LA EUCARISTIA,

SACRAMENTO PASCUAL
~o ,............................................ 9
1. LA CLAVE DE COMPRENSIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Los caminos desde fuera.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

2. La clave se encuentra en el interior. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 27

2. EL SACRAMENTO PASCUAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1. El misterio pascual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2. Sacramento de la presencia en la iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . 40
3. Sacramento de la muerte redentora ,......... 54
4. Sacramento de la comunión. ........................ 64

3. EL ORIGEN PASCUAL DE LA EUCARISTíA. 73

1. El fundamento pascual 73
2. Instituida por el poder de la resurrección. . . . . . . . . . . . . . . 77
3. Fundada en la escatología. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
4. Las modalidades de la presencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
4. LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTíA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

1. La celebración de la presencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

2. La celebración del sacrificio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
3. Los celebrantes '. . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
5. LA IGLESIA EUCARíSTICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
1. La iglesia, cuerpo de Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
2. La iglesia, cuerpo del Cristo pascual ". . . . . . 139
3. El rostro eucarístico de la iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 142
4. Por la salvación del mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
5. Por la gloria de Dios. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16"

6. EL MAGISTERIO EUCARíSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Conclusión. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
 Muchos años llevan los teólogos escn'biendo sobre la eucanstía.
Pero no lo han dicho todo todavía, ni mucho menos. Misten'o ine-
fable, sigue aún invitando a la palabra. Cada generación expresa a
su manera la fe de siempre; cada una tiene la posibtlidad de for-
mular algo inédito.
Hoy son las ciencias del hombre y de la hútona las pn'vtle-
giadas. Ese fenómeno humano y religioso que es el banquete
eucarístico se presta a los estudios más diversos, especialmente a los
que se dedican a ese mundo tan complejo y fascinante que es el
símbolo y su empleo, Por su parte, los hútonadores han puesto a
nuestro alcance las nquezas de las liturgtas antiguas; y también han
trazado a veces la evolución de la teología de la eucanstía a través
de los siglos. Los exegetas han analizado los textos eucarísticosde la
Escn'tura con un ngor nunca conocido hasta ahora; gracias a su in-
formación amplta y precúa sobre las costumbres y los n'tos del
judaísmo, la cena que celebróJesús la noche antes de su muerte se
presenta bajo una nueva luz.
Pero la eucanstía es algo más que un fenómeno que es posible
tluminar desde fuera; la eucanstía tiene toda la n'queza de una in-
ten'on'dad en donde solamente penetra la mirada de la fe. Las con-
sideraciones de orden antropológico, hútón'co, son ciertamente úti-
les; pero la reflexión teológica es una verdadera necesidad y su ur-
gencia es, sin duda, pn'on'tana, tanto para el conocimiento de fe
como para la práctica eucarístt'cade nuestros días,
y aquí es donde encaja el propósito de esta obra. En el mundo
de la teología, Sacramento de Cnsto en su pascua, la eucanstía no
puede comprenderse en profundidad más que a la luz del misten'o
que lleva dentro. Porque el múten'o es su múma revelación, es la
fuente del conocimiento teológico: «Laluz se hace a sí múma testi-
monio ... , para que sea conocida la luz» (san Agustín),
Aquí se sitúa sin duda la contn'bución que la época actual debe
aportar a la teología de la eucaristía: en una búsqueda de inteligi-
bilidad que tiene como punto de partida a Cristo en su pascua, o
sea, en una comprensión a partir del misterio que tiene como sacra-
mento a la eucaristía. Son ya varios los autores que han emprendi-
do este camino que sigue, sin e11fbargo,estando abierto en toda su
amplitud1,- los siglos anteriores habían preferido seguir otros sende-
ros más estrechos, que les llevaron a pastos más bien escasos. En
aquella época se desconocía la importancia salvífica de la glorifica-
ción de Cristo, no se sabía integrar la muerte y la resurrección en
un único misterio del que la eucaristía es el sacramento por exce-
lencia, sacramento a la vez de la muerte y de la gloriosa venida a
este mundo, de la comunión con aquélla y también con ésta. A la
luz de la pascua, la eucanstía se presenta dentro de una armonía de
aspectos que contrastan entre sí y mucho más bella de lo que hasta
ahora se había manzfestado.
Aunque no es todavía muy ordinario, este tipo de reflexlon no
es ni mucho menos una innovación, Saca toda su inspiración de la
Escn'tura;se desarrollasegún las categoríasdel pensamiento bíblico;
procede según el método teológico más estnÚo, en donde la verdad
divina se hace comprensible a partir de ella misma, Ya los padres
habían practicado esta teología, al explicar la eucanstía sobre todo
por medio del misterio personal de Cnsto, el de la encarnación que
tiene toda su expansión en pascua, Y en teología, como en todo lo
que es cnstiano, la auténtica novedad coincide con la fidelidad.
El presente estudio no pretende decirlo todo, ni mucho menos,
ni siquiera sobre ese punto concreto de la eucarzstíaconsiderada co-
mo sacramento pascua/. Lo cierto es, sin embargo, que es sobre to-
do este aspecto el que le da una n'queza inagotable, Sé que a veces
habría sido necesan'o ahondar en la reflexión; pero más que a los
teólogos este libro va dingido a los que buscan un alimento para su
fe, una inspiración para su apostolado,
Lo dedico a la memona de mi hermano Charles, sacerdote y
amIgo de los pobres; a la del padre Georges Guén'n, apóstol de los
jóvenes obreros que me pidió en su testamento que SIguiera escn'-
biendo. Expreso mi gratitud a sor Cécile-Man'e, de las hermanas de
Ribeauvz/lé, por el servicio que me ha prestado revisando mis notas,
para la presente edición y en otras muchas ocasiones.

1. Yo mismo he dedicado un opúsculo a esta reflexión: L 'eucharistie, présence

du Christ, Paris 1971, SO.
 La clave de comprensión

Después de dejar sobre la mesa de! altar e! pan consagrado y

luego e! cáliz, e! sacerdote dice: «Este es e! misterio de nuestra fe».
En estos momentos la iglesia reconoce e! don de Dios y lo adora.
Si por un lado la adoración alcanza una profundidad sincera,
por otro también es ardiente e! deseo de acoger en la hondura del
amor pero también de la inteligencia e! sacramento por e! que bro-
ta en la iglesia e! misterio de la salvación de! mundo. Porque se nos
ha dado una orden: «¡Tomad y comed!» (Mt 26, 26). Para recibir
bien, la iglesia desea también comprender. Sin saber, ¿es posible
acoger con toda verdad, dado que el corazón que debe abrirse es
inteligencia tanto como amor? La iglesia se ha sentido siempre apa-
sionada por una eucaristía comprendida; y su búsqueda, que prosi-
gue desde hace siglos, no acabará mañana, ya que por muy pe-
netrante que sea e! pensamiento humano no abarcará jamás la
amplitud de este misterio.
La comprensión que puede adquirir la iglesia se sitúa en diver-
sos niveles. Existe una inteligencia primera de la eucaristía, que es
profunda y esencial. Es e! patrimonio de la fe; pertenece al orden
de la intuición; se da en la recepción misma de la eucaristía, por-
que al ofrecerse en comunión el Señor se da a conocer.
Pero hay otro conocimiento de la eucaristía que se desarrolla al
nivel de la razón y que se adquiere en e! esfuerzo de la reflexión.
Es un conocimiento de segundo grado. Aunque fruto de un estudio
profundo, alcanza menor profundidad, es menos esencial, está al
servicio de! anterior y es consecutivo al mismo. El primer conoci-
miento puede llamarse teologal, en el sentido de que son teologales
las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, que alcanzan a ese
misterio impenetrable al discurso humano. El segundo se llama teo-
lógico; intenta traducir en conceptos e! sentido de la eucaristía, la
naturaleza de esa presencia y de lo que se llama e! sacrificio
eucarístico; pretende responder al problema de! cómo misterioso de
la presencia de Cristo a través de! pan y de! vino y organizar todo
esto dentro de un discurso coherente.
Este conocimiento segundo no puede medirse con e! que pro-
porciona el contacto inmediato, nacido de la unión entre la fe y el
amor. Pero aunque de menor densidad, la ciencia teológica es in-
dispensable. Porque en cuanto que pertenece al mundo terreno, el
cristiano vive en ese nivel más periférico que es el de la racionali-
dad. Si la inteligencia del misterio tuviera que permanecer encerra-
da en el corazón secreto del cristiano, quedando el terreno de la ra-
zón totalmente abandonado a las tinieblas, entonces el creyente se
vería condenado a un malestar insoportable, a una permanente in-
seguridad, bajo la amenaza de una ruptura de equilibrio muy pare-
cida a la de una pirámide en pie sobre su vértice.
Para la razón la eucaristía es un enigma. El hombre tiene delan-
te de sí lo que a sus ojos es pan y vino, pero en su fe confiesa: «Esto
es el cuerpo y la sangre de Cristo». Participa de un banquete, se
reúne hoy con unos comensales y declara en su fe que este ban-
quete es un sacrificio y que este sacrificio que celebra aquí y ahora
es el mismo que Cristo ofreció en tiempos de Poncio Pilato, a las
puertas de Jerusalén. No puede habitar sin cierto peligro en dos
mundos distinto~, cada uno de los cuales exige certezas contradicto-
rias, en donde la afirmación de la fe no pudiera ser aceptada por la
razón.
La teología ejerce entonces para el creyente el ministerio de la
unidad intelectual. Ayuda a la razón a acoger en su propio nivel y
según sus medios la luz de la fe que Dios alumbra en el corazón
secreto del fiel. Dios deposita su gracia en ese fondo íntimo, perso-
nal, en el que se desarrolla el contacto con Dios; le toca al hombre
poner los recursos de su inteligencia a disposición de esa luz
central, para que pueda derramarse por toda la extensión de las fa-
cultades humanas. Se trata de la misma razón por la que la gracia
bautismal requiere también el esfuerzo humano para imponerse a
los «miembros terrenos» (Col 3, 1-5; cf. Rom 6,13.19; 7-5), es de-
cir, a todas las actividades del hombre en este mundo. San Pablo
ordena a los que se han «revestido de Cristo» por el bautismo (Gál
3, 27) que «se revistan del Señor Jesucristo» a través de toda su vida
(Rom 13, 14); a quienes son ya por el bautismo puros panes áci·
mas, les pide que se purifiquen de la vieja levadura (1 Cor 5, 7); a
los que han resucitado para el cielo, les dice que «busquen los
bienes de arriba» (Col 3, 1). Del mismo modo la luz de la fe está
exigiendo la colaboración del hombre, para que le ayude a exten-
derse por todo el campo de la inteligencia.
Comprendida de este modo, la teología es la luz de la fe que
intenta, con la ayuda del fiel, extenderse al terreno de la razón a
fin de que el hombre se haga creyente por entero. La teología es un
apostolado con una misión hacia dentro: evangeliza a la razón, lle-
vándala a acoger, también ella y sin discusiones, el misterio presen-
te en el corazón que ya conoce. Como rodo apostolado, forma par-
te de la glorificación pascual, en la que Dios somete a todas las-po-
testades al señorío de Cristo: «Deshacemos sofismas y toda altanería
que se subleva contra el conocimiento de Dios y reducimos a cauti-
verio todo entendimiento para obediencia de Cristo» (2 Cor
10, 4 s). Dios, que resucita a Cristo en el poder y la gloria del
Espíritu santo, es el Señor de la teología cristiana.
El señorío de Cristo no violenta a la inteligencia que razona,
forzándola a acoger unas verdades ininteligibles. No la humilla, si-
no que la salva de sus estrecheces, haciéndola humilde, esto es, ca-
paz de Dios. La humildad cristiana es la acogida que el hombre da
a su propia grandeza en Dios; la humildad de la razón reside en su
permeabilidad a una luz que la supera y la eleva.
La teología es esclava de la fe y de los fieles; no tiene que «do-
minar sobre la fe, sino contribuir al gozo» de los creyentes (cE.
2 Cor 1, 24), ayudar a la inteligencia que razona a regocijarse tam-
bién ella en los misterios de la fe. Por eso mismo ha de ser modesta
ante los fieles, algunos de los cuales -a veces los más sencillos-
gozan con frecuencia de una fe luminosa que podría confundir a
los doctos. Ante los propios misterios, el cuestionamiento de la
teología ha de mostrarse lleno de discreción. Sería un sacrilegio y
una ingratitud empeñarse en desgarrar el velo bajo el que se revela
el Señor, cuando es ya tan grande la condescendencia de aquel que
se da a conocer de ese modo. Para seguir siendo discreta y sumisa,
la teología tendrá que imitar el respeto emocionado de los apóstoles
ante la aparición del Resucitado en las orillas del lago: «Ninguno
de los discípulos se atrevía a preguntarle: ¿quién eres tú? Ya sabían
que era el Señor» Gn 21, 12). Por consiguiente no buscará eviden-
cias racionales para eludir la obligación de creer; no preguntará:
«¿Es verdad lo que di:ce el Señor?», sino: «Señor, ayúdanos a
comprender mejor lo que nos dices».
Desde hace ya muchos siglos se han ido repitiendo los esfuerzos
para hacer más comprensible la eucaristía. Pero a veces la luz que se
ha intentado proporcionar ha resultado engañosa: hacía que el mis-
terio fuera aparentemente más aceptable, ocultando su profundi-
dad. Parece ser que estos diversos fracasos se debían a un error de
método. Como indica la etimología de la palabra, el método es el
camino a seguir para llegar al conocimiento. Pues bien, son diversos
los caminos que se ofrecen a la elección del teólogo, ya que la
eucaristía presenta dos aspectos: es una realidad de este mundo y es
un misterio 1. Es pan y vino, es una reunión que está celebrando un

1. Cf. Ireneo, Avd. haer. IV, 18, 5, SC 100, 613: «La eucaristía esrá consri-
tuida por dos cosas, una terrestre, la otra celeste».
pobre banquete; y es también la presencia de Cristo que, en su
muerte y su resurrección, asimila ese pan y ese vino, asimila a la
asamblea entera para hacer de ella su cuerpo en su muerte y su re-
surrección. Dos aspectos y dos posibles puntos de partida para la
investigación: puede estudiarse a la eucaristía o desde fuera, par-
tiendo de los elementos visibíes que la constituyen, o desde dentro,
partiendo del misterio del que es sacramento.
En el pasado y con frecuencia también hoy se han seguido de
ordinario los caminos desde fuera. La otra opción está exigida por
la experiencia cristiana que sabe que la luz está en el misterio que
se revela a la iglesia, y está igualmente exigida por la naturaleza de
la teología tal como hemos intentado definida y que busca el obje-
tivo de extender al terreno de la razón el conocimiento que nos ha
proporcionado la fe.
La elección del punto de partida es de una importancia capital,
ya que toda la reflexión sobre la eucaristía está enmarcada por él.
Según la opción que se tome, o a partir del misterio o a partir de
fuera, los caminos de reflexión sobre la eucaristía pueden conducir
a un éxito o a un callejón sin salida.

Los teólogos consideran desde hace siglos a la eucaristía prefe-

rentemente por los caminos que vienen de fuera. Esta elección pa-
rece imponerse por prudencia elemental. ¿No es acaso desde fuera
por donde se entra en una casa? Por otra parte los elementos de la
eucaristía, el pan y el vino, son signos; pues bien, el papel de un
signo consiste en abrir el espíritu a la inteligencia de la realidad sig-
nificada. Por consiguiente, la clave y el punto de partida más lógico
estaría allí, en las realidades visibles.

El problema más discutido a través de los siglos ha sido el de la

presencia. La escolástica medieval centró su reflexión en el pan y en
el vino preguntándose cómo unas realidades materiales pueden
transformarse en unas realidades distintas, el cuerpo y la sangre de
Cristo, sin que se modifiquen sus apariencias. Como se atribuía a la
filosofía el conocimiento de las cosas en su profundidad última, se
dirigieron a ella para interrogada. Y la filosofía que entonces se
profesaba era la de Aristóteles.
Esta filosofía distingue en toda entidad material la «sustancia» y
los «accidentes» (algo que sobreviene a la sustancia), en los que se
expresa la sustancia. Por consiguiente,. distingue entre el pan en
cuanto pan o e! vino en cuanto vino por una parte y, por otra,
aquello por lo que esas sustancias caen bajo los sentidos: la masa, e!
volumen y e! peso, la forma, e! olor y e! sabor, e! color, la fuerza
nutritiva o embriagadora ... Pues bien, si existe la distinción, Dios
puede muy bien separar ambas realidades. Mediante e! poder que
tiene sobre todo, cambiará milagrosamente la sustancia del pan y
de! vino en otras dos sustancias, manteniendo milagrosamente los
accidentes primeros en su existencia. Por tanto, después de la con-
sagración no queda ya nada de las sustancias de! pan y de! vino; se
han transformado en cuerpo y sangre de Cristo, mientras que, sos-
tenidos en su ser por la omnipotencia divina, perduran «los acci-
dentes de! pan y de! vino vaciados de su sustancia»2. Como la sus-
tancia no se extiende por sí misma en e! espacio ni es perceptible a
los sentidos más que en virtud de los accidentes, se comprende que
e! cuerpo de Cristo pueda estar presente por entero en cada
partícula de la hostia y que esa presencia sea inaccesible a los senti-
dos.
Esta teoría tuvo el gran mérito de apartar a los espíritus del di-
lema de una presencia o bien simplemente significada por el pan y
el vino (Berengario de Tours, siglo XI), o bien parecida a la de un
cuerpo terreno 3. Confería una estructura filosófica a la afirmación
de una presencia a la vez inaparente y sin embargo real y que desde
hacía mucho tiempo se llamaba «sustanciai»4. Explicitada por santo
Tomás de Aquino, esta teoría se impuso a la teología católica du-
rante siglos, pretendiendo a continuación ser la expresión única de
la doctrina de la transustanciación propuesta por el concilio de
Trentos.
2. Cf. Ch. Journet, La misa, presencia del sacrificio de la cruz, Bilbao 1962,
224-225.
3. Cf. la fórmula impuesta a Berengario por el cardenal Humberto: «Es de ma-
nera sensible y no solamente en sacramento» como el cuerpo de Cristo está presente,
«tocado y roto por las manos de los sacerdotes y triturado por los dientes de los
fieles» (DS 355). . .
4. Ya antes de que se aplicase a la eucaristía la distinción aristotélica entre sus-
tancia y accidentes, se hablaba de un cambio «sustancial». Cf. Fausto de Riez, Ep.
38, PL 30, 272; la profesión de fe exigida a Berengario, DS 355; Inocencio III, DS
414; el cuarto concilio de Letrán, DS 430.
5. La crítica que vamos a realizar afectará a la explicación escolástica y no al
cambio real de elementos, llamado transustanciación, que afirmarenos en contra-
posición con algunas teorías modernas.
En cuanto a saber si el concilio de Trento canonizó la explicación escolástica, bas-
ta con citar, entre otros, a un especialista en historia de la teología escolástica: «La
doctrina fundamental de la transustanciación es dogma ... Esta exigencia, sin em-
bargo, es válida únicamente para el hecho de la mutación. La ulterior explicación fi-
losófica y teológica respecto del cómo concreto no puede arrogarse la misma exigen-
cia; presenta además explicaciones notablemente diversas y no pertenece al ámbito
 Esta interpretación no desempeña en la actualidad la función
que corresponde a la teología de hacer más inteligible el misterio;
el hombre moderno no se siente vinculado a esa filosofía ni
comprende su vocabulario. La «sustancia» designa para él una rea-
lidad empírica cuya transformación en otra «sustancia» cae bajo el
control de la experiencia. Para remediar este malentendido no
bastaría con renovar el lenguaje. Aunque se evitase hablar de sus-
tancia y de accidentes, la teoría seguiría siendo difícil de asimilar,
ya que obliga a declarar que del pan y del vino no queda más que
una exterioridad sin contenido, que la eucaristía no es ya ni pan ni
vino, mientras que para cualquier hombre, filósofo o no filósofo, el
pan es un alimento corporal y el vino es una bebida que puede
embriagar; pues bien, la experiencia demuestra que la eucaristía es
eso. ¿Estará acaso la fe contra la experiencia? ¿será la realidad cris-
tiana no solamente superior, sino además opuesta a las realidades
terrenas? 6.
Sea lo que fuere de estas consideraciones, la mayor acusación
que se puede dirigir a esta teoría es que no concierne verdadera-
mente a la eucaristía, que no le afecta. La eucaristía es el sacramen-
to pascual, escatológico, y la teoría se muestra indiferente al miste-
rio pascual, lo ignora y se sitúa en otro lugar.
La eucaristía es «el cuerpo entregado», «la sangre derramada»; es
el sacrificio de Cristo tanto como su presencia; el realismo de la
presencia se confunde con la verdad sacrificial de la eucaristía 7. A
esta presencia, la de Cristo en su sacrificio, esencialmente única en
su género, tiene que corresponder para obtenerla una acción única
y específica. Pues bien, tal como la comprende la teoría menciona-
da, la transustanciación es el simple efecto de una acción capaz de
transformar una sustancia en cualquier otra; en nuestro caso, en un
cuerpo humano y en sangre.
La eucaristía es el sacramento de la comunión con el misterio
salvífico en que Cristo, a pesar de estar inmolado, es un «cuerpo es-
piritual» (cf. 1 Cor 15,45), es decir, vivificado en la plenitud del
Espíritu santo, un Cristo en el que Dios ha realizado la obra de
nuestra salvación, el colmo de su propia plenitud, para que fuéra-
mos colmados en él según aquellas palabras: «Dios tuvo a bien ha-
del dogma, S!nO al de la especulación, y no tiene otro valor que el de las razones que
aporta»: J. Betz, La eucanstía, múten'o central, en Mysterium salutú IV /2, Madrid
1975, 304. El concilio de Trento definió la fe frente al error y no se pronunció sobre
cuestiones de escuela debatidas en el interior del catolicismo, no siendo tomistas to-
dos los teólogos. El concilio parece tomar intencionadamente sus distancias en rela-
ción con los sitemas hablando de «apariencias» y no de «accidentes».
6. Esto es 10 que parece decir la teoría que sostiene que los sentidos «se equivo-
can» respecto a la eucaristía.
7. ef. in/ra, 59-60.
cer residir en él toda la plenitud ... de la divinidad corporalmente,
y vosotros alcanzáis la plenitud en él» (Col 1, 19; 2, 9 S)8. El carác-
ter «espiritual» de! cuerpo de Cristo es tan esencial que, si no se le
tiene en cuenta, no es posible comprender la eucaristía. Ya san
Agustín lo decía con fuerza 9. Pues bien, según dicha teoría, e! pan
puede transformarse en un cuerpo que no es «espiritual», ya que
una vez más la transustanciación se llevaría a cabo mediante una
fuerza capaz de cambiar una sustancia en cualquier otra 10.
En esa teoría e! pan y e! cuerpo de Cristo se sitúan en e! mismo
nivel; la sustancia misma de! pan pasa a ser la de! cuerpo de Cristo;
e! cambio se realiza en un plano horizontal 11. Entonces es lógico
concluir que la eucaristía no es de ninguna manera pan o vino, ya
que en ese nivel horizontal una realidad deja de existir apenas se ha
cambiado en otra. Pero e! Cristo pascual, del que es sacramento la
eucaristía, es de un orden distinto al de las realidades de este mun-
do, ya que él es su plenitud escato/ógica. El es e! punto de origen y
e! término en que todas acaban (cf. Col 1, 15-20). La re/ación del
pan y del vino con Cristo es el de las realidades terrenas con la ple-
nitud escatológica; no se sitúa por tanto en ninguna de las
categorías de Aristóte!es. Para explorar esos espacios, los de la
escatología, no gozan de ninguna fiabilidad por sí mismas las
filosofías de las realidades terrenas.
Jesús concede a sus discípulos que puedan comulgar de su cuer-
po y de su sangre. En e! lenguaje bíblico, e/ cuerpo no es simple-
mente una cosa, sino una realidad personal, relaciona!. Designa al
hombre corporal, al hombre en su relación con el mundo y en sus

8. Sobre la naturaleza «espiriruab del cuerpo eucarístico, cf. j.-M. R. Tillard,

L 'eucharútie, paque de I'ég/ise, Paris 1964, 59-105; Id., L'eucharistie et /e saint-
Esprit: NRT 90 (1968) 363-387.
9. Cf. Agustín. In loh .. tract. 27, 1-6, lIs, CCL 36,270-272.275 s. Cf. M.
F. Berrouard, L'étre sacramente/ de I'eucharistie se/on saint Augustin: NRT 99
(1977) 702-72l.
10. Según 5. th. III a, la eucaristía contenía en la última cena el cuetpo pa-
sibk, en su estado terrestre (q. 81, a. 3); si el pan y el vino consagrados hubietan si-
do conservados después de la cena, Cristo habría sufrido la muerte en el sactamento
como en la cruz (q. 81, a. 4); en adelante, hasta pascua, el cuerpo hubiera estado
presente en la eucaristía sin la sangre, en estado de cadáver, y la sangre sin el cuerpo,
y todo sin alma (q. 76, a. 1, ad 1 m.; a. 2). La razón por la cual el cuerpo y la
sangre se ofrecen bajo apariencia de «accidentes» es porque a los hombres les horrori-
za comer la carne del hombre y beber su sangre (q. 75, a. 5). Estas afirmaciones
entran dentro de la lógica del sistema, pero no parecen compatibles con una
eucaristía esencialmente pascual.
11. Un fiel intérprete de la teoría presenta así este paso: «Lo que era el pan se
convierte en el cuerpo de Cristo, lo que era el vino se convierte en sangre de Cristo.
Esto es el Chnstus ex pane y el Chnstus ex vino de los teólogos» (Ch.-V. Hétis,
L 'euchanstie mystere de foi, Patis-Colmar 1967, 198). La transformación se realiza
en un plano horizontal.
actividades. El cuerpo ofrecido a los discípulos es el mismo Jesús,
entregado y compartido. La sangre es él mismo en su inmolación
por el perdón de los pecados 12. La explicación escolástica se basa
entonces en un malentendido: toma ese «cuerpo» y esa «sangre» co-
mo unas cosas, como simples sustancias materiales, en las que Dios
transformaría otras cosas, otras sustancias materiales, el pan y el vi-
no.
Como Cristo en su pascua es el misterio central, la fuente y la
síntesis de la realidad cristiana, hay motivos para esperar que la
eucaristía, sacramento de este misterio, se encuentre en perfecta
armonía con la totalidad del misterio, que sea ella misma fuente de
unidad para el pensamiento, lo mismo que es principio de comu-
nión entre los fieles. Pues bien, en su interpretación escolástica, la
transubstanciación es un bloque solitario. La consagración de la
eucaristía no ofrece analogía alguna ni con la que es propia de la
consagración13, ni con la de Cristo en su pascua Un 17,19), ni con
la de los fieles que también han sido consagrados como «cuerpo de
Cristo». Más aún, no tiene nada en común con la eucaristía en sí
misma bajo su aspecto sacrificial, que es sin embargo esencial 14
Por consiguiente, parece ser que este camino nos lleva a un
callejón sin salida. Si nuestro punto de partida está fuera del miste-
rio, en las realidades terrenas y en su análisis filosófico, se detiene a
las puertas del misterio 15. Esta teoría desempeñó muy bien su mi-
sión histórica, sobre todo en el sentido de que su influencia fue
enorme y realmente benéfica; permitió aceptar y afirmar el realis-
mo de la presencia, superando al mismo tiempo las representa-
ciones espaciales de esta presencia. Y es también sin duda histórica
esta misión en el sentido de que hoy esta teoría se encuentra supe-
rada.
12. Cf. infra, 104-105.
13. Estos teólogos de la transustanciación han subrayado siempre, en contra
de una teología próxima a los padres, la ausencia de analogía entre el pan eucarístico
y el misterio del hombre-Dios que constituye, sin embargo, la base de toda la sacra-
men\íllidad.
14. La teoría ha distinguido entre la eucaristía-presencia y la eucaristía-
sacrificio. Respecto a la primera, profesa un realismo perfecto, respecto a la segunda
se contenta con una presencia por representación.
Se podrían señalar otras incoherencias, como por ejemplo: la teoría reconocía que
ya no hay sacramento de la presencia desde que se altera el pan en su ser de pan.
¿No resulta ilógico rechazar primeramente la experiencia común y decir que la
eucaristía no es ya del todo pan, y recurrir después a esta misma experiencia para de-
cidir el final de la presencia eucarística?
15. ¿Será por esta razón por lo que santo Tomás, en los últimos años de su vi·
da, prefiere hablar de conversio más que de transustanciación? ¿creería que esta úl-
tima palabra estaba demasiado ligada a la explicación aristotélica de cuya insuficien-
cia era consciente? Cf.J.-M. R. Tillard, Cathofiques romains et ang!icClns: f'eucharis-
tie: NRT 93 (1971) 639.
 No hace mucho tiempo que otras teorías han venido a sustituir
a la interpretación escolástica, una vez que se han presentado otras
filosofías a tomar el relev() de la de Aristóteles. El problema sigue
siendo el mismo, el del pan y el vino realmente transformados, sin
huellas visibles de cambio alguno. Sin embargo, la cuestión se ha
planteado de modo distinto. ¿Cómo el pan y el vino repartIdos se
convierten en presencia personal de Cristo? ¿cómo Cristo está pre-
sente con nosotros por el don del pan y del vino? La reflexión se ha
hecho antropológica. No re cae ya tanto sobre los elementos
eucarísticos como sobre los actores -Cristo y los fieles- y sobre el
sentido del drama litúrgico.
Estas teologías apelan al poder del hombre de «dar sentido», de
crear realidades nuevas mediante la «determinación de un nuevo
sentido». Analizan los símbolos que se forja el hombre, sobre todo
en las relaciones amorosas.· Las alianzas que llevan los esposos que
se aman son mucho más que unos anillos como los que sirven para
marcar a las palomas viajeras. Las flores del prado son un trozo de
hierba para el rebaño que pace, pero en las margaritas que ha reco-
gido su novio, la joven ve algo más que un puñado de hierba, ve el
corazón mismo de su amado. Cuando al atardecer un obrero se to-
ma un vaso de vino para saciar su sed, no es más que vino lo que
bebe; pero si brindan dos enamorados -que quizás no tengan más
sed que la de amarse un poco más-, se beben el uno al otro en el
deseo de amarse. Pues bien, una tarde Jesús, «habiendo amado a
los suyos hasta el extremo», llevó hasta el extremo esa creación de
sentido: «Tomad y comed; esto que coméis soy yo mismo que me
entrego a vosotros».
Cuando Jesús les ofrece el pan partido, signo de su muerte, se
da a sí mismo eE un amor absoluto. Por su fe, los fieles reconocen
esta presencia en el símbolo. Ellos mismos comulgan del don de sí
que les hace Cristo y se convierten a su vez en un cuerpo que se
entrega a los demás. Los elementos siguen siendo idénticos a sí mis-
mos; son nuevos por su significado, por la finalidad que se les
confía: e! pan y e! vino no se destinan ya a las necesidades del cuer-
po, sino a la comunión de Cristo. En vez de transustanciación se
hablará entonces de transignificación y de transfinalización.
Esta interpretación está más cerca de la sensibilidad del hombre
moderno. Afirma la presencia sin negar la realidad de! pan y del vi-
no, sin tener que decir que las apariencias eucarísticas son engaño-
sas. Integra e! simbolismo de la última cena de Jesús con el de sus
palabras y sus gestos, subrayando además e! aspecto de comunión
de la presencia. La idea de sacrificio no se sobreañade como un ele-
mento extraño a la de la presencia, sino que está contenida en la
palabra y en el gesto de entrega. La comunidad entera participa de
esta creación de sentido, ya que los gestos de amor no realizan la
presencia más que en la reciprocidad del don y de la acogida, en la
cooperación de todos.
Sin embargo, nos encontramos de nuevo en esta teología con
un callejón sin salida, en la medida en que intenta ofrecemos una
clave de comprensión, en vez de contentarse con ser una ilustra-
ción, una aproximación. Las analogías que se invocan y por las que
se quiere hacer inteligible la eucaristía impiden, si nos atenemos a
ellas, admitir el realismo pleno de la presencia. Mientras que la es-
colástica se niega a ver en la eucaristía pan y vino, ya que sólo
queda la exterioridad de los mismos, la actual teoría lleva a decir
que el pan y el vino permanecen sin cambiar, que sólo son eucaris-
tificados en la intención del donante y de quienes los reciben.
El fallo del sistema está en su recurso a una «determinación de
sentido», a una creación 'de símbolo, tal como se practica en las re-
laciones humanas. Pues bien, por mucho que se lleve hasta el
extremo la idea de una significación en donde no cambia nada más
que en la intención de los hombres, nunca se llegará a la transfor-
mación eucarística que, según la fe, es real. A nivel de las realida-
des de este mundo, es posible llegar hasta cimas insuperables, pero
la eucaristía es una cima inaccesible 16, es de un orden diferente, el
orden del Cristo escatológico, al que no llega una reflexión basada
en las realidades terrenas.
En el antiguo testamento los hombres creaban símbolos,
ofrecían sacrificios portadores de su deseo de comunión con Dios.
Tenían una conciencia muy viva de la importancia del simbolismo.
Al comer la víctima consagrada por el fuego de Dios, se creían sen-
tados a la mesa divina, participando de su santidad. Pero la
Epístola a los hebreos reconoce que esos sacrificios jamás pudieron
introducir a los hombres en la verdadera comunión de Dios
(9, 6-10). Todo aquello no era, según dice san Pablo, más que la
sombra del misterio que habría de venir (Col 2, 17; cf. Heb 10, 1).
Los hombres crean símbolos de su mutua presencia porque no
tienen la posibilidad de realizada según los deseos de su amor. En la
tierra el medio más eficaz del encuentro personal es la proximidad
local; pero al mismo tiempo opone barreras infranqueables a la co-

16. En cristología hay que aceptar la distinción entre insuperable e inaccesible,

si no se corre el riesgo de reducir a Cristo a no ser más que un hombre incompa-
rable, y a la eucaristía a no ser más que una comida de una extraordinaria densidad
humana. Cristo es un hecho pre-dado, que no se puede inferir a partir de las reali-
dades terrestres y que provoca al hombre a una fe radical. Induce él mismo el pensa-
miento teológico.
mUnJon que ella misma favorece. Los hombres jamás son capaces
de darse por entero ni de acoger plenamente al otro. Entonces los
enamorados terrenos crean símbolos: ¡que por lo menos el signo rea-
lice -precisamente como signo- la irrealizable comunión! Esos
símbolos forman parte de un orden de imperfección, son la expre-
sión de un deseo de unión imposible. El que acude a ellos es un
prisionero que crea un código de lenguaje y golpea las paredes de
su celda para pasar un mensaje al preso de la celda vecina: el medio
que emplea es la prueba de que no puede encontrarse con elotro.
¿Por qué querer explicar la presencia tan real y la comunión de
Cristo con los paliativos de la ausencia, con la creación de símbolos
que suponen la imposibilidad de una total presencia recíproca? La
eucaristía pertenece al orden de las realidades plenas que llamamos
escatológicas y que rige e! Espíritu santo, que es amor y creador, un
amor creador de la mutua presencia que él desea. La explicación
mediante la transignificación parece ignorar la escatología y pasar
entonces, también ella, al margen de la eucaristía.
Esta teoría puede contentar a unos intelectuales que, más que
de la realidad concreta, se preocupan de la contemplación del
sentido 17. Pero para los seres que se aman no bastan los simples
símbolos; ellos exigen la verdad entera de una presencia recíproca,
de una presencia cuerpo a cuerpo. Cristo es un esposo y la iglesia
una esposa; e! Espíritu, de! que Cristo dispone en su gloria, le con-
cede a éste crear lo que desean los esposos.
La eucaristía es un símbolo, pero real, en e! sentido con que se
dice en nuestros días que e! cuerpo de un hombre es e! símbolo real
de ese hombre, la expresión de su interioridad y e! órgano de su in-
tegración en e! mundo. Ese símbolo que es e! cuerpo no ha sido
creado mediante una simple donación de sentido, sino por la po-
tencia creadora de Dios. Lo mismo ocurre con la eucaristía.
Así, pues, la teoría de la transfiguración no ofrece más que una
ilustración de! misterio, desde luego llena de interés. Para superar
las ambigüedades hay que interrogar no solamente a los hombres
que se hacen regalos, sino las costumbres de Dios. Ya en esta crea-
ción terrena, Dios hace dones, crea símbolos de su amor, como los
frutos de la tierra, el pan de cada día, e! amor mutuo de los espo-
sos y e! de los padres. La intención del amor de! Creador no es algo

17. Se aprecia aquí una desviación, característica de cierro pensamiento moder-

no, que va del espesor de lo real hacia lo nacional y su estrechez. En el terreno de la
eucaristía se podría hablar de un docetismo eucarístico. Lo que se juega en definitiva
es la verdad de la encarnación. El Espíritu santo, cuya acción transforma los elemen-
tos eucarísticos, es dador de sentido creando realidades plenas de sentido. El intelec-
tualismo que desrealiza contradice al Espíritu, al cual apela 1 Jn en favor de la ver-
dad de la encarnación.
sobreañadido a esos dones, no viene a completados, sino que está
implicada en la realidad de las cusas. Esos frutos, ese pan, e! esposo
que se ofrece a la esposa yesos buenos padres son, en su ser mis-
mo, un don de Dios, símbolos de Dios que es amor. La eucaristía
es en sí misma e! don de sí de Jesucristo, y no a través de una in-
tención añadida a la misma.

e) ¿Comprender a partir de la asamblea y del banquete?

Se designa muchas veces a la eucaristía como e! acto de «com-

partir la palabra y el pan». Todo banquete comunitario es como un
sacramento natural de fraternidad, un símbolo significativo y re;lli-
zador de una presencia mutua. San Pablo evoca esra «mística de!
banquete» a propósito de la eucaristía: «Porque aun siendo
muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participa-
mos de un solo pan» (1 Cor 10, 17).
En el banquete eucarístico los discípulos están además reunidos
en e! nombre de Jesús; pues bien, «donde están dos o tres reunidos
en mi nombre, allí estoy en medio de ellos» (Mt 18, 20). El sentido
ya evidente contenido en todo acto de compartir e! pan se en-
cuentra «superdeterminado» por la presencia de Jesús en toda
asamblea cristiana y por e! hecho de que e! pan compartido es e!
signo de la entrega de sí que hace Jesucristo.
Algunos han creído que podía encontrarse en este conjunto de
rasgos una luz suficiente para dar cuenta de la presencia eucarística.
Jesús es el principal comensal de una mesa en la que, al compartir
e! mismo banquete, comulgamos con él y con los hermanos 18.
Pues bien, los exegetas no descubren ningún vínculo entre la
frase de Mt 18, 20 Y las palabras de la cena. Una reunión de dos o
tres cristianos no es la consagración del pan y de! cáliz; un ban-
quete, por muy fraternal que sea, no es por sí mismo la celebración
de la eucaristía. Según 1 Cor 10, 16 s, es la presencia de Cristo, la
comunión con él, lo que reúne a los cristianos en un solo cuerpo;
no es la reunión lo que, según dicho texto, hace a Cristo presente.
La «mística de! banquete» permite una aproximación, ofrece una
ilustración al misterio eucarístico; no le pidamos que desempeñe
ninguna otra función.

18. Ningún teólogo serio conocido ha hecho de estos datos el principio ade·
cuado de su interpretación. Sin embargo, se ha podido leer en publicaciones presun-
tamente catequéticas: «En esta comunidad reunida, el pan y el vino son los signos de
los cuales se sirve la iglesia para manifestar la presencia de su Señor en medio de los
hombres y darle el carácter de nutritiva ... El lugar de la presencia (llamada) real... es
primeramente la comunidad de creyentes y no la hostia ... (Esta) no contiene a Jesús,
sino que revela su presencia actuante en la iglesia».
 Todas estas teorías relativas a la presencia de Cristo, tanto las
más modernas como la explicación escolástica, tienen en común el
mismo punto de partida: las realidades exteriores: el pan, el vino,
los símbolos creados por el hombre, la asamblea y el banquete. Gi-
ran todas en torno al misterio, sin que ninguna penetre en él.

el) ¿ Comprender a partir de los sacrificios del antiguo

testamento?

La eucaristía es algo más que la mera presencia de Cristo, ya

que «esto es mi cuerpo que se entrega, ésta es mi sangre derrama-
da»: es la presencia de Cristo en su muerte.
Hace tiempo que la teología ha buscado en los sacrificios del
antiguo testamento, fuera del mismo Cristo, la luz capaz de ilumi-
nar el aspecto sacrificial de la eucaristía. Para responder a las nega-
ciones protestantr:s, redobló sus esfuerzos a fin de descubrir en la li-
turgia cristiana los elementos del sacrificio del antiguo testamento,
sobre todo el rito de inmolación, considerado entonces como cons-
titutivo del sacrificio.
Se decía que en cada misa Cristo es inmolado por la espada de
las palabras consacratorias que ponen por un lado al cuerpo y por
otro a la sangre, bien separados. Se trata por tanto de una inmola-
ción, que dividiría efectivamente a Cristo lo mismo que en el calva-
rio si ese cuerpo y esa sangre no fueran los del Cristo celestial cuya
gloria anula inmediatamente esa violencia ... Se hablaba además de
un sacrificio de Cristo por reducción al estado de sacramento o al
estado de alimento, por anonadamiento de su cuerpo cuando los
fieles lo reciben en comunión ...
Teorías desesperadas e incoherentes. Unas convierten a los mi-
nistros del nuevo testamento en inmoladores, siendo así que Cristo
instituyó apóstoles; todas ellas hacen de la eucaristía una multipli-
cación hasta el infinito del sacrificio cristiano, siendo así que la
Escritura no conoce más que uno, el del calvario, que no puede
reiterarse jamás (cf. Heb 7,27; 9,12.25-28; 10,12-14.18). Para
paliar esta contradicción flagrante, se proclamaba a porfía la unici-
dad del sacerdote, de quien los celebrantes terrenos no son más que
instrumentos, la de la víctima siempre idéntica, la permanencia en
el único sacerdote de los sentimientos que lo animaban en el calva-
rio. Pero eran incapaces de asegurar lo esencial: la unicidad procla-
mada por la Escritura de la acción sacrijiúal. El lenguaje mismo re-
velaba este fracaso: se hablaba de una renovación, de una reproduc-
 ción del sacrificio de Cristo 19, en otras palabras, de un sacrificio di-
ferente de! que se inmoló en el calvario.
Mayor sutileza demuestran otras teologías sacrificiales de un pa-
sado reciente, que del sacrificio antiguo no conservan tanto la in-
molación como la obligación. La cruz es un hecho del pasado; Cris-
to vive ahora más allá de la muerte, pero permanece en un estado
eterno de ofrenda. Gracias a la iglesia y en ella, ese estado de ofren-
da pasa al acto, cuando ella ofrece a Cristo a su Padre.
Incluso en esta teología, a pesar de que se inspira en el misterio
de la pascua de Cristo, la misa es un acto pospascual, distinto del
acto del calvario y multiplicado hasta el infinito, según el ritmo de
las ofrendas cotidianas de la iglesia.

e) ('Comprender a partir del simbolismo sacrijzúal

de la eucaristía?
Gran número de teólogos modernos intentan hacer inteligible
el sacrificio eucarístico gracias al simbolismo de los elementos utili-
zados, de las palabras y de los gestos que se ponen. Conscientes de
la unicidad absoluta del sacrificio de Cristo, sitúan el de la
eucaristía sólo en el terreno del signo, diciendo que es representati-
vo del único sacrificio que, por pertenecer al pasado, no puede ha-
cerse presente. El pan, signo del cuerpo entregado, el vino, signo
de la sangre derramada, las palabras y los gestos expresivos, hacen
presente al Cristo glorioJO de hoy en una referencia, mediante e!
signo, a su muerte de antaño. La eucaristía es entonces «un sacrifi-
cio ... esencialmente representativo» del sacrificio del calvario 20.
Queda así a salvo la unicidad del sacrificio de Cristo, pero a cos-
ta del realismo sacrificial de la eucaristía. El sacrificio del altar
comprendido de ese modo no multiplica ciertamente el de Cristo,
pero queda él sacrificado a su vez. El símbolo eucarístico desempe-
ña el papel de un simple retrovisor, en donde el pasado llega hasta
nosotros en una imagen presente. Semejante teología resulta poco
equilibrada: por un lado afirma la verdad entera de la presencia de
Cristo de la que es símbolo real la eucaristía; por otro, declara que

1'). Encontramos este lenguaje ya en san Gregorio Magno: «En este misterio del
santo sacrificio, Cristo es ofrecido de nuevo (iterum)>> (Dial. 4, 58, PL 77, 425).
20. Cf. A. Yonier, La clé de la doctn'ne eucharistique, Paris 1942, 130 s. Yo-
nier ha reivindicado, en contra de las teorías múltiples de la era pos-tridenrina, la
doctrina de santo Tomás: «Esre sacramento tiene una significación que mira al pasa-
do, en tanto que es conmemorativo de la pasión del Señor, que fue un vcrdadero
sacrificio ... y por csto se le llama un sacrificio ... Se le llama sacrificio en tanto que
rcprcsenta la pasión dc Cristo» (S. th. III a; q. 73, a. 4. Cf. P. Nau, Le mYJtere du
corps et du Jan¡; du Sez¡;neur, Solesmcs 1976, 60-71).
el sacrificio sólo es representado, que el.símbolo no es real. Sin em-
bargo, reconoce que para la salvación de la iglesia es necesaria una
participación en el sacrificio; dice incluso que el cuerpo de Cristo se
hace presente con vistas a esta participación: una presencia real de
Cristo destinada a asegurar la comunión necesaria en el sacrificio,
¡cuya presencia no sería, sin embargo, real!
Por tanto, hemos de decido con energía: el pan eucarístico es
«el cuerpo entregado», el cáliz es el de «la sangre derramada». Cris-
to es inmolado en cuanto que está presente en la eucaristía; la reali-
dad del sacrificio está hecha a la medida de la autenticidad de la
presencia. La eucaristía es el sacramento de la comunión con Cristo
en su sacrificio.
Porque la iglesia tiene que unirse con Cristo, hacerse un cuerpo
con él, en donde se realiza la salvación: en la muerte en que es glo-
rificado Cristo. Así es como uno llega a ser cristiano, según la frase
de san Pablo: «Bautizados en Cristo Jesús (en un solo cuerpo: 1 Cor
12, 13), hemos sido bautizados en su muerte» (Rom 6, 3) y «en el
bautismo habéis resucitado con él» (Col 2, 12). Es así como se vive
siendo cristianos, en una unión de muerte y de vida con Cristo (Gál
2, 19 s). También así es como se muere siendo cristianos (2 Tim 2,
12). Sólo es uno cristiano de ese modo, en la comunión en la mis-
ma muerte y resurrección con Cristo. La función de todo sacramen-
to, y ante todo de la eucaristía, es introducir al hombre en la comu-
nión pascual de Cristo.
La teología que no ve en la misa más que un signo conmemora-
tivo de la pasión es tributaria de un sistema teológico en donde só-
lo la muerte es saludable, en donde la salvación se confi'ere a los
hombres en virtud de un hecho pasado, por la «aplicación de los
méritos» de la muerte de Cristo, por «distribución de las gracias»
merecidas entonces, pero que ignora el sentido salvífico de la
resurrección 21. Pues bien, la Escritura enseña que la muerte es
salvífica en relación con la gloria (1 Cor 15, 17); no habla el len-
guaje de la «aplicación de los méritos», sino el de la comunión, de
una comunión realizada hoy con Cristo en su pascua.
La interpretación mencionada no se inscribe por tanto en un
contexto bíblico.

21 Cf. A. Vonier, o. e., 130: «El cuerpo y la sangre eucarísticos representan ...
plenamente esa fase de su existencia en que estaba muerto en la cruz; no represen-
tan de ninguna manera esa otra fase de su existencia en que vive gloriosamente en el
cielo ... Su cuerpo y su sangre, separados en la verdad del sacramento, pueden ser el
memorial o la representación del Señor cuyo cuerpo yacía .en la cruz, cuya sangre
fluía sobre la colina del Calvario». Veremos que la eucaristía es el símbolo real de
Cristo en su muerte y su resurrección.
 /) ¿ Comprender a partir del memorial del antiguo
testamento?
Existe en el antiguo testamento una institución que ofrece cier-
tas analogías muy interesantes con la eucaristía: e! memorial. Según
Lc 22, 19 Y 1 Cor 11, 24 s, e! mismo Jesús situó la eucaristía en la
categoría de! memorial: «¡Haced esto en memoria mía!».
El memorial típico es incluso e! mismo que sirve de marco
explicativo a la eucaristía en los siriópticos: la cena de! cordero pas-
cua!.
Dios había establecido esta «institución perpetua»: «Este día será
para vosotros un memoria!» (Ex 12, 14). La cena pascual no es ólo
un recuerdo, sino que conmemora la liberación pasada haciéndola
revivir hoy; e! éxodo de antaño se hace presencia, actualizado por e!
juego simbólico de! memorial, en donde «cada uno tiene la obliga-
ción de considerarse de generación en generación como si hubiera
salido él mismo de Egipto, y el padre de familia dirá a sus hijos:
"El Señor intervino por mí, cuando salí de Egipto"» 22 (cf. Ex
13, 8).
Además de evocar el pasado y hacerla revivir, e! memorial pas-
cual posee una tercera dimensión: profetiza, anticipándola, la libe-
ración escatológica. La fiesta pascual era -y lo sigue siendo para
muchos judíos- e! lugar privilegiado donde florece la esperanza de
Israel.
En cada una de estas tres dimensiones coinciden e! memorial
judío y e! sacramento cristiano, ya que también la eucaristía es la
evocación de un acontecimiento salvífico pasado, su actualización
presente y e! anuncio de una realización final. En consecuencia
creen algunos que puede haber aquí una luz decisiva para interpre-
tar el sacrificio eucarístico.
Pero la diferencia es demasiado grande. Una cosa es e! cordero
comido y otra e! acontecimiento celebrado: en la eucaristía, un úni-
co cordero para todo e! pueblo, a través de los siglos, que es un
hombre, un hombre Hijo de Dios; e! acontecimiento que se celebra
es ese hombre mismo, su misterio personal, eterno, e! de su muerte
en la que es glorificado. Los celebrantes de esta pascua no comen
carnes asadas; entran en comunión con ese hombre, con esa víctima
consumida por el fuego de! Espíritu; son asumidos en él y reciben
la salvación de la que él es la presencia. Las dos pascuas, la judía y
la cristiana, coinciden en sus dimensiones, pero en profundidad la
distancia que las separa es infinita 23.

22. Cf. Mishna, Pes., X, 5.

23. Para no sobresrimar el papel reológico del memorial del antiguo testamen-
to, basta con leer la conclusión de la obra que ha extraído de esta noción el maxi-
 El memorial del antiguo testamento, lo mismo que las otras
teologías ya enumeradas y al parecer cómo cualquier otra que no se
base en el mismo misterio, puede ofrecemos una ilustración, puede
constituir una aproximación. Pero no abre las puertas. La llave está
en otro lugar. .

Si es posible al cristiano reconocer en las realidades terrenas y en

las instituciones del antiguo testamento ciertos anuncios, ciertas
imágenes, ciertos comentarios del misterio de Cristo, es que de a,l-
temano ha recibido ya la revelación de ese misterio predicho en e!
antiguo testamento y que sigue siendo anunciado por las realidades
de este mundo. La obra central de Dios en la creación, la d~ la «hu-
manacióo» de Dios y la divinización del hombre en Jesucristo, es
también la obra final por la que todo ha sido creado y que, por es-
te hecho, es no solamente futura, sino en cierto modo inmanente a
la creación. El sentido cristiano de las cosas y la luz para reconocerlo
tienen su fuente en e! misterio que es a la vez interior al mundo y
futuro.

Los autores del nuevo testamento citan todo el antiguo de cabo

a rabo para testimoniar en favor de Jesús muerto y resucitado. A
sus ojos, la Biblia entera es una profecía evidente. Sin embargo,
ninguno de esos hombres había llegado a Jesús a través de! camino
único del texto bíblico, lo mismo que tampoco llegaría hasta él
ninguno de los no cristianos en nuestros días. Lo atestigua el mis-
mo Pablo que fue antes el perseguidor de Jesús (Hech 9, 5) en
nombre precisamente de ese texto. El había leído la Biblia con una
venda en los ojos, deteniendo su mirada en «la letra muerta», en el
documento escrito y en la historia terrena de Israel, que no era ca-
paz de superar (cf. 2 Cor 3, 4-15). Pero una vez caído e! velo,
cuando e! lector «se volvió al Señor», a través de la superficie de!
texto y de la historia apareció su irradiante profundidad. Porque «e!
Señor Uesús) es e! espíritu», es la realidad plena, es esa profundi-

mum de luz para interpretar la eucaristía: «Si Cristo mismo no está real y personal-
mente presente, actuando como sacerdote, como ofrenda y alimento, todo cuanto
hasta ahora hemos declarado no tiene realidad ni significado alguno»: M. Thurian,
La eucaristía. Memonal del Señor, Salamanca 21967, 282. En otras palabras, la luz
decisiva sobre el misterio de la eucaristía proviene del misterio eucarístico.
 dad que viene finalmente y que llena ya toda la Biblia (cf. 2 Cor
3, 17). No fueron los rextos escriturísticos los que suscitaron la fe
de los discípulos en la resurrección de Jesús, sino que fue el Resuci-
tado, al revelarse a ellos, e! que «abrió sus inteligencias para que
comprendieran las Escrituras» (Lc 24,45). La luz cristiana refluye
del porvenir, de un porvenir ya anterior al antiguo testamento, ya
que «la roca era (ya) Cristo» (1 Cor 10, 4). La Biblia se parece a las
vidrieras de una catedral que, en medio de la noche exterior,
pueden leerse gracias a la luz que llena la nave.
Existe otro libro, el de la creación entera. Desde los orígenes,
«e! hombre se une a su mujer y se hacen una sola carne» (Gén
2, 24). Pero nadie había sabido descifrar en las bodas humanas la
presencia de Cristo formando un solo cuerpo con la iglesia, compar-
tiendo la misma muerte y la misma resurrección. La realidad terre-
\ na es anterior en e! tiempo (cf. 1 Cor 15, 46), pero no descubre su
significado profundo más que cuando aparece el cuerpo que pro-
\ yecta esa sombra hasta los orígenes, ese «cuerpo que es Cristo» (cf.
Col 2, 17).
Desde la prehistoria los hombres han ofrecido sacrificios.
¿Quién habría podido discernir en ellos una imagen de la muerte
de Cristo? Es demasiado grande la distancia entre unas manipula-
ciones rituales practicadas con unos animales y este misterio a la vez
trinitaria, eclesial y cósmico que es la pascua de Cristo. Pero una
vez entregado «como un cordero sin mancha» (1 Pe 1, 19), Cristo
revela que las pascuas antiguas y los demás sacrificios eran unos
anuncios lejanos. Las realidades terrenas son penúltimas; se z/umi-
nan a la luz de la plenitud final.
Existe en e! nuevo testamento una realidad que, bajo un aspec-
to muy terreno, contiene un misterio y lleva e! mismo nombre que
la eucaristía. La iglesia es también «e! cuerpo de Cristo». El que in-
tente conocer a la iglesia solamente por los caminos exteriores, los
de la sociología por ejemplo, o los de la historia, nunca captará su
profundo sentido. No acogerá más que con una sonrisa de admira-
ción las pretensiones de la comunidad cristiana de ser «e! instru-
mento de la redención de todos» 24, la misteriosa «alma de!
mundo» 25, e! sacramento fundamental de la presencia de Cristo en
e! mundo. Pero si se sabe que Cristo es esa vida de la que son sar-
mientos los cristianos, ese grano que resucita y da mucho fruto, se
comprende que por encima de las apariencias la iglesia es un miste-
rio de salvación. Viene de! Cristo pascual, va hacia él, es inteligible
a partir de aquel de quien es sacramento.

24. Cf. Vat. n, LG 9.

25. Cf. Ep. a Diogneto, VI. l. SC 33, 64.
 En la iglesia hay apóstoles, los de a1]tes y los que hoy ejercen su
ministerio. Pretenden que su palabra es de Dios (1 Tes 2, 13), que
hablan como Cristo (2 Cor 2, 17; 13, 3). ¿Quién podría soportar la
pretensión de esos hombres, a no ser reconociendo en ellos y en su
«palabra, .. el misterio escondido desde siglos ... y manifestado aho-
ra ... , que es Cristo» (Col 1, 25-27)? El apóstol tiene su explicación 11
en Cristo, que hace de él su representante, un símbolo real de su
presenCIa.
Para justificar sus propias pretensiones, Jesús apela, según los
evangelios, a la venida del Hijo del hombre sobre las nubes del
cielo (Mt 26, 64 par), a la «hora» futura, a ese «día (pascual) en que
sabréis» (cf. Jn 14, 20), al templo reedificado en tres días (Jn
2, 19), a la elevación por encima de la tierra cuando, finalmente,
se sabrá (Jn 8, 28). Apela por tanto a su porvenir, a ese misterio fi-
nal que lleva dentro de él, pero escondido. Los evangelistas indican
que, de hecho, Jesús fue reconocido en su verdad a partir de la re-
surrección (Jn 2, 22; 14, 10; 20,8). El misterio en su plenitud iIU-¡
mina a lo que precede, ya' que lo penúltimo depende de su pleni-
tud futura.
En su glorificación Cristo es el ésjaton del mundo 26, ya que
«Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud ... corporal-
mente» (Col 1, 19; 2, 9), condensar en él la totalidad de su propio
ser y de su poder creador y santificador. Semejante totalidad es
también plenitud de sentido; todo lo que es participación recibe de
ella su significación y su explicación.
La eucaristía, ese libro que hay que descifrar, hay que leerla a la
manera con que san Pablo comprendía la Biblia, a la manera con
que se intenta captar el sentido de toda realidad cristiana: a partir
del Cristo pascual, que es el misterio escatológico. La teología de la
eucaristía es una teleología, un discurso a partir del fin.
Ya los sinópticos sitúan la institución eucarística dentro del eje
escatológico, en la perspectiva del banquete del reino (Mc 14, 25),
del banquete pascual en su cumplimiento (Lc 22, 14-18). La
comprenden por tanto en esta relación. Antes de prometer la
eucaristía en el cuarto evangelio, Jesús se designa como el pan de
vida (Jn 6, 35): su misterio personal explica el del pan eucarístico.

26, Permítasenos utilizar esta palabra griega, de la que se sirve la teología

bíblica. Significa realidad plena y final. Cristo es, según Col 1, 15-20, la plenitud de
la creación, a partir de quien y hacia quien todo ha sido creado. Esta plenitud es úl-
tima, una realidad que todavía ha de venir para el hombre terrestre; es, sin embar-
go, de alguna manera interior a este mundo, siendo todo «creado por él y para é¡"
(Col 1, 16). Cuando en esta obra hablamos de ésjaton o de escatología, se trata de
Cristo muerto y resucitado que es la plenitud y a la vez final y, en distintos grados,
ya interior al mundo.
 ¿Podría acaso hacer comprender e! sacramento de la vida eterna a
partir de! pan terreno que no impide morir (cf. Jn 6,48-50)?
Cuando los discípulos contestan: «Es duro este lenguaje; ¿quién
puede escuchado?», Jesús apela al Hijo de! hombre, a ese ser esca-
tológico, a su venida gloriosa: «¿Esto os escandaliza? ¿Y cuando
veáis al Hijo de! hombre subir adonde estaba antes?» On 6, 61 s). De
este modo e! evangelio de Juan abre e! camino de la comprensión
que debería haber seguido siempre la teología: el misterio del Cris-
to pascual, del que es sacramento la eucaristía, es también la res-
puesta a las cuestiones que la eucanstía plantea a la inteligencia.
La eucaristía invita imperiosamente a la teología a que se forje
su propia lógica, la que es teológica, la que parte de! misterio.
Ciertamente, conviene poner un gran interés en el estudio de los
signos por los que e! misterio escatológico, e! de Cristo en su pas-
cua, se expresa en la visibilidad de las cosas de este mundo. Pero es
e! misterio e! que se apodera de esas realidades, el que las conjuga
con él, el que las hace símbolo de su real presencia 27. Para saber có-
mo el misterio eucarístico puede apoderarse de esos elementos y ha-
cerse presente por medio de ellos, es evidentemente a ese misterio
I
¡ al que hemos de interrogar.
. Por tanto se impone la opción: el punto de partida de la refle-
l,lll xión sobre la eucanstía está en el múterio del que e/!a es sacramen-
¡ to. La clave de comprensión está en casa; la puerta se abre desde
\1 dentro.

Como la puerta se abre desde dentro, la teología de la eucaristía

es obra de unos hombres creyentes que buscan como iglesia. El
libro eucarístico pide unos lectores interiores, que habiten en la ca-
sa, la de! misterio y la de la iglesia en donde se celebra e! misterio.
En e! cristianismo no se comprende nada hasta que todo ha sido
ya captado por la fe. Lo mismo ocurre a veces en las ciencias y con
mayor frecuencia en las artes y en las realidades de! amor: e! hallaz-
go, la intuición, precede a la investigación. En cuanto a la teología,
es siempre la búsqueda de un saber en la fe que sabe. Puede decir-
se de ella aquella frase: «No me buscarías, si no me hubieras ya en-
contrado» 28. La teología está sometida al estatuto general de la vida
cristiana, en donde e! don de Dios es lo primero, en donde e!
hombre adquiere lo que ya ha recibido. Por eso sucedía en otras
épocas que se explicaban los sacramentos después de que los habían

27. El papel del símbolo es juntar (UV¡J.-I3&AAELV) realidades separadas.

28. Cf. B. Pasca], Le mystere de jésus.
 recibido los neófiros: «Empiezo a expli!:ar los sacramentos que ha-
béis recibido. No habría sido convenie~ dar antes esa explicación,
ya que en los cristianos precede la fe~
El creyente posee una afinidad con la eucaristía que le permite
comprender, ya que los dos pertenecen al mismo mundo de las rea-
lidades pascuales, escatológicas. El misterio pascual produce la
eucaristía 30, hace de ella el cuerpo de Cristo, se expresa en ella; el
mismo misterio suscita creyentes 31, hace de ellos esa iglesia que es
el cuerpo de Cristo, se expresa en ellos. La eucaristía no es para el
fiel una realidad extraña, inaccesible a su inteligencia; le resulta fa-
miliar y cercana. Por eso sabe hablar de ella. Para comprender la j\
eucaristía, san Agustín recomienda: «¡Si ignoras, gusta!» 32.
No se puede hablar de la eucaristía más que en la fe, es decir, ! ¡
en act~tud de escuchar; la palabra teológica debe ser atenta, orante, 1.: 1....
receptiva: «Pero ante todo reza para que se te abran las puertas de í
la luz, ya que nadie es capaz de ver ni comprender si Dios y su j
Cristo no le conceden esa comprensión» 33. 1
En la mesa eucarística el cristiano se encuentra con otros comen- .
sales, los fieles de hoy y los del pasado secular. Celebra y compren-
de la eucaristía en iglesia. En ella es como recibimos la fe (<<¿ Qué
pides a la iglesia? ¡La fe!») y en ella es como celebramos también la
eucaristía. El misterio eucarístico que el cristiano intenta compren-
der lo encuentra expresado en la fe de la comunidad. La fe de la
iglesia es por sí misma el misterio luminoso que se refleja en la con-
ciencia .. la palabra que se revela en su eco, el rostro de Cristo que se
z/umina en la pantalla que es la iglesia, una marca concreta de un
sello invisible. El misterio se dice él mismo en el conocimiento de
fe que suscita, lo mismo que las apariciones del Resucitado repercu-
tieron bajo la forma de fe pascual, lo mismo que el Espíritu se ma-

29. Cf. Ambrosio, De sacram. 1, 1, SC 25 a, 54 s. Se trata de una explica- \

ción más amplia. Cf. Agustín, Sermo 272, PL 38, 1246: «La fe pide ser instruida ..
Porque dice el profeta: A menos de creer, no comprenderéls. Podéis ahora declfme: .
Nos has ordenado creer, explica para que comprendamos».
30. Cf. Znfra, cap. 3.
31. Cf. La résurrection de jésus, mystere de sa/ut, Paris '°1976, 246 s. (Citare-
mos la edición francesa, notablemente corregida y aumentada respecto a la ttaduc-
ción española La resurrección de jesús, misterio de sa/vac1ón, Batcelona 31967).
32. En. in Ps. 33, 12, CCL 38, 290: «Si tú no sabes, haz la expetiencia». La
iglesia primitiva interpretó las palabtas de la institución eucatística en todo su tealis-
mo no solamente en razón de una evidencia exegética de estas palabras, sino porque
este realismo se hallaba confirmado por la experiencia eucarística. Más tarde, los
padres griegos, cuyo pensamiento se nuttía de la filosofía platónica, mantuvieron es-
ta interpretación realista en contta de las categorías de esta filosofía. Es en el Espíritu
santo y en la comunión con el Señor donde la iglesia encuentra sus certezas últimas.
33. Cf. Justino, Dial., 7. Otto 1,2,33.
nifiesta en «el amor derramado en nuestros corazones» (Rom 5, 5),
lo mismo que la presencia de Cristo en el mundo se hace visible en
los santos. Es también la manera como la llamada dirigida por Dios
a una persona se hace perceptible en el deseo que él despierta. La
iglesia es el cuerpo y la visibilidad de Cristo en sus cristianos y, ante
todo, en su predicación y en su profesión de fe 34.
Porque es Cristo el que, en su venida y mediante su encuentro,
suscita la fe, se revela e imprime su imagen en el corazón conoce-
dor de la iglesia. El misterio eucarístico se despliega en la iglesia co-
mo vida de fe y como profesión de fe eucarística. Lo que la iglesia
abe de la eucaristía y lo que enseña lo ha aprendido mediante la

f
lectura no sólo de los evangelios sino también de ese libro que es la
ucaristía y que ella estudia comiéndola. La doctrina eucarística de
la iglesia es parecida a la palabra que proclamaban los profetas des-
pués de haber devorado el mensaje que Dios les confiaba (cf. Ez
2,8-3,1; Ap 10, 9). Nunca jamás un teólogo dirá nada válido
sobre la eucaristía más que en el interior de la fe y de la predica-
ción de la iglesia, que es el misterio mismo en su proclamación.
Hubo en los siglos de la fe una época de un saber y de una en-
señanza privilegiada, la de los testigos que «comieron y bebieron
con él después que resucitó» (Hech 10, 41). La iglesia reconoce en
los escritos apostólicos una inspiración especial del Espíritu santo;
aquella primera predicación fue el fundamento de la iglesia en sus
comienzos históricos; trazó un círculo normativo en cuyo interior se
enunciaría toda la predicación de los siglos posteriores. Sobre esa
expresión bíblica de la fe recaerá especialmente en adelante toda la
atención de la teología.
Pero existen diversas lecturas de la Escritura' y hemos de escoger
la nuestra, la que se adapta a nuestro objetivo.
Es posible leerla como exegeta historiador, planteándose por
ejemplo las siguientes cuestiones u otras parecidas: ¿cuál fue la na-
turaleza de la última cena de Jesús: una cena pascual judía o una
simple «cena testamentaria» de despedida de Jesús a sus
discípulos? 35 ¿cuál fue el texto primitivo de las palabras de Jesús,
que nos transmiten de manera distinta las tradiciones que han de-
sembocado por una parte en las fórmulas de Mateo y de Marcos y

34. La fe es la respuesta del hombre al misterio que se revela; pero esta respues-
ta es causada por este mismo misterio en su revelación, de la cual ella es el eco. El
Señor Jesús «es e! espíritu», la realidad, escatológica y luminosa, que se refleja en el
creyente (cf. 2 Cor 3, 17 s). En la fuerza de! Espfritu que irradia de este Señor-
espfritu, e! fiel proclama: <~esús es Señor» (1 Cor 12, 3).
35. La cuestión se plantea por el hecho de que los sinópticos sitúan la cena e!
dfa en que los judfos comfan la pascua, mientras que Juan hace coincidir esta pascua
con la muerte de Jesús. La exégesis explica de diversas maneras este desacuerdo.
por otra en las de Lucas y en 1 Cor 11. 24 s? ¿cómo se constituye-
ron antes de la redacción de los evangelios los relatos de la cena y
cuál es la aportación redaccional de cada uno de los sinópticos?; et-
cétera.
También es posible hacer una lectura teológica de la Escritura,
intentando captar el misterio de que nos habla y que tiene como
expresión la fe de las comunidades primitivas. Esta lectura teológica
difiere ampliamente en su método de los estudios de exégesis
histórico-crítica y de sus análisis; se justifica por el objetivo que per-
sigue, que es el conocimiento no sólo de los textos y de su historia,
sino del misterio de que nos hablan esos textos. Esa lectura no
puede lógicamente desinteresarse de los estudios históricos; tiene
que asumidos, pero los pone al servicio de su propio objetivo: el
conocimiento del misterio eucarístico.
Mientras que la exégesis crítica utiliza sobre todo el análisis co-
mo instrumento de su investigación, la teología echa sobre la Escri-
tura una mirada de conjunto y describe ciertos elementos de síntesis
incluso donde aquélla descubría desniveles e incluso oposiciones. Si
los sinópticos sitúan la institución eucarística dentro del marco de la
cena pascual de los judíos, la teología descubre allí la fe de esas co-
munidades para las que la eucaristía es la cena pascual cristiana. Si
san Juan subraya la coincidencia entre la muerte de Jesús y la pas-
cua judía, la teología ve en ellos cómo Jesús en su muerte es el ver-
dadero cordero pascual, el de Dios (Jn 1, 29), del que es sacramen-
to la eucaristía. Lo que constituye un problema para la historia
puede convertirse para la teología en un elemento de solución y de
síntesis. Según Mc 14, 24, Jesús declara: «Esta es mi sangre de la
alianza, que va a ser derramada por muchos», evocando de este
modo la alianza sellada en el Sinaí (Ex 24,8). Según Lc 22, 20, Je-
sús pronuncia: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre», con lo
que proclama la alianza escatológica, la del reino, anunciada en Jer
31, 31. La teología acoge estos dos enunciados y enriquece de este
modo su conocimiento de la eucaristía 36.
Aunque concede sus privilegios al testimonio de la edad apostó-
lica, la teología interroga también a la predicación de la iglesia en-
tera y se informa de todas las manifestaciones de la fe secular. Por-
que la eucaristía es rica, infinitamente rica, cargada de todas las
«insondables riquezas» de Cristo, de las que la conciencia cristiana

36. Es evidente que Jesús no pronunció a la vez las palabras que recogen Mar-
cos y Lucas. Hacer con ellas una amalgama sería un proceso inadmisible para la exé-
gesis histórico-crítica. En teología, la utilización de dos fórmulas con vistas a la
síntesis teológica se justifica, e incluso se impone, porque la fe cristiana se expresa ea
las dos. La teología ejerce un ministerio de unidad del pensamiento cristiano.
 no acabará nunca de hacer el inventario. Por otra parte, la predica-
ción de todos los tiempos está de alguna manera inspirada 37; la fe
de todos los tiempos es la huella que deja el misterio de Cristo en
el corazón de los fieles.

