo con lo elementos hasta aqu presentados de la cosmovisin pame, es posible trazar una lnea que relacione el espacio y el movimiento, el cuerpo humano y los mitos con la reciprocidad. Un nexo que se establece a travs de las ofrendas. Pero al mismo tiempo este vnculo se encuentra reflejado en la organizacin social que se crea por medio de la elaboracin y el depsito de las ofrendas, as como en la construccin de los escenarios rituales durante el ciclo ceremonial. Es decir, el tiempo cclico que se orienta segn el movimiento del sol; el espacio que se rige por su orientacin hacia el oriente, y encarna el punto cardinal de mayor jerarqua entre los capulcos; la relacin entre el cuerpo y el cosmos, que se basa en un paralelismo; y un orden establecido que se encuentra simbolizado en los mitos de fundacin, desemboca en la estructura social y se representa en el conjunto de acciones que se crean a partir de las ofrendas. Tema que ser analizado en el siguiente captulo.

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CAPITULO III. LA ORGANIZACIN SOCIAL.

Una de las formas de entender la reciprocidad entre los xiiui de Santa Mara Acapulco, es mediante la organizacin social que se genera a partir de la elaboracin y el depsito de las ofrendas, as como la preparacin del escenario ritual durante el ciclo ceremonial. Detrs de los mandatos de los dioses, existe una compleja red de relaciones sociales y esfuerzo cualitativo que se presenta desde el mbito familiar hasta el comunal, entre los cuales se intercalan varios niveles de reciprocidad que se estudiarn a travs de la organizacin social. De esta manera, el objetivo de este tercer captulo es mostrar la participacin de los distintos mbitos que componen el pueblo de Santa Mara Acapulco, durante la elaboracin y el depsito de las ofrendas. Para tal fin me pregunto: qu tiene que ver el parentesco, la organizacin civil y religiosa en la confeccin de las ofrendas?, cmo se manifiesta la reciprocidad a travs de dicha confeccin?, existe una reciprocidad jerarquizada entre los xiiui?, las alianzas es un plexo que permite la reproduccin del hecho social? Con estos cuestionamientos pretendo mostrar que el principio de reciprocidad aparece como un ingrediente concreto y de naturaleza normativa, el cual contribuye a determinar y precisar la estructura tanto del grupo domstico, de la organizacin religiosa, civil y de aquellos que tienen poder. Esto me permitir entender cmo converge la organizacin social en los distintos espacios rituales, tema del cuarto captulo.

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3.1.- Sistema de parentesco y la elaboracin de las ofrendas. El pueblo de Santa Mara Acapulco est conformado por una serie de liptuik, los que viven juntos, los cuales estn compuestos por familias extensas (los padres y sus hijos casados y los hijos de stos), que comparten la misma cocina y letrina. Son de descendencia patrilineal y de residencia virilocal. En un liptuik, el hombre de mayor edad (tdk chiki34), padre jefe) es considerado como el miembro jerrquicamente ms importante, y su palabra es decisiva en todas las decisiones al interior del grupo. Tambin es el representante frente a otros liptuik y, por consiguiente, con el resto de la comunidad. Durante las ceremonias familiares, por ejemplo, una velacin, l tiene la obligacin de solicitar al gobernador tradicional (camajin) y al sacristn (cami nimbijj) el santo que se ir a velar; generalmente la imagen de la Virgen de Guadalupe. Previamente, l y sus hijos menores (mani nai) acondicionan uno de los cuartos para realizar la velacin. Sacan el poco mobiliario que poseen, la cama y algunos petates, y colocan un par de mesas en un rincn de la habitacin en direccin al oriente, para despus colocar la imagen de la Virgen de Guadalupe. De este modo, el jefe de la familia es quien coloca las primeras ofrendas. Para ello, mientras levanta su mano derecha y agradece a la imagen por el cumplimiento de una manda, con su izquierda planta un par de velas encendidas debajo del altar. Una vez que haya terminado, el resto de los participantes pueden colocar sus ofrendas. La habitacin generalmente es adornada por la abuela y las nietas, ellas son encargadas de confeccionar las ofrendas florales. Se comenta que llevan una relacin muy estrecha; de hecho, el trmino para designar abuela y nieta es el mismo: rati. La mayor

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Redaccin de los trminos sugeridos por Chemin Bssler, quien seala que el sistema de parentesco actual de los pames es bilateral (1984: 150-151).

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parte de los arreglos florales que ellas confeccionan son de origen material. Utilizan hojas de papel crep de distintos colores, que estn relacionados con los vestidos de la Virgen de Guadalupe. Es decir, los arreglos florales que se colocan en los altares domsticos durante la temporada de secas, fechas en que la imagen utiliza un vestido de color azul (niyjichi) con un manto blanco (nixiuang), las flores son del mismo color. En cambio, durante la fiesta de la Semana Mayor, la virgen usa un vestido rosa y es nombrada la virgen rosada (ngumau rakii riits, la luna rosa) y, por tanto, las flores que se ofrendan durante esta temporada predomina el color rosa. La confeccin de las ofrendas ocupa a la abuela y a sus nietas largas horas, e incluso hasta un da completo. Uno de los hijos de mayor edad (madoj nai) se dirige a la comunidad de la Parada, nico lugar donde se pueden conseguir los materiales necesarios. A su regreso, la abuela le ensea a su nieta cuidadosamente la confeccin: cortan el papel crep a manera de ptalos que forman lgrimas; cada flor necesita alrededor de cinco de stos. Luego, con pegamento, se unen unos sobre otros hasta combinar distintos tamaos, para despus pegarlos por el centro. Al terminar, los arreglos florarles son repartidos entre las nietas y, una por una, las colocan en el altar o alrededor de la imagen. La esposa (iai), por el contrario, es la encargada de preparar las ofrendas alimenticias. Previo a la ceremonia, las hijas de mayor edad (madoj nai) y sus nueras (vongkjok) se renen desde antes de amanecer en la casa de jefe de la familia, o bien un da anterior. All, bajo la direccin de su esposa se realizan los preparativos, sin embargo, la organizacin del trabajo no es equitativa. Las nueras recibidas en calidad de hijas, realizan los quehaceres ms pesados, motivo por el cual son recurrentes los conflictos entre ellas y sus parientes afines.

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Mara Montero, esposa de Abraham Medina, me coment que cuando su suegro (igng) hace una velacin, ella tiene que ir a cortar la lea y traer el agua de la pila, as como de lavar los trastes y mantener limpia la cocina. Su suegra y sus cuadas (kom), en cambio, se quedan en la casa para preparar los alimentos. No ms se me quedan viendo!, [Mara Montero] pura chinga y aquellas [suegra y cuada] pura huevona y puro chisme, deca. Los alimentos que se ofrendan durante esta ceremonia son elaborados con carne de gallina o guajolote: caldo de pollo o mole. La esposa del jefe de la familia elije el ave que se va a sacrificar, generalmente escoge los primeros pollos que pican el cascarn, le corta el pescuezo al ave con un cuchillo bien afilado, para ms tarde colocar el cuerpo en una olla con agua hirviendo y desplumarlo. Despus de quitarle hasta la ltima pluma, lo abre por el torso y le extrae las viseras y el hgado, que se tiran a la basura porque, segn me comentaron, son sucias. En cambio, si las ofrendas se preparan con carne de puerco, los hijos mayores y sus padrinos (gomok) son los encargados de matar al cerdo, animal que se consume por completo y que adems su carne se comercializa. Mientras se prepara la carne, las hijas muelen el maz en el matete (nakjei), para obtener una masa homognea, el nixtamal, con las que harn la masa para las gordas35, alimento que acompaa la comida para los santos. Una vez preparada, la van separando en pequeas bolas que son torteadas; es decir, se golpea regularmente la masa con las manos hasta que se extiende en forma de tortilla. Acabado este proceso, se deposita la gorda sobre el comal (mj) en donde se endurecen y se doran. La primera tortilla recin hecha, por lo general, se coloca en el altar por la hija recin casada, o por aquella que tenga hijos

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Es comn escuchar entre los capulcos llamar gordas a las tortillas hechas a mano, ya que presentan un grosor mayor que las que se vende en las tiendas.

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pequeos. Comentan que es para que a los nios nunca les falte que comer. El resto de las tortillas se ponen en una canasta de palma y se tapa con una servilleta de tela, para que se conserven tibias. De la misma forma que las tortillas, los tamales que se ofrendan durante las ceremonias agrcolas son elaborados con esta masa. Las hijas mayores (madoj naei), supervisadas por su madre, o por su abuela, son las que llevan a cabo esta labor. Se preparan dos tipos de tamales: bolim y nguljau, como ya se mencion. Es importante destacar que para ambos tamales, las hojas de maz para envolverlos tienen que ser productos de la propia milpa, o se tienen que obtener por medio de relaciones recprocas de alguien de la comunidad que los produjo directamente, pero nunca son compradas, de lo contrario, las relaciones sociales pueden conducir a su terminacin. Es decir, a travs de las hojas de maz para los tamales se establece un pacto social mediante el intercambio directo y equivalente del bien recibido. El bolim o ngukua es un tamal grande de alrededor de unos treinta centmetro, que se rellena con un pollo entero o con varios huevos cocidos, con muchas capas delgadas alternantes de salsa roja y masa, y envuelto en varias hojas de la planta de maz (vase foto 8), la cuales se cortan en plena poca de lluvias por uno de los hijos menores ( mani nai) y se conservan para los tamales. Se considera que el bolim es la ofrenda principal para el seor de los Truenos (nggono), divinidad que se alimenta durante las ceremonias del Piki; rituales relacionados con la venida de las lluvias, las cosechas y manifestaciones atmosfricas y telricas, que se realizan durante en el mes de mayo o junio. Por otro lado, el nguljau es un tamal de unos cinco o seis centmetros de largo que se rellena con pequeos pedazos de pollo, carne de cerdo, o bien con frijoles y se envuelve

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en una sola hoja de maz. Se preparan durante el mes de noviembre y forma parte de las ofrendas para celebrar el mes de los muertos. En las ceremonias pblicas, (tema que se abordar ms adelante), el jefe de familia es el responsable de entregar las ofrendas. Anteriormente, su esposa teja una canasta de palma para ello, aunque ahora se prefiere ponerlos en una bolsa de plstico, dado que su manufactura lleva mucho tiempo y la materia prima es escasa. Bajo esta lgica, las mujeres son las responsables de cocinar los alimentos que se ofrendan. No obstante, si no ha fallecido ninguno de sus hijos, se prohbe que ellas preparen el atole para celebrar la llegada de los angelitos (kanjt), nios que, como ya se mencion, murieron a temprana edad, de lo contrario, se comenta que puede pasar alguna desgracia para sus hijos; esta actividad est reservada para las madres de los finados. El atole, o kulng, se prepara nicamente el 1, 8 y 29 de noviembre, fechas en las que los angelitos llegan a visitar a sus padres. Para ello, disuelven la masa de nixtamal en agua y la dejan hervir, aunque tambin es comn prepararlo con garbanzo o avena. Para esta celebracin, los hombres son los responsables de construir el altar para colocar las ofrendas. Generalmente incluye la participacin del jefe de la familia, su compadre (kompl) y sus ahijados (gomok naei). Desde muy temprano se dirigen al monte a cortar las ramas necesarias: quiebramachetes (Mimosa luecaenerode) y palo de arco (Lysiloma microphilla). A su regreso, mientras el jefe de la familia termina de tejer un petate, el padrino le ensea a su ahijado cmo se debe cortar el palo de arco para formar la estructura. Consiste en una pequea choza rectangular abierta sobre uno de sus lados grandes y tiene alrededor de unos 80 cm. de longitud, 50 cm. de ancho y 1.50 m de altitud. En el interior se confecciona, con palitos de madera y caas de maz, una pequea mesa muy rudimentaria que ser cubierta por dicho petate. 86

El altar para la celebracin del reencuentro con los ancestros, como sucede durante una velacin, es decorado por las nietas y la abuela. Se fija un pequeo arco de ramas decoradas de cempaschil y otras flores de papel sobre los arcones de la parte abierta de la choza. En algunas ocasiones, tambin participan sus nueras confeccionado unas cadenas de plstico de distintos colores, que se colocan sobre el techo de la estructura. Cuando el altar est terminado, los capulcos consideran que es la morada de las almas de los difuntos durante el mes de noviembre. Pa que no pasen penurias, hay que hacerle su casita y hay que darles de comer, si no hasta se pueden enojar y la cosa sale pior, me coment don Odiln Garca. En este sentido, los espacios que componen el altar para el da de muertos, segn dicen, estn presentes los distintos niveles que corresponden al cosmos (tema que se abordar ms adelante). Por otro lado, los xiiui de Santa Mara Acapulco consideran que no realizar las ofrendas correspondientes durante esta celebracin, acarrea grandes perjuicios a todos los miembros del grupo. Incluso, el desfortunio se puede extender a los parientes afines de otros liptuik (los que viven juntos). Por ejemplo, Flavia Llaez, esposa de Enrique Medina, me coment que su abuela por lnea materna, Hilaria Martnez, muri hace algn tiempo. Ella y su madre, Gloria Montero, siempre preparaban una racin espacial de tamales rellenos de pollo con chile verde para conmemorar su regreso en el da de muertos, los preferidos de mamita36, deca Flavia. No obstante, el ao pasado no hubo el dinero suficiente para comprar las gallinas, motivo por el cual tampoco se construy el altar. Pasaron los das y el hermano del abuelo de Enrique por la lnea paterna, Abraham Medina, comenz a tener dolores muy fuertes en el estomago y mucho vmito, enfermedad relacionada con el disgusto de los difuntos. Lueguito hicimos los tamales, nomas de puro
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Aunque existe las palabras en legua para designar abuelo y abuela: rajn y rati, es ms comn llamarlos papito y mamita, respectivamente.

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frijol. A papito [Abraham] lo pusimos a que oliera chile tatemado para que se aliviara, a puro llore y tose andaba, pa que se le saliera el mal, pa que mamita se estuviera en paz. En este sentido, la ruptura de las reglas de reciprocidad entre los capulcos y sus ancestros, afecta a otros liptuik, los que viven juntos, tal y como se muestra en la siguiente grfica (vase grfico 5).

Grfico 5. La reciprocidad y el sistema de parentesco (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

En este esquema se muestra cmo diferentes liptuik, cuya relacin se establece a travs de la alianza matrimonial, el desfortunio se extiende hacia los parientes afines de otros grupos. El no reciprocar a los ancestros durante la celebracin del da de los muertos, acarrea grandes daos como enfermedad, malas cosechas, suerte desfavorable tanto para el deudor como para sus parientes cercanos. Incluso, se puede llegar a perder la vida, puesto que el compromiso con lo sagrado se paga con la pena mxima. De esta manera, Hilaria Martnez le mand una enfermedad a Abraham Medina, cuya nica relacin se desprende a travs de la alianza matrimonial entre ego y su esposo. 88

3.2.- La reciprocidad a travs de las alianzas matrimoniales. Las alianzas matrimoniales entre los capulcos no son del todo aleatorias ni arbitrarias, sino se basa en ciertas normas de trasmisin y herencia de funciones y bienes patrimoniales. Los matrimonios dentro de cada liptuik (los que viven juntos) no estn permitidos, regla que se extiende a los parientes rituales (padrino/ahijada, madrina/ahijado, compadre/comadre), aunque existen algunos casos. Actualmente dos personas que llevan el mismo apellido de la lnea paterna, no se pueden casar hasta la tercera o cuarta generacin. De lo contrario, el matrimonio es mal visto y se considera que los descendientes pueden salir tontitos. Segn don Toms Durn, habitante de Santa Mara Acapulco, cuando se celebra este tipo de matrimonio, los familiares llevan una paca de zacate. El zacate es pa que se alimenten como burritos, pus si te vas a casar con tu hermana has de ser como un animalito. Para evitar esta situacin, los padres se guan por el apellido paterno de los novios y buscan si existe alguna relacin de parentesco. Actualmente predomina la monogamia. Cuando una pareja decide contraer matrimonio, el robo de la novia es una prctica frecuente. Los hombres llevan a vivir a su pareja a casa de sus padres, quienes les seden un petate para dormir. En los siguientes das, el padre del novio tiene que ir a buscar al de la novia para pedir perdn con una caja de refrescos, comida, cigarros y cervezas. En caso de deceso del padre, el padrino tiene que asistir y ayudar a la familia de ste. Una vez que los padres de la novia estn convencidos, en agradecimientos hacen una comida. Y, dependiendo de la capacidad econmica de la reciente pareja, se fija la fecha de la boda. Desde ese momento, ambas familias se reconocen como familiares. Empero, si los novios cambian de opinin, el padre de la novia

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tiene que regresar el equivalente de los regalos que hizo la familia del pretendiente y, por tanto, se rompe cualquier vnculo que pudiera haber existido. En este sentido, la prohibicin del incesto conduce, como bien lo seal LviStrauss (1993 [1949]: 91), al principio de reciprocidad, esto es, a que los grupos sociales intercambien mujeres. Sin embargo, la donacin recproca no se restringe nicamente a dichos intercambios, sino en general a todo lo que pueda ser equivalente como prestaciones o contraprestaciones, es decir, a dones. Las alianzas matrimoniales entre los capulcos incluyen donaciones recprocas de diversos tipos: regalos, acceso a los recursos econmicos o simple reciprocidad del trato personal. Se trata de un amplio campo de donaciones recprocas que estructura la relacin del yo con su otro (Polletier, 1992: 155). Si bien esta regla matrimonial es la que predomina en Santa Mara Acapulco, una de las tendencias ms frecuentes que pude observar durante mi estancia, fueron los casos donde la nueva pareja se instala en la casa del padre de la mujer. Se considera que esta estancia es temporal y dura mientras que el hombre logra construir su propia casa en el solar paterno. Segn Chemin Bssler, esto sucede cuando el marido es hurfano o cuando sus padres estn enfermos (1984: 164). Sea como fuere la situacin, el problema surge a partir de la eleccin de las mujeres, pues sugiere que la organizacin social entre los capulcos es dualista37, tal y como lo advierte Lvi-Strauss (1995 [1956]: 166). Pasemos a revisar esta idea38. Los distintos espacios que componen el pueblo de Santa Mara Acapulco, como ya se mencion (vase cap. II), estn distribuidos a partir de la concepcin del sol; al oriente se
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Hunt y Nash (apud Galinier, 1987: 122) afirman que el sistema dualista es una divisin muy antigua que suele presentarse en las comunidades indgenas dominadas, en particular en las menos aculturadas, mientras que el sistema mltiple es mucho ms frecuente en las comunidades mestizas o en las indgenas aculturadas . 38 En este mismo sentido, actualmente Gutirrez del ngel y Mara Benciolini estn llevando a cabo un trabajo comparativo entre coras y huicholes, mismo que ampliar nuestra discusin sobre sociedades dualistas (comunicacin personal)

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encuentra la capilla de Santa Mara Asuncin y al poniente el camposanto. De esta forma, se puede trazar una lnea de este a oeste y dividir al pueblo en dos mitades: al norte y al sur, que se unen por el camino principal que rodea todo el plano circular del pueblo (vase grfico 6).

eje Grfico 6. Plano de Santa Mara Acapulco (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Como se puede ver, al sur se encuentra la oficina de la organizacin religiosa y el centro cultural. Las casas estn mejor construidas y, de cierta forma, tratan de seguir con el patrn tradicional, es decir, chozas de junco con paredes de palo de arco. La calle est pavimentada y limpia, y hacia este rumbo se realizan la mayor parte de ceremonias catlicas de los capulcos. Al norte predomina la actividad comercial, sobre la calle de 91

terracera y polvorienta se encuentran las tiendas de abarrotes y cerveza, las cuales han sido uno de los negocios ms lucrativos. En esta parte del pueblo habitan los miembros de mayor prestigio de la comunidad y aquellos que tienen acceso a los recursos econmicos, como son el comisario ejidal (katng mvi) y el chikl39 kaju (jefe de los chamanes). Vemos, pues, que el carcter antagonista de la divisin entre los que viven al sur y al norte no reposa en la existencia de cultos distintos, sino en factores de tipo socioeconmicos que refuerzan la hostilidad entre las mitades. Es un sistema complejo de oposiciones entre sagrado y profano, pobre y rico, moderno y tradicional, limpio y sucio, donde los que habitan hacia al norte del pueblo son superiores a los del sur desde el punto de vista del prestigio social y econmico. Ms adelante veremos cmo se complejiza este modelo cuando se toma en cuenta la divisin entre el oriente y el poniente. Por el momento slo sealare que la estructura no confiere exclusivamente al segmento del norte un lugar privilegiado, sino tambin permite comprender que esta parte es el espacio donde se desarrollan las relaciones sociales tanto de afinidad como de parientes rituales. As, los dadores de mujeres son los que habitan al sur del pueblo, mientras que los tomadores de mujeres son los del norte, aunque este es un modelo ideal que muchas veces no se aplica40, vase por ejemplo de los winnbago descrito por Lvis-Strauss (1995: 166). Por lo que la reciprocidad durante el ciclo ceremonial, la restitucin de agentes matrimoniales que equilibra la morfologa de los liptuik (los que viven juntos), las asignaciones patrimoniales, el acceso a los recursos econmicos, en fin, el conjunto de donaciones totales presuponen un principio bajo esta lgica. Dicho en otras palabras, la mitad de los que habitan al norte se yuxtapone a los del sur, no slo por los intercambios de mujeres
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chikl califica a una persona provista de un poder muy importante y parece corresponder al madar cajoo s (jefe de los chamanes) que registr Soriano en 1760 (Dominique Chemin, 1980:73). 40 Segn el censo que realice durante mi estancia predomina la exogamia, sin embargo, los matrimonios dentro del pueblo de Santa Mara Acapulco-pueblo tienden a seguir este principio.

