LAS POSTRIMERIAS DEL HOMBRE Y EL ESTADO DE BIENAVENTURANZA ANTES DE LA PARUSA DEL SEOR.

PRIMERA PARTE

LA IGLESIA CELESTIAL: SUS RELACIONES CON LA IGLESIA PEREGRINANTE 2. El estado de bienaventuranza como profundo descanso en la suprema actividad. Para poder estudiar la posibilidad de sufrimiento de algn tipo compatible con la bienaventuranza al que hace referencia tanto la tradicin como la experiencia de numerosas almas espirituales, debemos tratar este tema previo. La Sagrada Escritura presenta el descanso del Cielo bajo la imagen del banquete 1. El cielo es el ms profundo descanso dentro de la suprema actividad y la suprema actividad dentro del ms profundo descanso. La bienaventuranza no es un estado pasivo, sino la suma actividad del hombre, obrada por Dios. La participacin en las relaciones vitales trinitarias del Padre, del Hijo y del Espritu Santo significan el ms vivo conocimiento y el amor ms enfervorizado. La Escritura da testimonio de la actividad de los bienaventurados en la parbola de los siervos. El rey confa al siervo fiel la administracin de sus bienes 2. Los bienaventurados son llamados a participar en el reino de Cristo. La constitucin Lumen gentium del C. Vaticano II as lo subraya: "La Iglesia recibe la misin de anunciar y de instaurar el reino de Cristo, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino. Y mientras va creciendo (en la tierra) anhela el reino consumado" 3. Ese anhelo es especialmente intenso en la Iglesia triunfante. Los bienaventurados, aunque se hayan apartado de la historia, siguen estando invisiblemente unidos con gran intimidad con quienes se encuentran todava peregrinando entre el tiempo y la eternidad. Este hecho nos es asegurado en el dogma de la comunin de los Santos. "Por lo mismo que los bienaventurados estn ms intimamente unidos a Cristo, consolidan ms eficazmente a toda la Iglesia en la santidad... y contribuyen de muchas maneras a su ms dilatadas edificacin... No cesan de interceder a favor nuestro ante el Padre, ofrecindoles los mritos que en la tierra consiguieron" 4. Como estn libres de todo egoismo y poseen un amor inalcanzable en esta vida, ya que arden del amor infinito de Dios, pueden estar unidos a los que peregrinan por la tierra con una intimidad que supera a todas las posibilidades terrenas. Su amor tiende al verdadero bien de los amados por ellos en Dios y en Cristo. Estn, por tanto, llenos del anhelo de que en todos los que viven se cumpla sin estorbos la voluntad de Dios y todos alcancen la salvacin. Con este deseo siguen y acompaan los destinos de los vivos y los
1 Mt. 8,11; 22,10; 29,29; Luc. 12,37. 2 Lc. 19,17. 19; cfr. Mt. 24,47; 25,21. 3 L.G., 5b. 4 LG,49.

encomiendan a Dios, que es el amor. Este amor activo es la respiracin de los bienaventurados. Lo llamamos intercesin. Los bienaventurados tratan de hacer partcipes de su propia riqueza a los que viven todava 5. "su fraterna solicitud contribuye, pues, mucho a remediar nuestra debilidad" 6. Pero esta suprema actividad, es a la vez descanso eterno. Pues la actividad es accin beatfica, sin cansancio ni adormecimiento. Segn S. Agustn 7 "es accin dulce y amable, sin prisa ni preocupacin, sin prisa ni preocupacin, sin angustiosa persecucin del xito ni preocupacin por la concurrencia. Pues lo que es vida de nuestra peregrinacin en la fe y en la esperanza y el fin que tenemos que conseguir por el amor es un santo descanso siempre duradero de todo esfuerzo y carga. A l conduce el paso de esta vida y esto nos ha querido mostrar y significar nuestro Seor Jesucristo con su pasin. Pero este descanso no consiste en ocio inactivo, sino en una inefable paz llena de deliciosa actividad. Se descansa, por tanto, de las obras de esta vida y se siente alegra a la vez por la actividad de la otra. Pero como esta actividad se cumple en la alabanza a Dios, sin esfuerzo de los miembros, sin angustia ni preocupacin. no hay intermitencias de descanso y trabajo ni comienza la actividad porque termine el descanso. No hay ninguna vuelta al cansancio y a la preocupacin, sino que se permanece en una actividad que es un elemento sin desasosiego. Y como por el descanso se llega a la vida original perdida por el pecado, el descanso sabtico tiene significacin simblica. "Pero la vida original que es dada de nuevo al peregrino que vuelve a casa, al que recibe la tnica antes tenida, es prefigurada por el primer da de la semana, que llamamos domingo. Y por eso cuando leas la narracin de la creacin en siete das no encontrars mencionada noche alguna, porque significa un descanso sin fin. Por haber pecado el hombre, la vida original no tuvo para l duracin eterna; pero el descanso del final durar eternamente y por eso el octavo da incluir la eterna felicidad. Pues el eterno descanso se contina el octavo da y no termina en l, porque entonces no sera eterno. Por eso ser el octavo da lo que fue el primero y la vida original aparecer no como pasada, sino como revestida con el sello de la eternidad". (El "octavo da" hace referencia, segn se desprende del contexto, a la consumacin de la bienaventuranza que sigue la resureccin final, en la Parusa del Seor). 3. Estado de los justos en la escatologa intermedia antes de la resurreccin final. Evolucin histrica de la cuestin. En el siglo XIV Benedicto XII conden la opinin segn la ual las almas de los elegidos deban esperar hasta la resurreccin final para gozar de la visin beatfica. Pero esta opinin no era slo de un cierto nmero de telogos. El propio Juan XXII lo haba predicado en una serie de sermones al pueblo de Avignon en 1331 y en 1332, y sostenido aun en los ltimos aos de su larga vida, como en el consistorio de 28-XII-1333. Esta opinin, vacilante y retractada al final de su vida, fue apasionadamente discutida. Tena a su favor a algunos de entre los ms grandes nombres de la tradicin tanto latina como griega. En los Padres Apostlicos hay afirmaciones de retribucin enseguida despus de la muerte expresadas con frmulas que suenan totalmente a bienaventuranza celeste. As San Clemente Romano dice de San Padro que "march al sitio debido de gloria", y de San Pablo, que "emigr de este mundo y se march al lugar santo". San Ignacio de Antioqua hablando de su futuro martirio, espera firmemente que por l poseer en
5 Cf. Shmaus, Teologa dogmtica, VII, pp. 606 ss. 6 LG,49. 7 Carta a Januarius, IX, 17.

seguida a Dios. San Policarpo dice de los mrtires que "estn en el sitio que les es debido junto al Seor, con el cual tambin padecieron". Hay que reconocer, sin embargo, una cierta limitacin en estos testimonios, ya que en ellos los Padres Apostlicos, de hecho slo hablan de mrtires (el caso excepcional de la controversia posterior). En los siglos II y III, algunos Padres afirmaron que los justos y los impos reciben, sin duda, una retribucin diversa en seguida despus de la muerte; esa retribucin, sin embargo, no sera plena, sino meramente incoada; la retribucin plena no les sera concedida sino despus de la resurreccin final. Constituan una excepcin, dentro de esta ley general, los mrtires, los cuales, en seguida despus de morir por Cristo, son recibidos en el cielo. San Justino, San Irineo, Tertuliano, Orgenes, San Atanasio y San Ambrosio se cuentan entre los principales defensores de esta posicin. Los futuros elegidos, cuya prueba haba terminado, eran representados frecuentemente por estos Padres, en un estado de dulce sueo, de alegra tranquila y llena de esperanza, aguardando en la puerta del Cielo en un atrio, en un lugar de reposo, en el paraso creado para Adn, en el seno de Abraham, en una morada secreta, o "bajo el altar" del que habla el Apocalipsis (6,9ss) en la apertura del quinto sello, donde "claman a grandes voces" para que el Seor juzque y vengue la sangre de los mrtires en los que moran sobre la tierra, el cual les responde "que esperen hasta que se complete el nmero de sus hermanos". Esta situacin parece sugerir una situacin expectante y llena de solicitud por la suerte de la Iglesia militante. Orgenes, en su sptima homila sobre el Levtico, mostraba al mismo Cristo incapaz de gozar de la bieneventuranza perfecta, mientras haya uno solo de sus miembros que quede an ms o menos inmerso en el mal o en el sufrimiento. La gloria definitiva del Salvador no comenzara sino el da, anunciado por San Pablo, en el que entregara el reino en las manos del Padre, en un acto de sumisin total, y ese acto no llegara hasta que los elegidos no fuesen congregados en Cristo y el universo no haya sido conducido por El hasta su punto de perfeccin. Entre tanto el Seor espera la conversin de todos nosotros, para beber con nosotros el vino de la alegra en el Reino: "No tiene la plena alegra mientras entristezcan y lamenten por nuestros errores y pecados. Tal vez no me creas. Quien soy yo para decir una afirmacin de tal importancia? Pero a favor de ello aduzco un testimonio del que no puedes dudar, el testimonio del maestro de los pueblos en la fe y en la verdad, del Apstol San Pablo. Despus que, escribiendo a los hebreos, ha enumerado a todos los Santos Padres que se justificaron por la fe, aade: "Pero estos que tienen el testimonio de la fe todava no han alcanzado la promesa, ya que Dios previ algo mejor para nosotros, para que no consiguieran la plenitud sin nosotros". Ves, pues, que Abraham espera todava alcanzar la plenitud? Tambin esperan Isaac y Jacob y todos los profetas nos esperan para, junto con nosotros, alcanzar la bienaventuranza perfecta. De ah aquel misterio del juicio aplazado hasta el ltimo da. Pues es un cuerpo el que espera la justificacin, un cuerpo el que resucita para ser juzgado pues aunque son muchos miembros, slo es un cuerpo" 8. No puede decirse, sin embargo, que se trate de una doctrina unnime. Simultneamente se dan otros testimonios que profesan la retribucin celeste inmediata para todos los justos; entre ellos es digno de especial mencin el "Pastor de Hermas". Entre los latinos el primero que enuncia explcitamente la doctrina de la retribucin plena universal (es decir, no slo para los mrtires) en seguida despus de la muerte es San Cipriano. Pero es en el siglo IV cuando se realiza el gran progreso dogmtico en este punto: los trestimonios explcitos son mucho ms frecuentes (San Efrn, San Hilario, San
8 Hom. 7,5 in Leviticum.

Gregorio Nacianceno, San Gregorio de Nisa, San Epifanio, San Ambrosio). Sin embargo, la historia precedente de la cuestin hace que todava no desaparezca toda sombra de duda: esto es muy caracterstico en las vacilaciones que todava tiene sobre esta materia San Agustn, aunque hay una clara tendencia hacia la posicin afirmativa. Si a veces San Agustn considera el estado de bienaventuranza de las almas separadas como estado de bienaventuranza no plena, ello se debera a la falta de cuerpo, lo que producira en el alma separada una especie de inquietud, "quia inest et naturalis quidam appetitus corpus administrandi, qua appetitu retardatur quadammodo, ne tota intentione pergat in illud summun caelum, quamdiu non subest corpus, cuius administratione appetitus ille conquiescat" 9. Las concepciones de estos Padres, de alguna manera, reaparecen en buena parte de la Teologa medieval, como San Bernardo (1091-1153), al menos en lo que se refieren a los justos, los cuales, segn l, estn en los atrios de Dios y entrarn en los tabernculos del Seor slo despus de la resurreccin. Dice en el Tercer sermn de la fiesta de Todos los Santos 10: "Muchos de los nuestros estn ya en el prtico sagrado y esperan a que el nmero de hermanos sea completo. Los santos no entrarn en aquella bienaventurada casa sin nosotros, sin el pueblo que les pertenece". Sabido es el influjo que su enseanza ejerci sobre Juan XXII, como sobre tantos autores medievales, especialmente anteriores a San Buenaventura y Santo Toms de Aquino, que pusieron en claro que la retribucin definitiva es inmediata post mortem e influyeron intensamente con su autoridad doctrinal 11 . Hasta el ao 1331, Juan XXII no afirm nunca que existiera una dilacin de la retribucin plena hasta el juicio final; ms bien emple frmulas que sugieren que la retribucin plena empieza en seguida despus de la muerte. Fu a finales del ao 1331 y comienzos de 1332, cuando pronunci las famosas tres homilas en las que afirm que las almas de los santos, antes del juicio final, estn el el cielo y contemplan la Humanidad de Cristo, pero no ven la esencia divina; los condenados no irn al infierno hasta que los bienaventurados entren en posesin de la vida eterna (es decir, despus de la resurreccin y el juicio final); mientras tanto estn en este aire tenebroso donde tambin estn los mismos demonios, los cuales precisamente porque no estn todava en el infierno, sino en este aire tenebroso, pueden tentarnos. Sin duda no pretenda hablar autoritativamente (mucho menos, definitoriamente). El mismo mand a los telogos investigar sobre esta cuestin; a este fin, convoc a obispos y telogos en el consistorio de 28 de diciembre de 1333 y les manifest que quera "que sobre la cuestin arriba indicada deliberasen atentamente y le manifestasen qu les pareca segn los testimonios de la Sagrada Escritura", aadiendo a continuacin que estaba dispuesto a rectificar de hecho. El da antes de su muerte hizo leer, delante del Sacro Colegio Cardenalicio, una declaracin que tena el propsito de publicar en forma de bula, por la cual revocaba la posicin expresada en las homilas 12. La solucin de la vieja controversia, que iba a ser definitiva, se encuentra ya en la bula preparada por Juan XXII, y que su sucesor Benedicto XII hizo publicar: " Confesamos, pues, y creemos que las almas purificadas, separadas de los cuerpos, estn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso y reunidas con Cristo en el consorcio de los ngeles, y ven a Dios por ley comn, y la esencia divina cara a cara en cuanto lo padece el estado y condicin del alma separada" 13.
9 De Genesi ad litteram 35, 68: PL 34, 483. 10 PL 183, 468-73; cfr. De diligendo deo, 29-33, PL 182, 992-95. 11 Cf. DE LUBAC Catholicisme, les aspects socieaux du dogme, pp. 190 ss, que recoge numerosos testimonios litrgicos y de escritores de la alta Edad Media. 12 Cf. Textos en Prados, Arch. Theol. Gran. 23 (1960) 184 ss. 13 Dz 991.

La frmula "secundum communem Dei ordinationem", que se encuentra en la constitucin, probablemente significa que la retribucin plena se da no meramente como privilegio (el caso de los mrtires en la historia de este problema), sino en virtud de la providencia general ("communem"); no se puede excluir, sin embargo, que se piense, con esa frmula, en posibles excepciones de personas que no recibiran la retribucin en seguida despus de la muerte (el caso de un hombre muerto que hubiera de volver a la vida por un milagro, cuya problemtica es bastante frecuente en la literatura cuodlibtica de aquel tiempo); es menos probable que en la frmula se contenga una alusin a hipotticas excepciones que hiciera Dios con un hombre que est ya en el estado de trmino (como en la leyenda de Trajano, tan repetida en la Edad Media). La opinin de Juan XXII era sin duda falsa, e incluso materialmente hertica; sin embargo, era la conclusin, exagerada y por tanto injustificada, de una premisa mayor correcto. Sigue siendo cierto, que la forma perfecta de la bienaventuranza, de cualquier modo que se explique, slo se alcanza al resucitar los muertos y llegar la plenitud de la comunidad humana. Un texto muy citado del Apocalipsis por los autores situados a la lnea de pensamiento de Juan XXII as parece sugerirlo 14: "Y cuando abri el quinto sello, vi bajo el altar las almas de los que haban sido degollados por causa de la palabra de Dios y por el testimonio que mantenan. Y clamaron a grandes voces diciendo: hasta cuando, oh Seor!, t, el Santo y Verdadero, no haces justicia y vengas nuestra sangre de los que habitan sobre la tierra?; y les fue dada a cada uno una vestidura blanca, y les fue dicho que se aquietasen por un poco de tiempo hasta que se complete el nmero de sus consiervos y hermanos que haban de ser matados como ellos". En las controversias sobre la concesin de la visin beatfica a las almas en seguida despus de la muerte, este paseje era un texto clsico; a l apelaba p. ej., Juan XXII; se objetaba que, segn esta percopa, las almas de los mrtires estn "bajo el altar" (se describen, por tanto en un estado de depresin) y desean ardientemente un estado mejor; en la respuesta se les promete ese estado mejor para un tiempo futuro, cuando "se complete el nmero de sus consiervos y hermanos" (es decir, en la parusa y fin del mundo) 15. La resurreccin es un estado mejor y habr en l probablemente un aumento intensivo de la visin de Dios, cuando se complete el nmero de los hermanos; pero no es por ese aumento por el que claman, sino ms bien por el da del Seor que precede a la consumacin del Reino de Dios. Se les responde que deben esperar esa venganza hasta que se complete el nmero de sus hermanos. (Por los dems, la "vestidura blanca" de que habla el v. II es una expresin que en el Apocalipsis est frecuentemente unida con la idea de premio celeste (16). No puede interpretarse, pues en el sentido de una dilacin de la retribucin definitiva) 17 . As, en la primera mitad del siglo XIII se abre camino la tendencia -que ha sido despus prevalente hasta tiempos recientes, en que ocurre todo lo contrario en un cierto movimiento pendular- a valorar fuertemente la escatologa intermedia y poco la final, en cuanto que se comenz a interpretar la resurreccin gloriosa como algo que aporta slo un
14 Apoc. 6,9ss. 15 Sin embargo se ha hecho notar con razn que el pasaje habla de almas de mrtires (precisamente las almas a las que en la controversia clsica se las consideraba caso excepcional) y que, adems, la imagen de las almas bajo el altar significa alto totalmente distinto: en la Sagrada Escritura se da frecuentemente la equivalencia entre alma, sangre y vida; la sangre derramada sobre un altar, y que cae hasta su parte inferior, es la imagen con que se describe aqu las almas o las vidas dadas por Cristo. Esos mrtires no claman pidiendo un mejor estado para ellos, sino una venganza que Dios ha de realizar sobre la tierra. (Cf. C. Pozo, Teologa del ms all, Madrid 1968, p.235). 16 cf. Apoc 3,5. 17 Cf. C. Pozo, Teologa del ms all, pp.224 ss.

nuevo gozo accidental al justo ya plenamente bienaventurado en el estadio de la escatologa intermedia. Sin duda, la bienaventuranza en la escatologa intermedia es ya plena, en cuanto que es visin de Dios cara a cara y no un cierto comienzo de retribucin. Pero si lo nuevo que con el juicio final nos ser dado es un gozo accidental, la importancia de ese acontecimiento es en s misma accidental; la resurreccin cobra, en esta perspectiva, un relieve accidental en el conjunto de la doctrina escatolgica. Cmo explicar entonces la insistencia y el nfasis con que la Escritura y los Padres se refieren a ese "da del Seor"? Parece que la nica manera de valorar debidamente la escatologa final es suponer que por la resurreccin se da un aumento intensivo de lo que es esencial en la bienaventuranza; es decir, un aumento intensivo de la visin de Dios. Tal teora representa no pocas ventajas, por ejemplo en Mariologa: si la resurreccin da un aumento intensivo de la posesin bienaventurada de Dios y no slo un gozo accidental, aparece el profundo sentido religioso del dogma de la Asuncin; la glorificacin corporal habra sido dada a Mara en cuanto que por ella se da la ms perfecta posesin de Dios 18. Sin embargo, de la misma manera que la visin beatfica, aunque posea un grado diverso en los diversos benaventurados, es saciativa para cada uno de ellos en cuanto que responde plenamente a u capacidad sobrenatural, tambin el grado que un bienaventurado concreto posee en la escatologa intermedia (aunque inferior al que tendr despus de la resurreccin) es saciativo para l en tal estadio en cuanto que corresponde a su actual capacidad. Aunque no sea fcil indicar satisfactoriamente cmo y por qu el cuerpo contribuye a un ms intensa posesin de Dios, parece congruente con el carcter preternatural del alma separada del cuerpo 19. Ya San Agustn sugiri que el alma separada del cuerpo es una sustancia incompleta que mantiene su apetito de unin con el cuerpo; ese apetito representara un impedimento que la retardara de la ms completa entrega a la visin de Dios. Parece pues, muy probable, con buen fundamento en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, que la resurreccin aporta no slo un gozo accidental al bienaventurado, sino un ms ntima posesin de Dios. Santo Toms no es ajeno a esta perspectiva. Pese a su acentuacin de la escatologa individual, escribe en C. Gentes (IV, c.50) que "el fin de la criatura racional es llegar a la bienaventuranza, la cual no puede consistir sino en el reino de Dios, que no es a su vez otra cosa que la sociedad ordenada de los que gozan de la visin divina" 20. Es en esta perspectiva como adquiere, por otra parte, su verdadero relieve la doctrina tomista de la resurreccin de los cuerpos. El alma no es perfecta sin el cuerpo, de modo que la resurreccin gloriosa del mismo aporta "la ltima separacin de la naturaleza (cada)" 21. Pero la resurreccin no puede tener lugar sino al fin de los tiempos, porque la pena debida al pecado original afecta a toda la naturaleza en la cual todos los hombres son "uno" y no puede, por consiguiente, ser levantada a uno sin serlo tambin a todos los dems; de modo que los santos del cielo anhelan con una sola espera, tanto la salvacin de los que estn todava en camino, como su propia resurreccin. Ms an: la perspectiva de Santo Toms es csmica: "In fine mundi ab amnibus sanctis simul auferentur (paenae peccati), quia istae penae naturae debentur, in qua amnes unum sunt.

18 Cf. G. A. Wetter, Lehere Benedikts XII, p. 234, cit. por C. Pozo, ibid. 19 Cf. C. Gent. 4,79. 20 Cf. S. Th. III,8,3,2.:"Esse Ecclesiam gloriosam, non habentem maculam neque rugam, est ultimus finis ad quem perducimur per passionem Christi". 21 III,69,3,3; C. Gentes IV, c. 79.