I Este es el método que hemos de seguir: para comprender, hay

que partir del misterio del que es expresión la eucaristía, del que la
eucaristía es la visibilidad dentro de las realidades de este mundo.
Este paso hemos de emprenderlo en la iglesia y en su fe.
Todo el que desee conocer la eucaristía por su misterio renuncia
a las precisiones de los análisis y de las construcciones filosóficas.
Sabe que no le está permitido ni le es posible desgarrar el velo pro-
pio del conocimiento de fe. Quizás se le reproche que carece de ri-
gor; pero tiene por lo menos la promesa de que podrá acercarse a la
realidad eucarística, ya que parte del mismo punto adonde desea
llegar:
Si es fiel a su método, este proceso no será otra cosa más que un
esfuerzo de fe, es decir, de acogida del misterio, gracias a lo cual la
razón asume el gozo de ser creyente también ella y de comulgar a
su modo con el misterio eucarístico.

37. La inspiración del Espíritu santo no es un fenómeno aislado, reservado a los

autores del nuevo testamento. Es apostólica, propia de toda la predicación de la igle-
sia. El testimonio de la fe está inspirado: «Nadie puede decir: "Jesús es Señor!", si-
n0 por influjo del Espíritu santo». Ciertamente, existe una diferencia específica entre
la inspiración de las Escrituras y la de la predicación actual.
 El sacramento pascual

Se llama a este sacramento paschale mysterium. Desde los

orígenes el pensamiento cristiano ha establecido un vínculo entre la
eucaristía y la pascua del Señor, que es a la vez un misterio de
muerte, de resurrección y de presencia en el mundo. Ignacio de
Antioquía reconoce en este misterio «la carne de nuestro salvador
Jesucristo, carne que sufrió por nuestros pecados y que el Padre ha
resucitado con su bondad» 1. Para Cipriano es «el sacramento de la
pasión del Señor y de nuestra redenció0»2; «en efecto, la pasión del
Señor es el sacrificio que ofrecemos» 3; este sacrificio tiene dos as-
pectos, porque «Cristo tenía que ofrecer al caer el día, para signifi-
car con la hora misma del sacrificio el atardecer y el ocaso del mun-
do ... , pero nosotros celebramos de mañana la resurrección del Se-
ñor»4. Las cartas pascuales de san Atanasio «ponen siempre la fiesta
de pascua en relación con la eucaristía» 5: «Cuando todos juntos co-
memos la carne del Señor y bebemos su sangre es su pascua lo que
celebramos» 6; «comemos la pascua del Señor en una casa que es la
iglesia católica» 7; «señalamos los dinteles de nuestro corazón con la
sangre del nuevo testamento» 8.
En estos textos patrísticos espigados entre otros muchos 9 se

1. Ignacio de Antioquía, Smyrn. 7.1, SC 10, 160. La insistencia recae en la rea-

lidad de esta carne, pero por la afirmación de su caráctet pascua!.
2. Cf. Cipriano, Ep. 63, 14, CSEL, 3, n, 713.
3. Cf. Id., Ep. 63, 17. CSEL, 3, n, 714.
4. Cf. Id., Ep. 63, 16, CSEL, 3, n, 714.
5. Cf. O. Case/, La fhe de paques dans I'église des peres, Paris 1963, 87.
6. Cf. Atanasio, Carta 4, PG 26, 1379.
7. Id., Carta 5,PG26, 1382.
8. Id., Carta 4, PG 26, 1378.
9. Cf. O. Case!, o. C.; Id., Faites ceci en méml>irede moi, Paris 1962. j.-M.R.
TiIlard, L'eucharistie, paque de I'église, Paris 1964. W. B. McGrory, The mass and
the resurrection, Rome 1964. R. ]ohanny, L'eucharistie, centre de I'histoire du salut
chez s. Ambroise de Milan, Paris 1%8.
expresa el convencimiento de que este sacramento es pascual, de
que la referencia a la muerte ya la resurreción es esencial.
La eucaristía es ya eso mismo en la teología del nueve testamen-
to. ¿Instituyó Jesús este sacramento en el marco de una verdadera
cena pascual judía? Los exegetas 10 discuten. Lo cierto es que la ins-
tituyó al menos en una atmósfera pascual y que los evangelistas
compusieron su relato en función del «motivo pascua!» 10. La elec-
ción de este contexto interpreta la eucaristía como un banquete
pascuaL Según Lucas, Jesús había deseado con ansia comer esa pas-
cua con los discípulos antes de padecer; en adelante declara caduca-
do al rito antiguo, seguro de la inminencia del banquete escatológi-
co, que será «la pascua en su cumplimiento» (cf. Lc 22, 15-18). In-
sertada en este lugar, después de quedar abolida la pascua, ante la
futura y muy próxima pascua de la plenitud, la eucaristía se presen-
ta como un rito pascua!.
Según el evangelio de Juan toda la vida de Jesús «abre un cami-
no a su resurrección»ll; la «hora» pascual se anuncia en la transpa-
rencia de signos precursores. Antes de presentar el signo de los pa-
nes multiplicados, el evangelista se cuida de señalar, lo mismo que
antes de la frase sobre el templo reconstruido en tres días y lo mis-
mo que al comienzo del relato de la pasión: «Estaba próxima la
pascua» (6, 4; d. 2, 13; 13, 1). El pan del cielo prometido en el
signo pertenece al misterio pascua!. Cuando los judíos se escandali-
zan de ese discurso, Jesús les remite a la exaltación celestial del Hijo
del hombre (6, 61 s); la carne que él dará a comer es del orden de
las realidades «espirituales» (6, 63), como las que aparecerán cuan-
do suene la «hora» pascual; su caminar sobre las aguas desea igual-
mente ser un anuncio de ello. El pan es «la carne del Hijo del
hombre» (6, 53), de ese Señor del final de los tiempos y de la re-
surrección de los muertos (cf. 5, 29): el que se alimenta de ese pan
se sitúa más allá de la muerte (6, 51. 54. 58). Sin embargo, ese pan
celestial es «la carne (entregada) por la vida del mundo» (6, 51). La
eucaristía pertenece entonces al misterio de la muerte y de la gloria
de Jesús.
En san Pablo es «la cena del Kyrios», «el cáliz del Kyrios», «el
cuerpo y la sangre del Kyrios», «la mesa del Kyrios» (1 Cor 10, 21;
11,20.27). Pues bien, Kyrios es el título de Cristo en su resurrec-
ción (Rom 10, 9; Flp 2, 9 s). El alimento es «espiritual» (1 Cor
10, 3); forma parte del mundo de la resurrección, de la plenitud'
escatológica, el que tiene como Señor (cf. 2 Cor 3, 17 s) al Cristo-

[Link]. Ch. Perrar, Le re/Jasdu SeiKneur: La Maison Dieu 123 (1975) 42.
11. Cf. Agustin, Sermo Guell. XII. Sermones post Maurinos reperti, Rome
1930, 479.
espíritu (cf. 1 Cor 15,45), resucitado ea el Espíritu (Rom 8, 11); es
el sacramento del cuerpo vivificado y vivificante. En el apóstol, «la
noción del cuerpo eucarístico se añade a la noción de cuerpo resuci-
tado» 12.
Paradójicamente la eucaristía es también para él el sacramento
de la muerte de Cristo. No puede disociarse del recuerdo de «la
noche en que fue entregado» (1 Cor 11,23). Está matl:ada para
siempre por la palabra constitutiva e interpretativa: «Este es mi
cuerpo que se da por vosotros» (v. 24). Es «la nueva alianza en mi
sangre» (v. 25), o sea, el reino eSdatológico nacido de la inmolación
de jesús. Proclama la muerte del Señor (v. 26).
Así pues, el Vaticano II tiene razón en ver en la eucaristía «el
memorial de la muerte y de la resurrección ... , el banquete
pascual» 13, que «contiene a Cristo nuestra pascua, la carne que por
el Espíritu sant~ es vivificada y vivificante» 14. La liturgia la designa
con insistencia como «misterio pascual», «sacramento del reino» 15.
Después de las palabras de la consagración el pueblo cristiano
proclama la muerte del Señor jesús, celebra su resurrección, aclama
su venida en la gloria.
Eso es la eucaristía: el sacramento de Cristo en su muerte, en su
resurrección, en su venida a la fe actual y futura, el sacramento de
Cristo en el misterio pascua!.

Se designa con este nombre al misterio de la salvación, en cuan-

to que es el mismo de jesús, su misterio pascual, filial, que se lleva
a cabo para la salvación del mundo en la muerte, la resurrección y
la parusía.
Durante los últimos siglos la teología ha considerado la reden-
ción desde otro aspecto. Se ha dejado como hipnotizar por una
imagen, la del enorme precio pagado y la del rescate, hermosa
cuando se piensa en su función de imagen, pero que no es más que
una aproximación muy lejana al misterio. Inspirada por esta ima-
gen, la teología ha definido la redención como el pago de una
deuda, en donde el Hijo dio «satisfacción» a las exigencias de la jus.
ticia divina con el precio infinito de sus sufrimientos. La salvación
de los hombres se considera como un valor negociable; la muerte
de Jesús es una obra, con la que él obtuvo un efecto exterior a él

12. Cf. L. Cerfaux,jesucristo en san Pablo, Pamplona 1960, 255.

13. Cf. SC 47.102.106; AG 14; UR 22; PO 4.
14. Cf. PO 5.
15. Cf. especialmente las oraciones del tiempo pascual.
 mismo, la reconciliación de Dios con los hombres 16, adquirió un
conjunto de derechos en favor dejos hombres, acumuló un «tesoro
de méritos» que les distribuirá a lo largo de la historia. Por consi-
guiente, la muerte no habría sido para Cristo lo que es para los de-
más hombres: el cumplimiento de su propio destino; en este punto
tan esencial Jesús no habría vivido la condición de los hombres para
quienes la muerte constituye el propio cumplimiento personal. La
salvación no sería una «creación nueva»; el cristianismo se reduciría
a no ser más que la religión del pecado y de su expiación; la mirada
cristiana se volvería hacia el pasado, el del pecado y el de la muerte
de Cristo; el misterio de la fe y de la esperanza se situaría detrás de
nosotros, en un precio pagado. Nadie tenl!lría ya necesidad de la re-
surrección de Cristo, ni de su presencia viva, ni de la comunión con
él. La eucaristía sería un elemento ajeno, sin quedar integrada en el
plan de la salvación.
Pues bien, la buena nueva proclamada por los apóstoles no es
en primer lugar la de un perdón concedido, sino la de Jesús resuci-
tado y enviado por Dios, cargado de perdón y de bienes salvíficos
(Hech 3, 26): «Os anunciamos la buena nueva de que la promesa
hecha a los padres Dios la ha cumplido en nosotros, los hijos, al re-
sucitar a Jesús» (Hech 13, 32). Y no sólo obtuvo la salvación, sino
que él mismo se ha convertido en nuestra salvación, para que la po-
seamos en comunión con él: «A Cristo hizo Dios 17 para nosotros
sabiduría, justicia, santificación y redención» (1 Cor 1, 30). Según
la Carta a los colosenses, Dios ha querido que «habitase corporal-
mente» en Cristo «toda la plenitud» de ser y de poder creador y
santificador «y en él habéis sido colmados vosotros» (Col 1, 19;
2, 9 s).
El mérito es más que un precio que se ha pagado; y ese mérito
no es sino el mismo Cristo que, en su muerte, acoge el don infinito
del Padre, ya que frente a Dios merecer es abrirse al don. La salva-
ción es más que un perdón; y esa salvación no es sino Cristo mismo
que, en su muerte, ha sido llenado de la plenitud divina. La ex-
piación del pecado y la justificación del pecador es también Cristo
personalmente que, en su muerte «a la carne de pecado» y en su re-
surrección a la infinita justicia de Dios, es decir, en la santidad del
Espíritu, se ha hecho nuestro medio de expiación (Rom 3, 25), es
«para nosotros justicia de Dios», principio de nuestra justificación
(1 Cor 1, 30; Rom 4, 25). El misterio personal de Cristo se convier-

16. Debemos resaltar que, según la Escritura (Rom 5, 10; 2 Cor 5, 19: Col
1, 20-22), es el hombre quien ha debido ser reconciliado con Dios, y no viceversa.
17. Toda la sabiduría creadora y salvífica de Dios está programada y realizada
en él.
te en el misterio de los hombres que entran en comunión con él en
su propia muerte y resurrección (Rom 6, 3-11; Col 2, 12).
Según el cuarro evangelio, la salvación está en el Verbo hecho
carne: en él está la gloria vivificante, de él recibimos gracia sobre
graéia (1, 14.16). Este evangelio de la encarnación salvífica es pas-
cual, centrado en «la hora de pasar de este mundo al Padre»
(13, 1), en quien el misterio filial, es decir, el de la salvación, en-
cuentra su cumplimiento supremo (cf. 8, 28; 12, 32). La encarna-
ción redentora no es más que un acto puntual, al comienzo de la
existencia terrena de- Jesús; toda la historia de Jesús es «humana-
ción» divina, en la que él recibe incesantemente, por su filiación, el
ser, el obrar y el hablar (cf 8, 28; 14, 24)18. Lo mismo que el cris-
tiano, a partir del bautismo, tiene que hacer que su gracia primera
pase a través de su vida, así Jesús HIJO de Dios, aceptó a través de
su vida y de su libertad de hombre el misterio filial en el que había
nacido. Toda la vida eterna de Jesús es misterio de la «humanacióm
de Dios. Hasta el día en que, desde la sima más profunda de su
debilidad de hombre, Jesús acepta como no había podido hacer
hasta entonces ho ser ya más que por ese Dios y ese Padre suyo que
lo engendra: en la muerte se despliega la plena verdad filial de Je-
sús, que en adelante no existe más que en el Padre que lo glorifica.
En el paso de este mundo al Padre (cf. 13, 1), se verifica en todo el
hombre Jesús lo que es propio del Verbo: ser a la vez engendrado
por el Padre y ser-hacia el Padre 19. La pascua de Jesús es el misterio
de la encarnación de Dios, y por tanto, de la salvación, en su cenit
eterno, donde el Padre colma al Hijo de toda plenitud, donde nos-
otros recibimos de esa plenitud gracia sobre gracia (1, 16). El peca-
do del mundo queda abolido porque Jesús es el cordero pascual de
Dios, santificado en el Espíritu y desbordante de Espíritu 20, y por-
ql}e en la fe los hombres se alimentan de ese cordero de Dios, de
ese «pan de Dios» (6, 33), y se convierten en hijos de Dios en la co-
munión del Hijo (cf. 1, 12)21.

18. Cf. Agustín, In loh., tract. 106, CCL 36, 612 s: .«Todo lo que e! Dios
Padre ha dado al Dios Hijo, se lo ha dado por engendramiento. ¿Podría dar de otra
manera palabras a la Palabta en la cual ha dicho inefablemente rodo?».
19. «El Verbo estaba hacia Dios» (1, 1; cf. TOB); «un Dios Hijo único, que está
hacia e! seno del Padre» (1, 18, cf. trad. Osty).
20. Cf. 1,29.32; 7,37-39; 19,34.36; 20, 22 s.
21. Juan no uriliza nunca e! lenguaje del precio pagado, de los méritos y de!
perdón diSlClbuidos, SIOOel de la consagración de Jesús (10, 36), cuya cumbre es la
muerte glorificanre (17 19). y de la comunión de los discípulos con su Maesrro. Esta
teología no contradlC.' ia de! preGO pagado, SIOO que la contiene sobrepasándola.
Porque el pecado es el (.echo del hombre cerrado a la santidad y se encuentra ex-
piado cuando Cristo en la muerte, se abre al infinito de la gloria de Dios, y cuando
los hombres· omulgan con él en esta santificación.
 La iniciativa parte de Dios que engendra en este mundo a aquel
que es Hijo suyo, que «lo constituye Hijo de Dios con poder por su
resurrección de entre los muertos» (Rom 1, 4), engendrándolo en
plenitud en el hoy eterno de la resurrección (cf. Hech 13, 33). En-
tonces llega en Jesús el reino en el que «Dios es todo en todos» (1
Cor 15, 28). El pecado que rechaza a Dios y su justicia (santidad),
queda expiado, abolido, en ese hombre de apertura infinita a Dios.
Queda establecida la nueva alianza en la comunión ilimitada del
Padre y de su Cristo. En su pascua Jesús se ha convertido personal-
mente en el acontecimiento de la salvación. Tal es la afirmación
central de la teología del misterio pascua!.
Este acontecimiento es eterno. Jesús vive en adelante en esa ci-
ma, en la acogida al Padre, bajo la acción que lo engendra. La re-
surrección no conoce en Jesús ningún mañana; nada puede añadirse
al instante en que Cristo queda colmado de toda plenitud (cf. Col
1, 19; 2, 9). El vive en el hoy de su engendramiento, en la eterna
novedad del nacimiento. Por eso se dice del misterio pascual que es
escatológico; es plenitud suprema y, por tanto, última.
Pues bien, de aquí se sigue una consecuencia necesaria: como su
muerte es la de un hombre cualquiera, como su nacimiento no es
el de otro hombre distinto, la pascua de la muerte y de la resurrec-
ción de Jesús no es la salvación de los hombres más que en la medi-
da en que Cristo viene a ellos, se ofrece a ellos, para que comul-
guen con él en su muerte y en su resurrección. Por eso dice: «To-
mad y comed, esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros».
La eucaristía es el sacramento de Cristo que, en su pascua, se
hace presente a la iglesia, se ofrece a ella, en esa muerte en la que
es glorificado. La eucaristía es esa presencia en ese acontecimiento y
la comunión con Cristo en ese acontecimiento.

La eucaristía es formalmente presencia. En la actualidad se suele

fijar más bien la atención en otros aspectos: el banquete comunita-
rio, la fiesta de la fraternidad y de la generosidad mutua, la
reunión de alabanza, o también el alimento santificante de la eter-
nidad. Pero ante todo y más que todo eso, la eucaristía es la
presencia 22. Esta fue la experiencia primera, la mística eucarística
primitiva: las comunidades cristianas reconocieron al Señor en me-

22. Cf. J. Betz, La Eucaristía, misterio central, en Mysterium salutis IV /2,

Madrid 1975-, 264: «Por eso el término "presencia" es apropiado para desarrollar to-
da la plenitud del sacramento».
dio de ellas durante ese banquete. La-eucaristía es el sacramento de
la resurrección de Jesús entre sus discípulos; lo señala Lucas en el
relato en que el Señor se manifiesta a dos discípulos «en la fracción
del pan» (24, 35)23.
Por aquella época resulta que algunos ignoraban o despreciaban
ciertos elementos importantes de la doctrina eucarística. San Pablo
se vio obligado (1 Cor 11, 17-34) a recordar el carácter fraternal de
ese banquete, su aspecto sacrificial y cómo se proclama en él la
muerte del Señor. Pero siempre se reconoció la presencia. Por el
mismo nombre que llevaba la eucaristía -«mesa o cena del
Señor»- se sabía que la comunidad era convocada por el Resucita-
do y se reunía en su presencia.
Jesús había dicho: «Esto es mi cuerpo». Durante los siglos de
menor fe, de mentalidad más racionalista, algunos cristianos se pre-
guntaron por la identidad entre «esto» y «mi cuerpo»; ¿sería el pan
algo más que una imagen del cuerpo? La experiencia hizo optar a
los primeros cristianos por una comprensión realista; no parece que
surgiera entre ellos ninguna duda. A sus ojos la verdad eucarística
es tan fundamental que comunica su certeza a otros terrenos de la
fe24. Gracias a esta presencia corporal de Cristo, Pablo toma con-
ciencia de que la iglesia es también el cuerpo del Señor en la comu-
nión de este pan: «El pan que partimos ¿no es comunión con el
cuerpo de Cristo? Porque aun siendo muchos, un solo pan y un so-
lo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan» (1 Cor
10,16-17). Para él las palabras de la institución (1 Cor 11,24) no
significan: «esto es como mi cuerpo»; no dice que somos todos co-
mo un cuerpo. El pan es el cuerpo, la iglesia se hace cuerpo; nos
encontramos en pleno realismo de presencia y de comunión.
Basada en las palabras de Jesús en la cena y en la experiencia li-
túrgica, esta fe eucarística se alimentaba además de la certeza de
que, en virtud de la resurrección, Jesús está presente a su comuni-
dad. Porque pascua es un misterio parusíaco, es decir, de venida y
de presencia.

Para una teología que no tiene el sentido de la pascua de Cris-

to, la parusía carece de significado salvllco; su papel queda reduci-
do a cerrar con un gesto espectacular las puertas de la historia de la

23. En la comida llamada «la fracción del pan».

24. Por ejemplo, el de la encarnación (Ignacio de Anrioquía, Smyrn. 7, 1, se
10,161), de la resurrección de los muertos (Ireneo, Adv. haer. IV, 18,5; V, 2, 2-3,
se 100, 611; 153, 31-37).
salvación. Para la conciencia cristiana de los primeros tiempos, la
parusía no constituía el final de esa historia, sino el mistenó mismo
de la salvación en su impacto con el mundo, una dimensión esen-
cial de la pascua de Cristo, sin la cual ni la muerte ni la resurrec-
ción serían salvíficas para los hombres.
Los cristianos de Tesalónica se convirtieron «a Dios vivo y verda-
dero para esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a
quien resucitó de entre los muertos» (1 Tes 1, 9-10). En este texto
no se menciona la muerte de Cristo y la resurrección queda más
bien subordinada al papel de la parusía: la salvación está en la ve-
nida del Señor. «Dios nos ha destinado para obtener la salvación
por nuestro Señor Jesucristo» en el día de su venida (1 Tes 5, 9).
Algunos cristianos han muerto, los demás están desolados: como no
han asistido a la parusía, ¿se habrán quedado esos hermanos sin la
salvación? Pablo les tranquiliza, pero sin retractarse sobre la impor-
tancia única de la parusía; la salvación consiste en la venida del Se-
ñor, pero también los difuntos gozarán de ella (1 Tes 4, 13-18).
Nunca vendrá a menos en el apóstol esta certeza de la salvación
que nos trae la parusía: la redención se espera para aquel día (Rom
?, 23), la adquirirán los fieles aquel día (Ef 1, 14; 4, 30; 1 Tes
5, 9); la justicia deseada (Gál 5, 5), la misma filiación divina (Rom
8, 23) serán obra de aquel día. La esperanza de la salvación se
centra en la parusía: «la paciencia en el sufrir que os da la esperan-
za» en ese día (1 Tes 1, 3). El cristianismo es una llamada (Gál
1,6; 5,8.13; 1 Tes 5,24), que tiene como término la comunión
de Cristo en su día (1 Cor 1, 7-9).
Por tanto, ¿podrá salvarse alguien si Cristo no viene y se le co-
munica, él que en su muerte y en su resurrección es personalmente
el acontecimiento de la salvación? Parafraseando 1 Cor 15, 17
podríamos decir: «Si no viene a vosotros el Cristo pascual, vuestra
esperanza es inútil y seguís siendo tan pecadores como antes».
¡Pero Cristo viene! En su misma muerte y en su resurrección él
es parusíaco. Así es como murió y resucitó por nosotros (2 Cor
5, 15): porque en su pascua él viene y se nos da 25.

b) La pascua, misten'o de parusía

En la teología sinóptica, Jesús es «el que viene» (cf. Mt 11, 3),
aquel en el que llega el reino celestial, en donde Dios se manifiesta

25. La fórmula «por nosotros» signitica ante todo que Cristo murió y resucitó en
nuestro favor, que el acontecimiento pascual está destinado a nosotros. La fórmula
está ilustrada por el gesto de Jesús que da a comer su «cuerpo entregado por no-
rotros».
 y salva a su pueblo. El reino fue inaugurado ya por la predicación y
las obras poderosas de Jesús: «Si por ei dedo de Dios expulso yo los
demonios, es que ha llegado a .vosotros el reino de Dios» (Lc
11, 20; cf. 17, 21). Segfín la frase tan conocida, «en los evangelios
Jesús mismo es el reino» 26. Pero ese reino, ligado a la persona de
Jesús, era una realidad futura tanto como presente, ya que la fuerza
de Dios que lo caracteriza (cf. Mc 9, 1) todavía no se desplegaba
por entero en Jesús. Daniel (7, 13.18.27) había visto el reino de
Dios bajo los rasgos de un Hijo de hombre que venía sobre las nu-
bes del cielo. Según los sinópticos, Jesús asumió este símbolo; sabía
que antes de su manifestación el Hijo del hombre tenía que sopor-
tar las pruebas más duras: «Como el relámpago fulgurante que
brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del hombre en
su día; pero antes le es preciso padecer mucho y ser reprobado por
esta generación» (Lc 17, 24-25). La parusía del Hijo del hombre,
que es la del reino, pasa por la puerta de la muerte de Jesús.
En la cena Jesús es consciente de la inminencia del reino: «Yo
os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día
aquel en que lo beba nuevo en el reino de dios» (Mc 14, 25). La
llegada de la escatología, la de Jesús y la del reino, es la consecuen-
cia inmediata de la prueba mesiánica: «Yo os declaro que a partir
de ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Padre y
venir sobre las nubes del cielo» (Mt 26, 64). La glorificación de Je-
sús y la venida final del reino constituyen un acontecimiento único,
consecuencia de la muerte.
La cristiandad primitiva interpretó la resurrección como la
entronización de Jesús en la gloria del reino: «A este Jesús, Dios le
resucitó ... ; Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien
vosotros habéis crucificado» (Hech 2, 32.36; d. Rom 1, 4). Como
se hizo obediente hasta la muerte, Dios lo exaltó de manera sobera-
na y, por la glonficación pascual, lo hizo señor y juez escatológico,
ante el que se dobla toda rodilla 27.
Paradójicamente, la elevación celestial de Jesús no lo aparta del
mund028, sino que es su envío a los hombres. «Para vosotros en pri-

26. Cf. Orígenes, In. Mt. tract. 14, 7, GCS (Klostermann) 10, 289. Cf.
Cipriano, De Dom. or., 13, CSEL IlI, 1, 276. Ambrosio, Exp. evo seco Lucam X,
121, CCL 14, 379: «Donde está Cristo, allí está el reino •.
27. El título Kyrios, dado en la resurrección (Hech 2, 36; Rom 10, 9), es el de
Jesús en su día, el de la parusía. Este hecho es universalmente admitido por la exége-
sis. Flp 2, 9-11 presenta en una escena única la entronización pascual de Cristo y el
homenaje escatológico que le rinde el universo (cf. 1 Cor 15, 24 s). Es cierto que
Pablo reserva la palabra «parusia» para la venida de Cristo en su revelación fina!.
Sobre la relación entre la muerte de Jesús y la venida gloriosa, cf. La résurrection de
}ésus, mystere de sa/ut, 92-94; 101-104.
28. No es en absoluto una elevación semejante a la de Enoc o a la de Elias.
 mer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y le ha enviado para ben-
deciros» (Hech 3, 26); «después de resucitar el primero de entre los
muertos, anunciaría la luz al pueblo y a los gentiles» (Hech
26, 22 s). En su exaltación Jesús viene y se hace ver: «A partir de
ahora veréis al Bijo del hombre ... venir sobre las nubes».
La encarnación se define, según san Juan, como una consagra-
ción en Dios y un envío al mundo (10, 36). La hora pascual, en
que se afirma el misterio filial en su última verdad salvífica, es la
de una consagración en Dios (17, 19) Yla de una venida: «Me voy y
volveré a vosotros» (14, 28). Jesús desaparece y se hace ver: «Dentro
de poco ya no me veréis y poco después me volveréis a ver»
(16, 16)29, con esa visión que es salvífica (1 Jn 3, 2). La pascua es la
glorificación en Dios y un misterio de presencia al mundo y de apa·
rición.
Dios resucita a Jesús «ciándoselo»a la iglesia (cf. Ef 1, 19-22),
llenando al mundo de su presencia (cf. Ef 4, 9 s): lo exalta en los
cielos y lo intenáriza ast en la creación y ante todo en la iglesia:
«Me ha sido dado todo poder... sabed que yo estoy con vosotros»
(Mt 28, 18.20). Glorificándolo en él, Dios resucita a su Cnsto en
favor nuestro; así es como Jesús «fue resucitado para nosotros» (2
Cor 5, 15).
¿ De qué venida se trata? De la única, la de la salvación final, la
del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, posterior a la muerte
y que realiza la salvación escatológica 30. La resurrección «cumple» la
historia de la salvación. La Escritura en su lenguaje ignora por
completo la «segunda venida» o un «retorno de Cristo» que anule la
partida suya por medio de la muerte 31. Al resucitar a su Hijo, Dios
«hace habitar en él corporalmente toda la plenitud» y realiza de es-
te modo la salvación en su totalidad, sin que tenga que añadirle
para completarla ningún retorno, ninguna venida que sea nueva en
Cristo. En la resurrecciÓny en virtud de la muerte filial (Flp 2, 8 s)
es donde Cristo recibe el título de Señor (Rom 10, 9 s; Flp
2, 9·11), el nombre de la omnipotencia escatológica. La pascua es
el día del señorío, el de la última revelación (d., por ejemplo, Jn
8, 28), el de la reunión universal On 12, 32), el de la resurrección

29. ef. Ignacio de Antioquía, Rom. 3, 3, se 10, 29: .Nuestro Dios,Jesucris-

to, estando en su Padre, se deja ver todavía más».
30. .En ninguna de las pal~bras de Jesús aparecen la resurrección y la parusía
como dos acontecimientos sucesivos»:J. Jeremias, Teología de/nuevo testamento 1,
Salamanca 1974, 331.
31. Excepto en ciertas parábolas y en Jn 14,1'3, en que la materialidad de la
imagen obliga a hablar de un .retorno»: habiéndose alejado el Maestro, debe volver
para estar presente. Pero en su glorificación, Jesús no se aleja; resucita a su misión,
viene. Será en el siglo n cuando se comience a utilizar el lenguaje del regreso, de la
segunda venida, una vez perdido el sentido escatológico de la resurrección de Jesús.
 a
de los muertos (Rom 1, 4) 32, el del juiJ=io final n 12, 31), el de la
salvación total, «el día del Señor», el último día 33.
Hemos de tener todo esto ante la vista si queremos captar el
sentido de la eucaristía, sacramento de Cristo que por su muerte
viene al lado de los suyos' y realiza en ellos la salvación que hay en
él.

Como la resurrección está vinculada a unos acontecimientos con

una fecha, fijos en la historia -la muerte en la cruz, las apariciones
a los apóstoles- y como todavía nos espera el encuentro total,
nuestro espíritu se ha acostumbrado a descomponer a través de su
prisma la única luz pascual, situándola en la línea de nuestro tiem-
po: la resurrección en el pasado, la parusía en el futuro, y una igle-
sia intermedia, fundada en la primera y en camino hacia la segun-
da.
Realmente la iglesia no camina de la una a la otra, dejando
aquélla para acercarse a ésta. El misterio pascual es único, a la vez
resurrección y presencia, y no está cerrado en nuestro tiempo. La
iglesia ha nacido en el encuentro inicial del Resucitado que viene, y
tiende hacia su culminación en el encuentro pleno con Cristo que
viene por su resurrección: nacida en la parusía y comunión con
Cristo pascua/, la iglesia camina hacia esa misma parusía, hacia la
comunión en plenitud con Cnsto pascual. La resurrección de Jesús
es a la vez, en cuanto parusíaca, fundamento y culminación de la
iglesia.
Porque, una vez más, la venida de Cristo es idéntica al misterio
pascual en su impacto salvífico. Este misterio es el de una muerte,
pero que es todo lo contrario de una muerte maléfica. Esta rompe
las relaciones con el mundo y expulsa al hombre fuera del río de la
historia. Aquélla, lejos de ser una ruptura, es el envío universal de
Cristo, en el que «llena todas las cosas» con su presencia (Ef 4, 9 s).

32. «Establecido Hijo de Dios en el poder por la resurrección de los muertos.

ésta es la traducción literal de la fórmula arcaica, prepaulina, utilizada en Rom 1, 4,
una de las más antiguas de la fe cristiana, que no se debe, al parecer, traducir pa-
rafraseando como «por su resurrección de entre los muertos». La resurrección de Cris-
to es el acontecimiento escatológico, la resurrección de los muertos.
33. Evitando el lenguaje del «retorno», no negamos evidentemente la venida de
Cristo al fina! de nuestro tiempo; pero decimos, con la liturgia: «Esperamos la veni-
da en la gloria». Esta venida no será un regreso para Cristo, sino nuestra total asun-
ción en su día. Para un estudio más amplio del carácter parusíaco del misterio pas-
cual, cf. La résu1Teetion de ]ésus, mystere de sa!ut, 91-108,; Mystere pasea! et
parousie: NRT 95 (1973) 253-278.
La «resurrección» es parusíaca, como dice la misma palabra: Jesús
«fe-sucita,', renace a su venida salvífica que ya había comenzado an-
tes. La «exaltaóóo» celestial es parusíaca, porque Jesús se une con el
Padre en su universal presencia creadora y santificadora. Pertenece a
la naturaleza del Cristo-Kyrios hacerse presente; ¿acaso la parusía
no recibe el nombre de «día del Kyrios»? «El Señor es aquel que
viene, a quien se invoca: ¡Marana tha!» 34. El está cerca gracias a su
ser pascual: «El Señor está próximo» (Flp 4, 5); más aún, está ya
presente porque los fieles están «en el Kyrios» (Flp 3, 1; 4, 4). Su
función consiste en establecer el reino de Dios haciéndose él mismo
presente en el mundo, él que es en persona el reino de Dios.
Así pues, la venida y la aparición de Cristo no son posteriores al
misten'o pascual, éste es escatológico, no hay posterior a él; el Cris-
to es parusíaco, epifánico, por glorificación divina: «Dios le resuci-
tó ... y le concedió la gracia de aparecerse» (Hech 10, 40) 35. Al glo-
rificarle, Dios lo envía, lo revela, lo pronuncia en el mundo. En las
apariciones de Cristo, en cualquier encuentro comunicante con él,
la iglesia realiza la experiencia de Cristo en el instante original de
su nacimiento pascual en el hoy (Hech 13, 33) de la resurrección.
Los fieles se hacen, al pie de la letra, testigos de la resurrección; en
la. medida de su unión con Cristo, resucitan juntamente con él (cf.
Col 2, 12).
Por tanto, la iglesia está ya comprometida en el encuentro
parusíaco, el único el del día del Señor. Si san Pablo reserva la pa-
labra parusía para el encuentro de la plenitud, al final de la historia
de la iglesia, sabe. sin embargo, que el día venidero está cerca
(Rom 13, 12), con una cercanía que es también una presencia, que
los fieles son ya «hijos del día» venidero (cf. 1 Tes 5, 4; Rom
13, 13), que la justicia esperada (Gál 5, 5) ya ha sido concedida (1
Cor 6, 11), que la filiación deseada (Rom 8, 23) ya se ha realizado
(Rom 8, 16) Y que la resurrección de los fieles es ya una realidad
(Col 2, 12). Porque en su pascua Cristo es la salvación del último
día en el encuentro con los hombres.

34. Cf.). Dupont, Etudes sur les Actes des apótres, Paris 1%7, 379.
35. Cf. W. Thüsing, Erhohungsvorstellung und Parusieerwartung in der ¡¡Ites-
ten nachOsterlichen Chnstologie: BZ 11 (1967) 219: «El hecho de las apariciones ca-
racreriza la condición actual del Resucitado». G. Martelet, Résurrection, euchanstie
et genese de I'hornrne, Tournai 1972, 95: «La experiencia de los apóstoles (en las
apariciones) forma parte integrante del acontecimiento de la resurrección».
 ti) La eucaristía, sacramento de [Link]ía
Cristo no está presente en el mundo a la manera de un fluido
difuso en el espacio. Resucitado corporalmente, viene por caminos
bien trazados, en unas realidades determinadas, en unos aconteci-
mientos concretos. Esos caminos son múltiples. Señor del mundo
por su resurrección, entra en él por diversas puertas.
Se hace presente en él por el sacramento fundamental, la iglesia
que es su cuerpo (Ef 1, 22 s). Por los apóstoles, los de los primeros
tiempos y los ministros actuales del evangelio que son mediadores
de presencia pascual y de comunión (cf., por ejemplo, 2 Cor 2, 14-
16; 4, 10-12). Por la palabra de las Escrituras y por toda predica-
ción auténtica de la fe, que es una irradiación de la gloria de la re-
surrección. Todos los «medios de salvación» son caminos de la veni-
da, formas de la aparición, lugares del encuentro pascua!.
De esta venida y de esta comunión la eucaristía es el sacramento
eminente; es la fidelidad manifiesta de Jesús a la promesa: «Volveré
a vosotros ... Poco después me volveréis a ver» On 14, 18.28;
16, 16). La eucaristía fue vivida precisamente como presencia en la
iglesia por los primeros cristianos que «partían el pan por las casas y
tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón» (Hech
2,46), con aquel gozo que es el del encuentro con el Resucitado
(Lc 24, 41. 52; Jn 20, 20), el del último día (1 Tes 4, 17). A conti-
nuación se reunirían el primer día de la semana, en el día pascual
de resurrección y de aparición (Mt 28, 1 par; Jn 20, 1.19). Es signi-
ficativa la elección de este día. La eucaristía es el sacramento del
Resucitado en su aparición. Jesús resucita en nuestro mundo teTTe-
no en la visibzlidad de este signo; la eucaristía es una forma perma-
nente de la apan"ción pascua/.
¿Fue una eucaristía la cena de Emaús? Los exegetas discuten.
Pero hay algo seguro: al hablar del Resucitado que se sienta a la
mesa, toma el pan, dice la bendición, lo parte y lo distribuye (Lc
24, 30) 36, de los discípulos cuyos ojos se abren durante la fracción
del pan (v. 35) 37, el evangelista quiere evocar la eucaristía. Jesús es-
tá vivo y se lo encuentran en la palabra de las Escrituras y en la
fracción del pan; la eucaristía prolonga en la iglesia las apariciones
del Resucitado, de las que varias -es Lucas el que lo subraya- tu-
vieron lugar durante una comida (24, 36·43; Hech 1, 4; 10,41). El
relato que hace Juan de la aparición a la orilla del lago y de aquel
misterioso almuerzo de pan y de pescado asado (21, 1-3) tiene tam-
bién un fuerte sabor a eucaristía 38.

36. La semejanza con el relato de la cena es evidente, cf. Le 22, 14.19.

37. «La fracción del pan» designa en los Hechos al banquete eucarístico.
38. Cf., por ejemplo, B. Rigaux, Dieu I'a ressuscité, Gembloux 1973, 243. El
 Cnsto no se aparece en el sacramento veinte siglos después de
su resurrección. La glorificación pascual es la intervención ple~a y
por tanto final de Dios; la eucaristía no se le añade, sino que es su
manifestación en la visibilidad de este mundo. Por su resurrección
.Cristo es parusíaco, epifánico; viene y aparece por la única acción
divina que lo glorifica para nosotros. Resucita en este mundo bajo
diversas formas. Resucita iglesia, como un grano que da mucho fru-
to. Resucita Pablo-apóstol que puede decir: «Cristo vive en mí»
(GáI2, 20) Y «habla en mí» (2 Cor 13,3; cf. 2, 17; 12, 19). Reruci-
ta eucanstía y asamblea de fieles. La eucaristía es un sacramento de
la resurrección de Jesús en este mundo, la cristofanía pascual en su
esplendor tamizado. Unica en sí misma, la resurrección se multipli-
ca en el tiempo múltiple, en el espacio múltiple, lo mismo que el
sol en un espejo roto: «En cada una de las partículas (de la
eucaristía), él se acerca a quien lo recibe. Le saluda y le revela su re-
surrección, dá(ldonos las arras de los bienes venideros» 39. La iglesia
tiene conciencia de ello: «¡Celebramos tu resurrección!»
El cristiano no encuentra nunca al Señor más que en su venida
pascual, es decir, en el instante de su resurrección; en ese encuentro
comunicante es asumido en la acción de Dios que resucita a Cristo:
«Nos vivificó juntamente con Cristo ... y con él nos resucitó (por el
bautismo)>> (Ef 2, 5 s; Col 2, 12). Ni el apóstol, ni la iglesia, ni la
eucaristía son realidades pospascuales; en ellos, Cristo resucita en el
mundo bajo otras especies.
Por la presencia del Señor Dios establece su reino en el mundo.
Un día, él será «todo en todos» por la plena parusía del Señor (1
Cor 1), 20-23), cuando «toda lengua confiese que Jesucristo es Se-
ñor» (Flp 2, 11). Siempre es por la parusía como se impone el
reino: Tomás se somete a esa pre~encia y adora (Jn 20, 28); Pablo
reconoce a su Señor en ese encvcntro (Gál 1, 15 s). Las fronteras
del reino quedan delimitadas por la presencia. Como la eucaristía
es el sacramento de la parusía, es ella la que traza en el mundo ese
espacio abierto al reino que se llama la iglesia.
«Parusía» significa a la vez venida y presencia. Por el pan y el vi-
no Cristo resucita al encuentro de la iglesia en este mundo. La pre-
sencia eucarística no es estática; es una presencia-que-viene, que se

pan y e! pescado, e! lago, recuerdan la multiplicación de los panes, símbolo

eucarístico en)n 6. La variante (v. 13) «y habiendo dicho la bendición. (eujaristésas),
atestiguada por algunas manuscritos prueba que se ha leído en este texto una alusión
eucarística.
39. Cf. Teodoro de Mopsuesta, Ham. eat. 16, 2' sur la messe, 20, Ed. R. Ton-
neau et R. Devreesse, Citta de! Vaticano 1949, 563. ¡bid., 26, 575: «Nos acercamos
con suavidad y gran gozo a Cristo como resucitado de entre los muertos; y según
nuestro poder lo estrechamos suavemente, porque vemos que ha resucitado de entre
los muertos, y también porque esperamos participar en la resurtección ...•.
encuentra con la iglesia, tanto más «verdadera, real y sustancial» 40
cuanto más dinámica.

La eucaristía es una presencia que viene de lejos, que viene de

ese fin en donde Cristo tiene su morada permanente, desde donde
viene a la iglesia terrena.
A veces se plantea la cuestión: ¿dónde estuvo Cristo después de
la resurrección, durante los cuarenta días de que nos hablan los
Hechos, todo el tiempo que no lo veían sus discípulos? En cierto
sentido no estaba en ninguna parte, porque estaba en otro sitio, en
Dios. Su resurrección no es la reanimación de un cadáver, la vuelta
a la vida de antes, la de una existencia circunscrita por el tiempo y
el espacio; es una exaltación al modo de ser de Dios. Misteriosa re-
surrección, en la que «murió una vez por todas» (cf. Rom 6, 10) a
este mundo y no está ya sometido a las leyes de la existencia terre-
nao
La exaltación en Dios no lo aparta, sin embargo, del mundo, si-
no que hace de él la plenitud del mundo, lo coloca en el corazón y
en la cumbte hacia la que han sido creadas todas las cosas (cf. Col
1, 16). De allí es de donde viene la presencia eucarística, de esa
cumbre de plenitud, de esa última profundidad en donde todo
tiene su fundamento, de ese futuro que es el término de nuestra
«llamada a la comunión» (cf. 1 Cor 1, 7-9).
El no abandona esa cumbre profunda cuando se asoma en las
realidades terrenas, cuando se celebra la eucaristía, porque es debi-
do al movimiento mismo de su exaltación por lo que viene a este
mundo. Su presencia eucarística, muy real a pesar de todo, es la de
uno que habita en otra parte, una presencia-que-viene mezclada
con cierta ausencia respecto al mundo terreno. Sobre todas las apa-
riciones pascuales se cierne un misterio; ninguna de ellas anulaba la
muerte de Jesús, todas llevaban la marca de su exaltación. El «me
voy y vuelvo» es simultáneo: Jesús viene en su partida. Cuando lo
ven, no lo reconocen enseguida (cf. Lc 24, 16.37;]n 20, 15; 21, 4),
aparece «bajo otra figura» (Mc 16, 12), se da a conocer escondién-
dose (Lc 24, 31). Querrían preguntarle: «¿Eres tú?», pero no se
atreven, sabiendo que era él Un 21, 12). Es que esa presencia coI-
ma como no puede hacerlo ninguna otra: «Estaban llenos de gozo»
On 20, 20), con el gozo de aquel día en que estarán «siempre con
el Señor» (1 Tes 4, 17)41.
Así es la presencia eucarística. Es la venida final en nuestro
tiempo, la plenitud futura que se asoma en la superficie del mun-
do actual. Esepan es escatológico, un alimento que sacia y que sus-
cita el deseo. Sólo la fe puede percibir esa presencia, ya que su mi-
rada es profética, capaz de percibir a través de la visibilidad de las
cosas la realidad del mundo futuro.

Si Cristo está en otra parte, si es plenitud en la que todo co-

mienza y llegará a su madurez (cf. Col 1, 16), no puede aparecer
en nuestro espacio concreto, en nuestro tiempo que transcurre, más
que utilizando las realidades de este mundo. Incluso de las apari-
ciones a los apóstoles se nos dice que Jesús se hizo ver «bajo otra fi-
gura» (Mc 16, 12). En la eucaristía no se le ve, no se le toca, tal co-
mo es en sí, tal como lo ha cambiado la muerte en su gloria filial.
Viene «bajo otra figura», es decir, haciendo su apariencia visible en
unas realidades de este mundo. Para «vedo tal como es» habría que
alcanzado en la escatología, haciéndose semejante a él (cf. 1 Jn
3, 2).
A fin de integrarse sensiblemente en el mundo, él toma unas
realidades que caen bajo los sentidos y las convierte en símbolos rea-
les de sí mismo, en abrazo de la escatología con la actualidad de
este mundo, en visibilidad de la plenitud invisible 42.
El Señor del día final viene «bajo las especies» de la iglesia. De
los discípulos hace su cuerpo, su presencia visible y tangible; me-
diante ellos se hace oír por los hombres (Rom 10, 14; Lc 10, 16).
San Pablo se considera como un sacramento del misterio pascual (2
Cor 4, 10-12). Para que unas manos humanas puedan tocar «el pan
del cielo», es menester que se les ofrezca en una especie de canas-
tillo terreno; para que unos labios puedan beber «el vino nuevo»,
es menester que se les presente en una copa de este mundo. La

41. Los exegetas reconocen un carácter escatológICO a la aparición hecha a Pablo

(Gál 1, 15 s). La aparición a Tomás es de la misma naturaleza y recuerda la palabra:
«Mirarán al que traspasaron» On 19,37) que, en Zac 12, 10·13 Y en Ap 1, 7, tiene
un valor escatológico. La profesión de fe de Tomás es semejante a la de Flp 2, 11,
texto que es pascual y escatológico.
42. Como hemos visto, el símbolo es la unión de dos realidades, el punto don-
de se juntan dos orillas. Hay símbolos cuya unión no las realiza más que el espíritu
humano que los interpreta. Es lo que se llaman símbolos reales. aquellos en que la
realidad significada está contenida en el signo. Esta es su expresión e integración en
el mundo.
esca~ología no es visible ni tangible más- que en símbolos de su pre-
senCIa.
La teología ha hecho muchas veces de los signos sacramentales
el punto de partida de su estudio sobre la eucaristía, siendo así que
el misterio mismo de la presencia, que es pascual y escatológica,
hace que ésta se manifieste en signos. En cualquier aspecto que se
la considere, la explicación de la eucaristía se encuentra en el miste-
rio del que está cargada.
La necesidad que obliga a la presencia a ocultarse para aparecer
demuestra que la eucaristía se celebra por una iglesia tercena. El
símbolo une las dos orillas de la plenitud y de la imperfección y re-
c~erda continuamente a la iglesia su distancia al mismo tiempo que
su presencia respecto a Cristo. La eucaristía apela a la peregrina-
ción, al paso incesante de la frontera que todavía existe; es pascual
también en este sentido; es el viático del viaje, el sacramento de «la
esperanza de nuestro Señor Jesucristo» (cf. 1 Tes 1, 3) al mismo
tiempo que del encuentro comunicante. La presencia que viene nos
atrae hacia ella.

Jesús es parusíaco por su resurrección; su vida nueva no es la de

un alma que sobrevive, sino la de un hombre muerto en la cruz y
resucitado por Dios de la muerte. Las llagas, de que nos hablan Lu-
cas y Juan, se encuentran en un cuerpo y quieren decir según los
evangelistas que el Resucitado no es sino el mismo Crucificado.
Juan excluye todo docetismo pascual"3, cuando afirma del Cristo de
siempre: «La Palabra se hizo carne... y hemos visto su gloria» O n
1, 14). la acción resucitante de Dios es la cima de la encarnación"":
Dios hace habitar «corporalmente» su plenitud en Cristo (Col 2, 9).
Resucitado en el Espíritu santo, Cristo es más corporal que nunca;
en virtud de su cuerpo es como un hombre ocupa un lugar en el
mundo; pues bien, más que ningún otro el Resucitado se integra
en el mundo e integra en él al mundo en,tero t€[. Ef 4, 10). Seme-
jante cuerpo, agente de un contacto universal, es de una naturaleza
profundamente misteriosa, «espiritual» (cf. 1 Cor 15, 45); pero las
realidades espirituales de que nos habla la Escritura son más reales
y más concretas que cualquier otra.
La eucaristía -y la iglesia- no es por consiguiente el cuerpo de

43. El docetismo es una docttina que niega la tealidad corporal de la encarna-

ción.
44. Cf. La résurrection de ]ésus, mystere de salut, 51-55.
Cristo en el sentido de que constituya el cuerpo de un Cristo ac-
tualmente incorporal, por el que Cristo se integraría en el cosmos.
De ese cosmos el Resucitado es el corazón más profundo; no se in-
tegrará en él por la eucaristía, ya que «todo tiene en él su consisten-
cia» (Col 1, 17). No se une al pan,al vino, a la iglesia, como un al-
ma que venga a tomar un cuerpo; la eucaristía es el cuerpo entrega-
do del Señor, es su carne (Tn 6), su sangre derramada, es Cristo en
su ser sacrificado y resucitado corporalmente en el Espíritu santo. El
asume en su cuerpo el pan y el vino, a fin de aparecer en la visibili-
dad de este mundo.

h) Una presencia que se da y que salva

Hay diferentes modos de presencia. Puede suceder que unos
hombres viajen en el mismo departamento de un tren y que sea to-
tal la soledad de cada uno. Una presencia de los otros meramente
local no difiere de la presencia de las cosas, de la de las paredes que
rodean aun prisionero.
Pero hay otra presencia, la de la entrega de sí mismo y la acogi-
da mutua. Es la presencia propia de la persona, esencial a la perso-
na, que sólo se «realiza» en la relación mutua. La presencia
eucarística es a la vez localizada, en virtud del pan y del vino, y to-
talmente personal.
En la tierra la presencia personal se realiza a través de las me-
diaciones materiales, de los símbolos, que provocan el encuentro y
crean el vínculo de la comunión. El primero de esos símbolos es el
cuerpo humano, por el que cada uno se integra en el conjunto del
mundo y en una trama de relaciones. Como en la tierra el cuerpo
está localizado, es en esa proximidad local donde dos personas en-
cuentran la condición mejor para su presencia mutua. Pero tomo es
local, esa proximidad también separa a los que reúne, por muy
íntima que sea. Marcada por el tiempo que pasa, por el espacio que
divide, la condición tercena impone límites infranqueables a la co-
munión de las personas. Nadie puede ofrecerse al otro, nadie
puede acogerlo totalmente. En la tierra, el cuerpo es un órgano de
relación deficiente.
La presencia del Resucitado es totalmente relacional; su cuerpo
vivificado por el Espíritu está enteramente personalizado. Lo que es
una mirada amorosa, una audición cariñosa, una sonrisa, una mano
tendida y un beso, Cristo loes ahora en todo su ser y todavía infi-
nitamente más, no sólo siendo bueno de corazón, sino siendo amor
todo entero.
Porque ha resucitado en el Espíritu, se ha transformado en el
modo de ser del Espíritu que es amor; asumido en el misterio trini-
 tario que es relación, todo Cristo es un ser-amor, un ser en entrega
de sí mismo, «un espíritu vivificante~ p Cor 15, 45), efusión de sí
mismo y de vida en todo cuanto él es. No hay límite alguno que se
oponga en él a la comunión, ya que «el Espíritu es libenad~ (2 Cor
3, 17), liberación de toda traba, amor y omnipotencia al mismo
tiempo: un amor infinito, creador de la comunión sin límites que
él desea. Jesús había anunciado en Jn 14, 20: «Aquel día compren-
deréis que ... vosotros estáis en mí y yo en vosotros~. Y san Pablo no
cesa de repetido: «Cristo en vosotros~ y «vosotros en Cristo~.
La eucaristía es un «pan espiritual» (1 Cor 10, 4), es el sacra-
mento de la presencia totalmente personal, totalmente relacional,
ya que es la de Cristo en su resurrección que lo personaliza
enteramente 45. También en este sentido la eucaristía es una
presencia-que-viene, ya que se junta y abre al otro, se entrega a él y
lo acoge46. «El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en
mí y yo en él... Lo mismo que yo vivo por el Padre, también el que
me coma vivirá por mí~ On 6, 56 s). La presencia sacramental no
pone límites a la entrega de sí mismo, aunque esté localizada en ra-
zón del símbolo, ya que el pan y el vino no existen más que para
ser consumidos; concurren a realizar la entrega de sí mismo de Cris-
oto y proclaman que esa entrega es total.
La tierra no ofrece nada que sea parecido a esta presencia de to-
tal reciprocidad. Pero todo amor verdadero aspira a ello. También
en este sentido la eucaristía es escatológica; se encuentra al final del
deseo amoroso y puede colmarlo.
Si para realizarse la persona tiene que desprenderse de todo
repliegue sobre ella misma, superar toda limitación en el don de sí
misma, puede decirse que se realiza haciéndose sacrificio. Cristo
encuentra en la muerte toda su verdad personal que consiste en ser-
para el Padre; va hacia él, no a través de los espacios celestiales, si-
no a1canzándolo en el misterio divino en donde el ser y el amor se
agotan uno en el otro. Al hombre Jesús, en su condición terrena, le
fue imposible ser así, ser amor. Sólo la muerte podía abolir en él lo

45. Las mejores publicaciones actuales sobre la eucaristía tratan de armonizar

las dos exigencias: el realismo de la presencia y su carácter relacional (cf. por ejemplo
A. Gerken, Theologie der Eucharistie, München 1973, 199-220). Pero en lugar de
interrogar al Cristo glorioso para conciliar estas dos afirmaciones, se esrudian ordina-
riamente las realidades terrestres (el pan hecho para ser comido, el banquete creador
de comunión) que, en la eucaristía, son la expresión y no el principio de esta
ontología relaciona!.
46. La teología parrístiea expresa así esta presencia activa, relacional: «El que
servía una vez en la mesa, JÍrve también en esta mes~. S. Juan Cris6stomo, Hom.
de prod. ]udae, 1,6, PG 49, 380; cf. In Matth., hom. 50, 3, PG 58, 507. «El rey de
gloria invita, el Hijo de Dios recibe, el Dios-Logos encarnado nos exhorta a venir.
(Ps. Cirilo [Te6filo] de Alejandría, Hom. 10, In coenam mystic., PG 77, 1017).
que la Escritura llama la carne, que está cerrada sobre sí misma. La
eucaristía es el sacramento de la presencia total, porque es el sacra-
mento de Cristo en su muerte.

El pan que comemos y el vino que bebemos hablan por sí mis-

mos de un Cristo ofrecido en una total desapropiación de sí mismo.
En la cena jesús celebra el juego de su muerte: esto es mi cuerpo
entregado, este cáliz es mi sangre derramada [Link] añadido: .:Haced
esto en memoria mía» significa realmente: «Vosotros representaréis
siempre de nuevo este juego de mi muerte; será mi memorial entre
vosotros», y no sólo: «Acordaos de mí cuando toméis esta cena». La
«sangre de la alianza» (Mc 14, 24) es l~ de un sacrificio (cf. Ex
24, 8). En cada eucaristía se proclama la muerte del Señor (1 Cor
11, 26); los fieles comulgan de la sangre de Cristo (1 Cor 10, 16).
A la cuestión que le habían planteado: ¿pueden los cristianos parti-
cipar de los banquetes sacrificiales de los paganos?, san Pablo res-
ponde: «No podéis beber del cáliz del Señor y del cáliz de los de-
monios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de
los demonios» (1 Cor 10, 21); no podéis comulgar a la vez del sacri-
ficio de Cristo y de los que se ofrecen a los dioses de los paganos 48.
En una época en la que toda religión se expresaba en sacrificios,
los cristianos no tardaron en aplicar las imágenes sacrificiales a la
muerte de Cristo, para señalar su sentido religioso. También ellos
vieron muy pronto en la eucaristía su «sacrificio»:«Reuníos el día
del Señor para la fracción del pan y la eucaristía, después de haber
confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea puro»49.
¿ De qué sacrificio se trata? En el cristianismo no hay más que
uno, el de Cristo en su muerte, a las puertas de Jerusalén (Heb
7,27; 9,12.26; 10,12.14). La eucanstía es el'símbolo re¡¡J del
sacrificio, lo mzSmo que de la presencia, ya que se trata de un cuer-
po entregado y de una sangre derramada. No se puede reconocer el

47. Parece que no hay que dar a este participio el sentido de un futuro: .Mi
sangre que pronto será derramada., como dice J. Jeremias, La demiere cene, París
1972, 211. Se entiende a la eucaristía a la manera del memorial judío, especialmente
del memorial pascual, donde el rito fija en el presente una realidad que histórica-
mente pertenece al pasado o al futuro.
48. En el contexto, .la mesa del Señor. caracteriza a la eucaristía como ban-
quete sacríficia!. .La mesa del dios tal. era una expresión consagrada que designaba
el banquete consecutivo al sacrificio ofrecido a ese díos.
49. eL Didajé, 14. La semejanza entre las dos palabras pásja (que designa a la
eucaristía) y pásJein favorecía la interpretación sacrifica!. ef. lreneo, Adv. haer.
IV, 10, 1, se 100, 492; Tertuliano, Adv. jud., 10, 18, eeL 2, 1380.
realismo de la presencia sin afirmar que es la de Cristo en su sacrifi-
~. .