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sino por el establecimiento de prestaciones y contraprestaciones de carcter econmico, social y ceremonial. Se puede considerar que la morfologa que equilibra los intercambios en Santa Mara Acapulco son los bienes escasos por mujeres. Para L. Dumont (1975: 98), las organizaciones dualistas conllevan relaciones muy complejas que van desde la hostilidad hasta una intimidad muy estrecha, as como diversas formas de rivalidad y cooperacin. A menudo estas mitades son exogmicas, es decir, los hombres generalmente eligen a sus esposas entre las mujeres de la otra mitad y viceversa.

3.3.- La organizacin religiosa y civil. En este sentido, la relacin entre mitades no es esttica, ni tan recproca como bien lo seala Gutirrez del ngel (2003: 81). Esta caracterstica de las sociedades dualistas se manifiesta en el pueblo de Santa Mara Acapulco a partir de la dicotoma entre la organizacin civil y religiosa, misma que se observa en el patrn de asentamiento de estas instituciones (vase grfica 6). La oficina de las autoridades agrarias, as como la vivienda de sus representantes ms importantes, como son el comisariado ejidal (katng mvi) y juez auxiliar (kmaii), se encuentran en la parte norte del pueblo. La organizacin religiosa, en cambio, as como la casa de sus integrantes de mayor grado: el gobernador tradicional (camajin), el sacrista (cami nimbijj) y el fiscal (pahaskil), se localizan hacia sur. Cabe sealar que en el momento que escribo estas lneas, se cambi de gobernador tradicional. El nuevo dirigente de la organizacin religiosa habita en el Mezquital, comunidad al sureste de Santa Mara Acapulco-pueblo. Este dato refuerza y, an ms, amplia esta hiptesis. No obstante, un anlisis diacrnico del sistema de cargos sobrepasa los objetivos de este trabajo. 93

La preeminencia de la organizacin civil sobre la religiosa se revela claramente durante el depsito de las ofrendas en las celebraciones del ciclo anual de fiestas. Aunque stas se encuentran directamente bajo la responsabilidad del gobernador tradicional y el gobernador segundo (camajin nii), a quienes les corresponde reunir el personal o a la totalidad de los habitantes, segn sea el caso, el comisariado ejidal es quin toma las decisiones. Previo a cualquier celebracin, convoca a una junta para delegar las diferentes actividades y le encarga a los mayules41 (camenhejn iohk, mayul comandante), representantes del cabildo en las veintids comunidades que componen el ejido42, recaudar el dinero necesario para las fiestas y las flores de sotol para adornar la capilla. Los mayules segundos (camenhejn nui) tienen la obligacin de manufacturar dichos arreglos. Para darle la apariencia de flor a la planta de sotol (Dasylirionaff berlandierr), cortan las hojas hasta el tallo y, con un tajador de piedra, le quitan las espinas, las unen y las tejen con el mismo cogollo de sotol, siguiendo el patrn de roseta del estoln. Una vez terminada las flores, el comandante de los mayules se las entrega al sacristn. l y sus ayudantes, los fiscales, las colocan sobre los arcos de palma que adornan la capilla y el curato, as como en las cruces que sealan el camino durante las procesiones. Durante estos trayectos, el sacristn tiene la obligacin de sahumar con copal (skii, humo) a las deidades. Don ngel Garca, quien desempea este cargo actualmente, me coment que el humito es pa que se limpie el camino y pa que huela bonito cuando pase la virgencita. De la misma manera, antes de que comience la celebracin del reencuentro con los ancestros, el sacristn lava el crneo de San Gregorio, santo patrn de los difuntos, y lo coloca sobre el altar principal de la iglesia, as como de recibir las ofrendas colectivas para
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Voz teenek para designar el cargo de mensajero o polica (Valle, 2003: 264). La Cuchilla, San Pedro, La Parada, El Limn, La Pea, Paso de Botello, La Encantada, El Huizache, La Compuerta, La Barranca, El Mezquital, San Diego, Potrero de los Sauces, Santa Teresa, Agua Amarga, San Jos, Las Lagunitas, El Arado, La Maroma, Mesa del Junco y Palo Rajado.
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esta deidad. Es decir, segn la creencia en Santa Mara Acapulco, las almas que no tienen dolientes se renen en la capilla. All, los representantes de cada liptuik, los que viven juntos, les llevan tamales para honrarlos y, al final del da, se comparten entre los miembros de la comunidad (tema que se profundizar ms adelante). El sacristn recibe y deposita las ofrendas bajo el altar de San Gregorio, sin embargo, el juez auxiliar es quien hace la redistribucin. Los fiscales, por su parte, proporcionan la mayor parte del trabajo fabril. Su participacin en los eventos pblicos del calendario ceremonial es de suma importancia. De ellos depende la construccin, o bien el mantenimiento del escenario ritual. Por ejemplo, previo a la fiesta de la Santa Cruz, celebracin donde se coloca una cruz en el cerro de San Pedro, tanto los fiscales menores (pahaskil tshchil) como los aspirantes a este cargo deben de deshierbar el sendero para la procesin. A puritito machete no lo echamos [la limpieza del sendero], ira como traigo las manos. Pero no me importa, con que diosito pase me alegro, hay maana se me quitar el dolor, me comentaron cuando terminaron de limpiar dicho trayecto. La naturaleza del sacrificio se revela con claridad en el lxico de los candidatos a fiscales. Y, efectivamente, legitima el acceso al cargo. Una vez que de manera privada, por manda o por gusto, los capulcos han decidido iniciar una carrera en la vida religiosa, inician con el cargo de fiscal menor. Para ello, los aspirantes deben de seguir un curso de acciones en las que se manifestar pblicamente su voluntad ante las autoridades religiosas. stas consisten en realizar los trabajos ms pesados no solo durante las celebraciones del ciclo anual de fiestas, sino tambin durante el culto semanal. Todos los domingos, desde muy temprano, los aspirantes al cargo de fiscal tocan la campana y abren las puertas de la capilla para celebrar las velaciones. Conforme se van 95

integrando a sus labores, se dirigen hacia el altar y saludan a las imgenes persignndose frente a ellas, primero a la Virgen de Guadalupe y luego a la de Cristo. El fiscal mayor o principal (pahaskil nd) enciende las primeras velas. Para esto, retira la cera de los soportes de madera, hace nuevos arreglos y las coloca debajo del altar principal. Por otro lado, mientras que los fiscales menores, as como los aspirantes a este cargo desempean las actividades propias de su cargo: limpieza, enfloramiento del altar, aseo de la ropa de los santos, etc., el fiscal mayor permite el acceso a los feligreses a la capilla, as como el depsito de sus ofrendas. Al terminar la velacin, el gobernador tradicional les ofrece algunos refrescos y tacos preparados por su mujer. Todos comen juntos, a las afueras de la capilla. Si bien es cierto que a medida que los aspirantes al cargo de fiscal trabajen fuertemente garantiza su acceso a la organizacin religiosa, la organizacin civil sopesa la decisin. Esto se puede observar durante la fiesta de la Semana Mayor, fechas donde se celebra la pasin, muerte y resurreccin de Jess de Nazaret. Justamente el sbado santo, adems de conmemorar el paso de esta deidad por el abismo y la expulsin de los fariseos del paraso, se realiza la ceremonia de asignacin, o bien de renovacin de fiscal principal. Entre el estallido de los cohetes y los gritos de los chiijin (chamucos), el gobernador y el aspirante a este cargo se arrodillan frente al altar principal y colocan un par de velas debajo de ste. Luego, mientras que el sacristn sahma con el copal la escena, el juez auxiliar les entrega dos bastones de mando, respectivamente. Se arrodilla frente a la imagen, se persigna y ms tarde se retira. El gobernador tradicional y el nuevo fiscal mayor se levantan y colocan los bastones sobre el altar, y proceden a colocar las imgenes en su lugar. As, a travs de la accin de entregar los bastones de mando, la organizacin civil dilucide quin ser el fiscal principal. 96

Eso demuestra que el gobernador tradicional, el sacristn y los fiscales, subordinados al comisario ejidal y el juez auxiliar, son quienes componen la organizacin religiosa propiamente dicha en Santa Mara Acapulco. El primero posee la voz de mando: organiza las ceremonias del ciclo litrgico y vigila que los diferentes participantes de las fiestas cumplan con sus obligaciones. El segundo posee el conocimiento ritual: dirige la fabricacin y el cuidado de los objetos rituales y es el responsable de la iglesia. Los fiscales, en cambio, proporcionan las condiciones necesarias para la realizacin del ritual. No obstante, el sistema de cargos en Santa Mara Acapulco no se reduce solo a estos puestos. Otro cuerpo de cargueros constituye lo que Chemin Bssler (1984: 174) llama la Farisea de la Semana Santa. sta, aunque solo participa durante dicha fiesta, se compone de una farisea mayor y una menor. La primera est compuesta por Caifs y Poncio Pilatos, comandantes de los fariseos. Se distinguen porque usan un casco de papel de china y llevan un machete durante las procesiones. Un tamborero y varios chiijin (chamucos), quienes usan mascaras de demonios (vase foto 9). Se comenta que este ltimo cargo se debe de renovar cada ao, de lo contario, las personas que dura ms tiempo con el puesto les empieza a salir cola y la mscara se les pega al rostro. Aquel gordo es el jefe de los diablos, ya lleva mucho tiempo con el ca rgo. Dice que por las noches ya no puede dormir, que suea con murcilagos y todo est oscuro, que se le pega la mscara a la cara y le empieza a salir rabito, as como de cochino. Siempre anda muy borracho y haciendo cosas malas, por eso anda bien enfermo. Yo creo que diosito lo est castigando porque ya tiene mucho hacindole de diablo (Sr. Flix Santos, SMA, 2010). Esta idea que don Flix me coment tambin se aplica para los miembros de la farisea menor, los verdugos de Jesucristo que actan en la Semana Santa. Est compuesta de seis fariseos (zkst) y acompaan todas las procesiones en esta fiesta. Cada uno lleva un carrizo con tiras de papel de china de distintos tonos en la parte superior, mismas que 97

representan las lanzas con la que matan a Jesucristo, y el tocado de colores, segn me comento don Flix Santos, alude a la sangre derramada por esta deidad. Para la Farisea de la Semana Santa es muy importante establecer una relacin contractual con los autnticos dueos de los objetos ceremoniales utilizados durante esta fiesta: los cascos y los machetes de los comandantes, las lanzas de los fariseos, el tambor y las mascaras de los diablos. Se dice que es necesario pedirles permiso para utilizar sus instrumentos, ya que durante la fiesta algunos de estos objetos son destruidos: las varas se rompen y las mscaras se queman. De esta forma, los cargueros recurren a la ofrenda para compensarlos. Previo a la celebracin, la Farisea de la Semana Santa se rene en el atrio de la capilla. All, despus de confeccionar las lanzas y los cascos, se colocan a un costado del altar principal. En seguida, los capitanes al inicio y los fariseos al final, se hincan frente al altar principal y colocan un par de veladoras debajo de la Virgen de Guadalupe. Segn don Flix Medina, ex gobernador tradicional, hay que pedirles perdn por romper sus lanzas. Imagnate que a ti te rompen tu cmara, hay que pagarte con algo o no? Es lo mismito con ellos. Al final de la ceremonia, se ofrece una comida a los cargueros. Hombres de mayor edad llamados principales desempean el papel de consejeros y asistentes del gobernador tradicional, generalmente han desempeado un cargo importante en las organizaciones civiles y/o religiosa. Adems de una docena de sandal (trmino pame que significa el que cuida) bajo el mando de un jefe (chikl sandal), aunque estos comnmente cumplen con funciones de carcter administrativas: mantienen el orden en las fiestas y los bailes y solucionan problemas menores en la comunidad, etc., tambin participan en el ciclo ceremonial. Recolectan los materiales necesarios para la preparacin de las ofrendas, ayudan a fabricarlos, hacen estallar los cuetes durante las procesiones, etc.

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Por otro lado, an cuando en Santa Mara Acapulco no hay mayordomas propiamente dichas, durante mi estancia puede observar un cargo similar. ste se presenta durante el paso de la Virgen Peregrina, imagen que recorre las veintids comunidades que componen el ejido (vase foto 10 y 11). Cuando esto sucede, los xiiui solicitan la imagen por un tiempo determinado y son los encargados de solventar los gastos para su fiesta. La estancia de la virgen en la casa de los cargueros puede variar desde un par de das hasta un ao completo, o bien ms tiempo, esto depende de su demanda entre los miembro de la comunidad. Tanto la recepcin como la despedida de la imagen implican una velacin, con sus respectivas variaciones. Durante el culto cotidiano, los solicitantes deben de mantener limpio y adornado el altar en el que se aloja la Virgen Peregrina. Las velas deben de permanecer encendidas y de quemar incienso constantemente. Asimismo, tienen el compromiso de recibir y alimentar a todos aquellos que visitan la imagen para saludarla o, quizs, para pedirle un favor. La principal tarea de los cargueros es, pues, mantener el culto y la fe a las imgenes del panten catlico con las que cuenta la comunidad de Santa Mara Acapulco, mismo que alcanza su momento ms importante durante la celebracin de las fiestas litrgicas. Bajo esta lgica, el culto tiene primaca sobre el sistema de cargos: estos son para organizar aquel (Padilla, 2000: 57). Dicho en otras palabras, el culto determina no slo las caractersticas de las reglas que permiten acceder a los cargos y la movilidad dentro de stos, sino tambin las sanciones por no cumplirlo. An cuando en su fuero interno los capulcos pueden sentirse obligados hacia sus deidades y no retribuirles puede dar lugar a una sancin por parte de stas, una vez que adquieren el compromiso, el incumplimiento de sus obligaciones es sancionado por la comunidad. Los capulcos explican que, si bien es voluntario tomar un cargo, una vez que la 99

obligacin es formalmente contrada no hay manera de echarse pa atrs y se debe cumplir forzosamente. Ya iba a comenzar la fiesta, no me acuerdo bien si iba a venir el cura de Lagunillas, o era la visita de otra gente. En fin, el chiste fue que el gobernador no me mand llamar. Como a eso de la diez de la noche lleg un polica, y que fuera a ver al juez auxiliar. Pus dije: bueno, no ha de ser algo malo. Hay cuando me fui acercando, sopas!, que me arrestan. Me pusieron un mecate en las manos y, aquellos mendigos cabrones [policas], ya me queran colgar de un rbol. Disque por no abrir la iglesia. Ni madres, que chingados, a m nadie me mand llamar. Si han de culpar a alguien, culpen al gobernador y lueguito me soltaron (Sr. ngel Garca, SMA, 2010). Aunque no tuve conocimiento de ningn caso extremo, adems del comentario de don ngel, las amenazas de castigo ante el probable incumplimiento son latentes. En cierta ocasin, durante mi temporada de campo, uno de los fiscales menores no cumpla con las obligaciones que haba contrado; entonces, los miembros de la organizacin civil le mandaron decir que lo encerraran. Pero el fiscal empez a desempear correctamente el cargo y la accin no se ejecut. As, se decide tomar un cargo para proporcionar la gracia divina y evitar una posible sancin de la divinidad. No obstante, una vez aceptado el cargo, la comunidad misma, a travs de las autoridades civiles, vigila el cumplimiento de las obligaciones del carguero. Se trata pues, de un proceso donde se va cerrando la coaccin sobre los individuos, que a medida que avanza dicho proceso, las probabilidades de que renuncie se reducen (Padilla, 2000: 194). Dejar un cargo antes de tiempo estipulado, se justifica nicamente por medio de una enfermedad, o bien por la vejez. Una vez que la decisin se halla sometido a una asamblea, el comisario ejidal se encarga de presentar a otro candidato para ocupar el puest o. No se puede dejar as noms, sino se puede perder el costumbre heredado por los antiguos, me coment don Odiln Garca. De hecho, es comn escuchar entre los miembros de ambas organizaciones una analoga entre el sistema de cargos y una casa. Se considera que si se 100

destituye un carguero, al igual que un horcn que sostiene la choza, quiz no suceda nada. Sin embargo, al quitar otro cargo como otro horcn, el costumbre y la casa se vienen pa abajo con el primer ventarrn. Los estudios sobre los cargos en Mesoamrica (vase Foster, 2000 [1948]; Cancian, 1976 [1965]) han mostrado desde hace tiempo su funcionamiento: el grado del cargo obtenido sera el equivalente a un escaln de prestigio. Hasta cierto punto, los miembros de la organizacin civil y religiosa comparten este principio43. Sin embargo, en Santa Mara Acapulco existen otros cargos cuyo funcionamiento sigue otra lgica. Se trata de aquellos que requieren conocimientos particulares de algn oficio y son transmitidos de generacin en generacin. Son cargos vitalicios y participan tanto en el ciclo anual de fiestas como en las ceremonias familiares. Entre ellos se encuentra el de cantador o rezandero (cndalo de latn), que est compuesto por un rezandero primero (cndalo nda) y dos segunderos (cndalo nii). Generalmente participan durante todo el ciclo anual de fiestas, principalmente en la celebracin de Semana Santa, Corpus Cristi, San Pedro y Santa Cruz, as como en las velaciones y, sobre todo, en los velatorios. Durante estas ltimas ceremonias su intervencin es de vital importancia. Reunamos brevemente algunas observaciones para entender esto. Consultando con don Pedro Garca, un anciano que rebasa los ochenta aos de edad y que desde hace mucho tiempo es el rezandero de mayor prestigio en la comunidad, me coment que cuando una persona fallece, su alma camina en fila india con una vela encendida en su mano derecha y, siguiendo la Santa Cruz, recorre el mismo circuito de la
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Durante mi estancia pude observar cmo los programas de apoyo gubernamental PROCAMPO, CDI, INAH, SEDESOL- reconfiguran la designacin de cargos con base en alianzas y vnculos con los representantes del poder municipal, o bien estatal.

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procesiones para llegar al katua kunji (cielo). Sin embargo, el Tsuks (diablo) se encuentra al poniente del recorrido, sopla con fuerza para apagar la vela para que el alma se desoriente y se pierda. El diablo aprovecha este momento, las coge y se las lleva ki (infierno). Para impedir esto, dos cantos son fundamentales:

Padre mo Padre santo Orden[a] a tus santos y ngeles Que reciba el alma [nombre del difunto] Que [se la] lleve a la gloria celestial Para que no padezca las penas del infierno Y entre a la posicin con dios eterno. Por nuestro seor.

Guadalupe Pedimos con toda confianza a Nuestra Madre y reina Con insercin que abras las puertas del cielo Para los que te adoran y los que te amen Y los que te alaben Que entren en la gloria A gozar de las delicias Para que no alcances las penas del infierno.

Cabe sealar que lo cantos son en castellano, ya que si fueran en lengua xiiui, como don Pedro lo seala, sera extrao para las deidades. Las vrgenes slo entienden en espaol porque vinieron de Espaa, [ellas] no hablan pame. Estos dos cantos se entonan en el punto donde se intercepta el camino del cielo con el del infierno. El primero es un aviso a Gys tdk (nuestro dios padre) del reciente fallecimiento de una persona, el segundo es una solicitud a la Virgen Mara para que abra las puertas del cielo. Empero, segn la creencia en Santa Mara Acapulco, estas divinidades son caprichosas y volubles; hacen el bien con la misma ligereza que el mal y, por tanto, pueden confinar las almas del cielo, an cuando hayan presentado un buen comportamiento. Para rehuir esto, los familiares del finado establecen una relacin contractual con los dioses a travs de la ofrenda. En el duelo, le entregan una vela al rezandero, que simboliza el alma del difunto y durante nueve das, l tiene la obligacin de cantarle y rezarle alabanzas. Los primeros ocho lo hace en el altar de su hogar, generalmente en direccin al oriente y el 102

ltimo da en el panten frente al sepulcro. En este sentido, los rezanderos son las personas indicadas que, adems de conocer los rezos y saber la manera de recitarlos, tienen la capacidad de comunicarse con los dioses y ser los intermediarios entre las almas de los finados y las deidades. Los rezanderos generalmente estn acompaados de msica de minuete. Tres msicos son los encargados de tocar estos sones: un guitarrero y dos violines (vara mayor y vara menor). Comentan que la presencia de los msicos durante cualquier ritual es pa que los santitos se animen a venir a la fiesta. Se cree que los seres sagrados siempre estn muy ocupados y generalmente estn cansados, y es bastante difcil lograr que se animen a participar en otra celebracin. Aunque la urgencia y la importancia de los asuntos que deben tratar puede ser el gancho para atraerlos, la presencia de los msicos cautiva su atencin. De hecho, el trmino local para designar a un msico es knzt, palabra que se traduce al castellano como el que alegra la fiesta. En efecto, participan en la mayora de las velaciones, velatorios, entierros, etc., as como en todo el ciclo ceremonial y, sobre todo, acompaan a la danza. En Santa Mara Acapulco existen dos tipos de danzantes (conji): los de la malinche y los del mitote. Cabe sealar que los capulcos no nombran danza a estas dos representaciones, ms bien lo hacen cuando hablan en espaol. Su nombre en lengua materna es ngubjau, trmino que se traduce como su baile. La danza de la malinche la conforman el monarco (jefe de la danza), la malinche y doce danzantes, y generalmente bailan en la fiesta del Corpus Cristi. Usan una corona, de la cual cuelgan listones de distintos colores; un paliacate rojo en la cintura, a modo de que se forme un rombo hasta las rodillas, sobre su espalda cargan un rebozo de color azul, del cual tambin cuelgan listones de varias tonalidades; en sus manos llevan una 103

sonaja y un florero (vase foto 12). La malinche, en cambio, solo usa un paliacate rojo en su espalda y los mismos instrumentos. El jefe de la danza se distingue del resto por su corana, que lleva un pequeo pjaro al frente que, segn me comentaron, representa al espritu santo. Por otro lado, resulta interesante sealar la relacin de parentesco entre el monarco y la malinche, abuelo y nieta, que es la misma correspondencia entre Gys tdk (nuestro dios padre) y ngumau (luna o virgen) en el mito (vase cap. II), tema que se abordar ms adelante. La danza del mitote, por el contrario, se lleva a cabo durante las ceremonias agrcolas del Piki en la milpa. Hay alrededor de diez danzantes, hombres y mujeres, pero cuando actan solo se juntan menos de la mitad y no usan una indumentaria especial (vase foto 13). La danza del mitote est encabezada por el chikl kaju, el jefe de los chamanes, quien toca el nipjii (flauta). Por otro lado, dependiendo de la ocasin, la coreografa se expresa a travs de la relacin simblica de algunos animales como la mariposa (tsmj) la mosca (skii), la culebra (kutsji) y la zorra (niyjau). Fray Guadalupe Soriano registr en 1760, el nombre de otras dos coreografas. Los bailes que usan para las fiestas a sus dolos, a unos le llaman Dapui Cocoa que quiere decir baile del sapo, a otro dapui mijia, baile del zopilote y otros infernales bailes que ellos usan (Soriano apud Bssler, 1984: 192). Asimismo, Dominique Chemin (1980: 91) nos proporciona el nombre de otras coreografas: la ardilla, la palomita, el len, el lucero de la maana, el puerco, el tirante y el grillo. Existe, pues, una danza para las fiestas cristianas, la malinche, y otras para las agrcolas, el mitote. La primera forma parte de los servicios ofrecidos a los dioses de tipo catlicos y se efecta en la iglesia. El mitote, por su parte, se ofrenda al se or de los Truenos y se realiza en la milpa. Sin embargo, ambas danzas pretenden un mismo 104

objetivo, promover la lluvia. En efecto, la una y la otra se llevan a cabo durante la transicin del tiempo de secas hacia el tiempo de lluvias (tema que se profundizar ms adelante). En resumidas cuentas, la divisin entre los que habitan las casa al norte y los del sur expresan una relacin recproca jerarquizada44, que se observa en la preeminencia de la organizacin civil sobre la religiosa durante el depsito y manufactura de las ofrendas durante el ciclo anual de fiestas.