Unde tunc non solum hominum, sed totius mundi natura per resurrectionem reparabitur" 22 . Los bienaventurados esperan, pues, la consumacin del reino de Dios en la recapitulacin de todas las cosas del cielo y de la tierra en Cristo segn la conocida doctrina paulina, agudamente comentada por el Anglico 23. En la espera que as se introduce, y a la que suceder un "algo ms" en la lnea de posesin de Dios, aparece, como justamente ha sealado H. de Lubac, que el alma separada slo llegar a la perfecta posesin de Dios cuando supere una doble separacin: la separacin de su propio cuerpo por la propia resurreccin corporal, y la separacin de la plenitud del Cuerpo mstico de Cristo, superacin que slo se dar cuando se complete el nmero de los hermanos. Ambos aspectos son coincidentes, ya que nuestra resurreccin no ser un fenmeno aislado, sino que tendr lugar en la parusa, cuando el nmero completo de los hermanos ser corporalmente glorificado, en un universo glorificado y "Dios sea todo en todos" 24. Puede, pues concluirse con el Card. Ratzinger 25 que "la salvacin del individuo es total y plena slo cuando se haya alcanzado la salvacin del universo y de todos los elegidos, que en el cielo no se encuentran sencillamente al lado los unos de los otros, sino que los unos con los otros son el cielo en cuanto el Cristo nico. La plenitud del cuerpo del Seor hasta llegar al pleroma de "todo el Cristo" le hace alcanzar su real totalidad csmica. Entonces toda la creacin ser "cntico", gesto generoso de la liberacin del ser adentrndose en el todo, y al mismo tiempo, penetracin del todo individual, alegra, en la que toda pregunta se resuelve y alcance la plenitud". 4. El pecado, en cuanto ofensa a Dios, como "mal de Dios". El "dolor" de Dios por el pecado. El pecado implica tres males: uno de Dios y dos del propio pecador. El "mal de Dios" es la ofensa, porque con la desobediencia a su ley la gloria externa del legislador queda menguada. Algunos Padres advierten que los pecados de debilidad, ocasionados por la presin de las pasiones, impiden que en el hombre pecador se refleje bien la figura del Padre, a quien se atribuye el poder. Los de ignorancia culpable, hacen lo mismo en el Hijo, a quien se atribuye la sabidura. Y los de malicia (mala inclinacin de la voluntad) lo hacen con la del Espritu Santo, a quien se atribuye el amor. Los males propios del pecador son dos: la mancha que le degrada y deforma ante si mismo y ante Dios (reato de culpa) y el castigo o sancin de que se hace merecedor (reato de pena). El sacrificio de propiciacin acta contra estos tres males. Contra la ofensa a Dios, devolvindole el honor que le fue sustrado: la obediencia amorosa de Cristo, de infinito valor, compensa el desamor rebelde la "aversio a Deo", contravalor infinito. Contra la mcula o reato de culpa (finita por afectar a la criatura finita) acta a travs de la gracia, merecida por este sacrificio, que limpia el mal moral que el pecador ha cargado sobre s al pecar. El reato de pena, por ltimo, o castigo a que se hace acreedor por modo de sancin, es removido por el valor satisfactorio de los sufrimientos de Cristo aceptados con amor obediente 26.
22 III Sent. d.19, q. 1,a. 3, sol. 2. Cf. De spiritualibus craturis, q. 2, 5 m; C. Gentes, IV, 80 y 81. 23 Cf. H. De Lubac, o.c. p. 101. 24 I Cor 15,28. 25 Escatologa, p. 282. 26 Cf. E. Sauras, Teologa y espiritualidad del sacrificio de la Misa, 1981, p. 50.

Ofensa a Dios significa "mal de Dios", privacin que afecta a Dios. Podra decirse que el pecado es "debido" en el sentido de que, en lo que de l depende, destruira a Dios, si ello fuera posible, como alguien que se arroja con un cuchillo de papel sobre un hombre para matarlo: destruye algo del orden creado, pero no a Dios. Puede hablarse, entonces, de un dolor o tristeza de Dios?. El dolor fsico y moral, (la pasin o afeccin de tristeza) suponen la presencia del mal como privacin. El dolor es una pasin del alma que reside en el apetito sensitivo o en el intelectivo. En cuanto intelectiva -que acompaa tambin a la pasin sensitiva- sera la afeccin espiritual que llamamos comnmente tristeza 27. Juan Pablo II los describe as en la "Salvifici doloris": "El hombre sufre, cuando experimenta cualquier mal, que es una cierta falta, limitacin o distorsin del bien... del que se ve privado: cuando debera tener parte en este bien -en circunstancias normales- y no lo tiene"... "Adems del sufrimiento fsico -dolor del cuerpo- existe el sufrimiento moral, que es dolor del alma. Se trata, en efecto, del dolor de tipo espiritual, y no slo de la dimensin psquica del dolor que acompaa tanto al sufrimiento moral como el fsico. La extensin y multiformidad del sufrimiento moral no son ciertamente menores que las del sufrimiento fsico"28. Dios es acto puro. Bienaventuranza subsistente. Su ser est infinitamente, absolutamente ajeno a toda privacin: "ad intrinseco" es absolutamente invulnerable, inmune a toda pena o sufrimiento propiamente dichos. Pero no es menos verdad que posee derechos sobre nosotros y que posee una gloria exterior. Dicho de otra manera: el pecado no es un mal fsico de Dios, ni tampoco un mal moral que le afecte subjetivamente. Pero s que es un mal moral que priva a Dios de su honor y de la gloria externa que le son debidas. Este honor y esta gloria ultrajados exigen reparacin. Po XII incluye entre los frutos venenosos producidos por la "nueva teologa" el de quienes pasando por alto las definiciones del Concilio de Trento, destruyen el concepto de pecado en general, en cuanto es ofensa a Dios, as como el de la satisfaccin que Cristo ha ofrecido por nosotros 29. La satisfaccin no es slo necesaria para purificar al hombre pecador, sino tambin para rehabilitar el honor de Dios 30. El pecado priva a la Voluntad divina algo que ella realmente ha querido: a su Voluntad antecedente (que es una voluntad real pero condicional y no eficaz por s misma: slo la Voluntad consecuente es voluntad pura y simple). Pues bien, en su voluntad antecedente, Dios quiere que todos los hombres sean salvos y quiere tambin que todos sus actos sean buenos. Si el hombre peca, algo que Dios ha querido y amado ya no ser eternamente, y esto en razn de la primera iniciativa del pecador que es as (permitindolo Dios), causa anodadante de una privacin respecto de Dios. Privacin en cuanto al trmino o al efecto querido (de ninguna manera en cuanto al bien de Dios mismo). En resolucin, el pecado alcanza a Dios no en s mismo, pues es absolutamente invulnerable, pero si en las cosas, en los efectos que quiere y ama, en su gloria externa o accidental, no inmanente y esencial. Ah s puede decirse que Dios es el ms vulnerable de los seres. "No se necesitan como dice justamente Maritain- flechas envenenadas, caones o amatralladoras. Basta un invisible movimiento del corazn de un agente libre para herirle. Para privar a su voluntad antecedente de algo aqu abajo que El ha querido y amado desde toda la eternidad, y que jams ser".

27 Cf. S. Th. [Link],35,1; III,84,8,9; 85, 1c. 28 n.5. 29 Humani generis, AAS, 93 (1950), 570. 30 De Montcheuil escribi, p. ej. en la lnea de Abelardo y los socinianos, que la redencin no es obra de la justicia sino slo de la misericordia y los padecimientos de Cristo, ejemplo de purificacin para los hombres, que la logran con sus penalidades. Cf. E. Sauras, El Cuerpo mstico de Cristo, BAC 1954, pp.322 ss.

Una imagen imperfecta que ayudara a la comprensin de este misterio, podra ser la de un santo en la unin transformante. Su paz es inadmisible. Le matan a su amigo. Hay ah motivo suficiente para destrozarle el corazn, pero su paz subsiste inalterada... 31. Nadie puede amar sinceramente el bien sin detestar el mal, amar la verdad sin detestar la mentira. Dios no puede tener el amor infinito del Bien sin tener esa santa adversin -odio de abominacin-del mal. Esto nos muestra que las exigencias de la Justicia se identifican con las del Amor. "El amor es fuerte como la muerte, su ardor es inflexible como la mirada de los muertos" 32. Dios quiso, al mismo tiempo, proclamar los derechos del Bien soberano a ser amado por encima de todo, y perdonar nuestras ofensas por el amor de su Hijo, vctima voluntaria por nosotros 33. Se unen as la Misericordia y la Justicia en la Cruz; se apoyan una sobre la otra, pues las exigencias de la Justicia no son sino la consecuencia lgica del Amor infinito, ya que el amor del bien exige que el mal sea reparado a la Justicia, dndonos al Redentor, que sufre -en nuestro lugar-, formando con nosotros en misteriosa solidaridad, una persona mstica 34. Dios Padre no retrocedi ante la dolorosa muerte de su propio Hijo, y le pidi que expiase nuestras faltas reparndolas con sufrimientos atroces, yendo as hasta las extremas exigencias de su Justicia. Dios no encuentra, ciertamente, ningn placer en castigar; por el contrario, muestra hasta dnde llega su amor al bien y su abversin santa al mal, la cara inversa del amor. El amor del bien pide la reparacin del alma; mientras ms fuerte es, ms la pide. Habra podido contentarse con el ms pequeo acto del Verbo encarnado, pues el menor de sus actos tiene un infinito valor satisfactorio y meritorio; pero no habramos comprendido el profundo desorden que es el pecado, que es -en cuanto ofensa a Dios- el nico mal, cuanto principio frontal de todos los males, fsicos o morales. Qu sentido tienen entonces, expresiones de la Sagrada Escritura tales como la que sigue? "Viendo Dios que era mucha la malicia del hombre sobre la tierra, y que todos los pensamientos del corazn eran inclinados al mal en todo tiempo, se arrepinti de haber hecho al hombre sobre la tierra, y tocado de ntimo dolor de corazn se dijo: raer al hombre de la fez de la tierra..." 35. Es evidente que en Dios no cabe arrepentimiento, que es una mudanza de voluntad hacia un mismo sujeto, como tampoco dolor, que implica privacin de un bien, incompatibles con el Bien subsistente. Estas expresiones de que usa la Escritura, acomodndose a nuestro modo de entender, son metafricas. Estn al servicio de la manifestacin de los misterios trascendentes a nuestro modo de entender, que en el actual estado de unin con el cuerpo, se hace por conceptos abstrados de los sentidos, cuyo "modus significandi" es inadecuado para expresar la "res significata" de los misterios de Dios. De ah la necesidad del uso de la analoga de proporcionalidad, propia o impropia, segn que se trate de perfecciones compatibles o no con la omniperfeccin infinita de Dios (puras o mixtas respectivamente). El dolor es de esta ltima clase. Slo impropiamente puede predicarse de Dios, aunque de rechazo ante el dolor es proporcionalmente semejante a la abominacin del mal propia del Amor infinito de Dios, "que sostiene con mucha paciencia vasos de clera" 36. No es posible amar sinceramente el bien sin detestar el mal, como no lo es amar la verdad sin abominar de la mentira.
31 Cf. J. Maritain, Neuf leons sur les notions fundamentales de la Philosophie morale, Paris, 1954, p. 215 ss. 32 Cant. 8,6. 33 Cf. R. Garrigou Lagrange, El Salvador, 1977, p. 302 ss. 34 Cf. n.9 infra. 35 Gen. 6,5-7. 36 Rom. 9,22.

Se trata de perfecciones mixtas, que implican la imitacin y potencialidad, incompatibles con la omniperfeccin del Acto puro, las cuales se realizan slo en sentido propio y formal en las criaturas. A Dios se le atribuyen slo como a su causa, en sentido virtual y eminente. Pero podemos decir tambin: Dios se conduce en su modo de obrar de manera parecida a como lo hace el len, el hombre dolorido, airado, arrepentido,etc... 37. Estos antropomorfismos -o metforas en general- slo pueden aplicarse a Dios de modo metafrico y traslaticio, "antes se aplican a las criaturas que a Dios, porque aplicados a Dios no significan ms que tiene algn parecido con las criaturas...con semejanza de proporcin. El nombre de "len" aplicado a Dios, no significa ms que Dios despliega en sus obras un vigor parecido al que pone el len en las suyas" 38. 5. Posibilidad de sufrimiento de algn tipo en Cristo-hombre, la Virgen Mara o el resto de los bienaventurados por los pecados de los hombres. La tradicin abunda en testimonios sobre una misteriosa tristeza o sufrimiento moral de Cristo y de los bienaventurados. Estos testimonios coinciden con numerosas experiencias msticas de almas privilegiadas o presuntas manifestaciones del Cielo, que refieren quejas de Cristo, o de la Virgen, expresivas de un misterioso sufrimiento de sus corazones, que buscan el consuelo del amor reparador. Entre los muchos testimonios de la tradicin es muy conocido el de la homila sobre el Levtico de Orgenes, antes citada: "El Seor no bebe ya ms vino hasta que beba de nuevo en el reino de Dios. Mi Salvador est triste tambin ahora por mis pecados. Mi Salvador no puede alegrarse mientras yo permanezca en la perdicin. Por qu no puede? Porque es abogado de nuestros pecados ante el Padre. Tal como dice su discpulo San Juan: "Si uno ha pecado, tenemos un abogado ante el Padre, Jesucristo el justo, y El mismo es el sacrificio expiatorio por nuestros pecados". Y cmo puede alegrarse y beber el vino de la alegra el que es abogado de mis pecados, si yo le entristezco con mis pecados? Cmo puede el que se acerda al altar para expiar por mis pecados estar alegre, si continuamente sube hasta El la tristeza de mis pecados? "Beber con vosotros dice- en el reino de mi Padre". Hasta que no obremos de forma que ascendamos al reino no puede beber el vino que prometi beber con nosotros. Espera la alegra. Para cuando la espera? "Cuando haya cumplido su obra" dice. Cundo cumple la obra? Cuando me naya hecho a m el ltimo y peor de todos los pecadores, perfecto, entonces habr acabado su obra; pues ahora su obra est inacabada mientras yo sea imperfecto. Finalmente: mientras yo no me haya sometido al Padre, El mismo no ser llamado sometido. Nosotros somos un cuerpo y sus miembros, no se puede decir de l que est plenamente sometido mientras algunos de nosotros no se hayan sometido completamente. Pero cuando haya cumplido su obra y haya llevado a todas sus criaturas al nmero perfecto de la plenitud, entonces ser llamado sometido en los que El someti al Padre, en los que cumplio la obra que el Padre le encarg, para que Dios sea todo en todas las cosas... Entonces habr alegra y se alegrarn los huesos humillados y se cumplir lo que est escrito: el dolor, la tristeza y las lamentaciones huyen". En la Edad Media se discuti mucho la ortodoxia de este conocidsimo pasaje de Orgenes. Segn DE LUBAC 39 no parece probable -teniendo en cuenta la idea que se
37 En otros lugares de la Escritura se atribuyen a Dios otras emociones y sentimientos humanos. "Mi corazn se ha vuelto contra m. Aun se han conmovido mis entraas. No llevar a efecto el ardor de mi clera... porque yo soy Dios y no un hombre... y no me complazco en destruir" (Oseas, 11 8-9). Cuantas veces trata de amenazarle -a Efrain- me acuerdo de l, mi hijo predilecto, mi nio mimado: por eso se conmueven mis entraas por l, y tengo piedad de l, orculo de Yahv" (Jer. 31,20). 38 S. Th. I,13 5c. 39 o.c.p. 190.

haca el alejandrino de Cristo glorioso, todo divinizado hasta en su cuerpo- que haya atribuido a Cristo algn gnero de sufrimiento, sino ms bien que se refiere a Cristo no aisladamente, sino en cuanto msticamente unido a los hombres. Si es fcil engaarse en la interpretacin de este texto sera, segn Mersch, a causa de la ntima unin de Cristo a su Iglesia, que Orgenes compara a la del alma y el cuerpo, en virtud de la cual atribuye a uno lo que en sentido estricto slo es verdadero de otro. Como muestra de la literatura mstica, recogemos este texto de Juliana de Norwich: "Algn da tendr fin la sed espiritual de Jess. Este enorme anhelo de amor dura, por tanto, todava y durar hasta que seamos testigos del ltimo juicio; pues los elegidos, que sern la alegra y la dicha de Jess por toda la eternidad, estn en parte todava aqu abajo, y despus de nosotros vendrn otros todava. Siente, por tanto, una ardiente sed de tenernos a nosotros en s, para ser feliz. As, al menos me parece a m..., ya que Dios es la perfecta e infinita bienaventuranza que no puede ser ni aumentada ni perjudicada, pero por su humanidad ha querido padecer toda especie de dolores y la muerte... Actualmente, como Cabeza nuestra que ha sido glorificada, no puede padecer ya. Pero en su cuerpo mstico no ha sido glorificado todava perfectamente. Por eso siente siempre el anhelo y la sed que padeci en la Cruz y que, a mi parecer, presinti ya desde la eternidad. Y as ser hasta que la ltima alma salvada haya entrado en la eterna bienaventuranza. Mientras estemos en necesidad durar en Jess esta sed espiritual y nos arrastrar hacia su bienaventuranza" 40. Segn el testimonio de numerosos espirituales, que relatan sus experiencias de participacin expiatoria en los dolores de la Pasin, los pecados "impacientan a Dios", "le vuelven a crucificar a Jess", "laceran de punzantes espinas el corazn de Mara" del que sienten a veces arrancar espinas para clavrselas a s mismos, etc. JUAN G. ARINTERO recoge muchos testimonios de este tipo en su conocida obra "la evolucin mstica" (p. 744 ss). Es frecuente la experiencia espiritual como la que recoge ah de un alma "a la que se le present el Salvador cubierto de llagas y derramando sangre, dicindole que los pecados de los cristianos le pesaban as; y que no asulaba el mundo, por las buenas almas que tena en la Iglesia, las cuales le tenan como atadas las manos para no destruirlo". Este lenguaje antropomrfico aplicado a Cristo glorioso, lo mismo que cuando se habla de la tristeza de Mara y de sus lgrimas, lacerantes espinas, etc., parece estar en contradiccin con la beatitud eterna. Sin embargo, expresa una profunda y estremecedora verdad. A mi parecer es una forma analgica de manifestar la participacin de los bienaventurados en el infinito odio de detestacin que Dios tiene no por el pecador sino por el pecado, y el ardiente celo por vencerlo en la consumacin del Reino de Dios, segn el grado de intensidad de su amor beatfico. Se trata, pues, de antropomorfismos, cuya naturaleza epistmogica ya fu estudiada en el epgrafe anterior. Ya concluido este estudio se ha publicado la quinta Encclica de Juan Pablo II "Dominum et vivificatem", de 18-V-1986, aparece en ella una autorizada expresin magisterial de estas mismas ideas, que me alegra poder intercalar en este contexto resumidamente. El Espritu Santo, Espritu de verdad, que "sondea las profundidades de Dios" 41, convence al mundo "en lo referente al pecado" 42, de su mentira radical 43.
40 vese A. PIOLANTI, II misterio della communione dei santi nella rivelaziones e nella teologia, Roma 1957. 41 1 Cor. 2,10. 42 Io. 16,8. 43 Observa profundamente Juan Pablo II que el pecado es la "antiverdad" por excelencia. La desobediencia del pecado pone a Dios "en estado de sospecha"; ms an, en estado de "acusacin" ante la conciencia de la criatura: como adhirindose al motivo de la primera instigacin al pecado de la antigua serpiente -padre de la mentira, constantemente renovada a lo largo de la historia; "es que Dios sabe muy bien que el da en que comiereis de l, se os

No deber revelar "el dolor", inconcebible e indecible, que, como consecuencia del pecado, el libro Sagrado parece entrever en su misin antropomrfica en las profundidades de Dios, y en cierto modo, en el corazn mismo de la inefable Trinidad?. La Iglesia, inspirndose en la revelacin, cree y profesa que el pecado es una ofensa a Dios. Qu corresponde a esta ofensa, a este rechazo del Espritu que es amor y don, en la intimidad inescrutable del Padre, del Verbo y del Espritu Santo?. La concepcin de Dios, como ser necesariamente perfectsimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones y heridas; pero, en las profundidades de Dios se da un amor de Padre que, ante el pecado del hombre, reacciona hasta el punto de exclamar: "Estoy arrepentido de haber hecho al hombre" 44... Este inescrutable "dolor" de padre engendrar la admirable economa del amor redentor en Jesucristo. Del Espritu Santo, en unidad con el Padre y el Hijo, nace la economa de la salvacin. Si el pecado, al rechazar el amor, ha engendrado el sufrimiento... el Espritu Santo entranr en el sufrimiento humano y csmico con la humanidad Santsima de Cristo, con una nueva ddiva de amor que redimir al mundo. En boca de Jess Redentor, en cuya humanidad se verifica el "sufrimiento" de Dios, resonar una palabra en la que se manifiesta el amor eterno, lleno de misericordia: "Siento compasin" 45. As ... el pecado es vencido por el sacrificio del Cordero de Dios que se ha hecho hasta la muerte el "Siervo obediente", que reparando la desobediencia del hombre, realiza la redencin del mundo" 46. 6. Los dos aspectos del equivalente analgico en Cristo y los bienaventurados del sufrimiento de los viadores. Segn Santo Toms, las almas de los bienaventurados estn de tal manera identificadas con la voluntad divina, que no experimentan tristeza o dolor al ver la calamidades y desgracias de la Iglesia militante, ni en general, las de este mundo. Ven a la luz de la gloria que la divina voluntad impone justamente esos castigos o los permite por su misericordia para mayor bien de los que sufren. Por eso tampoco se entristecen por los tormentos de los condenados, que sufren culpablemente y por propioa eleccin un castigo justamente merecido del que no se arrepienten, ni se arrepentirn jams 47. No nos es ahora posible comprender esa impasibilidad de los bienaventurados. Ser un misterio impenetrable hasta que veamos a la luz de la gloria que nada de lo que Dios ha dispuesto podra disponerse mejor, observa el Doctor Anglico. Sin embargo, su celo por la gloria de Dios les hace participar eminentemente de ese odio de abominacin al mal moral del pecado, "mal de Dios" en cuanto ofensa a su infinita majestad y mal del hombre en cuanto deteriora la imagen de Dios en el hombre por la mancha del reato de culpa-, que merece la sancin de las penas aflictivas, como pena vindicativa. No pueden sufrir, pero gustosamente volveran a la condicin mortal para ofrecer mil muertes si preciso fuera para salvar una sola alma.
abrirn los ojos y seres como dioses, conocedores del bien y del mal" (Gn. 3,4). He aqu el anti-Verbo, la antiverdad por excelencia: el falseamiento total sobre quin es Dios y quin es el hombre. Slo el creador, en efecto es la fuente de la decisin de lo bueno y lo malo, sealado por el plan de su divina sabidura, de la Ley Eterna, manifestado en el orden de lo conveniente o disconveniente al desarrollo perfectivo de la naturaleza por El creada a la recta razn prctica. El hombre recibe, como imagen de Dios, el don de la conciencia, para que, como tal pueda reflejar fielmente la sabidura de la ley eterna, nica fuente del orden moral. El pecado rechaza esa prerrogativa exclusiva del Creador, en su rebelde pretensin de llegar a ser fuente autnoma y excluyente en decidir acerca del bien y el mal (Cf. nn. 36 y 37). 44 Gen. 6,7. 45 Mt 13,32. 46 Cf. n. 39. 47 Cf. S. Th. I,89,8; Suppl. 94.