Pero el pan que se ofrece y el cáliz no son en primer lugar

símbolos de muerte. El pan sacia el apetito, el vino sacia la sed y
embriaga; los dos hablan de vida y de gozo. La bendición, la frac-
ción y la distribución del pan no son ante todo gestos de muerte,
sino que inauguran un banquete. La eucaristía es sacrificial en
cuanto que es comida, principio de vida. El simbolismo de la
muerte está englobado en otro más fundamental, el de la vida. El
relato de la cena y su anuncio de la pasión no se oponen a la
comprensión de la eucaristía como símbolo del Cristo glorioso y del
banquete del reino. Porque en este relato todo está empapado de
una luz escatológica: pronto Jesús celebrará la pascua del reino (Lc
22, 16); pronto beberá «el vino nuevo en el reino» (Mc 14, 25). Si
esta última frase supone una muerte cercana -«ya no beberé del
producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el
reino de Dios»-, es la inminencia de la gloria mesiánica lo que
profetiza con claridad. La eucaristía es la comunión de los
discípulos con ese Jesús para quien, en la muerte, se inaugura el
banquete mesiánico. «Esta copa es la nueva alianza en mi sangre»
(según Lc y 1 Cor), anunciada por Jer 31, 31, y que es el reino glo-
rioso de Dios inaugurado por la pasión de Jesús. De este modo lo
que es símbolo de la muerte, lejos de estar en contradicción con la
gloria pascual, la confirma y se inscribe en ella.
Ya las predicciones anteriores de la pasión estaban articuladas
en el anuncio del glorioso reino de Dios. Al hablar de sus pruebas
futuras, Jesús profetizaba el reino, pero un reino que vendría a tra-
vés del sufrimiento. Así es como lo conciben los sinópticos: «el Hijo
del hombre que tiene que sufrir» es un ser glorioso «que viene
sobre las nubes del cielo», pero cuya «venida en poder» (Mc 9, 1)
pasa por la humillación más profunda. Lo mismo ocurre con la co-
munión en sus pruebas a través de las cuales podrán los discípulos
participar de su gloria (Mc 10, 35-40; Lc 22, 28 s). Según dice san
Pablo, la muerte que se celebra. en la eucaristía es la del Kyrios
-«proclamáis la muerte del Kyrios» (1 Cor 11, 26)-, que es el Se-
ñor de la gloria.
La eucaristía es el sacramento de una muerte en la que es glori-
ficado jesús.
 b) Una muerte eternizada en la gloria
El cuarto evangelio sabe que Cristo ha sido glorificado para
siempre en el misterio de su muerte. Esta no es más que la condi-
ción previa para la gloria, forma parte de ella, es un aspecto de
ella. La cruz es el trono de la realeza eterna de Cristo. En la cumbre
del relato de Juan, Cristo traspasado se ofrece a la mirada del cre-
yente y del mundo en una imagen de eternidad: «Mirarán al que
traspasaron» (19, 37)50. Ya en el calvario, «todo está cumplido»
(19, 30); la elevación en la cruz por encima de la tierra es el
símbolo de la exaltación ante Dios. El «consagrado del Padre»
(10,36), cuya consagración es ahora total (17, 19), es el cordero de
Dios (1, 29), el Cordero celestial 51 de la pascua cuya verdad se re'-
vela por entero en la cruz (19, 36). Del costado abierto del Crucifi-
cado sale agua, imagen joánica del Espíritu (3, 5), del que se sabe
(7,37-39) que sus raudales manan del costado de Cristo glorifica-
do. Al mismo tiempo que el agua, símbolo del Espíriru y de la glo-
ria, sale sangre, la sangre de la inmolación. Las dos juntamente. Y
esta imagen es eterna. Ya en su muerte, Jesús «entrega el Espíritu»
(19, 30) 52, el cual, sin embargo, sólo es enviado por él desde lo al-
to del cielo (16, 7). Por consiguiente, así es el Cristo que se ofrece a
. las miradas de la fe: un Cristo cuya gloria es interior al misten'o de
su muerte.
En más de una ocasión el evangelista habla de esta implicación
mutua de la muerte y de la glorificación. «El que es» se manifestará
en la exaltación en la cruz (8, 28). Jesús se atribuye por partida
doble la gloria de Dios cuando declara: .«Yo soy el pan de vida»
(6, 35): ese «Yo soy» es divino 53 y divina es la pretensión de ali-
mentar al mundo para la vida eterna; pero Jesús es ese pan celestial
en cuanto que es «carne (entregada) para el mundo» (6, 51). Tam-
bién dice: «Yo soy el buen (verdadero) pastof», el único que hay;
pero es ese pastor y tiene ese atributo soberano en la muerte por sus
ovejas (10, 11). Desde lo alto de su gloria -«cuando sea exaltado
por encima de la tierra» 54_ atraerá a todos hacia él; pero esta exal·

50. Aquí se recoge el importante tema joánico de la visión de fe (1, 14.51), cu-
yo objeto es el Cristo exaltado, por la cruz y la gloria, por encima de la tierra
(3, 14 s; 8,28; 12, 32 s). En la transfixión es como será visto por los discípulos, es-
pecialmente por Tomás (20, 20.27), Y hasta el final de los tiempos (Ap 1, 7).
51. El cordero de Dios es celestial; el título corresponde a «pan de Dios»
(6. 33), que es «el pan del cielo» (6, 32).
52. Es probable que el evangelista, aquí como en otras partes, juegue con los
dos sentidos de una misma palabra (Espíritu, espíritu).
53. La fórmula griega egó eimí (yo, yo soy) corresponde a la afirmación bíblica
de la soberanía de Dios.
. 54. Se trata de la exaltación en la gloria. En 17, 1, Jesús justifica su petición de
glorificación por la misma misión universal de salvación.
taClon celestial es idéntica al movimiento que eleva a Jesús en la
cruz: «Hablaba de su muerte» (12, 32 s). Siempre la misma indiso-
luble unidad entre su muerte y su gloria.
La resurrección, por muy real y corporal que sea según san Juan,
no aparta a Jesús de su muerte, sino que la transfigura. El Resucita-
do sigue llevando sus heridas mortales; es idéntico al Jesús. terreno,
pero tal como lo ha cambiado la muerte, en la cima eterna de su
existencia terrena. «El crucificado es como tal aquel que viene» 55. El
Cordero del Apocalipsis está de pie, glorioso, pero en la inmolación
(Ap 5, 6). Los fieles lavan sus vestidos en la sangre del Cordero (Ap
7, 14), son rociados con su sangre (Heb 10, 19; 12,24; 1 Pe 1, 2),
que es una realidad de siempre, una sangre que designa al mismo
Cristo en su inmolación. ¡Cuán misteriosa es esta resurrección, en la
que Jesús es glorificado sin salir de su muerte, y que lo deja para
siempre anclado, mediante la muerte, en la humanidad que ha de
salvarse! 56
¿Se trata de un estado de inmolación, consecutivo a la muerte y
a fa resurrección? No hay nada consecutivo al misterio pascual, que
es escatológico, un término insuperable. Cristo es eternizado en la
muerte misma, en la que el Padre lo glorifica.
Por una parte la glorificación de Jesús es un acto de eternidad.
que colma a Cristo «corporalmente» con toda la plenitud (Col
2, 9). En adelante ya nada se añadirá a la plenitud divina. Jesús vi-
ve para siempre en su eterno nacimiento, en el instante de la re-
surrección en el que Dios pronuncia: «Te he engendrado hoy»
(Hech 13, 33).
Por otra parte la resurreccióny la muerte se juntan en la unidad
de un solo misterio, en el que por tanto la muerte queda eterniza-
da en la gloria. Todas las imágenes en las que la Escritura expresa el
sentido de la muerte suponen la coincidencia de esta muerte con la
gloria.
En las imágenes de Juan la «hora» de la salvación es la de'una
subida hacia el Padre, cuya cima es la muerte. Es allí, en esa cima

55. Cf. G. Bornkamm, Studien zu Antike und Christentum. Gesammelte Auf

siitze Il, München 1970, 173.
56. Si Jesús se encontrase glorificado independientemente de! misterio de su
muerte, no tendría relación con nuestro mundo, flotaría como un ectoplasma por
encima de la humanidad esencialmente marcada por la muerte. No sería e! me·
diador de la salvación, puesto que no podría tomar a los hombres en su muerte, sino
que sólo la transformaría en un paso de esre mundo a Dios. Sería incapaz de ser la
cabeza de una iglesia terrestre, cuyos fieles no pueden juntárse!e allí donde él está,
en la resurrección, a menos que comulguen en su muerte, únicamente en la cual está
la resurrección. La eucaristía no sería e! viático de la muerte cristiana, e! sacramento
de! morir junto con Cristo. Cf. Mystere pascaJ et parousie: NRT 95 (1973) 269; La
résurrection de Jésus, mystere de salut, 117-126.
-y no más allá de ella-, donde Jesús se encuentra con el Padre.
La muerte y la gloria se juntan, y ésta eterniza a aquélla.
Según el pensamiento paulino, Jesús sufre una transformación:
muere a la «carne»57 para vivir en el Espíritu. Pues bien, se deja un
modo de ser en el instante en que se impone otro; en su muerte Je-
sús deja de ser «carne», porque en la muerte es arrebatado en la
gloria del Espíritu; la muerte y la resurrección constituyen un mis-
terio único en dos caras. Pues bien, la resurrección es eterna.
Según el pensamiento sacrificial del nuevo testamento, Jesús se
ha entregado «en oblación» a Dios (Ef 5, 2). Pues bien, una dona-
ción se realiza en e! instante en que al gesto de la ofrenda responde
el de la aceptación: la muerte de Jesús es una donación, porque a la
muerte corresponde la aceptación glorificante de Dios, que es eter-
na.
La muerte de Cristo se comprende como una total sumisión
(por ejemplo: Flp 2, 8; Heb 5, 8), como un pleno consentimiento
a Dios (Mc 14, 36; Lc 23, 46). Cristo merece así su gloria (Flp
2, 8 s), ya que merecer ante Dios es consentir, abrirse al don de
Dios. La gloria de Dios no colma a Cristo después de dada la acogi-
da; afluye a él en esa muerte en que él lo acoge. Siempre la misma
coincidencia entre la muerte y la glorificación eterna 58.
Así pues, Cristo no abandona e! acontecimiento pascual ni va
más allá de su muerte redentora 59. Queda eternizado en la actuali-
dad de! acontecimiento, ya que es eterna la glorificación que coin-
cide con la muerte, en la que la muerte es redentora. Vive en la ci-
ma de la subida hacia el Padre, en el instante del supremo don de
sí, del mérito total, en la muerte en que nace a la plenitud. Se ha
convertido personalmente en el misterio pascual: en su existencia
eterna él es la salvación en su cumplimiento. Alcanzando al Padre
que está siempre en acto, en acto de amar, Jesús se ha convertido
en el acontecimiento de la salvación, con el que hay que entrar en
comunión.

57. «La carne_ designa al hombre en su condición terrestre, marcada por la de-
bilidad.
58. Se ha subrayado a menudo esta coincidencia: «La crucifixión y la resurrec-
ción no son dos acontecimientos separados, sino un misterio de dos caras_ O, Huby,
Mystiques paulinienne et johannique, Paris 1946, 21). Esto plantea un problema,
porque es de la rumba y no de la cruz de donde h~ resucitado Jesús. Se pueden
apuntar diversas respuestas. Cf. La résurrection de ]ésus, mystere de sa/ut, 125,
n. 75.
59. Ciertamente, como proceso biológico, la muerte de Jesús tiene una fecha,
pertenece al pasado; no es sobrepasada en cuanto personal, cumplimiento del desti-
no del hombre Jesús, Hijo de Dios.
 Cuando por la eucaristía Cristo se hace presente a la comuni-
dad, es en ese instante, en la actualidad del sacrificio, como viene a
ella 60. La eucaristía no sobreviene, no es un sacramento pospascu'al,
no se añade al acontecimiento pascual que es escatológico, plenitud
terminal. No es una reproducción' o una renovación, no multiplica
hasta el infiriito el sacrificio de Cristo, jamás repetido y jamás
repetible 61. Es su manifestación en nuestro mundo: «Cada vez que
se celebra este sacrificio como memorial, se produce la obra de
nuestra redención» en la escena de este mund062; salta a la vista y
se pone al descubierto. El sacramento lo hace aparecer en la iglesia.
En su misterio pascual Cristo es la cima profunda, escatológica,
del mundo y he aquí que ahora se asoma en nuestro espacio y en
nuestro tiempo para asumir a la iglesia en la comunión de su cuer-
po y de su sacrificio; para que ella sufra la ósmosis del misterio pas-
cual, compartiendo la misma suerte y el mismo nacimiento filial;
para que ella comulgue de la salvación en su acontecimiento. La
eucaristía es la transparencia del misterio pascual en las realidades
de este mundo, la vitrina de la escatología en la vida terrena de la
iglesia., la presencia pascual y su revelación velada 63.
Por consiguiente, es sacrificio tanto como presencia y por ser
presencia, ya que el cuerpo de Cristo es también su sacrificio; la ve-
nida y la presencia de Cristo son las del misterio pascual, siendo

60 .. Cf. Juan Crisóstomo, In Hebr., hom. 17,3, PG 63, 131: «¿Hay muchos
Cristos porque la eucaristía se celebra en diversos lugares? ¡De ninguna manera! ...
De la misma forma que e! que se ofrece en diversos lugares es un solo cuerpo y no
diversos cuerpos, así no hay más que un solo sacrificio •. Cf. S. Tomás, S. th. III a,
q. 83, a. 1, ad 1 m.
61. Cuando se habla de re-actualización (como. se suele hacer en nuestros días),
se habla de! rito y no de! misterio y se supone que e! sacrificio de Cristo sólo perte-
nece al pasado. En este caso, la re-actualización eucarística sería o bien un nuevo
sacrificio, o bien la simple figuración del sacrificio pasado. La eucaristía introduce en
nuestro mundo, actualiza allí, e! misterio de Cristo. .
62. Quotiescumque huius hosliae commemoralio celebratur, opus nostrae re-
demptionis exseritur. Este es e! contenido primitivo de esta oración recitada e! jueves
santo y e! segundo domingo de! tiempo ordinario. Cf. L. C. Mohlberg, Sacramenta-
rium veronense VIII, XXV, 93, Roma 21966, 13. Posteriormente e! verbo exseritur
(brota, se produce fuera) se convirtió en exercelur (se ejerce, se cumple) más fácil de
comprender. Cf. O. Case!, lb. f Liturgiewissenschaft 11 (1933) 35-37. B. Fischer,
Realisieren was Eucharistie isl: TIhZ 86 (1977) 9: «La obra de nuestra redención se
produce en e! mundo, se hace tangible, palpable •.
63. Según Teodoro de Mopsuesta (Hom. caléch. XV, 5,485) la eucaristía es e!
sacramento de! sacrificio que Cristo ofrece en la eternidad (Heb 8, 1-3): «Puesto que
son los signos de las (realidades) del cielo las que realiza en figura, es preciso que .es-
te sacrificio sea también su manifestación; y e! pontífice hace una especie de imagen
de la liturgia que (tiene lugar) en e! cielo •.
Cristo este misterio, la salvación en su acontecimiento. Su presencia
es entrega de sí mismo; viene por la muerte «para la multitud», por
su eterno nacimiento para ella.
Cristo no se manifiesta nunca en este mundo, por medio de
realidades visibles, sin establecer allí su sacrificio. Viene a este
mundo bajo la forma de la iglesia que es su cuerpo en su sacrificio:
nos hacemos cristianos por la comunión en la muerte y resurrecCión
con Cristo (Rom 6, 3-11; Col 2, 11 s). El resucita, visible, en este
mundo bajo los rasgos del apóstol; pues bien, san Pablo reconoce:
«He sido crucificado con Cristo... ; Cristo vive en mí» (Gál 2, 19 s);
«llevamos siempre en nuestro cuerpo por todas partes el morir de
Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en
nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10). La palabra apostólica es la de Cristo
(Rom 10, 14), una emanación de su presencia (2 Cor 2, 15-17), Y
por eso mismo está a la vez crucificada y cargada de la fuerza resu-
citadora de Dios (1 Cor 1, 17 s). Toda presencia es sacrificial.
Por tanto, no hay que distinguir, disociándolas, eucaristía-
presencia y eucaristía-sacrificio, ya que la eucaristía es sacrificio por
ser presencia 64.
Podemos darle también la vuelta a esta afirmación: la eucaristía
es presencia por ser el sacramento del sacrificio. En efecto, la
parusía (venida y presencia) es un aspecto del misterio pascual; la
muerte glorificante es la cima de la encarnación, la plenitud de ve-
nida a este mundo y de presencia. Cristo muere por nosotros y re-
sucita hacia nosotros, dándose a nosotros. La eucaristía es la visibili-
dad en el mundo del misterio pascual, que es parusíaco: una pre-
sencia en virtud del sacrificio65 •
Semejante presencia es dinámica 66, es operante, es una acción,
64. Existe una diferencia entre la misa y la eucaristía fuera de la misa. La
eucaristía no está en Cristo, sino en la representación del misterio de Cristo, más
amplio en la misa. Se sitúa, además. en el hecho de que la iglesia unas veces celebra.
y otras conserva simplemente la eucaristía.
Cuando celebra la eucaristía. el sacrificio de Cristo se convierte en el de la iglesia.
Este es el caso particular de la misa. Pero el encuentro comulgante con Cristo. y por
consiguiente la participación en el sacrificio, se realizan también por la eucaristía lIe·
vada a los enfermos, a los prisioneros. y en toda acción en que la iglesia venera la
eucaristía. La acogida de la presencia es siempre también la participación en el miste-
rio pascua!.
Cuando la eucaristía es solamente conservada. lejos de cualquier presencia del
fiel, no hay ni encuentro comulgante. ni sacrificio de la iglesia. Es. sin embargo, en
su sacrificio donde siempre está presente Cristo.
65. Es legítimo tratar de demostrar la realidad de la presencia a partir del carác·
ter sacrificial de la eucaristía. Cf.]. Dupont. Ceci est mon corps, ceci est mon sang:
NRT 80 (1958) 1.021-1.041.
66. La presencia es dinámica. pero no en el sentido de que la eucaristía Sea el
sacramento de la acción y. no de la presencia de Cristo. Cf. Calvino. Institution
cFrgt. IV, 17. 12, 33:' Paris 1961. 387-421. Es presencia acmante.
la de la redención de! mundo única_ y universal, de la que la
eucaristía es e! impacto en tal lugar y en tal época en la iglesia y en
cada uno de los fieles.
No son por tanto los signos, de un lado e! pan, símbolo de!
cuerpo y de otro e! vino, símbolo de la sangre derramada, los que
dan cuenta de! carácter sacrificial de la eucaristía. Esta no es el
sacrificio de Cristo en virtud de los signos, que no son más que la
expresión del misterio en nuestro mundo. En e! principio de la
eucaristía, dándole e! ser sacrificio, está el misterio pascual, del que
la eucaristía es el símbolo real, la integración en la visibilidad de!
mundo. Es este misterio el que asume los elementos, los llena de
sentido y hace de la celebración eucarística la actualidad del sacrifi-
cio de Cristo en la iglesia.
Realmente es grandioso este sacramento, en el que se manifiesta
en el mundo e! misterio de la salvación universal en su aconteci-
miento. En la humildad del sacramento, Cristo sale al encuentro de
la iglesia en ese instante de majestad en que culmina la acción de
Dios creadora y santificadora, en donde muere el mundo de peca-
do, en donde surge la salvación final y se despliega el mundo de la
eternidad. De Cristo situado en este lugar en que todo acaba y to-
do comienza se ha dicho: «Dios tuvo a bien hacer residir en él toda
la plenitud» (Col 1, 19). Ese Dios y ese Cristo, en esa acción divina,
es a quien la iglesia aclama: ¡Sanctus! ¡Sanctus! ¡Sanctus!
El misterio, tremendo de grandeza, es también el de la exalta-
ción de la iglesia, el de su seguridad inquebrantable. Se le ofrece
allí t040: la superación de su mediocridad y de sus divisiones, la
victoria sobre sus tentaciones y e! perdón de sus pecados, el triunfo
de! amor y la vida que «absorbe» a la muerte (cf. 1 Cor 15, 54):
«Vosotros alcanzáis la plenitud en él» (Col 2, 10). Sólo sigue e! te-
mor de que la confianza sea pequeña y de que la acogida de la sal-
vación infinita sea demasiado mezquina.

Jesús ha hecho algo más que morir y resucitar; su pascua no es

un acontecimiento aislado, sino la cumbre y el punto de unión de
todas las líneas de su vida. El vivió ya de antemano su muerte y su
resurrección. Su nacimiento terreno inauguraba la venida de la en-
carnación, marcada desde entonces por la kénosis (Flp 2, 7)67 Y por
la glorificación. Su existencia entera estaba llena de muerte y de re-
surrección, como un fruto que lleva dentro de sí su meollo. Su vida
 entera fue entregada al servicio de la mesa del reino: «Yo estoy en
medio de vosotros como el que sirve» (Le 22, 27; cf. 12, 37); por-
que «el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir»
(Mc 10, 45). La última cena resume esta existencia de entrega de sí
mismo en un lenguaje de suntuosa sencillez: «Tomad y comed; esto
soy yo que me entrego por vosotros». Y también la gloria del reino
estaba ya en todas partes en sus obras de poder (cf. Lc 11, 20), en
la autoridad soberana de su palabra (cf. Mc 1, 27), en la fe de los
discípulos que iba creciendo en sus almas como la aurora del día
(cf. Mc 8, 29 Y Hech 2, 36). La humildad extrema del servicio es en
sí misma de una gloria incomparable 68.
Pero durante su vida terrena Jesús no pudo poner nunca el acto
de plenitud en que se expresara todo su ser, El no pudo nunca
«obedecer hasta la muerte» (cf. Flp 2, 8), con una sumisión radical
hasta la muerte; ni pudo ofrecer la prueba del «amor más grande»
que no se da más que en la muerte por los amigos (Jn 15, 13). En
la tierra todo hombre está en devenir; su existencia es parcial, me-
dida y limitada, sin cumplirse; el abanico de la vida sólo se va
abriendo progresivamente; el hombre no es nunca capaz de una
entrega de plenitud, ya que no se posee nunca por entero. Pero en
la muerte se tiene a sí mismo en las mános, desplegado por
completo, en una total presencia de sí mismo; su amor puede reali-
zar la síntesis de todo lo anterior en la superación de todo ello 69.
Por eso mismo Jesús se adelantaba a sí mismo en su gran deseo (Le
12,49; 22, 15).
Cuando en la celebración eucarística la iglesia se encuentra con
Cristo en el punto culminante de su vida, en esa muerte en que ha
sido establecido, comulga con él en su existencia entera, desde su
nacimiento terreno hasta su nacimiento a la gloria. Puede «conocer»
a su Señor uniéndose a él en toda su historia, en la gracia de su ni-
ñez, en la fuerza de sus milagros, en la sabiduría de sus enseñan-
zas, en la piedad por los pobres, en la amistad por los suyos y en
las horas de su pasión. Pero lo conoce de este modo en el instante
en que su vida se encuentra concentrada y superada: en la plenitud
pascual de su misterio 70.

68. En el lavatorio de los pies, por ejemplo, Juan no ve una humillación, sino
la expresión de la grandeza de Jesús (13, 3 s). Así sucede con toda la pasión de Jesús
(13, 31)
69. Entonces «todas las riquezas del alma vienen a juntarse en uno y los arroyos
de su amor van a desembocar en el mar.: san Juan de la Cruz, Llama del amor lIilla,
en Vida.y obras de san Juan de la Cruz, Madrid 1910.
70. Cf.1. Dussaut, L'eucharistie, paque de toute la lIie, Paris 1972, quien afir-
ma con razón que la eucaristía engloba el conjunto de la existencia de Cristo y no so-
lamente su muerte y resurrección. Pero ella no puede hacer presente toda la historia
 Según san Juan (cap. 6) jesús es, por rodo su ser y toda su his-
toria, el pan del cielo. Por una parte, fa eucaristía está fundada en
el misterio del origen, el de la encarnación: el pan baja de! cielo.
Por otra parte es «la carne entregada por la vida del mundo» (6, 51)
que comen los que comulgan. Estas dos afirmaciones no son incori-
ciliables, ya que la pascua de Cristo es el misterio original, pero en
su plenitud final, en donde viene a condensarse toda la trayectoria
de su vida.
La eucaristía es el pan y e! cáliz de la síntesis. Cuando Cristo
aparece, la iglesia lo saluda ~
¡Ave verum
corpus natum
de Mana Virgine!
Vere passum, immolatum,
in cruce pro homine.
Cuius latus peiforatum
fluxit aqua et sanguine 71.

Cristo no es e! único que está en juego; también e! Padre está

implicado en el misterio del Hijo en su pascua, así como el
Espíritu. La eucaristía es un misterio trinitario.
Aquí uno vacila en acudir al lenguaje sacrificial, que recuerda
demasiado a los pobres ritos abolidos para siempre por la cruz, de
los que Dios declara: «No me complazco en vuestras oblaciones ni
miro a vuestros sacrificios de comunión de novillos cebados» (Am
5, 22); «Harto estoy de holocaustos de carneros» (ls 1, 11).
Sin embargo, a pesar de sus deficiencias, la imagen sacrificial se
impuso muy pronto para señalar el sentido de la muerte de jesús y
de la eucaristía. Porque en el sacrificio antiguo se representaba un
drama, drama puramente simbólico, pero que en la pascua cris-
tiana se hizo realidad nueva, personal, en una superación inaudita,
En ese juego la divinidad se comprometía más aún que los
hombres; ella es la que, a través de los gestos humanos de inmola-

de Jesús a menos que sea el sacramento de un misterio en que confluye esta historia,
el de la muerte y la resurrección. Por otra parte, si hiciera presente una vida que no
estuviera contenida en el misterio pascual, tendría el poder de añadir algo a quien es
la plenitud absoluta.
71. «¡Salve, cuerpo verdadero, nacido de María la Virgen! Que sufrió verdade-
ramente, fue inmolado en cruz por el hombre. De cuyo costado traspasado fluyó
agua y sangre •.
ción y de ofrenda, se apropiaba de la víctima. la impregnaba de
santidad (se juzgaba que lo hada). El juego de los hombres era el
doblaje del de un actor divino.
Dios está implicado realmente y por entero en la pascua de
Cristo, en la que el misterio celeste y trinitario se desarrolla y se de-
senvuelve en la humanidad a fin de enrollarla enteramente en él.
Misterio del Padre que engendra a su Hijo en el mundo y para él,
que lo engendra de este modo para la muerte -«cuerpo entregado
(por Dios) por vosotros» (Lc 22, 19)- Y lo engendra en la misma
muerte, en un absoluto de «humanación» de Dios y de glorificación
del hombre; es precisamente en la pascua de Cristo donde Dios
pronuncia solemnemente: «Yo te he engendrado hoy» (Hech
13, 33). Misterio filial en el que Cristo «se ha vuelto hacia Dios»
(d.]n 1, 1: Traducción ecuménica de la Biblia) en un movimiento
total Un 13, 1), en una acogida ilimitada del Padre (la obediencia
hasta la muerte de que nos habla Flp 2, 8), no existiendo ya más
que por el Padre que lo ha engendrado. Misterio finalmente del
Espíritu santo en el que es ofrecido Cristo (cf. Heb 9, 14), en quien
el Padre engendra y resucita al Hijo (Rom 8, 11; 1 Pe 3, 18).
La eucaristía, sacramento de este misterio, está colocada sobre la
mesa que rodean los ángeles trinitarios de Andréi Roublev. Los tres
participan de la liturgia. ]untos hacen presente en la iglesia a la
pascua eterna: el Padre, resucitando a su Hijo en la visibilidad de
las realidades terrenas, el pan, el vino, la asamblea; Cristo, some-
tiéndoselas por el poder de su resurrección; el Espíritu santo, «santi·
ficándolas» por su incorporación a Cristo. ]untos de este modo ceo
lebran el sacrificio, cada uno según su función trinitaria, que les
corresponde en la pascua de Cristo.
El drama celestial del amor se representa ahora en medio de la
asamblea para que ella entre en el mismo; el cáliz del misterio tri·
nitario está a disposición de la iglesia, para la comunión.

]esús dispone del reino para los suyos, lo mismo que el Padre
dispuso de él para]esús, a fin de que coman y beban a su mesa (cf.
Lc 22, 29 s). La eucaristía es «la mesa del Señor», «la cena del Se-
ñor», 5':1 pan repartido», «la fracción del pan»; se celebra, como
presencia y como sacrificio, bajo la forma de un banquete: «¡To-
mad y comed!». Porque la pascua de Jesús, de la que es sacramen-
to, es un misterio de comunión.
 La última cena tuvo una prehistoria. Jesús había llamado a doce
hombres «para que estuvieran con él» (Mc 3, 14). Hacía con ellos
sus comidas. En la mentalidad de aquella época toda comida que
se hacía en común, incluso la más sencilla, era un gesto humano
solemne, un rito creador de fraternidad. Cuando el padre de fami-
lia judío bendecía el pan, lo partía, lo distribuía, se celebraba una
comunión: mediante aquel pan cargado de bendición y compartido
los comensales se sentían ligados en una comunión de vida, con
Dios y entre ellos. En este simbolismo es donde se inspira san
Pablo: «El cáliz de bendición que bendecimos ¿no es acaso comu-
nión ... ? Y el pan que partimos ¿no es comunión ... ?» (1 Cor
10, 16). Por eso mismo se queja Jesús, teniendo en cuenta que to-
dos los comensales son hermanos: «Me entregará uno de vosotros,
que come conmigo» (Mc 14, 18).
Ninguna otra 'imagen parece más adecuada para expresar el don
mesiánico: «¡Dichoso el que pueda comer en el reino de Dios!»,
exclama un fariseo, de donde Jesús toma pie para exponer la pará-
bola de los invitados al gran festín (Lc 14, 15-24). Para unos
hombres que viven de la esperanza en el reino, toda comida hecha
con Jesús tomaba un sentido mesiánico, una vez que adivinaban en
él al Mesías de Dios (cf. Mc 8, 29). Se afirmaba ya entonces en sus
ánimos la certeza de que se sentarín algún día a su lado en el reino
y se encendía el deseo de ocupar los mejores sitios, a su derecha y a
su izquierda (Mc 10, 37).
Por eso mismo se escandalizaban tanto los escribas y los fariseos,
que se consideraban los puros portadores de la esperanza mesiánica,
al ver a Jesús «comer con los pecadores» (Mc 2, 16): Jesús abría el
reino a los excluidos de la comunidad religiosa judía, anunciaba
una era mesiánica tal como la conocemos nosotros por la eucaristía:
un banquete por la salvación de los pecadores (cf. Mt 26, 28).
La multiplicación de los panes constituye una etapa importante
en la manifestación de Jesús 72. Entonces explota a sus ojos la me-
sianidad que antes vislumbraban: «Intentaban venir a tomarle por
la fuerza para hacerle rey» Gn 6, 15). El reino de Dios aparece en
su imagen, creada por Jesús, la de un banquete milagroso.
Jesús es el primer convidado de la mesa del reino. El banquete
se inauguró ya en su vida tercena; los discípulos no tienen por qué
imponerse penitencias; son los compañeros del esposo; ha comenza-

72. "Casi todos los exegetas reconocen que la multiplicación de los panes cons-
tituye uno de los acontecimientos más importantes del ministerio de Jesús»: I. de la
Potterie, Le sens primitzf de la multiplication des pains, en Jésus aux ongines de la
chnstologie, Gembloux 1975, 303.
do la fiesta nupcial en la que no se ayuna (cf. Mc 2, 19). Es que
para Jesús la mesa está ya preparada (Lc 22, 29 s); frente a la muer-
te sabe que en adelante le tocará ya beber «el vino nuevo» (Mc
14, 25). Los demás, y en primer lugar el ladrón (Lc 23,43), estarán
«con él», sentados a su derecha y a su izquierda «en su gloria» (Mc
10, 37), la del reino (Mt 20, 21), según el protocolo establecido por
e! Padre (Mc 10, 40). El reino, que es un banquete, se establece en
torno a jesús.
El reino se realiza con toda su verdad en Jesús, cuando Dios lo
glorifica en la muerte. Al hablar del reino como de un banquete
de! que Cristo es el primer comensal, se utiliza un lenguaje metafó-
rico, ya que la llegada del reino es el misterio personal de Jesús. Los
hombres se sientan a la mesa del festín cuando entran en comunión
con la pascua de Jesús. Aquí es necesario recordar todo lo que se ha
dicho de la naturaleza parusíaca del Resucitado, de su existencia
que es la del Espíritu, existencia en entrega de sí mismo, en donde
e! cuerpo de Cristo es totalmente relacional, ofrecido en alimento
vivificante (cf. 1 Cor 15, 45).
La presencia de Cristo es comunional, es el banquete de la igle-
sia. El mismo Cristo es la sala del festín: «Loshace poner a la mesa
y, yendo de uno a otro, les sirve»(Lc 12, 37), alimentándolos de su
sustancia. Ese día ellos están en él y él en ellos (cf. Jn 14, 20).
La eucaristía es el símbolo real de ese Cristo pascual, lugar de
reunión y cena festiva. Por eso mismo es comunión. Como ban-
quete, lo mismo que como presencia y sacrificio, la eucaristía en-
cuentra su explicación en ese misterio del que es la manifestación
en este mundo.

Los sacrificios antiguos solían acabar con un banquete. Gracias a

la inmolación que la aparta del mundo profano, gracias al gesto de
ofrenda, gracias al altar en que es colocada y al fuego de Dios que
la penetra, la víctima se encuentra sacri-ficada, queda divinamente
impregnada. Se creía entonces realizada la unión de lo celestial y lo
terreno en el lugar en donde estaba la víctima. Al mismo tiempo se
preparaba una comida. Gracias al banquete de comunión podía
ampliarse e! círculo de lo sagrado trazado por el sacrificio, abarcan-
do a los comulgantes en la misma consagración: «Fijaos en el Israel
según la carne. Los que comen de las víctimas ¿no están acaso en
comunión con el altar (con Dios)?». Y los que ofrecen sacrificios a
los dioses paganos -que son demonios a los ojos del apóstol- y se
alimentan de las carnes inmoladas, ¿acaso no entran en comunión
con los demonios? (cf. 1 Cor 10, 18-20).
 En Cristo se hace realidad la unión de Dios y del mundo; Cristo
es el Cordero consumido por el fuego de la santidad, «el Cordero
de Dios»; está ya consagrado desde sus orígenes On 10, 36) por la
presencia del Espíritu On 1, 29-33) Yes consagrado en plenitud en
la mUerte y la gloria On 17, 19), en el Espíritu de la resurrección.
Todo está dispuesto para el banquete de comunión. Comiendo del
Cordero, los hombres entran en la alianza pascual, haciéndose con
él una misma «oblación santificada por el Espíritu Santo» (cf. Rom
15, 16). Se encuentran con Dios en el punto mismo en que el
mundo se hace una sola cosa,con Dios: en Cristo y su muerte.
En Cristo el sacrificio y el banquete forman una misma liturgia:
en su muerte a la carne que se cierra sobre sí misma, en su resurrec-
ción en el Espíritu que es comunión (2 Cor 13,13), él es a la vez
sacrificio y alimento. El es nuestra pascua (1 Cor 5, 7 s)73, nuestro
sacrificio y nuestro banquete. La eucaristía es el sacramento de la
pascua de Cristo y de la comunión pascual: «El cáliz de bendición
que bendecimos ¿no es acaso -.:omunióncon la sangre de Cristo?» (1
Cor 10, 16).
En las religiones antiguas el rito de comunión es posterior al
sacrificio; en el cristianismo la comunión es simultánea, interior al
sacrificio. Así sucedió por primera vez en Cristo, que en la ofrenda
misma de su sacrificio entró en la comunión del Padre y se vio a sí
mismo consagrado, ya que era personalmente la víctima ofrecida.
Su sacrificio es también su comunión. Lo mismo ocurre también en
la iglesia con la celebración de la eucaristía: la comunión no es pos-
terior al sacrificio. Este es escatológico; nada viene detrás de lo últi-
mo. La eucaristía eS la presencia del sacrificio pascual en su actuali-
dad; la iglesia se une con su Señor en el acontecimiento salvífico,
participando de su muerte (cf. Rom 6, 3) Y de su resurrección (cf.
Col 2, 12). Comulga del sacrificio celebrándolo junto con Cristo.
Conviene darse cuenta de esta trabazón indisoluble entre el
sacrificio y la comunión. No sólo para no oponer eucaristía-
sacrificio a eucaristía-banquete, sino para comprender que el cris-
tiano celebra el sacrificio comulgando en él. Esta idea está llena de
consecuencias para la teología 74. Se trata sobre todo de comprender
que el cristiano no puede gozar del sacrificio de Cristo más que
participando en él. Y esta idea está llena de exigencias.

73. Cf. Justino. Vial.. 72. Otto. 258: «Esta pascua es nuestro Salvador•. Me-
litón de Sardes, Sur la paque. SC 123, 123: «Yo soy vuestra pascua•.
74. Cf. más adelante. cap. 4: la iglesia ofrece el sacrificio uniéndose al de Cris-
to, participando de él.
 En Cristo se hace realidad la unión de Dios y del mundo; Cristo
es el Cordero consumido por el fuego de la santidad, «el Cordero
de Dios»; está ya consagrado desde sus orígenes On 10, 36) por la
presencia del Espíritu On 1, 29-33) Yes consagrado en plenitud en
la mUerte y la gloria On 17, 19), en el Espíritu de la resurrección.
Todo está dispuesto para el banquete de comunión. Comiendo del
Cordero, los hombres entran en la alianza pascual, haciéndose con
él una misma «oblación santificada por el Espíritu santo» (cf. Rom
15, 16). Se encuentran con Dios en el punto mismo en que el
mundo se hace una sola cosa con Dios: en Cristo y su muerte.
En Cristo el sacrificio y el banquete forman una misma liturgia:
en su muerte a la carne que se cierra sobre sí misma, en su resurrec-
ción en el Espíritu que es comunión (2 Cor 13, 13), él es a la vez
sacrificio y alimento. El es nuestra pascua (1 Cor 5, 7 s) 73, nuestro
sacrificio y nueStro banquete. La eucaristía es el sacramento de la
pascua de Cristo y de la comunión pascual: «El cáliz de bendición
que bendecimos ¿no es acaso -.:omunióncon la sangre de Cristo?» (1
Cor 10, 16).
En las religiones antiguas el rito de comunión es posterior al
sacrificio; en el cristianismo la comunión es simultánea, interior al
sacrificio. Así sucedió por primera vez en Cristo, que en la ofrenda
misma de su sacrificio entró en la comunión del Padre y se vio a sí
mismo consagrado, ya que era personalmente la víctima ofrecida.
Su sacrificio es también su comunión. Lo mismo ocurre también en
la iglesia con la celebración de la eucaristía: la comunión no es pos-
terior al sacrificio. Este es escatológico; nada viene detrás de lo últi-
mo. La eucaristía es la presencia del sacrificio pascual en su actuali-
dad; la iglesia se une con su Señor en el acontecimiento salvífico,
participando de su muerte (cí. Rom 6, 3) Y de su resurrección (cf.
Col 2, 12). Comulga del sacrificio celebrándolo junto con Cristo.
Conviene darse cuenta de esta trabazón indisoluble entre el
sacrificio y la comunión. No sólo para no oponer eucaristía-
sacrificio a eucaristía-banquete, sino para comprender que el cris-
tiano celebra el sacrificio comulgando en él. Esta idea está llena de
consecuencias para la teología 74. Se trata sobre todo de comprender
que el cristiano no puede gozar del sacrificio de Cristo más que
participando en él. Y esta idea está llena de exigencias.

73. Cf. Justino, Vial., 72, Ono, 258: «Esta pascua es nuestro Salvador». Me-
lit6n de Sardes, Sur la páque, SC 123, 123: «Yo soy vuestra pascua•.
74. Cf. más adelante, cap. 4: la iglesia ofrece el sacrificio uniéndose al de Cris-
to, participando de él.
 La eucaristía es el mundo futuro que se introduce en la iglesia
para que la igle~ia penetre en él.
Porque Cristo, de quien es sacramento la eucaristía, es en perso-
na toda la escatología. Su resurrección es parusíaca; no hay más
parusía que ella, en la que Dios resucita a su Cristo para que salga
al encuentro de todos los hombres, y cuyos fulgores brillarán algún
día a los ojos de todos. Cristo es él mismo el reino de los cielos; to-
do el que está en él y con él está en los cielos (cf. Ef 2, 6). La re-
surrección de los hombres ya ha sucedido en él, que ha sido «cons-
tituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por
su resurrección de entre los muertos» (Rom 1, 4) 75; no hay más re-
surrección de entre los muertos sino ésta, en la que Dios engendra
a su Hijo y que algún día tendrá su madurez y su efecto más pleno
en los miembros del cuerpo de Cristo. El juicio del mundo se pro-
nuncia en la pascua de Cristo On 12, 31), ya que el reino en su lle-
gada condena a quien lo contradice y justifica a quienes lo acogen
(cf. Rom 4, 25). Este juicio es el último que algún día se impondrá
universalmente. Como Jesús es en su pascua la plenitud encarnada
de Dios, es también el cumplimiento del mundo y de su historia
(cf. Col 1, 19; 2, 9). La pascua de Cristo es e! misterio
escatológico 76.
Por todos los sacramentos la escatología se infiltra en el mundo.
La eucaristía sobre todo pone a la iglesia en contacto con e! fin de
los tiempos, de manera que el día de su celebración lleva el mismo
nombre que la parusía: día del Señor. Ya la atmósfera de la última
cena había estado empapada de espera escatológica. Aquella tarde
Jesús tuvo la certeza tangible de la inminencia del reino, de que
bebería pronto «el vino nuevo» (Mc 14, 25). En e! cáliz compartido
ve la nueva alianza inaugurada desde entonces (1 Cor 11, 25), que
es otro nombre del festín del reino. Es la comida del más allá la
que él manda a los suyos, que se quedan en la tierra, que celebren
en este mundo 77.
Los cristianos' llaman a la eucaristía «la mesa de! Kyrios», de
aquel que es el Señor de la historia. La eucaristía es el sacramento
de la venida prometida: «Me voy y vuelvo a vosotros» On

75. ef. supra, nota 32.

76. Sucedió que se dio al día del Señor, el del fin de los tiempos, el nombre de
pascua: .La salvación aparece ... la pascua del Señor se acerca, se cumplen los tiem-
pos. (Lettre ii Diognete, se 33, 85).
77. .Para comer sin velo alguno el mismo pan de los ángeles que ahora comen
bajo los velos sagrados»: Concilio de Trento, 5ess. XIII, c. 8, OS 282. «La degusta-
ción del banquete celestial»: Vat 11, GS 38.
14, 18.28). ¿De qué venida se trata? pe la única, que es final. El
sacramento de la visión prometida: «Me veréis» On 16, 16). ¿De
qué aparición se trata? De la única, que es pascu¡tty final, que nos
hará «semejantes a él» (1 Jn 3, 2), la que desgarrará todos los velos
y la que desde ahora nos transforma en cuerpo suyo. La eucaristía
hace repercutir en la comunidad el juicio final pronunciado en la
pascua de Jesús; perdona los pecados (Mt 26, 28), justificando al
hombre que en la fe se abre a «Cristo resucitado para nuestra justi-
ficación» (Rom 4, 25); condena a los que, participando en el ban-
quete, se cierran al don eucarístico y «comen (de este modo) su pro-
pia condenación» (1 Cor 11, 29-34). Agrupa a los fieles en el hoy
pascual en el que Dios pronuncia: «Tú eres mi Hijo, yo te he en-
gendrado hoy» (Hech 13, 33); incorporados al Hijo en el instante
de su filiación, «se atreven a decir: ¡Padre nuestro, que estás en los
cielos!». Y entonces comprenden aquella palabra: «El que coma es-
te pan vivirá para siempre» On 6, 50); creen en la vida eterna por-
que han roto ya el círculo de la muerte y viven en el encuentro del
porvenir al que Dios los ha llamado, en la comunión del Hijo (1
Cor 1, 7-9).
La eucaristía es la liturgia celestial que se asoma a nuestro espa-
cio, llenando el tiempo sin hacerlo explotar todavía. Memorial de la
pascua del Señor, es en la iglesia la memoria de unos hechos pasa-
dos; pero es más aún memoria del futuro, ya que es de su porvenir
del que tienen que acordarse los cristianos: «Acuérdate de Jesucristo
resucitado de entre los muertos» (2 Tim 2, 8), de ese porvenir que
es el Cristo pascual en el que están programados y que sale a su en-
cuentro para que se unan a él.
En la eucaristía quedan escatologizados el pan y el vino, las pa-
labras que se pronuncian, el banquete y la comunidad entera. Unas
palabras de hombre -«esto es mi cuerpo»-, que por sí mismas
serían sólo viento y sonido, se cargan con toda la omnipotencia del
Señor de la historia. Se come al estilo del cielo, en donde el ban-
quete es una mutua comunión de las personas. La comunidad ente-
ra queda escatologizada, convirtiéndose en el cuerpo de Cristo; na-
cen hombres· de su cabeza del futuro, de esa cabeza que es Cristo.
Por esos hombres y esas cosas que se abren y se cargan de peso
escatológico la eucaristía da testimonio de que la resurrección no ha
apartado a Cristo de este mundo, de que su exaltación celestial lo
ha interiorizado en el mundo y en su tiempo, ha hecho de él la
profundidad del mundo, ha introducido la eternidad en los años
que van pasando, ha vivificado para siempre a los hombres en su
misma mortalidad. La eucaristía, por la que la escatología habita en
una comuriidad, en las acciones y en las cosas de esta tierra, en
donde el día único es interior a la semana de los hombres, proc1a-
ma que Jesús ha resucitado en una plenitud de encarnación, que él
vive omnipotente en la muerte en que culmina la existencia huma-
na. Esto significa también que reina una continuidad entre las rea-
lidades terrenas y la escatología, que ésta puede ser el cumpli-
miento de este mundo y de este tiempo lo mismo que es su supera-
ción: que la irrupción de la escatología no vacía de ellos mismos ni
a los hombres, ni a las cosas78, ni al tiempo, sino que los abre. los
ensancha y los ple01fica; que el mundo de muerte ya no se vuelve.
cerrado, fatal. desesperado, sobre Sl mismo, S100que la resurrección
final, la de Cristo, se instala en él y lo empapa por completo. La
eucaristía es la celebración de una esperanza cósmica.
Favorecida por una gracia tan prodigiosa. la iglesia se ve obliga-
da a la humildad. a la verdadera humildad. la que se abre a la
grandeza del misterio y lo acoge. No está dentro de sUsfacultades
tomar la escatología dentro de la red de sus propias palabras, en-
cerrarla en las cosas de esta tierra, hacer de ellas los símbolos reali-
zadores de la presencia de Cristo. Es el misterio, el misterio de Dios
en la pascua de Cristo, el que despliega en la iglesia su fuerza de
atracción cósmica y salvífica, creando a los hombres y a las cosas en
orden a Cristo. para hacer que «todo tenga en él su consistencia»
(cf. Col 1. 16 s).
La humildad reconoce el misterio en su grandeza; no empe-
queñece a la eucaristía, no piensa en darle toda la apariencia de
una comida ordinaria, reduciendo -llegando incluso a abolido
quizás- todo el8imbolismo litúrgico que subraya su carácter extra-
ño. El ministro de la eucaristía no ha sido «ordenado» para que sir-
va a la mesa (Hech 6, 2.4) sino para el evangelio, es decir, para el
servicio de la parusía; no es un camarero de la comunidad, sino un
mistagogo, es decir, un hombre encargado de introducir el misterio
en la comunidad y a la comunidad en el misterio 79.

78. No vacía al ["lan v al vino de su realidad, rransustanciándolos verdadera-

mente. Cf. más adelante, cap. 3. Aquí se plantean multitud de interrogantes a la
reflexión cristiana: ¿cómo puede estar presente la escatología en la condición
terrestre, la plenitud en el devenir actual, el futuro eterno en el tiempo presente?
79. Ya san Pablo quiere que se tespete esta alteridad del banquete cultual (1
Cor 11, 34), y que se «discierna el cuerpo. (v. 29). A partir del siglo 11, la celebra-
ción de la cena recibe un nombre sin apenas referencia evidente a la comida:
eucaristía, acción de gracias. «Se pueden considerar a las hostias actuales del rito lati-
no (en 1966) como demasiado reducidas e hieráticas, y desear que aparezca más su
carácrer nurritivo. Pero cuando se sueña en reemplazarlas por los panes que se ex-
penden en las panaderías, se desconocen absolutamente todas las leyes de la simbóli-
ca espiritual.: E. Pousset, L'euchanstie, présence réelle et transsubstantiation: RScR
54 (1966) 207.
 Por ser real, la presencia del futuro colma todos los anhelos; co-
mo es velada, los hace aún mayores. Ese pan aviva el hambre que
sacia. En ningún otro lugar, dentro de la iglesia, es tan viva la ten-
sión escatológica como en la celebración de la eucaristía, en donde
los convidados piden la llegada de aquel con el que ya se han en-
contrado: «¡Maranatha!» 80.
La eucaristía es la fiesta escatológica y su vigilia, la pascua
suprema pero también su preparación. Presencia adaptada a una
iglesia terrena, la escatología sigue siendo futura hasta que el día
pleno llegue a desgarrar todos los velos.
Entre los semitas nómadas el sacrificio pascual señalaba la hora
de la partida para la trashumancia; según la Escritura, fue el que
inauguró el éxodo. La eucaristía es la señal de la partida y el viático
para el camino; pone en marcha y sostiene el caminar. Pero la dife-
rencia es muy grande: los fieles caminan hacia un final que no es
una tierra prometida, sino Cristo mismo en su día; van hacia él con
la fuerza de un fin que ya han alcanzado, en la comunión que ya
han realizado. El término, el Cristo pascual, es también su
camino 81. Tal es la condición de la iglesia en la tierra; «está salvada
en la esperanza» (Rom 8, 24) que, en virtud del don recibido,
avanza con seguridad hacia la plenitud del don.
Parece incluso que los cristianos de antaño creyeron que la
eucaristía tenía el poder de apresurar la venida final: «Anunciáis la
muerte del Señor, hasta que venga» (1 Cor 11, 26) Y para que
venga 82. La muerte es indisociable de la parusía, lo mismo que la
muerte y la resurrección; la una introduce a la otra: «Yo me voy y
vuelvo a vosotros» On 14, 18.28). Al celebrar la muerte del Señor,
la asamblea podía entonces tener el sentimiento de que provocaba

80. CE Did. 10.6, SC 248, 182. CE 1 Cor 16, 20.22: «Saludaos los unos a los
otros con e! beso santo ... El que no quiera al Señor, ¡sea anatema! •. CE Ap 22, 14-
20. Estos dos últimos textos parecen tener una inspiración eucarística; e! contexto es.
e! mismo de Did. lO, 6, que se refiere con seguridad a la eucaristía: .Si alguno es
santo, ¡que se acerque! Si alguno no lo es, ¡que se convierral'¡Marana tha!» (cE G.
Bornkamm, Studien zu Antzke und Christentum 11, München 1970, 167 s).
81. Aquí se ve que Cristo es glorifIcado en la cumbre de su vida terrestre, en su
muerte, allí donde se realiza e! paso; si no, los fieles no podrían efectuar en él su pa·
so de este mundo a Dios.
82. La frase griega expresa una finalidad. CE en Hech 3, 20 una idea semejan-
te. San Jerónimo expone: .Según la tradición de los judíos, e! Mesías vendrá a me-
dianoche, como en Egipto cuando se celebró la pascua. De ahí viene, pienso, la tra-
dición apostólica todavía vigente de que en la vigilia de pascua no hay que despedir
antes de medianoche a la muchedumbre que espera e! advenimiento de Cristo»
(Com. in Matth. IV, PL 26, 192).
su venida final. El sacramento es la anticipación en el mundo de la
pascua escatológica; el porvenir está tan presente que podría hacer
muy bien que explotara el tiempo.
Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que la asamblea eucarística
está al servicio de la venida de Cristo. Coopera a esa venida aun
cuando la parusía proceda solamente de Dios que al resucitar a su
Hijo lo envía al mundo. Cristo no viene re-viniendo, ya que es
parusíaco en la muerte a este mundo; viene haciendo llegar a él,
atrayendo a la escatología. Lo mismo que una mañana pascual atra-
jo hacia sí y hacia la orilla de la eternidad a Pedro y a los demás
discípulos que pescaban en el lago Un 21,4-13), viene ahora a
nuestro encuentro llamando a la comunión (cE. 1 Cor 1, 9), santifi-
cando mediante su llamada (Rom 1 6 s; 1 Cor 1, 2). La asamblea
eucarística coopera mediante la comunión con la parusía final, de-
jándose arrebatar por ella.
Presencia de Cristo, pascua de Cristo (sacrificio), comunión: tres
dimensiones de la eucanstía que se encuentran disociadas en
nuestros conceptos, que no captan el misterio más que descompo-
niendo su simplicidad. En realidad, lo que hacen entonces es entre-
mezclarse, entrelazarse, afirmándose y explicándose cada una de
ellas por las otras dos.
La eucaristía es la pascua de Cristo en virtud de la presencia, ya
que Cristo es personalmente la pascua en su actualidad. Es la pre-
sencia en virtud de esta pascua, ya que es en su muerte gloriosa co-
mo Cristo es parusíaco. Yes finalmente una comunión, porque es
la presencia pascual, la de un Cristo en entrega de sí mismo.
Así pues, el Cristo pascual es el que da sentido a la eucaristía y
el que permite comprenderla como presencia, sacrificio y comu-
nión. Es también en la pascua de Cnsto donde la eucaristía tiene su
origen permanente.
 El origen pascual
de la eucaristía

La teología se ha planteado con frecuencia esta cuestión: ¿cuán-

do y con qué palabras instituyó Jesús tal sacramento? Y respondía:
el bautismo tiene su origen en las palabras: «Haced discípulos a to-
das las gentes bautizándolas ... » (Mt 28, 19); la eucaristía en
aquellas otras: «Haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19; 1 Cor
11, 24 s); la penitencia eclesial en la promesa: «A quienes perdo-
néis los pecados, les quedan perdonados» Gn 20, 23).
En una teología que podíamos llamar jurídica, semejantes pa-
labras de institución son al mismo tiempo necesarias y suficientes
para dar fundamento al sacramento. En efecto, si el texto del resca-
te pagado por la multitud (Mc 10, 45) debe tomarse al pie de la
letra y no como una imagen, la salvación de los hombres adquirida
por ese rescate es exterior a la persona de Cristo, los méritos se pa-
recen a unas cosas y exigen su distribución. Por tanto, conviene ins-
tituir, como añadidura al misterio de la salvación y exteriores al
mismo, ciertos ritos «de aplicación de los méritos», ciertas estaciones
distribuidoras, ciertos funcionarios encargados de la distribución.
Pero ¿por qué entonces el lujo inaudito de la presencia eucarística y
de una comunión real con el Señor? ¿Tendría la misma resurrección
un sentido salvífico, si el hombre se salvara «por la aplicación de los
méritos» de su muerte? Una teología jurídica de la redención no
consigue elevarse hasta la gloria de Cristo y de sus sacramentos.

Cristo no solamente mereció la salvación; se hizo él mismo sal-

vación. Por eso la Escritura no habla el lenguaje de la distribución
de gracias, sino el de la comunión con él, que «por nosotros fue
hecho por Dios santificación y redención» (1 Cor 1, 30).
Todo lo que tiene nombre de «medio de salvación» (la iglesia,
el apostolado, los sacramentos, la fe que abre a la acogida de la sal-
vación), todo es medio de comunión. Y todo está contenido radi-
calmente en el acontecimiento de salvación que es el mismo Cristo.
Porque el misterio pascual no sería el de una salvación universal,
quedaría reservado a Cristo, si no fuera en sí mismo extensivo a to-
do el mundo, si en su muerte y su resurrecciónCristo no dispusiera
de órganos ·de presencia en e! mundo y de contacto, gracias a los
cuales se comunica en esa misma muerte y en esa resurrección que
constituyen la salvación. La acción de Dios, que por nosotros glori-
fica a Cristo, crea también ciertos órganos de presencia y de contac-
to con nosotros.
Hay sacramentos cuya institución se nos notifica en la Escritura,
pero su origen está más fundamentalmente en el misterio de Jesús
de! que forman parte. ¿Qué son los rayos solares sino e! sol mismo
en su irradiación? ¿Acaso e! cuerpo de! hombre se añade al
hombre? Es ese hombre en su expresión y en su integración en e!
mundo. Igualmente, la iglesia y los sacramentos no se suman al
misterio de la salvación, no lo completan; en ese caso habría que
tachar de incompleta y de penúltima la obra de Dios en el Cristo
pascual, siendo así que es la última plenitud (Col 2, 9). La iglesia y
todas las realidades sacramentales tienen su institución, permanente
y siempre actual, en e! Cristo pascual; son ese misterio en su impac-
to en e! mundo.
El acontecimiento pascual es en sí mismo fundación de la igle-
sta, que es e! sacramento fundamental. No hay ningún intervalo
que separe la resurrección y la iglesia 1: Cristo «murió para que exis-
tiera la iglesia»2, lo mismo que murió para resucitar On 10, 17); re-
sucita en su cuerpo que es también la iglesia, lo mismo que renace
e! grano de trigo dando fruto en abundancia On 12, 24).
El acontecimiento pascual es en sí mismo la institución del
apostolado. Es verdad que Jesús expresa en muchas ocasiones su in-
tención de agrupar a los apóstoles a su alrededor (por ejemplo: Mc
1, 17; 3, 13; 16, 15). Pero en su pascua él es en persona la institu-
ción apostólica hasta el final de los tiempos; él es «consagrado y en-
viado» para que en él lo sean también los discípulos (cf. Jn 10, 36;
17,18 s; 20,21); muere para crear a los apóstoles. La resurrección
es el envío de Jesús al mundo y el apostolado es su repercusión en
la iglesia 3. Pablo «recibe la gracia y e! apostolado» en el Cristo que

1. No existe intervalo más que en este sentido: la iglesia no está todavía entera-
mente asumida (ni mucho menos) en la fuerza que resucita a Cristo; no está todavía
enteramente junto a su origen.
2. Cf. Agustín, In joh., tract.9, 10, CCL 36, 96.
3. Cf. Mt 28,10.19; Le 24, 9.33.49; Jn 20, 21; Gál 1, 16.
 Dios resucita (Rom 1, 4 s; Gál 1, 1) Y así se ve arrastrado por el
movimiento de su glorificación (2 Cór 2, 14). Jesús resucita perso-
nalmente y bajo la forma de apóstol: «Cristo vive en mí» (Gál
2, 20). Pablo es una emanación del Cristo glorioso (2 Cor 2. 14 s),
la presencia mediatizada de aquel que ha muerto y resucitado (2
Cor 4, 10-12), instituido apóstol en el acontecimiento pascual «por
Jesucristo y por Dios Padre que lo resucitó... » (Gál 1, 1).
El acontecimiento pascual se derrama sobre el mundo «bajo las
especies» de la predicación apostólica; el misterio se expresa en el
testimonio que lo proclama. «El evangelio de DlOs», para el que ha
sido seleccionado Pablo (Rom 1, 1), es a la vez el Cristo pascual
(Rom 1, 3 s) y su anuncio; la buena nueva se crea mensajeros y se
difunde en su mensaje. Los apóstoles hablan porque creen (2 Cor
4, 13) Y esa fe, incluso antes de ser una adhesión a Cristo, es la
fuerza del Resucitado sobre los apóstoles, el efecto de su señorío
pascual (cf. Jn 20,28). Ellos hablan «alcanzados» (Flp 3, 12),
impregnados, «hablan' en Cristo» (2 Cor 2. 17). Las dos constata·
ciones: «Cristo vive en mí» (Gál 2, 20) Y «Cnsto habla en mí» (2
Cor 13, 3), se corresponden., «El mismo Cristo predica a Cristo:!> 4.
La predicación apostólica es una de las formas con que brota en el
mundo la resurrección de Cristo.
La predicación primera cristalizó en las páginas escritas del
nuevo testamento. El Espíritu del que diJOJesús: «El me glorificará:!>
09 16, 14). del que Pablo escribe que por él resucitó Cristo (Rom
8, 11), el Espíritu glorificador de Cristo es, como tal, el inspirador
de las Escrituras. Pascua es el lugar y la fecha teológicos de la com-
posición de las Escrituras. Es también el Espínru de la resurrección
el que ilumina la lectura de esas páginas haciendo que se
vislumbre en él el rostro de Cristo. Las Escrituras, en su composi-
ción y su lectura, forman parte de la epifanía pascual, en la que el
Padre engendra a su Hijo en el Espíritu y lo muestra a los hombres.
Los otros sacramentos, es decir. los que se designan estrictamen-
te como tales, tienen también su fundamento en la realización uni·
versal de la salvación. Al resucitar Cristo «para nuestra justificación:!>
(Rom 4, 25). Dios crea los sacramentos por los que es justificante la
resurrección.
El bautismo no es un rito inaugurado antes y con un valor en sí
mismo. practicado a través de los siglos para pedir para los hombres
el perdón y la gracia. Ningún sacramento tiene su ser en sí mismo
ni actúa sobre Dios; es el sacramento pascual el que se traduce en-
ooncesen palabras y en gestos y engloba a los hombres en el miste·
rio filial de Cristo: «Con él también habéis resucitado por la fe en
la acción de Dios, que le resucitó» (Col 2, 12). Si buscamos las pa-
labras de institución del bautismo, hemos de remontamos hasta las
que el Padre pronunció al resucitar a Cristo: «Tú eres mi Hijo, yo te
he engendrado hoy» (Hech 13, 33).
El acontecimiento pascual es escatológico, de una permanente
actualidad. Por tanto, hay que superar la representación, tributaria
de nuestra inserción en el tiempo, de una salvación articulada en
actos sucesivos, el de la adquisición y el de la distribución de lo ad-
quirido. Todo ello está contenido por entero en el cumplimiento
personal de Cristo que es salvífico para todos, por estar destinado a
todos. La salvación en su acontecimiento es también la llegada de
la salvación, el dinamismo de su realización en el mundo.
De la eucaristía, se nos informa del momento y de las palabras
históricas de su institución: «El Señor jesús, la noche en que fue
entregado, tomó pan ... y dijo ... » (1 Cor 11,23 S)5. Pero la
eucaristía no es un mero episodio de la vida terrena de jesús que la
iglesia tuviera la misión de reproducir continuamente. Lo mismo
que el agua bautismal brota del costado traspasado 6, lo mismo que
la absolución de los pecados está inscrita en el misterio del Cordero
pascual y se da en la comunión con este Cordero, también la
eucaristía fue instituida en Cristo en su muerte y resurrección que,
mediante ese símbolo, brota en el hoy de la iglesia. jesús tuvo que
morir para que fueran consagrados los apóstoles Un 17, 19), para
que la iglesia se funde sin cesar en el mundo y sean consagrados el
pan y el vino hasta el final de los tiempos. La iglesia, los apóstoles,
los sacramentos, tienen su institución, siempre actual, en el miste-
rio pascua!. Ya en el cenáculo era el futuro pascual el que hacía de
aquel banquete «la cena del Señor»; si no hubiera existido la pascua
futura, ¿habría podido decir jesús: «Este es mi cuerpo entregado
por vosotros»? El sacramento no es una realidad cuya consistencia
venga de sí misma; la eucaristía es por referencia; es la visibilidad
de aquel que, en su pascua, es la salvación escatológica, una apa-
riencia cuya realidad es el Cristo pascua!. Tiene su institución en la
pascua de Cristo 7.

5. Esta información nos la da el apóstol, confirmando el relato sinóptico, con

ocasión de los abusos cometidos en Corinto (1 Cor 10,14-30; 11, 17-34). Si no hu-
biera sido por la indisciplina de los corintios, no tendríamos ningún testimonio
paulino sobre la eucaristía. Sería más que probable que una parte de la exégesis mo-
derna, llevada de un criticismo extremo, concluyese que en las comunidades pauli-
nas se ignoraba la existencia de una comida instituida por Cristo.
6. La sangre y el agua que brotan del costado de Cristo son, ante todo,
símbolos del cuerpo inmolado y del Espíritu celestial (cf. La résurrectión de Jésus,
mystere de sa/u!, Paris 101976, 79-86). Pero, en una segunda lectura, pueden evocar
el agua del bautismo en el Espíritu y el don eucarístico.
7. Se plantea un problema: ¿cómo conciliar el carácter esencialmente pascual
 El poder infinito que se despliega en la resurrección (Ef 1, 19 s)
envía a Cristo al mundo y lo hace presente en él. A este poder se
debe la transformación eucarística que sitúa a Cristo en la visibili-
dad de este mundo. Puede entenderse en este sentido la expresión
de un autor antiguo: «La carne de Cristo se ha hecho eucaristía por
el hecho de la resurrección» 8.

En su resurrección Cristo tiene el poder de transformar el pan y

el vino. Al glorificado, el Padre lo ha establecido en su propio
señorío (Flp 2, 9-11), compartiendo con él su poder. Pues bien, és-
te es absoluto, recae sobre el ser de las cosas. Jesús afirma: «Se me
ha dado todo poder» (Mt 28, 18; cf. 26, 64). Para el que «cree en
su corazón que Jesús es Señor ... , que Dios lo ha resucitado de entre
los muertos» (Rom 10, 9), la transformación eucarística no encierra

de la eucaristía y e! hecho de que fuese instituida antes de la muerte de Jesús? Ca-

ben diversas soluciones:
1) La fe cristiana ha reconocido una cierta presencia sacramental de! Cristo paso
cual antes incluso de su historia terrestre: «y la roca era Cristo» (1 Cor 10, 4). ¿Es in-
concebible una total presencia sacramental de! Cristo pascual antes de! acontecimien-
to? En su muerte glorificante, Cristo vive en e! nivel de Dios; está presente en este
mundo en cuanto que es su término escatológico. En toda ce!ebracióü eucarística, es-
tá presente en la historia delante de ella misma, él entra en nuestro siglo XX vinien-
do de la escatología. ¿No podría venir de la escatología en e! momento de la cena?
Ch. de Condren, inspirado por una teología de! misterio pascual, reconocía en la úl-
tima cena la presencia de! Cristo de la gloria. Cf. L 'idée du sacerdoce et du sacrifice
de jésus-ChnSt, Paris 1745, 102.
2) Otros pensaron que la voluntad de Jesús de ofrecerse en comunión
eucarística no alcanza su pleno efecto más que después de la muerte y la resurrec-
ción, en e! tiempo de la iglesia. Se puede hacer una análoga distinción en Cristo
mismo: en la tierra, era ya e! futuro Señor pascual, su actividad era ya salvífica, ya
llevaba en sí e! reino de Dios (Lc 11, 20); sin embargo, e! Hijo de! hombre todavía
había de venir y lo mismo sucedía con el reino. Lo mismo aconteció con la iglesia:
estaba preparada e inaugurada en la llamada de los doce; la misma cena aparecía co-
mo «un acto de fundación de iglesia» (cf., por ejemplo, K.L. Schmidt, TWNT III,
525); no obstante es e! Cristo muerto y resucitado donde esta misma iglesia nace en
toda su verdad.
El juicio sobre e! realismo eucarístico de la última cena dependería, por consi-
guiente, de la relación entre e! Jesús terrestre y e! reino todavía incompletamente ac-
tualizado en él, por una parte, y e! Señor glorificado convertido en plenitud de!
reino, por otra.
De todas formas, la solución de! problema teológico de la eucaristía está en e!
misterio personal de Jesús.
8. Cf. P. Radbert, De corpore et saguine Domini V, 24, CCL, CM, 16, 32, ci-
tado por Marte!et, Résurrection, euchanstie et genese de j'homme, Paris 1972, 142.
nada imposible; la fe eucarística está contenida en la fe pascual.
Cristo cambia el pan y el vino «según el poder que tiene de some-
térselo todo», por «la potencia de su resurrección» (Flp 3, 10.21).
Su palabra hace existir lo que ella misma decreta: «¿Cuál es esa pa-
labra de Cristo? Es la misma que lo ha creado todo»9. La eucaristía
es el efecto y el signo esplendoroso del señorío cósmico de Cristo en
su resurrección.

Cristo recibió este señorío del Padre. Todo lo que es y todo lo

que hace lo recibe por su filiación, en esa intervención pascual en la
que Dios lo entroniza en la totalidad de su poder creador y santifi-
cador (cf. Ef 1, 19 s; Col 1, 19; 2,9). Cuando Dios «hace habitar
corporalmente toda la plenitud» en el «primogénito de toda criatu-
ra», es a la vez el Padre del Unico y el creador del mundo. Todo es-
tá contenido en esa síntesis absoluta, de modo que san Pablo cree
que no hay nada que tenga consistencia más que en esa acción to-
tal, en el Cristo de plenitud (cf. 1 Cor 8, 6; Col 1, 15-17). Al en-
gendrar al Hijo en el mundo según esa totalidad, Dios es el
creador-salvador universal.
La transformación eucarística es un efecto eminente de la acción
paternal que al mismo tiempo engendra a Cristo en el mundo y ha-
ce subsistir al mundo «en Cristo y hacia él». Dios conduce ya a la
creación primera a su término, el Cristo pascual, en esos dos
nobilísimos ftutos de la tierra, el pan y el vino. La eucaristía ha sido
instituida en la omnipotencia del Padre que engendra a Cristo en
el mundo, creando y salvando al mundo.