3.4.- De aquellos que tienen poder. Si bien es cierto que los que habitan al norte se yuxtaponen a los del sur, desde el punto de vista social, econmico y ceremonial, no se debe de olvidar que en la distribucin del cosmos, los capulcos privilegian el punto cardinal este sobre el resto. De hecho, es comn escuchar decir que el este est arriba, porque lo asocian con el cielo y el sol asimilado con Gys tdk (nuestro dios padre)-. Ahora bien, si se revisa de nuevo el patrn de asentamiento en Santa Mara Acapulco (vase grfica 6), se puede observar que la casa del chikl kaju (jefe de los chamanes), se encuentra hacia el noreste, en el punto ms alto del pueblo. Bajo esta lgica, la parte superior del pueblo, segn los atributos sobrenaturales que los capulcos le otorgan, da lugar a una estructura tradica. Es decir, el dualismo diametral aparente entre el norte y el sur recubre un sistema de tres polos; lo alto puede ser representado por el jefe de los chamanes, mientras que lo bajo por la organizacin civil y

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L. Dumont, (1980 [1967]: 54) nos explica que, a travs de la relacin entre lo impuro y lo puro en el sistema de castas hind, los pares de oposicin binara que componen un sistema de clasificacin suelen expresar relaciones de jerarqua.

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religiosa. Pero qu caractersticas presenta el chikl kaju para argumentar este planteamiento? a).- Sobre el chikl kaju (jefe de los chamanes). El chikl kaju de Santa Mara Acapulco, adems de curar con yerbas, medicamentos caseros como alcohol, aguardiente, alcanfor, cremas para el dolor muscular, etc., y limpias (vase cap. II), es considerado como aquella persona que tiene trato con lo sobrenatural y, sobre todo, con las divinidades de la naturaleza, especialmente con el seor de los Truenos. Asimismo, puede sacar las espinas o elementos extraos de un cuerpo hechizado y hacer las ofrendas en los lugares sagrados. Comentan que su alma puede abandonar impunemente su cuerpo y vagar muy lejos. Gracias a ello, consigue entrar libremente en los distintos espacios que componen el cosmos y manipular a las deidades para que otorguen la lluvia, o bien para que cesen las tempestades, as como de recuperar el alma de los enfermos. Se cree que por andar dando tantas vueltas por all, se cas con una mujer celeste. Ese da lo vistieron de tela (en el idioma de los truenos, tela es nube). As, cuando va all, vive con su esposa celeste; pero no tiene relaciones sexuales con ella, pues los truenos no tienen tripas, culo, ni sexo (Chemin, 1988: 31). Se habla de otro famoso kaju (chamn) que, a la vista de todos, poda transformarse en un relmpago y subir en cuerpo y alma a las nubes para despus regresar a la tierra (bid.: 1980:72). Los capulcos consideran que estos poderes tienen un origen divino y son trasmitidos extticas. Es un jale que te mandan desde all arriba, es algo que ya traes antes de nacer y poco a poquito te vas dando cuenta, me coment don Rufino Medina, el chikl kaju (jefe de los chamanes) de mayor reputacin no solamente en la pamera, sino tambin entre las comunidades mestizas. Pero tambin existe la posibilidad de adquirir estas capacidades por herencia familiar, aunque stos a menudo se presentan de manera opuesta. Dicho de otra 106

manera, si algn familiar de sexo masculino posee poderes fastos, un descendiente femenino ser katoo (brujo-hechicero), o bien a la inversa. Tal es el caso de Juanita Medina, nieta de don Rufino, a quien sus compaeros de la escuela le gritan: bruja! bruja! cudese profe no le vaya a mandar un hechizo. De modo similar, Dominique Chemin registr un caso donde la regla se invierte. El antecesor jefe de los chames en Santa Mara Acapulco obtuvo sus poderes gracias a que [] una prima de su padre era una famosa katuu [hechicera] y, como ocurre a menudo, aquel don de hechicero se convirti, en la herencia, en don de curandero (1988: 21). Independientemente de adquirir los poderes por herencia familiar, o bien por legado de las divinidades, se cree que el chikl kaju es un individuo que ha sido escogido por las deidades. Para ello, segn lo indica el propio don Rufino, los truenos eligen a las personas a travs de los sueos. Mientras que el cuerpo se encuentra en estado de reposo, las deidades te conceden los poderes de conocedor y manipulador de los fenmenos atmosfricos, as como la capacidad de curar a las personas. Los Truenos son los que mandan en todo el mundo, ellos saben lo que quieren. Mire, yo soy hijo natural, igualito que nuestro seor Jesucristo, no ms pura madre tuve. Nac el 7 de septiembre de 1941, en [la comunidad] Pea de Limn. No s leer ni escribir, pero aqu eso no importa. Desde mocoso [nio] trabaj en la milpa y luego me fui pa el otro lado. All soaba con un nio chiquito que siempre me peda de comer. Desde ah supe que tena ese jale. Se me hace que los truenos me mandaron razn con aquel nio. Mejor me regres pa el pueblo [Santa Mara Acapulco], pa atender compromiso (Sr. Rufino Medina, SMA, 2009). En este relato, se puede observar que la presencia de un nio pequeo que siempre peda de comer, provoc la vocacin espontanea de nuestro interlocutor. Sin embargo, la revelacin en los sueos no se mantiene como una experiencia personal; de lo contario, se va socializando y poco a poco se obtiene el reconocimiento de los miembros de la comunidad (Glockner, 1992: 520), por lo que la naturaleza colectiva de los sueos del chikl 107

kaju, es el pilar en torno al cual se organizan las ofrendas con la finalidad de atraer las buenas lluvias y alejar los malos temporales. Comentan que previo a la celebracin, los truenos le mandan la razn al chikl kaju, ya sea en sueo o en pensamiento, para acordar el da y el lugar del ritual, as como la composicin de las ofrendas y la forma particular de llevarlo a cabo. Se cree que el jefe de los chamanes y los truenos se comunican a travs de un idioma especial, una lengua que slo ellos conocen. El chikl kaju tiene la obligacin de hacer pblicas las palabras del cielo y se las comunica a otros kajut (pl. de kaju, chamanes). Ellos, al admitir el mensaje de la revelacin, se disponen a colaborar con el jefe de los chamanes como sus ayudantes. Los kajut se encargan de edificar el escenario ritual. Construyen una serie de arcos con varas de 1.5m de alto por 1m de ancho y se recubren con yerbas de San Pedro (Tecomastans sp.), llamados localmente como los cuatro vientos (kiiui nmiau). Generalmente, cada arco lleva una estaca vertical que forma una cruz y la parte superior se decora con motivos florales hechos de cogollos y sotol. Por debajo se coloca la mesa para las ofrendas. En algunas ocasiones se fijan en la tierra varias estacas, lugar donde se insertan las velas. Durante esta ceremonia, el chikl kaju (jefe de los chamanes) es el primero en colocar las ofrendas en la mesa principal. Para ello, con la mano derecha levantada al cielo y con la izquierda sobre su pecho, le pide al seor de los Truenos que traiga el buen temporal en nombre de toda la comunidad. En algunas ocasiones, el jefe de los chamanes acompaa la peticin con el nipjii (flauta pame) y solicita la presencia de los danzantes del mitote. Cuando concluye, el resto de los acompaantes pueden colocar sus ofrendas: bolimes (zacahuil), galletas, refrescos, panes, velas, etc. Cabe sealar que los asistentes no 108

pueden depositar sus ofrendas directamente, se las entregan a los kajut (chamanes) para ello, las cuales son distribuidas por el chikl kaju y sus ayudantes al finalizar el ritual, entre los miembros de las comunidad, primero con los hombres de mayor prestigio y al final con las mujeres y los nios (tema que se profundizar ms adelante). En los rituales de carcter pblico para la peticin de la venida de la lluvia y las manifestaciones atmosfricas, el chikl kaju (jefe de los chamanes) es el intermediario entre el mundo sobrenatural y la gente del pueblo. Sin embargo, su papel de mediador no se limita a las ofrendas colectivas, sino tambin a las familiares. Durante los rituales de carcter familiar, los xiiui se dirigen con el chikl kaju para depositar sus ofrendas con la finalidad de ayudar a sus parientes en el norte45, o para conocer un acontecimiento en el futuro. Se cree que las oblaciones sern mejor recibidas y tanto ms eficaz. El mtodo que rige esta actividad se basa en el principio de la magia simpattica, cuya fuerza activa est contenida en la capacidad de influir a distancia sobre las cosas y personas a travs de formulas sobre pertenencias, o imitaciones de acontecimientos deseados (Frazer, 1951[1921]: 35). Por ejemplo, Flavia Llaez, dado las complicaciones del trabajo de su esposo en Estados Unidos, recurre con el chikl kaju para que le eche la suerte. Para ello, con una fotografa de su marido y un par de velas, tanto el jefe de los chamanes como Flavia se colocan frente al altar, l sosteniendo la foto y ella una de las velas. All, mientras que el chikl kaju le toma la mano y la levanta al cielo, pide por la surte del interesado y acepta formalmente el compromiso, ante nuestro seor Jesucristo. Al final, la vela se deposita como ofrenda en el altar y la foto se cuelga junto a las imgenes.

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Los capulcos se refieren al norte no nicamente a las labores en Estado Unidos, sino tambin al cruce como indocumentados por la frontera.

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Otro mtodo consiste en que el chikl kaju (jefe de los chamanes) interrogue algunos objetos, donde la respuesta se conduce a travs de su posicin, misma que confirmara o no su diagnostico; o por lo menos, una idea tentativa respecto a la duda que le concierne al solicitante. Los objetos ms utilizados son las monedas. El chikl kaju las arroja hacia donde se encuentre el interesado y, dependiendo de su trayecto, se obtiene la respuesta. En este caso es el propio interrogante quien decide el criterio de la interpretacin. Por ejemplo, la respuesta es positiva si la moneda se dirige hacia el interesado. Mira, la moneda est caminando hacia ti, tu granars la presidencia municipal de Santa Catarina!, me coment don Rufino cuando alardeaba de su clientela. O bien, negativa si la moneda se dirige hacia otro lado. Sea cual fuere el mtodo utilizado, si la divinidad expresa un veredicto o da las indicaciones necesarias para solucionar la cuestin, el chikl kaju recibe el compromiso. Se retira para obrar slo, nadie puede ver lo que hace, pero el velo del silencio que recubre sus secretos ha sido roto desde hace tiempo, conocindose as en qu consiste el compromiso. Comentan que para que llegue la suerte, el chikl kaju debe hacer varias peticiones y ofrendar durante medio ao una vela tres veces al da: en la madrugada, antes del atardecer y a media noche. Cuando la divinidad responde, el jefe de los chamanes recibe la suerte y la trasmite a los interesados. El papel de mediador del chikl kaju entre los miembros de la comunidad y las divinidades, tanto en las ceremonias de carcter colectivo como familiares, esta modelado por el principio de reciprocidad. La lgica que rige esta relacin se basa en que los capulcos entregan sus ofrendas al chikl kaju. Posteriormente, con el uso de actos y representaciones mgicas, devuelve estas donaciones con lluvia, salud, buena suerte, etc. De la misma forma, las deidades solicitan el pago de sus dones a los hombres por medio del chikl kaju. En este 110

sentido, el jefe de los chamanes se encuentra en un punto intermedio entre la necesidad que los dioses tienen de la colaboracin de los hombres, y la posibilidad de stos de alcanzar la comunicacin con el otro mundo a travs de la ofrenda. b).- Sobre los katoo (brujo- hechicero). Sin embargo, los kajut (chamanes) no slo dispensan lluvias, salud, buena suerte sino que, adems, tienen la capacidad de provocar enfermedades e incluso la muerte. Se considera que si un kaju pueden curar los trastornos provocados por el katoo (brujohechicero), tambin debe poder hechizar. Es difcil efectuar una distincin entre brujo y chaman, ms all de lo lingstico. No obstante, ajustndome a la concepcin local, cuando hablo de brujo me estoy refiriendo aquellos que usan sus poderes para daar. Supe de la existencia de varios katoo (brujo-hechicero), cuando la gente de Santa Mara Acapulco me deca no vayas a platicar con aquel porque es brujo, por ejemplo. A pesar de que es muy difcil conseguir informacin respecto al tema, pues niegan por completo hablar de ello, incluso rechazan saber de brujera y en algunos casos me comentaron que ni siquiera crean en eso. Algunos xiiui, hablando siempre en voz baja y a reserva de que alguien nos pudiera escuchar, me explicaron quines eran y qu papel desempeaban dentro de la comunidad. Fue as que supe que tenan un pacto con Tsuks (diablo) y que pueden causar alguna desgracia en pensamiento o en sueo. De hecho, es comn escuchar decir a la gente del pueblo que cuando te encuentras a un brujo en el camino, es preferible darle la vuelta, o bien pasar a su lado sin mirarlo a los ojos. De lo contrario, te puede ir muy mal. Ellos [los brujos] tienen una mente muy poderosa y, en pensamiento, pueden controlar a las personas y animales, o cosas, para enviarte alguna enfermedad.

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En una ocasin, como cada domingo, estbamos en la iglesia. De pronto lleg un brujo, un seor muy flojo y que vive slo, y nomas sale de su casa pa cambiar petate por tortillas, muy envidioso aquel seor. [Entonces] haba un perro debajo de una silla, y como no se permite la entrada de animales a la iglesia, el brujo lo sac. Lo jal de las orejas y lo avent pa fuera. El perro se defendi y le solt una mordida, le atraves la mano con uno de sus colmillos. Lueguito le empez a salir mucha sangre, nadie lo quiso ayudar. Pus que es muy maldito aquel [brujo]. Dicen que por la noche, el pobre animalito se volvi loco. [El perro] quiso morder a su dueo, le empez a salir espuma por la boca y a puro vomite y vomite andaba, y luego se muri. A m se me hace que ese pinche brujo lo volvi loco! (Sr. Carlos Santos, La Parada, 2010). En este relato que el profesor Carlos me coment, vemos que el tipo de comportamiento que se les atribuye a ciertas personas: flojo, envidioso y solitario, da lugar a una acusacin. Al trazar una imagen de los brujos entre los capulcos, los definen, por un lado, fsicamente iguales a todos los hombres y mujeres del pueblo; empero, debajo de la piel de sus ojos aparece con un color rojo que crea la impresin de no tener alma. Y, por otro lado, socialmente desapegados a las reglas y costumbres de grupo, que tan slo su presencia es motivo de adversidad. Rapidito uno se da cuenta de quin es brujo. Cuando llegan a tu casa y no les ofreces un taco, la comida se echa a perder, me comentaron en varias ocasiones. Esta visin justifica cmo los accidentes y los sucesos naturales -sequias, tormentas, enfermedades de las personas y los animales, incendios, etc.- son resultado de sus prcticas. Si bien es cierto que cada acusacin o conjunto de acusaciones tiene que ser examinada en el contexto total de la accin social, como bien lo plantea V. Turner (1980 [1967]: 127), no debemos olvidar que el brujo, al menos en Santa Mara Acapulco, adquiri el valor de hacerse caer la culpa colectiva46. De esta manera, los capulcos, aunque no excluyen la causalidad natural, consideran que cualquier fallo o desgracia sin razn aparente se debe a la brujera. Supongam os que
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La impugnacin hacia los brujos, segn Ren Girard (1982: 21), es una persecucin con resonancia colectiva, donde este tipo de acusaciones se debe generalmente por una opinin pblica sobreexcitada. Ven en el repliegue egosta del individuo sobre s mismo y en el juego de la represaras que provoca, es decir, en sus consecuencias paradjicamente recprocas, una de las causas principales de la peste (bid.: 24).

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t estas geno, sin ninguna enfermedad y a la semana, as noms por noms, te empiezas a sentir mal. Despus te curas y luego te mueres, segurito alguien te mand una espina (Sr. Pedro Garca, SMA, 2010). Se puede decir que los brujos en Santa Mara Acapulco actan por actos mimticos o simpticos47. Construyen pequeos objetos de cera y los introducen, en el cuerpo de sus vctimas. Comentan que dichos objetos representan la materializacin del motivo, o el disgusto del brujo. Por ejemplo, cuando una persona se echa un trago de aguardiente y se niega invitarle a un conocido, ste, si es brujo, hace una botella chiquita de alcohol y la introduce en el cuerpo de las vctimas (Sr. Jess Ortega, San Jos, 2010). Tambin existe la posibilidad de que el brujo trabaje por encargo. Es decir, a travs de un contrato estipulado con el cliente se realiza un pacto para provocar enfermedades, daar las cosechas e incluso acabar con alguna vida, ya sea por venganza, ajuste de cuentas o envidia. As, l que lo contrata le da dinero o algunos productos (reses, gallinas, maz, cervezas, etc.), la cantidad depende del encargo. Cuando el contrato se lleve a cabo, el brujo tratar de conseguir un objeto personal de su vctima, sea un cabello, una ropa o an el sudor depositado en un pauelo. Luego, construye un pequeo mueco de cera o masa que se parezca a la vctima. Por la noche se espera que el brujo se dirija al cerro amarre de lo conchis, una pequea colina que se localiza al oeste de la comunidad de San Pedro. All, ofrenda una gallina negra o un guajolote, para pedirle a la gente de abajo y al Tsuks (diablo) que molesten a la vctima. Comentan que el ave se deja amarrada a una rama y la figurilla de cera se coloca a un lado. As, cuando las deidades recojan su pago sabrn a qu persona daar. Se cree que las ofrendas han sido bien recibidas, cuando la vctima empieza a sentirse mal: fuertes dolores de cabeza, vmito, diarrea y falta de fuerza para trabajar.
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Segn la clasificacin realizada por Mauss (1991: 90), los brujos en Santa Mara Acapulco actan conforme la segunda ley de la semejanza, donde lo semejante acta sobre lo semejante.

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Sin embargo, si la vctima, o alguno de sus familiares, no han tenido ningn suceso desafortunado; es decir, las deidades no aceptaron el compromiso, los brujos son quienes llevan a cabo personalmente la accin. Para ello, como Chemin Bssler (1984: 198) ya lo haba hecho notar, los brujos se transforman en guajolotes o zopilotes por las noches. Slo se pueden ver sus ojos, como dos bolas de fuego y, en su vuelo nocturno, entran a las casas de sus vctimas para chuparle la sangre, particularmente de mujeres y nios. Las personas que han sido mordidas se despiertan con un moretn y enferman. Los capulcos cuentan mltiples narraciones de cmo se debe agarrar a los brujos. Una de ellas fue la que Santiago Santos, habitante de Santa Mara Acapulco, me coment y es la siguiente: Cuando estbamos chamacos, un seor acababa de comprar su camioneta. Dice que vena de Rayn y en el camino, vio una bola de fuego que se mova de un lado pa el otro y por ms que la intent atropellar, l no pudo. El seor dej de seguirla, pus el camino todava no estaba geno. Saco una lnea [cuerda] y, despus de tres intentos, lo agarr. Poco a poquito, pa que no se soltara, lo jal hasta donde estaba l. Cada vez que se le acercaba [bolas de fuego], se iba viendo clarito que era un guajolote. Se lo llev a su casa y, mientras le rezaba la magnfica, se volvi hombre otra vez. l le dijo al seor: si me sueltas y no le dices a nadie que soy brujo, te voy a dar mucho dinero. c).- Sobre los lunjia (naguales) La capacidad del brujo de transformase en guajolote, de acuerdo con el relato de don Santiago, lo acercan a la figura del nagual (lunjia). Los lunjia, segn la creencia en Santa Mara Acapulco, tienen la capacidad de transformase en animales. Comentan que por las noches, el nagual se sahma con el humo de una fogata para despus aventarse al fuego y, al quitarse las cenizas, lo hacen con alguna de sus garras. La transformacin depende de la edad de la persona, es decir, un nio se transformar en una zorra y, conforme va creciendo, se convertir en un animal ms grande y ms fuerte. 114

Algunas personas nacen con nagual, no todos. Con el tiempo se puede saber quien tiene este poder, aunque nadie lo acepte, pues ello implica revelar un punto de imputacin. Frecuentemente se sabe quin es nagual por su forma de morir, al matar el animal se muere el dueo. Esta concepcin del nagualismo comparte las caractersticas generales de la regin de Mesoamrica, esto es, como un animal-doble (A. Beltrn, 1987 [1963]: 102; Lpez-Austin, 1996: 422). Sin embargo, los naguales entre los pames adquieren connotaciones particulares. La creencia de los naguales en la Pamera est vinculada, principalmente, al pillaje (vase Bssler, 1984: 205). Se cree que por las noches hacen sus diabluras, entran a las casas y se roban las aves de corral, alimento, incluso herramientas. Los naguales en Santa Mara Acapulco, adems de compartir esta creencia, los capulcos consideran que tambin puede robar las ofrendas: Hace un par de aos, mi primo tena a su hija bien mala. La llev con el curandero y nada, luego a Ro Verde y tampoco. Pus le dijeron que fuera con aquel [jefe de los chamanes], y no le hallaba. [Le pregunt:] Cundo le pones las velas a la virgencita, ves un perro que anda por ah? No pus s [le contest]. [Le dijo:] ira, maana lo vas a ver orinando cerca del altar, mtele un tiro en la cabeza y vers que tu hija pronto se va aliviar. No pus que s, hay [es]taba el perro y que lo mata. Al da siguiente se muri el sacristn y su sobrina, lueguito se empez a mejorar. (Sr. Julin Montero, SMA, 2009).