En sustancia, los sentimientos de los "santos" de la Iglesia triunfante son los mismos que los de los "justos" de la Iglesia militante 48: dos expresiones "anlogas" de un mismo Amor de Caridad, "la ms excelente" de las virtudes teologales, por la que somos juzgados y la nica que "nunquam excidit" 49. En el analogado propio de los bienaventurados ese amor y celo por la gloria de Dios, se da en grado eminente, por estar ya firmemente asentados en la Caridad, en virtud de la inadmisible contemplacin intuitiva de la llamarada infinita de Amor vivo de la Trinidad. Ese amor encendido de celo haca exclamar a San Pablo: "Tengo una gran tristeza y un continuo dolor en mi corazn, pues yo mismo pedira a Dios ser anatema de Cristo en bien de mis hermanos" 50. Poco antes (8,31 ss) su esperanza en Dios le llev a exclamar que nada nos puede separar de la caridad de Cristo. No hay contradiccin. El amor de Dios nos mueve a amar a los dems con tanta intensidad que desearamos sufrir cualquier dolor con tal de que los dems estn unidos a Dios. No se trata, pues, de la condenacin eterna, que comporta la separacin definitiva del amor a Dios, sino de estar dispuestos a renunciar a cualquier favor material o espiritual que Dios nos pueda conceder, estar incluso dispuesto a sufrir la condenacin pblica, a ser entregados a las mayores afrentas y a ser considerados como unos malhechores, como lo fu Jesucristo. (Es evidente que si se interpretara al "anatema" como renuncia a la felicidad eterna -lo que es altamente improbable-, nos encontramos ante un semitismo hiperblico del tipo de la intercesin de Moiss por los israelitas idlatras: "perdnales su pecados, o si no lo haces, brrame del libro que has escrito" 51. La salvacin de los hermanos est, pues, por encima del propio bien personal, pero no es posible separar la visin de Dios de la felicidad inefable. Por eso los bienaventurados estn tan activamente "volcados" en la obra salvfica de la progresiva dilatacin del Reino de Dios, con un celo ardiente que, si bien es incompatible con el sufrimiento propiamente dicho, es su equivalente analgico, realizado con caractersticas que le son propias, que procuraremos precisar en este estudio. Aplican as las satisfacciones y mritos de sus dolores ya consumados con su constante intercesin por el pleno advenimiento del Reino, y gustosamente los ofreceran de nuevo, su fuera beneplcito divino volver a naturaleza pasible. Se ha hecho observar acertadamente que, si es errneo suponer en Cristo glorificado -como en los bienaventurados en general- una privacin intrnseca -como es cualquier gnero de sufrimientos, en sentido propio, fsico o moral (una ansiedad, por ejemplo)-, se podra pensar, en cambio, que hasta que no haya sido consumada la Obra redentora que le fue confiada por su Padre, hay lugar en el Cielo para una cierta esperanza
48 Santa Catalina de Siena atribuye al Eterno Padre en el dilogo (c. 143) esta locucin: "Las oraciones de mis siervos y amigos que, con la gracia del Espritu Santo, que es mi Clemencia, procurando mi gloria y la salvacin de sus prjimos, piden con inestimable caridad su salvacin, me contienen, aplacan mi enojo y atan las manos de mi justicia, bajo las cuales debi sucimbir el pecador. Con sus lgrimas y rendidas splicas continuas, con que se ingenian para desagraviarme, me obligan a contenerme". La misma santa pudo decir (cf. Vida, prol. 15). "Cmo podra yo descansar, mientras una slo alma, criada a tu imagen, est expuesta a perecer? No valdra ms que todos los hombres se salvasen y que yo sola me condenase, a condicin de seguir amndote?". Como escribe SANTA ANGELA DE FOLIGNO, el alma transformada ama a todas las criaturas como Dios las ama. Ama a Dios con todo su corazn, y siente como propios todos los males del prjimo. Puede por eso decir con el Apstol: "Quis infirmatur et ego non infirmor?". Segn TAULERO (Inst. 26) tales almas causan ms provecho a la Iglesia Santa en una breve hora que todos los dems justos en muchos aos. El V. BARTOLOME DE LOS MARTIRES escribe en su Compendium Mysticae, c. 13 que la vida espiritual de estas almas "iuvat proximun, non unus aut alterum, sed mysticum totius Ecclesiae corpus vivifico quodam nutrit influxu omnia Ecclesiae membra complectitur". 49 Cf. 1 Cor 13, 8-13. 50 Rom. 9,2. 51 Ex 32, 31-32. Cf. comentario a Rom. 9 en el t. VI de la Biblia de la Universidad de Navarra.

del pleno advenimiento de su Reino. El telogo espaol MUNIESSA del siglo XVII desarroll la tesis de que "lo mismo que Cristo sufre todava en sus miembros terrestres, en El mismo y en sus miembros celestes, Cristo espera: de moda tal que, conjugados, este sufrimiento y esta esperanza, acabaran la redencin" 52. Ah parece encontrarse el verdadero sentido analgico del misterioso dolor celestial al que hacamos referencia. En estos dos elementos -espera celestial y sufrimiento corredentor de la Iglesia miliatante asumido por Cristo, su Cabeza invisible ( y tambin, por participacin, por sus miembros celestes, segn veremos)- parece estar la clave para una profundizacin acertada en este misterioso aspecto del estado de bienaventuranza. Estudiemos uno y otro con alguna detencin. As lo exige la sutileza y complejidad del tema, bastante inexplorado todava por la Teologa. 7. La expectacin de Cristo glorioso -en s mismo y en sus miembros celestes- de la redencin consumada. Los bienaventurados en el cielo siguen teniendo alguna espera, un anhelo, pues no han alcanzado la plenitud de la bienaventuranza, que slo podr llegar, coincidiendo con la victoria definitiva de Cristo sobre las fuerzas del mal, cuando entregue el Reino al Padre, una vez completado el nmero de los elegidos y Dios sea todo en todos 53. Pero viven con la seguridad de que la alcanzarn. Por eso, esta espera no puede ser llamada esperanza teologal en sentido estricto, pues a la esperanza pertenece, en caso de que la palabra se entienda en su verdadero sentido, el temor de que no se puede alcanzar lo esperado 54. Sin embargo, los bienaventurados estn ciertos de su cumplimiento. Su espera es, por tanto, alegre y animosa. Su anhelo es el anhelo del amor seguro de su cumplimiento. Tampoco se puede olvidar al juzgar este estado que los bienaventurados viven con la suprema intensidad de la eternidad participada propia de la visin beatfica "in Verbo" visin matutina-, y de la eviternidad propia de las ideas infusas, por las que adquieren noticia de la marcha de la Iglesia militante y purtante -en las que tiene una funcin activa, segn veamos-, en la llamada "visin vespertina"; y experimentan -como consecuenciaen su voluntad afecciones tales como la de abominacin del pecado, anhelo de plenitud, consumado celo de la gloria de Dios y de la salvacin de las almas... cuyas caractersticas psicolgicas no resultan accesibles a nuestra inteligencia, sino de modelo mediato y analgico a travs de nuestra experiencia del temor -inseparable de la esperanza y del sufrimiento moral- (por analoga de proporcionalidad impropia o metafrica). Esta expectacin, tan presente en la tradicin teolgica -segn veamos antes en el n. 3- supone una correcta interpretacin de la escatologa intermedia. Frente a la tendencia exagerada en los antiguos a subvalorar la escatologa final, existe hoy ms bien el peligro opuesto de una subvaloracin de la escatologa intermedia, interpretndola como instantnea, bien por considerar la resurreccin como inmediata a la muerte (BETZ,
52 Disputaciones scholasticae de mysteriis Incarnationis el Eucharistiae (1689), p. 323 ss, cit. por H. de LUBAC, Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, p. 102. 53 1 Cor 15,28. 54 "Quantum ad gloriam animae non potest esse in beatis desiderium, secundun quod respicit futurum (Rom 8,24) quod videt quis, quid sperat?. Dicitur autem ibi esse esuries et sities, pero remotionem fastidii: et eadem ratione dicitur esse desiderium in angelis. Respectu autem gloriae corporis, in animabus sanctorum potest quidem ese desiderium, non tanen spes propie loquendo... quia obiectum spei est arduum... non propie dicuntur sperare gloriam corporis, sed solum desiderare" (S. Th. I-II, 65, 4,3,).

BOROS, que hacen suya esta tesis de origen protestante), bien como psicolgicamente instantnea. SCHMAUS, por ejemplo, escribe: "Los hombres tiene ms all del umbral de la muerte una inefable intensidad de vida, que no tienen sensacin alguna de la duracin y, por tanto, no esperan la llegada del juicio universal como un proceso que vaya a ocurrir en un incalculable futuro, sino que lo ven con segura confianza o tambin con un inevitable temor en el caso de los condenados, pero siempre como un suceso inminente" 55. El alma que est en la visin de Dios vive en xtasis en el que no puede haber sucesin de actos; y, sin sucesin de actos es imposible tener percepcin alguna de duracin. Cmo se explica entonces el clsico texto de 56 "las almas de los mrtires claman impacientes por la venganza de su martirio"? La idea central es la de expectacin. Aunque est expresada con el tema antropomrfico (al tratarse de bienaventurados) de la impaciencia, una expectacin es ininteligible sin una percepcin de duracin. La idea central es reforzada por la respuesta divina, que alude a un momento ("hasta que se complete el nmero de sus consiervos y hermanos que haban de ser matados como ellos", v. 11), que todava no ha llegado. Teolgicamente es de gran inters que la impaciencia se relacione en el texto no con algo que les falte personalmente a las almas bienaventuradas, sino, como apuntbamos antes (n.3), con el desarrollo de la historia de la salvacin: la venganza de su propia sangre por el triunfo definitivo de la Iglesia. Todo ello sugiere que, junto con la visin beatfica, que es xtasis y a travs de la cual no se podra explicar una percepcin de duracin, coexiste en las almas de los bienaventurados otro plano de conciencia por el que son partcipes del desarrollo sucesivo de la historia de la Iglesia. Tambin la intercesin de los santos, en cuanto que no se reduce a presentar los mritos delante de Dios, sino que incluye una autntica actividad intercesora, implica sucesin de actos. En este aspecto psicolgico de la comunin de los santos estara la explicacin de la percepcin de duracin. Filosficamente, tal percepcin se explicara por una sucesin de actos coexistentes, en diverso plano de conciencia, con el xtasis de la visin. En la sucesin de actos psicolgicos hay percepcin de duracin, que no ser ciertamente unvoca con la del tiempo terreno, pero que ser real, aunque no podamos aqu en la tierra imaginarla ni suponerla dotada del grado de continuidad del tiempo terrestre. Suprimir toda sucesin, incluso en un plano de actividades ms accidental y secundario, del alma separada, es suprimir la distincin entre la inmutabilidad de la esencia divina y aquella otra a la que el espritu creado tiene acceso por la muerte. "Eternidad", "aevum" son los dos conceptos, que la tradicin teolgica aplic, respectivamente, a esas dos inmutabilidades. Una situacin de xtasis, sin sucesin alguna coexistente -propia de la visin beatfica- es prcticamente equiparable a una especie de posesin total simultnea de s mismo, propia de la eternidad 57. Por eso la generalidad de los telogos admiten la tesis clsica de que los bienaventurados reciben adems de la visin beatfica, otros conocimientos "extra Verbum", por la infusin de formas ideativas intuicionales, que son inferiores a aqulla. Se llama por eso "visiones de la tarde" o del crepsculo, por oposicin a las "visiones matutinas", que hacen ver en Dios las cosas creadas 58. Cada Santo ve, bien en Dios, bien fuera de Dios, por medio de ideas creadas, a los que estn en la tierra o en el purgatorio y que tienen con l una especial relacin 59. Lo
55 o.c.,p. 423. 56 Apoc. 6,9 ss. 57 Cf. la excelente exposicin que hace sobre este punto C. POZO, oc., pp.230 ss., que recogemos aqu en resumen. 58 R. GARRIBOU LAGRANGE, La vida eterna...cit. p. 361. 59 S. Th. I, 12,10.

que ven en Dios, lo ven no sucesivamente, sino simultneamente, porque la visin beatfica medida por la eternidad participada, no admite sucesin. Lo que ven sucesivamente por ideas infusas es un conocimiento "vespertino" inferior a la visin, medida, como los afectos que derivan de l -por el llamado "tiempo, discontinuo" o "per saltus", porpio de la duracin de los espritus finitos, que son sustancialmente inmutables (eviternos), con comienzo y sin fin; pero accidentalmente mudables por operaciones espirituales discontinuas. La "eviternidad" es la duracin de lo que tiene de inmutable los ngeles y las almas separadas: su sustancia, el conocimiento natural que tienen de Dios, de s mismo y del amor que de l deriva. Tal duracin no admite variedad ni sucesin: es un presente perpetuo. Pero difiere de la eternidad porque de hecho ha tenido un principio, porque est unida al "tiempo discontinuo" que supone el antes y el despus. Dicho tiempo opuesto al continuo o solar, mide su pensamiento y efectos sucesivos, cada uno de los cuales, un instante espiritual, que puede equivaler a ms o menos tiempo solar, das o aos, como una persona puede permanecer treinta horas en xtasis absorbida por un slo pensamiento, sin percepcin del tiempo continuo 60. No hay pues, en los bienaventurados percepcin de tiempo continuo, en el plano de conciencia correspondiente a la "visin vespertina" del estado de la Iglesia militante; pero la percepcin de duracin discontinua -eviterna- que le es propia, fundamenta una "expectacin" del progresivo triunfo de Cristo y su Iglesia sobre las fuerzas del mal hasta el advenimiento del Reino consumado; y, como consecuencia, una actividad intercesora, expresin de su ardiente celo por la gloria de Dios ultrajada por el pecado. Ms adelante nos referiremos a ella en la perspectiva de la liturgia celeste, ntimamente inida a la Liturgia sacrificial eucarstica del Cristo total, "que realiza la obra de la Redencin" hasta que El venga. 8. La participacin en los sufrimientos de Cristo redentor, Mara Corredentora y Madre de la Iglesia, principio y modelo de corredencin para la Iglesia peregrina. "Ha llegado la hora de la glorificacin del hijo del hombre... cuando fuere levantado sobre la tierra, todo lo atraer hacia mi" 61. "La mujer, cuando da a luz, est triste, porque le ha llegado su hora, pero cuando el nio ha nacido ya no se acuerda del aprieto, por el gozo de que ha nacido un hombre al mundo" 62. Se ha puesto acertadamente en relacin "la hora" de la redencin en el Calvario el nuevo Adn en la que converge toda su vida, con esta "hora" de la Mujer que da a luz como la nueva Eva (Mara y la Iglesia) a los miembros de Cristo cabeza. Los dolores de parto son una imagen aplicada por el judaismo al advenimiento del Reino mesinico. En Apoc. 12, 1-2 describe S. Juan la seal del cielo: "La Mujer vestida de sol, que est encinta y grita con dolores de parto y con el tormento de dar a luz". Simboliza a Israel cuyo principio fue Eva -castigada a dar a luz por su desobediencia- que da a luz dolorosamente a los tiempos mesinicos. Pero todo el sufrimiento del Israel de la promesa, converge y se concentra en Mara, la mujer dolorosa del Calvario, "nueva Eva", que nos recibi como hijos asocindose a la Redencin del "nuevo Adn", como Corredentora, con sus terribles sufrimientos que culminan al pie de la Cruz, anunciados por Simen 63.

60 Cf. R. GARRIBOU LAGRANGE, o.c., pp 253, 361. 61 Io. 12, 23 y 32. 62 Io. 16, 21. 63 Cf. G. ARANDA, Los Evangelios de la Infancia de Jess, en Sripta Theologica, 1982, p. 811.

La "Mujer" del Apocalipsis es, pues, Mara, madre del Mesas y corredentora con El. As resulta la conexin que establece la teologa jonica, como la de S. Lucas, entre Mara y "la hija de Sin" representacin eminente del pueblo de Dios -el Israel de la promesa- en la que se recoge y sintetiza la colectividad patriarcal 64. Como escribi Juan Pablo II en la "Salvifici doloris" 65: "Desde el "fiat" entrevi que su misin de Madre conllevaba compartir de manera nica e irrepetible la misin redentora del Hijo, como la confirm Simen con la profeca de la transfixin de la espada. Comparti los acontecimientos de la vida de su Hijo y alcanz el vrtice su sufrimiento participando especialsimamente en la muerte de su Hijo con su compasin, en una aportacin singular a ttulo especialsimo en ese completar lo que falta a la Pasin de Cristo"66. Mara aparece aqu como Madre que da a luz con dolor a la Iglesia unida a la Pasin de Cristo. Pero tambin como tipo de la misma Iglesia, ya que todos sus miembros han de contribuir a la tarea de corredencin: Slo Mara es "Corredentora" en el orden de la redencin objetiva, asocindose a la obra redentora de su Hijo desde la Encarnacin hasta la Cruz. La corredencin propia del resto de los hombres pertenece exclusivamente al orden de la redencin subjetiva. En un sentido derivado la Mujer es, pues, de alguna manera, la Iglesia, prolongacin de Israel, en tanto que -segn ensea Juan Pablo II en la "Salvifici doloris"- "dada a luz por el Espritu dentro a travs del Corazn de la mujer Virgen y Madre, fecundada por su divino Esposo, el Parclito... El sufrimiento salvfico del Redentor penetra en el nimo del que padece y puede actuar dentro de l, transformndolo con el poder de su Espritu de verdad, a travs del corazn de su Madre Santsima, primicia y vrtice de todos los redimidos, como continuacin de la maternidad que por obra del Espritu Santo le haba dado la vida, Cristo moribundo confiri a la siempre Virgen Mara una nueva maternidad -espiritual y universal- hacia todos los hombres, a fin de que cada uno, en la peregrinacin de la fe, quedase junto con Mara, estrechamente unido a El hasta la Cruz, y cada sufrimiento, regenerado con la fuerza de esta Cruz, se convirtiera, desde la debilidad del hombre, en fuerza de Dios" 67. A la luz del Amor redentor de Cristo, que se manifiesta especialmente en la Cruz, nos es dado conocer el sentido que el dolor, la soledad, la pobreza, tienen en los planes de Dios, para aceptarlos con alegra cuando lleguen, librndonos del miedo a sufrir y a morir. "Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y la muerte que fuera de Cristo nos envuelve con absoluta oscuridad" 68. A esta luz puede el hombre superar sus angustias y temores por el inevitable sufrimiento y la perspectiva de la muerte inexorable, porque aceptndolos con amor se convierten en instrumento de purificacin y corredencin. Cristo ha liberado con su Pasin y Muerte "del temor de la muerte a aquellos que eran tenidos por ese temor en esclavitud durante toda la vida" 69 y tambin del temor al sufrimiento, precisamente porque El ha dado a ste un nuevo valor: el de ser participacin de la Cruz redentora. He aqu un anticipo en la tierra de lo que ser la superacin del dolor y la muerte al final de los tiempos en la nueva Jerusaln, donde Dios mismo "enjugar toda lgrima de sus ojos y no habr ya muerte, ni luto, ni llanto, ni grito de fatiga" 70,71.
64 Cf. Comentario de la Biblia de Jerusaln a Apoc. 12,2, que pone en relacin Jo. 19, 25-27 y 16,21 con Is. 26, 17; 48, 7-9 y a Luc 1, 28-33 con So. 14-17. 65 Cf. nn 25. 66 Col. 1,14. 67 n. 26. 68 G.S. n. 22. 69 Cf. Heb. 2,15. 70 Apoc. 21,4. 71 Cf. Ocariz, Liberacin y Teologa, Sidec, 1985, p. 450 Mons. J. Escriv de Balaguer ha expresado este mismo pensamiento de modo incisivo: "Esta ha sido la gran revolucin cristiana: convertir el dolor en sufrimiento fecundo;

"El hombre es llamado a participar en el sufrimiento de Cristo, a tomar parte con su propio sufrimiento en esta obra de salvacin. En el encuentra la paz interior y la alegra espiritual, pues a la luz de la fe descubre su sentido: sirve para la salvacin de los dems" 72. De este modo en la Cruz de Cristo no slo se ha cumplido la Redencin mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido y transformado en corredentor 73. Pero Cristo no slo ha redimido el dolor de todos los tiempos, sino que despus de haberlo asumido "radicalmente" en la Cruz, lo ha hecho "actualmente" suyo en el misterio de la Iglesia. De qu manera sufre Cristo -y Mara, en cuanto asociada a su Obra salvfica en su universalidad- en la Iglesia militante, desde su condicin de bienaventurados? De este segundo punto trataremos en los dos ltimos epgrafes de este estudio, dedicados a los dos aspectos de esta "inmanencia" de Cristo y su Madre en los sufrimientos de la Iglesia nacida de sus "dolores salvficos"; a saber: la pasin mstica de la Iglesia - Cristo total, cabeza y miembros-, y su pasin eucarstica, que slo tendrn su fin en la Parusa del Seor (Dos dimensiones de un mismo misterio de participacin, de las cuales la segunda es -como vereamos- la razn formal de la segunda. 9. Cristo Cabeza sufre msticamente "por sus miembros" y "lo de sus miembros" en la Pasin: y "en sus miembros" en su glorificacin hasta la Pascua: la Pasin mstica de Cristo en su Iglesia. "Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia" 74. En la interpretacin literal de este texto paulino, la exgesis se divide en dos opiniones distintas 75. Segn la primera, los padecimientos o tribulaciones de Cristo, a los que Pablo aporta un complemento, son las aflicciones y sufrimientos que experiment el mismo Cristo en su propia persona. La pasin es completa, infinita en su poder expiatorio o satisfactorio. A este poder, ni San Pablo ni otra persona alguna podran aadir nada. Pero la aplicacin de los mritos de la pasin de Cristo a las almas en particular supone para stas un tributo de sufrimientos, especialmente por parte de los elegidos por Cristo como ministros suyos 76. San Pablo piensa en las cadenas de su prisin. Sus sufrimientos estn en unin con los de Cristo; son el vehculo por el que se transmite el fruto de la pasin a los corazones de los hombres, y en este sentido completan la pasin de modo externo. La segunda opinin entiende por "tribulaciones de Cristo" los padecimientos del Cuerpo mstico 77. San Agustn opina de este modo cuando escribe: "T (miembro del Cuerpo mstico) sufres todo cuanto es necesario para contribuir con tus sufrimientos a todos los sufrimientos de Cristo, el cual ha sufrido en nuestra cabeza y sufre en sus miembros, esto es, en nosotros mismos" 78. La Pasin de Cristo, pues, contina en los miembros de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia. Esto concuerda con la verdad de que la Iglesia es, en sentido verdadero y real, aunque mstico, el mismo Cristo.

hacer, de un mal, bien. Hemos despojado al diablo de esa arma...; y con ella conquistamos la eternidad" Surco n. 887. 72 Salvifi doloris, n. 26. 73 Ibid. n.19. 74 Col. I,24. 75 Cf. Verbum Dei, Herder 1959, t.4, p. 309. 76 Cf. I Cor 3,9. 77 cf. Act 9,14. 78 Enarrat. in Ps. 62,4.