El Espíritu es, en persona, la potencia de Dios, la del Padre que

resucita a Cristo (Rom 8, 11) Y la de Cristo en su señorío. El es la
acción del Padre y del Hijo; es el que preside la transformación
eucarística.
El Espíritu es el arquitecto de la creación y de la encarnación, a
cuya perfección conduce en la resurrección de Cristo. Por tanto, le
corresponde a él llevar el pan y el vino a aquella plenitud de crea-
ción, en la que se convierten en «el verdadero pan» y en «el vino
del reino». A él le corresponde extender sobre los elementos
 eucarísticos el m:sterio de la encarnación, incorporándolos a Cristo,
de la misma manera que transforma también a los fieles en el cuer-
po de Cristo (1 Cor 12, 13).
El Espíritu es también el señor de la parusía, que hace de Cristo
un «espíritu vivificante» (1 Cor 15,45), que lo hace existir en
entrega de sí mismo y lo envía al encuentro con los hombres. Por
tanto, a él le corresponde poner el pan y el vino al servicio de esta
venida, de esta entrega.
El Espíritu está encargado de glorificar a Jesús Un 16, 14), reve-
lándolo al mundo. Da testImonio de él Un 15, 26) suscitando testi-
gos (Hech 1, 8), mediadores de la presencia del Cristo glorioso; ex-
tiende el evangelio en la fuerza de sus carismas (Rom 15, 19; 1 Cor
2, 4). Pues bien, en la eucaristía es donde realiza todo esto: la
eucaristía es una el;'ifanía de Cristo al mundo, es «la cumbre de la
evangelización» 10, es un testimonio eminente de la resurrección de
Cristo en este mundo. Por tanto, le corresponde al Espíritu actuar
para que pueda celebrarse la eucaristía.
Así pues, la iglesia pide sobre las ofrendas la venida del
Espíritu, para que se realice la parusía eucarística: «Santifica estos
dones con la efusión de tu Espíritu» 11. «El pan y el vino se transfor-
man en el cuerpo y la sangre de Dios; SI preguntas cómo se hace es-
to, te basta entender que es por el Espíritu santo» 12; «por la venida
del Espíritu santo lo que está presente se convierte en el cuerpo y la
sangre de Cristo» 13.
El Espíritu cambia el pan y el vino en la acción poderosa por la
que vivifica a Cristo. La resurrección de Jesús es la gran fiesta del
Espíritu en el mundo, tan solemne que -según dice el evangelio
de Juan- es incluso la única, ya que antes de ella «aún no había
Espíritu» Un 7, 39). Y después, ya no intervendrá ningún otro pen-
tecostés: «todo se ha cumplido» en la muerte glorificante en la que
Jesús «entrega el· espíritu (¿el Espíritu?)>>Un 19, 30). Esta única
efusión de plenitud es el punto de donde brotan todas las demás,
diversificadas hasta el infinito, gracias a las cuales los hombres «re-
sucitan con» Cristo.
Muy pronto la teología puso en paralelismo la resurrección de
Cristo y la consagración eucarística por el Espíritu: «Cuando viene

10. Cf. Vat. n, LG 28; PO 5.

11. Cf. segunda plegaria eucarística.
12. Cf. J. Damasceno, de fide arth., 4, 13, PG 94, 1145.
13. Cf. Teodoro de Mopsuesta, Ham. catéch. XVI, 2' sur la messe, 25, 573.
Son numerosos los testimonios de la liturgia y de la patrística sobre el papel del
Espíritu en la uansformación eucarística. Sobre la liturgia, cf. 1. Bouyer, Eucaristía,
Barcelona 1969. Sobre los padres, cf. J.-M. R. Tillard, L'euchanstie, piique de l'égli-
se, Paris 1964, 86-91; Id., L'eucharistie et le saint-Esprit: NRT 90 (1968) 363·387.
e! Espíritu santo, e! pan y e! vino presentados reciben una especie
de unción por la gracia que les sobreviene ... Desde entonces cree-
mos que son e! cuerpo y la sangre de Cristo, por naturaleza in-
corruptibles, impasibles, inmortales, como ocurre con e! cuerpo de
nuestro Señor por medio de la resurrección» 14.
Pero estos dos efectos no sólo pueden compararse entre sí; los
dos proceden de la misma acción: Dios resucita a Cristo en e!
Espíritu, lo hace así presente al mundo, somete así a su señorío las
realidades de este mundo, transforma así e! pan y e! vino, lo mismo
que engloba a los fieles en el cuerpo de Cristo «resucitándolos con
él»: «El Espíritu desciende sobre las ofrendas, ultimando el misterio
de la resurrección de nuestro Señor de entre los muertos... Ese
Espíritu que lo hace resucitar de entre los muertos desciende ahora
a celebrar los misterios de la resurrección de su cuerpo» 15. El pan y
el vino quedan consagrados en la intervención pascual del Espíritu
anunciada por Jesús: «El me glorificará» On 16, 14).
Por consiguiente, la transformación eucarística es una operación
trinitaria. El poder que se pone en obra no es una fuerza imperso-
nal que cambia una sustancia en otra cualquiera 16; la acción con-
sacratoriaes única, con la unicidad del misterio pascual en el que el
Padre engendra a su Hijo, resucitándolo hasta en la materialidad de
este mundo; de ese misterio en que lo engendra en el poder del
Espíritu, para dárselo a la iglesia.

La iglesia es el lugar exclusivo de la institución eucarística. El

Cristo pascual es «dado a la iglesia» (Ef 1, 22) Y también ha sido
confiado a ella el símbolo de esta entrega, la eucaristía.
La parusía de Cristo no se hace visible en ningún otro sitio más
que en la iglesia: «Dios le concedió la gracia de aparecerse, no a to-
do e! pueblo, sino a los testigos que Dios había escogido de ante-
mano, a nosotros que comimos y bebimos con él después que resu-
citó de entre los muertos» (Hech 10, 40 s). «Volveré a vosotros» On
14, 18), dice Jesús a los discípulos; «sabed que yo estoy con vos-
otros todos los días hasta el fin de! mundo» (Mt 28, 20); «donde
están dos o tres reunidos en mi nombre» (Mt 18, 20). Incluso en su
última revelación, será en la _iglesia donde explote la parusía en

14. Cf. Teodoro de Mopsuesta, Ham. catéch. XVI, 2' sur la messe, 12, 553.
15. Cf. Narsai (t 502), Ham. 17, sur I'expasitian des mysteres, rettres chrét.,
7, 236. «El acabamiento de la resurrección» se refiere a la extensión cósmica de la re-
surrección, al aspecto parusíaco del misterio pascua!.
16. Cf. Jupra, 16-17.
su visibilidad, ya que «vendrá en aquel día a ser glorificado en sus
santos y admirado en todos los que" hayan creído» (2 Tes 1, 10;
cf. 1 Tes 3, 13). Quizás sea también esto lo que significan las apari-
ciones del Resucitado en el cenáculo, en la casa de la comunidad.
Cristo resucitado no es ya de este mundo, a no ser en cuanto
que es su plenitud final, aquel en el cual y hacia el cual todo ha si-
do creado. Cuando viene a este mundo, no abandona la es-
catología, sino que se encuentra con los hombres en la medida en
que los hace llegar a él. El no puede compartir el banquete del
reino más que con una iglesia que, en la fe y la caridad, se une con
él en la sala del festín. La presencia se manifiesta en la asamblea de
los discípulos que, por el bautismo, se encuentra reunida en el mis-
terio pascual (Rom 6, 3; Col 2, 12)17.
La presencia de Cristo es una entrega de sí mismo, dirigida toda
ella a la comunión. Pues bien, no hay entrega en ausencia del do-
nante. La iglesia es en el mundo el espacio de la fe, de la acogida al
Resucitado, de la sumisión a su señorío; Cristo se ofrece a la iglesia
que lo recibe. El no entrega' su cuerpo a nadie más que a la esposa.
La víspera de su pasión, da el pan y el cáliz al grupo de los apósto-
les; pues bien, dios representaban a la iglesia. «La víctima no fue
llevada fuera de la casa sagrada» 18.
La idea de una celebración eucarística fuera de la iglesia es en sí
misma contradictoria: ¡Cristo crearía a la iglesia fuera de ella mis-
ma! En efecto, lo mismo que en la resurrección Cristo se hace igle-
sia y su gloria es el nacimiento de la iglesia, también «la eucaristía
hace a la iglesia» y su celebración es constitutiva de la iglesia.
¿Podría Cristo celebrar fuera de ella aquello mismo que la constitu-
ye? Entre la iglesia y la eucaristía es irrompible la unidad, ya que es
la del cuerpo único de Cristo en este mundo. Por eso, hablando de
la eucaristía, san Agustín puede decir: «Respondéis ¡amén! a eso
mismo que sois vosotros 19. Recibís lo mismo que sois» 20.
La institución eucarística se articula sobre la institución de la
iglesia; la presencia en el sacramento corresponde a la de Cristo en
la iglesia que es el sacramento fundamental.
Para el que celebra la eucaristía resulta primordial la preocupa-
ción por su propia integración en la iglesia. Ignacio de Antioquía
17. Didajé, 9: «Que nadie coma ni beba de vuestra eucaristía, a excepción de
los que han recibido el bautismo». Justino, 1 Apo/., 66, Otto, 180: «El alimento
que llamamos eucaristía, del cual nadie puede participar sino aquel que cree en la
verdad de nuestra doctrina y que ha sido lavado por el baño por la remisión de los
pecados».
18. Cf. Homélies sur la páque, 1, 15, SC 36, 68.
19. En respuesta al Padre que presenta el cuerpo de Cristo para la comunión
del fiel.
20. Cf. Sermo 272, PL 38, 1247.
pide que las asambleas no tengan lugar «fuera del obispo», pues si
así fuera «no serían seguras, ni válidas, ni conformes con el manda-
miento del Señor» 21. Los que presiden la eucaristía son ministros
del sacramento en cuanto ministros de la iglesia; su acción es eficaz
en la medida en que «quieren hacer lo que hace la iglesia» 22. Su
misión no los sitúa frente a la iglesia o por encima de ella, sino que
es central. Lo es hasta tal punto que sin ellos no se celebra la misa y
su propia celebración es la de toda la asamblea. Pero la prioridad
de que gozan, la de su situación central, les obliga a la integración.
Fuera de ella las palabras eucarísticas caerían vacías sobre el pan y el
cáliz, sin que surgiera la presencia. La sumisión a la iglesia tiene
que ser en primer lugar la virtud del sacerdote.
Si la eucaristía está vinculada a la iglesia, la presencia no es, sin
embargo, obra de ella. En ese caso, ¡le correspondería a ella resuci-
tar a Cristo y enviarlo al mundo! Todo es obra del Padre que en-
gendra a su Hijo en la fuerza del Espíritu. Cristo viene en virtud de
su señorío pascual, en la libertad soberana del amor que tiene a los
suyos. No se dice que los discípulos «lo vieran», sino que «se les
apareció»: «Se apareció a Cefas, luego a los doce ... » (1 Cor
15, 5-7)23.
La teología actual dedica mucho interés a la fe en la celebración
de la eucaristía; según el discurso sobre el pan de vida en Jn 6, la
importancia de la fe es realmente soberana. Sin embargo, la fun-
ción de la fe no consiste en hacer descender el pan del cielo, sino
en comerlo. La fe es la mano que se abre, la boca que recibe, en
respuesta a la invitación: «tomad y comed». La fe es la puerta, pero
Cristo es el que llama y abre la puerta, para «cenar con el discípulo»
(Ap 3, 20: traducción ecuménica de la Biblia). No solamente la fe
no lo hace venir, sino que es él el que hace que el hombre venga a
la fe. Los ojos de los discípulos de Emaús no se abrieron por sí mis-
mos; el texto griego de Lc 24, 31 dice que «entonces fueron abier-
tos sus ojos». Cristo viene igualmente por medio de los apóstoles y
de su predicación; los hombres los acogen creyendo; ¡no son ellos
los que con su fe crean a los apóstoles y su predicación! 24.

21. Cf. Magn., 4; Smym., 8, SC 10, 96.162.

22. Cf. Concilio de Trento, SeJ. VII. DS 1611.
23. Este es el sentido del verbo ophthe utilizad~ en los textos de aparición.
24. La idea, bastante extendida, de una fe que halce presente a Cristo puede ser
interpretada de diversas maneras. O bien se considera la presencia eucarística (así co-
mo la resurrección de Cristo) como una realidad subjetiva, inexistente al margen de
la fe que la cree: esta interpretación sintoniza con cierto intelectualismo moderno,
pero contradice la fe cristiana. O bien se piensa que la fe tiene el poder de hacer pre-
sente a Cristo. Se imagina entonces a un Cristo que, en respuesta a la llamada de la
fe, desciende a la eucaristía y a la asamblea; puesto que Cristo es escatológico y sigue
siéndolo, es él quien atrae a los hombres haciendo de ellos creyentes, quien atrae ha-
cia sí el pan y el vino y hace de ellos el sacramento de su presencia.
 Según la tradición que recogen Le 22. 20 Y 1 Cor 11, 25, el cá-
liz eucarístico es «la nueva alianza» o «el nuevo testamento» (kainé
diathékeJ25 anunciada por la profecía Ger 31, 31). Este testamento
o institución no es más que una alianza entre dos contrayentes; es.
«una disposición divina, la"'manifestación poderosa de la voluntad
soberana de Dios en la historia, mediante la cual él ordena las rela-
ciones entre él y los hombres según sus designios de salvación ... »26.
En el Sinaí, el papel de Israel consistió en recibir la alianza, en in-
tegrarse dentro de estas relaciones. Como un bien superior (cf. Heb
7, 22), esta nueva alianza «que es la Jerusalén de arriba» (Gál
4, 24-26) es, mucho más que la antigua, la obra soberana de Dios:
«Yo estableceré una alianza nueva» Ger 31,31). La eucaristía, sacra-
mento de esta alianza, es la escatología que se establece en la histo-
ria, que se crea un pueblo fiel. Jesús ofrece el cáliz de la alianza,
los discípulos lo reciben y entran en esa alianza.
En cierto sentido la iglesia no es anterior a esa misma pamsía
que está esperando, sino que es creada por ella. Iglesia primera-
mente imperfecta, inaugurada por una presencia velada, por un en-
cuentro en que todavía no ha «alcanzado» por entero a Cristo (cf.
Flp 3, 13). Y finalmente iglesia de plenitud cuando «lo veamos tal
como es» (1 Jn 3, 2). La iglesia es fundada por la patusía del Cristo
pascual, es creyente por medio de ella; su fe no produce la pamsía.
Esta primacía absoluta del misterio de Cristo no humilla a la
iglesia, sino que constituye su gozo. La dicha de la iglesia está en
recibido todo, en recibirse a sí misma de manos de aquel a quien
ama.

El poder de la resurrección que transforma el pan y el vino se

despliega en esta iglesia receptora. Sometida por completo a la ac-
ción divina, la iglesia es en sí misma operante; es el cuerpo de Cris-
to, el órgano de la acción puesta por su Señor en la visibilidad de
este mundo. Se llama ministerial a esta actividad ejercida bajo el
dominio de Cristo en la visibilidad de las cosas; gracias a ella, Cris-
to sale al encuentro de los hombres en su acción salvífica.
Este ministerio se ejerce en primer lugar por la palabra. De ahí
que la venida de Cristo y de su salvación en el mundo se hagan ba-

25. La palabra diathék.e traduce la palabra hebrea berit que significa alianza,
pero expresa con firmeza la aCCiónsoberana de Dios que instituye, establece, esta
alianza.
26. Cf.). Behm, TWNT n, 137.
jo el nombre de buena nueva 27. San Pablo se designa como «selec-
cionado para el evangelio» (Rom 1, 1) 28, es decir, para el misterio
de la salvación en Jesucristo que, a través de la predicación, se ex-
tiende por todo el mundo. Cristo resucita visible, por el ministerio
de la iglesia apostólica.
La consagración eucarística es el acto típico del ministerio apos-
tólico. En ella se manifiesta el sentido de la evangelización, en la
que el mismo Cristo habla por medio de la iglesia y se hace presen-
te a los hombres. Cuando dice: «Esto es mi cuerpo», la iglesia ates-
tigua que su palabra es enunciada por el Señor29 y que éste se hace
presente por medio de esta palabra. Este es el misterio de todo
apostolado: «Cristo predica a Cristo» 30 por el ministerio de la iglesia
y se hace presente por medio de este anuncio 31. En este sentido se
verifica también la definición de la eucaristía como «cumbre de la
evangelización» .
Es normal que se exprese en palabras la venida de aquel que es
la Palabra. La eucaristía no se realiza en el silencio.
Entre el Cristo pascual y el Espíritu santo reina una interpe-
netración tan completa que la acción del uno puede atribuirse al
otr032; una intimidad semejante es la que une a la palabra proféti-
ca con la acción del Espíritu. La profecía del antiguo testamento 33 y
la palabra apostólica del nuevo (Rom 15, 19) están cargadas de to-
da la potencia del Espíritu. La teología occidental de la eucaristía
ha puesto el acento en la eficacia de la palabra, mientras que la
teología oriental ha subrayado el papel silencioso del Espíritu. En
realidad, la consagración eucarística se debe a la acción única del
Espíritu y de Cristo, que se ejerce por el ministerio profético de la
iglesia.

27. «La buena nueva» (evangelio) designa en la Escritura no solamente el anun-

cio verbal, sino más profundamente, la realidad anunciada. Esta es Cristo mismo
que llega en la predicación apostólica.
28. Rom 1, 1 no se debe traducir: «Seleccionado para anunciar el evangelio»,
sino, «seleccionado para el evangelio», para este misterio que se difunde en el anun-
cio apostólico.
29. «Desde que comienza a producirse el venerable sacramento, el sacerdote
deja de servirse de sus propias pahbras, se sirve de la palabras de Cristo; por consi-
guiente, es la palabra de Cristo la que produce el sacramento (Ambrosio, De
sacram. IV, 4, SC 25 bis, 108.110).
30. Cf. Agustín, T11Joh., tract. 47, 3, CCL 36, 405.
31. Id.,Sermo 354,1, PL 39, 1563: «Es, por consiguiente, Cnsto-Iglesla qUIen
predica a Cristo •.
32. Cf. La résurrection de Jésus, mystere de salut, 165-171.
33. Cf. 2 Sam 23, 2; Sal 33, 6;Jdt 16, 14; Zac 7, 12.). Guillet, Themes bibli-
ques, Paris 1954, 214: «El aliento (espíritu) lleva la palabra que, a su vez, da un sen-
tido al aliento •. Cf R. Koch, Die Gottesserfahrung der Propheten, en Miscellanea
Bernhard Hiiring, Roma 1977, 335-337. .
3. Fundada en la escatología
Ya sabemos cuál es ese poder al que se debe la transformación
eucarística. Poseemos ya una respuesta a la cuestión que se nos.
planteaba: ¿cómo el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la·
sangre de Cristo? Una respuesta que afirma sencillamente el miste-
rio: sabemos que la transformación es «verdadera, real, sustancia!»;
que merece «designarse con el término muy adecuado de transus-
tanciación» 34, porque la omnipotencia que la ha llevado a cabo es
creadora: produce no solamente sentido, sino una realidad de ple-
nitud, llena de un sentido nuevo.
Pero el problema encierra además otro aspecto: ¿cómo puede
tener lugar ese cambio real sin que queden modificadas las aparien-
cias? Se trata de una cuestión secundaria para la fe, pero que ha
suscitado muy vivos debates, ya que es sobre todo en ese punto en
donde la eucaristía constituye una provocación para la razón.
El concilio de Trento no ha respondido a esta cuestión. Ha afir-
mado la realidad del cambio, siendo así que las apariencias quedan
sin cambiar. No canoniza ni la distinción aristotélica entre la sus-
tancia y los accidentes, ni la teología que se apoya en ella, ni
prohíbe que se hagan orras investigaciones en este sentido. Estas se-
rán tanto más próximas a la fe del concilio cuanto menos se inspi-
ren en una filosofía y más en el misterio de la fe que tiene como
sacramento a la eucaristía.
Porque es en el misterio pascual donde conviene buscar la res-
puesta. Si es verdad que un efecto tiene su explicación en su causa,
hay que presumir que «el poder de la resurrección» que transforma
los elementos contiene en sí toda la luz que es posible arrojar sobre
este cambio. El que éste pueda ser absolutamente real sin que el
pan y el vino se vean alterados en su ser físico, ¿no proviene acaso
esto del hecho de que Cristo en su resurrección es el ésjaton del
mundo, la plenitud en la que las realidades de este mundo pueden
«cumplirse» sin quedar abolidas?

a) Cristo presente en cuanto plenitud del mundo

Dios está presente en el mundo ya que jamás cesa de ser su crea-
dor; también Cristo «llena todas las cosas» con su presencia (Ef
4, 10) por haber heredado el <<nombre que está sobre todo nombre»
(Flp 2, 9; Heb 1, 4) y por compartir el señorío creador de Dios (1
Cor 8,6; Col 1, 15-17). Pero ni su señorío ni su presencia en el
mundo son, en todos los sentidos, idénticos a los del Padre que es
 la pura trascendencia, mientras que el Cristo pascual pertenece él
mismo a la creación, de la que es, sin embargo, el señor juntamen-
te con el Padre. En varias ocasiones aftrma san Pablo al mismo
tiempo la trascendencia de Cristo y su inclusión en la creación. «En
él habita la plenitud de la divinidad», pero «corporalmente» (Col
2, 9). «El es imagen de Dios invisible», la imagen perfecta, la ade-
cuación exacta con Dios, pero en la visibilidad de este mundo (Col
1, 15). El es «el primogénito de toda criatura (ibid.), nacido inme-
diatamente de Dios, pero integrado en la creación, de la que es la
criatura primordial; sin embargo, supera totalmente a esa creación,
ya que «todo ha sido creado por él y para él» y «todo tiene en él su
consistencia» (Col 1, 16). También de este modo es el principio, la
cabeza supereminente de la iglesia (Col 1, 18), a la que ha sido
entregado (Ef 1, 22) Y a la que pertenece. El mundo y sobre todo la
iglesia existen por Cristo, de la misma manera que un círculo existe
en relación con el centro, un centro que pertenece a su vez al
círculo.
La presencia del Cristo glorioso en este mundo no debe conce-
birse, por tanto, a semejanza de la de Dios35, sino según la ley del
misterio pascual, en donde Cristo es la plenitud final del mundo.
Según Col 1, 15-20 (cE. 1 Cor 8, 6), Cristo es el principio en el que
todo está anclado, en donde «todo tiene su consistencia». Por este
hecho, «él existe antes que todo», con una prioridad que no es la
de la historia, sino la de la plenitud (Col 1, 19). Jesús surgió tarde
en el tiempo del mundo, mucho después de sus orígenes; él es el
alfa en cuanto que es la omega, en cuanto que es la plenitud esca-
tológica, a partir del cual y en orden al cual todo ha sido creado
(Col 1, 16). El está en el mundo en cuanto que es su plenitud fi-
nal.
Esta presencia es real, ya que el mundo tiene sus raíces en su
porvenir, en la cima hacia la cual ha sido llamado, en el Cristo que
es su plenitud. Dios crea a través de la llamada -«llama a la exis-
tencia a lo que no es» (Rom 4, 17)-, crea por atracción hacia la
plenitud que es Cristo, y en la participación progresiva de esa ple-
nitud final. La iglesia sobre todo existe en Cristo ypor su llamada
hacia él: «Vosotros sois (existís) en Cristo» (1 Cor 1, 30), «llamados
a la comunión de su Hijo» en el día de su venida (l Cor 1, 7-9).
Esta presencia es inten·or a la creación, con la interioridad pro-
pia de esa cumbre en donde todo comienza, de ese centro de pleni-
tud hacia el que todo es atraído. Esto coincide con la comprobación
que antes hacíamos: el misterio escatológico, el del Cristl<>pascual,

35. Fue un error por parte de Lutero explicar la presencia de Cristo en la

eucaristía por la u1?icuidad (omnipresencia) divina.
es en sí mismo parusíaco, es el envío de Cristo al corazón del mun-
do: «Este subió por encima de todos- los cielos para llenado todo»
(Ef 4, 10).
Así pues, si Cristo se apodera de unas realidades de! mundo
terreno -e! pan, e! vino- a fin de tener una presencia más int·en-
sa y total, actúa sobre ellas según e! señorío que le es propio, según
su modo de presencia en e! mundo, es decir, como plenitud en la
que todo tiene consistencia, hacia la que todo ha sido creado. No
viene desde fuera, ni entra dentro. Cumbre suprema y centro del
mundo, no estaba antes ausente; acentúa su presencia, la totaliza;
toma lo que ya le pertenecía y hace que esa pertenencia sea total,
creando más imperiosamente hacia él.
El poder que ejerce sobre estas realidades es aquel por el que
todo subsiste, es aquel que posee en cuanto plenitud en la que to-
das las cosas se completan. Para hacer de ellas e! sacramento de su
presencia plena, no tiene que recurrir a ninguna violencia ni se
introduce abusivamente en e!las; como no está ausente y como el
ésjaton (la realidad plena y final) no altera nada en este mundo, no
tiene que sustituir a ninguna otra cosa, no vacía a las cosas de sí
mismas ni reemplaza a nada. Su función es la de colmar, la de ser
el cumplimiento último de todo.
El pan y e! vino, como todas las realidades de este mundo,
tienen en la plenitud futura las raíces de su ser. No entran en
contradicción consigo cuando son eucarísticos, sino que se «convier-
ten» en una verdad que les es propia, pero en una superación total.
Se cambian, robustecidos, en sus mismas raíces, hasta el punto de
que pasan a ser el «pan verdadero», el «vino de! reino». No se dirá
ya, como en la teología escolástica: «sólo quedan los despojos vacíos
de! pan y del vino, unos "accidentes" que son solamente la másca-
ra o e! disfraz engañoso de Cristo». A través de varios siglos de ce-
lebración litúrgica la iglesia ha pedido que ese pan de la tierra «se
convierta en pan de vida eterna», que ese vino «se convierta en el
vino del reino». Lo había prometido e! mismo Jesús según J n 6, 51:
«El pan que yo vaya dar es mi carne por la vida del mundo».
Para establecer su presencia total en las realidades de este mun-
do, el Señor no renuncia a su situación señorial; no desciende de
esa cumbre ni sale de ese centro, ya que se hace presente en cuanto
que es e! ésjaton, por medio de su potencia escatológica. Mediante
la llamada creadora, atrae a la criatura que podemos llamar primera
hacia la cumbre y la fuente de sí misma, mediante una llamada a la
comunión de Cristo. En un movimiento de interiorización, cuyo
motor eS la omnipotencia, e! pan consigue la culminación suprema
que puede encontrar una criatura. Se convierte en lo que es Cristo:
«e! verdadero pan», «e! pan de vida» (Jn 6, 32.35).
 b) Dios salva transformando y transforma sobreelevando
La transformación eucarística no es una realidad aislada, un blo-
que solitario en el paisaje cristiano. Se realiza en donde se con-
centra y se despliega la acción salvífica de Dios, es decir, en el Cris-
to pascua!. Es un fenómeno pascual, o sea, salvífico, integrado en
el acontecimiento total de la salvación. No es posible captada más
que en síntesis, en esa integración.
Pues bien, Dios salva en cuanto Dios, en cuanto creador, origen
de las cosas en su ser. Salva creando y crea llamando progresiva-
mente a una plenitud de ser, la que existe en el Cristo glorioso 36.
Ya la primera creación es según el pensamiento bíblico un gran
acto salvífico. El mundo nace al principio en una etapa de imper-
fección: su plenitud no está al comienzo de la historia, sino al final
de la misma: «Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente;
el último Adán, espíritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que
primero aparece, sino lo natural; luego lo espiritual» (1 Cor
15,45 s). La creación se salvará en su cima de creación en Cristo,
que es su plenitud final. El cielo se construye mediante la consu-
mación en Jesucristo de lo que fue terreno.
De esta forma Dios salva creando y transformando lo que ha
creado y lo transforma supercreándolo. Por consiguiente, nada
queda aniquilado cuando llega la salvación; todo que~a salvado,
por el hecho de que todo queda enriquecido, sobrecargado de ser.
La salvación es un cumplimiento, en el sentido escriturístico de la
palabra: el despliegue completo de una realidad, en la superación
total de lo que ella misma fue al principio.
La resurrección de Jesús es el efecto culminante y ejemplar, la
clave de comprensión de la obra salvífica. El hombre Jesús no ha
quedado eliminado de esta salvación magnífica, sino que resucita
en la perfección supereminente de su ser humano. Es verdad que
conoció la muerte y que, en su gloria, conserva las llagas de su
sacrificio; pero la muerte lo «superexalta» 37; es una muerte salvado-
ra, porque es pascual, todo lo contrario de una muerte que ani-
quila.
También la eucaristía es pascua!. La consagración es una pascua
para el pan y para el vino, que no sufren ninguna pérdida, sino
que pasan a su perfección suprema, totalmente inesperada. Son
asumid?s ple~amente en la plenitud de Cristo, en la que ya tenían
su conslstenCla.

36. «Puesto que los hombres son reales, también debe ser real la transferencia
que les afectará, una vez admitido que ellos no irán hacia la nada, sino que progre-
sarán en el ser» (Ireneo, Adv. haer. V, 36, 1. se 153, 453).
37. «El ha sido super·exaltado» (Flp 2, 9).
 La Escritura conoce una realidad terrena, distinta de la
eucaristía, transformada también por la acción resucitadora de
Dios: «la iglesia que es el cuerpo de Cristo» (Ef 1, 22 s). .
Esta definición paulina de la iglesia no es una simple metáfora;
habla de una transformación, de una cuasi-identificación con Cris-
to, de una sacramentalización de esos hombres de los que Cristo
hace a la vez el signo y la realidad de su presencia en el mundo.
Los cristianos de los primeros siglos no se engañaban a propósito
del pensamiento del apóstol cuando creían que se convertían en el
cuerpo aquel con el que comulgaban en la eucaristía: «Porque tam-
bién nosotros hemos sido hechos cuerpo suyo y, por su misericor-
dia, somos aquello que hemos recibido» 38. San Pablo lo había
dicho ya con palabras inolvidables: «Aun siendo muchos, un solo
pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo
pan» (1 Cor 10, 17).
Pues bien, para hacer de ellos su cuerpo, Cristo no despoja a los
hombres de su identidad. Los asume, los toma en su propio ser, les
da consistencia en sí mismo -«vosotros sois (existís) en Cristo] e-
sús» (1 Cor 1, 30)- hasta el punto de constituir él mismo su perso-
nalidad profunda: «Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive
en mí» (Gál 2, 20). Cristificado de este modo, casi como transper-
sonalizado, el cristiano no se despersonaliza ni se vacía de sí mis-
mo. En Cristo, más que nunca, posee su propia verdad; más que
nunca, es el sujeto de una vida que, sin embargo, se vive en Cristo:
«La vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo
de Dios» (Gál 2, 20). El cuerpo de los fieles, hechos miembros de
Cristo, no dejan de ser sus propios cuerpos: «Vuestros cuerpos son
miembros de Cristo» (1 Cor 6, 15).
Para hacer del pan su sacramento, signo de la realidad de
su presencia, ¿se verá obligado Cristo a despojado de su ser?
Entre las dos transformaciones, la de la comunidad y la del
pan, reina una impresionante analogía que ya percibió san·
Irene039, que subrayó san Ambrosio ,40" que \cpmentó san Agus-
,
38. Cf. Agustín, Sermones post Maurinos repertt; 'Romae 1930, 30. Cf.
Serm. 227 y 272, PL 38, 1099. 1247 s. \
. 39. «Lo mismo que el pan que viene de la tierra, despJés de haber recibido la
invocación de Dios, no es ya pan ordinario sino eucaristía, constituida por dos cosas,
una terrestre y otra celeste, así nuestros cuerpos que participan de la eucaristía no
son ya corruptibles, puesto que poseen la experiencia de la resurrección» (Adv. haer.
IV, 18, 5; cf. V, 2,3, SC 100, 611.613: 153, 35.37).
40. «Antes de la consagración, esto no era el cuerpo de Cristo; pero después de
la consagración, te digo que ya es el cuerpo de Cristo. Lo que se ha dicho se ha
hecho, lo que se ha ordenado ha sido creado. Tú mismo existías, pero eras una
tín 41 Y que explotó abundantemente Fausto de Rietz (muerto por el
año 500): «Pregúntate a ti mismo, a ti que ya has sido regenerado por
Cristo ... ¿por qué ha de parecerte inaudito e imposible que los elemen-
tos terrenos y mortales sean transformados en la sustancia de Cnsto? ..
Exteriormente no has recibido nada más, pero interiormente has cam-
biado por completo ... Del mismo modo, cuando subes al altar venera-
b~e para ser alimentado de él, mira por la fe el cuerpo y la sangre
sagrados de tu Dios... No se puede dudar' de que estas criaturas
primeras (el pan y el vino) pueden, por orden del poder y en pre-
sencia de la majestad, cambiarse en la naturaleza del cuerpo de
Cnsto, cuando se ve al mismo hombre convertirse en el cuerpo de
Cnsto por obra de la misen"cordia divina»42.
Esta misma relación se justifica ya por el hecho de que Jesús
reunió bajo un mismo término al cáliz de la eucaristía y a la comu-
nidad mesiánica: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre» (Lc
22, 20; 1 Cor 11, 25), esa alianza cuyo nombre habitual es el de
reino de los cielos 43 y que, según san Pablo, es «la Jerusalén de arri-
ba, nuestra madre» (Gál 4, 24-26), la iglesia en su misterio. La li-
turgia invoca sobre el pan y sobre la comunidad la bajada del
Espíritu, a fin de que el pan y la iglesia se conviertan verdadera-
mente en «el cuerpo de Cristo».
En el cristianismo todo habla de una salvación que no altera na-
da, que crea y que superacaba, que lleva a la plenitud. El nuevo
testamento no abolió al antiguo, sino que lo cumplió (Mt 5, 17).
La palabra del apóstol es palabra de Dios sin dejar de ser de Pablo
(1 Tes 2, 13). El libro de las Escrituras tiene a Dios por autor, pero
está compuesto por unos hombres, por Marcos, por ejemplo, en su
lengua, con su estilo y sus ideas que saben ciertamente a Marcos, lo
mismo que la eucaristía sabe a pan; la inspiración de las Escrituras
es la transustanciación divina de la palabra, que se hace eminente-
mente humana. No hay por qué renegar de los valores del hombre
para que se hagan cristianos; al abrirse en la fe a la dimensión esca-
tológica, para la que han sido creados desde siempre, se hacen más
profundamente humanos. El hombre es asumido en su integridad y
en todo su sentido. Las ardientes aspiraciones de la creación que se-
ñala san Pablo (Rom 8, 19-22) no anuncian su destrucción, sino su
criatura vieja; después de haber sido consagrado. has comenzado a ser una nueva
criatura ... »: De Sacram. 4, 16, se 25 bis, 111. ef. también san Gregario de Nisa,
Orat. cato 37,3, PG 45,93.96.
41. «Es vuestro propio signo sacramental el que está sobre la mesa del Señor;
vosotros recibís el signo sacramental de lo que sois ... Sed, por tanto, lo que sois y re-
cibid lo que sois» (Sermo 272. PL 38, 1246-1248).
q
42.

r De paschate, PL 67, 1053.1957. . . .

43. «Jj)iathéke (institución) es un térmmo correlativo (a remo de los etelos)>>:J.
]eremias, derniere cene. Paris 1972, 269.
comunión en la libertad de los hijos de Dios. Puesto que es el ésja-
ton, la plenitud final, Cristo no devalúa nada, sino que lo colma
todo. Cristo no trae el fin del mundo, sino que lleva al mundo a su
fin, a su plenitud.
En ningún sacramento la «materia sacramental» se ve obligada a
perder sus propiedades materiales para convertirse en el signo eficaz
del misterio pascua!. El agua bautismal actúa como agua, un agua
que limpia y que vivifica. El matrimonio, al hacerse cristiano, no
deja de unir a un hombre y a una mujer; lo que pasa es que esa
unión se acerca más al misterio de la unión de Cristo y la iglesia, es
asumido en Cnsto más íntimamente que un matrimonio no cris-
tiano. Todos los sacramentos llevan la marca del misterio de la igle-
sia, que es el sacramento fundamental del Cristo pascual; pues
bien, ésta no se ve vaciada, sino más bien «colmada» por aquel que
llena todas las cosas (Ef 1, 23; Col 2, 1O)44~ Porque la iglesia se ins-
cribe en un Cristo cuyo ser humano no se ve alterado ni alienado
por la consagración divina.
No se trata, ciertamente, más que de una convergencia de
analogías. Pero una realidad cristiana singular no se mide según sus
verdaderas dimensiones más que en «la analogía de la fe», en la in-
tegración con la totalidad cristiana. Cuando se habla de analogía no
se afirma la identidad, sino la semejanza en la desemejanza. En dos
terrenos diferentes, en el pan y el vino y en la iglesia, Cristo ejerce
su señorío de manera distinta, pero por medio de una atracción se-
mejante hacia la plenitud escatológica, en la que por la superación
de ellos mismos el pan, el V100 y los hombres llegan a su propia
plenitud. La función de Cristo consiste en llevar en sí mismo a la
creación a su cumplimiento inesperado 45.
Si tuviéramos que entender la «conversión eucarística» como el
cambio del pan y del vino en otra realidad terrena, deberíamos
concluir que no queda nada de los primeros elementos más que
«los accidentes», que se mantienen de forma extraña en la existen-

44. Nos parece que Ef 1, 23 debe traducirse así: «la iglesia, su cuerpo, plenirud
(llena) del que lo llena todo en todo (o del que Dios mismo llena totalmente) •.
45. Hablar de analogía entre la eucaristía y la iglesia no significa desconocer sus
diferencias. La iglesia está constituida por personas que conservan, bajo la influencia
de Cristo, su alteridad personal. Esta alteridad propia de la persona se ve incluso re-
forzada, porque en su unión con Cristo, la iglesia es la esposa que, para amar, ser
amada y unirse al otro, debe ser una persona distinta, un ser tanto más personal
cuanto más íntima es la umón. Por el contrario, los elementos eucarísticos son cosas,
pueden ser asimiladas sin más al cuerpo de Cristo. El fiel es una libertad, empeñada
en un devenir progresivo; su consagración en Cristo se realiza a través de una larga
solicirud de su libertad a ~udo reticente y no llega a ser total hasta la muerte. Los
elementos eucarísticos están entregados sin resistencia a una acción cuyo efecto es
instantáneo y total. A pesar de estas diferencias, la analogía es muy real.
cia. Para que el agua en las jarras de Caná se transforme en vino, es
preciso que deje de ser agua. Pero el término del cambio eucarístico
es Cristo, plenitud final del mundo. La relación de una sustancia
terrena con la realidad última y plena es una relación única; y es
también único el cambio eucarístico. Este se lleva a cabo en una
modificación de la relación con la escatología.

La liturgia de todas las épocas ha caracterizado la transforma-

ción eucarística como una santificación, una consagración: «Santifi-
ca estas ofrendas, derramando sobre ellas tu Espíritu para que se
conviertan en el cuerpo y la sangre de Jesús» 46. Este fue también el
lenguaje preferido de los padres: los elementos son «santificados y
transformados por eiEspíritu santo» 47. La elección de este lenguaje
tiene un gran alcance teológico. No solamente indica el sentido de
esas ofrendas que no enriquecen para nada a Dios, sino que se pre-
sentan a la acción enriquecedora y santificante de Dios; además,
nos ofrece una luz para comprender la transformación de los ele-
mentos: el Espíritu los cambia santificándolos.
Pues bien, el Espíritu santifica a los hombres y las cosas abrién-
dolos a la escatología, atrayéndolos hacia e/la,' los santifica y los
transforma estrechando su relación con la plenitud final.
La acción santificadora que ejerce sobre la iglesia nos ofrece una
vez más una luz decisiva en la teología de la eucaristía.
¿Cómo se distingue la iglesia, cuerpo de Cristo, del resto de la
humanidad? Según las epístolas a los colosenses y a los efesios,
Cristo es también la cabeza de la humanidad entera e incluso del
cosmos universal, su centro actual y su polo futuro, el lugar donde
está anclado y el término de su viaje (cf. Col 1, 15-17; 2, 10). El
plan de Dios es «hacer que todo tenga a Cristo por cabeza» (Ef
1, 10). Por tanto, sería posible basarse en estas epístolas para hablar
de un «cuerpo» universal, cósmico, de Cristo. Sin embargo, nunca
da la Escritura este nombre ni al cosmos ni a la humanidad entera;
el título de cuerpo de Cristo queda reservado solamente a la iglesia.
¿Cuál es, frente al cosmos y la humanidad, la diferencia que le vale
a la iglesia este privilegio?
En el interior de un mundo creado por «Dios que llama a las
cosas que no son para que sean» (Rom 4, 17), creado hacia la pleni-

46. Cf. la actual segunda plegaria eucarística.

47. Cf. entre otros muchos, san Cirilo (o Juan) de Jetusalén, Catech. myst., 5,
7, PG 33, 1113.
tud final y que existe por su relación con esa plenitud, la iglesia
«santa por su llamada» (Rom 1, 6 s; - 1 Cor 1, 2), es el objeto de
una llamada privilegiada, es cristiana por una vocación más
explícita y más eficaz a la comunión con el Hijo (1 Cor 1, 9). Se
distingue por una relación nueva con la escatología, por la profún-
didad escatológica que alcanza ya desde ahora mediante esta llama-
da creadora. En el corazón de la atracción universal hacia el térmi-
no, en el inten'or de ese círculo cósmico que traza el señorío de
Cnsto, tan íntimo y tan inmediato, está la concentración de la igle-
sia en el centro 48. La iglesia vive en la tangencia del ésjaton. En el
círculo que engloba a la humanidad, su privilegio consiste en verse
reducida al centro, en estar ya fijada en ese polo profundo y futuro
del mund049• La prueba de ello es la eucaristía, el banquete escato-
lógico, que sólo ella puede celebrar. Y una nueva prueba es aquella
constatación que hacía el apóstol: «Vosotros sois (existís) en Cristo»
(1 Cor 1,30), «en él... , habéis resucitado con él» (Col 2, 12). El
cristiano puede decir entonces: «Es Cristo quien vive en mí» (Gál
2, 20). La iglesia queda «santificada», se ha convertido en el cuerpo
de Cristo, en su real presencia, por el hecho de que ha sido asumi-
da en aquel que es su plenitud final.
Así pues, Cristo es el centro de la iglesia de una manera distinta
que del resto de la humanidad. La diferencia entre los dos casos ra-
dica en una concentración más o menos lejana sobre la escatologíay
en una reducción más o menos inmediata a ella; en la iglesia el
círculo se acerca más al centro. En este mundo que subsiste por re-
lación con la plenitud final, la iglesia es el cuerpo de Cristo en un
sentido único, en virtud de una relación única. En el interior del
círculo ha alcanzado el centro y no tiene consistencia cristiana más
que en él. San Pablo llega incluso a decir: «Vivo, pero no yo, sino
que es Cristo quien vive en mí» (Gál 2, 20). Del mismo modo Cris-
to está presente en el nuevo testamento de una manera distinta de
como está en el antiguo; éste se encuentra en camino hacia Cristo,
pero sin «llegar a la perfección» (cE. Heb 11,40), es decir, sin al-
canzar la plenitud escatológica. El nuevo testamento se identifica·
con el mismo Cristo. .
La eucaristía pertenece al misterio de la iglesia y, lo mismo que
ella, encuentra su explicación en el Cristo de la gloria, en la

48. Cf. La résurrection de }ésus, mystere de salut, 159 s.

49. Esta reducción sobre el centro no se contradice con la imperfección actual
de la iglesia. Esta está ya en los cielos (Ef 2, 6), siendo llamada a una más integrante
comunión con Cristo (1 eor 1, 9). Esta es la paradoja del «ya» muy real y del
«todavía no. también cierto, cuya ilustración es precisamente la -eucaristía, banquete
del reino y viático del camino que conduce a él.
relación 50 con la escatología. La transformación del pan, del vino,
del banquete terreno, de la asamblea terrena, se entiende como
una modificación de la relación con aquel que es la sustancia pro-
funda de todas las cosas: esa relación se hace ahora inmediata y ab-
soluta. En este mundo en el que todo ha sido creado en la llamada
hacia la plenitud, el pan y el vino quedan escatologizados por una
llamada creadora privilegiada 51, por la que súbsisten en Cristo de
una manera única, del mismo modo que el cristiano está llamado
por una vocación privilegiada a la «comunión con el Hijo» (1 COl
1, 9) Y subsiste en él: «Vosotros sois (existís) en Cristo» (l Coe
1, 30).
Se puede todavía, con san Agustín, hablar del «pan que está
sobre el altar», pero lo mismo que él hay que añadir que ese pan
«es el cuerpo de Cristo» 52. Según los criterios humanos no se ha
modificado nada; el que no cree no se ve engañado por sus sentidos
cuando declara: «Esto es pan». Pero la fe es profética y percibe el
mundo en su profundidad escatológica; sólo ella puede afirmar:
«Esto es el cuerpo mismo de Cristo»53. Consagrados por el Espíritu,
el pan y el vino son asumidos tan enteramente en aquel que es su
plenitud final, mediante una reducción tan inmediata al centro,
que Cristo se convierte en la sub-stantia total y, al alimentarse de la
eucaristía, los cristianos se unen sin intermediario de ningún tipo
con el cuerpo de Cristo.
Si todas las cosas tienen su ser en la relación con aquel «en el
que todo tiene consistencia» (Col 1, 17), Y si por consiguiente el
pan de nuestras mesas tiene su ser de pan en esa relación, ese pan
no se verá despojado de sí mismo, sino que será consagrado como
pan por el Espíritu santo. Se convertirá en pan en un grado
increíble, en pan de la vida eterna, en una relación inmediata y ab-
soluta con Cristo, Este cambio es real, sustancial, pero la teología
no tiene ninguna necesidad de subutilizar, de disociar «los accidentes»
que permanecen y la realidad de los elementos que se evapora. El
pan y el vino se convierten con todo su ser en la visibilidad del
Cristo pascua/, en la tangencia inmediata de la escatología con el
mundo, en la apanción de aquel que es en sí mismo invisible con
la iglesia terrena; una presencia no ya «bajo los accidentes» del pan

50. ¿Sería éste el sentido en que santo Tomás (5. th. IlI, q. 76, a. 6, c. et ad
3 m) habla de un habitudo corpons Chn'sti ad il/as species?
51. Cf. J.-M. R. TJ1lard, L'euchanstie, paque de I'église, Paris 1964, 94: «Dios
atrae (el subrayado es nuestro) al cuerpo actual e inmutable de Cristo la sustancia del
pan •.
52. Cf. Agustín, 5ermo 227, SC 116, 235.
)3. Cf. J.-M. R. Tillard, L'eucharistie et le saint-Esprit:.NRT 90 (1968) 366,
donde habla de la presencia de Cristo «en la profundidad del pan y del vino •.
y del vino, sino «bajo las apariencias del pan y del vino», en confor-
midad con la expresión del concilio de "rrent054.
La conversión eucarística debe entenderse ~ntonces como un
cambio en la relación de los elementos sacramentales con la pleni-
tud escatológica, el Cristo pascual. Esta modificación de la relación'
es sustancial. El misterio de la encarnación es una ilustración con-
vincente de lo que puede llevar consigo semejante cambio de rela-
ción: entre el ser humano de Jesús yel de los demás hombres hay
una diferencia esencial, la de la relación única del hombre Jesús
con su Dios y Padre 55.
Para realizar su presencia en el mundo, Cristo no tiene por qué
dejar el cielo. Carece de sentido la cuestión que antaño atormenta-
ba a los espíritus y en nombre de la cual algunos se negaban a creer
en una presencia real: ¿cómo es que un ser, que vive corporalmente
en el cielo, puede estar corporalmente presente en la tierra? 56. La

54. Cf. Sessio XIII, DS 884. No se dirá, por tanto: «Esto no es ya en absoluto
pan •. Se debe afirmar, por consiguiente: «Esto no es ya pan. (terreno), (cf Enc. My-
sterium fidet; 46). Jesús declara en un sentido análogo: «Mi doctrina no es mía, sino
del que me ha enviado» On 7, 16; 14, 24). La eucaristía es pan, pero sustancialmen-
te diferente del de las wmidas tetrenas.
55. Puesto que la relación entre dos seres tetrenos se presenta como una reali-
dad en sí misma muy tenue, se podría pensar que un cambio de relación con la
escatología es de poca importancia. Pero entre la$ criaturas y su creador, la relación
es la consistencia misma de las cosas. Estas son relaciones subsistentes a Dios. Lo mis-
mo sucede con la relación con el Cristo de la gloria, que es plenitud de ser (Col
1, 19; 2, 9); todo existe en la participación de la plenitud: «Todo subsiste en él»
(Col 1, 17).
Permítasenos citar a Bérulle: «En este mundo, esta categoría de relación es una
de las más insignificantes; y es la categoría más poderosa en el mundo de la gracia,
que no subsiste y no consiste más que en relación hacia Dios ... ¡Cuán importante es
esta cateogría en el mundo de la gracia! •. Citado por G. Salet, Le Christ notre vie,
Pans 1945, 31.
Puesto que la relación entre las realidades terrenas es de débil densidad ontológi-
ea, es imposible imaginar una existencia totalmente relaciona!. Por ello, el esfuerzo
por explicár la eucaristía a partir de estas realidades está abocado al fracaso. La
ontología totalmente relaciona! reemplaza a la escatología, donde reina el Espíritu
que es comunión, donde Cristo es «espíritu vivificante., un ser-relación, un ser-
donación, donde ejerce su soberanía haCiendo eXistir en relación. El cristiano posee
ya las arras de la escatología, la caridad, y puede, si ama mucho, adivinar que el ser
puede identificarse con la relación: desearía no existir más que en la relación entre
aquel que ama y él: «Deseo partir-y-estar-con-Cristo. (F1p 1, 23), el deseo de morir y
de existir-con.
56. Cf. sobre esre punto histórico G. Manelet, RésuTTection, eucharistie et ge-
nese de I'homme, 133-149: 156·160. Debido a la presencia de Cristo en el cielo,
Calvino no admite más que una presencia «dinámica., donde la eucaristía no es más
que el lugar de la acción de Cristo en el Espíritu [Link]. Institution chrétienne
IV, 17 12.29, París 1961, 386.414-417. La teoría tomista había resuelto el problema
distinguiendo entre la presencia local de Cristo en el cielo y su presencia en la
eucaristía «a modo de sustancia., que no es local por sí misma sino por «los acciden·
teso del pan.
glorificación celestial de Jesús se convertía para esos espíritus en un
obstáculo para la presencia eucarística, siendo así que es su condi-
ción. El cielo no es un espacio supra-estelar en donde Cristo llevaría
una existencia al modo terreno. Plenitud final, Cristo está personal-
mente en el cielo: «Con él nos resucitó y nos hizo sentar en los
cielos en Cristo Jesús» (Ef 2, 6). En cuanto plenitud, en cuanto
cielo, es como se hace presente al mundo. No abandona el cielo;
atrae hacia sí, que es el cielo, a esa iglesia de la que hace su cuerpo;
hace llegar a él el pan para hacerla «pan del cielo»; concede a la
iglesia poder comer como se come en el cielo: uniéndose a él. Esca-
tologiza el pan, el vino, la iglesia y el banquete: «Cuando sea le-
vantado de la tierra, atraeré todo hacia mí» On 12, 32).
Cuando se define la conversión eucarística como una modifica-
ción de la relación con la escatología, no se da ninguna explicación
racional. Porque la luz sobre la eucaristía ha de buscarse en otro
misterio más alto, el del Cristo pascual. El secreto de la transforma-
ción está en la acción de Dios que hace habitar en Cristo «toda la
plenitud» y en el vínculo que une a este mundo con Cristo. Pues
bien, una clara percepción del misterio pascual y de su relación con
el mundo excede los límites de la inteligencia humana en este
mundo; ésta se despliega dentro de las fronteras de esta tierra, que
nos sostiene y que nos encierra dentro de ella; se trata de un cono-
cimiento interior a este mundo del que precisamente no puede
quedar cautiva la escatología.
Sin embargo, hemos podido esbozar una real inteligibilidad.
Aun cuando la explicación desborda a la razón, se sabe que existe y
en dónde está situada: en esa escatología de la que es sacramento la
eucaristía. Y se sabe incluso que esa explicación es sobreabundante.
La razón humana se encuentra en una situación análoga a la de la
fe: posee una certeza velada. La escatología es para la razón y para
la fe una luz y una exigencia de humilde acogida. La razón entra
dentro del surco de la fe y, en su propio nivel, también ella comul-
ga en la paz y en el gozo de la cena de su Señor 57.

57. Una teología que entiende la conversión eucarística como una modificación
de la relación con la escatología puede ser capaz de contribuir a dar respuesta al
ptoblema de la cena celebrada por iglesias que no poseen el ministerio apostólico.
En la interpretación escolástica de la transustanciación, la presencia eucarística
es total o nula. Se dirá que es nula allí donde falte este ministerio.
En la teoría de la transignificación, se debe reconocer una presencia total en toda
celebración en que se honre el simbolismo eucarístico, incluso en ausencia del minis-
terio apostólico.
Si la transformación eucarística se comprende como una reducción sobre el ésja-
ton, parece que se puedan admitir grados en la realidad de la presencia. La medida
de esta diferente densidad sería evaluada por el grado de autenticidad de la institu-
ción eclesial en que se celebre esta cena. Se supone que en toda comunidad organi-
 La eucaristía se integra en e! proyecto creador de Dios así como
en la síntesis cristiana. No se presenta en ellos como una especie de
fenómeno «aislado que podría considerarse como algo arbitrario; es
la consecuencia de la estructura de un mundo creado en
Jesucristo» 58, e! testigo por excelencia de ese cristocentrismo en e!
que creen los escritos apostólicos, la conclusión de una llamada
creadora universal que tiene a Jesucristo como término (Ef 1, 10).
En las primeras comunidades cristianas e! domingo se celebraba
como e! día primero y e! octavo de la semana de! mundo, e!-de la
creación y la resurrección. La eucaristía es e! memorial de los dos
misterios reunidos, una liturgia en honor de la creación lo mismo
que de la redención: «Tú, Señor todopoderoso, has creado e! uni-
verso para gloria de tu nombre. Tú has dado a los hombres e! ali-
mento y la bebida para que los disfruten y te den gracias. Pero a
nosotros nos has concedido la gracia de un alimento y de una bebi-
da espirituales y de la vida eterna, por Jesús tu servidor» 59.
Porque la acción creadora y la de la salvación se unen en e! mis-
terio pascual. Cristo es, por su resurrección salvífica, la plenitud de
todo y por eso mismo «e! primogénito de toda la creación ... y todo
tiene en él su consistencia» (Col 1, 15.17). Dios es creador y salva-
dor, en esa generación en la que se ha complacido en hacer habitar
en Cristo toda la plenitud. El comienzo está en la plenitud, que es
final. No existe nada sino gracias a la llamada a la plenitud y co-
munión con esa plenitud.
Este misterio final carga a las frágiles realidades de este mundo
con un peso de símbolo. Creadas en la «imagen» (Col 1, 15 s),
también ellas son imágenes, anuncios. ¿Por qué la creación va a ser
nupcial, impregnada por una búsqueda de amor y de comunión,
sino porque tal es e! misterio en e! que subsiste? ¿por qué la muer-
te y la resurrección van a formar e! hilo y la trama de ese tejido uni-
versal, sino porque la pascua. final no deja de descender al corazón
de las cosas? Al crear por medio de su Palabra redentora, Dios pro-
fetiza tal como sólo él puede hacerlo, produce realidades simbóli-
ca&.,que son en sí mismas proféticas. La fe, que es e! carisma de!
conocimiento en profundidad, es capaz de captar e! sentido escato-

zada, agrupada en la fe de Cristo y el bautismo, existe una cierta ministerialidad

apostólica (lo que permite al Vaticano II reconocer a estas comunidades un carácter
eclesial). Sin una ministerialidad tal, es impensable ninguna eucaristía, siendo la
presencia la obra de Cristo por el ministerio de la iglesia.
58. Cf. G. Martelet, o. C., 20.
59. Cf. Didajé, 10.3, SC 248, 178.180.
lógico de las cosas; a través de la «letra», de las realidades superfi-
ciales reconoce la sustancia profunda, «al Señor que es espíritu» (cf.
2 Cor 3,17).
El simbolismo cósmico se intensifica en la historia del pueblo al
que Dios dirige una llamada más concreta. Israel y sus instituciones
son la sombra que proyecta el cuerpo que ha de venir (cf. Col
2, 17), el esbozo de aquella realidad cuya consistencia es Cristo
(Heb 8, 5; 10, 1). La roca de la que bebían en tiempos del éxodo,
«era Cristo» (1 Cor 10, 4); ya entonces también el maná era un «ali-
mento espiritual» (1 Cor 10, 3) y los verdaderos hijos de Israel,
aunque engendrados en la carne, eran «hijos de la promesa ... , naci-
dos según el Espíritu» (Gál 4, 28 s). Jesús, en su venida a la tierra,
no entró en un mundo y en un pueblo que le fueran extraños: «Vi-
no a su casa» On 1, 11); «se manifestó en su propio terreno, llevado
por su propia creación, por la creación que él mismo lleva» 60. Se
apareció en un mundo creado en orden a la plenitud que, en la
pascua, habría de ser una realidad. El día de la muerte y de la re-
surrección se cerró en Jesucristo el lazo del alfa y la omega; en él la
realidad terrena, primera en el tiempo, fue llevada por entero hacia
la plenitud final en la que todas las cosas encuentran su consisten-
cia auténticamente primordial.
La eucaristía, sacramento de esta síntesis y comunión con ella,
es igualmente la unión del comienzo y del final, un alimento de la
tierra y del cielo, una realización de la unidad que se da entre el
comienzo y el final.
Ya desde los orígenes Dios amasó el pan escatológico y dispuso
su mesa; también ya desde entonces hizo elevarse a la creación ma-
terial hacia el cuerpo del «primogénito de toda criatura». Según !re-
neo, Cristo es capaz de cambiar el pan y el vino en su propio cuer-
po y sangre porque «gracias a él el árbol fructifica, las fuentes bro-
tan, la tierra da primero una hierba, luego una espiga, luego un
grano que llena la espiga» 61. A sus ojos, «la eucaristía ... se inscribe
en esta cadena de dones, los recapitula todos» 62. De la creación es
de donde Cristo toma el pan yel cáliz, para convertidos en su cuer-
po y en su sangre 63. También en esta ocasión se cierra el lazo: «la
historia del grano arrojado a la tierra que pasa a ser trigo para con-
vertirse en pan ... », y que acaba haciéndose «cuerpo de Cristo ... La

60. Cf. Ireneo, Adv. haer. V, 19, 1, SC 153, 249.

61. ¡bid. IV, 18,4, SC 100,609-611.
62. Cf. A. Hamman, La oraclon, Barcelona 1%7, 550.
63. «El pan que proviene de la creación, lo tomó ... La copa que proviene de la
creación» (Adv. haer. IV, 17,5, SC 100, 591.593. Cf. ¡bid. IV, 18,4, SC 100, 607).
Gregario de Nisa (Orat. cato 37, 9 s, PG 45, 96) querría incluso reconocer una
cierta continuidad, una identidad «en porencia» entre el pan y el cuerpo de Cristo.
suprema consagración de la creación consiste en hacerse euca-
ristía» 64.
El pan de nuestras mesas guarda relación con «el pan verdade-
ro», de manera que los padres no sabían si había que interpretar de.
aquél o de éste, aquella petición del padrenuestro: «Danos hoy
nuestro pan»65. Una comida fraternal no deja de guardar cierta re-
lación con el banquete del reino, de la misma manera que dos es-
posos que se aman viven a su manera el misterio de Cristo y de la
iglesia. Toda comunión humana auténtica es un bosquejo de la úl-
tima realidad, es ya el reino en su sombra que se proyecta anticipa-
damente, en su realidad esperada. Todas las comidas que Jesús ce-
lebraba con los suyos, con los pecadores, la multiplicación de los
panes entre las turbas que lo seguían, todo aquello llevaba consigo
el secreto del reino. Sin un vínculo entre los comienzos y la
escatología, ¿habría podido Cristo definirse como el verdadero pan,
el verdadero esposo? ¿habría sido el reino el verdadero banquete?
Según el cuarto evangelio, toda vida tiene sus raíces en aquel que
es la plenitud On 1, 3). A partir del punto de la bajada de Dios a
este mundo en su Palabra redentora, se van extendiendo los
círculos cada vez más lejos, como eco múltiple de su Palabra y co-
mo imágenes copiadas de la «imagen».
Toda eucaristía es una «misa sobre el mundo», que se celebra en
la cima de un simbolismo cósmico. Los símbolos creados por Dios
son reales, su significación no se sobreañade a la verdad de las cosas.
En el sacramento Dios lleva este realismo hasta el extremo; el signo
queda preñado de toda la presencia significada. La eucaristía de-
muestra que la encarnación se despliega hasta en el mismo mundo
material 66.

La eucaristía, instituida en la pascua de Cristo, es un fruto del

misterio de la encarnación.

64. Cf. A. Hamman, Irénée de Lyon, en Le point théologique, 17. L 'eucharis-

tie des premiers chrétiens, Paris 1976, 92.
65. Cf. Tertuliano, De oratione, 6, CCL 1, 261: «Al pedir el pan de cada día,
pedimos vivir perpetuamente en Cristo y no set jamás separados de su cuerpo•.
66. «El sentido cristológico del universo se cumple así de una forma singular, el
proceso de transfiguración del mundo se realiza en adelante hasta el final de los
tiempos, y la materia se convierte en un medio propio de comunión con Dios y de
divinización. Como lo ha sido en Cristo y en prolongación de la encarnación... la
materia está inmediatamente referida a Cristo (el subrayado es nuestro), a Dios, ya
la salvación de los hombres; está cristificada y es santificante» O, Mouroux, Faites ce-
ci en mémoire de mot; Paris 1970, 58 s).
 Todas las intervenciones salvíficas de Dios en la iglesia tienen su
foco central en la acción plena, y por eso mismo universal y final,
en que el Padre engendra y resucita a su Cristo en el Espíritu santo.
Porque la intervención de Dios no se dispersa en actividades
salvíficas múltiples, en obras diseminadas, en repeticiones y reanu-
daciones de lo ya hecho. En el Espíritu santo, el Padre engendra a
Cristo en el mundo y lleva a cabo una salvación que se encuentra
ciertamente fragmentada, diferenciada hasta el infinito en su im-
pacto en el tiempo, en el espacio y en los hombres innumerables.
La salvación se multiplica en los hombres, pero se realiza en la efu-
sión plena del Espíritu, esa efusión en la que Dios resucita a su
Cristo; los fieles son también corresucitaclos con él, en el bautismo,
en la celebración eucarística, a través de la vida, gozando de la ac-
ción única del Padre en su Cristo. También el pan y el vino se
transforman mediante el Espíritu que resucita al Hijo y son glorifi-
cados juntamente con él.
Pues bien, la pascua es el misterio de la encarnación en su
«cumplimiento» y en su extensión universal. La resurrección es la
coronación de la obra inaugurada en el Espíritu (Le 1, 35; 3, 22);
pero en esa cumbre pascual la acción del Espíritu alcanza una di-
mensión cósmica. La glorificación de Cristo recibe el nombre de
«resurrección de entre los muertos» (Rom 1,4)67; el grano que
muere resucita y «da mucho fruto» On 12, 24); Jesús resucita como
iglesia, como esposo en unión con una esposa que forma un solo
cuerpo con él. El Espíritu de resurrección es una fuerza de incorpo-
ración, una llamada universal a la «comunión con el Hijo» (cf. 1
Cor 1, 9), creador de esa comunión; en él, los hombres son «bauti-
zados en un solo cuerpo», el de Cristo (1 Cor 12, 13), englobados
todos ellos en el misterio de la encarnación.
Según otro lenguaje, la resurrección es un envío al mundo, el
misterio pascual es parusíaco. Pero Cristo viene atrayendo hacia sí,
haciendo de la iglesia su propio cuerpo. El señorío del Resucitado
somete a los hombres integrándolos para su salvación con su cuerpo
de gloria, por la «potencia de su resurrección» (Flp 3, 10.21). La
glorificación de Cristo es salvífica, está destinada a nosotros (2 Cor
5, 15) Yes para nuestra justificación (Rom 4, 25), ya que incorpora
en el misterio de Jesús a todos los que acogen la salvación. Pablo
cree que puede afirmarse que, en la última manifestación de esa
potencia, hasta la creación inanimada se verá libre de la servi-
dumbre, asumida 68 a la gloria y a la libertad de los hijos de Dios

67. Cf. supra, p. 45, n. 32.

68. La preposición griega expresa un movimiento de atracción.
(Rom 8, 21). La pascua es el misterio en que la creación puede ha-
cerse filial.
Allí es donde tiene su patria la eucaristía. El pan y el vino, lo
mismo que la asamblea, quedan transformados por esa fuerza in-
corporante, por esa potencia de la encarnación en su cumbre pas-
cual.
Por eso mismo la teología más antigua situaba el cambio
eucarístico dentro del surco de la encarnación: «Así pues, de la mis-
ma manera con que el Verbo de Dios hecho carne, Jesucristo
nuestro salvador, tuvo una carne y una sangre ... , también el ali-
mento eucarístico gracias a un proceso orante que procede de él...
es la carne y la sangre de ese mismo Jesús hecho carne. Esto es lo
que nos han enseñado» 69.
El misterio de la encarnación fue para los padres de oriente «el
modelo de inteligibilidad» 70 de la transformación eucarística: «Tú
también te preguntas cómo es que el pan se convierte en el cuerpo
de Cristo, el vino y el agua en la sangre de Cristo. Yo a mi vez te
digo: ha venido el Espíritu santo (el de la encarnación: Lc 1, 35) Y
hace esas cosas que superan el pensamiento y la palabra» 71. «Según
ellos, Cristo toma posesión de una manera única de las ofrendas y
las transforma. La conversión eucarística es la asimilación por Cris-
to, en un grado supereminente, de los elementos sacramentales. Es-
tos pierden su autonomía de realidades terrenas, dejan de ser lo
que eran hasta el presente, unas sustancias con fundamento en ellas
mismas, que subsistían en sí mismas» 72.
El Verbo no se encarna de nuevo, ni en la eucaristía ni en la
iglesia. El misterio no se multiplica, sino que se propaga; se
despliega a partir de su cima pascua/. Cristo resucita personalmente
bajo la forma de iglesia y bajo la forma de eucaristía, atrayendo ha-
cia sí a los hombres, atrayendo hacia sí los elementos sacramentales,
incorporándolos a sí mismo para hacer de ellos su cuerpo eclesial o
su cuerpo eucarístico, hasta el día en que el único engendramiento
del Hijo en el mundo alcance la forma de una iglesia plenamente

69. Cf. Justino. 1 Apol., 66, Otto, 183.

70. Cf. J. Betz, en Mysterium salútis IV/2, 210.
71. Cf. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94, 1141. Entre los latinos
P. Radbert, De 'corpore et sanguine Domini I1I, CCL CM 16, 24, también hace de la
encarnación el punto de partida de su reflexión. Cf. G. Martelet, o. e., 139-141.
72. Cf. J. Betz, La eucaristía, misterio central, en Mysterium Salutis IV/2,
Madrid 1975, 261: «Lospadres griegos consideran a la cena del Señor como una en-
carnación sacramental». Estos autores entienden la transformación del pan en cuerpo
de Cristo según la analogía de los alimentos que se incorporan a quien se alimenta
de ellos. Cf. Gregario de Nisa, Orat. cato 37, 3, PG 45, 96. Tal vez Justino, O. C.
El misterio de la encarnación no se repite, integra los elementos sacramentales.
 resucitada. Tal es la potencia de Cristo en su resurrección corporal;
él es e! Señor que reina incorporándose el mundo 73.
Ya e! hombre terreno puede, gracias a su cuerpo, someterse e!
mundo ambiental, hacer de él algo así como su propio cuerpo del
que se sirve para imponer a lo lejos su dominio, para intentar in-
tegrar al mundo entero dentro de sí. Pero más todavía que englo-
bar e! cosmos, incorporado y marcado con su espíritu, lo que le
ocurre al hombre en virtud de ese mismo cuerpo es que se ve rodea-
do y encerrado en e! mundo, marcado tan profundamente por la
materia y sometido a ella que algún día ese cuerpo de carne acabará
diluyéndose y despersonalizándose en e! universo, se desatarán las
relaciones que se habían establecido por medio de él y aparecerá la
vanidad de su dominio sobre el universo.
En la resurrección la dependencia radical de! cuerpo respecto al
mundo se transformará en señorío absoluto. El cuerpo de Cristo ha
sido totalmente personalizado por la potencia de! Espíritu: no es ya
la tierra lo que lo alimenta y lo sostiene, sino que esa relación ha
quedado invertida; todo subsiste y todo es sostenido en aquel que
es la cima de! mundo 74. La fuerza de asimilación de! mundo propia
del cuerpo de! Resucitado puede ejercerse sin discusión alguna. La
transformación eucarística es e! testimonio de ello.
El cosmos no se ve humillado por el dominio que sobre él ejerce
e! Cristo resucitado. Ya en e! hombre terreno que se la somete, la
materia nace incesantemente a la vida del espíritu. Al caer bajo e!
movimiento total de! Cristo resucitado, llega a la cumbre de su glo-
ria y de su libertad. El pan hecho eucaristía, totalmente incorpora-
do al Verbo encarnado, es e! lugar de la elección más noble y eleva-
da de la materia 75.