A travs del relato de don Julin, habitante de Santa Mara Acapulco, se puede observar que el nagual interviene en la relacin contractual entre el solicitante y la deidad. Asimismo, comentan que durante las ceremonias familiares del Piki, el jefe de la familia o el curandero entierran parte de las ofrenda en la esquina de la parcela; de lo contrario, el nagual podra llegar a la milpa y comerse el bolim (zacahuil) para el seor de los Truenos.

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Vemos pues, que los katoo (brujo-hechicero) y los lunjia (naguales), representan los elementos disyuntivos que ponen en peligro la cohesin social y espiritual del grupo. As, los brujos y los naguales, al igual que el jefe de los chamanes, tambin desempean el cargo de mediadores entre la comunidad y las divinidades nefastas, cuya relacin se funda por el principio de la reciprocidad a travs de la ofrenda, o bien por el robo. Sin embargo, dicha relacin sigue otra lgica: hacer el mal. El jefe de los chamanes, por el contrario, tiene la capacidad para negociar y relacionarse con los brujos y los naguales, y de esta forma controlar que los flujos de energa estn equilibrados, no slo entre los miembros de la comunidad, sino tambin con las fuerzas extra-humanas, puesto que los principios antinmicos tienden a sobrepasar los lmites. El trabajo del jefe de los chamanes, tanto teraputico (vase cap. II) como el manejo de lo sobrenatural, lo llevan a ocupar un lugar privilegiado en la estructura social, mismo que se refleja en sitio donde se encuentra su casa, hacia el oriente. La organizacin social alrededor de las ofrendas permite ver cmo inciden en el proceso de reciprocidad. Detrs de cada componente de estos dones para los dioses, existe una compleja red de relaciones sociales y esfuerzo cualitativo que se presenta desde el mbito familiar hasta el comunal. No obstante an falta entender cmo la organizacin social converge en el ciclo anual de fiestas, como se ver en el siguiente captulo.

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CAPITULO IV. EL SISTEMA CEREMONIAL EN SANTA MARA ACAPULCO.

En los captulos anteriores se mostr el tipo de ofrendas que los capulcos utilizan para alcanzar la comunicacin con los dioses. De la misma manera, se expuso la forma en que la cosmovisin organiza la reciprocidad entre los miembros de la comunidad. Y, por ltimo, se present la organizacin social a partir de la elaboracin y el depsito de las ofrendas, as como de la preparacin del escenario ritual. Es decir, hasta ahora se ha visto la reciprocidad entre los capulcos a travs de las ofrendas, la cosmovisin y la organizacin social. Sin embargo, cada uno de estos elementos se ha analizado fuera de un complejo unitario, por lo que la comprensin de la reciprocidad se ha visto de forma limitada. En este sentido, el objetivo de este captulo es mostrar en conjunto cada uno de estos elementos: las ofrendas, la cosmovisin y la organizacin social, dentro de un contexto. De aqu se desprenden las siguientes preguntas: cmo se llevan a cabo los intercambios entre los hombres y los dioses?, y qu es lo que se est intercambiando? Para responder estas preguntas, parto de la idea de que las ofrendas durante las celebraciones del Piki, relacionadas con la peticin de las lluvias y manifestaciones atmosfricas, es la obligacin que tienen los capulcos de ofrendar no slo con los dioses de la naturaleza, sino tambin entre los miembros de las comunidad, que rige al ciclo ritual agrcola. En cambio, las ofrendas durante el da de los muertos, fechas en las que se levantan las cosechas, es la obligacin de devolver lo recibido. De la misma manera, pero ahora en el ciclo catlico, la fiesta de Corpus Cristi y la celebracin de los Reyes Magos cumplen con el mismo objetivo. 117

4.1.- La siembra: las ceremonias del Piki. El ejido de Santa Mara Acapulco, el inicio de la siembra y de las nuevas tareas agrcolas depende por completo del advenimiento de las primeras lluvias, que se presentan como un don irregular, difcil de prever y sujeto a las vicisitudes del cielo. Los xiiui se encuentran, por decirlo as, en la incertidumbre: la falta de lluvia para el nuevo ciclo agrcola es incierto y la preocupacin de ese futuro les apremia. Las celebraciones del Piki, que responde a un circuito de ofrendas en las comunidades de Santa Mara Acapulco, la Compuerta, San Pedro y el Mezquital (vase cap. II), son un remedio para reducir los lmites de esa incertidumbre. Aunque su forma y el tiempo varen en cada comunidad, las ceremonias responden al principio de reciprocidad que regula los intercambios entre la actividad comunal y los poderes ajenos a ellas. Pedir la lluvia mediante las ceremonias del Piki no es un acto aislado, por el contrario, forma parte de un complejo ciclo de rituales agrcolas: la bendicin de las semillas, las procesiones en la milpa, los tamalitos para las hormigas, las mandas en la capilla, la comida antes de la cosecha y la fiesta del da de los muertos. La base simblica es la siembra de la milpa (cnjua48), agricultura de subsistencia que se practica en pendientes rocosas en las laderas cerriles. An cuando en su conjunto sea una unidad articulada operando en una solidaridad sincrnica (Gutirrez, 2009: 2), las ceremonias del Piki es el eslabn de la cadena que pone en marcha una serie de ofrecimientos y redistribuciones que rige al ciclo ritual agrcola, pues cumple con la funcin simblica de ponerse en contacto con las fuerzas de la naturaleza, de quienes se espera ayuda para

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El trmino cnjua literalmente se traduce como milpa, pero tambin hace referencia a la tcnica agrcola de roza, quema y tumba.

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conseguir un resultado positivo de sus labores agrcolas y, de manera espacial, con nggono (el seor de los Truenos). Los capulcos reconocen que esta deidad es responsable de traer las lluvias. Viaja hacia el oriente para recoger el agua del mar con un guajito de cermica y, mediante un cicln, riega las milpas (vase cap. II). Pero este baldeo no debe ser en abundancia desmedida que amenace con prolongarse indefinidamente e inunde los terrenos y, mucho menos, con granizo que puedan destruir lo sembrado. La lluvia, por as decirlo, es un don que necesita regularse49. Una prolongacin ms all de los perodos acostumbrados sera tan nefasto como una aparicin tarda. La eficacia simblica50 de este ritual se basa en conseguir a travs de una relacin recproca con el seor de los Truenos- la consecucin de un buen rgimen pluvial que permita obtener una buena cosecha, a efecto de garantizar la continuidad de la existencia. Las ceremonias para la peticin de las lluvias, como cualquier ritual agrcola, no se hacen en una fecha determinada, pero debe de realizarse despus de la velacin a San Isidro Labrador, celebracin para la bendicin de las semillas de maz y las milpas en el mes de mayo y antes de la temporada de lluvias, que inicia a finales de junio y principios de julio. Aunque las fechas varan, las lluvias se reciben casi siempre durante este lapso de tiempo. Si se le preguntara a un capulco por qu no solicitan las lluvias durante el mes de enero, su respuesta ser, seguramente, que esa demanda ritual sera por completo absurda: las lluvias no llegan en enero, sino en los meses de mayo o junio.

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Entre los huicholes, segn Gutirrez del ngel (comentario personal), el equilibrio de los fenmenos atmosfricos depende tambin de dosificar la ofrenda para los dioses, porque si se empachan puede ocurrir alguna catstrofe. 50 Para Lvi-Strauss (1995 [1949]: 225), la eficacia simblica consistir precisamente en esta propiedad inductora que poseeran, unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homologadas capaces de constituirse, con materiales diferentes en niveles [].

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Los datos aqu presentados corresponden a tres ceremonias, en las cuales tuve la oportunidad de participar durante mi segunda temporada de campo en el 2010. La primera celebracin se llev a cabo en la comunidad de la Compuerta, el da 19 de mayo; la segunda fue en el Mezquital, el da 5 de junio; y la tercera en Santa Mara Acapulcopueblo, el 1 de julio. Esta ltima corresponde al aniversario del incendio de la capilla ocurrido hace un par de aos. Las ceremonias del Piki, adems de propiciar buen temporal para la cosecha, tambin engloban todo tipo de bienestar: la construccin de nuevos edificios, proteccin contra elementos malficos. Todos estos rituales se efectan de la misma manera, aunque hay mnimas diferencias significativas. Por ejemplo, en las comunidades de la Compuerta y el Mezquital, las ceremonias del Piki se realizan en la milpa, generalmente cerca de los depsitos de agua comunal. Los capulcos tienen la creencia de que este lugar est habitado por seres o animales asociados con el agua; sin embargo, la alusin de quines son y qu papel desempean dentro de la ceremonia y, an ms, en la comunidad, ha quedado en el olvido51. En el pueblo de Santa Mara Acapulco, por el contrario, la ceremonia se lleva a cabo en las afueras de la iglesia. Sea cual fuere el lugar para la ceremonia, se cree que nggono (el seor de los Truenos) le manda la razn al chikl kaju (jefe de los chamanes), ya sea en sueo o en pensamiento, para indicarle la fecha y el lugar para la celebracin de la fiesta, as como la composicin de las ofrendas. Si nggono expresa dos palabras se preparan bolimes (zacahuiles) de pollo y de huevo, pero si son tres palabras significa que quiere caldo de guajolote y caf (Chemin, 1980: 91). Comentan que el seor de los Truenos despierta de

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Dominique Chemin (1980: 72) los denomina como los encantados, seres que habitan en los nacimientos de agua. Chemin Bssler (1984: 195), por otro lado, considera que son nios pequeos y nubes cargadas de agua, que habitan en los stanos y representan al seor de los Truenos. Independientemente de su aspecto y su representacin, ambos autores concuerdan que estos seres tienen que ser amarrados por los kajut (chamanes), para impedir que sus movimientos sequen la fuente de agua, o bien deje de llover.

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un sueo profundo y, cuando esto sucede, lo hace con mucha hambre. Si [el seor de los Truenos] amanece con hambre hay fiesta, si no pues no. All arriba es el que manda (Sr. Rufino Medina, SMA, 2010). Tambin existe la posibilidad que esta deidad despierte con algunos meses de anticipacin y mandarle antes la razn al chikl kaju. No obstante, l debe saber hacer los ritos propicios para calmar el ansia del seor de los Truenos. a).- Los preparativos. Despus de recibir la razn, el jefe de los chamanes convoca a una junta en el atrio de la capilla. Se renen los miembros de la organizacin religiosa y civil, as como los representantes de las distintas comunidades que componen el ejido, los mayules. Se discute sobre los asuntos relacionados con la ceremonia y el chikl kaju les recuerda la importancia de hacer el costumbre, de lo contario, puede ocurrir alguna desgracia: el incendio de la capilla, o la aparicin tarda de las lluvias, por ejemplo. A cada quien se le especifica lo que tiene que hacer para la fiesta y lo que tiene que llevar. Esto, claro est, segn los deseos de los truenos: bolim, cerveza, pan, etctera. Aunque pa agarrar compromiso, como lo dicen los mismos capulcos, se puede hacer hasta con una vela. Anteriormente, cuando las ofrendas eran compradas, se peda una cooperacin monetaria. En este caso, el gobernador tradicional y los fiscales ayudaban al jefe de los chamanes para recaudar el dinero (Chemin. 1980: 81). Ahora, por el contrario, los miembros de la comunidad ms pudientes, los que habitan al norte del pueblo, se encargan de comprarlas. De esta forma se puede considerar que las ceremonias del Piki, aparte de ser rituales para la peticin de las lluvias, representa todo un sistema de reciprocidades asimtricas basado en el mbito de las relaciones de poder, a partir de posicin econmica y social de los segmentos que conforman el pueblo, como veremos durante la distribucin de las ofrendas y el espacio que ocupan los actores rituales. 121

El da anterior al ritual se construyen los cuatro vientos, que consisten en una serie de arcos fabricados con varas y recubiertos con yerbas, en direccin a los puntos cardinales y centro, en la interseccin marcada por los arcos, este-oeste y norte-sur, ah se coloca la mesa para depositar las ofrendas (vase foto 14). En el caso de Santa Mara Acapulco, adems de los cuatro vientos, se entierra un palo vertical de madera que emerge a un costado de la mesa. El escenario ritual generalmente se coloca al centro del campo ceremonial, aunque no siempre se construye. Tal fue el caso de la celebracin en la comunidad del Mezquital, el escenario lo conform nicamente la mesa para las ofrendas. Hace falta detenernos un momento en los detalles simblicos que contiene el escenario ritual. Dominique Chemin (1980: 87) plantea que la mesa alude al centro del mundo y los arcos son las puertas de entrada de los cuatro vientos, para los distintos truenos que habitan en cada una de las direcciones. Cuando nggono (el seor de los Truenos) viene por las ofrendas, entra y sale por los arcos y los participantes en el ritual lo acompaan en su paseo. Esta convivencia favorece la prxima venida de las lluvias. Asimismo, la decoracin de los arcos alude a la venida de los vientos que traen consigo el lquido vital (bid: 88). En cierto modo se puede concordar con esta aseveracin, en especial por la asociacin que existe entre el viento y el trueno, lugar donde habita esta deidad (vase cap. II). Sin embargo, no se debe olvidar que entre los capulcos, el cuerpo humano y el cosmos comparten un mismo campo semntico y, por tanto, asocian los cuatro vientos con el cuerpo, tal y como me lo seal el chikl kaju (jefe de los chamanes). Vamos a poner los vientos, uno por cada lado [seal los cuatro puntos cardinales], hacia all [oriente] va la cabeza, porque all vive diosito; hacia ac [poniente] van las patas, porque all vive el chamuco; y los brazos estn hacia all y hacia ac [norte y sur], porque por all se meten los truenos. Son como aquellos, los que se encuentran en la capilla. S, los que estn a la entrada y en aquel cuarto, aquel donde 122

se cambia el curita cuando viene pa ac [curato]. ndele!, como los que salen durante la fiesta grande [Semana Santa] (Sr. Rufino Medina, SMA, 2010). En este relato que don Rufino me coment, se puede apreciar cmo el cuerpo humano y los cuatro vientos estn intrnsecamente asociados. El viento del oriente simboliza la parte de la cabeza, lugar donde se encuentra el cielo (kutua kunju, arriba del sol); el del poniente alude de los pies hacia abajo (maku matsj), que se asocia con el infierno (kin); y los brazos, sitio donde habita el seor de los Truenos, estn representados por el viento del norte y el sur. Anlogamente se deduce que la mesa, el lugar donde se colocan las ofrendas, alude al estmago. En este sentido, se puede considerar que el palo vertical de madera que emerge de un costado de las mesa para las ofrendas, durante las ceremonias del Piki en Santa Mara Acapulco, adems de representar el axis mundi que comunica los distintos espacios que componen el cosmos, como bien lo seala Dominique Chemin (1988: 41), es un falo que se instaura como smbolo de fertilidad. Puesto que s existe un contacto entre el cielo, la tierra y el infierno durante esta ceremonia, debe ser de tipo sexual. Es decir, el ritual debe incitar a los dioses a depositar su esperma para fecundar la tierra y as, obtener una buena cosecha. Volviendo a los preparativos de la fiesta. En la noche de este da, las mujeres se encargan de cocinar los ngukua o bolim (zacahuil), tamal de gran tamao que, dependiendo de los gustos del seor de los Truenos o, ms bien, de la capacidad econmica de los participantes, se rellena ya sea con un pollo entero o con varios huevos cocidos. En los rituales que tuve la oportunidad de participar, fueron comunes los bolimes de huevo, aunque hubo algunos de pollo, mismos que se reservaron para los miembros de mayor prestigio. En el caso de prepararlo con este ltimo ingrediente, don Rufino me coment que el ave tiene que ser joven, antes de haber cogido; es decir, que no haya 123

tenido contacto sexual. Esto prueba que el pollo es limpio y que no tiene pecado, pues para complacer al seor de los Truenos las ofrendas deben de ser limpias. Ira gero, el pollo no tuvo que haber cogido [jal ambos brazos hacia l y levant la pelvis] porque si no, no esta geno. Despus de haber pisado [copular] algunas gallinas, como esos [seal un par de pollos con espolones], no ms sirven pa el caldo y no para la fiesta. Porque si no, no sale bien la fiesta (Sr. Rufino, SMA, 2009). As como existen algunas prescripciones para la preparacin de los alimentos que se ofrendan durante las ceremonias del Piki, el jefe de los chamanes tambin se somete a ciertos procesos de abstinencia antes del ritual: ayuno, prohibiciones sexuales, ciertas comidas y, sobre todo, sobriedad. No ms nos vamos a tomar una [cerveza], hay que estar bueno pa maana. Mira yo soy el mero bueno, el responsable de las ofrendas, pus sino quin, deca don Rufino. En este sentido, tanto la ofrenda como el chikl kaju deben estar limpios, pues es el medio en que los capulcos entran en comunicacin con lo sagrado. b).- La presentacin de la ofrendas. Por la madrugada del da de la ceremonia, el chikl kaju espera con ansias la llegada del tri de msicos a su casa, para que toquen un par minuetes frente al altar. Al llegar, su esposa les ofrece de tomar caf fuertemente endulzado con piloncillo, y el jefe de los chamanes enciende las primeras velas alrededor de la imagen de la Virgen de Guadalupe. Una vez que haya terminado, los msicos se sientan frente al altar y al hacerlo, muestran el debido respeto: se inclinan frente al chikl kaju y le besan la mano. Luego, uno a uno, colocan sus ofrendas en el altar y comienzan a tocar un par de minuetes. La presentacin de las ofrendas inicia cuando el chikl kaju termina con la velacin en su casa y se dirige a los cuatro vientos, alrededor de las nueve de la maana. Cuando el ritual se realiza en Santa Mara Acapulco-pueblo, l y los msicos caminan en procesin 124

en sentido contrario a las manecillas del reloj hacia el escenario ritual. Para la celebracin del ritual en la Compuerta y en el Mezquital, el jefe de los chamanes paga el transporte de la mayora de los actores rituales. All los esperan la gente de la comunidad, donde se juntan hasta cuarenta personas. Cada uno lleva en su morral los bolimes. Algunos traen adems velas, refrescos, pan de dulce, galletas saladas, tacos y gorditas rellenas de frijoles y huevo frito. Nadie puede colocar sus ofrendas en la mesa, pues se espera la llegada del jefe de los chamanes. Al llegar, el chikl kaju saluda a los presentes y se dirige a su asiento. Durante la ceremonia, todos los participantes en el ritual ocupan un lugar determinado, como lo presento en el siguiente grfico (vase grfico 7)

Grfico 7. Orden jerrquico de los participantes en la ceremonia del Piki (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

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Lo primero que resalta en este grfico es el lugar donde se encuentran tanto el jefe de los chamanes como los miembros de la organizacin civil y religiosa, con respecto a la gente de la comunidad. Aquellos que tienen cargo se encuentran sentados hacia el oeste de la mesa, de tal forma que su mirada se dirige al oriente y, por tanto, su espalda al poniente. El chikl kaju, segn los atributos sobrenaturales que los capulcos le otorgan y su importancia en el ritual, ocupa su lugar al extremo norte, a su lado se sienta el comisariado ejidal, el juez auxiliar y el gobernador tradicional. Los danzaste y los msicos (los cantores, guitarreros y violinista), del mismo modo, ocupan su lugar dentro de este espacio, de ah que la msica y la danza tambin se dirigen hacia el oriente. Aquellos que no tienen cargo, por el contrario, se distribuyen en pequeos grupos hacia el este de la mesa. La mayora de los hombres hacia el norte y las mujeres y los nios al sur. Resulta interesante sealar que la ocupacin del espacio es similar a la distribucin de las imgenes en la capilla. La imagen principal, la Virgen de Guadalupe, se encuentra en el altar oriente, los santos (masculinos y femeninos) en el altar norte y las vrgenes en el altar sur. El chikl kaju es el primero en colocar sus ofrendas en la mesa. Para ello, sacndose el sombrero y adoptando una postura de reverencia, se coloca frente a los cuatro vientos y ofrece una disculpa a las deidades pblicamente. El jefe de los chamanes explica que hicieron su mximo esfuerzo, pero al final es poco lo que dan a cambio de lo que reciben. Luego, de una bolsa de plstico, saca un bolim con su mano izquierda y, con la derecha levantada al cielo y rezando verbalmente, la coloca sobre la mesa. Cuando termina, toma asiento en su respectivo lugar y el resto de los participantes pueden colocar sus ofrendas. Sin embargo, la gente de la comunidad no es limpia y, por lo tanto, no cuentan con las condiciones necesarias para colocar sus ofrendas en la mesa directamente, dado que este lugar permanece en un estado permanente de interaccin con las divinidades durante el 126

ritual. Para colocarlas, la gente de la comunidad se adentra a los cuatro vientos y, por turnos, todos los participantes entregan no slo sus ofrendas, sino tambin sus peticiones y oraciones a los ayudantes del jefe de los chamanes, los kajut (chamanes). Se cree que ellos han pasado por un proceso de saneamiento similar al chikl kaju. Una vez terminada la accin, salen del escenario ritual y regresan a sus asientos. Los ayudantes se encargan de distribuir las ofrendas y las peticiones alrededor de la mesa, ya que al hacerlo, no dejan de hablar y rezar verbalmente. Los bolimes se abren y se cortan en pequeos pedazos y se colocan al oriente, el resto de los alimentos se ponen al poniente de la mesa y las plegarias, por el contrario, se dirigen al viento, lugar donde habita el seor de los Truenos. Es importante destacar que durante el depsito de las ofrendas: bolimes, galletas, pan de dulce, velas, refrescos, etc., siempre van acompaadas de rezos y plegarias, puesto que no se puede hacer una peticin sin palabras, pero tampoco es posible realizarlo nicamente a travs de stas. La entrega de las ofrendas acompaas de peticiones son para estipularlos, para darle peso52. Pa que sepan que queremos, sino pus cmo, me comentaron. En este sentido, las ofrendas pueden ser consideradas como objetos-rezos o rezos materiales (Dehouve, 2007: 78-82). No obstante, an cuando tengan un significado ms amplio, el funcionamiento de las ofrendas, o bien rezos materiales, compromete al donatario a realizar una restitucin, la lluvia. c).- La danza. Despus de que todos los participantes hayan entregado sus ofrendas a los kajut (chamanes), se danza (ngubjau). Aunque esta no siempre se realiza en todos las

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Para R. Rappaport (2001: 212) no es necesario que los objetos cambian de dueo, la relacin contractual puede quedar cerrado incluso con un apretn de mano, un brindis, o algo parecido. En nuestro caso de estudio, los capulcos que no tuvieron los recursos suficientes para hacer, o bien para comprar las ofrendas, se inclinaban y se persignaban frente a los cuatro vientos.