Esta segunda opinin parece la mejor fundada en la tradicin. Ya la "redencin objetiva" que culmina en la Cruz la hizo Cristo -segn los Padres (especialmente los ms grandes nombres de la edad area de la patrologa griega)- como nuevo Adn, en misteriosa solidaridad con todos los hombres, "radicalmente uno" con ellos -de modo tal que satisfizo y mereci de manera vicaria- por nosotros y en nuestro lugar pero formando tambin con nosotros "una persona mystica" 79. Por eso sus satisfacciones y mritos son slo "radicalmente" nuestros; slo lo sern "actualmente" si aceptamos libremente el don de Dios. Es, efectivamente, en la fase de la "redencin subjetiva" -aplicacin en el tiempo de la anterior, por la fe y los sacramentos de la fe- cuando esa unin de Cristo a los hombres se hace identificacin mstica actual. En ella se realiza la obra de la redencin a travs de la "Pasin de la Iglesia", sufriendo El mismo en sus miembros que participan realmente del sacrificio de la Cabeza, en virtud de la fuerza salvfica del misterio Eucarstico 80. Vemoslo por pasos contados. Juan Pablo II ensea en la "Salvifici doloris" que "Cristo ha elevado el sufrimiento humano a nivel de redencin. Todo hombre puede hacerse partcipe del sufrimiento redentor de Cristo, llevando siempre en el cuerpo la muerte de Cristo para que la vida de Jess se manifieste en nuestro tiempo... en nuestra carne mortal, sabiendo que tambin nos resucitar con Jess 81". Esta participacin en los sufrimientos de Cristo, se da en una doble dimensin, que vamos a estudiar a continuacin por separado: a) "Porque Cristo se ha hecho partcipe de los sufrimientos humanos": en su virtud, "se entra, por las tribulaciones, en el Reino 82, se tiene parte en la gloria 83 y se obtiene fuerza salvfica en la debilidad 84. b) "Porque el que sufre con Cristo no solo saca de l aquella fuerza, sino que participa del carcter creador de edificacin del Cuerpo de Cristo" 85. a) Recapitulacin en Cristo Cabeza de todos los sufrimientos de sus miembros potenciales en la "redencin objetiva" cumplida por Jess en la Cruz. Lutero se imaginaba a Jess como recibiendo, por mera sustitucin penal, una montaa de sufrimientos del Dios "sitibundus vindictae" por todos los pecados del mundo, como "vermiculus" o "kibbur" que llevaba en s todos los pecados, separadamente a toda la masa de la humanidad. Cmo se explica entonces que los sufrimientos del
79 S. Th. III, 48, 1; 2,1. 80 J. Escriv de Balaguer (Es Cristo que pasa, n. 168): "La escena del Calvario proclama a todos que las aflicciones han de ser santificadas, si vivimos unidos a la Cruz. Porque las tribulaciones nuestras, cristianamente vividas, se convierten en reparacin, en desagravio, en participacin en el destino y en la vida de Jess, que voluntariamente experiment por amor a los hombres toda la gama del dolor, todo tipo de tormentos. Naci, vivi y muri pobre; fue atacado, insultado, difamado, calumniado y condenado injustamente; conoci la traicin y el abandono de los discpulos; experiment la sledad y las amarguras del castigo y de la muerte. Ahora mismo Cristo sigue sufriendo en sus miembros, en la humanidad entera que puebla la tierra, y de la que El es Cabeza, y Primognito, y Redentor. El dolor entra en los planes de Dios... Dios saca de la muerte vida. La actitud de un hijo de Dios no es la de quien se resigna a su trgica desventura, es la santisfaccin de quien pregusta ya la victoria". "Hemos de hacer vida nuestra la vida y la muerte de Cristo. Morir por la mortificacin y la penitencia, para que Cristo viva en nosotros por el Amor. Y seguir entonces los pasos de Cristo, con afn de corredimir a todas las almas. Dar la vida por los dems. Slo as se vive la vida de Jesucristo y nos hacemos una misma cosa con El" (Va Crucis, p. 120). 81 Cf. 2 Cor 4,8, 11,14) n. 19. 82 2 Tes. 1, 4-5. 83 2 Cor. 4, 17-18. 84 2 Cor 12, 9. Phil. 4,13.. 85 Salvifici doloris, n. 20.

Cordero de Dios no haya librado al mundo del sufrimiento, de un sufrimiento que no sirve para nada, si todo ha estado pagado por los dolores de Jess tomado aparte de los otros hombres? Es cierto que todo ha estado pagado por los sufrimientos de Jess solo. Pero Cristo sufri con amor obediente a la voluntad del Padre que le haba enviado como nuevo Adn, como cabeza de la humanidad en comunin o solidaridad con todos los hombres. Hay una nica Cruz, la de Jess, en la cual todos son llamados a participar. Jess ha tomado sobre s todos los sufrimientos a la vez que todos los pecados (de los cuales son aquellos manifestacin y castigo) de todos los tiempos, concentrados en El como en un espejo convergente, en el instante en el cual llegaba a ser por su sacrificio plenamente consumado, ofrecido con su amor libre y obediente, cabeza de la humanidad en la victoria sobre el pecado. Como escribe el siervo de Dios J. Escriv de Balaguer, "Dios nuestro Seor no causa el dolor de las criaturas, pero lo tolera porque -despus del pecado original- forma parte de la condicin humana. Sin embargo, su Corazn lleno de Amor por los hombres le hizo cargar sobre s, con la Cruz, todas esas torturas" 86. As, Dios no ha dispensado a la especie humana de la masa sufrimientos engendrada por el pecado de origen y los pecados personales, pero ha hecho que esos sufrimientos sean meritorios de vida eterna; santos y redentores "en El mismo" y corredentores "en la Iglesia", que es a la vez su esposa y su cuerpo mstico 87. "Ecclesiae in Illo patiebatur, quando pro Ecclesia patiebatur" pudo decir S. Agustn, aludiendo a esa presencia virtual en Cristo de la Iglesia desde la Encarnacin: "una persona mystica" con sus miembros potenciales, que solo es actual una vez consumada su Obra redentora. Como escribi en otro lugar "moritur Christus ut fiat Ecclesia mortu Christo" 88. Esta presencia virtual de la Iglesia en la Cruz, implica una cierta recapitulacin de los sufrimientos de los hombres. Sabido es que, segn el Apstol 89, el misterio de Cristo se resume en que recapitula en El todas las cosas. Esto significa, en un primer sentido, que desde su Encarnacin, por su estructura ontolgica, reune en El -como nuevo Adn- la humanidad y la divinidad. "Se uni en cierto modo a todo hombre" 90 no en sentido de santificacin pasiva, por contagio, sino de constitucin en poder ser salvados los que libremente acepten el don 91. Significa adems -en un sentido escatolgico-, la recapitulacin final y triunfante de todo cuanto existe de perfeccin, de inteligencia, de amor y de belleza, en la creacin, por la redencin consumada de Cristo glorioso entronizado a la derecha del Padre, cuando entregue el Reino al fin de los tiempos, en la transfiguracin del Cosmos 92. Pero se puede hablar, adems, de otra recapitulacin, esta vez de Cristo paciente, que es anterior y fundamento de aquella escatologica recapitulacin final y triunfante; a saber, la recapitulacin de toda la sangre inocente derramada desde el principio del mundo, desde la sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacaras, a la que se refiere Luc. 11,50 93. S. Irineo la llama recapitulacin de toda la sangre de los justos y de los profetas derramada desde el principio, que comprende tambin todas las cosas heridas por el
86 Es Cristo que pasa, n. 168. 87 J. Maritain, "De la grce et de l`humnit de Jesuchristi" p. 43-44. 88 ML, 38, 389. 89 Eph. 1, 10. 90 Gaudium et spes, 22. 91 G.S. 22. 92 1 Cor. 15, 25-28. 93 Cf. 23,35.

pecado para salvarlas: "para salvar", al fin, en El mismo, lo que haba perecido al comienzo en Adn". Observa S. Jernimo que esta recapitulacin tiene lugar en las horas supremas que comienzan en la agona y acaba en la inmolacin de Cristo en la Cruz. Esto quiere decir que en el momento de su Pasin Jess ha recapitulado en s todos los sufrimientos de la humanidad. No ha cargado slo con los pecados de todos, "factus pro nobis maledictum" 94, sino que tambin ha llevado recapitulado en s todo el dolor humano. "Como El ha tomado mi voluntad, tambin ha tomado mi tristeza" 95. Esta recapitulacin de dolores no hace referencia a los sufrimientos que el Seor ha padecido "personalmente" en el cuerpo y en el alma, que estudio la Summa Theologica (III, 46,5 y 6), sino a esa masa sin lmites de los dolores fsicos y morales de sus miembros potenciales, que ha cargado msticamente sobre s por compasin, de tal manera que aquellos terribles sufrimientos personales no han sido la culminacin de ese mar de dolor. Pascal escribi en "Le Mystre de Jess": "Yo pensaba en t en mi agona; no solamente para curar tus pecados, sino para sufrir contigo tus dolores". El Verbo "secundum quod Deus" vea eternamente, con su ciencia divina, los dolores y los pecados de cada ser humano distintamente, conocido en el seno de la innumerable multitud de hombres; y, en tanto que hombre, tuvo por la visin beatfica, aquel amorossimo conocimiento por el que tena presentes a todos los miembros del Cuerpo mstico y los abrazaba en su amor salvfico 96. "Cristo ha asumido, pues, con los pecados, sus frutos connaturales: los sufrimientos fsicos y morales de todos los tiempos para que en el amor, pudiramos encontrar el sentido salvfico del dolor... y sea as fuente de fuerza para la Iglesia y la humanidad, a modo de que venza en la terrible batalla entre las fuerzas del bien y del mal en unin con la Cruz de Cristo 97. Por eso Cristo ofreci al Padre, en la Cruz, como cabeza, con sus propios dolores, los de todos los miembros potenciales de su cuerpo mstico: al hombre regenerado entero, cabeza y miembros, como vctima completa agradable a Dios. El que era objeto de todas las complacencias del Padre torn agradables a Dios sus miembros, adquiriendo en la Cruz a su Iglesia -nacida formalmente de su costado abierto- como esposa, sin mancha ni arruga, hermosendola con su sangre redentora. Nuestro Seor tena presente a toda la creacin en sus mnimos detalles. Nos contemplaba en cada uno de los momentos de nuestra vida, conoca nuestras actitudes, nuestras resoluciones, nuestras faltas, nuestras plegarias. Nada escapaba a su mirada. Prestaba a cada detalle de esta visin del mundo entero una atencin absoluta, sin distracciones, y tan completa como si no hubiera existido otro detalle. Esta universalidad de la ciencia de Cristo es una verdad tan cercana a la fe, que sera temerario negarla 98.

94 Gal. 3,13. 95 S. Ambrosio, De Fide ad Gratianum imperatorem, II c. 7, e. 33. Cf. Charles Journet, "Lentree du Christ dans son Eglise pregrinante, Nova el vetera, 1954, I, p. 67 ss. J. Maritain, o.c., p. 40 ss. 96 Cf. Mystici Corporis n. 34. Dz 2289, Cf. J. Ferrer A., Sobre la visin beatfica de Cristo, donde se expone la problemtica sobre sus relaciones con su conciencia, en tanto que viador y comprehensor. Recuerdo haber odo al siervo de Dios Mons. J. Escriv de Balaguer una ancdota que creo de inters a este propsito. Despus de haber predicado sobre la Pasin del Seor, deca: "me sent conmovido y se conmova tambin la gente... Se me acerc una de esas personas que, sin saber siquiera el catecismo de la doctrina cristiana se tienen a si mismas por telgos, y me dijo: Por qu, si Dios no puede padecer, hablar de los padecimientos de Cristo? Me puse a la altura del "telogo", me hice todo lo pequeo que pude, sonre y le dije que recordara lo que haba estudiado en el catecismo: que Dios tiene todas las cosas presentes, que no hay para El ni pasado ni futuro, y que por tanto Cristo Jess, dejndonos libres, conoci todas nuestras traiciones, durante su Pasin en la Cruz. Padeci por las traiciones de aquel seor y por las mas, y por las de todos los hombres que haban de venir a la tierra (palabras pronunciadas el 15-IX-1979). 97 Salvfic doloris, cit. n. 31. 98 Cf. J. Ferrer A., Sobre la visin beatfica de Cristo, cit.

Tales eran los pensamientos de la divina vctima en el Calvario. Abarcaban a todo su Cuerpo mstico. Las imgenes de las penas, de los sufrimientos, de las luchas futuras de sus miembros, acudan en incesantes oleadas a unirse a su sufrimiento como cabeza. Era as como "consolado" 99 y sostenido por el espectculo de todos sus miembros, quienes en el transcurso de los siglos colaboraran con El. Era, por tanto, completo el sacrificio del Glgota, puesto que junto con la ofrenda de Jesucristo iban los sufrimientos y las necesidades del Cuerpo mstico 100. Sin embargo, en cierto sentido faltaba algo al sacrificio redentor de Cristo, segn la atrevida expresin de San Pablo. Es la parte que corresponde a los miembros de su Cuerpo mstico, como vamos a explicar a continuacin. b) La Pasin mstica de Cristo en la Iglesia, correspondiente a la "redencin subjetiva". Tratamos ahora el segundo aspecto de la participacin de los sufrimientos de Cristo, de los dos que distingua el nmero 20 de la "Salvifici doloris". "El sufrimiento de Cristo ha creado el bien de la redencin del mundo. Este bien es en si mismo inagotable e infinito. Ningn hombre puede aadirle nada. Pero a la vez en el misterio de la Iglesia como cuerpo suyo, Cristo en cierto sentido ha abierto el propio sufrimiento redentor a todo sufrimiento del hombre, que puede participar de ese sufrimiento en cualquier lugar del mundo o tiempo de la historia. A su manera lo completa. La redencin ya se ha realizado plenamente, pero al mismo tiempo no se ha cerrado: se abre a cada sufrimiento humano... Pertenece a la esencia del sufrimiento redentor de Cristo el hecho de que haya de ser completado sin cesar. Lo completa, como la Iglesia completa la Obra redentora" 101 . La Iglesia, evidentemente, nada tiene que aadir a Cristo. En este sentido, puede compararse a la creacin: lo recibe todo, no aade nada ("es" por participacin del ser subsistente). Y precisamente por ser misterio de participacin, es asimismo "pleroma" 102. Se trata de dos aspectos que, lejos de contradecirse, son complementarios: la Iglesia nada aade a Cristo Cabeza, pues todo lo recibe de El. Sin embargo se produce un crecimiento, culminancin o consumacin, pero no a modo de complemento, sino de participacin corredentora en su obra redentora. Como dice Santo Toms "la Iglesia es la

99 El tema de "consolar" a Jess y a su Madre, tan maltratado por algunos que no alcanzan a percibir las hondas razones que justifican esa manera de hablar como una realidad plenamente vlida y teolgica, es una constante en la literatura espiritual ms slida y doctrinal, completamente inmune a cualquier contaminacin sensiblera y "pietista". Baste este reciente y autorizado testimonio: "Bebamos hasta la ltima gota del cliz del dolor en la pobre vida presente. Que importa padecer diez aos, veinte, ciencuenta..., si luego es el cielo para siempre, para siempre..., para siempre? Y sobre todo -mejor que la razn apuntada, "propter retributionen"- qu importa padecer si se padece por consolar, por dar gusto a Dios nuestro Seor, con espritu de reparacin, unido a El en su Cruz, en una palabra: si se padece por Amor? (Jose M Escriv de Balaguer, Camino, 182). "En la oscura soledad de la Pasin, nuestro Seor ofrece a su Hijo un blsamo de ternura, de unin, de fidelidad; un s a la voluntad divina. De la mano de Mara, t y yo queremos tambin consolar a Jess, aceptando siempre y en todo la Voluntad de su Padre, de nuestro Padre. Slo as gustaremos de la dulzura de la Cruz de Cristo, y la abrazaremos con la fuerza del Amor, llevndola en triunfo por todos los caminos de la tierra (Va Crucis, IV Estacin, p. 42). 100 Grimaud, El y nosotros: un solo Cristo, p. 4, c.4, p. 143-144. 101 Ibid. n. 24. 102 Sabida es la importancia de la idea de la Iglesia consumacin de Cristo en los padres griegos (Cf. Fayne), La Iglesia p. 197 ss) y en S. Agustn, con su teologa del Cristo total. Resumiendo la tradicin y citando explcitamente a Santo Toms, Po XII ensea: "Cristo viene en cierto modo a completarse del todo en la Iglesia" (Mystici Corporis Sto. Toms, in Eph. 1 lect. 8).

plenitud de Cristo, en el sentido de que todo lo que es en potencia en Cristo alcanza su cumplimiento en los miembros de la Iglesia" 103. Po XII resume toda esa doctrina contenida en la Escritura y la Tradicin en la "Mystici Corporis": "Hubiera podido (el Seor) haber repartido (sus gracias) directamente, por s mismo, al gnero humano; pero quiso hacerlo por medio de una Iglesia visible en la que se congregaran los hombres, para que todos cooperasen con El, y por medio de aquella, a comunicarse mutuamente los frutos de la redencin. Porque as como el Verbo de Dios, para redimir a los hombres con sus dolores y tormentos quiso servirse de nuestra naturaleza, as tambin se vale de su Iglesia en el transcurso de los siglos, para perpetuar la Obra comenza... Misterio verdaderamente tremendo, y nunca suficientemente meditado, que la salvacin eterna de muchos depende de la oracin y mortificaciones voluntarias dirigidas a este objeto de los miembros del Cuerpo mstico... Debe afirmarse, aunque parezca completamente extrao, que Cristo tambin necesita de sus miembros... para el desarrollo de su misin redentora. Lo cual no proviene de necesidad o insuficiencia, sino ms bien porque El mismo as lo dispuso, para mayor honra de su esposa inmaculada" 104. Aparece as la idea tomada de la Escritura y de la tradicin, segn la cual la Iglesia debe contemplarse en la prolongacin de la encarnacin redentora del Verbo, la cual no es, por lo dems, sino la culminacin delmisterio de la alianza. En ambos casos, se trata siempre de la voluntad divina de no salvar a los hombres sino asocindolos, a ttulo de instrumentos libres, a la obra de su propia salvacin. Lo que se cumpla ya en la persona de Cristo, que ejerca la salvacin de los hombres por su humanidad santisima, se prolonga en la Iglesia, que puede definirse en este sentido verdaderamente radical, como la cooperacin del hombre con la gracia y por la gracia 105. "Por la gracia como don gratuito de Dios, somos realmente salvados" 106. Pero la salvacin es al mismo tiempo fruto de gracia: "per laboriosam et sociam operam, per studium bonae voluntatis" 107. El Cardenal Journet dice a este respecto, que el cuerpo Mstico est en un estado de peregrinacin y de crucifixin y es por ello corredentor. El Verbo Encarnado ha querido que los hombres salven al mundo con El, no ciertamente aadiendo nada a sus mritos y a su sangre, pero s participando de ellos y aplicando as por su sufrimiento y su amor transfigurados, los mritos infinitos y la sangre redentora del Seor a lo largo del tiempo. Es as como se cumple lo que falta a la Pasin de Cristo 108. Siendo la Pasin del Seor, es asumida para siempre en la eternidad. Lo que falta es el desarrollo en el tiempo. Jess que no ha sufrido sino durante un cierto tiempo, no
103 in Eph. 1, lect. 8. 104 A.A.S. 1943, 217 ss. 105 Cf. Faynel, o.c., p. 292. 106 Eph. 2,8. 107 C. Gent. 3,14. "La redencin realizada por Cristo -escribe el Beato [Link] de Balaguer- es suficiente y superabundante. Pero Dios no quiere esclavos, sino hijos, y respeta nuestra libertad. La salvacin continua y nosotros participamos en ella: es voluntad de Cristo que -segn las palabras de S. Pablo- cumplamos en nuestra carne, en nuestra vida, aquello que falta a su Pasin, en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia" (Col. 1,24) (Es Cristo que pasa, n. 119). "Cristo no ha fracasado: su palabra y su obra fecundan continuamente en el mundo. La obra de Cristo, la tarea que su Padre le encomend, se est realizando, su fuerza atraviesa la historia trayendo la verdadera vida, y "cuando ya todas las cosas estn sujetas a El, entonces el Hijo mismo quedar sujeto en cuanto hombre al que se las sujet todas, a fin de que en todas las cosas todo sea de Dios" (1 Cor. 15, 28). "En esta tarea que va realizando en el mundo, Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad... "Se anonad a si mismo tomando la forma de esclavo (Phil. 2,7)". Dios condesciende con nuestra libertad, con nuestra imperfeccin, con nuestras miserias, consiente en que los tesoros divinos sean llevados en vasos de barro, en que le demos a conocer mezclando nuestras deficiencias humanas con su fuerza divina" (Ibidem n. 113). 108 LEglise du Verbe Incarn, t. II, p. 247.