73. Por consiguiente, no se representará la relación entre la encarnación y la

eucaristía como lo hace Lutero, para quien el cuerpo de Cristo y e! pan están unidos
como la naturaleza divina y la naturaleza humana. Cf. Vom Abendmah/ Christi,
WA (Weimarer Ausgabe) 26.440.
74. Cf. La résurrection de jésus, mystere de sa/ut, 11950, 309; 101976, 215. G.
Marte!et, o. C., 86 s.]. Guitton, en Resurrexit, Citta del Vaticano 1974, 124 s.
75. Varios pensadores cristianos, que siguen sobre todo a Teilhard de Chardin y
se sitúan en la lógica de una teología pascual (cf. G. Marte!et, o. C., 179-198), ven
en la eucaristía e! comienzo de una transformación que, en la patusía final, se apo-
derará de todo e! cosmos.
La consagración eucarística es un aliciente y e! anuncio de la glorificación de!
mundo. Da testimonio de la ley de! cristocentrismo que, un día, se impondrá uni-
versalmente cuando la creación entera sea sometida a la soberanía pascual de Cristo
(Flp 2, 9-11). San Pablo sabe que incluso la creación inanimada compartirá la gloria
de la resurrección de Cristo y de los fieles (Rom 8, 21). La eucaristía, SÚ'I embargo,
nada nos dice de/ modo de esta participación. No podemos decir, partiendo de!
sacramento, que e! mundo entero será eucaristizado a la manera del pan y del vino.
La eucaristía es una anticipación de la escatología en nuestro mundo; se inscribe
 a) Una presencia del Cristo entero
En la teología escolástica, «cuerpo» significa aquello que, en el
hombre, se distingue del «alma»; la «sangre» es el líquido que riega
el cuerpo: dos sustancias materiales, impersonales, en las que las
palabras de la consagración transformarán el pan y el vino, ponien-
do de una parte la sustancia (exangüe) del cuerpo y por otra la
sustancia de la sangre. En cuanto a la presencia entera de Cristo
bajo cada uno de los elementos, que la fe afirma con energía 76,
queda asegurada según dicha teología, en virtud no ya de las pa-
labras de la consagración, sino del principio de «concomitan~ia»,
que significa lo siguiente: la presencia del cuerpo arrastra con! ella
la del Cristo entero, lo mismo que la presencia de la sangre, ya que
el Cristo de hoy está vivo y la unidad de su ser glorioso es
irrompible 77.
La teología que considera la eucaristía como misterio pascual ig-
nora la distinción de una presencia del cuerpo y de la sangre en vir-
tud de .las palabras de la consagración, y de una presencia del Cris-
to entero en virtud no ya de esas palabras sino de la «concomitan-
cia». No son ya unas realidades biológicas, un cuerpo y sangre hu-
mana, las que constituyen el polo escatológico, sino Cristo en su

en la sítuación de una iglesia terrestre; es un «ya» y un «todavía no» y no simplemen-

te la celebración del banquete del reino. No puede garantizar que al término de la
historia el señorío de Cristo se ejercerá sobre el mundo de la misma manera que
sobre el pan en la misa.
La eucaristía es el viático de la iglesia en su devenir; el pan es transustanciado
para contribuir a la transformación de la iglesia. Ahora bien, una vez llegada al tér-
mino de su camino, la iglesia no subsistirá más que en Cristo y ya no tendrá necesi-
dad de viático; la iglesia no tendrá ya que santificar al cosmos.
Según Rom 8, 21, el mundo conocerá una participación de «la gloriosa libertad
de los hijos de Dios»; experimentará una transformación a partir de los fieles. Esta
transformación se distingue, por consiguiente, al menos en este punto, del cambio
propio del pan eucarístico.
La transformación escatológica del mundo se presenta como una consecuencia ne-
cesaria y universal de la resurrección de Cristo y de los fieles, a diferencia de la
eucaristía que es un fenómeno puntual y pasajero.
No parece que podamos asimilar, sin más, la transfiguración del mundo con la
consagración eucarística.
76. «Es absolutamente necesario afirmar que, según la fe católica, Cristo entero
está presente en este sacramento. (S. th. I1I, q. 76, a. 1).
77. El concilio de Trento (Sess. XIII, c. 3, DS 885) afirma la presencia total de
Cristo en cada uno de los elementos. Explica esta presencia con el lenguaje de la
concomitancia. Aquí, como en otros textos conciliares, debemos distinguir entre el
dogma y la explicación teológica que lo acompaña. En adelante, el concilio utiliza la
afirmación sin mencionar la explicación (DS 883.885).
plenitud pascua!. Es él el que atrae y transforma en sí mismo el
pan, el vino, el banquete, la asamblea.
Jesús dice: «Esto es mi cuerpo que se da por vosotros» (1 Cor
11, 24). Para un semita el cuerpo ,designa al hombre en su totali-
dad, a la persona en su expresión corporal, en su relación con el
mundo, en su actividad. «El cuerpo que se da por vosotros» no es
una sustancia material, sino Cristo en su pascua, dado en comu-
nión. En este sentido es como habla san Pablo de la «comunión con
el cuerpo de Cristo» (1 Cor 10, 16).
Jesús declara: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre» (1
Cor 11, 25) o, según la tradición de Marcos: «Esta es mi sangre de
la alianza, que va a ser derramada por muchos» (Mc 14, 24). La
«sangre» no designa solamente la realidad biológica señalada de ese
modo, sino a Cristo en la efusión de su sangre. La Biblia compren-
de con frecuencia esta palabra en el sentido de una muerte violenta
o de una vida entregada 78. La sangre redentora a la que apelan los
cristianos 79 y en la que se -purifican es el mismo Cristo en su inmo-
lación. El es el que se definió como «redención» (1 Cor 1, 30), co-
mo «propiciación por su propia sangre» (Rom 3, 25), como justifi-
cación por su sangre (Rom 5, 9). Después de declarar que tenemos
«plena seguridad para entrar en el santuario en virtud de la sangre
de Jesús», la Carta a los hebreos indica: nuestro camino de acceso es
Cristo en su inmolación (Heb 10, 19 s). La sangre de Cristo es una
realidad eterna, puesta para siempre a disposición de los fieles que
vienen a purificarse en ella, a santificarse en ella. Pues bien, en
Cristo es donde son '«lavados y santificados» (1 Cor 6, 11).
En Jn 6, 51-57 la carne y la sangre tienen el mismo significado
englobante. Después de afirmar: «El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna» (v. 54), Jesús añade: «También el que me
coma vivirá por mí» (v. 57)80.
En la cena Jesús expresa el don de sí mismo en el doble len-
guaje del pan y del vino. La eucaristía es una verdadera comida, ya
que en ella se come y se bebe algo: los dos elementos contribuyen a

78. Cf. el material reunido por L. Morris, The biblical use 01 the therm blood:
]ThS, NS 3 (1952) 216-227. La exégesis admite unánimemente que «la sangre derra-
mada» está «siempre ligada a la vida perdida o donada» (Voc. de théol. bibl., Paris
21971, 1192), que la sangre de Cristo designa a Cristo cuya «vida está entregada a la
muerte». Cf. H. Patsch, Abendmahl und historischerJesus, Stuttgart 1972, 228.270;
]. Behm, TWNT 1, 172 s; 1Il, 736; Schweizer, TWNT VII, 1056.
79. Cf. Heb 9,14; 10, 29; 12,24; 13, 12; 1 Pe 1, 2; l]n 1, 7; Ap 7,14, etc.
En]n 19, 34, la sangre es el símbolo de Jesús en su inmolación, el agua evoca el
Espíritu celeste otorgado por Jesús en su exaltación por encima de la tierra.
80. La totalidad de presencia no necesita ser asegurada por el principio de la
concomitancia; está garantizada por las palabras de la consagración.
 acentuar el aspecto sacrificial de esta comida, pero mediante cada
uno de ellos la eucaristía es la comu~ión con Cristo por entero.

La teología de la eucaristía sacramento pascual ignora asimismo

la distinción escolástica entre la sustancia del pan cambiada en
cuerpo de Cristo y los accidentes mantenidos al margen de ese cam-
bio y disimulando la transformación. El pan y el vino son asumidos
por entero; en todo su ser son sacramento de la presencia de Cristo
y son dignos de adoración 81.
La eucaristía es un símbolo real, en donde lo significado no
queda disociado de lo significante; el signo es presencia; la exte-
rioridad forma parte del sacramento. Todo el pan y todo el vino
quedan convertidos en eucaristía, llenos mediante la fe de la pre-
sencia diáfana en su densidad tercena, mediadores de comunión in·
mediata con aquel que, en persona, es el pan de eternidad yel vi-
no nuevo.
El sacramento puede compararse con una palabra que Dios pro·
nunciase en el mundo, con una palabra «gestual». Pues bien, en un
lenguaje el pensamiento no existe y no se comunica aparte de su
expresión. El pan y el vino son en su apariencia tercena el sacra·
mento del Cristo pascual.

Hay algunas teologías inclinadas por su propia naturaleza a

restringir indebidamente la duración del sacramento. Un sistema
que no asegure el realismo pleno, tanto de la presencia como del
sacrificio eucarístico, no está en disposición de garantizar su dura·
ción. La permanencia de la presencia y del sacrificio está en función
del realismo de la una y del otro.
Cuando la transformación eucarística se comprende a la luz de
una «donación de sentido nuevo», tal como se practica en las rela-
ciones humanas 82, uno se ve inclinado a limitar esa presencia al
tiempo de la celebración de la asamblea, cuando las palabras, los
gestos y los cantos resultan dadores de sentido. Pero ya desde los
primeros tiempos la iglesia llevó la eucaristía a las personas

81. Cf. también E. Pousset, L 'eucharistie, présence réelle et transsubstan-

tiation: RScR 54 (1966) 204-209.
82. Cf. supra, 14-15.
 ausentes 83, la conservó reservada para los enfermos. Creía ya enton-
ces en la permanencia de la presencia.
Pues bien, la fe es el reflejo del misterio, su repercusión en la
conciencia de la iglesia 84. La presencia eucarística se revela en ella y
se manifiesta como duradera. La reflexión teológica confirma esta
intuición de la fe. La venida de Cristo es de una libertad soberana,
independiente de toda interpretación para dar un sentido; la fe que
comprende e interpreta va precedida y está producida por la veni-
da. Cristo se apodera de esos alimentos y los convierte en el sacra-
mento permanente de la donación eterna de sí mismo a la iglesia.
Cuando ya se han callado las palabras y los cantos, cuando se ha
dispersado la asamblea, todavía sigue velando en la iglesia la pre-
sencia pascual mientras permanece el símbolo, mientras el pan es
un pan que puede comerse a disposición de la iglesia 85. Porque
puesto allí, sobre la mesa de la iglesia, ese pan es en sí mismo un
gesto de donación y no por una intención añadida; es un gesto de
una conmovedora evidencia que invita a la esposa a acercarse, a «to-
mar y comer», cada vez que ella sienta el deseo de sentirse con su
amado.
Hay otras teologías que reconocen el realismo total de la ptesen-
cia y por este mismo hecho afirman la permanencia, pero sin conse-
guir integrar en ese realismo el carácter pascual de la eucaristía; ésta
no sería más que la representación en signos de un sacrificio pasa-
do, no tendría un carácter sacrificial más que durante la celebración
de la misa. También en este caso van a la par la ausencia de realis-
mo y la limitación de la duración. Pero Cristo no es unas veces pas-
cual y otras no; su presencia es tanto sacrificial como real. El pan en
la mesa de la iglesia sigue siendo continuamente el Cristo en su
muerte por la iglesia y en su nacimiento por ella, para que ella
pueda encontrarse con él siempre que quiera en la cita de sus es-
ponsales y de su salvación.

ti) Una última mirada sobre las teologías

Una teología que se inspire en el misterio pascual sabe hacer
honor a todas las afirmaciones de la fe católica: el realismo y la pre-

83. Cf. Justino, 1 Apol., 67, atto 1, 186: «Pues tiene lugar la distribución y
el reparto de las cosas consagradas a cada uno y se envía su parte a los ausentes a tra-
vés del ministerio de los diáconos». Cf. Tertualiano, De orat., 19, CCL 1, 267;
Cipriano, De lapsis, 26, CCL 3, 235.
84. Cf. supra, p. 28-29.
85. Lutera pensaba que la presencia sólo dura mientras «1a acción», el tiempo
d~ la celebración de la cena. Cf. Carta 3894, WA 10, 348. Uniendo la presencia
al «uso. inmediato que de ella' hacen los fieles, ¿sería consecuente con el principIO,
tan apreciado por él, de la absoluta primacía del don de Dios?
sencia, el carácter sacrificial de la eu~aristía y la permanencia de la
presencia.
A diferencia de la teología escolástica, piensa que la transforma-
ción se lleva a cabo no ya eliminando, sino llevando a cumplimien-
to. Para ella, el pan consagrado no es ya el de antes, puesto que el
cambio es «verdadero, real, sustancia!»; pero no dice que de los ele-
mentos queden sólo los accidentes, vacíos de pan y de vino, sino
que la eucaristía es el pan más verdadero que puede haber y el ver-
dadero vino del reino. La acción de Dios no divide, separando la
sustancia que transforma de los accidentes que mantiene; actúa
sobre la rcalidad entera del pan y hace de ella la presencia visible
del Cristo pascual, el pan escatológico. A su vez, Cristo está presen-
te en su totalidad, en virtud del mismo cambio eucarístico; para
afirmar esta totalidad, no es necesario recurrir al «principio de con-
comitancia».
También a diferencia de la teología escolástica, en la que la pre-
sencia es estática, la de dos sustancias inmóviles, un cuerpo y un
poco de sangre, el misterio pascual se revela en la eucaristía como
una presencia tan dinámica como real, tan relacional como ontoló-
gica, una presencia que viene, que viene por medio de su muerte
por nosotros, por medio de su resurrección para nosotros. Por eso
mismo no es necesario levantar el andamiaje de una teología de la
eucaristía-sacrificio al lado de otra teología de la presencia. La
eucaristía es tanto sacrificio como presencia.
Lutero no aceptaba la noción de transustanciación que, en su
pensamiento, se identificaba con la explicación escolástica. Se nega-
ba a creer en una eucaristía que no fuera ni pan ni vino, que enga-
ñase a los sentidos. Se inclinó entonces hacia una teoría concurren-
te, la de la consustanciación, según la cual en la eucaristía
coexistirían el pan y el cuerpo, el vino y la sangre, como realidades
autónomas, de la misma manera en que la naturaleza divina y la
naturaleza humana de Cristo coexisten sin excluirse ni mezclarse 86.
La teología pascual comparte este respeto a las realidades terre-
nas -el pan, el vino- que la conversión eucarística no elimina;
Encuentra incluso legítimo un recurso al misterio del hombre-Dios.
Pero la encarnación no se reproduce bajo una forma nueva 87, como
supone Lutero; la única encarnación irradia a partir de su plenitud
pascua!. En cuanto a una coexistencia en la eucaristía del cuerpo de

86. ef. De captiv. bab., WA 6,508-512. El concilio de Trento (Sess. XIII, can.
2, DS884) condenó esta teoría: «Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de
la eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la
sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión
de toda la sustancia del pan y del vino, ... AS •.
87. Por «impanación •.
Cristo con el pan y el vino, no se encuentra en ninguna parte una
analogía para este encajamiento de un don de Dios en una realidad
de este mundo. Por eso tampoco la gracia se añade a la naturaleza,
sino que la sobre-eleva; la Escritura no es una palabra de Dios aña-
dida a la palabra humana; la iglesia no está formada por hombres y
además el cuerpo de Cristo. Jesús no dijo: «Esto es también mi
cuerpo». La plenitud escatológica no viene a añadirse, sino a hacer
más.
De la misma forma que los teóricos de la transignificación, la
teología del misterio pascual pone un vivo interés en el simbolismo
eucarístico, en el carácter personal, relacional, dinámico de la pre-
sencia. Con ellos, esta teología ve en «el cuerpo» y «la sangre» no ya
unas sustancias impersonales, sino a Cristo por entero en su entrega
a la iglesia. Mucho más que la teoría de la transignificación está en
disposición de afirmar el carácter relacional de la presencia, ya que
-a diferencia de esta teoría- garantiza el realismo total de la pre-
sencia misma, de esa presencia totalmente relacional, en la que
Cristo es «espíritu vivificante» (1 Cor 15, 45), a la vez plenitud de
ser y relación absoluta 88. La presencia es ontológica y relacional en
la misma medida.
La palabra «transfinalización» que se utiliza en esa teoría podría
servir para caracterizar a la teología pascual de la eucaristía, pero
con la condición de que se la entienda de otra manera: no ya de
una finalidad sobreañadida, que destine a unos alimentos que si-
guen siendo terrenos a asegurar, en la intención de Cristo y de la
iglesia, la comunión con el Señor. El pan y el vino quedan transfi-
nalizados sobre todo en este sentido, en que se reducen al misterio
final y quedan asumidos en él. Por consiguiente, son escatologiza-
dos en sí mismos y escatologizan también a cuantos se alimentan
de ellos, incorporándolos al mismo misterio final.

88. «El espíritu» de que aquí se rrata es la realidad más concreta posible, es ple-
nitud de ser. Este «espíritu» es vivificante, fuente de vida, donación de sí mismo, en
cuanto que es. Un ser de plenitud y totalmente relacional.
 La celebración de
la eucaristía

«El cáliz de bendición» está preparado, el pan está en la mesa;

«celebremos la fiesta» (1 Cor 5, 8). Pero ¿quién puede celebrarla?
El misterio pascual es personal de Cristo, es el de su venida, el de
su presencia, el de una muerte que es la suya y en la que él mismo
es glorificado. ¿Quién puede celebrar este misterio sino en primer
lugar aquel que viene, aquel que es resucitado en su muerte? Cris-
to es el Señor de la fiesta, el celebrante de la eucaristía. La liturgia
de la iglesia es «dominical» 1, es la manifestación y la irradiación en
el mundo de la pascua y del señorío de Cristo.
Pero la pascua de Cristo es un misterio de comunión. Los cris-
tianos pueden entrar en la fiesta, unirse a la presencia y participar
del sacrificio. Ellos realizan en un banquete el sacramento del pan
y del vino; celebran el misterio personal de Cristo comulgando en
él, según la invitación que se les ha hecho: «¡Tomad y comed!».

Cuando «el discípulo al que amaba Jesús» reconoce la presencia

y exclama: «¡Es el Señor!» (cf Jn 21, 7), empieza la fiesta. Porque
Cristo es en persona la fiesta escatológica, es en persona el ban-
quete nupcial del reino; la alegría de la salvación consiste en «estar
siempre con él» (1 Tes 4, 17). Los discípulos parten el pan «con
alegría y sencillez de corazón» (Hech 2, 46), «alegres de ver al Se-
ñor» Un 20, 20). La eucaristía se celebra en la acogida al Señor, vi-
viendo el encuentro con él.
En la actualidad, después de haber descubierto algunos aspectos
secundarios que se habían ocultado en parte en otras épocas, des-
pués de reconocer en la eucaristía el banquete fraternal de la comu-
nidad, algunos se han sentido inclinados a despersonalizar el sacra-
mento, a reducido a no ser más que una acción litúrgica hecha de
cantos y de oraciones, un alimento de la fiesta en común, una
exhortación a compartir con los demás. Con ello la eucaristía se ha
convertido a veces en una auto-celebración del grupo y en una
simple lección de moral.
Pues bien, desde el momento en que se deja de celebrar la
eucaristía en el encuentro con Cristo y con su pascua, pierde su pro-
fundidad escatolgica, se sofoca su dinamismo y la esperanza ve re-
cortada sus alas. El cristiano se encuentra subalimentado. Y ocurre
que, en medio de aquel mismo ruido que tanto les gusta de pa-
labras y de cantos, algunos convidados dejac la sala, «de puntillas»,
atraídos por otras mesas más atractivas para el hambre terrena de
amistad y por el deseo de una eficacia meramente humana.
La eucaristía es el sacramento parusíaco, un sacramento-persona.
Es una comida fraternal, pero en la comunión con Cristo. Los cris-
tianos reunidos no son por sí mismos un fermento de amor, sino
por medio de ese Cristo en el que se reúnen. Una pastoral que
prescindiera más o menos de la presencia de Cristo, que desperso-
nalizase la eucaristía, la condenaría a la esterilidad. Toda la gracia
del sacramento está en el encuentro personal, en la amistad, que es
en primer lugar la amistad de Cristo.

a) Dejarse alcanzar por la presencia

El encuentro con Cristo se lleva a cabo para aquellos que se de-
jan alcanzar por él. Después de la resurrección, Cristo no se mani-
festó ni a Caifás, ni a Pilato, «ni a todo el pueblo, sino a los testi-
gos que Dios había escogido de antemano, a nosotros que comimos
y bebimos con él» (Hech 10, 41). El viene a este mundo, pero sólo
es visto «por quienes lo reciben, por los que creen en su nombre»
(cf. Jn 1, 12).
Porque su presencia es de una naturaleza única. Es una presen-
cia que viene de lejos, pero sin dejar esa lejanía. Localizada en el
mundo a través del símbolo, sigue siendo escatológica. Nunca el
hombre terreno puede, como tal, encontrarse con el ,señor glo-
rioso; el incrédulo está ausente de la presencia; el gesto de un pro-
fanador no puede alcanzada en sí misma. Es preciso que se levante
un puente desde el ésjaton para que entre Cristo y el hombre la
presencia sea recíproca: el puente de la fe. Esta es profética, es la
capacidad de ver y de tocar la escatología, es incluso una captación
de ese porvenir, una especie de manducación de Cristo; cuando los
judíos se muestran deseosos de adquirir «el alimento que permane-
ce» Jesús les responde: «La obra de Dios es que creáis en quien él
ha enviado» (cf. Jn 6, 27-29). La eucaristía es una ausencia para e!
incrédulo, lo mismo que e! sol carece de luz para los ojos que están
cie gas; la eucaristía es una fiesta en la fe.
Cristo está presente por su muerte por nosotros, por su resurrec-'
ción para nosotros 2: una presencia sin igual en la que Cristo es, en
su ser mismo, una ofrenda de sí, una entrega de sí, bien caracteri-
zada por su símbolo, e! pan y e! vino destinados a ser consumidos.
Semejante presencia, totalmente personal, totalmente inmolada,
no es recíproca más que para los que comulgan, para unos seres
que se inmolan a sí mismos. En este sentido es como puede enten-
derse aquella frase: «Me parece que Jesucristo sólo deja tocar sus lla-
gas después de su resurrección» 3. El contacto se establece en la re-
nuncia a sí mismo. Cristo es resucitado en e! Espíritu; pues bien, e!
que no ama está ausente de los terrenos de! Espíritu. El encuentro
eucarístico se sitúa en e! nivel de la amistad; hay que ponerse en
ese nive!4. Por eso mismo los celebrantes adoptan ya desde e! prin-
cipio una actitud coherente con e! misterio: trazan sobre sí un sig-
no, que es el de la cruz de Cristo y de la caridad trinitaria, y
muestran su deseo de estar de acuerdo con él: «¡Que nuestro cora-
zón se haga conforme con la verdad del misterio pascual que ce-
lebramos!»5.
Por esta razón se ha visto siempre una incompatibilidad entre la
eucaristía y el pecado: «El día de! Señor reuníos para la fracción de!
pan, después de haber confesado vuestros pecados, para que
vuestro sacrificio sea puro. Y que aquel que haya reñido con su
compañero no se una a vuestra asamblea sin haberse reconciliado
antes con él» 6.
Esta exigencia no está motivada, como en e! jansenismo, por la
indignidad de! pecador frente a la santidad de! sacramento: éste es-
tá destinado a unos hombres pecadores a los que tiene que santifi-
car. La incompatibilidad está en e! pecado, por e! que e! hombre se
opone a la eucaristía, oposición que se hace patente cuando rechaza
la comunión eclesial. «Cuando os reunís en común (en la división
de unos grupos opuestos), eso ya no es comer la cena de! Señor» (1
Cor 11, 20)7.

2. Cf. supra, cap. 2.

3. Cf. B. Pascal, Pensées, Ed. Brunschvicg, n. 554.
4. «Si subes con él para celebrar la pascua»: Orígenes, Hom. in Jer. 19, 13,
GCS I1I, 169.
5. Oración del viernes de la quinta semana del riempo pascua!.
6. Cf. Didajé, 14. .
7. Cf. Pelagio 1, Ep. Viatori et Paneratio, PL 69,412: «Los que no qUIeren estar
en la unidad, aquellos que no tienen el Espíritu que habIta el cuerpo de CflSto, no
pueden tener el sacrificio».
 Parece ser que ya desde los tiempos apostólicos la eucaristía iba
precedida de una exhortación a la conversión. Después de haber
ofrecido el relato de la cena según la tradición litúrgica (1 Cor
11, 23), el apóstol se inspira quizás en esa misma liturgia cuando
recomienda: «Examínese, pues, cada cual» (1 Cor 11, 28). La anti-
güedad de esta práctica está atestiguada por la Didajé (10, 6): "Si
alguno es santo ¡que venga! Si alguno no lo es, ¡que se convierta!».
y a ello hace eco la fórmula final y probablemente litúrgica de 1
Cor 16, 22: «El que no quiera al Señor, ¡sea anatema! (quede
excluido). ¡Marana tha!»8. ¿Acaso es posible acoger al Señor sin
«convertirse a él» (2 Cor 3, 16)?
Todo esto es lo que lleva a cabo Cristo en su venida. El mismo
que es la fiesta trae también la dote y la parte que tiene que apor-
tar la esposa. El construye el puente y crea el vínculo personal, lla-
mando a cada uno por su nombre. Al escuchar cómo la llama,
Magdalena responde: «¡Rabbuní!» On 20, 16). A los dos discípulos
de Emaús les abre los ojos cuando la fracción del pan (Lc
24, 31.35). El llama y empuja la puerta (Ap 3, 20).
La presencia que es don de sí, que es sacrificial, establece en el
corazón de la iglesia el sacrificio, que es la cita de la presencia mu-
tua.
Así pues, Cristo viene haciendo venir; su aparición es una
llamada 9. Lo que hace con el pan, lo hace también con los
discípulos gracias a ese pan: los atrae, los «escatologiza». Viene
siempre atrayendo hacia sí. La eucaristía es el gran sacramento de la
vocación cristiana, de la llamada a la comunión del Hijo (cf. 1 Cor
1, 9), que el Padre hace escuchar al resucitar a Cristo; porque el
Padre lo envía al mundo por medio de la fuerza de la resurrección
que, al mismo tiempo, atrae e incorpora al mundo a Cristo. La
eucaristía reanuda y refuerza la llamada pascual que resonó ya en la
predicación apostólica y en el bautismo de cada uno de los fieles 10.
La presencia se celebra en la reciprocidad de la venida y de la
acogida, en una comunión en la que Cristo introduce a la iglesia
hasta tal punto en su presencia que ella misma puede convertirse
en la presencia de Cristo en el mundo.

8. El Apocalipsis. tan influenciado por la liturgia, acaba también con la reco-

mendaci6n de purificaci6n y con una sentencia de rechazo de los impíos. seguido de
la invitaci6n a beber de la fuente y del grito «¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22,14-21).
9. .Ista enim revelatio, ipsa est attractúJ» (al revelarse, atrae): Agustín, In
Joh., tract. 26, 5, CCL 36, 262.
10. La eucaristía es el lugar donde a menudo se deja oír la vocación más expre-
sa, interior a la vocación cristiana, para un ministerio (el sacerdocio) o para la «vida
religiosa». Esta vocación, como la gran vocación cristiana, es permanente en estos
cristianos y se renueva y confirma sin cesar en la eucaristía, que es el pan de la fideli-
dad a la llamada.
 Pero el sacramento es el lugar de una reciprocidad todavía in-
completa. Porque la iglesia está todavía en parte encerrada dentro
de ella misma; su condición terrena limita sus posibilidades de aco-
gida. No puede alcanzar plenamente a aquel cuya presencia es en-
tera y cuya donación es total. El banquete celestial es celebrado en
la tierra, en la adaptación a la iglesia, con pan y' vino, y encierra
siempre un aspecto de imperfección. Pero gracias a esta misma co-
mida Cristo acude en ayuda de esta debilidad y prepara la última
comunión.

Como el sacramento sería vano si no lo acogiera la fe, la

eucaristía se ve introducida y acompañada por la palabra apostólica.
Porque nadie da su fe a Cristo sin escucharle, «¿y cómo oirán sin
que se les predique?» (Rom 10,14)11. La eucaristía es una palabra
muda para el que todavía no tiene fe; la eucaristía no es el comien-
zo, sino «la cumbre de la evangelización»; no abre, sino que empu-
ja la puerta ya entreabierta. Demasiado sencillo, el lenguaje
eucarístico es también demasiado fuerte. ¿Cómo captar la síntesis
universal expresada en el gesto del pan y del vino, si no se descom-
pone en enunciados múltiples a través del prisma de la predica-
ción? Incluso los creyentes tienen necesidad de re-escuchar la pa-
labra, para disponerse a la acogida, hasta que resuene para ellos la
buena nueva: «Esto es mi cuerpo», que fundamenta la presencia y
les abre los corazones 12.
Ya desde los orígenes cristianos la presencia se celebraba en la
unión de la palabra y del sacramento: «El día que se llama día del
sol todos los que habitan en la ciudad o en el campo se reúnen en
un mismo lugar. Se leen las memorias de los apóstoles y de los pro-
fetas todo el tiempo que es posible. Cuando ha acabado el lector,
el que preside toma la palabra para advertimos y exhortamos a po-
ner en práctica aquellas hermosas enseñanzas. Luego (comienza la
acción eucarística)>>13. Parece ser que Lucas calcó el episodio de

11. Cf. Vat. n, PO 4: «la predicación de la palabra se requiere para el ministe-

rio mismo de los sactamentos, como quiera que son sacramentos de la fe, la cual na-
ce de la palabra y de ella se alimenta; esto hay que decido señaladamente de la litur-
gia de la palabra en la celebración de la misa».
12. Cf. Ambrosio, Exp. evo seco Luc. 6, 72. CCl 14, 199: «Que se apresure
hacia la 1'.¡J:¡hra de Dios. Al comenzar a oír. comienza a tener hambre (de la
eucaristía»>. EX/J. Pro 118. 15. 28. CSEL 62.'·j') .. I Hiles el alimento suministrado
por los apóstoles ... cómelo primeramente, para así poder venir después ... al alimen-
to del cuerpo de Cristo».
13. Cf. Justino, 1 ApoJ., 67, Otto 1, 187.
bllaús sobre el modelo eucarístico; primero Jesús camina junto con
los discípulos bajo el velo de las Escrituras de las que él es el miste-
rio y los lleva de este modo al lugar de la comunión y de la mani-
festación, «en la fracción del pan». Ya en la última cena la institu-
ción eucarística se había desplegado sobre un fondo bíblico, el del
relato pascual del éxodo, de la alianza del Sinaí, de las profecías del
Siervo (ls 53) Y de la nueva alianza anunciada en Jer 31, 31; la cena
acabó finalmente con el canto de los salmos (Mc 14, 26).
Entre la predicación y la eucaristía reina la afinidad más
estrecha, una sacramentalidad análoga. Mediante la una y la otra
Cristo se presenta bajo otras especies, las del apóstol, la palabra, el
pan, con lo que abre el camino de la fe para establecer su señorío.
También el acto de escuchar es una comunión. Si es verdad que
dos seres pueden acogerse mutuamente en la palabra, sobre todo
cuando es una palabra de amor, ¡cuánto más Cristo y la iglesia! Pe-
ro es menester que la palabra de hoy sea dicha «en Cristo» 14, que
sea lo mismo que el pan eucarístico una encarnación de la
escatología, ya que si fuera de este mundo, obstruiría el camino de
la presencia.

Cuando Cristo promete a sus apóstoles: «Yo estoy con vosotros

todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20), asegura a la
iglesia una presencia operante. En su pascua se llevó a cabo una to-
tal identificación entre él y su misión; él se convirtió personalmente
en el misterio de la salvación en su dinamismo universal (cf. 1 Cor
1, 30: «Fue hecho espíritu que da vida» (1 Cor 15,45), un ser-
fuerte, no solamente vivo sino vivificador; «de su seno correrán ríos
de agua viva» (cf. Jn 7, 38). La roca que según la leyenda rabínica
acompañaba al pueblo en su marcha por el desierto se ha converti-
do en su imagen (1 Car 10, 4). Su presencia no es inmóvil; es una
venida, una aparición, que transforma «de gloria en gloria» (2 Cor
3, 18) a todos aquellos a los que va destinada.
De esta presencia operante es sacramento la eucaristía. De esta
manera se ha sembrado un grano de trigo en el campo de la iglesia,

14. «Hablamos en Cristo», «Cristo habla en mí. (2 Cor 2, 17; 13,3).

15. Lo que sigue se desprende del misterio eucarístico y de la experiencia de la
iglesi~ orante de hoy en día y de los siglos pasados (cf. por ejemplo, E. Longpré,
Dict. de Spirit. IV, 1586-1632; A. Guny, Eucharistie et expérience spirituelle chez
sainte Thérese de /'E. j.: Vie Thérésienne [1978] 254-273). Los ejemplos citados en
estos estudios son ciertamente cumbres; pero, por así decido, una montaña forma
parte de su cumbre. Estos ejemplos son típicos para la iglesia entera.
que «da mucho fruto»; ha sido depositada en ella una sustancia ra-
diante, purificadora y estimulante: el cüerpo de Cristo en su irra-
diación pascual16. Mientras que la acción bautismal se llevó a cabo
una vez para siempre en el pasado del cristiano, la eucaristía es una
acción permanente. Es una continua presencia que viene y que'
tiende a la comunión por su propia naturaleza; ut sumatur institu-
tum, dice el concilio de Trento 17. Emana de sí fuerzas de contacto,
es creadora de unión, una presencia incorporante.
Porque Cristo está presente en su muerte por nosotros y por su
resurrección para nosotros. El sacramento es el impacto en la iglesia
del misterio salvmco en su actualidad. Ese misterio universal se in-
dividualiza: Cristo llega a encontrarse con cada uno de los fieles en
su muerte por él, naciendo para él en la gloria infinita 18.
Este dinamismo eucarístico no incitará desde luego a la iglesia a
descuidar, en provecho de una acción sacramental, el apostolado de
la palabra y del testimonio de vida. No basta con establecer la pre-
sencia para que se muevan a la conversión los hombres que la ro-
dean. Una emisora mandai-ía inútilmente sus ondas al espacio si no
hu biera un receptor que las recogiese. La eucaristía está para un uso
interno, destinada a la iglesia; requiere la fe para que pueda ser efi-
caz. Sin embargo, la presencia tiene tanta energía que, varias veces
en la historia, sus rayos han devorado a unos corazones que aparen-
temente no estaban preparados para ese fuego. Casos excepcionales,
desde luego, pero que son otras tantas demostraciones perentorias
de la fuerza salvífica de la presencia 19.

Entrar en comunión y vivir en ella es rezar. Como la eucaristía

es permanentemente eficacia de comunión, es también el gran
sacramento de la oración de la iglesia.
El Cristo pascual es la casa de oración del nuevo testamento (cf.
J n 2, 19); la eucaristía es su presencia en este mundo. La acción re-

16. Cf. Vat. n, PO 5, donde se invita a celebrar, también fuera de la misa, la

presencia de «aquel mismo que, por medio de su humanidad, infunde sin cesar la
vida divina en los miembros de su cuerpo •.
17. «Instituido para ser recibido., Sessio XIII, 5, DS 878 (en un contexto don-
de, sin embargo, habla del culto eucarístico fuera de la misa).
18. Pascal se conmovía pensando en tal gota de la sangre de Cristo derramada
por él. En la comunión eucarística, el don de sí de Cristo -su muerte y su naci-
miento filial- está destinado por entero a cada comulgante, que puede decir: «él
me amó y se entregó a sí mismo por mÍ» (Gál 2, 20).
19. En Francia se conocen algunos casos, como los de Hermann Cohen (siglo
XIX) y André Frossard. Se sabe que hubo otros, tal veZ muy numerosos.
sudtante de Dios construye al mismo tiempo a Cristo en templo de
su gloria y «llama a la comunión del Hijo» (cf. 1 Cor 1, 9). La
eucaristía es el templo y su puerta, una puerta que atrae, que intro-
duce en el interior de la morada; el poder de resurrección actúa en
la eucaristía convocando a los fieles para una asamblea de oración,
incorporando a los hombres en esta casa de oración. A través de la
historia la eucaristía ha sido muchas veces en el pueblo crístiano un
prodigioso fermento de oración.
Para gozar permanentemente de esta gracia de oración. la igle-
sia ha apelado a sus derechos de esposa -«el marido no dispone de
su cuerpo, sino la mujer» (1 Cor 7, 4)- y ha decidido conservar el
cuerpo del Señor delante de ella, incluso fuera de la misa, para
prolongar la comunión orante.
Cuando los fieles vienen a arrodillarse ante la presencia
eucarística, se habla de una «visita al santísimo sacramento». Pero
en realidad no son ellos los que van a visitar a su Señor; es Cristo el
que desde la casa del Padre, desde el final de la historia y sin aban-
donarlo, se hace presente a su comunidad en la tierra. La iglesia
acoge esa presencia que la visita.
Los fieles no acuden tanto a hablar con su Señor como a poner-
ie a escuchar a aquel que, en sus palabras, se comunica con ellos en
una irradiación inagotable. La actitud creyente es la de la acogida;
el pan está allí para ser comido; el sacramento se celebra en la co-
munión. La eucaristía, centro de la oración cristiana, atestigua que
rezar es recibir y comulgar.
Cuando la iglesia ora ante la faz de Cristo, no se siente obligada
a informar a su Salvador de sus necesidades ni de las del mundo, ya
que está allí precisamente en virtud de esas necesidades. Sin embar-
go, las va enumerando par.a abrirse así mejor ella misma a las pa-
labras del Señor. No se siente obligada a promover la bondad del
Salvador para obtener su intervención, pu,esto que su presencia es
ya por sí misma la intervención todopoderosa. Si la oración se hace
insistente, es porque tiene que crear a través de la súplica un espa-
cio suficientemente amplio para recibir el don superabundante. Se
somete con su mirada puesta en ella, como el leproso que siente
sobre sí la mano bienhechora; se deja cristianizar por la mirada
creada 20; se deja poseer como una esposa por la presencia del espo-
so. lo mismo que una mujer acepta el nombre del marido, tam-

20. Según san Juan de la Cruz, Dios crea mirando: .Mil gracias derramando, I
pasó por estos sotos con presura, I y, yéndolos mirando, I con sola su figura, I vesti-
dos los dejó de hermosura».
La creación primera se hizo con presura, mientras que en el misterio cristiano,
Dios mira prolongadarnente y transforma su criatura en su propio rostro, el de Cns-
to. Cántico espiritual, en Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid 1910, 1000.
bién ella acepta la irradiación de su rostro. Celebra su propia «ex-
posición al santísimo sacramento»: «Todos nosotros, que con el
rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor,
nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más glo-
riosa, conforme a la acción del Señor, que es espíritu» (2 Cor
3, 18).
Los cristianos no tienen ninguna necesidad de inventar plegarias
hermosas ni de leerlas en los libros. La oración preexiste, subsiste
en sí misma: es Cristo mismo, en su muerte y en su glorificación,
que se ha hecho acogida total de Dios y plenitud de Dios, comu-
nión absoluta del hombre con Dios. Cristo es en persona la oración
del mundo, en la cumbre de la súplica y en el instante de la acogi-
da por parte de Dios. Y los fieles cuando rezan entran en esa ora-
ción, son escuchados penetrando en e/la.
Contra la oración ante la presencia eucarística se ha hecho a ve-
ces la siguiente objeción: «¿No resulta una cosa ficticia rezar dialo-
gando con la hostia, con el sagrario?». Pero la relación no se es-
tablece entonces con aquello que localiza la presencia y que la hace
visible; la conversación no se entabla a distancia; el encuentro es
personal. La mirada que busca al Señor es la del corazón; no se fija
en un punto del espacio, sino que desciende hasta el centro interior
en donde el hombe palpa el encuentro: «Cristo vive en mí» (Gál
2, 20). La palabra orante se interioriza hasta el punto de convertirse
en escucha; un diálogo en el que las palabras no se entrecruzan, si-
no que se confunden. Toda oración eucarística es una comunión,
una respuesta a la invitación: «Tomad y comed». Come la presen-
cia. La iglesia orante es una iglesia amante 21.
Toda celebración de la eucaristía, en la misa y fuera de ella, en-
cierra un aspecto de contemplación. ¿Podría ser esa celebración la
cima de la plegaria, si estuviera ausente la contemplación que es la
plegaria en su cumbre? Es verdad que la liturgia es una acción, pe-
ro que consiste fundamentalmente en acoger, en el reconocimiento
y en la alabanza. Pues bien, para acoger mejor está pidiendo tiem-
pos de silencio.

e) La oración de poscomunión

Si la misa no fuera más que una acción de la comunidad, hecha

de oraciones, de cánticos y de vivencia fraternal compartiendo el
21. A veces se dice: ¿Por qué orar ame la eucaristía, cuando se puede encomrar
a Cristo en todas partes? Esto, en primer l4gar, no es totalmente cierto, porque no
se le encuentra sino allí donde él mismo viene a nosotros. Ciertamente él se ofrece a
todo hombre que cree en él, pero la eucaristía es un lugar de encuentro privilegiado,
un sacramento de la fe que permire encontrarlo.
 mismo pan, podría muy bien detenerse la fiesta apenas acabado el
banquete. Pero es la celebración de la amistad, sobre todo de la
amistad con Cristo. Cuando la asámblea llega a la cumbre del en·
cuentro comunicante, ¿habría que romper en aquel lugar el vínculo
de la oración? 22.
Es verdad que, en cuanto sacramental, la presencia no se pro-
longa en los fieles. Después de comulgar, éstos no se convierten en
un tabernáculo eucarístico. Una vez consumido el pan yel vino, el
sacramento deja de desempeñar su función; como ya no están para
comer ni beber, aquellos elementos dejan de ser símbolos de la
presencia que se da. No hay razón alguna para rendirles culto. Sin
embargo, ni la presencia de Cristo ni su sacrificio se desvanecen en
este mundo; se transponen al fiel del que Cristo se apodera, del
que hace su propio cuerpo, realizando aquella unión que san Pablo
expresaba con las fórmulas: «Cristo en vosotros» y «vosotros en Cris-
to», tal como había anunciado san Juan: «El que come mi carne y
bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él» On 6, 56)23.
La gracia eucarística es la de una amistad identifican te. ¿Por
qué no detenerse en este encuentro destinado a eternizarse? ¿por
qué no detener unos instantes la dispersión en las actividades terre-
nas para que no dispersen al fiel fuera de Cristo, sino que se lle-
nen a sí mismas de caridad? Dios hace comulgar al hombre con su
porvenir de bienaventuranza, le hace «sentar en lo~ cielos en Cristo
Jesús» (Ef 2, 6), en el banquete de la presencia mutua; ¿por qué no
gozar de todo ello durante unos minutos? El le ha permitido al
hombre acercarse a la fuente de su corazón abierto; ¿por qué no sa-
ciarse allí de los raudales del Espíritu? On 7, 37-39).
En este momento el pueblo entero puede aprovecharse de las
gracias de la oración; su plegaria puede convertirse en una expe-
riencia de comunión 24. Todos los cristianos que creen y que aman
están fundamentados permanentemente en la unión con Cristo; pe-
ro este germen de comunión eterna está sumergido muy dentro de
ellos mismos; es raro que los fieles tengan conciencia de ello en una
experiencia de unión. El sacramento por su parte es una realidad
que cae bajo los sentidos, es un medio tangible de unión; el ban-
quete de la comunión mutua se celebra con un alimento y una be-

22. Cf. Juan Crisóstomo, De bapt. Christi, PG 49, 370 s, quien reprende
vivamente a los que abandonan la iglesia antes del final del oficio, «sin ofrecer los
himnos de acción de gracias».
23. Cf. Agustín, Sermo 227, SC 116, 243: «Lo que permanece eternamente ..
esto es lo significado, aunque el signo (eucarístico) pase».
24. Aquí resulta oportuna la palabra de Agustín, En. in Ps. 46, 7, CCL 38,
533: «Per misericordiam occultam, sentite praesentem» (por su misericordia oculta,
¡experimentad su presencia!).
bida muy concretos; sus efectos se manifiestan de la misma manera
que la satisfacción y la alegría que producen un trozo de pan y un
vaso de vino por la tarde, después de un día de trabajo. La comu-
nión eucarística afecta al hombre entero, ya que prepara y anuncia
su resurrección total Un 6, 54). En la naturaleza de esta comunión
entra el ir acompañada de una cierta experiencia de unión con Cris-
to. Esta experiencia se vive ciertamente en la fe; pero la fe no es el
velo que oculta el misterio, sino que es más bien el descubrimiento
incompleto de ese velo.
Así pues, la mística cristiana no está reservada a una aristocracia
de la vida espiritual; la eucristía la populariza para todos. Un cris-
tiano para quien este sacramento fue la gracia de su vida, F.
Mauriac, se complacía en hablar del «hecho tangible de la presencia
eucarística en los cristianos» 25.
¿Cómo rezar durante la acción de gracias? La presencia acogida,
el encuentro prolongado, es por sí mismo acción de gracias:
«¿Quién es el que alaba de verdad sino aquel que ama de
verdad?» 26. Hay que recordar continuamente el gran texto de la
contemplación cristiana, 2 Cor 3, 18, en donde el cristiano se expo-
ne a la gloria resucitan te de Dios que brilla sobre la faz de Cristo
(cf. también 2 Cor 4, 6). Los fieles se ofrecen a su Señor para que
haga en ellos lo que quiera. No les cuesta ningún trabajo someterse
a él de esta manera, ya que esta sumisión no los humilla, sino que
es amorosa y mutua, ya que al que viene a ellos lo llaman «nuestro
Señor», el Señor que les pertenece, que es su alimento, un dueño
puesto en sus manos.
Durante aquellos momentos santa Teresa de Lisieux se abando-
naba a la invasión del amor infinito, para que desde ella se desbor-
dase sobre el mundo. Los fieles alcanzan a Cristo donde él está, en
el corazón del devenir de los hombres, en el punto de confluencia
del destino de todos, en el misterio pascual; en esta comunión ellos
se asocian, por su intercesión o simplemente por su amor, a la suer-
te eterna de todos sus hermanos.

La iglesia celebra el sacrificio del mismo modo que la presencia

de Cristo: por comunión. ¿Podría hacerlo de otro modo, cuando la
presencia de Cristo es también la de su sacrificio? Toda celebración
eucarística está regida por la ley: «¡Tomad y comed!».

25. Cf. F. Mauriac. journal 1, Paris 1934, 109.

26. Cf. Agustín, Ep. 140, CSEL 44, 193.
 Para comprender e! papel que le corresponde a la iglesia en el
sacrificio es preciso tener ante la vista dos verdades: no hay más que
. un solo sacrificio cristiano y éste es estrictamente personal. Puesto
que e! sacrificio es único, e! de Cristo, e! papel de la iglesia al ce-
lebrado consiste en comulgar de él. Puesto que e! sacrificio es per-
sonal, e! sacrificio de Cristo en su muerte en la que ha sido glorifi-
cado, la iglesia no puede celebrado más que asociándose a Cristo
en esta muerte glorificante. Celebra e! sacrificio recibiéndolo y par-
ticipando en él.

a) Ofrecer recibiendo
La iglesia no ofrece e! sacrificio reiterándolo. Sería una idea
equivocada empeñarse en renovar e! sacrificio de Cristo, e! de su
muerte en la que fue glorificado. Sería preciso en ese caso que Cris-
to anulase su muerte, que volviera a su existencia terrena y empren-
diese de nuevo e! «paso de este mundo al Padre» (cf. Jn 13, 1). Por
otra parte, ésa sería una empresa superflua, ya que toda la fuerza
de Dio~ está en e! misterio pascual por la santificación de! mundo:
«Penetró en el santuario una vez para siempre... con su propia
sangre, consiguiendo una redención eterna» (Heb 9, 12); «median-
te una sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los
santificados» (Heb 10, 14).
El sacrificio de Cristo es escatológico, para siempre actual. Si
perteneciese al pasado, quizás convendría que la iglesia llenase de
nuevos sacrificios el resto de la historia, para que Dios fuera glorifi-
cado a través de toda la duración de los siglos. Pero e! tiempo de
los cristianos no es sucesivo ni se añade a la pascua de Cristo, a ese
misterio que es último, que es la plenitud de la que han de llenarse
los siglos cristianos.
Para la iglesia la manera de celebrar este misterio consiste en
abrirse a él; la iglesia ofrece recibiendo, dejándose alcanzar por e!
único sacrificio.
El banquete es la estructura fundamental de la celebración
eucarística. De él y no de los sacrificios del antiguo testamento,
siempre repetidos, es de donde la eucaristía ha recibido sus
nom bres más antiguos: fracción de! pan, mesa de! Señor, cena de!
Señor. Cuando san Pablo establece alguna relación entre ella y los
sacrificios judíos o paganos, e! punto de contacto no está en la in-
molación o la oblación, sino en la comunión sacrificial (1 Cor
10, 15-21). El mismo Jesús, en la cena, no invita a los discípulos a
que lo ofrezcan en sacrificio, sino a que comulguen de su sacrificio.
Comulgar en ese sacrificio es también celebrar/o. La eucaristía
no es un sacramento pos-pascual; no viene detrás de la pascua de
Cristo, SIllO que es su manifestación en nuestro mundo. La iglesia
no se reúne en torno a una víctima inmolada en otro tiempo, ofre-
cida en otro tiempo; acoge a Cristo en su pascua celebrada, es asu-
mida por Cristo en esa pascua. La comunión de la iglesia es una
concelebración pascual.
Por consiguiente, la iglesia no se imagina que pueda añadir na-
da al sacrificio de Cristo; se abre y en sí misma abre también al
mundo, ofreciendo al misterio de la salvación ese espacio que hay
que llenar. El mismo Cristo no da nunca nada que su Padre no tu-
viera. Su función no ha sido nunca más que la de ser el Hijo que lo
recibe todo del Padre, que se recibe a sí mismo del Padre. Su
ofrenda fue una ofrenda de amor, de ese amor que acoge para que
el otro lo invada todo: «Con lo que padeció experimentó la obe-
diencia» (Heb 5, 8); hoy diríamos que experimentó la acogida; «se
hizo obediente hasta la muerte» (Flp 2, 8), hasta la radicalidad de
la acogida. ASí es como Dios fue glorificado en su Hijo, ya que el
honor de Dios conSlste er: comunicarse: «Dios creó a Adán no por-
que tuviera necesidad de él, sino para tener a alguien a quien po-
der hacer algún bien»27. Cristo se ha hecho la gloria infinita de
Dios en el mundo, acogiendo todo el infinito de Dios, «toda la ple-
nitud de la divinidad» (Col 2, 9).
A su vez, la iglesia ofrece recibiendo; sacrifica dejándose con-
sagrar por el misterio único. El sacrificio preexiste en su actualidad,
en el seno de Dios, en el fuego del Espíritu; se ha hecho un regalo
a la iglesia para que lo reciba, dejándose asumir en él, empapándo-
se de él. El gesto de ofrenda es el de las manos abiertas: «Dirige tu
mirada sobre esta víctima que tú mismo has preparado a tu
iglesia» 28. ¿Qué otra cosa podría ofrecer la iglesia fuera del único
sacrificio? ¿hay acaso algo más que la plenitud? 29.
El rito del ofertorio no es un sacrificio previo, propio de la igle-
sia, complementario del de Cristo, como algunos han creído y si-
guen creyendo. El pan y el vino son dones de Dios, aun cuando
sean «fruto de la tierra y del trabajo de los hombres»: «Tú que nos
das este pan y este vino»30. Porque «nunca podremos ofrecerte más
que los bienes que nos llegan de ti ... ; eres tú el que nos concedes

27. ef. Ireneo, Adv. haer. IV, 14, 1, se 100, 538.

28. ef. la cuarta plegaria eucarística.
29, ef. Ireneo, Adv. haer. IV, 18, 1.6, se 100, 597.613: «No es que Dios
tenga necesidad de nuestro sacrificio, sino que el que ofrece es él mismo glorificado
en lo que se ofrece... Le ofrecemos no como a alguien que lo necesite, sino para
darle gracias con ayuda de sus dones y santificar la creación•.
El II concilio de Orange, can. 11, DS 184, declara: «Nadie haría rectamente nin-
gún voto al Señor, si no hubiera recibido del mismo lo que ha ofrecido en voto•.
30. Oración del oferrorio.
celebrar la eucaristía» 31. Los bienes salidos de la mano de Dios
vuelve la iglesia a ponerlos de nuevo en sus manos, para que Dios
haga de ellos un don mayor todavía, transformándolos en el cuerpo
y la sangre de Cristo.
Por consiguiente, el cristiano no se cree obligado a llevar a la
misa dominical las realizaciones de su semana laboral, con las que
hacer una ofrenda agradable a Dios. Sabe que es demasiado pobre
y se acerca a la eucaristía como al sacramento que lo salva por enci-
ma de todos sus méritos. Su comunión con Cristo es también de es-
te modo su propio sacrificio 32.
Pero lo que es plenitud dinámica, total entrega de sí, no es po-
sible acogerlo en la pasividad. La iglesia ofrece recibiendo, pero no
recibe más que participando. La pascua de Cristo moviliza las
energías, arrastra en su generosidad la vida de los fieles, pasada y
futura. La iglesia tiene que comprometer todo lo que ella es y todo
lo que tiene en el misterio de Cristo.

Los sacerdotes del antiguo testamento celebraban sacrificios que

no los comprometían personalmente a ellos; ofrecían unas víctimas
exteriores a su persona, «sangre de carneros y de toros». Cristo no
inmola nada, no realiza ritos de ofrenda: él mismo es la víctima y
el gesto de la ofrenda 33. En la liturgia de la cruz no hay más rito
hierático que el de los brazos extendidos; no aparece nada simbóli-
co; ningún canto sagrado, más que algunas migajas de los salmos:
«Tengo sed» (Sal 69, 22); «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» (Sal 22,2); «Padre, en tus manos ... » (Sal 31, 6), que
no son más que gritos de sed, de miseria, de abandono en manos
de Dios. Un sacrificio estrictamente personal, en la desnudez de su
ser, en donde no se ofrece ninguna posesión, en donde se apagan
las mismas palabras, en donde aquel que es la Palabra se exhala en
un grito inarticulado (Mc 15, 37). El sacrificio cristiano es Jesús en
persona, entregado a Dios en su muerte y santificado en la gloria
del Padre.
31. Oración sobre las ofrendas del primer domingo, lunes y jueves de adviento.
Ireneo, Adv. haer. IV, 18, 5, SC 100,611: «Le ofrecemos lo que es suyo» ..
32. Debemos superar la opinión demasiado extendida que identifica, sin más,
sacrificio e inmolación, siendo el sacrificio ante todo un entrar en comunión, una
«obra que nos hace entrar en santa sociedad con Dios» (Agustín, De civ, Dei, 10, 6,
CCL 47, 278).
33. Cf. Agustín, o. e., 10,20, CCL 47,294: "Es él quien ofrece, él es la ofren-
da, El ha querido que el sacrificio cotidiano de la iglesia fuera el sacramento de esta
realidad».
 La Carta a los hebreos destaca con vigor el carácter personal de
este sacrificio. No se trata de la sangre de machos cabríos ni de to-
ros, ni es a través de una cortina que se levanta, ni tampoco en un
santuario construido por manos de hombre: ha sido por su propia
sangre, a través del desgarrón de su propia carne lacerada, como
Cristo ha penetrado en el santuario celestial, el de la consagración
de Dios (Heb 9, 11 s.14; 10, 20). «He aquí que vengo» (Heb
10, 5-9): el sacrificio es el mismo Cristo en el cumplimiento de su
ser filial.
Entonces se plantea la cuestión ineludible: si no hay más que
un solo sacrificio, y si ese sacrificio es de tal categoría que está ina-
lienablemente ligado a la persona de Cristo -ya que nunca la
muerte de uno ha sido la muerte de otro-, ¿quién puede ofrecer
el sacrificio cristiano?
Nadie, fuera de Cristo en su muerte.
A no ser que en esa muerte, en su interioridad más secreta,
Cristo se haya convertido en un ser con total apertura y comunica-
ción de sí y que, en la gracia del Espíritu santo, los hombres se de-
jen asumir en él, compartiendo su mu::rte en la que Dios le glorifi-
ca. La iglesia celebra el sacrificio de Cristo por una concelebración
comunicante, identificante, en la que ella se compromete en un
mismo morir con Cristo y nace con él en su propio nacimiento. El
misterio personal de Cristo se convierte así en el de la iglesia.
Jesús murió para abolir todo culto que pudiera no ser personal.
Cuando expiró, la cortina del templo se desgarró según nos dicen
los sinópticos; el templo se derrumbó virtualmente Un 2,19); el
culto del antiguo testamento quedó superado. La pascua de Jesús
produce para siempre el desgarrón de la cortina, la destrucción del
templo de los ritos impersonales, que los cristianos no deberán re-
edificar jamás. Sólo es aceptable el «sacrificio espiritual», como lo
llamaban los cristianos de los primeros siglos, que no tiene necesi-
dad ni de templos ni de altares 34, ni de sacerdotes inmoladores, y
que la iglesia celebra cuando «aprende por Cristo a ofrecerse a sí
misma» 35. Por eso ella invoca sobre sí al Espíritu consagrador que
había invocado antes sobre el pan y el vino, para que Dios pueda
«reconocer en ella la ofrenda de su Hijo», «una ofrenda viva para su
gloria» 36.
No hacemos estas consideraciones para despreciar el culto sacra-

34. Cf. Minucio Félix, Octavius, 32, 1, Paris 1%4, 54. Tertuliano, De spect.,
13, 4, CCL 1, 239.
35. el Agustín, De clV. Dei, 10,20, CCL 47,294; Vat. n, LG 2, 11; SL 1,
12; 2, 48; PO 1, 2; 2, 5.
36. Cf. la segunda y tercera plegarias eucarísticas. En el cap. 5 continuaremos
la reflexión sobre la participación de la iglesia en el sacrificio de Cristo.
mental; hay que repetir incesantemente el rito misterioso: «Haced
esto en memoria mía». Pero hay que impedir todo retorno a la li-
turgia irreal de sombras y de figuras. Tal es la grandeza de la litur-
gia cristiana: es celebrada por el Hijo de Dios en la cumbre escato-
lógica de la historia de la salvación y por todos aquellos que se de-
jan, ellos mismos y su vida entera, asumir en esta plenitud 37.

El primer celebrante, sin el cual nadie puede celebrar el miste-

rio pascual, es Cristo, que es ese mismo misterio. Pero en la
eucaristía se «ha dado a la iglesia», de la que hace su propio cuerpo
(cf. Ef 1, 22 s), a fin de que participe en su pascua. La eucaristía es
el misterio pascual concelebrado.