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ceremonias, tuve la oportunidad de observarla durante el ritual que se realiz en el Mezquital. La danza para esta ocasin se denomina ngubjau skii, el baile de la mosca, y se realiza alrededor de los cuatro vientos (escenario ritual) a las 12 de da. El baile comienza cuando el jefe de los chamanes toca el nipjii (flauta), instrumento que produce un sonidos muy agudo. Durante la coreografa, los danzantes se entrelazan con los brazos para formar una lnea recta y, golpeando fuertemente el suelo con los pies, se marcha: dos pasos por delante y uno por detrs. Una vez que todos han adquirido el mismo ritmo, el danzante que encabeza la fila marcha en su lugar, para lograr a que el resto de sus compaeros giren en sentido dextrgiro. Cuando la sucesin de sonidos que produce el nipjii (flauta) se vuelven ms penetrantes, uno de los danzantes se separa y, bailando en sentido contrario, recoge pequeos pedazos de piedras que aluden a las moscas, para despus colocarlas en su bolsa. Estos insectos representan la transicin de una poca a otra: el fin de la temporada de secas y el principio de las lluvias, tal y como se muestra en el mito del origen de maz (vase cap. II). Por lo tanto, para que comiencen las lluvias hay que agarrar el de secas. El baile de la mosca durante la ceremonia del Piki comparte varios elementos con las danzas descritas por Soriano en 1760. Usan tambin de sus bailes que en Castilla llaman mitotes, y las casas en donde bailan se llaman Cahiz manchi que en nuestro idioma quiere decir casa doncella. Este baile lo usan cuando siembran, cuando est la milpa en elote y cuando cogen el maz, que llaman monsegui, que quiere decir milpa doncella, y se hace este mitote a son de tamborcillos redondos y muchos pitos, y con mucha pausa comienzan a tocar sus sones tristes y melanclicos: en medio se sienta el hechicero o cajoo con un tamborcillo en las manos, [] (Soriano apud Bssler, 1984: 192). En ambos casos se puede observar que las danzas estn relacionadas con la peticin de la lluvia, puesto que se realiza antes de la siembra. Aunque este misionero nos dice que 128

tambin se baila cuando est la milpa en elote, es decir, durante el crecimiento de la planta de maz. Recordemos que durante el mes de agosto y septiembre los capulcos realizan Piki de carcter familiar, fechas en las que ya hay jilotes en la milpa. Asimismo, en ambas danzas se evoca a nggono (el seor de los Truenos). En el baile de la mosca, la manifestacin visible de esta divinidad es producida por los fuertes golpes de los danzantes en el suelo, similar al gruir de los truenos cuando caen a la tierra. En las descripciones de Soriano, en cambio, el tambor que lleva el hechicero o cajoo, nos sugiere este sonido. Adems, el soplo del flautista puede ser relacionado con los sones tristes y melanclicos que el misionero registr, ya que el sonido del nipjii (flauta) es muy agudo. d).- La distribucin de las ofrendas. Cuando se termina de bailar, los integrantes de la danza se dirigen a sus respectivos lugares. El jefe de los chamanes toma una caja de cervezas, tecate, y las reparte entre los miembros de mayor prestigio. Aquellos que se negaron a beber, les gritaba: ora cabrn! no sea jota, chnguese una cerveza noms es tantito, noms hoy. Esto es como la lluvia, hay de vez en cuando!. El chikl kaju toma su cerveza y antes de beber, se dirige hacia los cuatro vientos y derrama un poco sobre la tierra. El derramar cerveza en el escenario ritual es, quiz, un sustituto de la rociada de sangre relatada por Soriano, que tambin se haca al finalizar la danza. Este misionero nos dice que [] despus de danzar muchas horas se sienta en un banquillo, y con una espina pica la pantorrilla y con aquella sangre que le sale roca la milpa a modo de bendicin (bid.). El derrame de la sangre, o bien de cerveza en los cuatro vientos, se asocia con la fertilidad. El lquido es una contribucin que los dioses compensan con el milagrito la lluvia y, por ende, de los alimentos. Dentro de este contexto, la cerveza debe ser vista como una invocacin a los dioses y la peticin de que fecunden la tierra. 129

Una vez derramada la cerveza sobre los cuatro vientos, el jefe de los chamanes llama por turnos a todos los participantes y se reparten las ofrendas. La primera distribucin es para las divinidades, que por sus caractersticas inmateriales slo ingieren los olores y los sabores de las ofrendas. Por eso resulta importante ofrendar los alimentos muy condimentados y servirlos calientes para que suban los vapores, pues lo picante del bolim, lo dulce del pan, los amargo de la cerveza, lo saldo de las galletas, etc., crean un punto de conexin entre el mundo material y el mundo habitado por las divinidades. La segunda distribucin es para los miembros de la organizacin civil y las personas de mayor poder econmico en la comunidad, quienes reciben las ofrendas ms ostentosas: bolimes rellenos de pollo y el resto de las cervezas. Y la tercera designacin de alimentos es para los miembros de la organizacin religiosa y al final el resto de las personas de la comunidad, primero los hombres y al ltimo las mujeres y nios. Los ayudantes del jefe de los chamanes dan cuatro o cinco pedazos de bolim, algunos de pan, galletas, tacos y, con un par de vasos de plstico, se sirve refresco a todos los participantes. El hecho de que se distribuya la ofrenda entre todos, expresa y reproduce la solidaridad no slo entre los miembros de la comunidad, sino tambin con sus divinidades. Esta accin materializa las relaciones y la continuidad social, pero al mismo tiempo, subraya la discontinuidad de rango, edad y sexo a travs del orden en que se reparten las ofrendas. La direccin que sigue esta distribucin dibuja una escala jerrquica en el circuito de las donaciones, que responde a la primaca de oriente sobre el poniente, tal y como lo ha demostrado Vogt (1988: 17) entre los zinacantecos. La gente generalmente se come uno o dos pedazos de bolim, no ms, el resto se pone en sus morrales y se los llevan a sus casas. En el caso de las comunidades del Mezquital y la Compuerta, despus del consumo de los bolim rellenos de pollo, los huesos 130

se colocan en la mesa de las ofrendas. Los ayudantes del jefe de los chamanes forman pequeos paquetes con las hojas de tamal que sobraron, los amarran y los entierran en la milpa. De esta manera se fecunda la milpa para que proporcione maz en abundancia, pero tambin se alimenta al Tsuks (diablo) que, a su manera, tiene que prestar su colaboracin. Hay que atenderlo bien para que no ocurra nada negativo a la planta de maz durante el ciclo agrcola. Esta accin simblica se puede entretejer con el origen del maz (vase cap. II). En el mito como en el ritual, los huesos, o piyuang como se nombran en lengua materna, debajo de la tierra hacen brotar los nuevos frutos53. Esto reitera la idea que para los capulcos la muerte es a su vez generadora de vida. Al final de la ceremonia, los fiscales y los ayudantes del jefe de los chamanes deshacen los cuatro arcos y regresan la mesa y las sillas a la escuela primaria. Los participantes se retiran poco a poco en pequeos grupo, las ceremonias del Piki duran alrededor de cinco a seis horas. Los bolimes que llevan en sus morrales sern comidos fros, en familia al da siguiente. El seor de los Truenos, como las almas de los muertos, se alimentan de los caliente, los humanos toman lo fro. Vemos, pues, que la ceremonia del Piki es una peticin colectiva que se sustenta a travs de las ofrendas, tal y como lo comenta el chikl kaju: Porque uno tiene que pedir, sino cmo. Es como cuando un nio va a la escuela, le dice: mira pap deme veintes pesos, mira mam deme diez pesos. Si no los tienen, a lo mejor te dan cinco o seis pesos, hay algo te da. Igual nosotros le pedimos al espritu santo con la fiesta, sino nos da l, igual la Virgen. A ver quin tiene buena voluntad, haber quin nos hace el milagrito, al cabo dios ya sabe quin es el que llora [pide]. Te tienen que dar, aunque no siempre te den lo que uno pida, pero hay

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Lpez-Austin (1996: 371) considera que, en la concepcin de los antiguos nahuas, los huesos [] eran como reliquias a travs de los cuales los pueblos crean recibir la proteccin de nmeros patrones.

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algo te dan. Si no le pido yo, le pide mi familia. Si no le pide uno, pues no hay nada, pus si no cmo (Sr. Rufino Medina, SMA, 2010). Este relato deja entrever que las ceremonias del Piki es un don inicial que intenta establecer una relacin contractual entre los capulcos y sus divinidades. Se invita a las entidades sobrenaturales a la ceremonia para realizar un intercambio recproco: los hombres ofrecen comidas, danzas y actos rituales, a cambio de asegurar un buen rgimen de agua que permita la obtencin del alimento bsico, el maz. La obligacin de invitar a los dioses de la naturaleza es evidente, ya que ellos son los verdaderos dueos y dispensadores de la lluvia. En este sentido, el objetivo de las ceremonias del Piki es propiciar que las acciones de los dioses garanticen el vital lquido. Sin embargo, nggono (el seor de los Truenos) es superior a los hombres y es libre de donar, o no. Los capulcos, por el contrario, tienen que pagar compromiso, como ellos mismos dicen, puesto que de l depende no slo el buen temporal para la siembra, sino tambin la energa vital que le da movimiento al cosmos. As, llueva o no, los capulcos tienen la obligacin de devolver.

4.2.- La cosecha: el da de muertos. La obligacin de devolver se refleja en la fiesta del da de los muertos. Su celebracin, que coincide con el fin del ciclo agrcola, la convierten en una ceremonia de agradecimiento, pues es la temporada de mayor abundancia. La cosecha de maz termina, materia prima para la elaboracin de los tamales. De hecho, el nombre de esta fiesta en lengua materna es ngumau lj, trmino que se traduce como el mes de los tamales. La obligacin de devolver no es solamente a los dioses de la naturaleza, sino tambin a los

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miembros de la comunidad, entre ellos a los ancestros54. Para los capulcos los muertos no dejan de existir y no desaparecen como seres sociales, por el contrario, siguen perteneciendo al grupo domstico como entidades que trabajan y mantienen relaciones recprocas con los vivos (Good, 1996: 277). Se piensa que los muertos participan en el ciclo de produccin agrcola: atraen las lluvias, hacen que crezcan las plantas y, sobre todo, se comunican directamente con los santos, los dioses y nggono (el seor de los Truenos). Los muertos son los mensajeros preferidos de los vivos, puesto que ellos nacieron en la comunidad y all se quedan sus descendientes, por lo cual representa una extensin directa entre los capulcos y sus dioses. En Santa Mara Acapulco la celebracin del da de los muertos se lleva a cabo el 1, 2, 7 y 8, y del 28 al 30 de noviembre, en las que simblicamente se inicia una comunicacin cotidiana entre el mundo de los muertos y el de los vivos. Se comenta que las nimas llegan en estas fechas al pueblo para compartir el fruto de la tierra. Para ello, recorren un circuito muy largo de oriente-poniente-oriente, similar al de las procesiones (vase cap. II) y, por tanto, llegan muy cansados y con mucho apetito. Imagnate, [la almas] vienen caminando desde el cielo, as como cuando hay fiesta. Pobrecitas, han de llegar muy cansadas, deca Flavia Nuez, esposa de Enrique Medina. Los vivos tienen la obligacin no solo de alimentar a los difuntos, sino tambin de proporcionar una serie de elementos que les permita arribar con sus familiares, es decir, que les hagan ms fcil su estancia. En Santa Mara Acapulco existe la creencia que hay almas que ya no tienen familiares, por lo que llegan al curato. All son recibidas por San Gregorio, santo patrono

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Los capulcos consideran que sus ancestros pertenecen a la comunidad, an cuando ya no se encuentren fsicamente presentes.

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del purgatorio. Esta imagen est representada por un autentico crneo humano (chimii, calavera), nadie sabe de dnde proviene pero la mayora de los capulcos dicen que se trata de la calavera de San Gregorio. Cabe sealar que las almas no llegan al curato, sino a la capilla. No obstante, la iglesia an est en proceso de reconstruccin debido al incendi que sufri hace un par de aos. Los preparativos para recibir a las almas solitarias comienzan un da antes. El gobernador tradicional se dirige al crucero de Rayn a comprar algunas flores de cempaschil (ndng matu, flores para los muertos), stas generalmente crecen en los alrededores de Santa Mara Acapulco y se usan para adornar el curato. Sin embargo, las lluvias se retrasaron este ao, el 2009, motivo por el cual se tuvieron que comprar. El sacristn y sus ayudantes, por su parte, se encargan de limpiar la capilla y colocar el altar para recibir a San Gregorio. Sobre un enorme petate de palma de alrededor de 2.50m por 3.50m extendido sobre el piso, se dispone dos mesas de madera y se cubren con una tela negra. Al centro se pone una pequea cruz y, en direccin a los puntos cardinales, cuatro candelabros que sirven de soporte para las velas. Se coloca la cruz alta detrs del altar y dos cirios en ambos lados. Luego, a la llegada del gobernador tradicional, se decora con cempaschil: en cada candelabro se amarra una cadena de flores, de tal modo que lleguen al suelo; se construyen pequeos tringulos de cempaschil, que se pegan en la parte superior de la cruz alta y en los dos cirios, y el petate se delimita con los ptalos (vase foto 15). La fachada del curato, por el contrario, se decora con cogollos de sotol: en el marco de la puerta se confeccionan un arco y el camino se remarca con arreglos florales, como se muestra en el siguiente grfico (ver grfico 8).

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Grfico 8. El altar a San Gregorio (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Al mostrarle este grfico a don Pedro Garca, el rezandero, me coment el significado de algunos de sus elementos. Por ejemplo, las cadenas de flores que se amarran en los candeleros, son los hilos de donde se agarran las nimas para bajar por las ofrendas. Esto, claro est, si San Gregorio lo permite, ya que hay veces que la calavera est muy enojada y no siempre deja salir a las nimas. El petate es la tierra, pues seguro, a poco crees que los tamales se hacen en el cielo. No seor, [los tamales] se hacen aqu. Los cirios y la cruz altar, con voz firme y sin titubear, me dijo que es el cielo. Como voy a creer que no sepas, es donde vive Jesucristo. A poco no sabes, s es igual en todo el mundo. Para explicarme qu representan los cuatro candelabros, ya un poco enojado por mi ignorancia, me dijo que aluden a los arcos que se ponen en las ceremonias del Piki. Son los cuatro vientos, esos [arcos] que se ponen en la fiesta cuando hay bolim. Para l y para la mayora de los capulcos, el altar es una representacin de purgatorio.

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Antes de terminar de adornar el altar, uno de los ayudantes del fiscal calienta agua en una fogata en las afueras del curato y el sacristn se hinca frente a la calavera de San Gregorio y le dice: Perdname vengo a baarte. Ya lleg el momento de lavar tu cuerpo. Perdname vengo a tomarte y llevarte para baarte. Seor que tiene por nombre San Gregorio, jefe que se encuentra en ese lugar, jefe de las nimas venditas, vengo a visitarte, cumplir con mi deber y a baarte (Chemin, 1992: 23). Despus de pedirle permiso, el fiscal regresa con la bandeja de agua caliente y se la entrega al sacristn y, mientras se talla con un estropajo y un jabn, le dicen: Perdname, cumplo con mi deber. Te bao como cada ao. Con agua tibia para que no tengas fro (bid.). Al terminar, el sacristn lo coloca al centro del altar, delante de la pequea cruz de madera, y le pone su sombrero, una corona de flores de cempaschil. La cara del santo se orienta minuciosamente en direccin a la cruz del atrio, que est al este del curato, de tal forma que San Gregorio mira hacia el oriente. En los hogares, por el contrario, los preparativos comienzan desde varios das antes con la compra de las bebidas, la preparacin de los tamales, el atole y la bsqueda de las materias primas para la construccin de los altares domsticos. Los altares en Santa Mara Acapulco, a diferencia de los pames del norte (Bssler, 1979: 346), tienen la peculiaridad de colocarlos a las afueras del cuarto principal, siempre en direccin al oriente. stos, como ya se mencion (vase cap. III), consisten en una pequea ramada rectangular de un metro de alto abierta por uno de sus lados y en el centro se coloca una mesa para las ofrendas. Dependiendo del gusto y, an ms, de las ganas de los familiares, se fija un arreglo de plstico de distintos colores en la parte superior de la estructura y, en algunas ocasiones, se cuelga una foto del finado, junto a una imagen de la virgen. Es importante enfatizar que se trata de dos vrgenes diferentes: la Asuncin y la de Guadalupe. La primera es considerada 136

la santa patrona de los nios difuntos, ya que en su imagen varios angelitos la cargan. La segunda, en cambio, permite el regreso de las almas a la gloria. Cerca de la mesa es comn encontrar algunos envases de refrescos vacos, los cuales se usan como soporte para las velas. Las velas son indispensables, puesto que representan las almas de los finados durante esta celebracin. stas deben ser de colores blancas o amarillas, de lo contrario, seguramente se trata de brujera. En algunos altares, las velas se colocan debajo de la mesa que, segn doa Cata Santos, son para recordar que la persona era muy maldita. Es decir, durante su vida mostr un comportamiento anormal para la comunidad. Los altares domsticos, a diferencia del de San Gregorio, es una representacin del mundo de arriba. El mismo don Pedro nos dice al respecto: es el cielo, es donde viven las nimas con la virgencita y diosito. [El altar] es igualito que all arriba. No obstante, la alusin a los distintos espacios que componen el cosmos (descritos en el segundo captulo), parece estar presente en los altares domsticos: debajo de la mesa es el infierno, la tierra es la mesa donde se colocan los alimentos y el cielo son los arreglos florales. De ser esto correcto, existe una relacin entre altar y el cuerpo humano?, y de ser as como lo creo qu elemento posibilitan esta articulacin? De esta forma, se puede considerar que el altar para el da de muertos y el cuerpo humano comparten un mismo campo semntico. Sin embargo, con los datos obtenidos hasta ahora, me imposibilita corroborar, o bien rechazar este planteamiento. a).- La llegada. La madrugada del 31 de octubre se espera la llegada de los angelitos (kanjt), nios que murieron a temprana edad. Por la noche hay mucha exaltacin en Santa Mara

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Acapulco; los nios salen de sus casas a jugar en la calle principal, se ponen mscaras de diablos y se esconden entre los matorrales. As, cuando alguien pasa cerca de su guarida, lo asustan gritndoles: queremos halloween!, queremos halloween! No cabe duda que el folclor occidental, asociado con la aparicin de brujas y diablos dotados de poderes infernales, est presente en esta celebracin. Los hombres, por otro lado, buscan con ansias comprar alcohol. Recorren los depsitos de cerveza y, por pequeos grupos, se sientan a tomar cerca de la capilla. Las mujeres, en cambio, realizan los ltimos preparativos para recibir la llegada no slo de los angelitos, sino tambin del resto de sus familiares, revuelven el atole y tortean las ltimas gordas de azcar. Alrededor de las nueve de la noche, la madre del finado pone la mesa para las ofrendas. Para este da se componen principalmente de atole (kulng) de distintos sabores (maz, frijol y garbanzo) y gorditas (valji) de azcar de diferentes formas (de objetos y animales), son consideradas como los juguetes para los nios, como Chemin Bssler (1979: 337) ya lo haba hecho notar. A esta ofrenda, dependiendo de la capacidad econmica de la familia, se le adjuntan galletas, refrescos, pan de dulce y, en pequeas cantidades, frutas: mandarinas, naranjas, guayabas, etc. Una vez que la ofrenda est en la mesa, el jefe de la familia tira dos cuetes ( kimvio) seguidos, seal que los angelitos han llegado a la casa. Don Odiln me explic que el tiempo y la cantidad de las explosiones indican el sexo como la edad de los difuntos: tres cuetes continuos significa que el finado es hombre, cuatro es mujer. La diferencia entre el sonido y el tiempo de las explosiones est relacionada con la antigua forma de velar a los difuntos. A los hombres se les velaba por tres das porque son ms agiles, a la mujeres cuatro porque cargan el metate pa aventar tortillas all [cielo].