puede El mismo desarrollar su Pasin en el tiempo. Pero "aquellos que consienten en dejarse penetrar por El hasta una perfecta similacin, cumplen a todo lo largo del tiempo aquello que falta su Pasin. Los que consienten en ser carne de su carne. Terrible matrimonio en el que el amor es no solamente fuerte como la muerte, sino que comienza por ser una muerte y mil muertes" 109. Hay santos ocultos, inmolados en la oracin, sobre los que todo descansa. Taulero ha dicho que un solo acto de puro amor es ms eficaz que todas las obras. A propsito de los que llama "los verdaderos amigos de Dios", dice tambin que "su sola existencia, el solo hecho de que son, es algo ms precioso y ms til que toda la actividad del mundo" 110 . Pero en esta tarea corredentora la Iglesia en su estado peregrino son asumidos todos sus miembros, por muy imperfectos que sean, y por muy a menudo que tengan que levantarse de sus caidas. "Su pertenencia a la persona de la Iglesia arrastra un poco de ellos mismos en la gran pasin corredentora que sufre en la tierra hasta el fin del mundo. Y esta obra de corredencin realizada aqu abajo por la persona de la Iglesia abarca tanto como la obra redentora de Cristo, abarca toda la tierra y atrae la gracia sobre todos los hombres. Y asume en ella, evidentamente, todo lo que los mejores de entre sus miembros realizan en el mismo orden corredentor a la medida de su santidad personal". "Incluso si no pertenecen visiblemente a la Iglesia, todos aqullos que tienen la gracia, entre los cristianos disidentes o los no cristianos, son tambin asumidos por la persona de la Iglesia en su obra corredentora. Ya que por el solo hecho de que son hombres venidos al mundo despus del pecado de Adn, la persona de la Iglesia est virtual e invisiblemente presente en ellos; y por el solo hecho de que poseen la gracia, la persona de la Iglesia, sin que ellos mismos lo sepan, les atrae hacia ella y hacia lo que realiza. Pero entonces les saca al mismo tiempo y sin que ellos mismos lo sepan, de su familia espiritual cristiana disidente o no cristiana, que no se halla integrada a la persona de la Iglesia. Y formando, invisiblemente y desconocindolo ellos mismos, parte de la Iglesia confiada a Pedro, es como toman parte en la obra corredentora realizada por la persona de la Iglesia. Al mismo tiempo, y en la medida que hay en ellos santidad personal, dan testimonio de los caminos que la familia espiritual a la que pertenecen visiblemente deja abiertos a la gracia de Dios" 111. La Iglesia de Cristo confiada a Pedro, es pues, a un tiempo ms pura y ms vasta que lo que sospechamos. Ms pura, puesto que se encuentra, no ciertamente sin pecadores, pero s sin pecado, pues las faltas de sus miembros no la manchan. Ms vasta, puesto que rene en torno a ella todo lo que en el mundo est salvado. Sabe que desde el fondo del espacio y del tiempo se unen a ella por el deseo, de una manera inicial y latente, millones de hombres a los que una ignorancia invencible impide que la conozcan, pero que no han rechazado, en el seno de los errores en que viven, la gracia de la fe viva 112. Si se situa a la Iglesia en la prolongacin del la Encarnacin, -asuncin de la humana naturaleza, nada ms congruente que este querer divino con las ms profundas exigencias de la naturaleza del hombre. Siendo esencialmente social y dependiente de los dems, slo puede realizarse y crecer inmerso en comunidad, dando y recibiendo a la vez en la convivencia (en virtud de su dimensin social, que es constitutiva de la persona humana, no mera sobrecarga accidental Cf. Gaudium et Spes, n. 32). He aqu por qu ha podido decir Juan Pablo II que la Iglesia es precisamente "la dimensin en la que el sufrimiento redentor de Cristo puede ser completado constantemente por el sufrimiento
109 Raisa Maritain, Journal. 25-XI- 1934, pg 228. 110 Sermones, cit. t. II, p. 247. 111 Cf. J. Maritain, LEglise: sa persone et son personel, trad. esp. Descle, 1971, pp. 185 ss. 112 Cf. Ch. Journet, L`, Eglise du Verbe Incarne, II, Pars 1951, p. 1114.

del hombre, en cuya historia vive y se desarrolla la redencin realizada plenamente en el sufrimiento de Cristo, hasta su consumacin en la Parusa" 113. La Pasin eucarstica de Cristo hasta la Parusa. Participacin en ella de los bienaventurados. La obra de la redencin, decimos, se actualiza a lo largo del tiempo en la Iglesia, en la cual el sufrimiento de Cristo es completado por el sufrimiento del hombre. Ahora nos proponemos mostrar el instrumento mediante el cual se produce esa misteriosa "simbiosis", ese misterio de comunin -participacin en la Cruz de Cristo de los sufrimientos libremente aceptados en la fe que la Providencia amorosa del Padre dispone para sus redimidos. Es precisamente mediante esa libre aceptacin "de lo que falta a la Pasin de Cristo" como los redimidos "de iure", pasan a ser salvados "de facto", y contribuyen tambin a la salvacin de los dems. Como ya adelantbamos, ese instrumento no es otro que el misterio eucarstico que encierra en s "totum mysterium nostrae salutis" 114 y es por ello fuente, centro y culmen de toda la vida de la Iglesia. a) La Misa, Sacrificio del Cristo total, en el que Cristo Cabeza asume los sufrimientos de sus miembros. "El augusto sacrificio del altar no es una pura y simple conmemoracin de la Pasin y Muerte de Jesucristo, sino un Sacrificio propio y verdadero por el que el Sumo Sacerdote, mediante su inmolacin incruenta, repite lo que una vez hizo en la Cruz ofrecindose enteramente al Padre como Vctima gratsima" 115. Por qu esa multiplicacin de sacrificios? Porque la Misa realiza de modo sacramental el Sacrificio del Calvario que as se perpeta a lo largo de los siglos para aplicar los frutos, haciendo sacramentalmente presente "la olbacin nica del cuerpo de Jesucristo" que asume, como cabeza, la de sus miembros. Por eso, "en nada menoscaba la dignidad y valor infinito del nico sacrificio redentor; por el contrario, hace resaltar ms su grandeza y proclama su necesidad. Al ser renovado cada da, nos advierte que no hay salvacin fuera de la Cruz de Nuestro Seor Jesucristo" (ibid). Como dice una famosa oracin litrgica"cuantas veces se celebra la conmmemoracin del sacrificio, otras tantas se realiza la obra de nuestra redencin"116. Estamos en el orden de la redencin subjetiva que "aplica" la redencin "hecha" por el sacrificio del Calvario. As se sale al paso de la acusacin protestante de que el altar es una injuria inferida a la Cruz. Semejante despropsito slo se explica desde el falso concepto luterano de la justificacin ("sola gratia", "sola fides") como imputacin extrnseca de la justicia de Dios sin contar para nada con nuestra cooperacin. La Cruz no tena como fin aplicar la redencin sino hacerla. Demasiado cmodo hubiera sido que Cristo nos redimiera por s solo, y por s solo nos aplicara la virtud redentora. Hubiese sido irresponsabilizarnos de nuestra propia salvacin, cosa que no iba con nuestra
113 Salvicifi doloris, n. 24. "Fu voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres no aisladamente -dice la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia del C. Vaticano II- sin conexin alguna de unos con otros, sin constituyendo un pueblo (L.G. 9. Cf. Ad Gentes). De ese modo, la redencin, "aunque realizada plenamente con el sufrimiento de Cristo, vive y se desarrolla a su modo en la historia del hombre en la Iglesia, cuerpo de Cristo, que se desarrolla continuamente en el espacio y en el tiempo" (Salv. doloris, n. 32). 114 S. Th. III, 73,3. 115 Po XII, Enc. Mediator Dei, AAS 39 (1947) 548. 116 Oracin super oblata del Domingo II del tiempo ordinario y de la Misa votica B de la Eucarista, donde se recoge la antigua oracin secreta de la Dom. IX Post Pentc.

dignidad ni con nuestra libertad. "El que te cre sin t, no te salvar sin t" escribi S. Agustn en feliz y clebre sentencia. El sacrificio de la Cruz lo hizo el Seor solo, y el de la Misa lo hace toda la Iglesia: Cristo que se inmola y ofrece por el ministerio del sacerdote, que sacrifica (in persona Christi) y se ofrece a s mismo con todo el Cuerpo mstico; los simples fieles que participando del sacrificio eucarstico, "ofrecen a Dios la victima divina y se ofrecen a s mismos juntamente con ella" (L.G. 11) y toda la Iglesia militante, purgante, y triunfante, representada por los asistentes y hecha presente por el ministerio del sacerdote. Cristo resucitado est para nosotros -en el altar y en el sagrario- como Cabeza del Cuerpo de la Iglesia y espritu vivificador 117, para dar ahora la vida divina de la gracia, y a su tiempo la nueva vida de resucitados. Pero es necesario que toda la Iglesia -los ministros y los fieles que se incorporan a la Misa- pongan en el altar el sacrificio de s mismos, en "estado de hostia". En la Misa Cristo Cabeza asume sus miembros msticos y sus sufrimientos para ofrecerlos en apretada unidad, con los suyos redentores, al Padre, hacindolos corredentores. "En la Cruz se ofreci a si msmo al Eterno Padre como cabeza de todo el gnero humano... en esta "oblacin pura" que es la Misa no sl se ofrece al Padre como Cabeza de la Iglesia sino que ofrece en s mismo a sus miembros msticos, pues a todos ellos, aun los ms dbiles y enfermos, los incluye amorossiamente en su Corazn" 118. Por eso "en la Santa Misa encontramos la oportunidad perfecta para expiar por nuestros pecados, y por los de todos los hombres: para poder decir con San Pablo que estamos cumpliendo en nuestra carne lo que resta por padecer a Cristo 119. Amemos el sacrificio, busquemos la expiacin. Cmo? Unindonos en la Santa Misa a Cristo, Sacerdote y Vctima: siempre ser El quien cargue con el peso inponente de la infidelidades de las criaturas, de las tuyas y de las mas" 120. En la redencin objetiva, cumplida en el sacrificio de la Cruz, intervino slo Cristo, como nico mediador 121 pues la Iglesia, formalmente como tal, nacida del costado abierto, estaba slo virtualmente presente. Es cierto que asoci a su Madre a ttulo de corredentora, pero esa asociacin no elimina la unicidad del redentor: no asumi a Mara para ayudarle, sino para dignificarla a Ella. Le asoci a la obra personal del nico mediador hacindola participar como mediadora en la reconciliacin de los hombre con Dios, con el ofrecimiento de sus dolores por compasin a los del Redentor y por el consentimiento a la muerte de su propio Hijo haciendo uso de sus derechos de Madre 122. En la redencin subjetiva, intervenimos nosotros en la aplicacin del tesoro redentor, haciendo de nuestra existencia entera una ofrenda de "lo que falta a la Pasin de Cristo". Nos asemejamos al papel que Mara desempe en la fase redentora, y nosotros somos asumidos para ser coaplicadores de la redencin: corredentores tambin, pero exclusivamente, a diferencia de Mara, asociada como nueva Eva a la redencin objetiva que Cristo consum en el Calvario, en la fase de la redencin subjetiva 123. Debemos,pues, tomar ejemplo de Mara corredentora, imitndola en las disposiciones y responsabilidades con que cumpli la funcin para la que fu asumida en el desempeo de la que nos es propia.

117 1 Cor 15,45 118 Mystici Corporis, cit. p. 233. 119 Col 1,24. 120 Jose M. Escriv de Balaguer, Amar a la Iglesia, p. 79. 121 1 Tim. 2, 2-6. 122 Mystici Corporis, cit., in fine. 123 Sauras, o.c., p. 62.

Ahora bien, "si toda nuestra existencia debe ser corredencin, es en la Misa donde adquiere esa dimensin corredentora. Ah toma su fuerza y se pone especialmente de manifiesto. Por eso la Misa es la raiz de la vida interior... nuestra entrega vale lo que vale nuestra Misa: ah est la medida de nuestra eficacia: en la medida de la piedad, de la fe, de la devocin con la que vivimos 124.

b) La Pasin mstica de la Iglesia se cumple en la Pasin eucarstica del Cristo total: mutua inmanencia del binomio Iglesia-Eucarista. Se discute entre los telogos si Cristo glorificado al realizar la aplicacin del tesoro redentor, con la activa cooperacin de la Iglesia, su esposa, nico instrumento de redencin universal (L.G. 9b), interviene siempre en tanto que sacramentado. Muchos responden negativamente. Toda la gracia deriva -dicen- de Cristo glorioso, fuente de la gracia, sacramentalmente presente en la Eucarista. Pero no la dispensa en su totalidad "prout et quatenus adest sub speciebus. Probandum esset rem ita disposuisset ut gratiam nullam concederat nisi in conexione cum praesentia sacramentali" 125 . Sin embargo, parece imponerse, tras un examen atento de las fuentes teolgicas, la respuesta afirmativa que es sostenida por Santo Toms (16) segn la interpretacin, obvia por otra parte aunque por muchos inadvertida, de Juan de Sto. Toms y otros autores de la Escuela, muy especialmente por E. Sauras, que ha estudiado profunda y extensamente el tema en numerosos trabajos (Cf. p. ej. Com. a. t. XIII de la S. Th. BAC), De la Taille, Filagrassi, Dieckamp, De Lubac, Journet, etc... Este ltimo autor p. ej. escribe "toda la gracia santificante del mundo depende de la gracia de la Iglesia, y toda la gracia de la Iglesia depende de la Eucarista" (o.c. t. II, p. 670). Desde las clebres afirmaciones de S. Pablo a los Corintios ("unum corpus multi sumus, omnes que de uno pene participamus". 1 Cor 10, 17, Cf. 11, 25). hasta las recientes declaraciones del ltimo concilio, pasando por los grandes desarrollos patrsticos, medievales y modernos, la Iglesia ha visto su propia unidad en ntima relacin con el misterio eucarstico (Para este tema, ver P. Rodriguez, Iglesia y ecumenismo, pp. 300-404). Es un asunto muy tratado "en las muchas y bien escritas publicaciones destinadas a investigar ms profundamente... la doctrina en torno a la Santsima Eucarista... en su conexin con el misterio de la Iglesia (Pablo VI, Mysterium fidei, AAS 67 (1965), 754) J. Ferrer Arellano "La Eucarista, sacramento de la unidad eclesistica y su relacin con el resto de los medios de santificacin" (Tesis de Lausca en la Univ. Lateranense de 1958 cuya publicacin revisada est prxima). El mismo magisterio de la Iglesia se hace eco de esta doctrina tradicional y la propone con su autoridad (vease textos en P. Rodriguez, Ibid, pp. 306 a 314) enseando que la Eucarista es el sacramento que "apte significatur et mirabiliter efficitur" la unidad

124 Palabras pronunciadas por Mons. Alvaro del Portillo, prelado del Opus Dei en 1-VI-85. En aquella misma ocasin comentaba: "Despus de tantos aos, aquel sacerdote hizo un descubrimiento maraviloso, comprendi que la Santa Misa es verdadero trabajo: operatio Deio, trabajo de Dios. Y ese da, al celebrarla, experiment dolor, alegra y cansancio. Sinti en su carne el agotamiento de una labor divina. A Cristo tambin le cost esfuerzo la primera Misa: la Cruz. (J. Escriv de Balaguer, Va Crucis, n.p 96). "Hagamos el propsito de vivir el santo sacrificio como trabajo de Dios: un trabajo que absorbe, que encanta, que cuesta, que agota, porque requiere que pongamos en esta accin divina nuestros sentidos y potencias: todo nuestro ser...". "Toda nuestra actividad puede y debe quedar orientada hacia la Misa. Cuando el fundador del Opues Dei le haca alguien partcipe de una pena, o le peda que rezara por sus intenciones, su respuesta era siempre la misma: que le tendra presente en el Santo Sacrificio. Por eso, en el altar, se senta cargado con las necesidades de todos, mediador entre Dios y los hombres, identificando con Cristo sacerdote, siendo ipse Christus". 125 Aldama De Aucharista p. 398.

del pueblo de Dios que constituye en Cristo un solo cuerpo (C. Vaticano II, L. 6, 3,11). "Signo y causa de la unidad del Cuerpo mstico" (Pablo VI, Myst. fidei. cit 772). La unidad eclesistica -el "Corpus mysticum"- sera la "res tantum", o efecto salvfico ltimo del misterio eucarstico, "significata el non contenta" por su signo externo, que son las especies consagradas ("sacramentun tantum"). Pero esta unidad est hecha posible slo en virtud de la presencia sustancial del cuerpo y de la sangre del Seor, Sumo y Eterno Sacerdote ("res et sacramentum"), "significata et contenta" en las especies consagradas que constituyen su signo sacramental externo. Tal es, en resumen, la doctrina que nos transmite la tradicin y propone el Magisterio, que ha sido calificada dogmticamente como "prxima fidei", e incluso "de fide catholica". Es, efectivamente, la presencia real-sustancial de Cristo redentor (y de su sacrificio hecho presente sacramentalmente en nuestros altares) la razn ltima de la fuerza unitiva de la Eucarista, que as entendida y slo as, significa y causa la unidad de la Iglesia. H. de Lubac ha visto una prueba muy significativa de esa mutua inmanencia entre Iglesia y Eucarista, en el cambio de terminologa para designar ambas magnitudes operada en la tradicin, y acu una frase para designarla que ha hecho fortuna: "La Iglesia hace la Eucarista y la Eucarista hace la Iglesia" (De Lubac, Meditatin sur l`Eglise, Pars, 1968, p. 101). Se designaba, en efecto, hasta la crisis de Berengario, con la expresin "Corpus Mysticum" al Cuerpo eucarstico del Seor, que "haca" la Iglesia, comunicndola la gracia de la redencin "qua Ecclesia copulatur" et "fabricatur"; y a la Iglesia el "Corpus verum" de Cristo cabeza, formado por la fuerza unitiva de la Eucarista. (Corpus Mysticum: l`Eucharistie et l`Eglise au Moyen age, 1946, , del mismo A.). Fu precisamente para salvaguardar el realismo de la presencia eucarstica, puesto en entredicho por Berengario, por lo que se evit el adjetivo "mstico" para designar al cuerpo del Seor presente en el Sacramento, y se cambi la terminologa: "Corpus verum", comenz a designar al Cuerpo del Seor presente en la Eucarista "por transustanciacin"; y por una metonimia o deslizamiento significativo de la causa al efecto, se llam a la Iglesia "Cuerpo Mstico" en cuanto causada por aqulla. Hay slidas razones teolgicas adems de las positivas fundadas en las fuentes, para concluir en lo mismo. Slo as se asegura la intervencin de la Esposa de Cristo, a la que ha querido asociar como corredentora en el orden de la Redencin subjetiva, en la dispensacin del tesoro Redentor. La Cruz lo hace todo, la Misa lo aplica todo. La primera es sacrificio de Cristo solo. La segunda es sacrificio de Cristo y de su esposa, la Iglesia, que debe aportar como corredentora, en el orden de la redencin subjetiva, lo que falta a la Pasin de Cristo. Como Mara, su tipo y figura perfecta, fu asociada en la redencin objetiva a todos los dolores del nuevo Adn -que ofreci heroicamente en unin de su Hijo con amor obediente, como nueva Eva- tambin la Iglesia debe intervenir en la aplicacin del tesoro redentor, de modo tal que Cristo no comunique su vida y sus otros dones (carcter, carismas, etc) sin la intervencin de su Esposa que lo hace presente entre nosotros en el Santsimo Sacramento: es decir, precisamente en cuanto sacramentado 126. Dentro de la imagen de la alianza nupcial, aparecen las tres fases, que encontramos en la patrstica, de la comunin de carne y sangre entre Cristo y los hombres: comunin iniciada en la Encarnacin a manera de esponsales o desposorios; comunin sellada en la Cruz, por va de alianza o contrato matrimonial; comunin consumada en la Eucarista,127 que aplica personalmente la Redencin simbolizada por la unin conyugal (consumacin in via mediante la vida de fe en rgimen

126 Cf. E. Sringer, De SS. Eucharistia virtute atque necessitate, en "Gregorianum" 1928. 127 Continuacin y amplificacin social de la Encarnacin, como le llama la Encclica Mirae charitatis de Len XIII

sacramental, en estadio peregrinante; prenda de la consumacin plena y definitiva en la gloria).128 El sacrificio eucarstico, sacrificio de Cristo unido al de la Iglesia, es as como el cumplimiento sacramental del camino que va de entre el sacrificio de Cristo, que muere solo en el Calvario, hasta el Cristo total y plenario, que ser el Cristo mstico glorificado en la consumacin de los tiempos. Cristo glorioso est sacramentado en estado de vctima para aplicar toda la gracia merecida en la Cruz. El sacrificio de la Cruz era en sentido propio y formal de Cristo solo, pues la Iglesia estaba presente en l solo en sentido radical y virtual. Pero es en el sacrificio eucarstico donde se cumple el sacrificio del Cristo total, porque se renueva sacramentalmente el sacrificio del Calvario unido al de la Iglesia, que se ofrece conjuntamente con su cabeza, aportando lo que falta a la pasin de Cristo. En su virtud, los sufrimientos y toda la existencia humana adquieren la dimensin corredentora que estudibamos en el apartado anterior, en mayor o menor medida segn el grado de aceptacin en la fe de la voluntad salvfica de Dios. He aqu la razn formal por la que Cristo est presente en sus miembros viviendo y sufriendo msticamente en ellos, con vistas a la aplicacin subjetiva de su virtud salvfica, mediante la cual se edifica progresivamente su Cuerpo Mstico.