El grupo de los doce instituido por Jesús era un símbolo de uni·

versalidad. La indicacióq.: «Haced esto en memoria mía», va dirigi.
da a unos discípulos que representaban a la iglesia entera. El evan·
gelio de Mateo llama a esos hombres «los discípulos», «los doce
discípulos», como si fuera de ellos no existieran otros 38. La mesa se
preparó solamente para ellos (Le 22, 29 s), a pesar de que los convi·
dados son innumerables: su grupo es representativo de toda la igle.
,ia, ya que Jesús ve en ellos «el símbolo viviente del nuevo pueblo
de Dios» 39. El reino se le da solamente a este «pequeño rebaño» (Lc
12, 32), pero éste se multiplicará, lo mismo que los doce hijos de
Jacob -según la Biblia- llegaron a ser también el pueblo de las
doce tribus: la institución del grupo apostólico es la inauguración
de la iglesia. En la cena, los doce «no representan sólo a los futuros
37. Al decir que la iglesia ofrece el sacrificio por comunión con Cristo a rravés
de toda la celebración eucarística, rechazamos la opinión, común en otros tiempos,
según la cual el sacrificio se ofrece en el instante de la consagración. Se realizaría en·
tonces, ya que el sacerdote, en ese momento, inmolaría a Cristo al menos simbólica·
mente. Esta teor1a se inspira no en el misterio pascual, sino en los sacrificios del anti·
guo testamento. Se ve el 'sacrificio cristiano como un acto único exterior, realizado en
un rito, siendo como es de naturaleza tan personal que no se le puede reducir a una
acción ritual. Se convertiría en monopolio del sacerdote, único consagrante del pan y
del vino; el resto de la iglesia solamente participar1a en la comunión después del
sacrificio. Esta última no ser1a más que una «parte integrante», es decir, no esencial,
de la celebración, contrariamente a la definición del papel de la iglesia contenida en
la invitación: «Tomad y comed».
38. Cf. Mt 10, 1; 11, 1; 14, 19; 16, 13.
39. Cf. J. Jeremias, La derniere cene, Paris 1972, 246 s.
obispos y encargados del ministerio; representan también, o mejor,
en primer lugar, al "pueblo nuevo" que se llama "la iglesia"»40.
Toda entera, la iglesia tiene la misión de «hacer esto en memoria»
de Jesús.
Es verdad que esta orden se les dio por un título privilegiado a
los doce y a sus sucesores como representantes de toda la iglesia, a
los obispos con sus sacerdotes. Pero la institución cristiana está regi-
da por el Espíritu santo que es una ley de comunión. Por consi-
guiente, también los privilegios son compartidos por todos, son
principios de comunión. En esta institución comunitaria no existe
ningún terreno reservad041, no existe la propiedad privada. Ningu-
na de las palabras que dirigió Jesús a los doce, ninguna de las exi-
gencias que les impuso, ninguno de los poderes que les concedió,
les concierne sólo a ellos; todo tiene una resonancia comunitaria 42.
La eucaristía sobre todo es el bien común de la iglesia.
En la celebración eucarística no existe por tanto ningún motivo
para distinguir, disociándolos, al sacerdote como si le correspon-
diera sólo a él ofrecer el sacrificio, y a los laicos como si sólo partici-
pasen en la preparación del sacrificio y en la comunión 43. Todos los
fieles, «cada uno a su modo, tanto por la oblación como por la co-
munión, desempeñan su propia función en la acción iitúrgica» 44.
Al hablar de este modo, el concilio Vaticano II resume una lar-
ga tradición eclesial: «Orad hermanos -decía ya desde muy anti-
guo el sacerdote- para que este sacrificio, mío y vuestro, sea agra-
dable a Dios ... »45. Todo el pueblo se une a Cristo en la concelebra-
ción de la pascua escatológica.

b) En el corazón de la celebración, el sacerdote

En la asamblea celebrante hay un cristiano, llamado obispo o
sacerdote, que representa un papel que le es propio, a pesar de ser

40. Cf. J. Ratzinget, Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad

de los obispos: Concilium 1 (1%5) 36.
41. En este sentido existe un ministerio central, el de los obispos y sacerdotes,
pero que, aun siendo central y por tanto único, es también el de la iglesia toda ente-
ra.
42. Cf. Le mystere pasca/, source de rapostolat, Paris 1970, 210-218.
43. Cf. por ejemplo, Ch. Journet, La misa, presencia del sacrificio de la cruz,
Bilbao 21962, 143: los fieles «pueden contribuir a preparar la ofrenda cultual y litúr-
gica del sacrificio incruento, el cual solamente lo puede realizar el sacerdote •. En esta
teología se celebraría todo el sacrificio en el instante de la consagración del pan y del
vmo.
44. Cf. Vat. n, LG H.
45. Ordo de la misa de Pío V. Esta convicción se expresa en la primera plegaria
eucatística (el canon romano): «Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus
siervos y de roda ru familia san ta •.
comunitario. Su lugar puede compararse con el de los primeros
apóstoles en los que la iglesia futura se encontraba representada,
concentrada, y que fueron su fundamento. En la actualidad la igle-
sia no se encuentra ya en sus comienzos históricos; sin embargo, en
este mundo en el que todos nacen paganos, la iglesia necesita ince-
santemente ser fundada hasta el final de los tiempos; de siglo en
siglo y en todo momento, tiene que comenzar entre los hombres
hasta su nacimiento eterno. Inaugurada desde hace varios siglos ies-
tá siempre comenzando en la tierra! 46. El grupo fundador tiene
que perpetuarse entonces; los obispos son «principio y
fundamento»; los sacerdotes «hacen nacer y crecer al pueblo de
Dios» 47. Lo hacen mediante «el anuncio apostólico del evangelio
que convoca y reúne al pueblo de Dios» 48 y mediante el sacramento
en el que se constituye la asamblea eucarística, símbolo de la iglesia
entera.
El papel fundador es único; por consiguiente, la función del sa-
cerdote es distinta de la de los fieles. Pero no aísla al sacerdote, no
lo sitúa aparte de la asamblea, ni por encima de el/a, ni frente a
ella, ya que ese papel es único en cuanto fundamental, distinto en
cuanto comunitario en plenitud, diferente en cuanto central, si-
tuado en el corazón de la celebración 49. El pueblo cristiano no ce-
lebra otra misa más que la misma del sacerdote. La relación existen-
te entre el sacerdote y la asamblea tiene que concebirse de un mo-
do concéntrico, ya que el círculo de la asamblea eucarística se traza
a partir del sacerdote y de su celebración. Pues bien, no hay nada
tan integrado en el círculo como el centro. Por encima de un corte
fácil y ficticio entre el sacerdote y los laicos, en donde el ministerio
actuaría sólo en nombre de Cristo, frente a la iglesia, la teología
tiene que aceptar la paradoja, de la que todos los organismos vivos
presentan una analogía, de una función absolutamente única, que
a pesar de ello se integra por completo en la actividad del cuerpo
entero y que es la función misma de ese cuerpo. El ministerio
eucarístico del sacerdote, único en sí mismo, es el de la iglesia ente-
ra en el punto central de su propia ministerialidad.
La misión y el poder del sacerdote son en todos los aspectos los
mismos de la iglesia. El sacerdote es fundador, pero en la iglesia

46. Cf. Tertuliano, De praescriptione haer., 20, 5, CCL 1, 202: «Las comunida-
des que siguieron (a las primeras iglesias) enconrraron en ellas la raíz de su fe y la se-
milla de su doctrina, y siguen cada día sacándolas de allí para convertirse en
iglesias».
47. Cf. Vat. 1I, LG 23.10; PO 4.
48. Cf. PO 2.4.
49. Cf. LG 32; PO 3: «La distinción que e! Señor estableció enrre los sagrados
ministros y el resto de! pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad •.
fundadora: «Cada día la iglesia engendra a la iglesia»50; toda entera
la iglesia bautiza, «esposa de Cristo capaz de dar a luz espiritual-
mente a los hijos de Dios» 51, «toda entera pone en el mundo a cada
uno de sus fieles» 52. Ella es, en su conjunto, mediadora del Espíritu
santo que perdona los pecados 53; antes el pueblo respondía'
«¡Amén!» a la absolución que el obispo concedía a los penitentes,
no para darle validez, sino para unirse a ella 54. En algunas liturgias
respondía también con este mismo «¡Amén!» a las palabras de la
consagración eucarística 55, ya que el misterio es celebrado por Cris-
to en toda su iglesia y por su ministerio: «El cáliz que (nosotros)
bendecimos ... , el pan que (nosotros) partimos» (1 Cor 10,16). El
sacerdote se sitúa en el corazón y en la cima de un ministerio eele-
sial por entero.
Siendo eelesial, este ministerio es sin embargo el de Cristo. El
sacerdote actúa in persona Christi, en su nombre y por medio de
é156. Porque la iglesia no existe más que por aquel que es su «cabe-
za y su principio» (Col 1, 18); Y es sobre todo en su ministerio
central, el del sacerdote, donde ella depende de su Señor. La
asamblea celebra la eucaristía en la misa celebrada por el sacerdote,
ya que ella tiene Stl principio en Cristo, de quien es representante
el sacerdote. La única unción sacerdotal de Cristo alcanza, de ma-
nera diferente, hasta las extremidades del cuerpo de la iglesia 57.
En esta celebración el sacerdote no está separado de la iglesia,
que es toda ella el órgano de la acción de Cristo. La Escritura no
distingue a un Cristo-cabeza y a una iglesia que no sería más que el
tronco del cuerpo. Esta es el cuerpo entero de Cristo, el mismo
Cristo en la visibilidad de este mundo. Ella se identifica

50. Cf. Beda el Venerable, Explan. Apoc., 2, PL 93, 166.

51. Cf. Cipriano, Ep. 74,65, CSEL 3,2,804.
52. Cf. Agustín, Ep. 98, 5, CSEL 34 B, 526.
53. Cf. entre otros textos, Agustín, De bapt., IlI, 18, 23, CSEL 51, 214 s.
54. Id., In Joh., tract. 124,5.7, CCL 36, 684 s. 687; Id., Sermo guelf, 16,
Ed. G. Morin, 1, 453.
5'). Por ejemplo en la liturgia llamada de Santiago. Cf. L. Bouyer, EucanStía,
Barcelona 1969, 269 s. Bossuet, Méditations sur l'évang¡le, Paris 1966,448: «Se llega
a esta bendición especial por la cual se consagra este cuerpo y esta sangre: oíd, creed,
consentid; ofreced con e! sacerdote, decid amén a su invocación ... ».
56. Las fórmulas in persona Chnsti, «en el nombre de Cristo», utilizadas por la
tradición teológica (cf. Vat n, PO 2), significan que la acción propia del sacerdote es
la misma de Cristo que actúa por él.
57. Cuando habla a los fieles de su ordenación episcopal, que es también «su
honor», León Magno (De natali ipsius, 4, SC 200, 266) declara: «El único sacramen·
to que confiete e! poder de! Pontífice (Cristo), sacramento cuya gracia se extiende
más abundantemente sin duda sobre los miembros superiores ... , no desciende sin
embargo parcamente sobre los miembros inferiores». Vat n, PO 5: « .. .los presbíteros
son consagrados por Dios ... , a fin de que, hechos de manera especial partícipes del
sacerdocio de Cristo ... ».
-ciertamente, dentro de una plena subordinación- con aquel que
la asume en sí mismo. Al actuar in persona Christi, el sacerdote no
se sitúa frente a ella, solamente del lado de Cristo, sino en la punta
y por tanto en el corazón de la iglesia en la que Cristo actúa en el
mundo. Ejerce un ministerio de la integración no sólo con Cristo si-
no también con la iglesia. Su misión específica consiste en celebrar
la eucaristía en ese lugar de la asamblea, símbolo de Cristo en la
iglesia y símbolo de la iglesia bajo la acción de Cnsto 58.
En ninguna otra parte se expresa con más acierto el misterio de
la iglesia como en esta asamblea. Aquí está la cumbre de la evange-
lización, del perdón de los pecados, del encuentro parusíaco; aquí
la iglesia es realmente cuerpo de Cristo, distinta del mundo y en el
corazón del mundo, juntamente con Cristo; aquí encontramos todo
el misterio de la iglesia en su visibilidad, su símbolo de plenitud. Y
en el corazón de esta asamblea y de su celebración el sacerdote es el
símbolo por excelencia. El es el testimonio visible y audible de la
presencia de Cristo fuera del cual nadie puede hacer nada (cf. ] n
15, 5); en este banquete que se celebra en la tierra, con unos ali-
mentos terrenos, él es el testigo de la escatología, el signo de la di-
mensión de eternidad. En él se concentra la ministerialidad de la
iglesia; por eso mismo él universaliza al grupo singular que celebra
la eucaristía y certifica que ese grupo constituye a la iglesia reunida
en aquel lugar. En su ausencia la iglesia, de la que Cristo es cabeza,
no se encuentra allí en su significación entera, de tal manera que
pueda expresarse en una verdadera eucaristía.
Como Cristo es el celebrante principal y como la iglesia ofrece
el sacrificio dejándose asumir en él, es la misa del sacerdote en don-
de la asamblea celebra su misa. Como Cristo es la palabra dirigida
a la comunidad, es normalmente el ministro ordenado el que
proclama el evangelio. Como Cristo es el que transforma el pan y el
vino yel que da su cuerpo inmolado a cada uno de los fieles, es el
sacerdote el que pronuncia las palabras de la consagración y el que
normalmente pa~te el pan para distribuírselo a todos 59.
58. El Vat. n parece decir que sólo el sacerdote actúa in persona Chnsti: .don-
de (en la asamblea eucarística), obrando in persona Christi». Pero el decreto PO 12
precisa: el sacerdote «asu modo, representa la persona del mismo Cristo». Todos los
fieles actúan en nombre de Cristo; si no, ¿en nombre de quién ejercerían sus minis-
terios? Pero existen diferentes maneras de obrar. Lo dice la LG 21: los obispos .de
modo visible y eminente, hacen las veces del mismo Cristo».
El Vat. n, siguiendo al concilio de Trento, establece entre el sacerdote y el laico
una diferencia no solamente de grado, sino específica (LG 10). En efecto, en las
realidades no cuantitativas, la diferencia entre la plenitud y la no-plenitud, entre lo
que es central y lo que no lo es, es específica.
59. Es peligroso ocultar este símbolo que es el sacerdote, velar la singularidad
de su función. Se corre el riesgo de que la asamblea se pierda en la secularidad de
una simple fiesta comunitaria o que se cierre en un pietismo de gueto.
 Así pues, la función del sacerdote es de una enorme compleji-
dad. El se encuentra al principio de todo: en su celebración de la
eucaristía, él reúne a la iglesia. Pero es también él, en dicha acción,
el símbolo de la iglesia, lo cual significa que también ella es princi-
pio. Es la iglesia entera la que da a luz a la iglesia; es toda ella la
que hace la eucaristía. La distinción entre el sacerdote y los laicos
sería un abuso si distinguir significase en este caso disociar, poner
frente a frente, y no unir.

Puesto que su función no lo separa, sino que lo sitúa en el cora-

zón de la asamblea, el sacerdote celebra la misa como lo hace la
misma asamblea: en la comunión de Cristo, compartiendo su pas-
cua. El sacerdote es un fiel de Cristo. Antes de ordenar a sus após-
toles: «Haced esto en memoria mía», antes de confiades este oficio,
Jesús les invita: «¡Tomad y comed!». Ellos son comulgantes; como
tales es como ejercen su ministerio.
Las tareas apostólicas se llevan a cabo en la amistad; el ministe-
rio no es una función sobreañadida, disociada del ser cristiano. Je-
sús no dice: «Vosotros sois unos instrumentos inertes en mis
manos», sino: «Vosotros sois mis amigos» (cf Jn 15, 15). «Instiruyó
doce, para que estuvieran con él y para enviados a predicar» (Mc
3, 14), enviados en esa presencia alIado de él. Murió para santifi-
cados y enviados Un 17, 18 s), de la misma manera como él fue
enviado en su consagración por el Padre Un 10, 36). Pablo se dice
«apóstol (enviado) por llamada» (Rom 1, 1; 1 Cor 1, 1) 60, enviado
en cuanto llamado a Cristo, en cuanto «seleccionado para el evan-
gelio» (Rom 1, 1), es decir, consagrado en ese misterio que es la
buena nueva. Jesús no creó sacerdotes del antiguo testamento, con
unos gestos impersonales, no les confió unas fórmulas con efectos
mágicos, bien sea de consagración o bien de absolución. Los asoció
a sí mismo en el misterio personalísimo de su pascua redentora, pa-
ra que dieran fruto, juntamente con él, lo mismo que los sarmien-
tos unidos a la vid.
La actividad sacramental del sacerdote forma parte de la misión
de evangelización. Los sacramentos son incluso la cima de esa mi-
sión. El bautismo es un acto de apostolado, en el que la iglesia «ha-
ce discípulos a todas las gentes bautizándolas» (Mt 28, 19). La ce-
lebración de la penitencia es obra de una iglesia apostólica que lla-

60. No se debe traducir «llamado a ser apóstol», sino «apóstol por llamada», la
llamada de Cristo.
ma a la conversión, que acompaña a la conversión, hasta el mo-
mento mismo en que puede dar a los arrepentidos la buena notÍ-
cia: «¡Tus pecados te son perdonados!». Y la eucaristía es el acto so-
berano del apostolado; entonces es cuando llega a su colmo de efi-
cacia la palabra de evangelización por la que Cristo se hace presente
en el mundo; el sacerdote se convierte, en conformidad con su mi-
sión apostólica, en agente de la presencia de Cristo y de su contacto
con el mundo.
Pues bien, si hacemos caso de la Escritura, en el apostolado to-
do está gobernado por la ley del discípulo, fuera de la cual no exis-
te ninguna eficacia ministerial, fuera de la cual las mismas palabras
de la consagración carecerían de mordiente. «La viva palabra de
Dios» es «eficaz y más cortante que espada alguna de dos filos»
(Heb 4, 12), pero no es viva ni es cortante más que a través de unas
personas vivas. El sacerdote concede a la asamblea que pueda ce-
lebrar el misterio de la salvación celebrándolo él mismo, compro-
metido de alguna manera él mismo en e! misterio de Cristo 61.
En este sentido también él es un símbolo: el de Cristo cuya pas-
cua personal es la salvación del mundo, y e! de la iglesia que es
santificante, ya que se deja asumir en la santidad de Cristo.
De este modo la eucaristía es para su ministro una llamada a la
santidad. Puesto que su celebración es primordial y central, él es el
primero al que afecta la exigencia eucarístÍca: «Tú sígueme». Los
demás fieles podrán, con todo rigor, participar de la eucaristía casi
desde el fondo de la iglesia; algunos se abstendrán incluso de la co-
munión sacramenta!. Pero e! sacerdote celebra en el mismo altar, a
la vista de todos, en ~na profesión pública de la fe, estrictamente
obligado a la comunión eucarística. El es el primero y por su fun-
ción el que queda asumido en el misterio pascua!.
Este ministerio que apela a la santidad es también en sí mismo
santÍficante, ya que el servicio de! sacerdote es asumido en Cristo y
en su dinamismo pascua!. Cristo habla por el apóstol (2 Cor 2, 17;
13, 3), se dirige a la comunidad por medio de él; pues bien, la
buena nueva es la resurrección misma que repercute en e! mundo,
la irradiación de la presencia de Cristo. El pan y el vino se transfor-
man no ya por una acción cualquiera, neutra, de la omnipotencia
divina, sino en virtud de la resurrección de Cristo, es decir, de su
santa y santificadora filiación. El dinamismo de la salvación alcanza

61. Esto no significa evidentemente que el valor del sacramento dependa de la

calidad de vida cristiana del sacerdote. Sin embargo, para que se ejerza el poder mi-
nisterial se requiere una ligazón personal, aunque sea tenue, entre el sacerdote y
Cristo.
en primer lugar a aquel que es su mediador y «lo conduce en triun-
fo. (cf. 2 Cor 2, 14)62. -

El concilio Vaticano II declara: «Ese día (el domingo) los fieles

deben reunirse»63. Está haciendo eco a aquella otra exhortación ya
lejana: «El día del Señor reuníos en asamblea para la fracción del
pan» 6".
Existe una innegable obligación dominical, la del Dominicum 65
que hay que celebrar, una exigencia que es de vida y de amor 66.
Hablando de su madre escribe san Agustín: «Tu sierva había unido
su alma, por el vínculo de la fe, al sacramento de nuestra reden-
ción.67• Como era una cristiana ardiente, Mónica tenía su amor en
el sacramento de la: vida cristiana que, en su país de Africa, solía
designarse simplemente con el nombre de «la vida» 68. Según Igna-
62. Por esra prolongada insistencia en el carácrer simultáneamente crístico y
eclesial de la misión del sacerdote, quisiéramos oponemos a dos opiniones, a la vez
contrarias y semejantes emre sí, que comparten numerosos espirims y definen al sa-
cerdote disociándolo de los fieles. La primera sitúa al sacerdote por encima de la
iglesia, donde sólo él actuaría in persont(' Christi; en otro tiempo mvo como conse-
cuencia una indebida sacralización del sacerdote, en contraposición a los bautizados,
cuya dignidad sacerdotal se minusvaloraba. En nuestros días, por reacción y siguien-
do la misma manera de distinguir, se ha desvalorizado al sacerdote frente al sacerdo-
cio bautismal, que sería la única participación auténtica del sacerdocio de Cristo. El
sacerdote sólo ejercería una función exterior, sobreañadida a su bautismo, confiada
por la comunidad a uno de sus miembros. .
En los dos casos se rebaja a la iglesia, ya sea sometiéndola al dominio de un po-
der exterior a ella misma, ya sea vaciándola de su misterio, reduciéndola a ser una
entidad sociológica que delega sus propias funciones. En los dos casos, además, el
ministerio se ejercería con independencia de la vida cristiana del sacerdote, ya sea co-
mo instmmento más o menos inerte de Cristo, ya sea como ejecutor de una simple
función eclesial.
En realidad, el Sllcerdociodel presbítero es el de Cristo y la iglesia, pero en una
plenimd ministerial. No se distingue por separación, sino en la comunión. La
teología debe conciliar la naturaleza específica del sacerdocio del presbítero (Vat. II,
LG 10) Y su integración en el conjunto cristiano. De ahí se sigue para el sacerdote
que su minisfirio es indisociable de su ser cristiano. Cf. más adelante, cap. 6, nota
22.
63. C( SC 106.
64. Cf. Didajé 14, 1, se 248, 192.
65. Nombre que recibe la eucaristía en las antiguas crisriandades, en razón del
«día dominical. o del «banquete dominical •.
66. En nuestros días, se contesta a veces esta obligación. ¿No está el cristiano li-
berado de cualquier régimen legalista? i Qué extraña es la tarea del legalismo sobre
los espírims que se creen liberados del mismo y no conocen más obligaciones que las
de la imposición de las leyes exteriores!
67. Cf. Agustín, Con! 9, 13, CSEL 33, 225.
68. Id., De peccatorum meritis et remissione, 1, 24, CSEL 60, 33.
cio de Antioquía, el cristianismo es la religión del día del Señor 69.
Aunque sometidos a una obligación, los cristianos siguen siendo
hasta tal punto libres que, para celebrar la eucaristía, llegarán en
casos necesarios a enfrentarse con las leyes y las policías de los pode-
rosos de este mundo. En el Africa romana, en Abitene, medio cen-
tenar de cristianos tienen que comparecer ante el juez. Entre ellos
está Emérito, propietario de la casa en donde se había celebrado la
reunión y «lector» de la comunidad. El magistrado le pregunta si
ignoraba la pena de muerte en que había incurrido por aquel
hecho. Emérito le responde: «Sine Dominico non possumus!». No
podemos vivir sin el banquete del Señor 70.
Para aquellos cristianos enfrentados con el martirio la eucaristía
estaba significada en la oración por el pan de cada día. «Rezamos
todos los días para obtener este pan; los que estamos en Cristo y re-
cibimos cada día la eucaristía como alimento de nuestra salvación,
no queremos que nos obliguen a abstenemos de la comunión ... »71.
San Ambrosio y san Agustín invitan a la eucaristía de cada día: «Si
este pan es cotidiano, ¿por qué esperas un año entero para reci-
bido? .. Recibe cada día lo que tiene que aprovecharte cada día» 72.
«No debe descartarse ese remedio cotidiano que es el cuerpo de
Cristo ... , que tenéis que recibir cada día» 73.
Pero la necesidad de este pan no se siente ya cuando empieza a
entibiarse el ardor cristiano. Ya Ignacio de Antioquía se ve obliga-
do a insistir: «Así pues, preocupaos de reuniros con mayor frecuen-
cia para la eucaristía de Dios» 74. Consecuencia de una fe que em-
pieza a fallar, la negligencia conduce a su vez al fallo de esa misma
fe. El hombre es cristiano gracias al reino futuro en el que hunde
sus raíces; pero la vida moderna intenta continuamente sumergido
en el pasado original del que le sacó el bautismo. Por eso san Pablo
repite: «Así pues, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas
de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios ... ; purifi-
caos de la levadura vieja, para ser masa nueva, pues sois ázimos»
(Col 3,1; 1 Cor 5,7). La iglesia tiene que enfrentarse con la tenta-
ción de" los últimos tiempos, la de la falta de fe, la de la apostasía

69. Cf. Ignacio de Antioquía, Magn, 9, 1,' SC 10, 102: vivir crisrianamente
es «vivir según el día del Señor».
70. Cf. Passio S. Dativi, Saturnini presbyteri et aHorum, 12. Franchi di Ca-
vallien', Note agiografiche, 8, en Studi e Testz; 65, Roma 1935. 58.
71. Cf. Cipriano, De oro dom., 8, CSEL 3, 1, 280. Según el testimonio de
Tertuliano, los cristianos de Africa acostumbraban comulgar diariamente. Cf. Ad
uxor., 2,5,2; De idol., 7,3, CCL 1, 389; 2, 1106,
72. Cf. Ambrosio, De sacro V, 25; cf. IV, 28, SC 25 bis, 133.119.
73, Cf. Agustín, Ep. 54,3, PL 33,201; Id., Sermo 227, SC 116, 235. Cf. otros
textos en J. Ouhr, DzCt. de spiritualité Il: 1237-1246.
74. Cf. Ignacio de Antioquía, Eph. 13, 1, SC 10, 83.
frente ar reino. Cuando la asamblea eucarística pide que llegue el
reino y que ella misma pueda salir irtdemne de la tentación, el
Padre la escucha dándole inmediatamente el pan de la es-
catología 75.
Como el sacramento es tan grande y hace participar a todos de
la salvación escatológica, podrían imaginarse algunos que una sola
comunión es suficiente para santificar para siempre a un cristiano.
Pero frente a esta salvación las capacidades del hombre son tan li-
mitadas que continuamente tiene que hacer esfuerzos por acogeda,
hasta el día en que pueda poseer plenamente aquello que se le ha
dado desde hace tanto tiempo.
En lo que se refiere al sacerdote, debe acordarse de la orden del
Señor y proclamada a todos: «Haced esto en memoria mía». Su mi-
sión es apostólica, es fundadora de iglesia. Y por eso mismo convo-
ca a la asamblea continuamente de nuevo, para que ella misma se
convierta cada vez más en la celebración del misterio que tiene co-
mo sacramento a la eucaristía 76.

75. A veces el abandono de la eucaristía cobra las apatiencias de virtud. cuando

se le experimenta como una actividad irreal que se sacrifica en función de obliga-
ciones humanas más eficaces. La celebración eucarística es un criterio de orropraxis
que verifica y garantiza la autenticidad cristiana de estas actividades.
76. Se ha dicho a veces: «No celebraré la misa más que cuando me lo pida la
comunidad~. ¿No es esto renunciar a la misión apostólica de fundar la iglesia?
 La iglesia eucarística

Haciendo la eucaristía la iglesia se realiza a sí misma; el misterio

pascual en su celebración terrenal es el mismo que el de la iglesia 1.
Esta no sucede a Cristo en su pascua ni se añade a él, sino que de
alguna manera se identifica con él; ella se constituye en la celebra-
ción de la pascua de Cristo. San Pablo escribe: «Al reuniros en
ecclesia» para decir: «Cuando celebráis la eucaristía» (1 Cor 11, 18).
Según la tradición paulina, el propio Jesús dijo: «Este cáliz es la
nueva alianza» (1 Cor 11, 25), esa alianza que en otro lugar es lla-
mada «la Jerusalén de arriba, nuestra madre» (Gal 4, 24.26).
Cuando Jesús se entera de que algunos paganos solicitan una
entrevista con él, exulta de gozo: «Ha llegado la hora de que sea
glorificado el Hijo del hombre»; y a continuación explica en qué
consistirá su glorificación: «En verdad, en verdad os digo: si el gra-
no de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere,
da mucho fruto» Gn 12, 23-24). La gloria, la única gloria de la se-
milla escondida en la tierra está en dar mucho fruto. Es posible
darle a la glorificación de Jesús dos nombres que aparentemente no
tienen relación alguna: resurrección e iglesia. Significan que la glo-
rificación es personal de Jesús y que esa glorificación es comunita-
ria. Jesús nace transformado en sí mismo y en muchedumbre;
muere al mismo tiempo para resucitar Gn 10, 17) Y para que «se
haga la iglesia» 2. El grano muere y resucita como fruto numeroso;
la piedra es rechazada y he aquí que se convierte en casa de Dios,
en templo de Israel levantado en tres días; el reino ligado desde

1. .La iglesia hace la eucaristía ... la eucaristía hace la iglesia»: H. de Lubac, Me-
ditaúón sobre la iglesia, Bilbao 41964,129.135.
2. Cf. Agustín, In loh., tract. 9, 10, CCL 36, 96 .• El Señor dio su sangre
por aquella que él obtendría en la resurrección»: In Joh. tract. 8, CCL 36, 84 .
• Aquella que él obtendría» designa a la vez la humanidad corporal de Cristo y la
iglesia.
siempre a la persona de Jesús (Lc 11, 20) se realiza en este hombre
y en este instante; Cristo resucita como esposo en la unión de la es-
posa. La palabra engendradora: «Tú eres mi Hijo» que se pronunció
en la pascua (Hech 13, 33) es creadora de una asamblea de hijos de
Dios. Pues bien, la eucaristía es sacramento de todo esto, de la .
muerte y de la resurrección en muchedumbre. Es la visibIlidad del
Cristo que se resucita a sí mismo y bajo forma de iglesia 3.

Parece ser que fue a partir de la eucaristía como Pablo compren-

dió a la iglesia como cuerpo de Cristo: «Porque aun siendo muchos,
un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un
solo pan» (1 Cor 10,17). La asamblea se hace a sí misma eucaristía,
se convierte en cuerpo de Cristo, cuando celebra la eucaristía.
La teología patrística aceptaba sin vacilación alguna el realismo
entero del lenguaje paulino: «Cuando todos nos hemos alimentado
del mismo cuerpo de nuestro Señor ... , todos nos convertimos en el
único cuerpo de Ccisto» 4. Su unanimidad es impresionante: «Por
medio de un solo cuerpo, el suyo propio, santifica a los fieles en la
comunión misteriosa, haciendo de ellos un mismo cuerpo con él y
entre ellos mismos» 5. En la edad media se pensaba que «no era po-
sible eilcontrar ninguna otra razón de que se llamara a la iglesia y
fuera realmente el cuerpo de Cristo más que el hecho de que, al
darle su propio cuerpo, Cristo la transforma en sí mismo, para que
se haga cuerpo suyo y todos sean miembros suyos» 6. Todavía hoy
pedimos: «Que nos cuentes siempre entre los miembros de Cristo,
cuyo cuerpo y sangre hemos comulgado» 7. O también, rezando con
expresiones que son de san Agustín y de san León Magno: «Coilcé-
denos ... que de tal manera saciemos nuestra hambre y nuestra sed
en estos sacramentos, que nos transformemos en lo que hemos reci-
bido»8.

3. Según Ruperto de Deutz (De div. officis,2. 11, PL 170,43), el cuerpo de

Cristo era, antes de la muerte, el grano de trigo único; gracias a la eucaristía, ahora
engloba a los fieles.
4. Cf. Teodoto de Mopsuesta, Hom. catéch. XVI, 2' sur la messe, 24. Ed.
Tonneau-Devreesse, 571.
5. Cf. Cirilo de Alejandría, In loh. 11, PG 74, 560.
6. Texto atribuido a S. Alberto Magno, De euch., disto 3, tract. 1, C. 5, 5, Ed.
Borgnet 38, 257.
7. Poscomunión del quinto domingo de cuaresma.
8. Poscomunión del vigésimo séptimo domingo ordinario. Agustín, Sermo
227, SC 116, 235 s: «Si los habéis recibido en buenas condiciones, os hacéiS lo que
habéis recibido» (cf nota 20).
 y es así como tiene que ser. Si no se convirtiera en lo que reci-
be, ¿podría realmente el fiel participar de la salvación? Porque
Cristo es personalmente el misterio de la salvación (1 Cor 1, 30):
«Yo soy vuestro perdón, yo soy la pascua de la salvación»9. Es «en
él», en la comunión real de su cuerpo, como los fieles quedan «col-
mados», despojados de su ser de «carne», «sepultados con él y resu-
citados con él» (cf. Col 2, 9-12).
Un banquete celebrado en común es por naturaleza creador de
vínculos fraternales; el banquete eucarístico posee esta virtud en un
grado inaudito: «Un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos
participamos de un solo pan» (1 Cor 10, 17). Porque ese pan es el
cuerpo de Cristo en el poder del Espíritu de la resurrección, de ese
Espíritu que incorpora el mundo a Cristo.
En pascua el Espíritu irrumpe en la creación, tal como mana del
interior de Dios. En la resurrección su triunfo es total; Cristo es in-
vadido por él, transformado, hasta el punto de convertirse en
«espíritu vivificante» (1 Cor 15, 45), en un ser difusivo, en irra-
diación de vida. Porque el Espíritu es una fuerza que no puede li-
mitar ni frenar ninguna cosa, es un agua que brota incontenible.
Al poseerlo plenamente, Cristo no lo puede guardar solamente pa-
ra él: «De su seno brotan ríos de agua viva» (d. Jn 7, 38). La
eucaristía es el sacramento eminente del Espíritu, «la carne que por
el Espíritu santo es vivificada y vivificante»lo, «el alimento espiri-
tual» (1 Cor 10, 3). En ella «son una sola cosa el pan y la fuente»,
el cuerpo y el Espíritu 11: el que come de este pan «¡no tendrá nun-
ca sed!» Gn 6, 35).
El Espíritu de la resurrección es una fuerza de incorporación a
Cristo. Tras haber transformado el alimento terreno en «pan espiri-
tual», tras haberlo como incorporado al Cristo resucitado, he aquí
que por ese pan incorpora a los hombres a Cristo y hace de ellos un
único «cuerpo espiritual» 12. La eucaristía es un pan que tiene
hambre 13. Con esto queda ya esbozada la incorporación plena a

9. Cf. Me!itón de Sardes, Sur la páque, 102, SC 123, 123.

10. Cf. Vat. !l, PO 5.
11. Cf. Columbano, lnstr. 13. Le Christ source de vie, citado en Livre des
Jours, 1082.
12. Si se considera al cuerpo como simple sustancia material, estos dos términos
parecen contradictorios. Pero se armonizan perfectamente cuando -se entiende e!
cuerpo, en una perspectiva bíblica, como una realidad relacional (cf. 1 Cor 15,44).
En el cuerpo de Cristo, el coeficiente relacional, propio del cuerpo de un hombre, es
ilimitado. Podemos entender en este sentido la expresión de Ambrosio, De myst.
9, 58, SC 25 bis, 190: «El cuerpo de Cristo es e! cuerpo de! Espíritu divino, porque
Cristo es e! espíritu».
13. Esta imagen fue utilizada por san Bernardo (Super missus esto Hom. 2, PL
183, 65) hablando del Verbo encarnado.
Cristo, la espiritualización extrema, que se designa con el nombre
de resurrección de los muertos; se am1'ncia ya la comunión escatoló-
gica, la presencia recíproca total: «El que come mi carne y bebe mi
sangre, permanece en mí y yo en él» On 6, 56) 14.
Cristo no se apropia de los fieles como si fueran cosas, lo mismo
que hace con e! pan y con e! vino. Respecto a los elementos
eucarísticos su palabra es imperativa: «El habló y fue así» (Sal
33, 9); e! Espíritu les impone su poder. Respecto a la iglesia, Cristo
invita y atrae, ofreciéndose a ella; se somete a la iglesia concedién-
dole que pueda poseerle a él mismo. Para ella la fuerza incorporan-
te de! Espíritu es amor. La eucaristía es nupcial; comer en est~ caso
es también una palabra que pertenece al lenguaje de! amor. Cristo
asimila a la iglesia de.jándose comer por ella. El amor es comerse
mutuamente, en un don recíproco de sí mismo. Puede realizarse
ese sueño imposible de una unión total, ya que e! amor que com-
parten Cristo y la iglesia es el Espíritu santo, verdadera omnipoten-
cia creadora, un amor que amando crea la unión que desea 15.
El Adán según la carne producía llamas de vida, pero fuera de
él, aisladas, destinadas a apagarse por e! soplo de la muerte. Era un
Adán viejo, viejo ya desde su mismo origen, porque la verdadera
juventud es la de! Espíritu, la de Cristo en su resurrección, en e!
frescor siempre original de su nacimiento pascual, y que es una vi-
da de comunión. «El último Adán (e! nuevo) es espíritu que da vi-
da» (1 Cor 15,45)16; engendra a los hombres naciendo él mismo
incorporándolos por su nacimiento, es decir, por su resurrección:
«Lo mismo que yo vivo por e! Padre, también e! que me coma vivi-
rá por mí» On 6, 56-57).
El primer Adán no fue un principio de unidad para e! género
humano. Es que no basta dar nacimiento para reunir; engrendran-
do «según la carne», dispersaba. También en este punto introdujo
e! mal en su descendencia, e! de la lejanía de los hombres entre sí.
Pero Cristo no es más que un comienzo; engendra atrayendo a él
mismo; da la vida mediante la comunión de todos con su cuerpo.
En e! acto mismo de engendrar él es e! punto omega, e! de la
reunificación. La eucaristía prepara esa unidad que Dios había bus-
cado desde e! principio (Ef 1, 10)17.

14. El verbo «permanecer» pertenece al vocabulario escatológico y se refiere a

realidades eternas.
15. Cf. Cirilo de Alejandtía, In loh. lí, 55, lib. 4, 2, PG 73, 584: «Como la
cera se une a la ceta, (el fiel) llega a fundirse y mezclatse con (Cristo) ... de tal mane-
ra que está en Ctisto y Ctisto en é¡".
16. «El últÍmo Adán» es a la vez el del fin y el nuevo Adán, como <<laúltima
notÍcia» es a la vez la última y la más reciente.
17. Cf. Didajé 9, 4, SC 248, 176: «Como este pan roto, dispersado primeto en
 La reciprocidad del don y la interiorización mutua que se lleva a
cabo entre Cristo y la iglesia establecen relaciones nuevas entre los
mismos fieles. La comunión con Cristo crea la comunión de todos
entre sí. Su sangre es una sangre de alianza (Mc 14, 24), semejante
a aquella con la que se asperjó al pueblo en el Sinaí (Ex 12, 4-8),
que no sólo santificaba, sino que cimentaba en la unidad. «El cáliz
de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre
de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo
de Cristo?» (1 Cor 10, 16). Esta fórmula está desbordando sentido;
habla de participación en el cuerpo y en la sangre de Cristo, pero
también de una comunión de todos entre sí en la participación co-
mún de Cristo, de manera que el apóstol puede concluir: «Un solo
cuerpo somos» (1 Cor 10, 17).
Porque el «pan espiritual» espiritualiza a quienes lo comen. El
Espíritu que es la expresión del ser de Dios y el maestro del miste-
rio pascual impone a la iglesia eucarística la ley del misterio pascual
que es la de Dios: una ley de amor y de comunicación de sí. La
eucaristía proporciona al hombre pecador, cerrado dentro de sí mis-
mo, la gracia que lo salva abriéndolo; le concede ser de una forma
nueva, pascual, ser semejante a Cristo que existe en entrega de sí
mismo y de comunión. La gracia eucarística es un bien que se posee
compartiéndolo; lleva un cuño trinitaria y establece en el mundo el
régimen de la vida divina. Pues bien, es sabido que de la conversa-
ción entre el Padre y el Hijo, de ese diálogo entre el yo y el tú, está
desterrado lo mío y lo tuyo, porque el Padre y el Hijo conversan en
la comunión del Espíritu santo. Los convidados a la eucaristía
quedan santificados haciéndose santos cada uno de ellos para los
demás. En la sociedad humana pecadora, reunida a través de la
oposición de unos frente a otros, la eucaristía crea la comunión de
los santos. El cuerpo de Cristo es el antídoto del pecado original.
Guardadas las debidas proporciones, los fieles se convierten
entre sí en aquello que Cristo es para ellos: «espíritus vivificantes»,
personas entregadas a los demás, irradiación de vida. Sólo el Resu-
citado es la cabeza del cuerpo entero, la fuente original; pero lo
mismo que en todas las cosas Dios es creador de causas, también
Cristo concede a sus fieles ser también ellos una fuente para los
otros, ya que «como él es, así somos nosotros en este mundo» (1 Jn
4, 17). Negar este efecto eucarístico sería negarle a la iglesia ser el
cuerpo de Cristo, ser la que participa en el misterio de Cristo y lo
hace presente al mundo. La eucaristía tiene el poder de cambiar al
cristiano «en lo que recibe», en pan de vida, en puro alimento de

las colinas, ha sido recogido para convertirse en uno, que así tu iglesia sea reunida
desde los extremos de la tierra en tu reino».
salvación para los demás 18. Gracias a la comunión con Cristo, circu-
la entre los comulgantes una recíproca donación de vida; en cada
uno de ellos la iglesia es a la vez fraternal y maternal.
La comunión se extiende, a partir de la iglesia terrena, en dos
direcciones extremas: por un lado hacia la ciudad celestial y por
otro hacia el mundo no cristiano. La eucaristía vincula a la iglesia
con esa parte de ella misma en donde se encuentra su centro de
gravedad, en donde siglo tras siglo se va almacenando la cosecha de
la caridad: la iglesia del cielo. La eucaristía es el sacramento del
banquete de la eternidad; se celebra en comunión con los primeros
convidados a esta mesa, «con la glon'osa Virgen María ... y todos los
santos» 19 que participan ya del misterio pascual en su plenitud eter-
na. y al mismo tiempo la iglesia se abre a los hombres lejanos que
no la conocen todavía, pero de los que la eucaristía hace hombres
muy cercanos acercando a ellos a sus comulgantes. Efectivamente,
al unir a la iglesia con Cristo que es el corazón del mundo y su
núcleo más profundo (Ef 4, 10; Col 1, 16 s), la eucaristía la inte-
rioriza dentro del mundo; hace de cada uno de los celebrantes un
hermano universal, el prójimo de todos los demás hombres yasien-
ta de este modo las bases de una comunión de los santos universal.
De los hombres lejanos hace unos pre-cristianos, una iglesia de
umbral, gracias a la misteriosa proximidad de la iglesia con ellos.

Para convertirse en un solo cuerpo con Cristo el cristiano tiene

que morir y resucitar juntamente con él. El último deseo del amor
no se realiza nunca en la tierra, es decir, el deseo de hacerse un solo
cuerpo con el amado; para ello sería preciso nacer con él y morir
con su propia muerte. La eucaristía es la comunión del «cuerpo
entregado», de la «sangre derramada». Incorpora a la iglesia a Cristo
en la unión con su muerte y con su nacimiento eterno; hace de ella
un solo cuerpo en el acontecimiento de la salvación, en la celebra-
ción de la única pascua de Cristo 20. La iglesia se convierte de este
modo en el mundo y para el mundo en lo que la eucaristía es en la

18. Cf. Orígenes, In Levit., hamo 7, 5, GCS (Baehrens) 6,387.

19. Cf. Vat. n, LG 50: «Al celebrar el sacrificio eucarístico es cuando mejor nos
unimos al culto de la iglesia celestial, entrando en comunión y venerando la memo-
ria de la gloriosa siempre Virgen María ... ».
20. Cf. León Magno, Traet. 63, 7, CCL 138 A, 338: «La particiáción en el
cuerpo y la sangre de Cristo no tiene otro decto más que convertimos en lo que to-
mamos y llevamos totalmente, por el espíritu y por la carne, a aquel en quien hemos
muerto, hemos sido sepultados y hemos resucitado».
iglesia y para la iglesia: el sacramento del misterio de la salvación.
De este modo la iglesia es al mismo tiempo salvada y salvadora.
Pues bien, la iglesia no podría ser salvada sin compartir esa
muerte glorificante de Cristo. Si Cristo no hubiera hecho otra cosa
más que morir, ¿qué impacto habría tenido su muerte? Nadie
puede morir por mí, en mi lugar. Un amigo puede hacerse fusilar
por mí, pero no podrá salvarme del mal ni de la muerte. Porque el
mal del hombre es su muerte, es ante todo el mismo hombre en su
autonomía de miseria, en la que se encierra y sobre la que se
repliega a sí mismo hasta el punto de morir por ello. Cristo murió
realmente por mí, si su muerte es lo contrario de eso y si se me
ofrece a mí para que comparta su muerte liberadora: «En él tam-
bién fuisteis circuncidados ... mediante el despojo de vuestro cuerpo
mortal. .. ; sepultados con él en el bautismo, con él también habéis
resucitado por la fe» (Col 2, 11 s). Cristo salva'desposándose, en esa
muerte en la que el Padre lo resucita.
La iglesia se celebra en todo lugar del mundo y en todo tiempo
de la historia, para congregar a la iglesia de su dispersión a través
del espacio y del tiempo y reunirla en un espacio único y en un
único instante: en Cristo y en el acontecimiento pascual. Así es co-
mo Cristo se despliega a sí mismo y despliega su salvación por todo
el mundo: reuniendo a los hombres en él y en su pascua.
Al celebrar la santa misa, la iglesia se convierte en la santa misa
celebrada por Cnsto, en el sacrificio único que invade la historia,
hasta el día en que «la ciudad redimida por entero, es decir, la so-
ciedad y la asamblea de los santos, sea ofrecida a Dios como un
sacrificio universal por el sumo sacerdote, que llegó hasta ofrecerse
por nosotros en su pasión, para hacer de nosotros el cuerpo de una
cabeza tan grande 21.
La vida entera de cada uno de los fieles queda entonces elevada,
gracias al sacramento, a la dignidad eucarística; la misa se prolonga
en la jornada cristiana. Los esfuerzos de cada día, la fe tantas veces
difícil, «la caridad y la paciencia en el sufrir que os da vuestra espe-
ranza» (l Tes 1, 3), las pruebas soportadas, todo esto constituye los
n'tos de una misa permanente, hasta que llegue el día de la última
celebración, secreta y solemne, de la que cada eucaristía es una an-
ticipación y preparación; entonces el fiel acabará de «morir junto»
con Cristo (2 Tim 2, 11), «fuera del mundo y hacia Dios, a fin de
elevarse en él» 22.
La iglesia de los primeros tiempos vio en la eucaristía el sacra-
mento del testimonio supremo. A sus ojos el mártir es el cristiano

21. Cf. Agustín, De eiv. Del, 10,6, CCL 47,27').

22, Cf. Ignacio Antioquía, Rom. 2,2, SC 10, 12').
en su ejemplaridad, la imagen destacada de toda verdadera vida
cristiana 23; es el auténtico celebrañte de la eucaristía 24. El sacra-
mento pascual está en el origen del martirio de la iglesia: «Te ofre-
cemos el sacrificio que da al martirio todo su valor !'
fundamento» 25. El martirio es la consecuencia natural y la conclu-
sión de la celebración de la eucaristía: «Los soldados de Cristo
tienen que prepararse con energía y coraje, pensando que cada día
se les da a beber el cáliz de la sangre de Cristo, para que estén pre-
parados a derramar ellos mismos su sangre por Cristo»26. Al mismo
tiempo que invita al martirio, la eucaristía ofrece la fuerza para
sufrido: «Es una defensa para todos cuantos la teciben; los que
queremos que queden defendidos contra e! adversario se alimenta-
rán con e! socorro de! alimento dominicia!» 27. Después de haber
dado su testimonio, «las víctimas gloriosas ocupan un lugar en don-
de Cristo se ofrece como víctima», bajo e! altar eucarístico; «se les
debe esta colocación» 28, ya que los mártires son la suprema ce!ebra-
éión del misterio de la misa, e! memorial en el mundo de Cristo en
su pascua 29.
La eucaristía es una llamada a la santidad, a la gran santidad;
desemboca en e! misterio pascua!. Ninguno de los comulgantes
tiene derecho a decir: «Llegaré hasta allí en mi generosidad. ¡pero
no más allá!». Porque no hay límites ni en la santidad de la muerte
de Cristo ni en la fuerza santificadora de su resurrección. Sin em-
bargo, no es necesario ser santo para celebrar la eucatistía, ya que
ha sido instituida para los hombres en su debilidad. Se les pide tan

23. Id., Rom. 4, SC !O, 131: «Es entonces cuando verdaderamente seré
discípulo de Jesucrisro» (cf. Vat. n, LG 42).
24. Ignacio. o. c.. realiza una voluntaria confusión de lenguaje entre la
eucarisría y la descripción del marririo. San Policarpo pronuncia una plegaria
eucarísrica cuando sube a la hoguera: «Señor, Dios rodopoderoso. Padre de tu Hijo
bien amado y bendito, Jesucristo ... te bendigo por haberme juzgado digno de este
día y de esta hora, de formar parte del número de tus márrires en el cáliz de Cristo.
para la resurrección de la vida eterna ... Con ellos pueda yo ser admitido ho\' en tu
presencia como un sacrificio pingüe y agradable». El cuerpo del mártir se compara
con un pan que se cuece en el horno. Martyre de .raint Polycarpe. 14. 2-1). 2, se
lO, 263.26).
25. Oración sobre las ofrendas. Misa de varios márrires en tiempo pascua\' en la
fiesta de san eosme y san Damián.
26. Cf. Cipriano, El'. )8, 1, eSEL 3.11,657. Agustín, Sermo 304, l. PL ,,8.
1395. Id., Tract. in Joh. 84, 1, eeL 36,537.
27. Cf. Cipriano, El'. 57, 2. eSEL 3. 11, 652.
28. Cf. Ambrosio, El'. 22, 13, PL 16, 1023.
29. La idea de que el marricio es una celebración de la misa ha tecorrido los
siglos y ha resurgido allí donde los cristianos han derramado su sangre. Es así como,
por ejemplo, durante la revolución francesa, el padre NoeI Pineault pide poderse re-
vestir para su ejecución las vest·iduras sacerdotales; al pie de la guillotina, exclama:
«Introibo ad altare Dei».
sólo quc tengan buena voluntad, que abran la boca y que consien-
tan en el don infinito, en un deseo que procuran hacer total, a la
mcdida del don.

La pascua es la fiesta de la comunión, la de Cristo con su Padre

y la de los fieles con Cristo. La eucaristía es la celebración sacramen-
tal de esa pascua; su gracia sustancial, impregnada de todas las de-
más gracias, es la comunión, la caridad.

Cristo ofrece en su sacramento algo que ningún amante podría

dar a la persona amada: convertirse en un mismo cuerpo con él,
compartiendo lo más personal y lo más incompartible que hay en
él, su muerte y su nacimiento. Estos desposorios son los de un amor
absoluto; pertenecen al mundo de la escatología. La eucaristía los
celebra en el tiempo terreno, para llenarlos de la plenitud futura y
para que la vida entera de la iglesia quede, en todo lo que sea po-
sible, afectada por este instante amoroso.
La iglesia comulga con Cristo en la muerte «a la carne», esa car-
ne que caracteriza al hombre en sus límites y en el repliegue sobre
sí; la eucaristía inscribe en el corazón del que comulga la condena-
ción de todo egoísmo. Cristo resucita en el Espíritu santo que es
una fuerza inmensa de amor; bebe «el vino nuevo en el reino de
Dios. (Mc 14,25), ese vino que es el Espíritu santo; la iglesia
eucarística comparte esa vida celestial de Cristo, su banquete en la
casa del Padre, en donde reina soberanamente el Espíritu de amor.
Concediendo la facultad de amar, la eucaristía regula ese mismo
amor: los comulgantes quedan unidos en una caridad que nace de
la pascua de Cristo, en la muerte a ellos mismos y en el Espímu de
santidad. Ellos aman en primer lugar a los que se sientan en la mis-
ma mesa; es a Pedro, a Santiago, a Felipe ... a quienes la cena de
Jesús pide que se amen mutuamente como él mismo los ama. Se ha
dicho: «Hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros
hermanos en la fe. (Gál 6, 10). Pero la comunidad eucarística tiene
que preocuparse de todo el que pueda recibir de ella alguna ayuda;
los hombres más alejados tienen que entrar también en una «ora-
ción universal. y en una caridad activa de la que es ley la comu-
nión, es decir, la obligación de compartir. La fuerza que concentra
a la iglesia en un solo punto del mundo y del tiempo, en el cuerpo
de Cristo y en el acontecimiento salvífico, la abre al mismo tiempo
y la universaliza 30.

En el encuentro eucarístico la iglesia recibe unas gracias de fe

sumamente preciosas. Creer es siempre un asunto que tiene que ver
con el encuentro, ya que la fe consiste en adherirse, en apegarse,
como a nuestro porvenir absoluto, a ese Cristo en el que Dios es
nuestra salvación. ¿Sería posible una acogida si no se diera antes un
encuentro? La eucaristía es el sacramento del encuentro y de la aco-
gida, y por tanto de la fe; al entrar en contacto con el cuerpo y con
las llagas, el discípulo exclama: «¡Señor mío y Dios mío!» Gn
20, 28). Gracias en parte a la eucaristía se perpetúa un milagro en
el mundo -¿hay otro milgro mayor?-: el de la fe. Si no vivieran
en ese encuentro permanente, ¿podrían los cristianos superar la
tentación de los tiempos mesiánicos, la falta de fe? El sacramento
es el pan de la constancia. Siempre ha sido el alimento de los már-
tires; pues bien, incluso sin la efusión de sangre, la fe puede con-
vertirse en algo así como la forma moderna del martirio, en un tes-
timonio supremo.
Sucede a veces que la razón con todas sus razones parece como
si quisiera obligar al cristiano a abandonar a Cristo por fidelidad a
su propia verdad. Pero si él se alimenta de este pan, sabe que incli-
narse ante ella sería la mayor infidelidad a una verdad que le pare-
ce mucho más profunda: «Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes
palabras de vida eterna» Gn 6, 68). Las luces pueden apagarse, pero
sigue en pie la comunión, como un ancla que es imposible arrancar
del corazón sin quedar herido de muerte. Una carmelita de Lisieux
nos cuenta: «Sor Teresa me dijo en confianza unas palabras que me
sorprendieron mucho: "iSi usted supiera -me dijo- en qué ti-
nieblas estoy sumergida! ... No creo en la vida eterna. Me parece que
después de esta vida mortal ya no hay nada, que todo va a desapa-
recer para mí. No me queda más que el amor"» 31. No le quedaba

30. Cf. Justino. Apol. l. 67, Otto 1, 186-187. hablando de la eucatistía:

«Entre nosotros, los que tienen ayudan a los que tienen necesidad y permanecemos
siempre unidos entre nosotros ... Los fieles que viven en abundancia y que quieren
dar, dan libremente, cada uno lo que quiere. Lo que se recoge se lleva al presidente.
y es él quien ayuda a los huérfanos, a las viudas, a los que tienen necesidad pot
causa de enfermedad o por cualquier otra causa, a los prisioneros, a los viajeros
extranjeros; es decir. ayuda a todos los necesitados». Cf. Ireneo. Adv. haer. IV,
18. 6. SC 100. 613.615.
31. Deposición de la hermana Teresa de San Agustín. en el Proceso del ordina-
rio. Roma 1973. 402.
ya como prueba más que lo único que es absoluto: aquel de quien
ella vivía. Puesto que amaba, potque lo amaba, por eso creía. No
hay ningún argumento que valga contra la comunión. Teresa se en-
contraba dispuesta para el acto supremo de fe, el de la muerte cris-
tiana, en el que exclamará: «Dios mío ... , ¡te amo!».
En el encuentro eucarístico el fiel se sacia de Espíritu santo en la
fuente del corazón abierto On 7,37-39; 19,36). El Espíritu es
fuente de la fe, porque es comunión (2 Cor 13, 13); todo el que vi-
ve de él es capaz de proclamar: ~Jesús es Señor» (1 Cor 12, 3).
Puesto que es una celebración de caridad, la eucaristía es un lu-
gar privilegiado para proclamar y para escuchar la palabra, el lugar
mejor para la evangelización de los cristianos. En el amor del
Espíritu es donde Dios engendra a su Hijo, donde pronuncia su pa-
labra; y es en un amor al menos inicial donde el hombre acoge esa
palabra. En la eucaristía que es una comunión, Dios habla y se ha-
ce escuchar.
Allí Cristo comparte su propia fe con los comulgantes. Ya an-
tes, como hombre terreno, a través de su libertad y de todas sus ac-
tividades, había consentido continuamente en Dios como Padre su-
yo, en la acción del Padre dentro de él, en sus designios sobre su
vida; había dado continuamente su fe al Padre. Toda su condición
filial se expresaba en esa fe. La pascua fue para él la cumbre de su
condición de hijo, la plenitud de fe en su Padre: «Padre, en tus
manos ... » (Lc 23, 46). En adelante Cristo vive en la cima de su as-
censión filial, en el incomparable acto pascual de su fe. La
eucaristía es el sacramento difusor del Cristo pascual y de su fe; to-
da celebración eucarística es como una vigilia pascual, en donde la
«luz de Cristo» brilla en medio de los fieles; éstos se acercan a ella y
encienden su fe en la fe de Cristo 32.
Esta fe es luminosa. No es ningún velo, como podría hacerlo
creer la expresión «el velo de la fe», sino un «clesvelamiento» in-
completo, una luz tamizada por la condición tercena, oscura en vir-
tud de su pureza y de nuestros ojos sucios. No es la aceptación
ciega de unas palabras, sino una adhesión a una persona y el cono-
cimiento que nace del encuentro, en un comienzo de posesión mu-
tua. Ve con los ojos de dentro, con los del corazón que comulga:
«Que Dios ilumine los ojos de vuestro corazón» (Ef 1, 18). La

32. Si se entiende la fe como un simple asentimiento dado a verdades revela-

das. se dirá que Cristo no tuvo fe. puesto que él mismo era el revelador de estas ver-
dades. Pero la fe es más que esto. Es ante todo la adhesión otorgada a alguien, el
consentimiento dado a Dios salvador que se revela. Para Cristo fue una virtud filial
esencial: daba su fe a su Dios y Padre. Por eso es la cabeza de la iglesia, la fuente de
su vida, que es una vida de fe, haciendo participar a los fieles de su propia fe pas-
cual.
eucaristía es el gran sacramento del conocimiento, el del misterio
pascual que es a la vez entrega de sí mismo y revelación, un miste-
rio revelador porque es donación de sí. Ya Lucas nos dice que
los discípulos «lo reconocieron en la fracción del pan» (24, 35).

La eucaristía es la presencia de la escatología, es el porvenir an-

ticipado en la actualidad de la iglesia. Por esta razón es fuente de
esperanza.
El punto de partida de la esperanza es la presencia, la posesión
actual, el don final recibido de antemano. En su base está una co-
munión que ya se vive: «Cristo entre vosotros, la esperanza de la
gloria» (Col 1, 27). Es de la mesa del Kyrios, de la experiencia del
porvenir, de donde se eleva el grito: «¡Marana tha!» 33; es la presen-
cia que inquieta, es decir, que despierta el deseo, que pone en
marcha, que da la certeza del encuentro futuro: «La presencia entre
nosotros del que ha de venir nos vuelve a dar ánimos» 34.
El punto de llegada de la esperanza, el término del deseo, sigue
siendo la presencia. La esperanza nos acerca a una orilla en donde
ya ella ha echado el ancla (Heb 6, 19); el cristiano ha sido «llamado
a la comunión del Hijo» (1 Cor 1, 9), esa comunión que se anticipa
en la eucaristía . Nacida de la resurrección de Cristo (1 Pe 1, 3), de
su parusía inicial en la iglesia, la esperanza se mueve hacia esa mis-
ma resurrección, hacia el mismo encuentro. Va de la comunión a la
comunión.
La ausencia relativa contribuye a hacer que nazca el deseo. La
plenitud del tiempo se vive en la eucaristía en el interior del tiem-
po que se va desplegando; el día del Señor es allí semejante a la
aurora en el momento en que no se ha desprendido de la noche
todavía; se sigue buscando aún la posesión recíproca, que ya es sin
embargo real. Ese pan que come cada día va aumentando el
hambre de la iglesia.
Y ese pan es también un maná, la fuerza que sostiene el cami-
nar, el viático del éxodo. Un verdadero pan pascual, un alimento
de paso. El camino conduce de la presencia a la presencia, en la

33. Cf. Dtdajé 10,6, SC 248, 182.

34. Oración del primer domingo de adviento. La eucaristía inquieta en el senti-
do etimológico de la palabra. No se trata en absoluto del «deber de inquietud. tan
elogiado por una modernidad extraña a la simplicidad cristiana. La puesta en cues-
tión de las certezas de la fe enerva la esperanza; nunca nadie se ha remontado a par-
tir de un suelo fangoso; el dinamismo de la esperanza va parejo con la firmeza de la
fe: «He llegado a la meta en la carrera, he conservado la fe» (2 Tim 4, 7).
fuerza de la presencia. Cristo en su resurrección es el alfa y la ome-
ga, y es el camino de la una a la otra.
En la iglesia eucarística culmina un movimiento que ya se había
imprimido al universo, un universo que está por entero creado a la
vez en Cristo y hacia Cristo (Col 1, 16) Yque, con la certeza de la
liberación futura, «gime» y «espera con impaciencia» (Rom
8, 19.22). Desde los orígenes, la ruta eucarística de la esperanza es-
tá trazada en punteado en el plano de la creación.
En la serie de las tres virtudes suele mencionarse a la esperanza
en el último lugar 35, detrás de la fe que acoge y de la caridad que
une a Cristo. Pero las tres tienen que vivir necesariamente unidas.
Ninguna puede ser abolida. Todas ellas «permanecen» para siempre
(1 Cor 13, 13). Pero «la caridad es la mayor». En la eucaristía que
es por entero comunión se anuncia el día en que de las tres virtudes
teologales sólo se mencionará a la más grande. La fe seguirá siendo
la puerta, pero en adelante estará ya abierta, y a través de ella el
hombre pasará por entero a los brazos de Dios. La esperanza, que
está siempre comenzando, seguirá tensa hacia adelante, pero ya se-
rá una misma cosa con el objeto del deseo 36. Y la caridad reinará
como soberana. Porque ella es la fuente -«todo lo cree, todo lo es-
pera» (1 Cor 13, 7)- que lo habrá invadido todo. Es la huella viva
del Espíritu que es el inspirador de la fe (1 Cor 12, 3), la certeza y
el dinamismo de la esperanza (Rom 5, 5)37. La eucaristía es el
sacramento de las tres, que son todas ellas comunión y búsqueda
de comunión. La eucaristía demuestra su unidad en la única cari-
dad.

La eucaristía es una reunión festiva, ya que lleva dentro de sí la

respuesta al problema de la muerte; en el horizonte de toda ce-
lebración se vislumbra el día de la resurrección: «Este es el pan ba-
jado del cielo; no como el que comieron vUestros padres, y mu-
rieron; el que coma este pan vivirá para siempre» On 6, 58). Los
primeros cristianos se gloriaban de la eucaristía como «remedio de

35. ef. por ejemplo Rom 12, 6.9.12; Efl, 15.18; 1 Tes 1.3; 5, 8. SegúnRom
5, S. la esperanza saca su fuerza de la caridad.
36. ef. Gregario de Nisa, De vita Moysú, se 1, 146: «Tú no podrás nunca
hallar el rérmino de tu carrera. Pero esta carrera se estabiliza desde otro punto de vis-
ta ... Allí sucede la más paradójica de las cosas, que estabilidad y movilidad sean la
misma cosa».
37. En este sentido podemos entender a Policarpo, Phzl, 3, 3, se 10, 207:
«La fe es madre de todos nosotros, seguida de la esperanza y precedida por el amor»,
 inmortalidad, antidoto para no morir»~8. San Ireneo llega a decla-
rar contra los herejes que despreciaban el cuerpo: «Nuestros cuerpos
que participan de la eucarisda ya no son corruptibles» 39.
Este lenguaje resulta extraño. ¿Acaso los que asi hablan se han
olvidado de sus hermanos que han muerto a pesar de que habian
celebrado la eucaristia? ¿y no hemos reconocido en ese «remedio de
inmortalidad» el pan de los mártires, que les daba precisamente
fuerzas para morir?
La eucaristia es el sacramento de un misterio que ningún len-
guaje es capaz de traducir adecuadamente. Por muy venerables que
sean las antiguas fórmulas incesantemente repetidas -«alimento de
vida eterna», «remedio de inmortalidad», «anddoto de la
. muerte»-, sOn sin embargo deficientes. En primer lugar porque
un alimento y un remedio ofrecen una ayuda pasajera, reparan las
brechas sucesivas de una vida que falla continuamente. Su acción
no es más que superficial; deja al hombre desprovisto en el fondo
de si mismo, frente a la muerte que le está minando desde dentro.
La comunión eucaristica no repara, sino que renueva. Es en el
hombre lo que la consagración es para el pan: una transformación
en sus rakes40• El que comulga vive de Cristo, Hijo de Dios (Gál
2, 20), que es eterno en su nacimiento, en el hoy de su generación
por el Padre (cf. Hech 13, 33), en el primer surgir de la vida del
Espiritu. «El que come este pan vivirá eternamente» 41.
Al oir hablar de remedio de inmortalidad, de anddoto de la
muerte, se pod6a creer que la eucaristia impide la muerte, siendo
asi que es el sacramento salvilico. San Ignacio, a pesar de que utili-
za estas fórmulas, aspiraba a la muerte en la que finalmente nace6a
en él el cristiano 42. La eucaristía concede vivir en la muerte, en un
«conmorir con Cristo» en donde la muerte es el nacimiento filial.
Pues bien, cuando la muerte es un nacimiento, la vida es eterna 43.
Un alimento y un remedio son cosas; pero la eucaristia es una
comunión personal. El hombre es mortal mientras que su vida está
38. Cf. Ignacio de Antioquía, Eph. 20, 2. SC 10, 91.
39. Cf. Ireneo, Adll. haer. IV, 18, 5, SC 100, 613. Encontramos un conjun-
. to de textos escriturísticos, patCÍsticosy litúrgicos en J.-M. R. Tillard, L 'eucharistie,
páque de I'église, Paris 1964, 175-227.
40. Ireneo, o. c., explica la uansformación del fiel.y la vida eterna que él recibe
según la analogía del cambio del pan en la eucaristía.
41. Según la poscomunión del miércoles de la octava de pascua, la eucaristía
impide el envejecimiento.
42. Cf. RoID 4, 2; 5,3. SC 10, 130, 133.
43. A un médico del siglo VI a. c., Alcmeón de Crotona, que descubrió el ce-
rebro y los nervios como centro vital del cuerpo, se le auibuye esta frase: «Los
hombres mueren porque no pueden hacer que se junten el comienzo y el fin. (cita-
do por E. ]ungel, Tod, Stuttgart 31973, 26). Cf. H. Diel-W. Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker 1, Zürich 1966, 215.
cerrada sobre sí misma; una vida que no es comunión está amena-
zada de muerte. La eucaristía es un pan de eternidad, porque abre
al final a una comunión de plenitud. Mientras que al hombre
terreno le gustaría rechazar la muerte, el cristiano no anda buscan-
do la inmortalidad: busca la comunión y su deseo está en el amor.
Pues bien, el amor y la muerte son hermanos; todo gran amor sabe
por instinto que está ligado a la muerte, que es su tributario para
poder realizarse. Cristo tuvo que morir para convertirse en el esposo
incomparable que da su cuerpo a cada uno de sus innumerables
discípulos. El fiel no desea mantenerse vivo para siempre, sino que
aspira a Cristo en la comunión de su muerte (Flp 3, 10). La
eucaristía no elimina la muerte física, sino que se apodera de ella,
«la absorbe» (cf. 1 Cor 15, 54) Y hace de ella un nacimiento, por-
que la convierte en comunión. Más que el germen de una inmorta-
lidad, es el germen de la resurrección en la muerte de sí mismo, el
pan de la comunión de plenitud.
Una existencia de resurrección en la que el hombre, según todo
su ser humano, vive en comunión, en una existencia plenamente
personalizada, es una cosa misteriosa, hasta tal punto que quizás
sea demasiado difícil y un tanto inútil disertar sobre ella. El secreto
de la gracia eucarística está en el Cristo pascual, resucitado en la
muerte, por comunión con su Padre en el amor del Espíritu santo.

e) Una iglesia en la trinzdad

Cristo es mediador de vida eterna por ser el hombre introducido
en la trinidad y por abrir su puerta a los hombres. Estos encuentran
su salvación cuando entran con él en la nube santa (cf. Lc 9, 34),
en ese misterio en que el Padre pronuncia: «¡Este es mi Hijo!» (Lc
9, 35).
La eucaristía implanta el misterio trinitario en el mundo intro-
duciendo en él a los hombres 44. Gracias a ella se puebla ese cielo
que no es otro sino el Cristo pascual, lugar de reunión universal en
la trinidad: «Nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús» (Ef 2, 6).
En la comunión con el Hijo, los fieles son engendrados por el Padre
en el Espíritu santo.
Podría decirse de la eucaristía que el Padre recibe allí en su me-
sa, ofrece un pan que él mismo ha amasado y cocido en el fuego
del Espíritu, «el pan de Dios» On 6, 33), su propio Hijo muerto y
resucitado.

44. Cf. Vat. n, UR 15: «Losfieles, unidos con el obispo, al tener acceso a Dios
Padre por medio de su Hijo, el Verbo encarnado, que padeció y fue glorificado, en
la efusión del Espíritu sanco, consiguen la comunión con la santísima rrinidad •.
 Podría decirse igualmente que Dios da allí de beber «el vino
nuevo» (Mc 14, 25) o, según otro lengullje, que allí ofrece a los
fieles los «ríos»del Espíritu que manan del corazón de Cristo en su
pascua (cf. Jn 7, 37-39).
Gracias a la eucaristía se construye alrededor de Cristo, en el in-
terior del misterio de Dios, una casa hecha de piedras vivas. Entre
ellas circula una vida, la del Espíritu que une al Padre y al Hijo.
Un día se realizará plenamente en los hombres el proyecto planea-
do desde siempre: «Hagamos al hombre a nuestra imagen» (Gén
1, 26), a imagen de ese Dios que habla en plural y que es uno.
La teología tiene que hacer mención de la vida trinitaria a la
que nos da acceso la eucaristía. ¿Podría hacer más todavía? Los cris-
tianos a quienes se ha concedido la experiencia de esta vida, gracias
a la eucaristía, si hablan de ella con efusión 45, no la analizan sin
embargo, seguramente porque no se deja encerrar dentro de unos
conceptos. La teología se ve obligada a ser discreta; incapaz de decir
el misterio, es preciso por lo menos que no lo tenga callado. «y
que lo demás sea venerado en el silencio»46 .

j)
.
Una iglesia lavada de sus pecados

Todo es santo en la mesa de la trinidad. La iglesia eucarística se

purifica en el misterio que celebra. Lo que se dice del bautismo va-
le más aún de la eucaristía: «Habéis sido lavados, habéis sido santi-
ficados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y
en el Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11)47.
La iglesia es purificada no ya por medio de unos ritos que
borren la suciedad, puesto que el pecado es algo más que una
mancha; y no es perdonada en virtud de una decisión divina de no
imputarle ya sus pecados, puesto que el pecado no es otra cosa más
que el pecador mismo cerrado a la santidad: Dios suprime el peca-
do cuando cambia el pecador. La iglesia es perdonada en la
eucaristía porque entonces entra en comunión con el Cordero de
Dios que es la santidad de Dios en el mundo.
El Cristo pascual, el de la .eucaristía, es la justificación en acto,
es la santificación de los fieles (1 Cor 1, 30). Dios lo «expone» en
medio de los hombres como «propiciatorio», es decir, como lugar

45. ef. Los testimonios citados: M. V. Bernadot. De l' eueharistie ¡¡ la trinité.