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Los primeros en acercarse son los nios quienes, entre juego y juego, intentan coger la comida del altar. El jefe de la familia, al verlos los reprende fuertemente, puesto que las almas an no han comido. Las nimas, al igual que el seor de los Truenos, se alimentan de los sabores y olores de los alimentos. Luego llegan los msicos y el resto de los familiares; se sientan en pequeos grupos alrededor del altar, de tal modo que miran hacia el poniente. El orden de la disposicin de los asientos, a comparacin de las ceremonias del Piki, se invierte. Es decir, los msicos se sientan al suroeste, los hombres al centro y las mujeres y los nios al norte, tal y como se muestra en el siguiente grfico (ver grfico 9).

Grfico 9. El orden de los participantes durante la fiesta del da de los muertos (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

En este sentido, y siguiendo la propuesta de V. Turner (1988 [169]: 187), la celebracin del da de los muertos permite la inversin de los estatus que gobiernan a la comunidad. Si las mujeres y los nios son el sector que no participan en el sistema de cargos, la fiesta del da de los muertos promueve una inversin de los papeles y coloca la autoridad en el extremo de la balanza. 139

Por otro lado, mientras se espera que los angelitos terminen de comer, una o dos horas, los msicos tocan un par de minuetes. Entre son y son, el jefe de la familia les ofrece de tomar aguardiente, tonaya, y distribuye un par de cigarros entre los participantes. Todos platican en lengua y bromean, durante la ceremonia siempre estn de buen humor. Las mujeres, dado que no es bien visto que fumen y beban en pblico, se dirigen a la cocina y toman un poco de tonaya a escondidas. Antes de que las velas se consuman, la madre del finado y una de sus hijas mayores se paran frente al altar. La primera lleva en las manos un poco de copal sobre un pedazo de cermica, la hija una bolsa con sal. La madre sahma hacia los cuatro rumbos del altar y, con su mano derecha, dirige el humo hacia los participantes. La hija, por otro lado, avienta un puo de sal sobre la ramada. Luego, se apagan las velas y se avientan a un costado del altar, el jefe de la familia sale nuevamente y tira un par de cuetes ms. En opinin de don Odiln, el humo del copal y la sal son purificadores, alejan a los malos espritus y cualquier perturbacin. Una vez purificado el espacio, el jefe de la familia reparte las ofrendas entre los presentes. stas, a diferencia de las ceremonias del Piki, se distribuyen dependiendo de la cercana del parentesco con el difunto. Primero a la madre y el padre del finado, luego a los hermanos y al final, al resto de los participantes. Generalmente beben una o dos tazas de atole y el resto de las ofrendas las guardan en sus morrales. Una vez terminada la distribucin, el tro de msicos y varios de los participantes se dirigen a otras casas donde se espera la llegada de los angelitos, en cada una de stas se va a desarrollar la misma ceremonia. Resulta interesante sealar que el recorrido del conjunto ambulante55, que a veces se llegan a juntar hasta treinta personas, es el mismo que el del circuito de las procesiones, pero este trayecto se hace en direccin poniente-oriente55

Chemin Bssler (1979: 357) le llama conjunto ambulante al grupo de personas que siguen a los msicos durante toda la noche en este celebracin.

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poniente, es decir, en sentido a las manecillas del reloj. La disyuntiva se debe, quizs, a la primaca de lo femenino sobre lo masculino durante la noche. Dicho en otras palabras, el orden se invierte en las representaciones nocturnas, puesto que la luna ocupa un lugar de superioridad56. Mientras esto sucede, se encienden las velas del altar de San Gregorio. Alrededor de la media noche, uno de los ayudantes del fiscal toca la campana de repique, seal que los angelitos han llegado al curato. Se abren las puertas del curato y se terminan de hacer los ltimos arreglos. Poco a poco llegan los miembros de la organizacin religiosa y se encienden las velas. Para ello, el gobernador tradicional y el fiscal se colocan delante del altar, el gobernador auxiliar y el fiscal segundo por detrs y, al mismo tiempo, se encienden los cuatro candelabros. Al hacerlo, se toca de nuevo la campana y se prenden los cirios y las velas que estn sobre el petate. Durante esta accin, el sacristn tambin tiene la obligacin de participar, sin embargo, actualmente existe un conflicto entre l y el gobernador tradicional, motivo por el cual no se present. Al da siguiente, el primero de noviembre, es el turno de la llegada de las almas de los adultos. Su regreso, segn la regla, tiene lugar a las 12 de la noche; pero de hecho, los difuntos no parecen tener una hora determinada para llegar a la casa de sus familiares, y se someten al horario fijado por los vivos. As, aunque se realiza de la misma manera, algunos hacen la ofrenda en la tarde y otros en la noche. Las ofrendas para los adultos son ms completas. El plato principal y obligado consiste en tamales (lj) de pollo o de cerdo, aunque en muchas ocasiones nicamente se

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De acuerdo con Galinier (1990: 671) [] lo masculino es dominante con respecto a lo femenino, pero en su aspecto global est sometido a la preeminencia de lo femenino sobre lo masculino de acuerdo con la imagen (lunar) de la totalidad. La figura de la inversin es adems una caracterstica general del pensamiento cosmolgico, que no requiere mayores precisiones. Es la condicin de la permutacin de los valores entre los trminos, conforme una lgica que excluye la contradiccin.

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rellenan con frijoles y salsa roja. Los alimentos, tal y como se hizo con el atole, se ponen calientes sobre la mesa. La seora de la casa hace pequeos montones de tamales y a cada uno le coloca una vela. La cantidad de velas y la distribucin de los alimentos dependen del nmero de finados en la familia. Mira este es pa mamita que muri hace un par de aos, tena un dolor muy fuerte en la panza. Este es pa papito que lo mataron en una borrachera, me decan los hijos de doa Cata. Pero tambin se les colocan, si se tienen los medios, algunos antojos que apreciaban los difuntos durante su vida. Por ejemplo, a los hombres se pone una botella de aguardiente y cigarros, y a las mujeres algunas piezas de pan de dulce y fruta. Una vez que las ofrendas estn en la mesa, al igual que el da anterior, se tiran los cuetes como seal de que los difuntos han llegado a la casa, se toca msica de minute y se purifican las ofrendas. Sin embargo, la redistribucin de los alimentos vara. Ahora los anfitriones del ritual tienen la obligacin de devolver los dones recibidos del da anterior, para cerrar as el ciclo de la reciprocidad y, por tanto, abrir otro. Despus de servirles de comer a las nimas de los difuntos, a quienes se les agradece por sus participacin durante el ciclo agrcola, la esposa de la casa envuelve un par de tamales en una servilleta y se la da al jefe de la familia. l se para frente al altar y, adoptando una postura de reverencia y quitndose el sombrero, llama a su compadro (kumval). Le agradece por su invitacin y le entrega los tamales. Al finalizar, la ofrenda se distribuye entre el resto de los participantes. De no hacerlo, el deudor y su familia son socialmente condenados con la vergenza pblica, la exclusin, la prdida de prestigio, etc. Negarse a reciprocar, o hacerlo inadecuadamente, como bien lo seala Barabas (2003: 41), conlleva a la degradacin. En este sentido, el primer don de un kulng (atole) lleva el nombre bu, palabra que se traduce como yo te lo doy. Abre, compromete definitivamente al donatario a realizar un regalo de 142

restitucin, el lj (tamal), que tambin lleva el nombre de manuku, yo te lo devuelvo, el don que cierra la transaccin. b).- El regreso. El 7 y 8 de noviembre se celebra el regreso de los angelitos y de los difuntos, respectivamente. Se repiten nuevamente las festividades, pero en la tarde del da 8 se ponen las ofrendas para las almas que ya no tienen familiares y se eligen nuevos fiscales. A las doce del da, uno de los ayudantes del fiscal toca la campana para anunciar la llegada de las almas solitarias. Se abren las puertas del curato y se renuevan los arreglos florales de cempaschil. Poco a poco empieza a llegar la gente de sus respectivas

comunidades: la Compuerta, San Jos, el Mezquital y en su mayora de San Pedro. Cada uno lleva su morral con sus ofrendas de tamales. Algunos adems traen velas, pan de dulce y galletas. Al llegar saludan a los presentes y se sientan, por pequeos grupos, en el atrio de la iglesia. Unos platican, otros entran a ver la remodelacin de la capilla. Todos esperan. Alrededor de la tres de la tarde se vuelve a tocar la campana y llegan algunos miembros tanto de la organizacin civil como religiosa. El gobernador tradicional pone nuevas velas sobre los candelabros y, de la misma forma en que las ceremonias pasadas, se encienden. Al hacerlo, los participantes entran al cuarto mostrando mucho respeto: los hombres se quitan el sombrero y las mujeres cubren su cabeza con el reboso, y les entregan sus ofrendas al sacristn y a sus ayudantes. Se cree que ellos, como sucede durante las ceremonias del Piki, han pasado por un proceso de saneamiento. Hay que estar genos para la fiesta, deca don Odiln. Las ofrendas se colocan debajo del altar. Sin embargo, su distribucin sobre el petate no es aleatoria ni mucho menos al azar, depende del lugar de donde provengan los participantes. Es decir, las ofrendas que llegan de la comunidad del

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Mezquital se colocan en la esquina oeste del petate; las de la Compuerta en el este; las de San Pedro al sur, y la de Santa Mara en el norte. De manera que el centro queda libre, lugar donde se renen las nimas. Este mismo da, a las cinco de las tarde, cuando suena nuevamente la campana, lo miembros de ambas organizaciones se juntan en el curato y se emprende la asignacin de los nuevos fiscales que ocuparan el cargo durante el prximo ao, como sucede en otras comunidades indgenas (Milln, 1993: 54). Se hace el cambio de vara y se reconoce su cargo pblicamente. Una vez que haya concluido, la primera tarea de las nuevas autoridades ser organizar la redistribucin de las ofrendas. El procedimiento es el siguiente: se forman en cuatro grupos en direccin a los puntos cardinales, alrededor del atrio de la iglesia (cada persona est en el grupo que indica la direccin de la comunidad), y al centro se colocan los miembros de la organizacin religiosa y civil. El juez auxiliar rene ambas organizaciones dentro del curato y, a cada uno, les entrega una bolsa de plstico llena de tamales. Los primeros en recibir las ofrendas son los nuevos fiscales. Luego, se llama por turnos a los hombres de mayor prestigio de cada comunidad (comenzado al este y terminando al oeste) y por ltimo, las mujeres y los nios. Esta accin es para los capulcos una manifestacin de cohesin no solo con las comunidades a su alrededor, sino tambin con sus ancestros. El ritual termina cuando uno de los ayudantes del fiscal toca de nuevo la campana y las participantes, poco a poco, se retiran del lugar. c).- La despedida. El da 28 y 29 de noviembre se despiden a las nimas que an tienen familiares y el 30 a las almas solitarias. Durante estas fechas prcticamente se vuelven a repetir la misma celebracin. La madruga del 28 se coloca el atole para los angelitos y el 29 para los

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adultos. Sin embargo, el da treinta se hacen ofrendas diurnas y se visita el panten (vase foto 16). Para las ofrendas diurnas se sirve la comida generalmente entre las nueve y las diez de la maana. La seora de la casa pone los platos de tamales calientes acompaados de caf fuertemente endulzado sobre la mesa de las ofrendas. Se renuevan los arreglos florales y, en lugar de velas, se coloca una corona (ngubje' matu, el sombrero del muerto) de plstico al centro del altar. Luego llegan los msicos y los familiares y, siempre segn el mismo ritual, se sientan alrededor del altar y se distribuyen los alimentos. No obstante, la distribucin de las ofrendas y la disipacin del lugar regresan a su orden. Es decir, los msicos se sientan al noreste y son a los primeros que se les distribuye las ofrendas; los hombres que tienen cargo se encuentran al norte y reciben la segunda asignacin de alimentos; y al final las mujeres y los nios, quienes se encuentran al sur. Alrededor del medio da, el jefe de la familia toma la corona, su esposa las flores y sus hijos el resto de las ofrendas que sobraron y, en procesin, se dirigen al panten (vase foto 17). La persona que encabeza la fila depende de la cercana del parentesco con el finado. Por ejemplo, si el nima es de un angelito, la madre va delante de la procesin. Se considera que un nio, an despus de la muerte, nunca se separa de su madre. Le sigue los msicos, las flores y al final el resto de los alimentos. Al llegar al panten, se limpia el sepulcro y se arrancan la yerba de su alrededor. El jefe de la familia deposita la corona y, mientras se toca un par de minuetes o huapangos, se le colocan las velas a su alrededor. Para los capulcos es de gran importancia el tamao y lo vistoso de la corona, as como la limpieza del sepulcro. Mientras ayudaba a Enrique y a su esposa a limpiar la tumba de su madre, me deca: ira la coronita y que cochino le dejaron a su muertito, a ver si no se enoja su muertito. Ira gero, mi mamita va quedar bien perrona. Asimismo, es de mucho orgullo 145

la cantidad de personas que componen la procesin. Don Juan, habitante de San Pedro, me dijo: vas a ver que cuando lleguemos, vamos a cantar bien fuerte y vamos hacer un chorro, todos se nos van a quedar viendo. Luego del panten se dirigen al curato. El jefe de la familia le entrega las ofrendas al sacristn y, mientras que las deposita en el petate, los msicos tocan varios minuetes frente al altar de San Gregorio. Durante toda la tarde llegan varios grupos de diferentes comunidades, casi siempre acompaados de un tri de msica y depositan sus ofrendas para despedir a las almas solitarias. Alrededor de las 7 de la noche, cuando el ltimo grupo ha llegado, se tocan seis o siete minuetes ms y un par de huapangos. Al finalizar, el juez auxiliar distribuye las ofrendas a las personas presentes en el mismo orden acostumbrado, puesto que las almas ya se han retirado. Es decir, se hace segn el estatus y el prestigio de cada uno. Luego, se apagan las velas, seal de que los difuntos se han retirado. Los vivos, por el contrario, organizan una fiesta sobre la plaza del centro en Santa Mara Acapulco con msica, baile, canciones y, sobre todo, mucho alcohol. A lo largo de estas descripciones, se puede observar que durante la fiesta del da de los muertos en Santa Mara Acapulco, nos encontramos con una gran cantidad de hechos relativos a la obligacin de devolver. A travs de los tamales y el atole se retribuye por las cosechas recibidas tanto a los dioses de la naturaleza como a los parientes, amigos, vecinos y el resto de las comunidades que componen el ejido. La obligacin de devolver equilibra la relacin entre los hombres pero, al mismo tiempo, con los dioses. En este sentido, la celebracin del da de los muertos en Santa Mara Acapulco no solamente marca el final de la temporada agrcola y el principio de otra, sino tambin cierra el ciclo de la reciprocidad y, por tanto, abre otro. Las ceremonias del Piki representa el don de dar y la fiesta del da de los muertos, por el contrario, es el don de devolver. 146

4.3.- El don de dar: la fiesta de Corpus Cristi. En Santa Mara Acapulco, la fiesta del Corpus Cristi cumple con el mismo objetivo que las ceremonias del Piki, pero a diferencia de esta ltima ahora se les solicita a los dioses del panten catlico la lluvia. Pasemos a desarrollar esta idea. De acuerdo con el calendario litrgico, la fiesta del Corpus Cristi se conmemora el jueves ms prximo a los cuarenta das de la Pascua. La movilidad de esta celebracin permite, en ocasiones, ubicarla en una fiesta de mayo y, en otras, como una fiesta de junio. Sin embargo, segn el costumbre, en Santa Mara Acapulco se celebra despus de las ceremonias del Piki y antes de la fiesta de San Pedro y todos los Santos. Esto establece la temporalidad interna del rito, cuyos episodios estn ligados a los fenmenos atmosfricos. Los datos aqu presentados corresponden a la celebracin que se realiz el 3 de junio del 2010. Un da antes de la fiesta se renen los miembros de la organizacin religiosa en la casa del gobernador tradicional. Al llegar, su esposa les sirve de comer caldo de pollo, arroz, frijoles, tortillas y caf fuertemente endulzado con piloncillo. Al finalizar de comer, se discuten los asuntos relacionados con la ceremonia y se le especifica a cada carguero lo que va hacer al da siguiente. Luego, su esposa hace un par de itacates y uno de los ayudantes del fiscal se los lleva al jefe de danza (monarco). De esta manera, el gobernador tradicional les manda la razn a los danzantes para que participen en la ceremonia. Este punto es de suma importancia, puesto que de no hacerlo no asisten a la fiesta. Una vez que se ha hecho la invitacin, los ayudantes del fiscal edifican los cuatro vientos en el atrio de la iglesia, en direccin a los puntos cardinales. El escenario ritual, aunque se nombre de la misma forma que los arcos para las ceremonias del Piki, son

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pequeas chozas rectangulares abiertas por uno de sus lados grandes de alrededor de 1m de alto por 50 de ancho y al interior se coloca una mesa de madera, similares a los altares que se construyen para la fiesta del da de los muerto. En la maana del da de la celebracin, el sacristn abre las puertas de la capilla y se realizan los preparativos para la fiesta. Sobre un petate de palma extendido debajo del altar principal al este, se coloca el cuadro de las nimas. El gobernador tradicional se hinca frente a la imagen y enciende un par de velas. Al hacerlo, el fiscal y sus ayudantes realizan la misma accin, pero ahora en los altares secundarios. Llega un tro de msicos y se sientan a un costado del altar principal, tocan un par de minuetes y se vela la imagen alrededor de tres horas. Al terminar, dos fiscales colocan el cuadro de las nimas, junto con las imgenes que representan a los cuatro vientos, sobre las ramadas afuera de la capilla. Para ello, en sentido contrario a las manecillas del reloj, primero se coloca a la Virgen de Guadalupe en el nicho noreste; al noroeste la Virgen de Soledad; al sureste la de San Domingo; y al suroeste el cuadro recin velado de las nimas, tal y como se presenta en el siguiente grfico (vase grfico 10).

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Grfico 10. La capilla de San Mara Asuncin (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Este grfico deje entrever que la ubicacin de las imgenes sobre los cuatro vientos no es indiferente ni mucho menos arbitraria, sino crea un sistema de oposiciones, norte femenino y sur masculino, que se ver reflejado en la danza. Mientras se colocan las imgenes, el monarco (jefe de la danza) est pendiente de la llegada del resto de los danzantes y en espacial de su nieta, quin personifica a la malinche. Poco a poco se renen, sin embargo, de los doce que representan a los apstoles, slo siete asistieron. Terminan de arreglar sus instrumentos y su indumentaria, y

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se repasan los movimientos de la coreografa. El baile se denomina la danza de la malinche. A las tres de la tarde, cuando suena la campana de repique, inicia la escenificacin de los actores. La comparsa de los danzantes, cubrindose el rostro con un paliacate azul, se introduce a la capilla, acompaados de los msicos y el resto de los participantes. Cuando todos los danzantes estn dentro, uno a uno, hacen una reverencia frente al altar norte; lugar donde encuentran las imgenes de bulto de Jess de Nazaret, la Virgen Mara y una corona con una pequea paloma al frente. El monarco y la malinche se colocan al centro de la capilla, siguiendo el mismo orden de los ejes norte y sur, respectivamente, y el resto de los danzantes se alinean detrs del jefe de la danza. Los msicos se sientan al noreste del altar principal y los miembros de la organizacin religiosa al noroeste. El resto de los participantes, por el contrario, al poniente de la capilla. Cuando la msica empieza a sonar se da inicio la coreografa. Los danzantes, meneando su plumero y su sonaja al mismo tiempo que sus piernas, comienzan a girar en sentido a las manecillas del reloj, hasta llegar nuevamente a su posicin de origen. Mientras los danzantes bailan entre ellos, la malinche se separa de la formacin y, movindose en crculos, danza con cada uno de los apstoles. Se forma entonces un crculo, la malinche y el jefe de la danza en medio, y el resto bailan dndoles la espalda. Luego se vuelven a colocar detrs del monarco en fila india, y se repite la misma coreografa dos veces ms. Uno de los participantes me coment que el minuete que se toca para la danza se llama las trtolas, aves que se encuentran asociados con el romance, relacin que Bernardino de Sahagn haba ya descrito entre los antiguos habitantes del altiplano central57. En este

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No se casan [las trtolas] ms que de una vez, y cuando muere el uno el otro siempre anda como llorando y solitario, diciendo coco, coco. Dicen que la carnes de estas aves comida es contra la tristeza. A las mujeres

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sentido, la danza de la malinche es de carcter sexual. Los hombres ofrendan a la malinche a nuestro dios padre, representado por el monarco, a cambio de que l deposite su semen para fecundar la tierra y as obtener una buena cosecha. Bajo esta lgica, se observa una estrecha relacin entre el esperma y la lluvia, tal y como lo hace notar Gutirrez del ngel (2010) entre los grupos pueblos, que habitan el noroeste de Arizona. A travs de un extenso anlisis, el autor nos muestra que en varias metforas irradiadas desde la mitologa explicita, y encontradas en metonimias procedentes de la mitologa explicita, existe una estrecha relacin entre la lluvia y semen que fertiliza la tierra (bid: 394). Una vez terminada la danza, el monarco cambia su corona por la que se encuentra en el altar norte. sta, a diferencia del resto, lleva una paloma blanca al frente que simboliza la venida del espritu santo, es decir, nggono (el seor de los Truenos). Se va escuchar una voz diciendo: soy yo que he vencido a la muerte! Enton[ces]s rapidito como un relmpago, baja una palomita y se pone sobre la corona del monarco (Sr. Odiln Garca, SMA, 2010). De hecho, el nombre de la ceremonia en lengua es ngumauniljia, palabra que se traduce como el pjaro que baja de la luna. La asociacin entre el espritu santo y el seor de los Truenos, por otro lado, la podemos encontrar claramente en el mito del nacimiento de Cristo (vase cap. II.). Nuestro dios padre embaraza a su nieta por medio de un trueno, le mand un rayo y la embaraz. As, el cambio de la corona del monarco no slo simboliza la llegada del espritu santo, sino tambin de la lluvia. Resulta interesante sealar la relacin de parentesco entre el jefe de la danza y la malinche y nuestro dios padre y la virgen en el mito es la misma, abuelo y nieta. En este sentido, se puede considerar que la danza de la malinche alude, quizs, al incesto
celosas denles a comer estas aves para que olviden los celos, y tambin [a] los hombre. (Sahagn: cap. II, No 5 LXX).