c. El misterio eucarstico como nica garanta de la presencia salvfica de Cristo en el mundo, mediante su Iglesia peregrina, hasta que l venga. Los dolores de la tribulacin suprema, como Pasin mstica de la Iglesia por excelencia, que preludia su Resurreccin en el Reino consumado. Cristo vive en su Iglesia... en sus sacramentos, en su liturgia, en su predicacin, en toda su actividad. De modo especial Cristo sigue presente entre nosotros, en su entrega diaria de la Sagrada Eucarista. Por eso la Misa es centro y raz de la vida cristiana. En toda misa est siempre el Cristo Total, Cabeza y Cuerpo... La presencia de Jess vivo en la Hostia Santa es la garanta, la raz y la consumacin de su presencia en el mundo.129 Precisamente porque es raz de toda la vida sobrenatural, o su fuente (Eucharistia fons, cetera sacramenta rivuli, haba escrito en el Catecismo del Concilio de Trento) no existe otra garanta de la presencia salvfica de Cristo salvador en el mundo, por cualquiera de los medios de santificacin, que su presencia eucarstica. Quiz por eso el Seor ponga en relacin el enfriarse de la caridad y la apostasa de los ltimos tiempos "acaso encontrar fe sobre la tierra?", que da lugar a la tribulacin suprema `cual no la ha habido ni la habr,, (que purificar el mundo preparndolo para la Parusa), con la abominacin de la desolacin en lugar sagrado (Cf. Mt. 24 y lygares paralelos), predicha por Daniel. Esta no es otra que la desaparicin de la Hostia y el sacrificio perpetuo: del sacrificio eucarstico, segn la exgesis patrstica a Dan. 9,27 130. No se da a entender ah que la abominacin en el culto, cuyo centro, culmen y raz es el misterio eucarstico, da lugar a la desolacin el el mundo, que redimido por Cristo, se convierte en un desierto salitroso e inhabitable (Jer. 17, 6) por secarse las fuentes de agua de vida (Jer. 2, 1315)? Desde esta perspectiva, la intervencin del castigo purificador del mundo que va unida a la justicia divina, aparece como una gran misericordia, pues se impide as una destruccin del mundo total e inevitable, por haber perdido su nica razn
128 129

Cf. J. M. BOVER, Teologa de S. Pablo,Madrid 1946, 713 S. Josemara ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 102 130 Cf. 8,12; 11,32.

de ser: la glorificacin de Dios, que solo el sacrificio propiciatorio por el pecado puede procurar. Sin olvidar que como ense Ezequiel con tanta fuerza, Dios no permite este retirarse del templo, de su presencia salvfica en l (la schekinah), sino como castigo por la infidelidad de su pueblo, y muy especialemente por la degradacin del sacerdocio instituido para asegurar el culto de alabanza, gratitud y desagravio por el pecado, que le es debido; tan relacionados aqulla con ste, por otra parte.131 En la nueva y definitiva alianza en su Sangre, el Seor nos ha garantizado su presencia entre nosotros hasta el fin de los siglos por el Sacrificio eucarstico. Por eso, la amenaza de desaparicin del mismo por la abominacin de la desolacin en el lugar sagrado, le obliga a intervenir en el curso de la historia, para evitar que la abundancia del mal enfre la vida teologal de caridad y de fe sin la que, en justo castigo, desaparecera su presencia salvfica en la Eucarista, y -con ella- la misma Iglesia. He aqu la razn ltima de la tribulacin suprema, cual no la ha habido ni la habr,132 del final del tiempo de los gentiles,133 que alude al fin de la ocupacin de la ciudad Santa por ellos hollada coincidente con la apostasa de las naciones convertidas al cristianismo, necesitadas de una nueva evangelizacin. En esta perspectiva, los dolores de la tribulacin suprema aparecen como una oportunidad que ofrece la misericordia divina para purificar la humanidad -el resro fiel de la misma, aumentado y acrisolado con el crisol de la tribulacin- y preparar as la humanidad renovada del Reino consumado que establecer el Seor con su venida. Puede considerarse, pues, esa suprema tribulacin como el perodo culminante de la Pasin mstica de la Iglesia -de Cristo glorioso en sus miembros- que completa la medida prevista por la Providencia de sufrimientos corredentores que faltan a la Pasin de Cristo, como preludio de la Resurreccin triunfante de la Iglesia, una vez completado el nmero de los elejidos que forma em Cristo total. La justicia divina exige que haya una especie de "compensacin", en la balanza divina, de la falta de expiacin voluntaria corredentora, por expiaciones producidas a modo de castigo medicinal, que contribuyen a la salvacin de muchos en virtud de su libre aceptacin como medio de purificacin y corredencin. "El amor sustitutorio es un dato central en el cristianismo", -del dogma cristiano de la comunicacin de los santos-, "y la doctrina del purgatorio dice que para ese amor no existe la frontera de la muerte"134. "La intercesin de los santos ante el juez no es algo meramente externo, cuyo xito quede pendiente del imprevisible parecer del juez. La intercesin es, ante todo, un peso interno que se echa en la balanza y que puede hacerla ladearse de su parte"135. Slo por la intensidad de los dolores y del amor reparador de ese tiempo escatolgico de tribulacin est justificada la denominacin del mismo como "la Pasin de la Iglesia" por excelencia136, pues los sufrimientos corredentores la acompaan desde el comienzo, -y adems- los actos realizados en la caridad tienen un valor y unas repercusiones ilimitadas y trascienden el espacio y el tiempo137.
131 132

Cf. L. BOUYER, La Biblia y el Evangelio, 1977, c. v, el problema cultual. Mt, 24, 21; Dan, 12, 1 Joel 2, 2 133 Luc. 21, 24. 134 Ratzinger o, c., 216. 135 V. Von Balthasar. o. c., II, 441. 136 Cf. Palacios, La Pasin de la Iglesia, 1970. 137 "Ese movimiento de la gracia, que me salva de un grave peligro, ha podido ser determinado por ese otro acto de amor realizado esta maana o hace quinientos aos por un hombre muy oscuro cuya alma corresponda misteriosamente a la ma, y que recibe as su salario". As escribi de manera profunda y sugerente Len Bloy, en Meditation d' solitaire. Y as mismo en Le Dsespe: "todo hombre que produce un acto libre proyecta su personalidad en el infinito... un acto de caridad, un movimiento de verdadera piedad canta por l las alabanzas divinas desde Adn hasta el fin de los siglos, sana a los enfermos, consuela a los desesperados, calma las tempestades, rescata

Por eso, Jess invita a sus discpulos a levantar la cabeza con gozo "cuando sucedan estas cosas", por que "se aproxima la redencin": Con la "redencin del cuerpo" (Rom, 8,23), que sera "transformado a semejanza del cuerpo glorioso de Cristo" (Phil. 3,21), la llegada en plenitud del Reino, por el que clamamos en el padrenuestro, con la victoria definitiva del Seor sobre el pecado, el demonio y la muerte. Ese Reino que ha tenido comienzo en la Iglesia como sacramento de salvacin, y que no es idntico al progreso humano -sin que le sea, por otra parte, indiferente (G. S. 39)- no llegara a su plenitud sin los "dolores de parto de toda la creacin", que "gime y sufre", sometida a vanidad, especialmente en los sufrimientos de la tribulacin suprema hasta ser "liberada de la servidumbre de la corrupcin, anhelando la manifestacin de los hijos de Dios"138. Se cumplir entonces la plegaria del Seor por un slo rebao y un slo Pastor", que alimenta la esperanza ecumnica de la Iglesia, pues judos y gentiles fromarn un slo pueblo de Dios (Rom. 11,25 ss.) idntificado por la humanidad renovada por el triunfo de la Cruz operante en el misterio eucarstico. Como dice la declaracin "Nostra aetate", del proftico Concilio Vaticano II, "la Iglesia, juntamente con los profetas y el mismo Apstol, espera el da, que slo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarn el da, que slo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarn al Seor con una sola voz y le servirn como un solo hombre" (n. 4). d) Las ansias redentoras de Cristo glorioso en el misterio eucarstico. La oracin de peticin siempre viva en Cristo glorioso no cesar la ltima Misa cuando l vuelva. En el momento culminante de la muerte "in fieri" de Cristo en el Calvario, acto infinitamente meritorio, en una mirada panormica esclarecida por la visin beatfica, conoci uno a uno todos los ofrecimientos que la Iglesia hara de su muerte expiatoria en el rito del sacrificio eucarstico, multiplicado en el tiempo y en el espacio hasta su segunda venida y las atrajo hacia s y las present al Padre. En aquel momento indivisible ces para Cristo el estado de viador y comenz el estado de plena glorificacin. Ces por consiguiente su disposicin de entrega redentora alimentada con continuos actos de ofrecimiento y comenz a cristalizar en un estado de perenne oblacin en la inmutabilidad y eternidad, participadas, propias de la gloria. Tal es la oblacin y eternidad, participadas, propias de la gloria. Tal es la oblacin viva del corazn eucarstico de Cristo presente sobre el altar, siempre actual como la visin beatfica; acto eminentemente simple, donde no hay sucesin ni innovacin, sino inmutable continuacin de lo que ya era. Esta nica oblacin interior, que fue como el alma del sacrificio de la Cruz, perdura siempre en el corazn de Cristo. "Con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados" 139 y constituye el alma del sacrificio de la Misa. Es pues, una oblacin idntica a la del sacrificio de su muerte expiatoria en la Cruz (en la que se fija y culmina la orientacin sacerdotal de toda su vida redentora hacia el cumplimiento de su "hora"), actualmente una y simplicsima, aunque virtualmente mltiple en la reiteracin del rito litrgico sacramental en el tiempo y en el espacio. Cristo contina actualmente queriendo ofrecerse en cada Misa, como ensea Po XI, en la Encclica "Quas primas": "Christus sacerdos se pro peccatis hostiam obtulit, perpetuoque se offert" 140, precisando as las palabras del Concilio de Trento: "Idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit...", despus de haberse
a los cautivos, convierte a los infieles y protege al gnero humano" (Cit. Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarn, t. II, 666). 138 Rom. 8,21 ss. Cf. Redemtor hominis, n.8. 139 Heb. 10,14. 140 Dz. 2195

ofrecido cruentamente en la Cruz, Cristo contina ofrecindose sacramental e incruentamente mediante el ministerio de sus sacerdotes. As pues, Cristo es Sacerdote principal en el sacrificio de la Misa, no slo porque ha concurrido de una manera remota, en tanto que instituy la Eucarista, sacramento y sacrificio; ni slo en cuanto que antao orden ofrecer el sacrificio en su nombre hasta el fin del mundo (como sostiene la teora de la oblacin virtual de la escuela oblacionista francesa (de la Taille)), sino en cuanto que concurre en l actualmente, en la hora presente, como instrumento consciente y voluntario, siempre unido a la Divinidad para producir actualmente la transubstanciacin y las gracias que se derivan del sacrificio de la Misa, con el que quiere continuar ofrecindose, para aplicar a la generaciones humanas que se sucedan y a las almas del Purgatorio los mritos de su Pasin y muerte. Al continuar ofrecindose as no cesa de interceder por nostros, como se dice en la Epstola a los Hebreos,141 totalmente consagrada a exponer la grandeza de su Sacerdocio. Expliquemos cmo. La oblacin eucarstica del sacrificio del altar, que es idntica a la de la Cruz (Cf. C. Trento Dene 940 cit), debe considerarse tambin subordinada a la del Glgota, puesto que si en su existencia histrica de "viador" toda su vida tena satisfactorio del pecado y meritorio de la gracia que nos reconciliaba con Dios, en el momento en que entr en su fase gloriosa su oferta a Dios perdi el modo satisfactorio y meritorio para revestir el carcter de oracin al Padre, para que aquella satisfaccin y aquel mrito tuviesen en cada uno de los hombres redimidos "de iure", una aplicacin "de facto" ("in acto secundo"). Segn la conocida imagen patrstica grata a Po XII en la Mediator Deie (30-XI-1947), si antes de alcanzar la meta de la muerte preparaba el depsito de aguas saludables para todo el linaje humano, desde el momento de su glorificacin pide al Padre que sumerja en aquellas aguas a todos los hijos de Adn para regenerarlos en una vida nueva. La oblacin interior, que no cesa en el alma santa de Cristo es, pues, una oracin de adoracin, de peticin y de accin de gracias, y constituye el alma del sacrificio de la Misa, que es en sustancia el mismo sacrificio que el de la Cruz aunque ofrecido de modo incruento o sacramental, como corresponde a su humanidad gloriosa, que es tambin sustancialmente la misma, pero no sometida ya como antes al dolor y a la muerte. Resumiendo, continua adornado, dando gracias, rogando por nosotros como lo hizo sobre la tierra. No merece ni satisface por nosotros, pues ya no es viador; pero continua rezando para que los mritos de la Pasin sean aplicados a los vivos y a los difuntos en compensacin por los pecados. Por eso es tambin sacrificio propiciatorio, y esto de dos maneras: primero presentando a su Padre su humanidad, humanidad que tom por nosotros y en la que sufri por nostros; intercede tambin expresando a su Padre el deseo que tiene de nuestra salvacin, aplicndonos sus mritos. (Sto. Toms, In Heb. 7, 25). Y en la Suma Teolgica comenta: Como la oracin por los dems procede de la caridad, mientras ms alta es la caridad de los santos en el cielo, ms ruegan por nosotros, y sus plegarias son ms eficaces tanto que estn ms unidos a Dios. Segn el orden establecido por la Providencia, la excelencia de los seres superiores redunda sobre los inferiores, como la luz del sol resplandece alrededor suyo. As de Cristo se dice que intercede por nosotros cerca del Padre (II-II, 83, 11). En la Misa encontramos el modelo perfecto de nuestra entrega. All est Cristo vivo, palpitante de amor. En aparente inactividad, se ofrece constantemente al Padre, con todo su Cuerpo Mstico, con las almas de los suyos, en adoracin y accin de gracias, en reparacin de nuestros pecados y en impetracin de dones, en un holocausto perfecto e

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Cf. Heb. 7, 25, 25. R. GARRIGOU LAGRANGE. An Christus non solum virtualiter sed actualiter offerat Missas, quae quotidie celebrantur, en Angelicum, 19 (1942), 105 -118.

incesante. Jess sacramentado nos da un impulso permanente y gozoso a dedicar la entera existencia, con naturalidad, a la salvacin de las almas. (19)

e. El anonadamiento y humillacin extrema de Cristo en su ser sacramental, como elemento integrante de su Pasin eucarstica. Aqul que Dios engendra antes de la aurora (Ps. 109, 3) que es el esplendor de su luz y el sello de su sustancia (Heb. 1, 3) atraves descendiendo desde el seno de la gloria todos los grados de la creacin, para llegar a los ltimos confines de la inteligencia. All encontr al hombre: sombre de Dios en un baso de barro, y el Verbo se hizo hombre (Io 1, 14). Pero su amor supo encontrar un descenso ms bajo. El Verbo que se haba escondido bajo el velo de la carne, desapareci ocultndose bajo los smbolos de pan y vino, humildes criaturas, para arrancarnos a nuestras miserias sin fondo en la renovacin sacramental de la muerte de Cruz (A. PIOLANTI, o. c., 163). En el fondo de carcter cruento de la Cruz y el carcter sacramental de la Misa late un espritu de anonadamiento inmenso: de humillacin extrema de Dios en el primer caso, y adems de humillacin extrema de la humanidad de Dios en el segundo (E. SAURAS, o. c., 61). Como Dios, sin dejar de ser Dios glorioso e impasible se rebaj y humill hasta hacerse hombre y padecer, tambin la humanidad de Cristo quiso rebajarse y humillarse hasta esconderse bajo las especies de pan, sin que obstara ese anonadamiento supremo ("hic latet simul et humanitas") al estado glorioso, que ya no puede perder. Adems, segn la explicacin de Santo Toms sobre el modo de la presencia eucarstica por transustanciacin, el cuerpo de Cristo se hace presente en el lugar de las especies eucarsticas transustanciadas no por contacto dimensivo de las propias especies de su humanidad gloriosa, pues, aunque las conserva, no las tiene segn el modo propio de ellas, sino segn el modo de la sustancia, sin conmesuracin local (S. Th. III, 76, 46). Est, pues, materialmente incomunicado, como cercado y clausurado. Los accidentes de pan y de vino que lo contienen actan como de cerco o impedimento para la comunicacin corprea: ver, palpar, tocar..., precisan de la cantidad dimensiva y la localizacin por contacto material, y sus accidentes no estn segn su modo propio, sino segn el "modo de la sustancia". (Espiritualmente, por supuesto, no hay incomunicacin, pues las operaciones inmanentes como pensar y querer no precisan de contacto local). Puede, pues, hablarse de una verdadera sacrificacin ritual de Cristo sacramentado segn el significado etimolgico ms genuino de este vocablo, pues si bien el "ser sacramental" de Cristo no le cambia, s le sustrae de toda relacin profana con nuestro cosmos. Hay, pues, fundamento teolgico para hablar de "la crcel de amor del sagrario"; sin embargo, pese a esa incomunicacin material no puede considerarse parte de su humillacin sacramental, verdadera kenosis de su humanidad, exponerse como "una cosa", no en si mismo sino en las especies que lo contienen "divinitus sustentatae", smbolo no vaco sino efectivo de la donacin total que de s hace a los hombres, en insuperable exceso de amor misericordioso, a merced del entorno mundano -y de la consiguiente hostilidad del "principe de este mundo" que acta a travs de los hombres, esclavos suyos por el pecado- a toda suerte de sacrilegios, infamias y aberraciones sin cuento?. La historia dramtica de las hostilidades de la "antigua serpiente" contra la mujer y su descendencia ilustra trgicamente este verdadera "Pasin eucarstica" de nuestro Salvador, muy especialmente cuando la antigua serpiente tiene la fuerza del dragn y armado de gran furor, porque le queda poco tiempo, persigue a la Mujer y al resto de su descendencia que debe "huir al desierto, a su lugar, donde es alimentado por el pan de

vida -suprimido o vejado por el enemigo de Dios en los lugares de culto- "por un tiempo, dos tiempos y la mitad de un tiempo, lejos de la vista de la serpiente". Se alude sin duda a la "tribulacin suprema" del discurso escatolgico del Seor 142. El reciente magisterio de la Iglesia ha subrayado la elocuente ejemplaridad del estado de anonadamiento de Jess en la "Pasin eucarstica" del tabernculo. "El Seor sigue presente despus del sacrificio, en el Santsimo Sacramento que est en el tabernculo, corazn viviente de cada una de nuestras Iglesias". 143 Ah "ordena las costumbres, alimenta las virtudes, consuela a los afligidos, fortalece a los dbiles, incita a su imitacin a todos los que se acercan a El, a fin de que con su ejemplo aprenden a ser mansos y humildes de corazn y a buscar no las cosas propias, sino las de Dios. Cualquiera, pues, que se dirige al augusto Sacramento Eucarstico con particular devocin, y se esfuerza en amar a su vez con prontitud y generosidad a Cristo que nos ama infinitamente, experimenta y comprende a fondo no sin grande gozo y aprovechamiento de espritu, cun preciosa sea la vida escondida con Cristo en Dios 144 y cunto valga entablar conversaciones con Cristo: no hay cosa ms suave que sta, nada ms eficaz para recorrer el camino de la santidad" 145. f. La pasin eucarstica de Cristo en el Sacrificio permanente del Sagrario, Participacin en ella de los bienaventurados. "La divina Eucarista -escribe Pablo VI en la `Mysterium fidei -confiere al pueblo cristiano una incomparable dignidad, ya que no slo mientras se ofrece el sacrificio y se realiza el sacramento, sino tambin despus, mientras es conservada, en iglesias y oratorios, Cristo es verdaderamente el Enmanuel, es decir, el Dios con nosotros". La Eucarista, en efecto, a diferencia de los dems Sacramentos, que existen slo cuando se usan -(" in aplications materiae ad hominem santificandum") existe aunque no se reciba, porque "perficitur in ipsa consecratione materiae" y es, por eso, sacramento absoluto y permanente: "continet aliquid sacrum absolute, sc. ipsum Christum"; mientras que los otros seis contiene "aliquid sacrum in ordine ad aliud sc. virtutem ad sanctificandum" 146. -Esta presencia sacramental de Cristo con su cuerpo, con su sangre, con su alma, con su divinidad- comenzada en la transustanciacin, y que no cesa mientras no se corrompen las especies, tiene una doble referencia: a Dios y a los hombres. La primera es de ofrenda sacrificial a Dios, y la segunda sacramental, de santificacin de los hombres. Est "viviendo por el Padre" en favor nuestro, para que nosotros "vivamos por El" 147 segn la doble direccin de la mediacin de Cristo, ascentente y descendente, sacrificial y sacramental. La referencia sacramental no se agota en el "uso" del Sacramento como "manjar de vida". Su presencia permanente en el tabernculo es centro y raz de toda la vida de la Iglesia. Ya dijimos antes que el valor vivificante de toda gracia procede del cuerpo glorificado de Cristo, como causa instrumental, pero no "prout in se est", sino -tratndose de la redencin aplicada, hasta que El venga- en tanto que sacramentado, por activa intervencin de su Esposa, la Iglesia 148 que "hace la Eucarista para que la Eucarista haga la Iglesia".
142 Cf. Apoc. 12,12-14; Mt. 24,21 ss. 143 Credo del pueblo de Dios, de Pablo VI, n.25. 144 Cf. Col 3,3. 145 Pablo VI, Mysterirum fidei, in fine. 146 S. Th. III, 73,1. 147 Jn.6,58. 148 Cf. S. Th. III,79,1,1.