1919.
46. a. Gregario Nacianceno, In S. Paseha, 22, PG 36. 653.
47. Sobre la remisión de los pecados. gracias a la eucaristia, cf. los textos
patrísticos y litúrgicos reunidos por J.-M. R. TiIlard, o. e., 117-160.
de expiación, y purifica a todo el que se acerca a él en la fe4'. Los
fieles limpian y blanquean sus vestidos sucios en la sangre del Cor-
dero (Ap 7, 14). No ape lan ya únicamente al precio de la sangre
que se derramó hace veinte siglos, sino que entran en comunión
con Cristo, en ese crisol pascual de la justificación de los pecadores:
«Bebed de él todos, porque ésta es mi sangre de la alianza, que va
a ser derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt
26, 27 s).
El pecado es una ruptura de la alianza. Ya el acto creador es un
esbozo de la alianza eterna, porque Dios crea llamando hacia el
Cristo glorioso: «todo fue creado para él» (Col 1, 16); la «vocación a
la comunión del Hijo» (cf. 1 Cor 1, 9) está inscrita en el ser del
nombre. Pero el pecado bloquea la fuerza creadora de la llamada,
rechaza la alianza. Y he aquí que la eucaristía lleva al hombre hasta
el término de la llamada, a ese Cristo que es lit alianza cósmica, la
del cielo y la tierra (Col 1, 20). Ella es «la nueva alianza en la
sangre» de Cristo, el cáliz de comunión, y por eso mismo «quita el
pecado del mundo». En Jeremías Dios anuncia simultáneamente:
«Yo pactaré con la casa de Israel una nueva alianza» y «yo perdona-
ré su culpa y de su pecado no volveré a acordarme» Oer 31; 31-34).
El pecado priva al hombre de la gloria de Dios (Rom 3, 23), lo
priva del Espíritu que es la santidad radiante de Dios 49. El Cordero
«quita el pecado del mundo» como Cordero de Dios, santo, celes-
tial, sobre el que se posa el Espíritu On 1, 29.32). Cuando Juan ve
brotar de su costado traspasado sangre yagua -ese agua que es un
símbolo del Espíritu (3, 5; 7, 37-39)-, proclama de nuevo queJe-
sús es el Cordero (19, 36). Pero en adelante el Espíritu no solamen-
te mora sobre él sino que brota con la sangre de la inmolación.
Pues bien, la eucaristía es el sacramento de ese Cordero y del
Espíritu. Por eso la iglesia proclama a su vez mostrando el pan
eucarístico: «¡He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo!». Lo quita por medio del «Espíritu santo que es la remisión
de todos los pecados» 50.
Hoy como entonces Cristo comparte su comida con los pecado-
res. Vino para ellos (Mt 9, 12 par) y sigue viniendo ahora. La eucaristía
está destinada a la purificación de los pecadores, dado que Cristo
murió y resucitó por ellos. Como pecador es como el fiel acoge a
Cristo: «Señor, yo no soy digno de que entres en mi morada». Una

48. Se llamaba propiciarorio a la cobertura de oro del arca de la alianza donde,

según la Biblia., Dios residía y purificaba al pueblo de sus pecados. Según Rom
3. 25, Cristo es el «instrumento de propiciación. de Dios a los ojos del mundo.
49. Sobre la afinidad entre el Espíritu y la gloria de Dios, d. La résuTTection de
]ésus, mystere de salut, 71-74
50. Oración sobre las ofrendas del sábado antes de pentecostés.
protesta de humildad, pero que va secretamente acompañada de
una confiada seguridad: «¡Entra, Señor, entra etl mi casa! Puesto
que sby pecador, has venido por mí».
Pero la eucaristía no es un específico de la recotlciliación de los
pecadores. El pecado es una negativa de la comunión, contradice a
la eucaristía. El perdón de los pecados es una gracia de conversión,
de acogida, ofrecida ante todo bajo las formas múltiples de la pre·
dicación apostólica: «En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconci·
liaos con Dios!» (2 Cor 5, 20). La llamada a la conversión precede a
la eucaristía; la celebración empieza escuchando la palabra, ponien-
do en camino hacia la comunión 51.
Sin embargo, la eucaristía perdona los pecados. Porque hay gra-
dos en la conversión, en el perdón de los pecados 52, en la muerte a
la carne encerrada en sí misma. El perdón de los pecados puede no
ser total, porque una puerta puede no estar abierta por completo.
Pero si la eucaristía no es el comienzo de la evangelización y de la
conversión, es por lo menos su cima. Ella y solamente ella es el
sacramento específico de la última conversión, de la última purifi-
cación: de la que se r~aliza en la muerte.

A la eucaristía le gustaría acelerar esta última converSlOn,

inaugurar ya desde ahora la suprema comunión, introduciendo la
muerte cristiana en la trama de la vida terrena. Es el sacramento de
las exigencias radicales del cristianismo, de la llamada a seguir a
Cristo en lo absoluto de su desti1?-0 de muerte y de resurrección.
Enseña que todos los fieles están llamados a la perfección evangéli-
ca, que no es posible distinguir entre los mandamientos que afec-
tan al común de los cristianos y los «consejos evangélicos» que invi-
tan a un grupo de selectos a un estado de perfección. Todo cris-
tiano es un comulgante del misterio absoluto, llamado por la
eucaristía a la santidad escatológica.
La pascua de Cristo es un absoluto de oración. Jesús es eterniza-

51. El sacramen~o de la conversión primera y, por consiguiente, de la remisión

de los pecados es la iglesia en su ministerio de evangelización. Ella proclama a Cristo
salvador y pone al hombre en camino hacia él, hasta el momento en que puede pro·
nunciar sobre el hombre la buena noticia en su realización: «¡Tus pecados te son per-
donados! •. El sacramento de la reconciliación (o de la penitencia) es la forma más
expresiva del «minis~erio de la reconciliación. (2 Cor 5, 18).
52. Esta afirmación supone que el pecado no es una cosa, una mancha, que
Dios quitaría; que incluso no es una acción considerada en sí misma, realizada en
otro tiempo y que Dios ya no imputaría. El pecado es el hombre en el no consenti-
miento de la acción creadora y santificante de Dios.
 do en la cumbre de su subida hacia el Padre, en el momento en
que son escuchados sus anhelos, en la muerte y en el encuentro con
el Padre. Se ha hecho oración todoél. Por medio de la eucaristía la
iglesia practica el aprendizaje de esta oración; en la comunión con
el Cristo pascual aprende a obedecer aquella orden: «Es preciso orar
siempre sin desfallecer» (Lc 18, 1).
El Cristo pascual es pobre. Como no tiene donde descansar su
cabeza, se pone en las manos del Padre; llega hasta él en el despojo
que caracteriza al amor soberano, en donde Dios es, sin tener nada.
En la eucaristía no distribuye riquezas, ni siquiera de ese pan que
podría poseer; él es el pan repartido y «nos enriquece con su pobre-
za» (2 Cor 8, 9), de esa pobreza que es propia de la plenitud del
ser. Semejante don convierte a los fieles en donantes. En la re-
surrección final en la que la eucaristía inicia a la iglesia, el hombre
no poseerá ya su cuerpo, como cuando se dice en la tierra: «tengo
un cuerpo». Incluso en su misteriosa materialidad (cf. 1 Cor 15,. 35-
49) será «un cuerpo espiritual», en comunión y en entrega, pertene-
ciendo a los demás tanto como a sí mismo. Incluso a los bienes del
mundo de los que es propietario el fiel la eucaristía quiere impri-
mir el sello del reino, convirtiéndolos en bienes que compartir.
Los que comulgan de la eucaristía son invitados a cultivar en su
interior «los mismos sentimientos que tuvo Cristo, el cuaL .. se hu-
milló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte» (cf. Flp 2, 5.8).
«No se llenan de orgullo, porque tienen a Cristo dentro de Sí»53. El
Espíritu que nos da a beber la eucaristía es el de la sumisión de
Cristo al Padre (Heb 9, 14); reúne a los fieles en un solo cuerpo y
ordena la voluntad y los deseos de cada uno al bien de todos (1 Cor
12, 7). Esta obediencia comunitaria es otro nombre de la caridad;
en virtud de esta sinonimia esa obediencia es una entera libertad,
ya que no hay nadie tan libre como aquel a quien conduce el
Espíritu y que hace siempre lo que a él le agrada: «Donde está el
Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2 Cor 3, 17). La eucaristía
es un pan de amor y de libertad y como tal lleva a los fieles a some-
terse unos a otros, bajo la guía de quien los preside en la caridad.
En la eucaristía Cristo funda la iglesia uniéndola a él. Hace de
ella su cuerpo, pero en la muerte «a la carne», en el amor del
Espíritu (cf. 1 Cor6, 17): desposándose, poniendo en comunión, la
hace virgen. Desposorios y virginidad son en este caso sinónimos.
Hay algunos cristianos que perciben en la celebración eucarística
la invitación a no celebrar más que estos esponsales, sin conocer
ninguno más. La eucaristía es el pan de su consagración. Ella tam-
bién dirige una llamada a los esposos terrenos, invitándoles a ahon-
dar en su amor hasta las profundidades del de Cristo y la iglesia, en
donde Cristo muere por la esposa y en donde ésta da su fe hasta el
testimonio supremo. La fidelidad sin retorno, que es preciso reali-
zar día tras día, es ese absoluto evangélico que han de aceptar como
esposos terrenos.
Puesto que son absolutas, esas exigencias evangélicas exigen una
decisión Í1revocable, un compromiso sin retorno. Es verdad que to-
da decisión humana es limitada, fragmentada en el tiempo, inca-
paz de englobar el porvenir, y por consiguiente frágil y reversible
en sí misma. La voluntad irrevocable de consagración, el consenti-
miento absoluto, no es todavía más que un anhelo, una esperanza,
una acogida siempre renovada de la llamada de Dios. Pero esta lla-
mada es irrevocable -«fiel es Dios por quien habéis sido llamados»
(1 Cor 1, 9)- Y contiene dentro de sí la fuerza de acogerlo sin ce-
sar. La eucaristía es su sacramento, el pan de la llamada permanen-
te y de la perseverante fidelidad.

Hemos de tratar finalmente de este aspecto de la eucaristía en

el que se expresan e! privilegio y la gloria de! cristianismo, que por
)0 visto ninguna otra religión pretende compartir con él: la partici-
pación de la iglesia en la «salvación eterna de todos los hombres» 54.

Según la Carta a los hebreos (7, 25), Cristo «está siempre vivo
para interceder en nuestro favor»; su presencia celestial es una lla-
mada permanente, una presión ejercida en el corazón de Dios. Este
lenguaje es antropomorfo. Dios no tiene necesidad de esta oración
ni para acordarse ni para disponerse a la misericordia; la presencia
salvífica de Cristo es salvífica por sí misma; es el misterio de la sal·
vación de los hombres interiorizado en la vida de Dios. Más que
una interpelación, lo que hace es que Dios sea para los hombres un
misterio eficaz de su salvación.
También es antropomorfo -aunque muy significativo- ellen-
guaje del «memorial» eucarístico. La Biblia conoce varios signos de
salvación, que designa con e! nombre de «memorial», que le dicen
a Dios: «¡Acuérdate!», y que interceden ante su rostro. Cuando

54. Cf. Pablo VI, Mysterium fidei: AAS 57 (1965): «No hay misa que no se
ofrezca por la salvación del mundo entero».
Israel ofrecía sacrificios solemnes, cuando partía al combate y lanza-
ba clamores al cielo y tocaba sus trompetas, lo hacía como «memo-
rial ante el Altísimo», «para que Dios se acordara» (Núm 10, 9 s;
Eclo 50, 16). El sumo sacerdote oficiaba en el templo revestido de
ornamentos que llevaban grabados en joyas los nombres de las doce
tribus, «en memorial delante de Yahvé» (Ex 28, 11 s.29). Los sacer-
dotes retiraban de las ofrendas una porción que se llamaba «memo-
rial» y la quemaban convirtiéndola en humo, como un «perfume de
suavidad», para presentar a los oferentes al recuerdo benévolo de
Dios (Lev 2, 2.9.16). El memorial bíblico es un recuerdo para los
hombres y más todavía para Dios (Hech 10, 4.31). Pues bien,
cuando Dios se acuerda, sucede alguna cosa 55.
Jesús confía la eucaristía a sus discípulos como «memorial suyo».
El sacramento de la muerte del Hijo es un memorial para la iglesia,
pero ante todo para Dios 56, un recuerdo y una llamada, una provo-
cación para que intervenga: «Haced esto en recuerdo mío. Pues ca-
da vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte
del Señor, hasta que venga» (1 Cor 11, 25 s). El «hasta que» signifi-
ca también «para que venga». El memorial está ya puesto, la muer-
te ha quedado proclamada ante la faz de Dios, esa muerte de la
que es inseparable la venida gloriosa. La eucaristía es la llamada in-
sistente a la intervención de Dios para que glorifique a su Hijo, pa-
ra que llegue el reino. La iglesia la celebra ante todo en favor de su
Señor, a fin de que se realice el proyecto mesiánico por el que ha
muerto Jesús.
En el lenguaje técnico de los teólogos se dice que la eucaristía
tiene por sí misma un poder de impetración, de 'obtención de la
salvación 57. Ella interioriza en la iglesia la intercesión que Cristo no
cesa de elevar en el misterio mismo de Dios (Heb 7, 25). Pero aun-
que tiene ese poder por sí misma, no lo ejerce sin la iglesia. Es toda
la acción eucarística, en la que la iglesia tiene evidentemente una
parte, la que constituye el memorial. No hay intercesión eucarística

55. Cf. O. Michel, TWNT IV, 66, 8: el recuerdo de Dios es un «acontecimien-

to activo y creador».
56. Cf. J. Jeremias, La derniere cene, Paris 1972, 283, que, en un primer mo-
mento, no convenció a los exegetas sobre la legitimidad de la aproximación entre la
eucaristía y el memorial bíblico considerado como llamamiento hecho a Dios. Su ex-
posición encerraba, por otra parte, aspectos secundarios discutibles. Actualmente se
reconoce la exactitud, en cuanto al fondo, de su pensamiento. Cf. R. Le Déaut, La
nuit pasea/e, Rome 1962, 71; P. Benoit, Voe. théol. bibl., Paris 21971, 409.
57. La teología ha dirigido durante siglos su atención a «los ftutos del sacrificio
de la misa»: la adoración, la acción de gracias, la expiación, la impetración. La
eucaristía otorga sus frutos por sí misma (ex opere operato), pero siempre en la co-
munión de la iglesia con Cristo.
sin la cooperación orante de la iglesia. El sacramento es un memo-
rial eficaz en la celebración comulgante"de la iglesia.

b) La iglesia participa en la obra de la salvación

Cuando la iglesia celebra la eucaristía, forma un solo cuerpo con
aquel de quien se ha dicho: «Dios lo hizo para nosotros... reden-
ción» (1 Cor 1, 30); se ve asociada a aquel de quien se ha escrito:
«Murió por todos» (2 Cor 5, 15); es asumida en la resurrección que
es la fuerza universal de la salvación (Flp 3, 21). Ella es la esposa, la
asociada, la comulgan te de su Señor en el misterio de la salvación.
Cristo no solamente ha adquirido para los hombres el derecho al
perdón y a la vida eterna, dejándole a la iglesia la función de
completar dicha obra distribuyendo y aplicando los derechos ad-
quiridos. La obra redentora, realizada por entero por Cristo en su
pascua, a la que asocia a su iglesia, es única e indivisible. La dife-
rencia entre Cristo y la iglesia no está en una distribución de los di-
versos terrenos de actividad, sino en la absoluta prioridad del uno y
en la total dependencia de la otra.
La eucaristía es el sacramento al mismo tiempo de los esponsales
de la iglesia y de su maternidad universal. Unida a su Señor en un
solo cuerpo, compartiendo su muerte y su resurrección «da mucho
fruto» juntamente con él On 12, 24; 15, 5). Jesús había dicho: «El
que permanece en mí como yo en él, ése da mucho fruto» On
15, 5); pues bien, «el que come mi carne y bebe mi sangre perma-
nece en mí y yo en él» On 6, 56). Entonces se cumple la palabra
pronunciada en los orígenes, de la que el apóstol dice que se refiere
ea Cristo y a la iglesia» (cf. Ef 5,32): «Sed fecundos y multiplicaos»
(Gén 1, 28)58. Esta iglesia maternal, compuesta de una muche-
dumbre de fieles, está también «toda entera en cada uno» 59, de
manera que una joven cristiana, muy conocida por su fe y por la
audacia de su lenguaje, pudo escribir: «Ser tu esposa, Jesús ... , ser
por mi unión contigo la madre de las almas»60.

c) El sacramento del testimonio

El apostolado de la iglesia se desarrolla en dos dimensiones: la
del testimonio visible y la de la profundidad. Bajo estos dos aspec-
tos la eucaristía es el sacramento del apostolado.

)8. Cf. Metodio de Olimpia, Le banquet IlI, 8, 71, SC 9), 106·108, quien
piensa que esta expresión se realiza sobre todo en la celebración eucarística.
)9. Cf. Pedro Damián, Dominus vobiscum, ) s. PL 14), 23).
60. Cf. Thérese de l' E. J., Manuscn'ts autobiographiques, 19)7, 223.
 El testigo es un hombre que ha visto una cosa y la certifica.
Pablo es el testigo de la resurrección, porque ha visto: «¿No soy yo
apóstol? ¿acaso no he visto yo aJesús, Señor nuestro?» (1 Cor 9, 1).
La eucaristía es el sacramento de la parusía, el de la venida y el en-
cuentro con Cristo en su resurrección: es el sacramento de los testi-
gos. El que comulga vive en el encuentro, sabe. Puede decir enton-
ces: «Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos ... ,
lo que tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida ... os lo
anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con no-
sotros» (1 Jn 1, 1.3).
Para suscitar la fe cristiana no basta sin embargo decir lo que se
sabe, ya que la fe es más que un saber; el hombre no cree solamen-
te en una palabra, sino que da su fe a alguien. No la da al testigo,
a quien ciertamente da crédito, sino que se la da a Cristo, su Señor
y Salvador 61. Para creer de este modo, es. preciso escuchar a Cristo
personalmente: «¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído?»
(Rom 10, 14). Es con él mismo con quien hay que encontrarse. To-
más y Pablo reconocen a su Señor y en ese encuentro le dan su fe.
El testigo puede despertar la fe en la medida en que es un me-
diador de presencia y de encuentro con Cnsto. El mártir es el testi-
go poi excelencia porque es la transparencia del rostro pascual:
«Blandina quedó colgada de un poste y expuesta allí para ser pasto
de las fieras lanzadas contra ella. Al verla colgando de una especie
de cruz, al oírla rezar continuamente, los luchadores se robustecían
en su coraje. En ese combate veían con los ojos del cuerpo, por me-
dio de su hermana, al que había sido crucificado por ellos» 62. Ya
san Pablo se comprendía como un mediador de la presencia del
Cristo pascual: «Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas
partes el morir de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se
manifieste en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10). Pues bien, la
eucaristía es el sacramento de la comunión identificante con Cristo
en su muerte y en su resurrección; los fieles se convierten en el
cuerpo de Cristo, en mediadores de la presencia de Cristo en el
mundo.
La eucaristía es el gran sacramento del apostolado, en donde el
fiel es al mismo tiempo consagrado testigo, «escogido para el evan-
gelio» (Rom 1, 1) Y enviado. En todas sus apariciones el Resucitado
se apodera del testigo (cf. Flp 3, 12) Y lo envía así al mund063; es

61. La Escritura dice: «A fin de que creáis en él y no que le creáis ... Creemos a
Pablo, no creemos en Pablo; creemos a Pedro, no creemos en Pedro», pero creemos
en Jesucristo: Agustín, In joh. traet. 29, 6, CCL 36, 287.
62. Cf. Lettres des ehrétiens de Lyon et de Vienne, en Eusebio, Hist. eee/. V,
1,41, SC 41, 17.
63. Cf. supra, cap. 3, nota 3.
que todo encuentro con aquel que en su resurrección es el apóstol
del Padre, «consagrado y enviado» a Hi vez (cf. Jn 10, 36; 17, 18 s)
repercute en forma de misión. Cada una de las eucaristías renueva
la consagración y el envío, reaviva la ordenación apostólica conferi-
da mediante los sacramentos de la confirmación y del orden.
Gracias a la eucaristía, el apóstol se convierte para el mundo en
lo que la eucaristía es para la iglesia: el sacramento de la venida y
del encuentro con Cristo en su muerte y en su resurrección.

Hace dos mil años que la iglesia se esfuerza en llevar su testimo-

nio hasta los últimos rincones del mundo (cf. Hech 1, 8), pero sin
haber logrado todavía alcanzar a todos los hombres. Y aunque lo
logre algún día siempre habrá a lo largo de su historia varios siglos
de fracaso parcial, en los que queden sin evangelizar algunos
hombres sin culpa suya en mayor o menor número. La salvación de
los hombres no puede depender solamente del testimonio de la
iglesia, solamente de! apostolado exterior.
La iglesia conoce un apostolado en profundidad, e! de Cristo
que en su muerte bajó al fondo de todas las cosas para llenar desde
allí todo el universo (cf. Ef 4, 9 s). En el corazón del mundo existe
ese crisol universal, e! Cristo pascual que es e! acontecimiento de la
salvación. Aunque desconocido de la mayor parte de los hombres,
él es el prójimo más íntimo de todos, e! principio en e! cual y para
el cual han sido creados todos ellos, la plenitud de Dios que inten-
ta desbordarse sobre ellos (Col 1, 15-20; 2, 9 s). En él, muchas ve-
ces sin saberlo, es de donde sacan su arrepentimiento y sus buenos
deseos, de donde toman sus opciones de eternidad, hasta e! día en
que puedan alcanzar ese término de! cual vivían, dejándose bauti-
zar, en e! momento de su muerte, en la comunión con la muerte
de Cristo 64.
Dios está presente en el mundo y actúa en él en aquel lugar en
donde el mundo está en Dios: en el Cristo glorioso. El es e! co-
mienzo y el término de la creación, ya que Dios «tuvo a bien hacer
residir en él toda la plenitud», haciendo de él al mismo tiempo «e!

64. El dogma del .descenso a los infiernos», que entrañaba tanta importancia
para los cristianos de los primeros siglos, es una expresión de este descenso de Cristo
al corazón del mundo. Desprendido de sus representaciones míticas, este dogma sig-
nifica que, en su muerte glorificante, Cristo reúne a los hombres ante sí en su muer-
te y en su buena voluntad y los introduce en el reino. Luego los hombres que no han
sido evangelizados sobre la tierra están todos, hasta el fin, ante Jesucristo que es la
plenitud final. Todos pueden beneficiarse en su muerte del encuentro con Cristo en
su muerte glorificante.
primogénito de entre los muertos» y «el primogénito de toda la
creación» (Col 1, 1) -20). El es el salvador -creador universal en su
Hijo, en quien «reside toda la plenitud de la divinidad corporal-
mente» (Col 2, 9). Así es como Cristo, de hecho, murió y resucitó
por todos, desde los orígenes de la humanidad hasta el fin. .
Así pues, la iglesia no es la única que es salvada, ¡gracias a Dios!
Pero sin duda es la eucaristía la única que puede atestado, al al-
canzar ya en esta tierra esa profundidad suprema, ese centro en
donde Cristo es el prójimo inmediato de cada uno de los hombres
para su salvación. La eucaristía incorpora a los fieles a Cristo en su
proximidad universal, en el acontecimiento de la salvación de to-
dos.
Celebrada solamente por los cristianos, la eucaristía no los en-
cierra dentro de ellos mismos. Como el bautismo, reúne a los
hombres en una comunidad distinta y al mismo tiempo los une con
los no cristianos. Mediante el bautismo que parece separados, los
fieles se convierten en hermanos de los no-bautizados; mediante la
eucaristía, entran en comunión con los que no comulgan de ese
pan. Se convierten en lo que no eran, en el prójimo de todos. La
eucaristía, misterio interior de la iglesia, es el vínculo de la perte-
nencia al mundo, un sello que distingue, y al mismo tiempo el em-
potramiento en el edificio del mundo. Siendo comunión, distingue
confiriendo el privilegio de una proximidad universal 65 •
Unido con Cristo en su muerte, en donde él está en el corazón
del mundo, el cristiano puede juntamente con él pesar en la deci-
sión de los hombres e influir en su destino eterno; la iglesia se con-
vierte, en la comunión con Cristo, en la viña universal de la salva-
ción.
Por eso mismo sucede que el Espíritu santo inspira a los mejores
cristianos el deseo de trabajar por la salvación de todos los
hombres, hasta los confines de la tierra y del tiempo, en el pasado
y en el futuro. Las barreras del tiempo y del espacio no pueden de-
tener su apostolado, ya que el Cristo pascual tampoco está encerra-
do dentro de esos límites; «el Espíritu es verdad» (cf. 1 Jn 5, 6) y
no engaña a esos deseos que él mismo inspira. Estos no son más
que la aceptación de ese privilegio· concedido a la iglesia y son es-

65. La palabra «prójimo. ha sido cristianizada y designa en adelante a todo ser

humano. Pero en el lenguaje corriente, ha perdido su densidad. Cuando el escriba
pregunta: «¿Quién es mi prójimo?» (Le lO, 29), quiere saber cuáles son los hombres
próximos a los que debe amar. Jesús abre el horizonte. Al condenar la conducta del
sacerdote y del levita quienes, sin duda por temor a una impureza legal, evitan el
contacto con el hombre medio muerto, abolía toda ley que restringiera el deber de
amar. Al poner por modelo al samaritano, considerado por los judíos como un
hombre lejano, invita a su interlocutor a hacerse próximo a todo hombre. La
eucaristía universaliza la proximidad del cristiano con respecto a todos los hombres.
cuchados en la medida de su sinceridad. La eucaristía es el sacra-
mento de un apostolado ilimitado.
¿No habría sido conveniente recordar este privilegio a los que
celebran la eucaristía, especialmente a los sacerdotes, en estos últi-
mos años de duda, cuando en la ignorancia de su identidád
muchos cristianos han perdido el orgullo de llevar este nombre? Sin
embargo, el Vaticano II recordó a todos aquella admirable frase de
un cristiano del siglo III: «Lo que el alma es para el cuerpo, eso son
los cristianos para el mundo» 66. Creerlo así es el acto mismo de la
fe cristiana, al mismo tiempo humilde y soberbia y llena de adora-
ción, cuando profesa que Dios se encarnó en este mundo para la
salvación de todos, que Jesucristo es por este hecho el alma y la luz
del mundo On 8, 12), que lo es hasta el punto de que incluso sus
discípulos (Mt 5, 14) lo son juntamente con él.

e) La intercesión por los vivos y por los muertos

Hablando un lenguaje más popular se dice que en la eucaristía
la iglesia pide por los vivos y por los difuntos.
Con frecuencia nos imaginamos la oración por el estilo de las
peticiones que se dirigen a los hombres, informándoles, inclinándo-
los a la bondad, obteniendo su intervención. Pero Dios no tiene
ninguna necesidad de nuestras oraciones ni para quedar informado
(Mt 6, 8), ni para mostrarse generoso. En la oración es el hombre el
que sube hacia Dios67, el que entra en comunión con él; y así es
como Dios lo escucha, elevándolo hasta comulgar con él. Allí es
donde se encuentra la salvación personal y en esa comunión el fiel
participa de la acción salvífica de Dios en el mundo.
Así es en primer lugar la oración redentora de Cristo. La muerte
es la cima de su elevación hacia el Padre, en donde es escuchado
por él mismo y por el mundo, en la comunión vivificante con el
Padre y con su fuerza universal de salvación. El misterio pascual es
una insistente súplica escuchada.
Unida a su Señor, la iglesia comparte con él la súplica y su éxi-
to. En la eucaristía no pide solamente con ocasión de la celebra-
ción; no informa ni hace recomendaciones a Dios; ni siquiera le
ofrece solamente un precio de valor infinito para alcanzar el favor
de Dios. La celebración comulgante es en sí misma la súplica de la
iglesia. Esta oración debe comprenderse según la ley de la eucaristía

66. Cf. Ep. ¡¡ Diognete, 5, 13, SC 33, 64. Cf. LG 38; GS 40.
67. Cf. Agustín, Ep. 130. 17. Ad Probam, CSEL 44, 60: .Es el corazón del
hombre el que debe subir» (por la oración). Juan Damasceno. De fide orth. 3. 24,
PG 94, 1089: la oración es .una subida del espíritu hacia Dios».
que es comunión. En la unión con Cristo y con su muerte, la iglesia
recibe con él el Espíritu que es su vida y la vida de todos. Las almas
pueden nacer en su comunión orante.
Pidiendo por el mundo mediante la comunión, desposándose
por la oración, la iglesia es escuchada recibiendo gracias de materni-
dad.
La iglesia extiende también a los difuntos la oración eucarística.
Ninguna plegaria es tan eficaz en la ayuda a los muertos como la
celebración eucarística 68.
Cuando pide por ellos, la iglesia se muestra solícita no sólo de
su pronta entrada en el reino, sino sobre todo de su entrada mis-
ma, es decir, de su salvación. Suplica a Dios: «Admítelos a con-
templar la luz de tu rostro» 69. Durante varios siglos, utilizando
imágenes populares, ha conjurado a Dios: «Que esas almas no
caigan en las tinieblas, sino que san Miguel, tu alférez, las presente
en tu santa luz» 70. Madre de los hombres para la vida eterna, debe
darles la vida en donde tienen que nacer para la eternidad.
Pero ¿cómo puede la iglesia estar junto al hombre en su muer-
te, asistirle en la muerte? Ella vive en este mundo, mientras que el
hombre al morir está en las fronteras de la eternidad, fuera de este
mundo superficial, fuera de la vida terrena, existiendo entre él y los
seres vivos toda la distancia que separa a la muerte de la vida terre-
nao La muerte es el término, no se sitúa ya en la trayectoria de la
vida. Nadie, como ser terreno, podrá jamás asistir a un hombre en
la muerte 71 .
El Cristo pascual, que es el revelador no solamente de Dios sino
del hombre, ofrece también su luz sobre el misterio de la muerte.
En él la muerte no fue un último accidente biológico, sino el
supremo acto humano, un acto de soberana libertad. Aunque Jesús
fue entregado a sus jueces y murió clavado en un madero, la Escri-
tura nos dice que su muerte fue plenamente libre On 10, 18), una
muerte de obediencia absoluta (Flp 2, 8; Heb 5, 8), la' cima de su
caridad 72; en su muerte Jesús se abrió por entero a su Padre; no so-
lamente sufrió en la caridad y en la obediencia, sino que su misma
muerte fue un supremo acto humano de amor y de sumisión, el ac-
to filial, el paso de este mundo al Padre.

68. Cf. Concilio de Trento, Sess. XXv, DS 983.

69. Cf. segunda plegaria eucarística.
70. Canto de ofertorio de la antigua misa de Requiem: «Ne cadant in obscu-
rum, sed signifer, sanctus Michael, l'epraesentet eas in lucem sanctam».
71. Se le puede asisrir antes de la muerte, hasta e! instante en que deja e! mun-
do de las realidades terrestres, para morir lejos de! mundo, en la frontera de la eter-
nidad.
72. Cf. Jn 10, 11; 14, 31; 15, 13; Gál 2, 20...
 y lo que la muerte fue para él tiene que serio también en todo
ser humano. Cristo salva a los hombres salvando la muerte de ellos,
permitiendo a los hombres morir de la misma muerte que él. En
ese instante el hombre puede, en un acto humano supremo, en
una decisión de soberana libertad, abrirse a la plenitud eterna. .
y puede hacerlo porque Cristo «murió por nosotros», porque su
muerte filial y glorificadora está destinada a nosotros, porque pode-
mos tomar parte en ella: «Tomad y comed; éste es mi cuerpo entre-
gado por vosotros». Los hombres tienen la gracia de poder morir
con la muerte de Cristo, en su glorifican te comunión: «Si morimos
con él, viviremos con él» (2 Tim 2, 11)73.
Jesús murió para reunir a los hijos de Dios que estaban disper-
sos On 11, 52). No solamente para merecer su reunión a costa de la
sangre derramada, sino para ser, en su muerte, el que los reúne. En
su muerte glorifican te 74 «bajó a los infiernos», en donde se en-
contró, en su muerte, con los hombres de antaño y les permitió
entrar en el reino juntamente con él. Pues bien, todos los hombres
son anteriores al Cristo pascual; él es para todos el misterio final;
les está destinada su «bajada a los infiernos»; todos pueden, en su
muerte, gozar de un encuentro comunicante con él en su pascua.
La iglesia es la esposa, la compañera, en todo el misterio de la
salvación, en la muerte glorificante, y por tanto lo es también en la
«bajada a los infiernos», en el encuentro con los hombres en su
muerte. La eucaristía es el sacramento de los desposorios en la
muerte y la resurrección, el sacramento de acompañamiento de
Cristo en su «bajada a los infiernos».
Ningún ser vivo de esta tierra puede asistir a un hombre en su
muerte; el lugar y el instante de la muerte se sitúan fuera de este
mundo, inaccesibles a los vivientes. Pero la iglesia no es de este
mundo. Celebra la eucaristía; entra en la comunión con Cristo en
su pascua, que es el misterio del fin, el del paso de este mundo al
Padre. Acompaña a Cristo en su encuentro con los hombres, espe-

73. Si el hombre está destinado al reino, es preciso que tenga, en su muerte

misma, el poder de acceder allí. No se entra en una amistad sin saberlo y quererlo.
Pues el reino es una amistad de plenitud eterna que el hombre no es capaz de aq>ger
desde esta tierra. Si lo pudiese, ipodría estar en el cielo ya en la tierra! Su vida está
en devenir, limirada en sus actos. fragmentada en e! tiempo. Para e! hombre
rerrestre, amar de verdad consiste en dar cada fragmento de su vida. Es preciso que,
al menos en la muerte que no se sitúa ya en e! devenir terrestre, tenga la capacidad
de abrirse a la plenitud, de poner este acto en la profundidad de su ser, más allá de!
uso de las facultades propias de la vida terrestre.
74. Según 1 Pe 3, 18 s, 4, 6, es Cristo «muerto en la carne, vivifiooado en e!
espíritu», quien «fue a predicar a los espíritus encarcelados» y anunciar la buena noti·
cia a los muertos. Según la Escritura, e! «descenso a los infiernos» forma parte de la
glorificación de Cristo.
cialmente con los hombres en su muerte. Han pasado días, y quizás
incluso meses y años, desde que partieron aquellos por los que re-
za. Pero sea cual fuere el tiempo terreno de su oración, ésta es una
superación del tiempo, o mejor dicho una subida de la iglesia hacia
aquel que es la confluencia de todos los tiempos, su plenitud. Y
ella se une a él en el encuentro final y le suplica: «¡No dejes a este
hombre caer en las tinieblas! ¡Recíbe!o en tu reino!». Ella tiene la
misión de cristianizar a los hombres hasta en su muerte y de ser, en
la comunión con Cristo, su madre de eternidad, la vid que da fru-
to, un fruto que permanece On 15, 16).
Parece ser que el purgatorio encuentra aquí su vínculo existen-
cial: en la tangencia con la eternidad, en e! paso de frontera 75.
Pues bien, el paso de este mundo al Padre, la puerta del reino, la
mediación universal, es Cristo en su muerte glorificante 76, de la
que es sacramento la eucaristía. El purgatorio, es decir, la purifica-
ción, se vive en la comunión de! Cristo pascual, en su muerte a la
carne, en su acogida de! Espíritu. Cristo en su pascua es e! purgato-
rio, lo mismo que es también el cielo (Ef 2, 6) Y todo e! misterio de
la salvación. Unida a él por la eucaristía, la iglesia puede encontrar-
se con los hombres para su última purificación.
Es verdad que las realidades últimas están rodeadas de misterio;
pero tenemos algunos conocimientos ciertos sobre ellas. Sabemos
que e! Cristo pascual es e! lugar de! cumplimiento universal n, que
la iglesia permanece en Cristo y en su pascua y que comulga de su
acción escatológica, que e! cristiano como tal «no vive para sí» (Rom
14, 7) sino en la comunión de los hermanos, que la eucaristía es el
sacramento más eficaz de la comunión de Cristo y de los santos.
Así pues, cuando la iglesia celebra la eucaristía por un difunto
se une con Cristo en donde Cristo es la pascua de ese hombre, en e!
encuentro con él en su muerte. No intercede desde fuera, invocan-
do sobre el hombre la misericordia de! Padre, sino que es mediado-
ra de una buena muerte con Cristo. La intercesión por los difuntos,
como todos los efectos de la eucaristía, tiene su explicación en la
comunión de la que es sacramento la eucaristía. Se estrechan los
vínculos de la caridad entre Cristo, la iglesia y el hombre en su
muerte, en su suprema necesidad de la caridad purificanre y gra-
tuita del Espíritu santo. Esta caridad le ayuda a desprenderse de los
demás vínculos, de los que retrasan su despliegue bajo el sol de

75. Por ello el purgatorio comienza ya en la tierra, desde el bautismo y en la

eucaristía; en cada uno de sus actos el hombre puede comenzar a pasar la frontera.
76. Cf. Ignacio de Antioquía, Ph¡J. 9, 1, SC 10, 150: .El es la puerta del
Padre, por la cual entran Abrahán, Isaac y Jacob y los profetas y los apóstoles de la
iglesia •.
n. Cf. G. Martelet, L'au-de/¡¡ retrouvé, Patis 1975.
Dios. Aunque se celebre en el tiempo tr;rreno, la eucaristía es una
ayuda para el hombre que, en la muerte, ya no es ni de la tierra ni
de su tiempo 78.
Y la eucaristía es también un socorro para los amigos del difun-.
to que se han quedado en la tierra, en su pena de no haberlo ama-
do lo bastante. Hoy y mañana pueden seguir unidos a él en la ma-
yor necesidad que tiene de ser ayudado: en su muerte. Las oca-
siones de candad que antes ~ desperdiciaron pueden rescatarse
ahora; el tiempo perdido para la amistad puede encontrarse de
nuevo' Cristo es también el sal,vadorde las omisiones y del tiempo
perdido, cuando hace comulgar en su plenitud.
La oraCión por los difuntos es eficaz, no solamente porque Dios,
presente a todos los tiempos, puede tener en cuenta, en el instante
de la muerte, la eucaristía celebrada posteriormente, sino porque la
eucaristía es el sacramento escatológico, el de la intercesión final,
en que la iglesia de la tierra, unida a la iglesia del cielo y a Jesucris-
to, está al lado del hombre en el umbral de la eternidad. En ese
momento lo rodea con su cariño suplicante, para ayudarle a que se
abra finalmente a esa comunión eterna a la que damos el nombre
de cielo79.

78. la situación de un hombre en la muerte puede representarse de formas di-

ferentes. Aquel que, en la tierra, ha sabido acoger, día a día, el amor de Dios según
las posibilidades de cada momento, se abre en su muerte a la plenitud divina en el
entusiasmo del Espíritu que animaba su vida. Según la expresión popular, no pasa
por el purgatorio. Si ha vivido en una caridad menos generosa, necesitará un suple-
mento de caridad que le será dado en la misericordia de Cristo y de la iglesia, al no
tener su propia caridad la fuerza de acoger la plenitud. Finalmente, al hombre que
ha vivido en pecado, le queda sin duda una última posibilidad de conversión, por-
que no ha podido, en la tierra, cerrarse enteramente al reino, lo mismo que nadie en
la tierra puede acogerlo enteramente. Para todo hombre en la muerte, la iglesia del
cielo y de la tierra debe ser una madre.
79. En toda esta reflexi6n se presupone que el purgatorio no es uo lugar a don-
de el hombre fuera a sufrir el c4Stigo de los pecados insuficientemente «expiados».
las relaciones del hombre con el reino no están sometidas seguramente al criterio le-
galista primitivo: ojo por ojo, diente por diente. El reino se rige por una ley de co-
munión, donde el pecado es abolido en la acogida dada al amor del Espíritu santo.
La teologla solía en otro tiempo atribuir la eficacia de la oración eucarísticll por
los difuntos al ofrecimiento de los méritos de Cristo, entendidos como un precio in-
finito que se pagaba a Dios. Semejante lenguaje está, incluso en su misterio, bastan-
te alejado de la eucaristia, donde nada se entiende sino por la ley de la comunión.
la explicación por la comunión es oscura; no es incluso una explicación, sino una
perspectiva abierta a una cierta inteligencia del misterio. la iglesia eucarística está
unida a Cristo que es la llave del reino.
 Antes de partir el pan y de pasar el cáliz entre los discípulos Je-
sús había dado gracias a Dios (Mt 26, 27 par). También había ben-
decido a Dios antes de la multiplicación de los panes (Mt 14, 19
par) y, siempre fiel a las costumbres judías, había hecho lo mismo
antes de cualquier otra comida. Es que Dios creó todos los alimen-
tos· «para que fueran comidos con acción de gracias por los fieles
que han conocido la verdad» (1 Tim 4, 3).
La iglesia eucarística es una reunión de acción de gracias. La Di-
dajé (9, 7) recomendaba: «Dejad a los profetas que den gracias to-
do cuanto quieran». Y san Justino nos cuenta cómo, «después de
haber escuchado la lectura "de las memorias de los apóstoles y de
los escritos de los profetas", rezamos juntos algunas oraciones, "se
trae un poco de pan y de vino con agua; el que preside hace subir
al cielo varias oraciones y acciones de gracias en la medida que es
capaz, y el pueblo aclama diciendo: ¡Amén!"»8o.
La iglesia se siente llena de admiración: está en fiestas, llena de
gozo, bendiciendo a Dios y dándole gracias por haber creado en Je-
sucristo un mundo maravilloso del que ha hecho don a la iglesia.
Lo glorifica por ser el Dios de inmensa gloria, que desborda de
amor y de poder. Ya en las formas más antiguas de la liturgia la
iglesia hizo de lo que es un banquete un acto de alabanza, de ma-
nera que a principios del siglo II «la comida del SeñoCJ>llevaba ya el
nombre de «eucaristía» (acción de gracias)81.
La eucaristía es ciertamente un banquete, pero parecido a esos
banquetes de las grandes fiestas humanas en los que, al sentarse a
la mesa, lo esencial no es alimentarse sino encontrarse con los de-
más, amarse mutuamente, alegrarse del encuentro mutuo. Es el
banquete de la divina comunión 82.
La iglesia da gracias por los dones recibidos incluso antes de ali-
mentarse de ellos. La eucaristía es el modelo de la oración cristiana,
en donde se pide dando gracias por recibir, según aquella recomen-
dación de san Pablo: «En toda ocasión presentad a Dios vuestras
peticiones, mediante la oración y la súplica, acompiüíadas de la ac-
ción de gracias» (Flp 4, 6). Porque la oración de la iglesia ha sido ya

80. ef. Justino, 1 Apol. 67, Otto l, 186.

81. ef. J. A. Jungmann, Missarum sollemnia 1, París 1951, 39-46.
82. En la discusión sobre «la estructura fundamental de la misa> (cf., p@r
ejemplo, J. Ratzinger, De la cene de jésus au sacrement de /'égme: Communio 215
(1977] 21-32), no hay que plantear la pregunta: ¿Es la cena o la acción de gra-
cias lo que constituye esta estructura fundamental? La eucaristía es evidentemente
un banquete, pero un banquete de naturaleza única. El hecho de que este banquete
se celebre bajo la forma de acción de gracias es expresión de esta unicidad.
escuchada de antemano en jesucristo; la manera de pedir consiste
en dar gracias por el don y en abr1r la boca para recibir.
La acción eucarística es ya por sí misma la alabanza de Dios. Los
cristianos bendicen y dan gracias, pero más que en sus oraciones y
en sus cantos Dios se siente glorificado en el misterio del que la
eucaristía es el memorial ofrecido a las miradas de Dios. Porque
Cristo está todo él, en su persona y en su pascua, ordenado «a la
gloria de Dios Padre» (Flp 2, 11; Rom 15,7; 1 Cor 3, 23). Desde
los orígenes 83, los cristianos creyeron que era posible leer un anun-
cio de la eucaristía en el texto de Malaquías (1, 11): «Desde donde
sale el sol hasta donde se pone, grande es mi nombre entre las na-
ciones, y en todo lugar se ofrece incienso a mi nombre y una obla-
ción pura. Pues grande es mi nombre entre las naciones».
La eucaristía es la presencia interior a este mundo del Primogé-
nito, del «Hijo de su amor» (Col 1, 13); es el rostro del Dios invi-
sible grabado realmente en el mundo, la imagen en la que el Padre
encuentra «todas sus complacencias». Por medio de ella se extiende
el señorío de Cristo y se constituye la iglesia que es la forma tercena
del reino de Dios. Es ella la que ha alimentado la fe por la que los
hombres se someten a Dios. Y ella es finalmente el don vivificante
hecho a los hombres, el Dios mismo que se nos ha dado en je-
sucristo. Pues bien, la gloria de Dios consiste en ser amor, en ser
dado y en dar la vida: «La gloria de Dios es el hombre vivo»84.
Así es como la iglesia glorifica y adora a su Dios, como reconoce
a su creador y salvador y lo enriquece infinitamente: acogiendo el
don infinito85. Comulgar con Cristo en su pascua salvífica: tal es la
ofrenda de un precio inconmensurable.
No hay ninguna virtud cristiana más excelente, ningún acto
más adorador, que comulgar y amar. La igleSia da a Dios, porque
amar es querer que el otro sea y no querer ser más que por él, en
comunión con él. Ni jesucristo en la cruz ni los fieles enriquecen a
Dios con unos bienes que él no posea ya de antemano y por medio
de los cuales ellos serían superiores a él; comulgan con él y de esta
manera lo colman: mediante el don que acogen. Gracias a esta aco-
gida, el Padre se convierte en lo que él desea ser: el Padre que da la
vida al Hijo y a los fieles y a la muchedumbre.
De este modo se rinden mutuamente ?;loria, se hacen regalos

83. ef. Didajé 14. Justino, Dial., 41. 116 s, Otto 1,2, 138,416-418.
84. ef. Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 7, se 100. 648.
85. ef. Filoxeno de Mabbug, Ham. VII, se 44, 199: «Para este rico donante,
la pena es que no recibamos. Al dar. nos agradece el recibir. .. cuando poseemos, él
está como enriquecido por nosotros>. Val. 11, PO 2: .Esta gloria consiste en que los
hombres reciben consciente, libre y agradecidamente la obra de Dios, acabada en
Cristo •. ef. Val. 11, GS 32, 5; AG 7.
 recíprocos, el Padre, el Hijo y la iglesia, en esta eucaristía en la que
se establece la comunión del Espíritu santo. Cuando se celebra con
toda su verdad, la misa es la liturgia de la alabanza eterna celebra-
da ya en esta tierra: «En la armonía de vuestros acordes, tomando el
tono de Dios en la unidad, cantáis con una sola voz por medio de
Jesucristo un himno al Padre» 86 ..
 El magisterio eucarístico

Existe en la iglesia un magisterio silencioso, una escuela discreta

de inteligencia: la eucaristía, que «hace a la iglesia», que contribuye
a modelar su pensamiento.
La iglesia tiene conciencia de esta función de la eucaristía. Sabe
que puede suplicar: «Que los santos misterios nos hagan compren-
der tus designios» 1. San Ignacio de Antioquía constataba que los
herejes de su tiempo, los docetas, abandonaban la eucaristía por-
que condenaban su herejía 2. San Ireneo encontraba en ella el test
en donde puede tomarse el pulso la teología: «Nuestra manera de
pensar está de acuerdo con la eucaristía y la eucaristía es conforme
con nuestra manera de pensar»3. Aquí especialmente es donde vale
el axioma: ¡ex orandi, ¡ex credendi4•
Que sepamos, Jesús no escribió nunca nada, a no ser aquel día
en que escribió en el suelo con un dedo ([Link] 8, 6). Aquel que es
para siempre la Palabra, que es personalmente algo así como la
biblioteca de su iglesia, su «archivo inviolable» 5, no tenía por qué
dejarle en herencia escrito alguno. En cierto sentido el cristianismo
no es una religión del libro, sino de la comunión; los fieles no son
miembros de una academia literaria, sino sarmientos de la vid. Sin
embargo, existe un libro que tiene a Cristo por autor, que él es el
único que puede escribir, en donde a través de la concisión de dos

1. Poscomunión del jueves de la séptima semana de pascua.

2. Cf. Ignacio de Antioq~ía. Smyrn. 7, 1, se -.y
10, 161., .La eucaristía es
con esto apunta IgnacIO un motivo que aparece en todala patrlstlca g~lega- la ven·
ficación de la cristología.: J. Betz, en Mystenum saJuttS IV/2, Madrid 1975, 209 ..
3. Cf. Ireneo, Adv. haer. IV, 18, 5, SC 100,611. lbid.: «¡Que (los herétl-
cos) cambien su forma de pensar o que se abstengan de ofrecer! •. Cf. V, 2, 2-3, SC
153, 31-37.
4. La regla de la oración es también la de la fe. , . ,
5. Cf. Ignacio de Antioquía, Philad. 8, 2, SC 10, 51: «Para mi, .~m mulos
son Cristo; mis títulos inviolables son su cruz, su muerte y su resurrecClon, y la fe
que procede de él>.
signos encierra toda una suma teológica: la eucaristía, maravilla de
la gracia y milagro de la teología. Nunca agotarán este libro los sa-
bios y hasta el niño más pequeño lo puede asimilar; lejos de hacer
del cristianismo una letra muerta, el pensamiento que suscita se ad-
quiere en una comunión personal.
El libro eucarístico es únicó en su escritura. Un escritor utiliza
signos artificiales, en sí mismos vacíos de esa realidad que tienen
que evocar, sin más relación con ella que la de la significación que
le prestan el escritor y el lector. Jamás transmite la realidad de que
habla; no expresa más que la idea, a veces pobre, que se hace de
ella. Pero incluso esa idea no la comunica, sino que intenta suscitar
en el lector, gracias a las palabras utilizadas, unas ideas parecidas a
las suyas. El lector, por su parte, no capta en las palabras la reali-
dad de que habla el autor, ni la idea en sí misma que se hace el
escritor, sino que d~5cifrando la escritura y en la medida de su pers-
picacia recrea una idea semejante a la del autor. Se trata de un lar-
go recorrido, en donde el misterio cristiano de que nos hablan los
libros de teología llega muy empobrecido hasta el lector.
En el lenguaje eucarístico el signo está lleno de la realidad sig-
nificada, transmitida de ese modo en su verdad viva. Al que ama le
gustaría escribir tales cartas, capaces de llevar al amigo no sólo lo
que escribe, sino al propio escritor. Pero eso no lo podrá hacer nun-
ca nadie. Cristo es un autor único, su lenguaje eucarístico es único;
en ese libro se hace leer dándose él mismo.
Semejante enseñanza tiene la garantía de la objetividad. En
nuestros tiempos de sospecha generalizada también la ciencia teoló-
gica ha caído en el recelo, desacreditada por muchos como un dis-
curso ilusorio, concreción de unos deseos inconscientes o espejo de
las ideologías dominantes. Pero la eucaristía transmite el misterio
en su objetividad, independientemente de los conceptos que limi-
tan y restringen y sin ambigüedad alguna en el lenguaje; esta
teología no nace del crisol de los deseos, sino que preexiste, es dada
de antemano. Y no se transforma a merced de las ideologías, sino
que se transmite desde siempre en un mismo signo, cuyo sentido es
al mismo tiempo inmutable e inagotable.
Para que una verdad sea transmitida con fidelidad no basta con
que su enseñanza sea objetiva, sino que debe ser recibida también
en su objetividad. Pues bien, si la escritura eucarística es diferente
de la de los libros ordinarios, es también distinta su lectura. En
otros tiempos Dios les dio a sus profetas un libro que devorar (Ez
2,8-3, 3; Ap 10, 9); ese libro es leído cuando se le come. La asimi-
lación de su enseñanza, así como su transmisión, es independiente
de las mediaciones empobrecedoras o deformantes. Los comulgan-
tes no tienen que descifrar un texto; el misterio es recibido tal co-
mo es transmitido en sí mismo; para captarlo basta con acogerlo. El
Espíritu santo, que es la comprensión del misterio, es dado en el
misterio. El es su propia revelación.
Por eso mismo la ciencia cristiana no está reservada a un pe-
queño círculo de iniciados. Cada domingo Dios la reparte entre su
pueblo: «Estableceré una alianza nueva -este cáliz es la nueva
alianza -; pondré una ley en sus corazones ... ; me conocerán todos,
grandes y pequeños» Oer 31, 31-33; cf. 1 Cor 11, 25).

Para la reflexión teológica 6, para todos los que tienen que pre-
dicar el misterio de Cristo o catequizar a los demás, la eucaristía
dicta la actitud necesaria para comprender, les ofrece incluso un
método, les sugiere un lenguaje.
El que comulga de la eucaristía conoce recibiendo. Esta es tam-
bién la ley del conocimiento teológico: un conocimiento que es
fundamentalmente recibido en el asentimiento de la fe al misterio.
El creyente encuentra y después busca. La investigación teológica es
siempre consecutiva; se ve estimulada y guiada por el hallazgo ince-
sante. Los descubrimientos que se pueden hacer son el inventario
de lo que ya ha sido recibido en la fe. El teólogo es un hombre de
comunión, en busca de una comunión más amplia de la inteligen-
cia. Trabaja en estado de oración, recorriendo el camino de la ora-
ciónen donde «la gracia (ya recibida) hace pedir la gracia» 7.
Vimos ya en el capítulo primero que el pan de la escatología no
se comprende más que a partir de la escatología, de la que es el
sacramento. La teología, en su conjunto, tiene que emprender este
mismo camino: conociendo el misterio en la medida en que lo aco-
ge, escoge ese misterio como punto de partida de su investigación.
Los sistemas filosóficos, los principios de psicología, de sociología y
demás, ayudarán a la reflexión, pero el lugar de anclaje del pensa-
miento es el misterio, reconocido en la fe. .
Sin embargo, el pan, el vino, el banquete, la asamblea, todas
estas realidades visibles desempeñan una gran función en el conoci-
miento de la eucaristía. El misterio es percibido a través de todo es-
to. Aquel que constituye el punto de partida de la investigación
sobre la eucaristía es reconocido por la fe en las realidades terrenas.
La escatología, que es el futuro del mundo, es igualmente su pro-

6. En nuestros días a todo cristiano se le pide cierta reflexión teológica, sobre

todo allí donde la fe se confronta sin cesar con la incredulidad.
7. Cf. Concilio de Orange, OS 176.
fundidad mostrándose en la superficie. El mundo entero es una
alusión a la escatología. Por consiguiente, la teología lo interrogará,
así como a la sabiduría de los hombres y a sus aspiraciones, pero
auscultando allí por la fe los latidos del misterio escatológico. En la
eucaristía el misterio se revela en la transparencia de las realidades
del mundo, pero es él ciertamente el que se transparenta, el que se
hace descubrir.
Este mismo método se impone también a la reflexión pastoral.
El principio que exige que la evangelización se haga a partir de .las
realidades vividas, de los «hechos de vida», significa que el apóstol,
cuya misión consiste en anunciar siempre la escatología, intenta ha-
cerla percibir en donde se manifiesta su presencia, es decir, en el
corazón de la vida de los hombres. Pero por sí mismas las realida-
des del mundo no expresan el mensaje cristiano y con frecuencia se
le oponen. Este procede de la profundidad escatológica que sola-
mente puede descubrir la mirada profética de la fe. Lo mismo
ocurre con el pan, que no es eucarístico por sí mismo, y con la pre-
sencia de Cristo, que sólo se reconoce allí por la fe.
En la fidelidad al modelo eucarístico la teología se acostumbra
además a un pensamiento en el que los análisis se integran en la
síntesis, en donde las distinciones nunca rompen la asociación. El
misterio cristiano, tal como lo revela la eucaristía, es «comunionah;
las distinciones que exige están al servicio de la unidad y se definen
por integración. Toda teología que distingue separando, sajando en
carne viva, peca contra el modelo eucarístico. Pues bien, éste ha si-
do con frecuencia el pecado grave del pensamiento teológico 8.
La eucaristía habla el lenguaje del símbolQ, el más apto que
existe para expresar el misterio. Invita a todos cuantos tienen que
hablar del misterio a pensar en palabras concretas, sugestivas, abier-

8. Veamos algunos ejemplos de distinción por integración, inspirada en la

eucaristía. La escatologia no se distingue de las realidades terrestres oponiéndose a
ellas; no está destinada a suprimidas; como en la eucaristía y en la asamblea eclesial,
es su profundidad ya actual, hacia la que las realidades son creadas. Cristo, jefe y
príncipe, no se sitúa frente a la iglesia; comparte su función salvífica con la iglesia,
en la integración y subordinación, en una comunión participante. La iglesia se dis-
tingue de! mundo, no situándose fuera de él, sino por una concentración más es·
trecha en Cristo que es e! centro del mundo; se distingue por una integración más pro-
funda en la creación. El ministerio sitúa al sacerdote no frente a los laicos, sino en el
corazón de la ministerialidad de la iglesia; la distinción entre clero y laico es abusiva
si implica una separación. «La vida religiosa» no ocupa un lugar aliado dellaicado,
como un estado complementario; en ella se refuerza y se hace más visible la orienta-
ción escatológica de la iglesia entera: la distinción está en el esfuerzo de concentra-
ción sobre lo que es específico a todo e! cristianismo, la escatologla. En el cristianis-
mo un privilegio no es nunca una ventaja personal exclusiva; como el gran privilegio
cristiano de la comunión eucarística, está destinado a ser compartido, hace de un
hombre un ser más dado, más integrado.
tas, que «den que pensar•. El Cristo pascual es el infinito divino
corporalmente presente (cf. Col 2, ~); es como «el cuerpo del
Espíritu divino.9, que es un agua viva, el soplo de Dios. un miste-
rio sin orillas. Apresado en conceptos abstractos, contenido como
en un vaso, el soplo dejaría de ser soplo, el agua no sería ya agua
viva, el misterio ilimitado no sería el mismo. Sin embargo, el cris-
tiano tiene que resignarse a no encontrar jamás el lenguaje perfec-
to; sólo Cristo, que se dice dándose, es capaz de llegar a él.

La eucaristía se comprende en profundidad a partir del Cristo

pascual del que es sacramento; pero la luz que recibe de él, la vuel-
ve a reflejar sobre Cristo. Como el memorial del antiguo testamen-
to, el del nuevo tiene la misión de recordar, de manifestar, de
ilustrar; la eucaristía' es una verdadera catequesis cristológica. Marcó
ya profundamente el pensamiento primitivo. Allí fue probable-
mente donde la iglesia tomó conciencia del carácter salvífico de la
muerte de Jesús 10 y allí fue también donde Pablo encontró sin du-
da alguna su definición de la iglesia como «cuerpo de Cristo» (d. 1
Cor lO, 17).
Más tarde, fuera de la irradiación eucarística, se fueron de-
sarrollando otras teologías racionales, según las cuales Cristo satisfi-
zo entonces con el precio de su sangre a la justicia de Dios, ad-
quirió para los hombres el derecho al perdón y a la vida eterna,
aplicando ahora esos méritos y distribuyendo a los fieles el perdón y
la gracia. Pues bien, aunque estas teologías pueden apelar a la ima-
gen del rescate utilizada por la Escritura, abusan especialmente de
ella cuando la toman por el misterio en sí mismo. De éste solamen·
te existe un símbolo sin defecto alguno, de una absoluta fidelidad,
que es también su presencia total: la eucaristía. El sacramento no
habla ni de una justicia comercial, ni de una distribución de méri·
tos, sino de la comunión personal con Cristo, en la propia comu-
nión del Cristo pascual con su Dios y Padre.
La lección que se da está libre de equívocos: Jesús no solamente
ha obtenido para los hombres un derecho a la salvación, sino que
se ha hecho su salvación. La redención es un asunto personal entre

9. a. SlIpra, cap. 5, nota 12.

10. «Si se quiere saber cómo ha podido la iglesia descubrir y proclamar que
Cristo ha mueno por todos los hombres, es probable que sea repitiendo y transmi-
tiendo en sus eucaristías las palabras y los gestos del Señor.: J. Guillet, Les premiers
moJs de /ajo;, Paris 1977, 35.
el Hijo y el Padre en el Espíritu santo; es una comunión de la que
pueden participar los hombres. El Cordero pascual se ha convertido
él mismo en la remisión de los pecados, en la plenitud del Espíritu;
no ha adquirido solamente para los hombres un derecho al reino,
sino que se ha hecho él mismo el reino y su acceso a él. La
eucaristía, sacramento pascual, ofrece una catequesis pascual. La
teología no debería haberse olvidado nunca de consultar el libro
que tiene a Cristo por autor para la instrucción de la iglesia, el libro
eucarístico.
Los escritores del nuevo testamento contienen algunas afirma·
ciones aparentemente incoherentes: la salvación está en la muerte
de Cristo, está en su resurrección (Rom 4, 25; 2 Cor 5, 15), está
también por entero en la parusía (por ejemplo, Ef 1, 14) Y por en·
tero en la encarnación (por ejemplo, Jn 1, 14-16). Se habla enton-
ces de teologías plurales que algunos creen inconciliables entre sí.
La eucaristía es «el cáliz de la síntesis»; es, por sí sola, el sacra-
mento de la presencia final (parusía), de la muerte, de la resurrec-
ción y de la encarnación en su cumplimiento pascual. Demuestra
que el misterio múltiple de la salvación es uno, es el mismo de la
pascua de Cristo cuando, entregado hasta la muerte, el Hijo es en-
gendrado por el Padre y enviado al mundo. La encarnación, la
muerte, la resurrección, la venida constituyen el misterio único de
aquel «que el Padre consagra y envía al mundo» On 10, 36)11.
Gracias a este sacramento que viene de la escatología, la iglesia
recibe informes sobre la existencia y el más allá de su Señor. Sabe
que está vivo, misteriosamente, puesto que se encuentra con él,
misteriosamente. Recibe permanentemente la buena nueva de su
resurrección. Sabe que el Resucitado vive para ella, puesto que se le
ofrece bajo la forma de alimento; que su existencia es sacrificial,
una existencia amorosa; que su resurrección no lo arranca de la
muerte por la multitud, sino que consagra esa muerte.
La iglesia escucha sin cesar: «Esto es mi cuerpo». Sabe que su
Señor no es un espíritu. ¿Qué sería para ella un esposo sin cuerpo,
con el que fuera imposible convertirse en un mismo cuerpo? La
materialidad de los elementos eucarísticos es significativa; de-
muestra, simbolizándola, la resurrección corporal y prueba que el
Padre engendra y envía a Cristo en la materialidad de la creación 12.
Pero ¡qué misteriosa resulta esta corporeidad del Resucitado!
Por medio de su cuerpo el hombre se pone en relación con el mun-

11. Cf. supra, cap. 2.

12. Numerosos autores antiguos utilizan el argumento de la eucaristía contra
las herejías de tipo doceta o gnóstico (Ignacio de Antioquía, ¡reneo, citados supra;
Tertuliano, Adv. Mam'on., 4, 40, CCL 1, 655-677).
do ambiental; lo asume de alguna maneJa y lo marca con su pre·
sencia. Pero el cuerpo de Cristo integra con toda verdad unos ele·
mentos de este mundo, el pan y el vino, hasta el punto de hacer de
ellos su presencia real. La eucaristía, que revela la existencia corpo·
ral de Cristo, nos deja sospechar hasta qué punto es misteriosa esta·
existencia.
Por encima ele estos múltiples informes la eucaristía nos propor·
ciona una enseñanza de base, recibida por aquellos que la reciben
asiduamente. Para ellos Cristo es el Señor, la salvación absoluta, el
porvenir total, el misterio de Dios para la vida del mundo. Hayal.
gunas formas modernas de representarse a Jesús, extrañas a lo que
se celebra en la eucaristía; hay incluso algunas teologías que no
guardan más que una débil relación con ella, que se muestran tan
poco capaces de preparar a un cristiano a la celebración de la
eucaristía como para ayudarle, en caso necesario, a derramar su
sangre por Cristo: son unas teologías reductoras. La fe eucarística es
la fe de los mártires. Dice: «El Verbo se ha hecho carne y ha asenta·
do su tienda entre nosotros; toda la plenitud de la divinidad habita
corporal mente en él y vosotros lo tenéis todo plenamente en él» On
1, 14; Col 2,9 s).