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entre los dioses. Recordemos que para los cristianos, el nacimiento de Jesucristo se debe al acto sexual entre Dios y la Virgen Mara. El espritu santo descender sobre ti, y el poder del altsimo te cubrir con tu sombra; por lo cual al nio santo que vas a tener, se le llamar hijo de dios (Lucas 2: 1-20). De esta forma, la Virgen Mara y Dios cometieron un pecado venial58, como ocurre entre el monarco y la malinche durante la danza. Cuando esto sucede, el sacristn se encarga de ordenar las reliquias y repartir las rdenes para la procesin. Para ello, de una gaveta de madera situada en la bodega de la iglesia saca el cliz, los misales y cuatro candelabros, y se los entrega a sus ayudantes. Minutos ms tarde, se dirige hacia el altar principal, toma el crucifijo y la imagen de bulto de San Antonio, que se amarra sobre un banquillo con la finalidad de que no se caiga durante la procesin. El gobernador tradicional busca a cuatro nios, quienes sern los encargados de cargar la cruz alta, la campana y los dos cirios. Y uno de los fiscales recoge un poco de copal, previamente encendido, para el incensario. Para salir, el sacristn ordena la procesin de la siguiente manera: al frente, escoltado por los dos cirios, la cruz mayor seguida de la campana, el tri de msicos y los danzantes. Detrs de ellos, los cuatro candiles y el crucifijo al centro; el segundo tri y la imagen de San Antonio cargada por una mujer y, hasta el final, el gobernador tradicional y el sacristn, quien carga el incensario. Cuando salen de la iglesia se tocan las campanas de repique y se dirigen hacia el viento del norte. Dos fiscales llevan consigo una mesa de madera, la cual es colocada frente a cada imagen sobre un petate de palma, sobre la que se ponen los cuatro candiles y, al centro, el crucifijo y el cliz. Al llegar ah, slo la comparsa de danzantes y el sacristn con

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La religin catlica considera que un pecado venial es una falla menor, pero ms grave que una falta. Aun as al cometerlos aade tiempo en el purgatorio (Mateo 18: 14).

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el incensario se hincan y, mientras sahma las imgenes, los msicos tocan un par de minuetes, al mismo tiempo que suenan las campanas de la iglesia. A los pies de cada imagen que se encuentran en los cuatro vientos, se vuelve a repetir la escena: los danzantes se arrodillan, el sacristn sahma las imgenes y los msicos tocan. En un par de ocasiones se acerca el fiscal para depositar algunas brazas dentro del brasero. Tras la visita a la ltima imagen, la procesin entra a la capilla y se vuelve a realizar la danza de la malinche. Sin embargo, ahora la coreografa es diferente. Los danzantes forman un crculo frente al altar y la malinche se queda en el centro. Todos bailan en sentido dextrgiro, dan dos saltos hacia delante y uno para atrs, y luego una vuelta completa en su lugar. El monarco, por el contrario, baila a las afuera del crculo en sentido inverso e intenta llegar hacia donde se encuentra la malinche, pero el resto de los danzantes se lo impiden. Se repite la misma coreografa tres veces ms. Tras finalizar la danza, el sacristn recoge las reliquias y las guarda en el mismo cajn de madera, solo se queda con un misal y, recorriendo la capilla, se los ensaa a todos los espectadores. El gobernador tradicional y los fiscales levantan las imgenes de los nichos, para despus colocarlas sobre los altares. Durante esta celebracin se hace el cambio de monarco, sin embargo, es necesario conocer todas las danzas, motivo por el cual no se present ningn candidato. Al finalizar, poco a poco, los espectadores se van retirando. El ritual dura alrededor de cuatro horas. Vemos, pues, que la fiesta del Corpus Cristi y las ceremonias del Piki estn relacionadas con la peticin de las lluvias, no solamente porque se realizan durante la transicin del tiempo de secas al de lluvias, sino porque en ambos casos se entrega un don que intenta establecer una relacin contractual entre los capulcos y sus divinidades. En la fiesta del Corpus Cristi, el don de apertura est presente durante la danza de la malinche. 153

Los hombres intercambian una mujer a nuestro dios padre a cambio de las lluvias; en las ceremonias del Piki se hace por medio del bolim. Bajo esta lgica, en ambas celebraciones se ofrenda algo limpio, es decir, sin contacto sexual. Recordemos que la malinche es una mujer virgen, la nia ms pequea en la casa del monarco. El bolim, por otro lado, se prepara con un pollo entero sin espolones, o bien con huevos cocidos. Por lo que la malinche en la fiesta del Corpus Cristi es lo que al bolim durante las ceremonias del Piki. Es decir, la obligacin que tienen los capulcos de dar a los dioses y, por tanto, crear una alianza con ellos. Asimismo, se observa que ambas celebraciones son de carcter sexual. En la fiesta del Corpus Cristi, el cambio de la coron a del monarco, accin asociada con la llegada del seor de los Truenos alude al incesto entre el jefe de la danza y su nieta, la malinche. En las celebraciones del Piki, por el contrario, nggono (el seor de los Truenos) est representado con el palo vertical que emerge de un costado de la mesa, que se instaura como signo de fertilidad. Se deduce, pues, que el seor de los Truenos simboliza la parte flica de nuestro dios padre, mismo que se encuentra representado con el sol (vase cap. II). El tema del trueno como el esperma solar queda claro cuando consultamos el trabajo de Gutirrez del ngel (2010: 390). El autor nos habla que Pishumi, personaje que aparece como la serpiente emplumada, tiene la capacidad de manipular la lluvia, la cual es considerada como el esperma solar. As, el contacto sexual entre los dioses que habitan el pueblo de Santa Mara Acapulco, tiene como producto el nacimiento de Jess (lyii kiuang Jess), deidad que se asocia con los jilotes tiernos de la milpa. Segn Chemin Bssler (1984: 85), entre los pames de la Palma, se piensa que los elotes son nios, porque tienen cabello como ellos y por eso, despus de consumirlos nunca se deben de tirarlos afueras de la casa, pues podra llorar y despertar a la gente (bid.). 154

De acuerdo con lo expuesto hasta ahora, las celebraciones del Piki y la del Corpus Cristi representan la obligacin de dar, y la del da de los muertos es la obligacin de devolver. Es decir, tanto la celebracin de Corpus Cristi y la del Piki son opuestas a las fiesta del da de los muertos, tal y como se muestra en el siguiente cuadro (vase cuadro 3).

Piki/Corpus Cristi Dar Da Sol Oriente Lluvia Recorrido en sentido levgiro Cocido/ Limpio

Da de los muertos Devolver Noche Luna Poniente Secas Recorrido en sentido dextrgiro Crudo/ Sucios

Cuadro 3. Oposiciones entre las celebraciones. (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Como podemos observar en este cuadro, las celebraciones del Piki y del Corpus Cristi se llevan a cabo durante el da, por lo que la deidad principal es nuestro dios padre, asociado con el sol. La distribucin tanto de los participantes en el ritual como de las oblaciones son de oriente a poniente; las procesiones son en sentido levgiro; las ofrendas estn cocidas y, tanto la malinche como el bolim, son limpias. La celebracin del da de los muertos, por el contrario, generalmente se lleva a cabo en la noche, a excepcin del treinta de noviembre. La deidad principal es la calavera de San Gregorio, santo patrn de los difuntos. Si bien es cierto que el crneo de este santo no se relaciona directamente con la luna (ngmau), es decir, con las vrgenes de panten catlico, recordemos que para los antiguos nahuas la fuerza vital resida en los huesos, de tal forma que la muerte, el 155

origen de la vida y la fertilidad estn asociados (Lpez-Austin, 2000: 173). Bajo esta lgica, es posible trazar una lnea entre la calavera de San Gregorio y la luna, ya que ambos estn relacionados con la fertilidad. Como soporte a este planeamiento, Chemin Bssler (1984: 86) nos dice que la cosecha siempre se hace cuando hay luna llena o luna maciza, de lo contrario, el maz se puede picar. Por lo que este astro, los huesos y la fertilidad comparten un mismo campo semntico. Por otro lado, se observa que durante la fiesta del da de los muertos, los recorridos son en sentido dextrgiro; los hombres reciben el alimento crudo y, por tanto, sucio; el orden de la distribucin de las ofrendas como el lugar de los participantes en el ritual se invierte, oeste-este. De acuerdo con lo anterior, las celebraciones del Piki y del Corpus Cristi son el don de dar y la del da de los muertos, es el dar recibiendo. No obstante, para comprender la reciprocidad como un hecho social total entre los capulcos, es necesario entender la obligacin de devolver, pero ahora a los santos del panten catlico.

4.4.- El dar recibiendo: la fiesta de los Reyes Magos. La obligacin de devolver a los santos del panten catlico est representada en la fiesta de los Reyes Magos. Esta celebracin se lleva a cabo el seis de enero y seala el fin de la navidad, por un lado y por otro, anuncia el inicio de un nuevo ciclo. De hecho, se realiza cuando la luna empieza (ngumau vikjiu nikije), segn el calendario xiiui. Comentan que las ofrendas para esta celebracin, que simblicamente regresan los tres Reyes Magos, son pa pagar compromiso. Las deidades llegan desde muy lejos a traer regalos al nio Jess (lyii kiuang Jess), motivo por el cual los capulcos tienen la obligacin de recibirlos y alimentarlos durante este da. 156

Mucho antes de los antecesores, yo creo que antes de los antiguos indos, llegaron del oriente los tres Reyes Magos, pus alguien les haba dicho que ya haba nacido el mero mero. Uno de los reyes, l que tena ms poder, les dijo a los otros dos: sigamos aquella estrella a ver qu pasa. Nombre, andaban bien perdidos, pus no conocan por aqu. Llegaron a la Soledad, luego a Tancoyol, all ms o menos les dieron razn. Entre ms se acercaban al pueblo, ms grandota se hacia la estrella. Llegaron a la capilla y le preguntaron a uno de los apstoles de Mara: aqu naci el nio?, no pus que s. Lueguito sacaron sus regalos y se los dieron al nio Jess. A cambio los apstoles les dieron agua y comida. Imagnate pobrecitos, pus venan desde bien lejos. As, igualito le hacemos nosotros (Sr. Pedro Garca, SMA, 2010). Si bien en cierto que forma parte del discurso propio, se encuentra mediado por lo que dice la biblia cristiana. Sin embargo, podemos encontrar algunos elementos sobre la obligacin que tienen los xiiui de devolver lo recibido. Se cree que los capulcos tienen el compromiso de retribuirle a los dioses del panten catlico, tal y como lo hicieron los apstoles de Mara. Interpretando de este modo la idea, nos queda claro que el objetivo de la fiesta de los Reyes Magos es una ceremonia de agradecimiento. Pero veamos cmo se lleva a cabo esta celebracin. Los preparativos para la fiesta comienzan una semana antes. Los mayules llevan las flores de sotol para adornar las cruces que se colocan sobre el camino largo, y ayudan al gobernador tradicional a juntar el dinero para comprar las ofrendas. Aunque no todos tienen la capacidad econmica, o no quieren participar, se pide una cooperacin de diez pesos por familia. El dinero recaudado es para comprar las ofrendas: luces de vngala, cuetes, sonajas y silbatos de plstico, dulces, galletas y frutas. Tambin se compra ropa nueva para el nio dios, pero los gastos de sta son aportados por los padrinos (gamok) de la imagen59.

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Al parecer las relaciones de compadrazgo a travs de una imagen en Santa Mara Acapulco no implica reglas normativas de una conducta prescrita a comparacin de otros tipos de compadrazgos. Segn H. Nutini y B. Bell (1989[1980]: 120) el contenido simblico y ceremonial de la relacin hace de este tipo de compadrazgo una especie de parangn de lo que el respeto y la confianza deberan significa en una relacin de compadrazgo. Sin embargo, hacen falta datos para corroborar esta idea.

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Por la tarde, antes de la llegada de los Reyes Magos, los ayudantes del fiscal y el gobernador tradicional realizan los ltimos preparativos en la iglesia. Se coloca una hornacina sobre una pequea mesa de madera debajo del altar principal, se decora con flores de colores, principalmente azules y blancas, y las paredes se recubren con una tela rosa. El gobernador tradicional cambia el mantel rojo (n60), por uno blanco (kad-u, blanco fuerte) de la mesa del pesebre, mismo que fue construido desde el pasado 23 de diciembre, y coloca cuatro velas en direccin a los puntos cardinales. Para don Flix Rubio, ex gobernador tradicional, el cambio del mantel representa el inicio de la temporada de secas. Nombre que chinga! Vas a ver que esto se va poner bien seco y mucho mapa [calor], me deca cuando acomodbamos el pesebre en su lugar. Luego, se coloca un canasto de palma con algunos dulces sobre el altar norte, lugar donde se encuentran las figurillas de cermica que representa a los tres Reyes Magos. Los ayudantes del fiscal, por su parte, colocan las cuatro cruces de sotol sobre el camino largo, cada una en direccin a los puntos cardinales. A las diez de la noche inicia la escenificacin. El fiscal toca la campana fuertemente y el gobernador tradicional, coloca la imagen de la Virgen de Guadalupe en la hornacina. Los primeros en entrar a la capilla son los padrinos de la imagen de bulto del nio Jess, acompaados de sus compadres, en seguida dos tros de msicos y al final, el resto de los participantes. Al llegar, uno por uno se hincan y se persignan frente a la Virgen de Guadalupe, luego en el pesebre y depositan un par de monedas en el plato petitorio. Cada quien toma su respectivo lugar: los padrinos se quedan de pie frente a la imagen del nio Jess; los msicos se sientan alrededor del altar principal, uno al norte y el otro al sur; el

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El trmino n tambin se ocupa para designar la palabra corazn.

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resto de los participantes al poniente de la capilla. Se toca un par de minuetes y se velan las imgenes alrededor de una hora. Cuando el gobernador tradicional lo seala, se le cambia la ropa a la imagen del nio dios. Los nuevos padrinos, as como los anteriores, se paran frente al pesebre y mientras se saludan, cada uno se entrega una bolsa con despensa61. Para saludarse, entre los hombres, al igual que entre mujeres, se tocan el hombro izquierdo y con la mano derecha se dan un fuerte apretn, mientras que con el sexo opuesto, apenas se tocan la yema de los dedos. De esta manera, no solamente se forma una relacin de compadrazgo a travs de la imagen, sino tambin se delegan las obligaciones con el nio Jess, entre las cuales est comprarle ropa nueva y cambirsela durante la celebracin. Al hacerlo, los nuevos padrinos depositan un par de monedas en el plato petitorio y un par de velas en el altar (vase foto 19). Una vez que la imagen usa nuevos ropajes, tanto el gobernador tradicional como el fiscal se encargan de ordenar las reliquias, as como de elegir a los candidatos para la procesin. Para ello, a cada uno de los participantes les entregan un par de dulces y se distribuyen las actividades: cuatro mujeres cargan la hornacina, los nios las reliquias y al resto de los participantes, las velas. Para salir, el gobernador tradicional ordena la procesin de la siguiente manera: la cruz alta escoltada por los dos cirios, la campana, uno de los dos tros de msicos, la imagen de la Virgen de Guadalupe y al final, las velas. El recorrido de la procesin se hace en el camino largo alrededor del pueblo, en sentido levgiro. Durante el trayecto se detienen en cada uno de los cuatro puntos cardinales, sealados con las cruces adornadas con sotol. Las mujeres inclinan la imagen de la Virgen de Guadalupe hacia la derecha en seal de reverencia, los msicos tocan un par
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Entre los productos que pude observar en la bolsa, fue una bolsa de arroz y un poco de fruta.

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de minuetes y uno de los ayudantes del fiscal tira un par de cuetes. Mientras se completa el circuito, el gobernador tradicional y los padrinos se quedan en la capilla, a velar el pesebre. Al regresar la procesin a la capilla, el gobernador tradicional coloca la imagen en el altar principal y, del canasto de palma ubicado en el altar norte, toma las ofrendas y las distribuye entre los nios: a los hombres les da un silbato y a la mujeres una sonaja. Aquellos que no alcanzaron, el fiscal les entrega una luz de vngala. El gobernador tradicional forma a tres participantes frente al pesebre y a cada uno, les entrega las figurillas de los Reyes Magos. La madrina toma entre sus brazos la imagen de bulto del nio Jess y, entre el sonido de los silbatos y la msica de minuete, lo arrulla. Para ello, camina en el interior de capilla en sentido dextrgiro, escoltada por los dos cirios y la cruz alta (vase foto 20). Al llegar a cada altar, se detienen y hace una reverencia frente a las imgenes. Se coloca al nio dios Jess de nuevo en el pesebre, se encienden las luces de vngala, los nios hacen sonar sus instrumentos y se toca un par de minuetes ms. Antes de finalizar, el gobernador tradicional distribuye el resto de la ofrendas. Se forman tres grupos en la capilla: al norte los hombres, al sur las mujeres y los nios y al centro los miembros de ambas organizacin. Las ofrendas se distribuyen de acuerdo al estatus y prestigio de los participantes. Al final, todos se retiran en pequeos grupos, alumbrndose con las velas que quedaron de la ofrendas. La celebracin dura alrededor de tres horas. A travs de estas acciones, los capulcos le dan la bienvenida al nio Jess al mundo de los hombres, recordemos que durante la fiesta del veinticuatro de diciembre, fechas en las que se celebra su nacimiento, la imagen de bulto de esta deidad, al igual que los jilotes en la milpa, no se mueve; de lo contrario, pueden salir culecos. As, despus de varios 160

das de nacido, esta deidad puede ser visitada por sus familiares y se le da la bienvenida a la tierra, tal y como sucede con los nios en Santa Mara Acapulco. Comenta que despus del parto, tanto las mujeres como su hijo necesitan un tiempo pa curase y das despus, los padrinos le entregan sus respectivos regalos. Un pequeo azadn si es hombre y un metate en miniatura, si es mujer. En este sentido, el nio Jess, quien es producto de la relacin sexual entre la malinche, la tierra, y nuestro dios padre, el sol, representa la alianza entre los capulcos y sus deidades, por un lado y por otro, la compenetracin entre dos tradiciones: la catlica y la tnica. As, en la fiesta de los Reyes Magos est presente la obligacin de devolver a los dioses del panten catlico. Es decir, esta celebracin cierra y abre la reciprocidad con dichas deidades. De manera que la fiesta de los Reyes Magos comparte el mismo objetivo que la del da de los muertos. Se observa que en ambas celebraciones la obligacin de alimentarse y recibir en la tierra a los dioses, o bien a las nimas, est presente. Vemos tambin que el orden de la distribucin de las ofrendas se altera, es decir, al inicio de cada celebracin los primeros en recibir las oblaciones son las mujeres y los nios, y al final de la fiesta son los ltimos. De la misma forma, el circuito este-oeste se invierte: en la celebracin del da de los muertos se representa cuando el conjunto ambulante recorre las casas en la noche; en la fiesta de los Reyes Magos, en cambio, es el trayecto que sigue la madrina cuando arrulla la imagen de bulto del nio Jess, en ambos casos son en sentido dextrgiro. Por lo que la fiesta de los Reyes Magos y la del da de los Reyes Magos representan la obligacin de devolver. De acuerdo con lo anterior, las celebraciones del Piki y la del Corpus Cristi es el don de dar, y la del da de los muertos y los Reyes Magos es el dar recibiendo. Bajo esta lgica, se plantea el siguiente modelo (vase grfica 11). 161

Grfico 11. El don de dar y el dar recibiendo (Fuente: Elaboracin propia, SMA, 2010).

Esta grfica deja entrever que el intercambio que se genera a partir del manejo de las ofrendas, es la unidad bsica de reciprocidad entre los xiiui de Santa Mara Acapulco. En la medida que las oblaciones son presentadas durante el ciclo ceremonial, se crea una extensa red de relaciones recprocas que involucra tanto a los dioses como a los hombres. Durante las celebraciones del Piki y Corpus Cristi, los capulcos tienen la obligacin de dar a la malinche a los dioses, puesto que proporciona la bisagra entre este mundo y el otro. No obstante, esta ofrenda no presenta un carcter libre ni mucho menos gratuito, por el contrario, es forzado e interesado. Es decir, los capulcos renuncian a los derechos sexuales sobre la malinche, slo si nuestro dios padre deposita su esperma, la lluvia, sobre la tierra. De tal forma que se crea una alianza entre los hombres y los dioses, la cual es sellada mediante el contacto sexual entre estos dos personajes. No obstante, as como los hombres estn obligados a dar, tambin los dioses estn obligados a devolver, puesto el que recibe es 162

deudor del que dona y queda en una posicin de inferioridad, vindose obligado a devolver el don para equilibrar las relaciones (Mauss, 199: 165). Dicho compromiso est representado en la celebracin de los Reyes Magos y el da de los muertos, donde los hombres agradecen por el fruto recibido: el nio dios asociado con el maz. Sin embargo, los capulcos reciben el producto crudo, motivo por el cual tiene que pasar por un proceso de saneamiento, para as volver a dar a los dioses como ofrenda y comenzar una vez ms el ciclo de la reciprocidad. De tal forma que inicia nuevamente una verdadera cooperativa de produccin para conseguir el esperma del sol. Por lo que el intercambio que se gene ra a travs del manejo de las ofrendas, es la unidad mnima de la reciprocidad entre los capulcos, el tomo de la reciprocidad, por as llamarlo.