Esta presencia de Cristo sacramentado es fuente de agua viva, "raz y cumbre de la vida cristiana y de toda accin de la Iglesia. Es nuestro mayor tesoro, que contiene todo el bien espiritual de la Iglesia" 149 150. "Cuius ratio est quia continetur in ipso ipsa causa universalis omnium sacramentorum" 151. Esta presencia de Cristo sacramentado es fuente de agua viva, "raz y cumbre de la vida cristiana y de toda accin de la Iglesia. Es nuestro mayor tesoro, que contiene todo el bien espiritual de la Iglesia" 152 153. "Cuius ratio est quia continetur in ipso ipsa causa universalis omnium sacramentorum" 154. Pero a veces no se advierte que la presencia permanente de Jesucristo en el sagrario tiene tambin una referencia sacrificial, de mediacin ascendente, que mira a Dios. Tambin en el Sagrario se conserva lo que se hizo en el altar, de modo tal que puede afirmarse que adems de estar como sacramento que nos vivifica, est como Hostia ofrecida al Padre, en unin de su Cuerpo mstico,155 rindiendo culto de adoracin, agradecimiento y compensacin propiciatoria. Es el "iuge sacrificium" o sacrificio permanente del Cristo total, Cabeza y miembros como hostia pura y agradable al Padre. Ah est Cristo "viviendo por el Padre en nuestro favor". No se inmola sacramentalmente "in actu exercito" sino en el altar. Pero puede decirse que en su presencia permanente en el Santsimo Sacramento. Cristo no est solo en estadio de vctima, sino que "se est inmolando", "in actu signato". En la Misa se renueva y hace la aplicacin del tesoro redentor -en el orden de la redencin subjetiva-, que nos mereci el tabernculo, donde permanece el Seor en estado sacrificial, se posibilita una aplicacin continuada del sacrificio, ya de suyo aplicativo, que se hizo en el altar 156. Cristo Nuestro Seor continua pidiendo, en el Sagrario y con un incesante clamor de compensacin propiciatoria, que se apliquen sus satisfacciones y mritos infinitos pasados a tales o cuales almas.157 "Interpellat pro nobis primo repreasentando humanitatem suam quam pro nobis assumpsit". Pero no slo lo hace as presentando sus llagas como credenciales de los mritos pasados. Tambin lo hace "exprimendo desiderium quae de salute nostra habet"158. De este deseo participan los bienaventurados, segn el grado de su caridad 159. Los bienaventurados, participan, en el iuge sacrificium del tabernculo eucarstico, ennoblecen el culto que ofrece la Iglesia en la tierra y contribuyen a su ms
149 PO, n.5. 150 Juan Pablo II, Alocucin, Madrid, 31-X-1982. 151 Sto Toms. 152 PO, n.5. 153 Juan Pablo II, Alocucin, Madrid, 31-X-1982. 154 Sto Toms. 155 Panis ille... corpus Christi... si bene accepistis, vos estis quod accepistis. Apostolus enia dicit: Unus panis, unus corpus multi sumus. Sic exposuit sacramentum sensae dominicae (S. AGUSTN, M - K., 33, 545). Es Espritu Santo, que conduce a la verdad completa (Job. 16. 13) va iluminando con creciente profundidad esa idea de la tradicin patrstica a las almas especialmente dciles a sus nociones, sobre una presencia especialmente intensa y operativa de Mara y de Jos en el Sagrario, los cuales forman con Jess una trinidad de la tierra. Es sintomtico el autorizado testimonio del fundador del Opus Dei sobre su seguridad en la presencia inefable y real, aunque, claro est, no sustancial como la del Seor en la Eucarista, de la Santsima Virgen y de San Jos. Si durante su vida en la tierra no se separaron de l su Madre y el Santo Patriarca, ahora seguirn acompandole en el tabernculo, donde est ms inerme todava. Otro testimonio interesante es, en el mismo sentido, el Hno de Estanislao Jos, de las escuelas cristianas, , que aparece en la biografa que de l ha escrito, Gins Mara Grion, 1981. 156 Cf. E. Sauras, Teologa y espiritualidad del sacrificio de la Misa; C. XIV, el Sagrario, sacrificio permanente, pp. 145-158. 157 No hay en ello imperfeccin pa l. Es una nueva expresin de su amor por nosotros. Corresponde al nivel de conciencia estudiado n n. 7, de su alma glorificada que compete a las visiones vespertinas correspondientes a su ciencia infusa, medidad por la eviternidad. Por ellas transmite rdenes a los miembros de su Cuerpo mstico, con vistas a la buena marcha de la Iglesia militante, instrumento de la progresiva edificacin del Reino. 158 Sto. Toms, In Heb. 7,25. 159 S. Th. II, 83,1.

dilatada edificacin, no cesan de interceder por l, con l y en l a favor nuestro ante el Padre ofrecindole los mritos que en la Iglesia consiguieron por el Mediador nico ante Dios y los hombre (Cf. I Tim. 2, 5) como fruto de haber servido al Seor en todas las cosas y de haber completado en su carne lo que falta a los padecimientos de Cristo en favor de su cuerpo que es la Iglesia (Cf. Col. 1, 24) (L.G., 49). La Virgen y los santos unidos inseparablemente al Seor de la gloria en su humanidad santsima que en el Vielo y en el tabernculo ruegan pornosotros tambin en el cielo, ntimamente asociados al sacrificio de la Misa y como la oracin de los dems proviene de la caridad, cuanto ms perfecta es la caridad de los santos que estn en la patria, ms oran por nosotros para ayudarnos en nuestro viaje; y cuanto ms unidos estn a Dios, ms eficaz es su oracin". En la Mystici corporis (AAS, 1943, 217) Po XII atribuye expresamente la misma eficacia salvfica universal a la Hostia clarificada en el Cielo y a la Hostia presente en la Eucarista. Tambin podemos referir al sagrario las palabras que la Lumen gentium refiere especialmente a la Santa Misa: "Al celebrar juntos con gozo comn las alabanzas a la divina Majestad, especialmente en el Santo Sacrificio de la Misa, es cuando mejor nos unimos a la Iglesia celestial en una misma alabanza a la Trinidad, participando, pregustndola, en la liturgia de la gloria consumada, entrando en comunin y venerando la memoria, en primer lugar, de la bienaventurada Virgen Mara, de San Jos su esposo, de los bienaventurados apstoles, de los mrtires" 160 11. Recapitulacin. El amor activo y el anhelo expectante que tienen los bienaventurados del Reino consumado, -activamente presente en el misterio eucarsticoequivalente analgico del dolor de los justos viadores por la tremenda realidad del pecado. Participacin de los bienaventurados en la Realeza de Cristo.

160 Algunos telogos, como Vazquez, niegan esta actividad de incesante impetracin. Pero la tradicin es explcita: "Ut sacerdos el caput nostrum orat pro nobis ut Deus noster oratur pro nobis" (S. Agustn In Psal. 85). "Quotidie orat Christus pro Ecclesia" (S. Gregorio Magno In V Psal. Poenitent) "Semper causas nostras agit apud Padre, cuius postulatio contemi nos potest" (S. Ambrosio, In Rom 8,34) (Cf. R. Garrigou Lagrange, El Salvador, cit, p. 35 ss). La devocin a las "Santas LLagas" ha arraigado progresivamente en la Iglesia como expresin y sntesis de la unin corredentora al Amor redentor de Cristo, manifestado en su Humanidad santsima y actualizada en la Eucarista. Iniciada en la Edad Media (Sta. Gertrudis, Sta. Matilde, Sta. Catalina de Siena) se extendi expecialmente por el influjo de los espirituales de la escuela francesa del siglo XVII, como S. Juan Eudes y Santa Margarita Mara; y ms recientemente, entre otros Marta Chambon (que populariz la ofrenda al Amor misericordioso) y ha sido recomendada por el Magisterio. (Cf. Po XII, "Haurietis aquas", sobre el fundamento teolgico de la devocin al Corazn de Jess). He aqu un autorizado testimonio reciente, de gran repercusin eclesial, del siervo de Dios J. Mara Escriv de Balaguer: "Sufri todo lo que pudo, y por ser Dios, poda tanto; pero amaba ms de lo que padeca... y despus de muerto, consinti que una lanza abriera otra llaga, para que t y yo encontrsemos refugio junto a su Corazn amabilsimo" (Va Crucis, 106,3), que escribe tambin: "Me quedar metido cada da (en la Santa Misa), cumpliendo un propsito antiguo, en la Llaga del costado del Seor" (Cf. Forja, n. 934). "Tambin t pueder sentir algn da la soledad del Seor en la Cruz. Busca entonces el apoyo del que ha muerto y resucitado. Procrate cobijo en las llagas de sus manos, de sus pies y de su costado. Y se renovar tu voluntad de recomenzar y reemprenders el camino con mayor decisin y eficacia" (Va Crucis 118). "No estorbes la obra del Parclito; nete a Cristo, para purificarte y siente con El, los insultos y los salivazos, y los bofetones... y las espinas, y el peso de la cruz... y los hierros rompiendo su carne y las ansias de una muerte en desamparo... Y mtete en el costado abierto de Nuestro Seor Jess hasta hallar cobijo seguro en su llagado Corazn" (Camino 58). "Mtete en las llagas de Cristo Cruficicado: all aprenders a guardar tus sentidos, tendrs vida interior y ofrecers al Padre de continuo los dolores del Seor y los de Mara para pagar por tus deudas y por todas las deudas de los hombres (Ibid, 288). "Verdaderamente es amable la Santa Humanidad de nuestro Dios. Te metiste en la LLaga santsima de la mano derecha de tu Seor y me preguntaste: Si una Herida de Cristo limpia, sana, aquieta, enciende y enamora, qu no harn las cinco abiertas en el madero?" (Ibid. 555).

El sacrificio redentor de Cristo es aceptado por el Padre, y nuestra reconciliacin est siempre presente ante su eterna mirada llena de complacencia. "En el instante supremo del Santo sacrificio de la Misa el tiempo se une con la eternidad: Jess, con gesto de sacerdote eterno, atrae hacia s todas las cosas, para colocarlas, "divino afflante spiritu" con el soplo del Espritu, en la presencia de Dios Padre"161. Es ah, donde se une la entrega redentora de Cristo, que culmina en la muerte del Calvario, al hacerse sacramentalmente presente en el altar, con lo que falta a su Pasin, que no es sino la participacin en ella de sus miembros, para asociarlos en la unidad de su Cuerpo mstico. Tal es la pasin mstica de la Iglesia de Cristo en sus miembros realizada, hasta que El vuelva, mediante su Pasin eucarstica, es decir, por la persencializacin sacramental en el tiempo y en el espacio de la accin redentora de Cristo, eternamente actual. Cumplida por El, como Cabeza, de una vez por todas, en el Calvario, se realiza y se activamente presente en la Iglesia peregrina, instrumento universal de salvacin, por la Santa Misa, fuente de la gracia. En este instante supremo,cuya virtualidad se distiende a lo largo del tiempo contnuo por el sacrificio permanente del sagrario, se une el tiempo con la eternidad, el cielo con la tierra, para "redimir el tiempo". (Eph. 5,16). Las actividades temporales quedan as abiertas a una progresiva purificacin y elevacin al plano sobrenatural del Reino de Dios, que se cumple con la libre cooperacin de los redimidos, en su salvacin propia y ajena. Tal es el corazn mismo del misterio de la Iglesia, que se autorrealiza en el misterio eucarstico hasta la plenitud del Reino consumado cuando El vuelva. Los bienaventurados interviene activamente en esa progresiva construccin del Reino de Dios, en espera de su plenitud escatolgica, segn veamos, con un celo expectante, encendido en el fuego de la contemplacin, por la gloria de Dios, inseparable por un odio proporcional de abominacin al pecado que se la arrebata162. Por eso, el estado de bienaventuranza es un descanso activo en el que tiene lugar una efectiva participacin del oficio regal de Cristo, que contribuye eficazmente a la ms dilatada edificacin de la Iglesia163. Cristo rey ejerce su seoro universal, asociando a los bienaventurados en ese ejercicio que se cumple de modo pleno y directo sobre su Iglesia, y de modo incoativo e indirecto sobre el mundo, hasta que El venga.

161 J. Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa, n. 69. En otro lugar completa ese pensamiento. "Jess quiere ser levantado en alto, ah en el ruido de las fbricas y de los talleres, en el silencio de las bibliotecas, en el fragor de las calles, en la quietud de los campos, en la intimidad de las familias, en la asmbleas, en los estadios... All donde un cristiuano gaste su vida honradamente, debes, pues, poner con su amor la Cruz de Cristo, que atrae a s todas las cosas" (Va Crucis 96, 3). "Cuando luchamos por ser verdaderamente ipse Christus, el mismo Cristo, entonces en la propia vida se entrelaza lo humano con lo divino. Todos nuestros esfurzos -an los ms insignificantes- adquieren alcance eterno, por que van unidos al sacrificio de Jess en la Cruz" (Ibid. 101,5). El sentido eucarstico de esos pasajes lo subraya autorizadamente su sucesor al frente del Opus Dei: "Si toda nuestra existencia debe ser corredencin, es en la Misa donde adquiere esa dimensin corredentora. Ah toma su fuerza y se pone especialmente de manifiesto. Por eso la Misa es la raiz de la vida interior. El Altar donde se ejercita constantemente nuestra alma sacerdotal es el lugar de trabajo, el hogar de familia, el sitio donde convivimos codo a codo con las dems personas. (Palabras pronunciadas el I-IV-1986). 162 El pecado, en cuanto est de su parte, crucifica de nuevo al Hijo de Dios y lo expone a escarnio (Heb. 6,6). El pecado grave -deca Mons. Del Portillo- es una lanza que clavan otra vez al Seor... y el pecado venial deliberado es por lo menos como esas espinas conque representan a veces su Sagrario Corazn; espinas que no matan, pero que se hincan y que hacen mucho dao. Yo sufro al ver esas faltas porque significan indiferencia. Es como decirle al Seor, en cosas pequeas: en eso que no me lleva al infierno, hago lo que quiero. (Palabras pronunciadas en 1980). Un slo pecado, sobre todo mortal, -pero tambin los veniales- constituye un desorden peor que el ms grande cataclismo que asolare el universo, porque -como escribe Sto. Toms- el "bien de gracia de un solo hombre es mayor que el bien natural del universo entero" (S. Th. I-II, 113, 9, 12). Se comprende a esta luz, la reaccin del salmista: "Ros de lgrimas derramaron mism ojos, porque no observaron tu ley" (Ps. 118, 136). 163 Cf. L.G. 49.

La Providencia salvfica divina dispensa, como dice la conocida oracin litrgica "con orden admirable los diversos ministerios de los ngeles y de los hombres" con vista a la dilatacin del reino de Cristo. Nuestros hermanos bienaventurados que nos han precedido en la seal de la fe, ya han aportado su libre cooperacin a lo que faltaba a la Pasin de Cristo y son asociados instrumentalmente a esta Providencia salvfica con la oracin de peticin, avalada por sus mritos consumados, y con su activa presencia entre sus hermanos de la Iglesia militante. Los que han vuelto a la casa del Padre permanecen especialmente cerca de los que estaban cerca durante la vida de peregrinacin, y de los que los misteriosos designios de Dios confan a su cuidado segn la afinidad de las misiones diverssimas a las que Dios llama en el seno del Cuerpo mstico. A ellos dirigen su amor y su oracin con especial intensidad164. Los espritus puros colaboran tambin como miembros del Cuerpo mstico de Cristo en la construccin del reino de Dios. "Son seres esencialmente orientados a Dios, pero no estn petrificados en muda adoracin ante El; su ser propio no consiste en estarse quietos, sino en moverse, en aletear, con esas alas que Isaas describi por primera vez en un raptp de inspiracin"165. Al asociarse a la Iglesia peregrina en el tiempo en la Liturgia eucarsitica, a la Liturgia celeste -al cntico nuevo, en la eternidad participada la visin beatfica- se sumple esa divina armona de glorificacin a Dios y actividad salvfica solidaria, de progresiva dilatacin del Reino de Dios, en la que todos los bienaventurados participan hasta que El venga. Cristo glorioso ejerce este seoro universal, asociando instrumentalmente a su cuerpo mstico al que hace partcipe de su realeza, mediante el uso prctico de su ciencia infusa "inconmensurable"166. Es ella la que da el conocimiento plenamente y gloriosamente manejable dek infinito detalle que se requiere para el gobierno de sus criaturas, con vistas a realizar su Obra salvfica, mediante si Iglesia (la "ratio executionis divinae Providentiae" por la que ordena todas las cosas a su fin). La visin beatfica del alma de su humanidad santsima, instrumentum coniunctum del Verbo a todos los los hombres de todos los tiempos, y todo es plan salvfico. Pero la visin beatfica, como actuacin que es del intelecto humano por la Esencia divina a la luz de la gloria, es absolutamente simple e indivisible, y absolutamente inexpresable en ningn concepto. Por eso Dios usa de ella como instrumento y regla para producir la ciencia infusa (visin vespertina "extra Verbum"), infundiendo ideas intuicionales expresables y comunicables en s mismas a los espritus puros; y usando instrumentalmente de conceptos abstractivos, al espritu humano, encarnado. La ciencia infusa es , as, como una agencia de cambio gracias a la cual el oro divino de la visin se cambia en la moneda de especies expresables y comunicables. Cristo glorioso est, pues, en estado de obrar libre y soberanamente como dispensador de la gracia el plan salvfico que ve por la visin beatfica, en virtud de la ciencia humana que ella regula. As transmite sus rdenes a los ngeles y a las almas de los bienaventurados; y a los mismos viadores, traducindolas a especies abstractivas a

164 En la antigedad cristiana este hecho es especialmente comentado por S. Jernimo, In II Cor. 5, n. 6; Carta 29, 7. Cf. Schmaus, o. c. 165 Peterson, El libro de los ngeles, trad. Rialp. 166 C. J. Ferrer Arellano, Sobre el saber humano de Jesucristo. Examen crtico de las nuevas tendencias, Madrid 1997. Cf. J. Maritain, De la grce... Cit. pp 27 ss. La ciencia infusa de Cristo en el estado de la conciencia propia de Cristo "viator" no estaba actuada sino en parte y de modo progresivo, segn las necesidades de cada momento para ejercer su obra redentora que culminar en el sacrificio de la Cruz. Solamente en el momento de su muerte "in fieri" su ciencia infusa llegar ser infinita "en su orden" (o inconmensurable). En ese mismo momento, cuando ces la condicin de viador del que era hasta entonces "comprehensor simul viator", su visin de todas las facultades beatificadas, y comenz a ser la regla inmediata de todo su obrar.

nivel connatural a su condicin psicolgica. As es como ejerce Cristo hombre, Cabeza invisible de la Iglesia, su realeza universal de la que hacer participar a su cuerpo mstico. Durante su existencia histrica de viador era rey y juez universal por derecho nativo, pero haba venido para salvar, no para juzgar; y no era el momento de ejercer su realeza universal, porque haba tomado forma de siervo en carne pasible y en humildad para sufrir y rescatar al precio de su sangre a la humanidad, esclava del pecado y del demonio. En la Cruz adquiere por derecho de conquista la realeza universal venciendo al pecado, a la muerte, y al prncipe de este mundo. Desde la Resurreccin y gloriosa Ascensin a los cielos ejerce su realeza directamente sobre la Iglesia, e incoativa e indirectamente sobre el mundo. Por el misterio eucarstico atrae a S todas las cosas, edificando la Iglesia, instrumento de la progresiva dilatacin del Reino de Dios en la historia. En la permanente lucha contra el Cristo presente en su Iglesia de las fuerzas del mal desencadenadas por el maligno, es constantemente combatido, pero nunca vencido, porque hacer servir al mal a un bien ms grande, produciendo siempre, aunque no sin prdidas, algo misteriosamente santo, que manifiesta y acrecienta la santidad de la Iglesia, indefectiblemente santa, sin mancha ni arruga, aunque formada de pecadores, en la que pone sus complacencias el Amor increado. No as en lo que se refiere al mundo, porque hay en l -por intervencin de su prncipe- progreso en el mal, hasta que sea tal la abundancia de la maldad que se enfre la caridad de muchos provocando la apostasa de las naciones. Pero tambin hay progreso en el bien, ya que nunca faltarn santos en alguna parte de la estructura de la Iglesia santa: el resto fiel que preparar el triunfo definitivo en plenitud del Reino, cuando venga Cristo vencedor. Despus de la resurreccin de los muertos, en la Parusa del Seor, Cristo rey ejercer su seoro universal directamente y con un pleno esplendor divino sobre el mundo transfigurado. El tiempo histrico de nuestro mundo habra sido ya redimido y llegado a su fin por el "anuncio de la muerte del Seor hasta que venga": los elegidos habrn entrado en la plenitud de la gloria con la "redencin del cuerpo" 167; la duracin de la materia transfigurada habr pasado a la condicin del espritu, es un tiempo discontinuo como el de los angeles. Habr entonces pleno ejercicio, absolutamente total, de la realeza de Cristo glorioso, participada, "miro ordine", por la sociedad de los santos, sobre el mundo y sobre la Iglesia que sern ya una sola cosa. Ya no habr ejercicio del poder judicial universal, propio de su realeza, porque habr tenido lugar el Juicio final; y ser Dios todo en todo, una vez vencidos el dolor y la muerte, despus de haber puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies, en la nueva y celestial Jerusaln "ubi pax erit, unitas plena atque perfecta", en un incesante cntico nuevo de glorificacin a Dios en el que participar toda la creacin 168.

167 Rom. 8,23. 168 CF. S. Agustn, trad. 26 in Ioam. sub finem. El reciente documento "sobre libertad cristiana y liberacin" describe as la justicia del Reino consumado: "La Iglesia es el germen y el comienzo del Reino de Dios aqu abajo, que tendr su cumplimiento al final de los tiempos con la resurreccin de los muertos y la renovacin de toda la creacin... En la nueva Jerusaln que esperamos con ansia, "Dios enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, por que todo esto es ya pasado" (Apoc. 21,4). La esperanza es la espera segura de "otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en la que tiene su morada la justicia..." La espera vigilinta y activa en la venida del Reino es tambin la de una justicia perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugares, que Jesucristo, constitudo Juez supremo, instaurar. Esta promesa que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones" (Libertatis conscientae", S. C. para la doctrina de la fe, de 22-III86, nn. 58 y 60).