La eucaristía es el pan escatológico, el sacramento del banquete

de la eternidad, la más bella parábola de lo que la Escritura llama
el reino de Dios y el lenguaje corriente designa como cielo.
Es difícil hablar del cielo, pero la eucaristía nos ayuda a ello.
Las palabras no tienen acceso al reino, expiran al mismo tiempo
que el hombre; el hablar celestial es distinto del de los signos que
corren entre nosotros, es el del Espíritu santo que se expresa por
medio de la íntima comunión mutua. La comunión que constituye
el misterio del cielo es igualmente su lenguaje. Para la iglesia, cuya
«ciudad se encuentra en los cielos» (Flp 3, 20) Y en la tierra, Cristo
ha creado un lenguaje mixto, único en su género, terreno y celes-
tial, hecho de signos y que realiza la inmediata comunión personal.
La eucaristía es la conversación entablada por el Cristo glorioso con
su iglesia tercena, en donde la realidad celestial se expresa mediante
signos y en donde los signos terrenos establecen la comunión celes·
tial. La eucaristía nos dice en un lenguaje terreno lo que ocurre en
el más allá.
La imaginación popular suele representarse el cielo como un lu-
gar de felicidad; la teología lo concibe de ordinario como un estado
de bienaventuranza, efecto de la visión inmediata de Dios. En nin·
guna de estas dos concepciones se habla de Cristo ni de la trinidad
del Padre y del Hijo y del Espíritu santo; otras religiones han
hablado también de un lugar de bienaventuranza y los filósofos pa-
ganos de antaño aspiraban asimismo a una visión de Dios. Al
entrar en el reino, ¿el cristiano tendría que dejar de ser cristiano?
Ya antes hijo de Dios, habitante de la casa trinitaria gracias a la co-
munión con Cristo en su muerte y en su resurrección, ¿tendría que
dejar esa casa y esa mediación para situarse en un simple cara a cara
con la divinidad? La eucaristía responde anunciando un cielo
crístico y trinitario.
Según los sinópticos Jesús instituyó la eucaristía en la perspecti-
va escatológica, la del reino (Mc 14, 22·25; Le 22, 1)-18). Recibe su
sentido de ese reino: es el banquete de la eternidad bajo la forma
sacramental. Por su parte, la eucaristía atestigua que el reino está
hecho a su propia imagen, que el cielo es crístico, ligado hasta la
identidad -lo mismo que la eucaristía- a la persona de Jesús en
su destino pascua!. ¿Podría situarse el cielo fuera de Cristo, si es
cierto que «en él habita corporalmente toda la plenitud de la divi-
nidad» y que hemos sido colmados en él (Col 2, 9 s)?
Es verdad que el hombre verá a Dios cara a cara (1 Cor 13, 12),
pero en la comunión con Cristo, de la que es preludio la eucaristía..
El reino será siempre un banquete de bodas preparado para el Hijo
(cf. Mt 22, 2), en donde se comulgará de su cuerpo, en donde se
comerá siempre de ese pan, para la vida de la resurrección. Los sar-
mientos de la vid seguirán unidos a la cepa, se alimentarán siempre
de su savia, ya que fuera de allí no hay más que fuego On 15, 6).
Cristo será el mediador de la visión inmediata 13; aquellos de los
que él hace su cuerpo verán a Dios con él, en el cara a cara filial 14 •
La eucaristía es un lugar el).donde se reúne la iglesia; el cielo se·
rá también un espacio: «Nos hizo sentar en los cielos con Cristo Je-
sús» (Ef 2, 6); «hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 43). El
cielo es el templo reconstruido en tres días (cf. J n 2, 21; Ap
21, 22), la casa de la que Cristo es la piedra angular (1 Pe 2, 4 s),
la mesa en la que Cristo es al mismo tiempo el que preside y el sir-
viente (Le 12, 37; 22, 27.30), la ciudad que tiene al Cordero como
lámpara (Ap 21, 23). En la eucaristía Cristo es también todo esto,
es ya el cielo de la iglesia reunida en él. Ese espacio que es el cuer-

13. El Cristo mediador no hace de pantalla de Dios; es el mediador de una co-

munión inmediata.
14. Cf. Ignacio de Antioquía, Rom. 7. 3. SC 10. 137. quien describe la vida
eterna por medio de imágenes eucarísticas: «Este es el pan de Dios que quiero. que
es la carne de Jesucristo. de la estirpe de David; y por bebida quiero su sangre. que
es el amor incorruptible».
 po único de Cristo, a diferencia del espacio terreno, no mantiene
aislados entre sí a quienes lo ocupan.
Reuniendo a los fieles dispersos por todo el mundo, la eucaristía
los rescata igualmente de su dispersión a través del tiempo; los
congrega a la vez en un solo cuerpo y en la hora única de la salva-
ción. Ya en el bautismo se dibuja esta confluencia de todos en un
solo punto del espacio y del tiempo: «Mas ahora, en Cristo Jesús,
vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habéis llegado a es-
tar cerca por la sangre de Cristo» (Ef 2, 13). Se constituye una
asamblea, una reunión, en ese lugar que es Cristo; en ese «ahora»
de la salvación 15 que es Cristo en su inmolación. El hombre es
bautizado «en Cristo», «en un solo cuerpo» (Rom 6, 3; 1 Cor
12, 13; Gál 3, 27), en el instante de su muerte y de su resurrección
(Rom 6, 3 s; Col 2, 12). La eucaristía viene a reforzar esta unidad
en un solo cuerpo, en la contemporaneidad de la muerte y de la re-
surrección. Cuando se haya convertido por completo en el cuerpo
de Cristo, la asamblea celestial vivirá por entero en la hora pascua!.
El tiempo, lo mismo que el espacio celestial, es diferente del de la
tierra; no transcurre, sino que culmina; sin embargo, su duración
no está fija, sino que es pascual (un paso), es un movimiento; pero
éste gira en torno a una órbita tan profunda, tan cercana al centro
divino, a la eternidad de Dios, que es a la vez puntual, instantánea
y un absoluto de movimiento 16.
La asamblea celestial forma un cuerpo con Cristo lo mismo que
en la eucaristía; por consiguiente, ése es su hábitat. Celebra con él
el único sacrificio; ése es su tiempo. El espacio y el tiempo se unen,
personalizados, en Jesucristo. Entre el mundo terreno y el cielo
existe, a pesar de su enorme diferencia, una continuidad, ya que el
misterio celestial puede ser vivido en la celebración eUCaflStica, en
donde las dos dimensiones del espacio y del tiempo tienden ya a
personalizarse, en donde los miembros de la asamblea se agrupan
en un solo cuerpo y en la única hora pascua!. En el mismo Jesús, la
pascua no lo separa de lo que él fue en la tierra, sino que lo sobre-
eleva todo: es la cumbre de su existencia terrena y de su existencia·
corporal.
El día celestial es parecido al domingo, ese «día del Señor» en la
tierra, que es el primer día de la semana y el octavo, el día alfa y
omega, el de Cristo en su plenitud final en el que todo tiene su
origen. El cielo será un final y un comienzo, la saciedad y al mismo

15. Cf. ROID 3, 21; 5,9.11; 7,6; 8, 1; 2 Cor 6, 2; Ef 5, 8.

16. Cf. Gregorio de Nisa, De lIita MoystS, SC 1, 137-148.
tiempo el deseo en todo su frescor 17. Cuando el amor llega a la
cumbre de sus aspiraciones, es allí precisamente donde uno quiere
comenzar y ese querer en la saciedad es el sello de la felicidad. La
iglesia eucarística tiene experiencia de ello cuando desea al Señor
apenas acaba de recibido 18.
La eucaristía anuncia un cielo de intimidad mutua, la de Cristo
y los suyos, la de los hombres entre sí, puesto que la eucaristía es el
sacramento de la fraternidad que de muchos hace un solo cuerpo (1
Cor 10, 17). La gloria del cielo consiste en ese mutuo vínculo 19, ya
que la gloria de Dios no es más que el Espíritu, que es comunión
(2 Cor 13, 13), que es la posibilidad de amarse mutuamente sin
medida.
Dios mismo se encontrará íntimamente mezclado a los
hombres. En el sacrificio escatológico el hombre Jesús y los hombres
en él se entregan a Dios y el Padre se da a ellos. El hombre Jesús y
los hombres salen de sí mismos en la acogida del Dios de santidad;
y Dios también sale de sí en una humanación en la que Cristo y los
hombres se abrazan en holocausto. El sacrificio de Cristo es idéntico
al misterio de la encarnación en su plenitud pascual, de la que el
cielo es la extensión universal. Todos juntos, Dios y Cristo y los su-
yos constituyen el sacrificio de la alianza nueva, de la que es
símbolo la celebración eucarística.
En su Hijo, Dios se construye su propio cielo. Su naturaleza y
su felicidad consisten en amar, en darse; tiene su recompensa en
aquellos en los que colma su amor. Dios prepara su cielo por medio
de la eucaristía.

La eucaristía es un banquete al mismo tiempo terreno y escato-

lógico, una realidad de este mundo y un misterio. Eso es también
la iglesia. El sacramento que la funda es igualmente su ilustración.
Antiguamente la teología acostumbraba identificar sin más a la
iglesia con el reino de los cielos proclamado por Jesús. En nuestros
días se inclina más bien a distinguidos disociándolos, porque

17. Id., 141: «Siendo elevado a tales cumbres, aún arde de deseo.-. En la litera-
tura cristiana hallamos numerosos testimonios semejantes. Cf. por ejemplo, S. Co-
lumbano, Instr. 13. Le Christ source de vie (citado en Livre desjours, 1082): «¡Qué
bueno es lo que se puede comer y beber sin perder la sed ni el apetito, lo que se
puede hacer continuamente sin cesar de desearlo! •.
18. Cf. por ejemplo, la oración de poscomunión del sexto domingo ordinario.
19. ef. Gregorio de Nisa, Hom. in Canto 15, PG 44, 1116 s: «Todos sere-
mos un solo cuerpo y un solo espíritu ... Y la gloria es el lazo de esta unidad •.
-según se dice- el reino es celestial y futuro y no puede estar pre-
sente en forma terrena. La iglesia sería tan sólo su prólogo; le
correspondería la misión de preparar a los"hombres a entrar en él.
Pues bien, estas dos concepciones, la moderna más aún que la anti-
gua, se ven contradichas por la eucaristía.
El reino es celestial; su «vino nuevo» no es el fruto de la vid; es
por la muerte como Jesús puede sentarse a esa mesa (cf. Mc
14, 25). La asamblea eucarística, por el contrario, está compuesta
de hombres terrenos, estructurada por servicios que la iglesia nece-
sita tener en la tierra; el pan y el vino son el fruto de la tierra. Lo
mismo que la eucaristía, la iglesia es una institución en este mun-
do.
Sin embargo, no es una simple preparación para el reino, sino
que es su sacramento, un símbolo de la presencia de la escatología.
La iglesia se constituye y se expresa de la mejor manera posible en
la celebración eucarística y entra con el reino en una relación análo-
ga a la de la eucaristía. La una y la otra son realidades terrenas que
contienen el misterio del reino.
La eucaristía es para la iglesia una especie de código sin escribir;
junto con la Escritura es la primera de las «fuentes» del derecho ca-
nónico. En ella se formula la ley fundamental, la ley en la que
tiene que inspirarse la legislación entera y todas las instituciones: la
ley de la comunión.
Los que presiden (o «están a la cabeza»: 1 Tes 5, 12) encuentran
en la celebración eucarística el modelo del ministerio que les corres-
ponde. En toda su actividad apostólica tienen que buscar la misma
finalidad que en el servicio eucarístico: hacer a Cristo presente por
medio de la palabra, de la acción y en sus personas, a fin de que
los hombres entren en comunión con él.
El sacerdote tiene la dicha de leer, inscrita en el simbolismo
eucarístico, la amistad con que lo honra Cristo, haciendo de él su
representante por un título especial, en la iglesia que es toda ella
presencia suya; dirigiendo por medio de él la palabra de su evange-
lio a la que es esposa de Cristo; ofreciendo por medio de él su cuer-
po a esa iglesia amada. El recibe el evangelio que tiene que anun-
ciar, lo mismo que el cuerpo que tiene que dar; él descubre que su
ministerio, por muy duro que parezca en ocasiones, consiste en
aceptar a aquel que se entrega ante todo a él y por medio de él: «A
vosotros os he llamado amigos» Gn 15, 15).
 Todos los sacramentos contribuyen a construir la iglesia, que es
e! sacramento fundamental de Cristo. Pero la celebración eucarística
es e! misterio mismo de la iglesia, «la alianza nueva en la sangre»
de Cristo. Es e! sacramento regio, «el santísimo sacramento»20 en e!
que los demás convergen y quedan superados.
La eucaristía no es la cumbre de los demás sacramentos en e!
sentido de que, conteniéndolos a todos, los haga superfluos. Cada
uno tiene su función. La eucaristía no es un específico para intro-
ducir a los hombres en la iglesia, para convertir de nuevo a un cris-
tiano que se haya desviado, como hacen e! bautismo y la peniten-
cia; ni es e! sacramento que confía al bautizado ciertos ministerios
eclesiales, como hacen la confirmación 21 y e! orden; ni e! que une a
un cristiano y a una cristiana en la caridad conyugal; ni es final-
mente e! que está destinado a confortar y a santificar a un enfermo.
Sin embargo, la eucaristía produce efectos semejantes a todos los
mencionados; en cada celebración se funda la iglesia, e! cristiano se
convierte y su pecado se perdona, los ministros de la iglesia se sien-
ten renovados en su ordenación, los esposos profundizan en su
amor en la unidad de! cuerpo de Cristo, e! enfermo obtiene de
Cristo e! Espíritu de vida, de fuerza y de consuelo. La eucaristía es
un sacramento universal.
La síntesis eucarística no sustiruye nada, no es la suma de los
demás sacramentos, sino su cima. El cristiano puede encontrar en
plenitud aquello en lo que es bautizado, e! sacerdote aquello para
lo que ha sido ordenado, los esposos e! amor que los une. Por eso
la eucaristía es e! sacramento de la hora en que tiene que atar su
gavilla, e! de la muerte. A través de cada celebración e! cristiano vi-
ve su muerte, conoce su sentido y su gracia.
La eucaristía ilumina a los demás sacramentos con la claridad de
su propia evidencia. Hace a la iglesia reuniendo a los hombres en
Cristo y en su pascua, atestando que los demás sacramentos, que
contribuyen todos ellos a fundar la iglesia, están al servicio de la co-
munión pascua!. La iglesia «es bautizada en Cristo, en un solo cuer-
P9» (e! de Cristo) (Rom 6, 3; 1 Cor 12, 13), en la comunión con su
muerte y su resurrección (Rom 6, 3-11; Col 2, 12). En e! «bautismo

20. Teodoro de Mopsuesta, Ham. catéch. XVI, 2' sur la messe, 30, 583, se
. expresa así, hablando sucesivamente del bautismo y de la eucaristía: «recibiendo el
bautismo ... recibiendo el sacramento».
21. Se considera a la confirmación desde este aspecto: como integración en la
iglesia ministerial.
penoso», e! de la penitencia, Dios no perdona e! pecado ni borrán-
dolo ni olvidándose de él, sino restableciendo o robusteciendo la
comunión pascual. Ya antes Cristo se había marchado a «un país
lejano» (cf. Le 15, 13); Y lo mismo que e! hijo pródigo había dicho:
«Me levantaré e iré a mi padre» (Lc 15, 18), también él declaró
cuando llegó «la hora de irse de este mundo al Padre»: «¡Levantaos,
vámonos de aquí!», porque «yo amo al Padre» (Jn 13, 1; 14, 31).
Toda celebración penitencial, toda confesión, es pascual, es una co-
munión en la pascua de Cristo. La ordenación en el ministerio ecle-
sial, mediante los sacramentos de la confirmación y de! orden, es
una consagración pascual, según aquella frase: «Como tú me has
enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo. Y por
ellos me co~sagro a mí mismo (en la muerte y en la gloria), para
que ellos también sean consagrados ... » (Jn 17, 18 s). El matrimo-
nio, que desde los orígenes del mundo anuncia la unión pascual de
Cristo y de la iglesia, es un bautismo permanente de los esposos co-
mo tales, que les enseña a morir al egoísmo de «la carne» y a vivir
en e! amor de! Espíritu. En la unción de los enfermos e! cristiano
recibe e! Espíritu de purificación y de fortaleza, del que sabemos
que brota del costado de Cristo en su pascua (Jn 7, 37-39). Todos
los sacramentos se sitúan en e! eje eucarístico y celebran, cada uno a
su manera, aquello de lo que es plenitud la eucaristía.
También todos ellos suponen una transformación por obra de
Dios que guarda también cierta analogía con la conversión
eucarística, en la que unas realidades terrenas (e! agua, el aceite, las
realidades del matrimonio), unos gestos de la iglesia, unas pa-
labras, se convierten en agentes de la salvación escatológica, en me-
dios de comunión con Cristo. Todos ellos dependen, en su explica-
ción, del sacramento último y de la plenitud, de la eucaristía reve-
ladora de! sentido que tienen. Es lo que ocurre en e! cristianismo,
en donde la plenitud final explica lo que precede, en donde desde
el principio se vive de la escatología que algún día alcanzaremos.
Puesto que todos ellos son sacramentos de la comunión pascual,
no se representará ya el bautismo por el estilo de un fundamento
sobre e! cual se vayan añadiendo, piso tras piso, los efectos de los
demás sacramentos. El fundamento es Cristo, que es también el
porvenir hacia e! cual nos llama Dios (1 Cor 1, 9). El bautismo no
es tanto un terreno sobre el cual se construye como la puerta abier-
ta hacia la escatología; el cristiano tiene su base en su porvenir
salvífico, que es Cristo. Los sacramentos, al ir sucediéndose, no se
sobreponen uno tras otro, añadiéndose a lo que precede; producen
también ellos ciertos efectos básicos, haciendo elevarse a la iglesia
hacia su origen pascual, en una comunión más rica con aquel que
es el único comienzo. Hacen que la iglesia se vaya arraigando cada
 vez más en su porvenir. La eucaristía, sacramento de ple1litud, es
muy especialmente sacramento del comienzo escatológico, pero en
la plenitud. Por eso mismo se dice que hace a la iglesia. Y también
por eso mismo es el sacramento de la muerte cristiana, es decir, del
nacimiento total. Finalmente, también por eso la gracia de los de·
más sacramentos se reaviva en la eucaristía 22.
La eucaristía muestra que los sacramentos son una acción de
Dios sobre la iglesia, que la función del hombre consiste en aceptar
ese don dinám1Co. El comulgante abre su boca, acoge el pan divi-
no. Si abre la boca, es también porque se le ofrece el pan; el pro-
pio consentimiento es efecto de la gracia. Por consiguiente no he-
mos de imaginamos a un sacramento, por ejemplo el de la peniten-
cia, actuando sobre Dios, incitándole a olvidarse de- los pecados, a
reconciliarse con los hombres. «En Cristo está Dios reconciliando al
mundo consigo» (2 Cor 5, 19); él perdona el pecado por el hecho
de que convIerte al pecador, de que le hace consentir en el don
ofrecido en Jesucristo. Porque incluso el memorial eucarístico no ac-
túa sobre Dios para que él, a su vez, intervenga en favor de la igle-
sia y del mundo. La eucaristía es la comunión en la salvación que
Dios realiza en Jesucristo. El poder de intercesión de la iglesia se
ejerce en esta comunión en la que, junto con Dios y en su unión
con Cristo, la iglesia participa de la salvación, por ella misma y por
el mundo.

22. Estas diferentes representaciones de! bautismo (terreno en que se construye

o puerta que se abre) tienen sus implicaciones y consecuencias, por ejemplo para la
teología de! ministerio de! sacerdote.
Según una opinión bastante extendida, e! sacerdote es esencialmente un laico
bautizado y sacerdote por añadidura, un «laico ordenado» en e! que la función del
ministerio se sobrepone al bautismo. Pero los apóstoles, los primeros ministros de
Cristo, no fueron apóstoles por añadidura, fueron apóstoles en cuanto discípulos. La
frase: «Por ellos me consagro a mí mismo, para que ellos también sean
consagrados ... » Un 17, 19), que expresa tan bien la consagración bautismal, fue pro-
nunciada para los apóstoles como tales. Su apostolado fue como un bautismo en e!
Cristo pascua!. La forma en que e! sacerdote es cristiano en la comunidad es siendo
sacerdote. En todo cristiano que llega a adulto en la gracia bautismal, ésta comporta
uri aspecto funcional, una ordenación ministerial (cf. la confirmación). La ordena-
ción para el ministerio del sacerdote no se sobreañade a su ser cristiano, lo marca,
produce un efecto de base. El sacerdocio presbiteral es el sacerdocio cristiano en una
plenitud funcional.
El sacramento de! matrimOniO ofrece una cierta analogía. Para e! marido, la for-
ma de ser cristiano con respecto a tal mujer, es siendo un verdadero esposo. No es
para su mujer un célibe bautizado y además un esposo; es un cristiano esposo de esta
mujer. De la misma forma. e! sacerdote no es en la iglesia un laico cristiano que,
además, está ordenado para e! ministerio de la iglesia.
 Fe es el nombre bíblico del consentimiento en la salvación; la
celebración eucarística es el acto típico, su expresión más adecuada.
Cuando los fieles se reúnen el domingo, se constituyen en iglesia·
creyente, se convierten en el símbolo de la iglesia en su fe en Je-
sucristo.
El que comulga de la eucaristía se alimenta no ya de unos
enunciados doctrinales, sino que come ese pan que es el .cuerpo de
Cristo; la fe es ante todo una adhesión personal. Los apóstoles no
eran en primer lugar unos propagadores de un pensamiento reli-
gioso, sino los testigos de alguien: «Predicamos a Cristo Jesús, como
Señor» (2 Cor 4, 5). Y cuando escucha su predicación, e! hombre
da su fe a la Palabra en persona, refractada en palabras múltiples:
«Hemos creído en Cristo Jesús» (Gál 2, 16). El creyente reconoce/en
Cristo e! pan de! cielo y come de ese pan: es un comulgante (efiJn
6, 35-47). Mientras que los que no creen son «los que no lo han! re-
cibido», los que «no han creído en su nombre» On 1, 11 s; 5,43).
En cuanto a los enunciados de Cristo y de los apóstoles y a los
dogmas de la iglesia, e! fiel los recibe, pero dando su fe al mismo
Señor y poniendo en él su confianza. El acto de fe, a través de los
enunciados, se dirige hacia la misma realidad 23, lo mismo que la
adoración eucarística se dirige, a través de! signo, hacia la persona
misma de Cristo.
Es un pan de salvación lo que se ofrece al que comulga de la
eucaristía; por eso e! impulso de la fe se endereza, no ya hacia un
Dios de perfección inmóvil, sino hacia e! Dios creador y salvador en
Jesucristo, hacia e! Cristo salvación de! mundo: «Creemos en aquel
que ha resucitado de entre los muertos, Jesús nuestro Señor, entre-
gado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación»24.
La fe se encuentra con Cristo tal como es recibido en la eucaristía:
en su muerte por los hombres, en su poder universal de creación y
de resurrección. El acto de fe es una comunión pascua!. Por eso e!
hombre es salvado por la fe (Mc 16, 16), «justificado por la fe en
Jesucristo» (Gál 2, 16; Rom 3, 22).
¿Cómo puede la fe producir la justificación? Las respuestas de
los teólogos a este problema son divergentes, pero la de la
eucaristía es bien firme: en ese acto ejemplar de la fe que es la co-
munión eucarística la iglesia es justificada y santificada porque aco-
ge a aquel a quien «hizo Dios para nosotros sabiduría, justicia, san-

23. CL Tomás de Aquino, S. Ih. lllIl, q. 1., arto 2, ad 2: «El acto de fe no se

dirige a lo enunciado, sino a la realidad.
24. Cf. Rom 4,25; 10,9; 1 Cor 15, 2-5; Gál 2,20; Jn 3, 14 s; 11,25.
tificación y redención» (1 Cor 1, 30), porque se hace un solo cuerpo
con él en la participación de su muerte y de su resurrección. La fe
es salvífica porque es comunión pascual (Gál 2,20; Flp 3,7-(0;
Col 2, 12). La eucaristía y la fe producen la misma salvación, ya
que tanto en la una como en la otra el hombre come del pan que
se parte para la vida del mundo (cf. J n 6, 35-58). La eucaristía do-
minical es para e! pueblo cristiano la profesión de su fe y la celebra-
ción de su salvación.
Esta fe es un amor y una esperanza; la eucaristía nos prohíbe di-
sociar las virtudes teologales. La fe, que tiene como expresión a la
comunión eucarística, es una fe de esposa: es imposible creer que
esa fe es realmente comunión si por lo menos no se comienza a
amar. Y tampoco es posible acoger a Cristo en cuanto que es
nuestra salvación, sin abrirse a la esperanza de la salvación. Un cris-
tiano, por muy pecador que sea, no rompe del todo la comunión
mientras conserva la fe. Sigue estando entre aquellos que, de forma
semejante a los convidados a la eucaristía, están invitados al ban-
quete del rein025.

Podría prolongarse a lo largo de toda la actividad crtstlana el

paralelismo entre la eucaristía y la fe, ya que e! obrar cristiano no es
otra cosa más que la misma «fe activa» (1 Tes 1, 3: cf. Traducción
ecuménica de la Biblia). La celebración de! sacramento es una espe-
cie de paradigma según el cual se desarrolla la actividad de los
fieles. Podría decirse entonces de la moral cristiana que es
eucarística.
La eucaristía, en primer lugar, demuestra que existe una moral
cristiana específica 26. Porque no existe ningún otro grupo humano
que se constituya por la comunión del cuerpo y de la sangre de
Cristo y cuya vida tenga que ser una especie de celebración

25. Se aceptará también por esta razón que, en la muerte, e! hombre puede
poner un acto supremo de libertad (cf. supra, cap. 5, nota 72). ¿Cuál sería, en efec-
to, la suerte de! hombre a la vez pecador y creyente, incapaz de entrar en e! reino en
razón de su pecado, y sin embargo ligado al reino por la fe, si en la muerte no pu-
diera decidir entre e! pecado y una plena adhesión al reino?
26. Esto contradice algunas afirmaciones modernas, según las cuales la érica
cristiana sólo se distingue de la moral universal en la medida en que e! cristiano se
deja guiar, en sus decisiones, por motivos de fe. Esto supone olvidar que la fe no
proporciona motivos, sino que constituye la decisión profunda que subyace a todo lo
demás. Hablar de especificidad no significa, sin embargo, disociar la ética cristiana
de! conjunto de las exigencias humanas.
 eucarística. Esta moral es específica, como es específico e! banquete
eucarístico, como lo es la fe y todo el conjunto del cristianismo.
La ley de comunión que rige la celebración y la teología de la
eucaristía constituye igualmente el fundamento de la moral. El·cris- .
tiano existe y actúa en la comunión con Jesucristo: «Cristo está en
mí» (Gál 2, 20; 1 Cor 1, 30). Se alimenta de él: «Vivo de la fe en
e! Hijo de Dios» (Gál 2, 20; Flp 1, 21); «el que me come vivirá por
mÍ» On 6, 57). Comparte con Cristo su destino de muerte y de vida
(2 Cor 4, 10-12; Col 2, 12): es una moral cristica. El hombre se for-
ma dejándose transformar, lo mismo que ocurre con el pan
eucarístico y con e! comulgante al que Cristo consagra en él mismo.
Nutriéndose del «alimento espiritual» (1 Cor 10, 3), la iglesia se
deja empapar del Espíritu santo. Se convierte en e! cuerpo de aquel
que, resucitado en el Espíritu (cf. Rom 8, 11), no vive más que de
él, bajo el reino del Espíritu (cf. 1 Cor 15, 45). Pues bien, éste es la
santidad de Dios, su querer vital, su acción; es el último principio
de la moral. Dado a la iglesia, tal como resucitó a Cristo, «e!
Espíritu de vida en Cristo» (Rom 8, 2) es personalmente la ley mo-
ral del nuevo testamento 27.
Antes, en un pasadQ lejano, Dios grabó unas leyes sobre tablas
de piedra. Hoy se ha promulgado ya la ley de! Espíritu, una ley
que es interior y dinámica. La eucaristía es un Sinaí cotidiano, en
donde continuamente se graba la ley «en tablas de carne, en los co-
razones» (cf. 2 Cor 3, 3); siendo dinámica, esta ley se observa en la
misma medida en que se recibe. No se parece a esas leyes exteriores
que pueden ser simplemente «letra muerta» (cf. 2 Cor 3, 6 s); en la
eucaristía se presenta como un alimento; es una fuerza que por sí
misma, a través de la libertad de aceptación del hombre, lleva «e!
fruto del Espíritu» (Gál 5, 22). .
La ley del anúguo testamento exige observadores exactos de sus
prescripciones. La eucaristía no pretende tanto hacer a los hombres
observantes como más bien crear «el hombre nuevo», escatológico,
aquel que se revelará algún día (Col 3, 1-3): es una semilla de re-
surrección. Igualmente la ley cristiana procura abrir en el hombre el
camino de la resurrección. Porque el principio del obrar cristiano es
el Espíritu santo, que es la fuerza de la resurrección: «Si con el
Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis» ([Link] 8, 13). El
cristiano se ve lanzado a fin de procurar «alcanzar» a Cristo (Flp
3, 12); ¿y qué otra cosa significa «procurar alcanzar» a Cristo sino lo
que el mismo Pablo dijo anteriormente (v. 11):. «para llegar a la re-

27. Cf. Tomás de Aquino, (om. in Rom. 8, ¡, ¡: .La ley nueva que es el mis-
mo Espíritu santo •.
surrección de los muertos»? 28 A través de la vida cristiana se lleva a
cabo una evolución creadora, cuyos agentes son inseparablemente el
sacramento y el esfuerzo moral. Una moral de evolución hacia la re-
surrección, en la que el hombre se va sometiendo a la acción crea-
dora de Dios.
En relación con el modelo eucarístico el pecado se presenta co-
mo un rechazo del alimento de resurrección; el hombre se cierra a
la comunión que se le ofrece; se opone a la llamada creadora. Para
hacer que uno sea pecador basta ya con la ley de inercia, que es
una falta de sensibilidad ante el futuro, ante la fuerza de la re-
surrección. una indiferencia frente a la comunión. Al encerrarse en
sí mismo el hombre se excluye de Cristo y «se aparta de la gracia"
(Gál 5,4), lejos de la comunión pascual.
La eucaristía es un alimento que hace vivir en la muerte a sí
mismo; la comunión es sacrificial. Del mismo modo, la moral cris-
tiana es una ley de resurrección en la muerte. La creación progresiva
del hombre se lleva a cabo en una ruptura incesante: «Los que son
de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y sus ape-
tencias. (Gál 5, 24).
La eucaristía es comunión, nada más y nada menos, unión en el
Espíritu que es amor, unión de amor con el cuerpo de Cristo, ban-
quete fraternal y reunión de todos en un solo cuerpo, un alimento
que hace de los mismos invitados un alimento para el mundo. La
eucaristía nos dice entonces que la ley primera es la caridad, fuera
de la cual nada es eucarístico, nada es cristiano.
Semejante moral es también bienaventuranza. La eucaristía es
ciertarnente una obligación -«tomad y comed»-; es incluso el
símbolo de todas las exigencias cristianas, de la misma manera que
la caridad es el resumen de todos los mandamientos (Mt 22, 40;
Rom 13. 10; Gál 5, 14). Pero la recompensa no es algo que se dé
después de haber cumplido el precepto, después de la comunión;
es interior a ella misma. La celebración eucarística no va seguida de
un banquete de fiesta, sino que es ese mismo banquete; la comu-
nión con Cristo y con los hermanos que el cristiano realiza en la
eucaristía y a través de su vida es la misma que algún día se llamará
cielo. Una ley que es amor lleva en sí misma su recompensa. Para
un hombre de comunión, para un hombre que ama, la recompensa
es amar.
La eucaristía ofrece la imagen de una moral abierta, cuyas exi-
gencias son ilimitadas. Jamás la muerte de Cristo podrá ser vivida
por entero por el comulgante; jamás el comulgante podrá consentir
en toda la santidad del Espíritu de la resurrección; la escatología,
aunque se celebre ahora, es un futuro que jamás será plenamente
alcanzado en esta tierra: «Habéis sido ¡Iamados a la comunión con
su Hijo Jesucristo» en el día de su venida (1 Cor 1, 9). El cristiano
no podrá decir nunca con el rico del evangelio: «Todo eso ya lo he
guardado» (Mc 10, 20). Habiendo recibido a su Señor, sigue di-
ciendo: «¡Ven!» Después de haberlo hecho todo, todavía le queda
mucho por hacer.
Sin embargo, el cristiano no está por ello condenado a un es-
fuerzo tenso y desesperado; su moral es la de la acogida, la del don
recibido. El fin está ya dado desde el principio, sin cesar y gratuita-
mente. Merecer es acoger 29. Sentado a la mesa escatológica, la fun-
ción del cristiano consiste en comulgar. Vive el misterio de la salva-
ción consintiendo en él. Por eso mismo la oración, que es deseo y
acogida, desempeña un papel de primera categoría en la moral cris-
tiana.

A los cristianos de los primeros tiempos los acusaron de

ateísmo. Ellos mismos reconocían que no tenían todo aquel aparato
cultual de su época: templos, altares, sacerdotes que sacrificaban,
ete. Sin embargo, eran los hombres más religiosos del mundo: ce-
lebraban la eucaristía. Lo que no tenían, lo eran ellos mismos; ellos
mismos eran, juntamente con Cristo, templo, altar, sacerdotes y
sacrificio al mismo tiempo.
La oración cristiana es específica, imposible de reducir a cual-
quier otra 30; la iglesia no la crea, sino que entra en ella. Esta ora-
ción se inaugura en el bautismo, cuando los fieles son «bautizados
en un cuerpol> 31, cuando penetran en el misterio preexistente a su
oración, que subsiste en sí misma: Cristo en su pascua que es la
oración del mundo. La celebración eucarística es la cumbre de la
iglesia orante, en donde ella acoge una oración que se le da.
La muerte se ha complacido en señalar el sentido salvífico de la
muerte de Jesús sobre todo por medio de imágenes sacrificiales.
¿Pero no podrá acaso la oración, en la que se establecen unos
vínculos personales, aportar una luz más penetrante? Según san Lu-

29. Cf. la admirable definición del mérito que da santa Teresa del Niño Jesús:
«El mérito no consiste c:n hacer ni dar mucho, sino más bien en recibir, en amar
mucho:> (Letlre 142, en Correspondance générale 11, Paris 1974, 701).
30. Tambi~n aquí distinción específica no significa disociación u oposición.
31. «Bautizados en un solo cuerpo., el de Cristo (1 Cor 12, 13.27); «bautizados
en Cristo:>(Rom 6, 3), «os habéis revestido de Cristo. (Gál 3, 27).
 cas la muerte de Jesús fe una muerte en oración (23, 46); según
Heb 10, 5-9, Jesús sustituyó el régimen de los sacrificios exterores
por el de la oración filial: «¡He aquí que vengo a cumplir tu volun-
tad!»32. Las pascua de Cristo es una oración; pero no fue solamente
esa elevación del espíritu a Dios de que nos habla la definición
corriente de la oración 33, sino que todo el ser de Cristo fue ascen-
sional, en aquella hora en que «pasó de este mundo al Padre» Gn
13, 1). Desde entonces Cristo vive en la cumbre eterna de esa ele-
vación, en el instante de su encuentro glorificador con el Padre, en
la conjunción de la muerte con la resurrección, del deseo con su
acogida, convertido para todos nosotros en oración, en una oración
siempre actual, hasta el punto de que «Dios lo hizo para nosotros ...
redención» (1 Cor 1, 30). La eucaristía es el sacramento tanto de la
redención como de la oración; por esta razón es una buena prueba
en favor de una teología en donde la redención se comprende sobre
todo como la gran oración de Cristo y del mundo. Entendido en su
intención más profunda, el sacrificio alcanza por otra parte el senti-
do que tiene la oración, puesto que se llama «sacrificio a toda
entrada en la santa sociedad con Dios» 34.
La eucaristía, oración esencial, es también la oración ejemplar.
Nos dice lo que es la oración cristiana, que es una comunión pas-
cual, una manera de celebrar con Cristo el misterio de la salvación.
Piense o no piense en ello el cristiano, lo cierto es que su oración es
crística, se dice «en Cristo»; y es pascual, porque se pronuncia en
una comunión de muerte y resurrección. La iglesia y su Señor están
unidos «en una misma carne (cf. Ef 5, 31), en una misma palabra,
en una misma pasión»35: son un solo cuerpo, en una misma y única
oración, en la única muerte y resurrección de Jesucristo. En Hech
3, 1 se nos cuenta cómo Pedro y Juan subieron al templo a la hora
de la plegaria, la hora nona (las tres de la tarde). Pues bien, en to-
da eucaristía, en toda oración, el cristiano sube al templo, el del
nuevo testamento, el «levantado en tres días» Gn 2, 19); Y sube allá
para la oración de lal hora nona, la de Cristo en su momento supre-
mo cuando fue escuchado por su Padre.
La oración está sometida a la misma ley que la eucaristía: la de
la comunión. La gracia invita a la oración diciendo: «¡Tomad y co-

32. También Marcos sitúa la pasión de Jesús en un cuadro de oración, ponien-

do ritmo a su relato por la triple mención de las horas oficiales de la oración judía
(15,25.33.34). Dice que Jesús entona el salmo 22 en la hora solemne de la oración
judía .• la nona» (las tres de la tarde).
33. Cf. supra, cap. 5, nota 67.
34. Cf. Agustín, De cív. Dei, 10, 6, CCL 47. 278.
35. Id., In Ps. 61, 4, CCL 39. 774.
medll). En la eucaristía el fiel no abre la-boca para informar a Dios
e inclinarlo a la misericordia, sino para acoger el don. Del mismo
modo, orar es consentir ya en el don ofrecido, a través del deseo
que dilata el corazón y lo hace capaz de recibir. La gracia está ya·
allí, sobreabundante, ofrecida en Jesucristo; hay que acogerla de-
seándola. En esa oración esencial que es la eucaristía se reza co-
miendo el pan de la salvación, bebiendo del cáliz de la escatología;
esa oración no es acogida después de ser pronunciada, porque la
salvación se encuentra ya en la misma eucaristía. Y lo mismo ocurre
con toda plegaria verdadera: su acogida es ya inmanente a ella, en
ella se realiza ya la comunión, que es la gracia de la salvación. Por
eso los fieles pueden hacer de toda plegaria una eucaristía, es decir,
una acción de gracias; como en cualquier misa, el agradecimiento
puede ya mezclarse con la súplica más insistente: «En toda ocasión
presentad a Dios vuestras peticiones, mediante la oración y la súpli-
ca, acompañadas de la acción de gracias» (Flp 4, 6).
Pero esta oración que recibe, semejante a la comunión
eucarística, requiere a menudo un duro esfuerzo. La celebración de
la misa es ciertamente exigente; resulta difícil la elevación de la
plegaria hasta la cumbre, en donde por medio de su muerte Cristo
acoge al Padre para la santificación del mundo.
Como la oración es una comunión pascual, hay algunos cris-
tianos y cristianas que consagran a ella su vida, como en una espe-
cie de perpetua comunión eucarística. La oración es su apostolado,
un acompañamiento de Cristo en su aventura de redención, en la
que descienden con él en la muerte, para salir al encuentro de los
hombres, y son escuchados por él en favor de esos mismos
hombres.
Esta oración apostólica no procede, por consiguiente, a la mane-
ra de un triple paso por el que la iglesia actuaría sobre Dios para
que Dios a su vez actuase sobre los hombres. Del mismo modo que
la celebración eucarística, la oración es una entrada en comunión,
en donde la iglesia se convierte con Cristo en un solo principio de
salvación, en una única vid que «da mucho fruto», en esposa y
madre gracias a la oración 36.

z) Una luz sobre la muerte

El hombre está ya desde su nacimiento lleno de esa muerte de
la que tendrá que morir; no puede comprenderse a no ser que

36. ef. B. Pascal, Pensées et opusculeJ, Paris 1946, 562: .Dios ha establecido la
oración para comunica.r a sus criaturas la dignidad de la causalidad., de la más noble
de las causalidades, la de la salvación universal.
 logre descifrar el enigma de esa presencia. La muerte es la clave de
explicación en el corazón del hombre, clave de sentido o de sin-
sentido, que abre o que cierra según la vuelta que se le dé.
La existencia es absurda si la muerte es lo que parece ser, el en-
cogimiento absoluto sobre sí mismo hasta la nada, la ruptura de to-
das las relaciones, un fin sin más. En la eucaristía se le manifiesta
de antemano al cristiano su muerte, la que tendrá que morir, de tal
manera que no puede menos de extrañarse al descubrir que es tan
distinta, una muerte invertida, trocada en comunión. Sigue siendo
terrible para el hombre en su debilidad, pero le parece amable
-logró fascinar a Pablo (Flp 1, 21-23)-, una vez que Cristo la ha
transformado en comunión. El sin-sentido se cambia en sabiduría
divina (1 Cor 1, 23-25.30); la ruptura, la soledad, el final de la vi-
da, se convierten entonces en presencia, en convivencia, en naci-
miento.
La eucaristía, celebración de la muerte de Cristo y sacramento
de la muerte cristiana, es una fiesta de comunión en donde la
muerte se celebra con un aire nupcial. La eucaristía anuncia e inau-
gura todo eso que el amor humano vislumbra y desea sin poder rea-
lizado jamás: compartir lo incompartible, lo que hay de más perso-
nal, el convertirse en un solo cuerpo el amante y el amado en un
mismo morir. Cristo y la iglesia forman un solo cuerpo, en una
única muerte, la de Cristo vivida por los dos. Una muerte entre
dos, en la unidad de un solo cuerpo, no puede menos de evocar el
misterio del Espíritu santo que es una única persona en dos, un so-
lo amor en dos, y que reduce a los dos a su propia unidad. El
Espíritu es vida (Rom 8, 2) Y comunión (2 Cor 13, 13) Y celebra su
triunfo en lo que parece que hay de más extraño a la vida y a la co-
munión: ¡la muerte! De la muerte sufrida, de la ruptura total, hace
un acto de libertad, el acto mismo del amor: «¡Señor mío y esposo
mío! ¡He aquí que finalmente ha llegado esa hora que tanto he de-
seado! ¡Ya es tiempo de que nos unamos!» 37. Extraña proximidad
de los dos polos más alejados que puede haber, el Espíritu y la
muerte. En Cristo y por el Espíritu Dios atrae hacia sí a la creación
desde el punto más extremo de su lejanía. La eucaristía proclama la
suprema buena noticia, la de una salvación en la que la muerte, co-
mo el Espíritu de Dios, es comunión. «El colmo de la vida ... es la
muerte en la unión» 38.
En la eucaristía es el Señor que sale al encuentro, que tiende su
mano desde la lejana escatología, que atrae y hace morir al fiel a sí

37. Cf. Teresa de Jesús. Cf. O. Leroy, Sainte Thérese d'Avtla, en Etudes carmé·
litaineJ, Paris 1962, 168.
38. Cf. Teilhard de Chardin, El medio divino, Madrid 21979.
 mismo en una comunión de muerte. Es él el que buscará a su fiel,
el que le hará pasar la frontera, el que le «hará morir fuera de este
mundo hacia Dios»39. ¡Morir con Cristo y por Cristo, lo mismo que
en la comunión eucarística! Es muy hermoso el texto de 1 Tes 4, 14·
traducido y comprendido al pie de la letra: «Si creemos que Jesús
murió y resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a
quienes murieron en Jesús» 40. La bajada a los infiernos es un aspec-
to de la eterna glorificación pascual: Cristo bajó para siempre al en-
cuentro del hombre en la muerte, para hacerlo morir con él hacia la
vida (2 Tim 2, 11). El es nuestra pascua, es decir, nuestra muerte
cristiana.
La comunión con Cristo no se. realizará nunca después de la
muerte: tampoco la eucaristía se celebra después del sacrificio de
Cristo, sino que es a participación con Cristo en su muerte. San
Pablo deseaba «partir-y-estar-con-Cristo» ((Flp 1, 23)41; identificaba
la partida con el encuentro, la muerte con la comunión. El mismo
Señor ¿acaso no fue glorificado en el interior del misterio de su
muerte? 42. En él la muerte encuentra su verdad, aquella por la que
Dios creó al hombre mortal, y que consiste en ser la suprema co-
munión. Eso es lo que será la bienaventuranza, una comunión en
la muerte, una bienaventuranza total. ¿Habrá acaso comunión más
completa? ¿qué muerte podría poner fin a ella?
Aparentemente la muerte rompe los vínculos mutuos, arranca a
unos hombres de los brazos de otros. Para Cristo y los suyos, sin
embargo, la muerte es creadora de vínculos y de presencia: «Me voy
y vuelvo a vosotros» On 14, 28); la presencia se hace entonces
íntima: «Aquel día (el del eterno misterio pascual) ... vosotros esta-
réis en mí y yo en vosotros» Un 14, 20). La fiesta de la muerte que
es eucaristía es una fraternización; la muerte que anuncia es una
entrada en comunión mutua, más íntima y más universal. Una cris-
tiana, que tenía intuiciones fulgurantes, escribía poco antes de mo-
rir: «Muy pronto, hermanito mío, estaré cerca de ti»43.
La muerte, a la que Cristo asocia a los suyos en la eucaristía, es
redentora. El que comulga toma parte en el misterio de la salvación
del mundo; ¿no lo hará más todavía el día de la comunión en ple-

39. Cf. Ignacio de Antioquía, Rom. 2, 2, SC 10, 128.

40. «No es la muerte la que [Link]á a buscarme, sino el buen Dios.: Santa Te·
resa del Niño Jesús, Derniers entretiens, Paris 1971, 204.
41. En el texto griego, existe un solo artículo para los dos infinitivos: «Tengo el
deseo de partir y de estar con Cristo•.
42. Cf. supra, 56-59.
43. Cf. Teresa del Niño Jesús, COTTespondance générale n, Paris 1973,
1028. A quien pide: «Míranos desde lo alto del cielo., responde: «No; bajaré». En
otra parte dice: «Pasaré mi cielo en la tierra. (Derniers entretiens, 256.270).
nitud, cuando en plena verdad muera juntamente con Cristo (cf. 2
Tim 2, 11)? Esta misma esperanza es la que abrigaba nuestra joven
cristiana: «Siento que mi misión va a comenzar»44. y esta esperanza
es igualmente la de la iglesia entera, en la que «nadie muere para sí
mismo» (Rom 14, 7).
La gran acusación que los hombres dirigen contra Dios por el
hecho de que su obra esté llena de mortalidad, se transformará en
una incesante alabanza, de la que es preludio la celebración
eucarística de la muerte. Porque aquel día se verán salvados en el
punto mismo de su condenación aparente. La eucaristía, sacramen-
to del morir cristiano, nos trae la certeza de que el hombre alcanza
a Dios en la muerte, con el Cristo glorificado a la vez en Dios y en
la muerte. ¡Extraño misterio de ese Dios al que se alcanza en la
muerte ... !

Al celebrar la eucaristía, los fieles empiezan a discernir los ras-

gos de aquel rostro que algún día habrán de ver cara a cara, en la
eterna celebración de la pascua de Cristo.
Las realidades del mundo son reflejos del poder del creador (cf.
Rom 1, 20). Pero esas imágenes son anteriores a Jesucristo, son
sombras proyectadas hacia adelante (cf. Col 2, 17; Heb 8, 5;
10, 1), representaciones vagas, muchas veces deformadas y siempre
ambiguas, de manera que Dios no ha querido que se le rindieran
los honores que sólo le corresponden a él (Ex 20, 4). El Cristo pas-
cual, «resplandor de su gloria e impronta de su esencia» (Heb 1, 3),
es la imagen perfecta (Col 1, 15), ofrecida en adelante a la adora-
ción universal (Flp 2, 10 s). De ese Cristo, que es el rostro del
Padre, la eucaristía es el icono irreprochable, ante el cual doblamos
nuestras rodillas.
y esta imagen da testimonio: Dios es el Dios bueno, porque es
bueno el pan para el que tiene hambre, sobre todo de ese pan. Y
dice de él: es un Dios humilde, porque es humilde el pan, hecho
para ser comido, sobre todo este pan que es el cuerpo entregado.
Desde que en el Cristo pascual la majestad de DiOS se ha revelado
en la mayor medida posible, desde que se ha significado por medio
de la eucaristía, esa majestad parece más misteriosa que nunca; la
grandeza y el poder divino transcienden nuestros conceptos de
grandeza y de poder, son totalmente distintos, puesto que se man-
fiestan en la absoluta debilidad de la JIluerte de Cristo, en la hu-
mildad del pan que se come. Cuando Jesús declara: «Yo soy el pan
de vida. Un 6, 35), reivindica una doble grandeza transcendente:
la del ser soberano -yo soy45_ y la del alimento eterno. Pero
¿qué es este pan de transcendencia? «El pan que yo daré es mi car-
ne (entregada) por la vida del mundo. Un 6, 51). Una carne entre-
gada, un pan comido: ¡he aquí la divina grandeza! Su majestad es
inmolada y así es como es transcendente. Se le llama a Cristo
«nuestro Señor.; es un nombre de grandeza y de poder, pero el ad-
jetivo es totalmente posesivo: un Señor nuestro y comido. La omni-
potencia de Cristo, y por tanto la del Padre, es amor; y sabemos
que ante el amado el amor siempre se inmola.
La grandeza de Dios, tal como se refleja en la eucaristía, es sin
embargo terrible: ante ella todas las pretensiones humanas se en-
cuentran desmanteladas, se sienten barridas 46. Este Dios es inacce-
sible al que no ama; se le alcanza al mismo tiempo que se muere.
Es un misterio insondable el hecho de que el infinito y la muerte se
encuentren para decir de c-ste modo lo que es Dios 47.
Dios será eternamente tal como nos lo revela el sacramento de
la escatología. La criatura comerá a su creador, al mismo tiempo
que ella será absorbida por su Dios. El amor será mutuo, inmolado
en los dos; pero entre Dios y la criatura, el más humilde y el más
sufrido será sin duda alguna aquel cuyo amor es infinito. Ya en la
celebración eucarística se inmolan Cristo y la iglesia, pero sin duda
el que más se inmola es Cristo.

Al lado del libro eucarístico existe otro que puede servir de ins-
trucción a la iglesia y que ella llama el «nuevo testamento., con el
mismo nombre que al cáliz eucarístioo 48, rodeándolo de una vene-

45. Cf. supra, cap. 2, nota 53.

46. Cf. S. Kierkegaard, Riens phiJosophiques, Paris 1948, 95: .Es menos tre-
mendo caer sobre el rostro mientras que las montañas tiemblan a la voz de Dios,
que estar sentado cerca de él como un igual •.
47. Hemos tratado de hablar de ello en Mystcre pasca/, source de raposto/at,
Paris 1970, 11-27.
48. .Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre. (Le 22, 20). La fórmula kainé
diathéRe se traduce a veces en nuestros días por nueva alianza o nueva institución,
cuando designa a la eucaristía;,y nuevo testamento, cuando designa a los escritos
aposl:ólicos .
raClon semejante 49. Es que e! cáliz y la Escritura contienen, cada
uno a su modo, e! misterio de Cristo en su pascua 50.
El Espíritu santo, cuya misión es glorificar a Jesús On 16, 14),
notificarlo al mundo haciéndolo presente a él, es e! autor de las dos
obras. También la Escritura, a su manera, es una epifanía de Cristo
resucitado, una emergencia en e! mundo de! misterio pascual, un
memorial de Cristo; también e!la es una presencia con vistas a la
comunión 51. Lo mismo que la eucaristía, contribuye a «hacer la
iglesia» y, lo mismo que ella, la Escritura es obra de la iglesia que
ha encerrado en ese libro sus recuerdos de Jesús y su primera profe-
sión de fe. La orden de celebrar la eucaristía -«haced esto en me-
moria mía»- se inscribe, lo mismo que la predicación apostólica,
en la misión de evangelización que tiene como cima a la eucaristía.
Porque e! evangelio es Cristo y la salvación que hay en él, derra-
mándose sobre e! mundo, bajo la forma de apostolado y de sacra-
mento.
El mismo Espíritu que resucita a Cristo consagra la palabra de
los hombres y e! pan de los hombres, asumiéndolos en el misterio
de Cristo. La consagración del pan se llama conversión eucatística,
mientras que la de la palabra se llama inspiración. El pan se con·
vierte no solamente en signo de la presencia, sino en su símbolo
real; de! mismo modo la predicación apostólica es algo más que
una palabra sobre Dios, es la palabra de Dios en el misterio de
Cristo (1 Tes 2, 13). El apóstol y su predicación vienen del Padre
que glorifica a Cristo (cf. Gál 1, 1); e! evangelio forma parte de!
misterio pascual bajo su aspecto de parusía, es su misma venida a
este mundo «bajo las especies» de la predicación.
Los dos, el pan y la palabra, están al servicio de la comunión a
la que Dios llama a su iglesia (1 Cor 1, 9). La eucaristía permite al-
canzar ya el encuentro final; «la palabra de Dios» es ya desde ahora
«Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria» (cf. Col 1, 25-27).
En la medida en que la comunión es todavía imperfecta, la

49. Cf. Vat 11, DV 21: «La Iglesia siempre ha venerado la sagrada Escritura, co-
mo lo ha hecho con el cuerpo de Cristo». PO 18: «... se nutren los fieles de Cristo
con la palabra de Dios y de la doble mesa de la sagtada Escritura y de la eucaristía~.
50. Convendtía poner en paralelo la eucatistía con el conjunto de la predica.
ción ctistiana, de la que forma parte la Esctituta del nuevo testamento. Pero la Escri·
rura es la predicación por excelencia, así como la eucaristía es el sacramento. Lo que
diremos de la Escritura sirve. en un grado diferente, para toda auténtica predicación.
S l. San Ambrosio coloca a la Escritura entre los sacramenta o mysteria, recono·
ciendo en la eucaristía y en lo que hoy llamamos sacramentos peifectiora sacramenta
(sacramentos más perfectos). Cf. R. Johanny, L 'eucharistie, centre de /'histoire du
sa/ut chez saint Ambroise de MIIan, Paris 1968,41·43. Cf. Vat 11, SC 7: «Cuando se
lee en la iglesia la sagrada Escritura, es él (Cristo) quien habla~.
 eucaristía es también e! maná en e! cami;Io; la palabra por su parte,
es la luz que guía, «la lámpara que luce en lugar oscuro, hasta que
despunte e! día y se levante en vuestros corazones e! lucero de la
mañana» (2 Pe 1, 19), esa estrella matutina que es también e! reto-
ño de David (Al' 22, 16). .
En virtud de sus impresionantes analogías, la antigüedad cris-
tiana ha practicado una confusión voluntaria entre e! sacramento y
el libro: «Yo creo -escribe san Jerónimo- que e! cuerpo de Cristo
es también su evangelio ... , que el pan de Cristo y su carne es la pa-
labra divina y la doctrina celestial» 52. Después de haber recordado
su experiencia de las tristezas de esta vida, confiesa: «No tenemos
en e! mundo presente más que este único bien: alimentamos de su
carne y saciamos de su sangre, no solamente en el sacramento sino
también en la lectura de las Escrituras» 53.
Pero más aún que el libro, la eucaristía está llena del misterio
de Cristo. Es a ella adonde acude la Escritura para adornarse con los
nombres gloriosos de «pan de Cristo», de «cáliz en donde podemos
beber a Cristo»54. El libro se honra de ser como un sacramento de
la presencia del Señor, de ser «la eucaristía de la inteligencia» ss. Por
eso es mucho más rica la eucaristía sin más, e! sacramento de la pre-
sencia inmensamente real, cuya gloria poderosa sobrepuja a la de
las Escrituras.
Gracias a estas analogías el cristiano puede encontrar en la ce-
lebración eucarística las reglas que presiden a la lectura cristiana de
la Biblia. El libro se lee como si fuera la celebración de! banquete.
Se lee sobre todo en la fe. De! mismo modo que la eucaristía la
palabra de Dios presenta una superficie y encierra una profundi-
dad; es palabra de hombre, pero viene de la escatología, de ese
Cristo al que Dios resucita en e! mundo «bajo las especies» dellen-
guaje apostólico. El texto de las Escrituras puedé constituir el obje-
to de varios análisis científicos: literario, histórico, estructural, ete.,
lo mismo que el pan y el vino consagrados podrían someterse a un
análisis químico, pero que no alcanzarían otra cosa más que la su-
perficie. El campo de las Escrituras no entrega su tesoro a quien tra-
baja cen la ayuda exclusiva del material científico, lo mismo que la
eucaristía es solamente pan y vino para e! que no cree. Para pe-
netrar en e! corazón de las Escrituras es preciso disponer de una cla-
ve, la de la fe.

52. Cf. Traet. de Ps. 145. Anecdota Maredsolana IlI, n, 291.301.

53. Cf. In Eccl., PL 23. 1039.
54. Cf. Ambrosio, In Ps. l. 33. CSEL 64, 29.
55. Cf. P. Claudel, Au milieu des vitraux de I'Apoca/ypse, Paris 1966, 69.
 Sin embargo, se trata de realidades tangibles, de pan y de vino,
que constituyen el sacramento de la presencia; es un lenguaje hu-
mano que los trabajos de la exégesis ayudan a captar, que nos
transmite la buena nueva. El sentido profundo de las Escrituras está
contenido en la letra misma del texto, de la misma manera que la
presencia del Señor se transmite en la visibilidad del pan y del
vino 56.
La eucaristía se celebra en la iglesia; allí es donde se consagra el
pan y el vino; el que se separa de la comunidad se acercaría a la
eucaristía para su propia condenación (1 Cor 11, 18.29). La Escritu-
ra ha nacido en la iglesia; en ella está también el lugar de su lectu-
ra y de su comprensión. Leyéndola fuera de la iglesia, uno se
condenaría a no comprender su verdad. La inspiración es un caris-
ma eclesial, a la vez de escritura y de lectura. Compuestas en la fe
de la iglesia, las Escrituras son comprendidas en la misma fe (cf. 2
Pe 1, 20 s).
El libro es leído en una actitud de comunión eucarística. Se ce-
lebra el pan comiéndolo, la palabra escuchándola. El lector no es
dueño del texto, sino que lo acogeS7• No impone ni sobrepone a la
Escritura unas pautas de lectura, las de los dogmas racionalistas o
de otra clase, sometiendo las Escrituras a sí mismo en vez de some-
terse a ellas, leyéndolas entonces al revés. Ese respeto exige incluso
que no se sirva del texto para probar un determinado sistema teoló-
gico y que no lo interprete a partir de las fórmulas creadas por el
magisterio. La Escritura precede a las fórmulas doctrinales actuales y
a las teologías. Es fuente de fe y no tiene necesidad de ningún
control extrabíblico, a no ser el de la fe y el de la vida de la iglesia,
en las que ha surgido. A los que viven en la iglesia ella misma se
da a comprender lo mismo que una lámpara se hace ver por sí mis-
ma. Así es también la eucaristía, que alimenta por sí misma. Hay
que repetido una vez más: el misterio inspirador del texto inspira
también su lectura. Dejada a su propia libenad, acogida en la fe de
la iglesia, «la palabra actúa en vosotros, los que creéis:. (1 Tes
2, 13), «habita abundantemente en vosotros» (Col 3, 16).
La eucaristía no es un mero alimento, sino una presencia; uno
se alimenta en ella de un encuentro. La Escritura tampoco dispensa

56. Se ha distinguido, disociándolos, el sentido literal de la Escritura querido

por el autor humano y el sentido espiritual apuntado por Dios, independiente del
sentido literal. Se aplicaba a la Escritura lo que practica con respecto a la eucaristía la
teoría de la consustaneiación, distinguiendo en ella dos sustancias, la del pan y la
del cuerpo de Cristo.
57. La sumisión al texto conduce al lector al estudio y le hace apreciar las sóli-
das adquisiciones de la exégesis.
 un mero conocimiento, sino que es una conversación bajo la forma
del diálogo más elocuente, el de la fe y la caridad. Un libro no es
ordinariamente más que un monólogo vertido en el papel, el fruto
de una meditación solitaria de la inteligencia y de la fantasía. La
Escritura, por el contrario, no es solamente un escrito, sino que
habla, lo mismo que la eucaristía que se da a cada uno de los
fieles. El texto es dialogal, se lee en la comunión. La eucaristía no
es un rito creado en otro tiempo y destinado a despertar un recuer-
do; es el Señor que viene desde el porvenir escatológico al hoy de
la iglesia. Igualmente la Escritura no es tampoco una carta dirigida
antaño a la iglesia, en la época de sus jóvenes desposorios, que ella
conservaría en sus archivos y que luego volvería a leer en sus años
caducos; los desposorios se celebran hoy y la carta le llega del futu-
ro, de ese Señor que está siempre llamando a la unión futura. Es en
el presente como conviene citar la Escritura, como lo hace con fre-
cuencia la Carta a los hebreos: «El Espíritu dice ... , da tes-
timonio ... » (3, 7; 5, 6; 8, 8; 10, 15). En su resurrección Cristo
es la proclamación eterna del evangelio, la noticia siempre nueva,
que se hace oír actualmente a través de las palabras pronunciadas
por Pablo, Marcos, Juan ... : «Escuchemos el evangelio como a Cristo
entre nosotros ... Esto ha sido escrito para nosotros, es recitado para
nosotros y será también recitado para nuestros descendientes hasta
el final de los siglos» 58.
Lo mismo que mediante el pan recibido, Cristo se hace interior
al fiel también mediante la palabra escuchada; el Maestro enseña
en el corazón y puede comunicar, tal como están en él, tanto el
misterio como su comprensión: «La palabra de Cristo habita en vo-
sotros ... » (Col 3, 16). Entre el lector y Cristo se establece una sim-
biosis. Llega a crearse incluso una connaturalidad entre el lector y
los autores de antaño, Pablo, Marcos, Juan ... , que escribieron en la
misma fe lo que actualmente se lee. De todas formas el cristiano es
un lector interior: se mueve dentro de la fe de los autores que lee y
del misterio que los inspira. Lo mismo que la eucaristía, también
las Escrituras introducen en la comunión de Cristo y de la iglesia
entera.
La eucaristía sugiere una última regla de lectura, la que san
Agustín enseña a los studiosi venerabilium litterarum: «Realmente
lo principal y lo más necesario es orar para comprender» 59. El pan
se le da a quien abre la boca, a quien lo desea, al hombre en ora-
ción: «Abre bien la boca y te la llenaré» (Sal 81, 11). La lectura co-

58. Cf. Agusrín, In ]oh., trl1&t. 30,1, eSL 36, 289.

59. Id., De doctrina chriJtiana, 3, 134, eSEL 80, 117 ..
mienza en el deseo y acaba en él, a fin de que la comunión se haga
mayor: «¡Ven!>'>,dicen el Espíritu y la esposa al final del último
libro de la Escritura (Ap 22. 17), al final de toda la lectura de la
Biblia. Esa misma plegaria es la que se despierta en el corazón des-
pués de la comunión eucarística 60.
Larga sería la lista, si quisiéramos completada, de las enseñan-
zas que da la eucaristía. La eucaristía es el sacramento perfecto del
Cristo pascual, su transparencia en el mundo; es el misterio pascual
hablado en signos de este mundo; pues bien, este misterio es el
centro y el todo del cristianismo. Para todo el que quiera compren-
der mejor el misterio de Cristo o tenga que enseñado, la eucaristía
es el libro de ilustración que podrá consultar en cualquier momen-
to. El sacerdote podría terminar cada una de sus homilías con estas

60. De todo lo que se ha dicho sobre la analogía entre la eucaristía y los escriros
del nuevo testamento, sobresale que e! carisma de «la inspiración» se explica en pri-
mer lugar por e! Cristo pascual.
Las Escrituras del nuevo testamento forman parte de un conjunto, el de la predi-
cación apostólica, del mismo modo que la consagración eucarística se integra en e!
conjunto de las realidades sacramentales (iglesia, otros sacramentos). La misma pre-
dicación forma parte, como todos los sacramentos, de! misterio fundamental, el de
la encarnación en su cumbre pascua!.
Es el misterio anunciado que suscita apóstoles y su palabra anunciadora. Estos
hombres hablan movidos por la fe (2 Cor 4, 13), por una fe que es, ante todo, la ac-
tuación sobre ellos del Cristo pascual y del Espíritu (1 Cor 12, 3). Hablan
«captados», «hablan en Cristo. (2 Cor 2, 17), impregnados, porque Cristo vive en
ellos por su fe; «Cristo habla en mí. (2 Cor 13, 3), «él vive en mí» (Gál 2, 20). Son,
en su predicación, como una emanación de Cristo (2 Cor 2, 14-16). Pablo puede de-
cir: .Este evangelio que os he anunciado no es de inspiración humana» (Gál 1, 11
TOB).
La inspiración no es, por consiguiente, un fenómeno puntual, atributo exclusivo
de los autores del nuevo testamento., en el instante en que componían los escritos
llamados canónicos. Es un carisma de iglesia, propio de esta fe confesante que hace
de un hombre un profeta (1 Cor 12, 3). Sabemos que los evangelios han sido com-
puestos por etapas, por continuaciones sucesivas, a través de una tradición primera·
mente oral y de documentos preevangélicos. Hubo antes de las Escrituras una tradi-
ción inspirada; existe una después de las Escrituras.
Sin embargo, la iglesia cree que la tradición primitiva cuya forma escrita es la
Escritura del nuevo testamento, desarrolla en un grado eminente el carisma de la ins-
piración, porque los apóstoles dan testimonio en la gracia de los orígenes; que su pa-
labra, como sus personas, son fundadoras y que esta palabra debe ser normativa para
siempre. Entre los libros del nuevo testamento y la predicación posterior no existe la
diferencia que hay entre la inspiración y la no inspiración, sino que se trata de dos
niveles diferentes de inspiración. Los escritos del nuevo testamento están dotados de
una densidad de inspiración específica.
Permítasenos pedir a los teólogos que tratan de la inspiración de las Escrituras
que integren en sus teorías a la Palabra encarnada, de la cual es eco cualquier otra
«palabra de Dios. en el mundo y que Dios pronuncia en plenitud en la pascua de
Cristo. Como la eucaristía, la predicación apostólica y las Escrituras inspiradas tienen
su explicación en el misterio proclamado,
palabras: «Lo que acaba de decimos este evangelio vamos a en-
contrado de nuevo y a vivido en la eucaristía». Del teólogo se ha
escrito: «Insertándose una y otra vez en esta experiencia euca-
rística ... , entregándose a ella en el Espíritu santo, en la oración y .
en toda su vida de fe, es como e! teólogo podrá teologizar, por así
decido» 61. El que estos signos, por muy sencillos que sean, el pan y
e! vino, y el que esta cosa tan natural que es una comida puedan
contener la suma de la teología y sean para el creyente algo así co-
mo una catedral de! saber, es algo que lleva ciertamente e! sello de
lo divino.

He hablado de la eucaristía en la medida en que he podido

captada y expresada yo mismo. Hay otra manera mucho mejor de
presentar la eucaristía; es la que utiliza e! sacerdote cuando eleva e!
pan consagrado y e! cáliz a la vista de la asamblea y solicita de ella
la fe y la acogida.
Para e! lector de la presente obra existe otra lectura mucho me-
jor de la eucaristía, la que practica cuando, tras la exclamación de!
sacerdote, responde en la fe y en una comunión que se prolonga en
toda su vida: «Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrec-
ción. ¡Ven, Señor Jesús!».
Al final de este libro hemos de volver a la primera página según
una ley que la exégesis bíblica designa como «inclusión semítica»,
en la que para subrayar la importancia de un enunciado se repite al
final la afirmación de! comienzo.
En la teología de la eucaristía lo mismo que en la búsqueda del
reino de Dios, una vez llegados al final, tenemos la dicha de en-
contramos al principio.
Realmente, ¡grande es e! misterio de nuestra fe!