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CONCLUSIONES.

Nuestro viaje se acaba. La tierra encantada de la reciprocidad con lo sagrado se aleja a nuestras espaldas y queda mucho camino todava por recorrer. Sin embargo, habiendo descrito y analizado etnogrficamente la reciprocidad, el tipo de ofrendas, el ciclo ceremonial, el sistema de parentesco, la jerarqua de cargos y algunos elementos de su cosmovisin que caracteriza a los xiiui de Santa Mara Acapulco, es necesario presentar algunos comentarios finales a manera de conclusiones. En este trabajo se demostr que entre los xiiui de Santa Mara Acapulco, la obligacin de dar, recibir y devolver, es la piedra angular que mantiene la cohesin dentro del grupo. Pero este principio no slo se establece con las personas, vecinos y otras comunidades, sino tambin entre los humanos y lo sagrado. Quedo claro que, en la percepcin de los xiiui, el pueblo no se constituye nicamente de las relaciones sociales y econmicas entre los seres humanos, sino tambin con seres extra humanos, quienes trabajan y mantienen relaciones recprocas con los capulcos. En esta particular relacin, el don adquiere para los capulcos la forma velas (kandily), oraciones (nljau vansii), plegarias (liieep), flores (nadng), promesas (staei), mandas (mandn candihi), velaciones (rimvii), cantos (kiljau), msica de minuetes, sacrificios (xili), alimentos (kichiji), chiquihuites para las enfermedades de los espritus (rikjii majei), danzas (ngubjau), entre otros, dirigidas hacia los dioses. No obstante, estas ofrendas van acompaadas de numerosas acciones rituales y se encuentran inmersas dentro de un ciclo ceremonial que, como se demostr (cap. II), imita el movimiento en espiral del sol. Por lo que el ciclo de fiestas tanto litrgicas como agrcolas

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se presenta como una ofrenda en serie (Good, 2004: 139). De esta manera, a travs del manejo de dichas ofrendas, los capulcos alcanzan la comunicacin y alianzas mediante intercambios recprocos con lo sagrado, y no slo se crea una relacin con los dioses de la naturaleza, del panten catlico, los ancestros, etc., sino tambin con los miembros de la comunidad. Los contratos que los hombres establecen con los dioses aclaran buena parte el papel de las ofrendas dentro del ritual y, ms an, su propsito. Se comprende perfectamente que, sobre todo en aquellas ceremonias para la peticin de las lluvias y el buen temporal como en aquellas relacionadas con el agradecimiento por los dones recibidos, las ofrendas para los dioses entran en el crculo de dar, recibir y devolver. Dicho en otras palabras, la oblacin significa en primera instancia dar, al menos como se ha abordado metodolgicamente. Empero, en el ciclo del don el dar se convierte en devolver y as sucesivamente. Bajo esta lgica, la ofrenda puede ser entendida en un primer momento como la obligacin de dar y, en segundo, como la de regresar. Cmo podemos asegurar lo anterior? Nuestro modelo sistmico de prestaciones totales nos revela que nicamente cuando no se cumple la obligatoriedad, se rompe el circuito de la reciprocidad, por lo que la respuesta, segn creo, est en el carcter del compromiso, como los mismos capulcos dicen. La obligatoriedad del don y el contra don ha sido uno de los temas ms controvertidos en la economa del don. Si bien en la primera parte de esta investigacin se habl sobre este tema, vale la pena volver a tomar algunas cuestiones para entender como los xiiui de Santa Mara Acapulco aportan, a su modo, su contribucin. Recordemos aquella pregunta planteada por Mauss (1991: 71) qu es lo que obliga a dar, recibir y devolver? La explicacin de este autor fue duramente criticada por Lvis-Strauss (1971 165

[1950]: 32) por animista, fincaba la obligatoriedad en una fuerza espiritual (hau maor) de las cosas, a su vez proveniente del mana o espritu de las personas poderosas que las poseyeron, que las impregnaba y las obligaba a circular. Si se rompiera la cadena de dones y contra dones, el hau de la cosa se vengara en quien la posee permanentemente. Para Sahalins (1977: 174), por otro lado, el punto clave de la obligacin reside en las sanciones sociales a las que se hace el acreedor quien no retribuye, ya que es considerado inmoral e implica la muerte social. La exgesis indgena, por el contrario, nos habla de que la obligacin puede verse en dos sentido. Uno es implcito y corresponde a la deuda eterna que tienen los capulcos con lo sagrado, porque las deidades han donado todo lo que existe y ningn contra don puede igualar ese acto agnstico, por un lado y por otro, la necesidad que tiene los dioses de los hombres. La otra es explicita donde no solo los deudores, sino tambin los miembros de su liptuik (los que viven juntos) al que pertenecen, son socialmente condenados y sancionados, de acuerdo con la gravedad del incumplimiento: la venganza pblica, la exclusin, la prdida del prestigio, el veto para los cargos polticos y religiosas, la mala suerte, la enfermedad. Negarse a reciprocar, o hacerlo inadecuadamente, conlleva a la degradacin y peligro de la vida tanto del deudor como de su familia. Pues, como bien lo seala Mauss (1991: 159), no son los individuos, sino las colectividades las que se obligan mutuamente, las que cambian y contratan. De tal forma que los intercambios que se generan a partir del manejo de las ofrendas, es el tomo de la reciprocidad entre los capulcos. Bajo esta lgica, la reciprocidad entre los xiiui de Santa Mara Acapulco opera en dos planos distintos, uno vertical y otro horizontal. El primero implica la relacin hombredios. Para Godelier (1998: 263), las deidades y los espritus son a priori a las personas, por 166

lo que la dependencia es asimtrica. Los dioses no se hallan presos de las tres obligaciones que encadenan a los hombres y los encadenan (bid: 264). Sin embargo, segn los datos obtenidos en campo, las deidades de los capulcos se encuentran inmersas dentro de las tres obligaciones del don. Los hombres ofrendan una virgen, la malinche, obligando a nuestro dios padre a devolver lo recibido mediante la lluvia. Son varios los estudios donde se retoma el tema de la obligacin de los dioses hacia los hombres. Entre estos, Barabas (2003: 59) nos habla de que los mixtecos de la costa y los zoques chimas, se deja a un santo bajo el sol ardiente cuando no ha enviado la lluvia en los rituales, para que sepa cmo se siente (bid: 60). O bien, entre los antiguos nahuas, Lpez-Austin (1997: 180) nos comenta de la necesidad que tienen los dioses de nutrirse de los hombres, de su nextlahualtin (pago), para hacer circular sus fuerzas por el cosmos. De manera que entre los pueblos indgenas, las relaciones de intercambio con lo sagrado no solamente son recprocas, sino estn inmersas en la obligacin de dar, recibir y devolver. Los dones en el eje vertical representan la filiacin entre los hombres y sus deidades y, an ms, proporcionan el continuum institucional con base en el orden del cosmos. El plano horizontal, por el contrario, privilegia el aspecto social del intercambio, puesto que proporciona la correspondencia mutua entre los hombres, une a los grupos domsticos entre s y con la totalidad de la comunidad. Por otro lado, se demostr que para los capulcos, la reciprocidad no es tan recproca ni mucho menos esttica, por el contrario, pone de evidencia que entre el poder comunitario y el sagrado se expresa un conjunto de graduaciones y abarca una amplia escala jerrquica. Pero no slo los miembros de la comunidad se encuentran estratificados, sino tambin los espacios que ellos habitan. La idea de que la direccin al oriente es el lugar donde habitan

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los dioses y provienen las lluvias benficas para la cosecha, no es ms que el vrtice de esta jerarqua. Ha quedado claro que el patrn de asentamiento del pueblo de Santa Mara Acapulco, con base en direccin al oriente, mantiene una estructura concntrica. Por lo que el punto cardinal este pude ser visto, a la vez, como este y centro; el oeste, a la vez, oeste y contorno (Lvi Strauss, 1995: 180). De esta forma, las mitades se encuentran sometidas a obligaciones recprocas y jerarquizadas, puesto que los elementos estn ordenados, por decirlo as, en relacin a un mismo trmino de referencia: el centro. No obstante, como se demostr en captulo III, la periferia tambin se encuentra dividida. De modo que tenemos dos mitades con obligaciones recprocas y jerarquizadas y, al mismo tiempo, dependientes del centro. Cmo entender este sistema tradico? La respuesta, como lo creo, est en el ciclo ceremonial. La parte que he llamado centro, cuyo papel es introducir las condiciones previas para la existencia social, no participa del todo en el ciclo festivo, sino en aquellos momentos de crisis y ansias: la peticin de las lluvias. Esto hace que quede un espacio libre en el resto de las festividades, el cual es ocupado por aquel segmento del pueblo de mayor preeminencia: los que habitan al norte, ya que tienen el poder econmico. Es en esta estructura donde el resto de los miembros de la comunidad desean ascender, el cual es posible a travs de las alianzas matrimoniales. El intercambio de mujeres permite el acceso a los recursos naturales y al sistema de cargos, en especial a los civiles. No obstante, la donacin recproca de mujeres no se restringe exclusivamente a dichos intercambios, por el contrario, a todo los que pueda ser equivalente como prestaciones o contraprestaciones, esto es a dones. Bajo esta lgica, se podra argumentar que el principio de la ofrenda, dar-recibirdevolver, segn Milln (1993-187), acta sobre el ciclo ceremonial en una forma anloga a 168

la prohibicin del incesto en los sistema de parentesco, ya que ambos se definen por la regla de la exogamia. En efecto, el ciclo ceremonial como en el sistema de parentesco se rigen bajo una regla doble y complementaria: la prohibicin en torno a ciertos valores escasos y la prescripcin de donarlos a otros destinatarios. Aun cuando en el ciclo ceremonial no se enuncien estas reglas con claridad, la prohibicin se entiende sin que se exprese, ya que detrs de toda exogamia hay siempre una regla contenida que obliga a dar un valor por va de la ofrenda o de la alianza matrimonial, y este mismo principio es lo que vemos en la relacin entre los hombres y los dioses. Las oblaciones siguiendo a este autorno operan de una forma sencilla, la circulacin de las ofrendas como de las mujeres se realizan dentro de un ritual y sella el trnsito hacia una nueva categora. Dicho en otras palabras, la exogamia matrimonial como la ceremonial pone en circulacin un conjunto de bienes destinados a enlazar a los distintos sectores que participan en la ceremonia, tal y como se demostr con malinche. En relacin a esta virgen, Lvis-Strauss (1993), nos recuerda que la renuncia a los derechos sexuales sobre los miembros de la familia, la cual se considera como una condicin universal, crea de inmediato las condiciones de un sistema de intercambio que opera a travs de las reglas exogmicas. El contenido de la prohibicin no se agota en el hecho de la prohibicin, sta se instaura slo para garantizar y fundar, en forma directa o indirecta un intercambio (bid.: 90). Este autor ha sugerido que el principio de la reciprocidad suele extenderse hacia los sistemas de intercambios ceremoniales: al prohibir durante los festejos que los bienes se intercambien al interior del grupo familiar, que equivaldr a comer de su propia canasta (bid.: 97). De esta forma el ciclo ceremonial se presenta como el espacio idneo no slo para realizar un contrato con los dioses, sino tambin con los miembros de la comunidad. La 169

interaccin dentro de este espacio deriva en el establecimiento de los vnculos sociales y lo convierte en el lugar, desde nuestro punto de vista, donde se generan y trasmiten colectivamente las nociones, las prcticas sociales y culturales, que identifican a los xiiui de Santa Mara Acapulco de otros grupos indgenas. Y, al mismo tiempo, define la importancia para los capulcos de cerrar el circuito de la reciprocidad para poder abrir otro. Conforme a las descripciones de los dos rituales agrcolas ms importantes: las ceremonias del Piki y la fiesta del da de los muertos, que comparten un mismo objetivo que la celebracin del Corpus Cristi y la de los Reyes Magos, definen como se debe de llevar a cabo la reciprocidad. Las ceremonias del Piki y del Corpus Cristi ponen en marcha una serie de ofrecimientos y de redistribuciones que rige al ciclo festivo, pues estas dos celebraciones cumplen con la funcin simblica de ponerse en contacto, la primera con el seor de los Truenos y la segunda con los dioses del panten catlico, de quienes los xiiui esperan su ayuda para conseguir un resultado positivo, sobre todo en las labores agrcolas. La fiesta del da de los muertos y la de los Reyes Magos, por el contrario, refleja la obligacin que tienen los capulcos de equilibrar las relaciones con sus deidades, an cuando los dones sean insuficientes, pues para volver a solicitar hay que retribuir primero. Esto nos demuestra que la reciprocidad para los xiiui de Santa Mara Acapulco se rige bajo un orden, y este orden forma parte de la concepcin del mundo para los capulcos. Mantener una equidad en las relaciones recprocas, tanto con lo sagrado como con los hombres, es fundamental. De lo contrario, pueden ocurrir desgracias: la sequa, el caos, el hambre, etc., sobre la comunidad. Evitar romper la cadena del don permite a los capulcos llevar una vida, por decirlo as, normal. Creo que hay mucho por aprender de los xiiui de Santa Mara Acapulco y sus prcticas de reciprocidad. Coincido con los capulcos en la importancia vital de dar, recibir y 170

devolver para el desarrollo de una armona y conjugacin de la naturaleza y, an ms, me identifico con la visin de agradecer con base en retribuir. Pero ms all de una apreciacin personal, es importante cuestionarse algunos puntos acerca de la vigencia, el futuro y la viabilidad del modelo recproco que nos presentan los capulcos ante un mundo globalizado e individualista. Son vlidos los valores y las prcticas de los xiiui en el mundo actual o slo son aplicables a grupos de poblaciones minoritarias? Y de ser as cmo integrarlas al mundo moderno, competitivo y globalizado? La respuesta, como lo creo, est en el tomo de la reciprocidad que los capulcos nos ofrecen, puesto que est presente en y ms all de la cultura. Es propio que nos hace ser humanos. Comprobar esta hiptesis, as como otros pendientes, han quedado para ser consideradas en investigaciones futuras. Sin embargo, hasta aqu creo que hemos hecho un recorrido lo suficientemente amplio para hablar sobre la reciprocidad entre los xiiui de Santa Mara Acapulco.

171

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Vogt Z, Evon, Ofrendas para los dioses. Anlisis simblico de rituales zinacantecos. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1988.

178

ANEXO 1. FOTOGRAFAS.

Foto 1. Seora colocando una vela. 18 de mayo del 2010.

Foto 2. Ofrenda de velas 20 de septiembre del 2009.

179

Foto 3. El nipjii (flauta) 21 de octubre del 2009.

Foto 4. El chikl kaju tocando la flauta 21 de octubre del 2009.

180

Foto 5. Manda 20 de septiembre del 2009.

Foto 6. Procesin jueves santo 1 de abril del 2010.

181

Foto 7. Piki familiar. 21 de octubre del 2010.

Foto 8. Bolim 19 de mayo del 2010.

182

Foto 9. El chiijin (chamuco). 3 de abril del 2010.

Foto 10. Llegada de la Virgen Peregrina. 22 de junio del 2010.

183

Foto 11. Despedida de la Virgen Peregrina. 25 de julio del 2010.

Foto 12. La danza de la malinche. 3 de julio del 2010.

184

Foto 13. Los danzantes del mitote. 7 de octubre del 2009.

Foto 14. La ceremonia del Piki 1 de julio del 2010.

185

Foto 15. El altar a San Gregorio. 8 de noviembre del 2009.

Foto 16. Visita al panten. 29 de noviembre del 2009

186

Foto 17. Procesin hacia el panten. 29 de noviembre del 2009.

Foto 8. Fiesta del Corpus Cristi 3 de julio del 2010.

187

Foto 19. Fiesta de los Reyes Magos. 6 de enero 2009.

Foto 20. Arrullando al nio dios. 6 de enero del 2009.

188

ANEXO 2. GLOSARIO DE TRMINOS PAMES62.

bu, yo te lo doy. chimii, calavera. cnjua, milpa. conji, danzantes. cndalo de latn, cantador o rezandero. cndalo nda, rezandero primero. cndalo nii, rezador segundero chikl sandal, el jefe de los que cuida. chikl, jefe. cami nimbijj, sacristn. camajin, gobernador tradicional. camajin nii, gobernador segundo. camenhejn iohk, mayul comandante. camenhejn nui, mayule segundo. chikiua, orejas. chiche, senos. chikl kaju, jefe de los chamanes. chiijin, carite gud-, huevo. gomok, padrinos. gomok naei, ahijados. gamok, padrinos. iai, esposa. igng, suegro. kom, cuadas cuado. kune, nariz. kimvi kup, la tierra.

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Redaccin de los trminos segn el profesor Carlos, profesor bilinge xiiui.

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kiyii mejep, lo que est en medio. kii, infierno. kiljau, cantos. kandily, velas. kep, caf. kichiji, alimentos. kanjt, nios que murieron a corta edad. kulng, atole. kunju mau, tiempo vivo. kunju matu, tiempo muerto. kajut, chamanes. kaju, chaman. kunjui, sol. kutua kunju, arriba del sol. kungt, estrellas. kunjui tsju, el sol est sentado. kunjui nama d-ua, el sol est caminando. kunjui mabaau, sol grande. kanjau kukjuii, brujos. kade-e, curandero. katoo, brujos-hechiceros. kanaung, cabeza. kutsji mabau, serpiente. katje, sueos. kutsji, culebra. kad-u, blanco fuerte. kiy ngud-, lo que sale del huevo (esperma o vulo). kunjeung majeun, cueva. kompl, compadre. katng mvi, comisario ejidal. kmaii, juez auxiliar. kimvio, cuetes. 190

kumval, compadre liieep, plegarias. lju, maz. lyii kiuang Jess, nio Jess. lyii, nio nia. liptuik, los que viven juntos. lunjia, naguales. manuku, yo te lo devuelvo. madoj nai, hijas de mayor edad. mab'au nikiai, procesin por el camino largo. mamja' nikiai, procesin por el camino corto. mani nai, hijos menores. mapp, robo. mandn candihi, manda. maii krs, lugar donde est puesta la cruz. mj mam, tortilla. mjgn, frijoles. mj mapn, tacos. maos, dulces. mess, lluvia. ma nji kunju, lugar donde se oculta el sol. ma majp, derecha. ma majep, izquierda. maaii kunju, el sol est arriba. mamja kunji, sol chiquito. matsje, abajo. maku, pies. madoj nai, hijos de mayor edad. mannjap, brazos. mj, comal. ndng matu, flores para los muertos. ngubjau, su baile. 191

nseii, dientes. ngubje' matu, el sombrero del muerto (corona). nguljau, tamal para el da de los muerto. nanaa, lengua. ngutsaung, estmago. nakjei, matete. njiang, hombros. n, rojo corazn. ngumu, cadera. nimviai, alma. nmiau, viento. niyjily, verdes. nixiuang, blanco claro. ngunji, rgano reproductor. nigyi, sing., rigyi, pl., fogata. ngumau masajain, luna media. ngumau matuju`, luna llena. ngul`iu ngumaau, luna creciente nguntu kangi, estrella venus. ngusung mabaau, noche grande. ngusung mamja, noche chiquita. nd kuljem, trabajo en el norte. ndateu, cae la tarde. niyjau, zorra. ngumau mung kanje, la luna que va a nacer. ngumau vikjiu nikije, la luna que empieza. ngumau lyit rikiaai, la luna est de fiesta. ngumau mapa, la luna est caliente. ngumau kurus, la luna en la cruz. ngumauniljia, la luna pjaro. ngumau ravi, la luna virgen. ngukua bolim, tamal grande relleno de pollo o huevos cocidos. 192

nduet piki, lluvias grandes. ngumau xix, san francisco de ass. ngumau lj, la luna de los tamales. ngumau mung kanje, la luna que va a nacer. ngupjei, puerco. nggono, el seor de los truenos. nguljng, santos. ngub eii, instrumento que produce msica. ngumau, luna, mes virgen. ndaljng ngumau, la luna que ya pas. nikiai, procesin. nipjii, flauta. nadng, flores. niuan, gero. napun, ayuda. nljau vansii, oraciones. ngubaii, animales. ni njei kunjui, lugar donde se levanta el sol. ngutu, ojos. nixiets, templo. niyjichi, azul. ngumau rakii riits, la luna rosa. piyuang, huesos. pahaskil nd, fiscal mayor o principal. pahaskil, fiscal. pahaskil tshchil, fiscales menores. piki, tormenta y ritual relacionado con la lluvia. rimvii, velacin. ringye, frutas. rikjii majei, chiquihuites para las enfermedades de los espritus. richu, pecado. rati, abuela y nieta. 193

rajn, abuelo y nieto staei, promesa. sakanjp, pelo. skani, manos. skii, humo. sandal, el que cuida. skii, mosca. tae, ofrenda. tsuks, diablo. tilyank, camposanto. tsmj, mariposa. tulung, pollo. vutt, difunto. vongkjok, nueras. valji, gorditas. xixxilij, panes. xiyp, cejas. xilyi, pjaro. tdk chiki, padre jefe. zkst, fariseos.

194

195