APENDICE. "Excursus" sobre el efecto general de la Eucarista -Sacrificio y Sacramento permanente- por el que causa "toda" la vida de la Iglesia, y la unidad, no solo consumativa, de la misma. Aadimos en forma de apndice algunas reflexiones que creemos de inters para fundamentar mejor una afirmacin, sobre el carcter central del misterio Eucarstico en la vida de la Iglesia, segn la cual sera fuente total de todas las gracias y dones que la constituyen como tal. En esa tesis me apoyo para fundamentar muchas afirmaciones capitales de este estudio -especialmente la que establece en la Pasin eucarstica de Cristo glorioso participada por los bienaventurados la razn formal la Pasin Mstica de Cristo en su Iglesia peregrina, que nos da la clave para un entendimiento analgico del misterioso "dolor celestial" por los pecados de los hombres -y parece conveniente, por ello, deshacer algunos equvocos muy extendidos. J.L. Illanes escribe, por ejemplo, que "al decir que la Eucarista "hace" o edifica la Iglesia no se ha de atribuir ese efecto al solo sacrificio de la Misa o al sacramento eucarstico que implica, que obviamente, se celebra y adviene en una Iglesia que existe con anterioridad a ella": sin la Iglesia no hay Eucarista 169. Es cierto que la Iglesia que celebra la Eucarista, como seala justamente P. Rodrguez, no es una masa amorfa, sino una Iglesia ya una y unida: es una Iglesia que tiene "unos Dominus, una fides, unum baptisma" 170. El Bautismo, por el que Cristo pasa a ser nuestro Seor, y la unidad y profesin de fe objetiva (que significa exteriormente la fe subjetiva que se tiene en el corazn) constituyen la base eclesial primera e indispensable para participar rectamente del Augusto Sacramento. Por eso dice Sto. Toms: "el pecado contra la fe, al separar radicalmente de la unidad de la Iglesia, es rigurosamente hablando, el que hace al hombre ms inepto para la recepcin de este sacramento, que es precisamente el sacramento de la unidad eclesistica, que se da principalmente por la unidad de fe, pues es precisamente la congregacin de los fieles 171. Lo que el Credo proclama en palabras, la accin litrgica, cuyo centro nuclear son los sacramentos ("protestationes fidei", III, 61,4) lo pone en acto. Especialmente la Eucarista que "anuda en s todos los misterios del cristianismo" y "nos sita entre los misterios primordiales de la fe, porque es la donacin misma de la Trinidad a la Iglesia". Ms an: en virtud del "nexus mysteriorum", "es toda nuestra fe la que se pone en acto cuando creemos en Jess en su presencia real bajo los accidentes de pan y vino" 172. Por eso no tiene sentido hospitalidad eucarstica a quien no profesa, -al menos implcitamente, como parece suponer la reciente disciplina, propiciada por el actual ambiente ecumnico 173 - la integridad de la fe catlica 174.
169 Cf. La Santa Misa centro de la actividad de la Iglesia, en "Scripta theolgica", 1993 p. 743. 170 Eph. 4,5. 171 Exp. I Decretalis II. 172 J. Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa, cit. n. 73; Conversaciones, n. 113. 173 Cf. C.I.C. de 1983, c. 844. 174 "Aquel a quien la gracia haya concedido una tal fe (en la transustanciacin), ese ya no es protestante. Se ha vuelto la espalda a Lutero y a Calvino, escribi Ch. Journet (Lhostitalit eucharistique, en "Nova et vetera" 1975, 63). Es mrito de P. Rodrguez (o.c., p. 375 ss) haber contribudo con sus certeras crticas a los abusos de un falso ecumenismo, a que daba pie- por interpretacin abusiva- la expresin del directorio ecumnico de 1967 (AAS 59, 574-592), -en el que concede el acceso de Eucarista al hermano separado en peligro de muerte, o en caso de necesidad urgente, siempre que este "rite dispositus" y manifieste una fe "cosentaneam fidei Ecclesiae"- , a que se cambiara en el Cdigo del 83 estas ltimas palabras por una inequvoca declaracin de confesar la misma fe en todos los dogmas referentes a la Eucarista que profesa la Iglesia catlica. En ese caso, que dudo pueda darse nunca, sin que sea facilsima su explcita conversin y consiguiente readmisin a la Iglesia catlica, ese tal tiene el corazn catlico

Pero adems de la fe y el Bautismo la Eucarista supone el ministerio sacerdotal jerrquicamente estructurado. El Cuerpo de Cristo est en el altar no como fruto de una iniciativa espontnea y privada de hombres que quieren ser una sola cosa, sino como consecuencia de una accin de naturaleza jerrquica: es el efecto del ejercicio de poderes ministeriales conferidos por Cristo, poderes que no tiene cualquiera, sino slo los Apstoles y sus sucesores, que son los obispos y subordinadamente, los presbteros. Aparece as, como momento esencial y constituyente de la celebracin eucarstica, la estructura fundamental de la Iglesia, jerrquicamente ordenada. Es una accin de la "Comunidad sacerdotal jerrquicamente estructurada" 175. No es la unidad de la Iglesia, efectivamente, como dice P. Rodrguez, el mgico resultado de unificar un caos precedente, sino la consumacin de una unidad eclesial previa. Para que pueda darse la "res tantum" del sacramento eucarstico, que es la unidad del Cuerpo mstico, es necesaria la "res et sacramentum": el cuerpo y la sangre verdaderos de Cristo, hecho presente en la consagracin del pan y del vino, al renovar el sacrificio del Calvario. Pero la consagracin supone el carcter del sacerdocio ministerial que se diferencia esencialmente y no slo en grado 176 del sacerdocio comn de los fieles, propio del carcter del bautismo y de la confirmacin, y por consiguiente, una comunidad estructurada orgnicamente por los caracteres sacramentales, reunida en torno al altar 177, con el celebrante actuando "in persona Christi" 178 por virtud del sacramento del Orden, que lo sita en al mbito del poder ministerial, unido a la sucesin apostlica. Supone, pues, una unidad fundamental de bautismo y de fe, estructurada jerrquicamente por el sacerdocio ministerial, "in tres gradus dispertito", bajo la jurisdiccin del Supremo Pastor, el sucedor de Pedro. Todo eso es muy cierto. Pero se concluye de ah que la Iglesia, existe como unidad fundamental de Bautismo y de fe y como unidad estructurada por el sacerdocio jerrquico, previamente y con independencia de la Eucarista, cuya funcin se limitara a conducir a "unidad consumada" una "unidad incoada" previa e independiente de la misma? Las fuentes teolgicas parecen atribuir al minsterio eucarstico, segn veamos, una funcin universal de aplicacin de todo el tesoro redentor 179. Los textos escritursticos son perentorios: sin la participacin eucarstica en el cuerpo y en la sangre del Seor "no tendreis vida 180 (con clara alusin a su victimacin sacrificial), como tampoco "resurreccin de vida en el ltimo da" 181. Por eso la unidad vital de la Iglesia, de los miembros con la Cabeza y entre s est causada por esa

("corde creditur ad iustitiam") y se facilita grandemente la superacin de posibles prejuicios contra otros digmas, teniendo en cuenta, por una parte, el "nexus mysteriorum" y su recapitulacin en el misterio eucarstico; y de otra que la confesin de fe o "exterior locutio ordinatur ad significandum id quod concipitur" (S. Th. II, II, 124, 5). 175 L.G. 11 a. 176 L.G. 10. 177 "Cuando celebro rodeado del pueblo, me encuentro muy a gusto sin necesidad de considerarme presidente de ninguna asamblea. Soy por un lado un fiel como los dems; pero soy sobre todo, Cristo en el Altar!. Renuevo incruentamente el divino sacrifico del Calvario y consagro in persona Christi, representado realmente a Jesucristo, porque le presto mi cuerpo, y mi voz y mis manos, mi pobre corazn tantas veces manchado, que quiero que el purifique". "Cuando celebro la Misa con la sola participacin del que ayuda, tambin all hay pueblo. Siento junto a m a todos los catlicos, a todos los creyentes y tambin a los que no creen. Estn presente todos las criaturas de Dios la tierra y el cielo y el mar, y los animales y las plantas, dando gloria al Seor la creacin entera"... "Y especialmente, dir con palabras del C. Vaticano II (L.G. 50), nos unimos en sumo grado al culto de la Iglesia celestial, comunicando y venerando sobre todo la memoria de la gloriosa siempre Virben Mara, de S. Jos, de los Santos Apstoles y Mrtires y de todos los santos" (J. Escriv de Balaguer, Amar a la Iglesia, 1986, p. 76). 178 L.G. 28 a. 179 "Quidquid est effectus dominicae Passionis, totum etiam est effectus Eucharistiae" Sto. Toms In Jo. 1,6. 180 Jo. 6,53. 181 Jo. 6,54.

participacin: "unum corpus multi sumun, omnes quae de uno pane participamus" 182. (Pueden verse comentados los textos principales en F. Puzo, la unidad de la Iglesia en funcin de la Eucarista, en "Gregoriarum", 34 1953, 145-186, y E. Sauras, Lo general y lo especfico en la gracia de la Eucarista, en "Teologa espiritual", 1957 p. 189 ss. Si aadimos razones de tradicin y de slida argumentacin teolgica, parece imponerse la doctrina de Santo Toms recogida en el Catecismo de S. Po V: Todos los efectos salvficos de los sacramentos derivan de la Eucarista ("Eucharistia fons coetera sacramenta, rivuli", por que es -fons omnium gratiarum, a quo tamquam a fonte ad alia sacramenta, quidquid bono et perfectionis habet, derivatur". Catec. C. Trento II, 4, 40 y 47 y a fortiori los del resto de los medios de santificacin, que o bien anticipan la gracia sacramental o bien diponen a ella. En la Encclica "Mystici corporis" se atribuyen expresamente los mismos efectos universales a la Hostia clarificada en el cielo y a la Hostia presente en la Eucarista. "Tum eucharistiaca hostia in terris, quam clarificata in coelis, ostensione vulnerum precumque effusione a Patre Aeterno efflagitat (divinae bonitatis thesauros); Christus... quos olim a cruce pendens inchoavit, id perpetuo continenterque in coelisti beatitate peregere non desinit" 183. La confusin procede, a mi parecer, de no distinguir el efecto especfico del general del ministerio eucarstico. Hay una gracia sacramental especfica, propia de la comunin eucarstica que forma parte del nmero septenario, como mesa del convite. Pero tiene tambin, considerado como ara del sacrificio y como tabernculo de la presencia sustancial de Cristo en estado de vctima, un efecto general: su "res significata et non contenta" es el "Corpues Mysticum" en su integridad, por ser fuente de toda gracia y de todos los dones espirituales que a ella se ordenan. La comunin confiere como gracia sacramental especial, la gracia cibativa (como suele ser tradicionalmente llamada, despus de Juan de Santo Toms) de aumento y consumacin de la vida espiritual, que conduce a la unidad consumada "in via" de la Iglesia. As considerada, es la Eucarista culminacin y fin de los sacramentos, y est presente en ellos como el fin de los medios y la caridad en las virtudes, por el "votum" implcito objetivo que les hace participar del efecto vivificante propio de ella (a modo de "comunin espiritual objetiva" del cuerpo de Cristo que anticipa la sacramental). Pero la eucarista no es slo mesa del convite sacrificial, "uso" del "sacramentum perofectum dominace passionis, continens ipsum Christum passum", por la comunin sacramental de la vctima del sacrificio presente como fruto del mismo. Es tambin "ara del sacrificio" y "tabernculo de la presencia permanente de Cristo glorioso en estado de vctima" 184. As considerada, la Eucarista es "causa de todo el bien espiritual de la Iglesia" 185: tanto del organismo sobrenatural de la gracia de las virtudes y dones, con las gracias actuales que le activan, como de las gracias no formalmente santificadoras, pero que disponen a la justificacin tales como la fe informe. Todas estas gracias, formal o dispositivamente santificantes, son participacin o redundancia de la gracia capital de Cristo sacramentado. Es ms: tambin hace participar del mismo principio activo de la gracia capital de Cristo, que es su Unin hiposttica, en cuya virtud queda "constituido en
182 1 Cor. 10,17. 183 Po XII, Mystici Corporis, AAS, XXXV 1943, 217. 184 "El uso del sacramento" no confiere todos los efectos contenidos en acto primero, virtualmente, en l, sino una de las gracias especficas sacramentales, del nmero septenario. "Eucharistia habet omnem suavitatem in quantum continet fontem omnis gratiae, quamvis non ordinetur eius usus ad omnes effectus sacramentalis gratiae" (IV Sent. d. 8, q. 1, a.3, sol. 1). Sin embargo en ese mismo texto, Sto. Toms dice de sacramento como tal que "omnium sacramentorum effectus possunt adscribi, inquantum perfectio est omnis sacramenti, habens quasi in capitulo, summa omnia quae alia sacramenta continent singillatim". 185 Cf. S. Th., III, 65, 3, 1.

poder" de sacerdote, profeta y rey, mediante los sacramentos de consagracin permanente e indeleble, por los caracteres sacramentales. Ellos son otras tantas participaciones de la "res et sacramentum" de la Eucarista, que es la presencia de Cristo en el ejercicio de su poder sacerdotal; pues si nos hace partcipes de su triple poder, es para capacitarnos a tener parte activa en su misin redentora, que fue consumada en el sacrificio de la Cruz, y slo es aplicada con nuestra cooperacin en el de la Misa, raz y centro de nuestra misin corredentora 186. Por eso la institucin de la Eucarista fu entre todos, el acto fundacional por excelencia de la Iglesia, que de una manera dinmica, misteriosa y sacramental presencializada en el tiempo y en el espacio, el sacrificio redentor de Cristo del cual nace la Iglesia en el Calvario 187. "Esto es mi sangre de la alianza". "Dareje" es alianza y es testamento: el patrimonio de los bienes salvficos que entrega a la Iglesia se concentra en la Eucarista 188. La Iglesia se constituye as en nueva Arca de la alianza, cuando Cristo entrega ese poder (carcter sacerdotal del ministerio apostlico, participacin de la potestad -exousiaque el Padre entreg a Cristo con la unin hiposttica 189 al darles la orden de renovar el rito de institucin de la Eucarista: "haced esto en memoria ma". Por eso la Iglesia, estructura orgnica institucional y visible que hace posible la renovacin incruenta del sacrificio del Cristo, que vence para siempre al pecado y a la muerte, permanecer inalterable a pesar de las asechanzas del enemigo. "Estar con vosotros todos los das hasta la consumacin del mundo", porque el Espritu Santo garantiza ese "anunciar la muerte del Seor" del sacrificio eucarstico "hasta que venga". Pedro, la roca firme, asegura esa indefectibilidad al garantizar la recta celebracin del Santo sacrificio de la Misa, como principio de unidad de la estructura ministerial del sacerdocio, capacitado por el caracter del orden, a renovar in persona Christi, el divino Sacrificio del Calvario 190. Por eso "la obra de nuestra Redencin se cumple de continuo en el misterio del Sacrificio eucarstico, en el que los sacerdotes ejercen su principal ministerio" (P.O. 13). Santo Toms ya haba dicho claramente que "el sacerdote ejerce dos actos: uno principal,
186 Los carismas, comunes y extraordinarios, tambin proceden de la Eucarista; porque no tiene otra funcin que la de concretar, en cada situacin eclesial, el peculiar modo de participacin en la misin de la Iglesia de culto, y de santificacin activa y pasiva, propia de cada uno de sus miembros, a la que destina genricamente el carcter sacramental. Los caracteres sacramentales no son, en efecto, sino "poderes" derivados e instrumentales de la "exousia" o potestad del Seor que el Padre entreg a Cristo, que por la unin hiposttica qued constituido en poder cultual santificador como sacerdote, profeta y rey, mediador entre Dios y los hombres que nos redme con el sacrificio de su vida. Pero as, como siendo el carcter una potencia de orden espiritual, precisa de los "hbitos operativos" (virtudes y dones), para vender la indeterminacin de su apertura, orientndola hacia el recto ejercicio de la misa, as tambin para que se determine en si mismo como "poder" habilitndolo para funciones al margen de la infalibilidad del "opues opertum" propia del ministerio de los sacramentos, singularmente para el desempeo del ministerio de la Palabra, Dios concede muy convenientemente los carismas, que habilitan para desempear una misin especfica. Son como "antenas receptivas" o "transmisores" del mesaje salvfico, que facilitan la evangelizacin, convirtiendo al carcter sacramental en un apto canal transmisor, del que puede hacerse buen o mal uso, a diferencia de los hbitos virtuosos, de los que "nemo male utitur". Slo si se usan bien se consolidan ms o menos, pues no se dan a modo de hbito; y contribuyen indirectamente, por va de mrito, a la santificacin de su beneficiario, pues son gratias "gratis datae" ordenadas a la santificacin de los dems, pero no directamente del mismo sujeto que recibe el don, como ocurre en la gracia "gratum faciens" (Cf. J. Ferrer Arellano, La eucarista sacramento de la unidad... cit.). "El espritu Santo, no slo santifica y dirige al Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios "(res et sacramentum) y le adorna con virtudes" (res tantum)", sino que tambin distribuye gracias especiales" (gratis datae=carismas)" entre los fieles "(sellados con el carcter)" de cualquier condicin, distribuyendo a cada uno segun quiere, (1 Cor, 12,11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia" (Carismas que concretan, especializndola, la comn llamada a participar en la misin de la Iglesia: la comn destinacin al culto y santificacin del carcter sacramental n.1): habilitando as a quienes los reciben "para poder desempear una misin especfica" L.G., 12 b). 187 Cf. Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 24. 188 Cf. Collantes, La Iglesia de la palabra, II, Madrid, 1972, p. 177. 189 Cf. Mt. 28, 18. 190 Cf. P. Rodriguez, Iglesia y ecumenismo, p. 129 ss.

sobre el Cuerpo de Cristo verdadero; otro secundario, sobre el Cuerpo Mstico de Cristo. El segundo acto o ministerio depende del primero, pero no al revs" (S. Th., Supl. 36,21). "Todo lo dems debe girar alrededor. Otras tareas: predicacin, catequesis, etc... careceran de base si no estuvieran dirigidas a encontrarse con El en el tribunal amoroso de la Penitencia y en la renovacin incruenta del Sacrificio del Calvario en la Santa Misa, que si es el centro y la raz de la vida del cristiano, lo debe ser de modo especial de la vida del sacerdote" 191. En el Sacrificio de la Misa la Iglesia se realiza a s misma. Todas sus otras actividades se ordenan de ella y de ella obtienen su eficacia salvfica. "La liturgia y en especial la Misa es la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" (S.C., 10). Todo el ministerio sacerdotal, por consiguiente, est ordenado o fluye del sacrificio de la Misa, que slo el sacerdote puede realizar. Si hay una idea claramente establecida y reiterada en el ltimo concilio es este. Resulta tragicmica la generalizada concepcin sobre el ministerio y vida de los sacerdotes al margen del altar, propio de un "metaconcilio" que refleja una profunda crisis de fe y de identidad sacerdotal. La eficacia del ministerio sacerdotal est en el altar, depende de l, como la de Cristo dependi de la Cruz. "Todos los ministerios eclesisticos y obras de apostolado estn intimamente trabados en la Sagrada Eucarista y a ella se ordenan. As son ellos (los presbteros) invitados y conducidos a ofrecerse a s mismos, sus trabajos, todas sus obras, en unin con el El mismo. Por lo mismo la Eucarista aparece como la fuente y la culminacin de toda la predicacin evanglica" (PO,5). Por eso "en el ministerio del sacrificio eucarstico cumplen (los presbteros) su principal ministerio" (PO,13), "ensean a fondo a los fieles a ofrecer a Dios Padre de la vctima divina en el sacrificio de la Misa, y hacer juntamente con ellos, la oblacin de su propia vida" (PO,6). La Iglesia no se edifica sobre comits, juntas o asambleas. La palabra y la accin de sus miembros salvarn al mundo en la medida en que estn conectados con el sacrificio redentor de Cristo, actualizado en la Misa, que aplica toda su fuerza salvfica. Toda palabra que se oye en la Iglesia, sea docente, autoritativa o sacramental, slo tiene sentido salvfico, y edifica la Iglesia, en la medida en que es preparacin, resonancia, aplicacin o interpretacin de la "protopalabra" 192: la palabra de la anamnesis ("hoc est enim corpus meum...") que hace presente al mismo Cristo y su accin redentora eternamente actual, al actualizar el sacrificio del Calvario.

191 J. Escriv de Balaguer, Amor a la Iglesia, cit. p. 192 La expresin es de K. Tahner, en escritos de teologa, IV, passim.

SEGUNDA PARTE

TRATADO DE NOVISIMOS

1. El hombre consta de dos partes esenciales: el cuerpo material y el alma espiritual, que es inmediatamente la forma sustancial del cuerpo. (De fe).

a) El Concilio IV de Letrn y el del Vaticano I nos ensean: "deinde (condidit creaturam) humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam"; Dz 428, 1783. Se opone a la doctrina de la Iglesia el espiritualismo exagerado de Platn y de los origenistas. Estos ensean que el cuerpo es carga y estorbo para el alma; es ni ms ni menos que su mazmorra y sepultura. Tan slo el alma constituye la naturaleza humana; el cuerpo no es sino una especie de sombra. Segn la doctrina de la Iglesia, el cuerpo es parte esencialmente constitutiva de la naturaleza humana. Cuando San Pablo nos habla de lucha entre la carne y el espritu (Rom 7,14 ss), y cuando suspira por verse libre de este cuerpo de muerte (Rom 7,24), no piensa en la condicin fsica del cuerpo, sino en el deplorable estado de desorden moral en que se halla por el pecado. Es igualmente incompatible con el dogma catlico el tricotomismo que ensearon Platn, los gnsticos, maniqueos y apolinaristas y en los tiempos modernos Anton Gnther. Esta doctrina ensea que el hombre consta de tres partes esenciales: el cuerpo, el alma animal y el alma espiritual (sarx, psij pneuma). El VIII Concilio universal de Constantinopla (869-870) conden semejante doctrina bianmica declarando como dogma catlico que el hombre no posee ms que una sola alma racional: "unam animam rationabilem et intellectualem habere hominem", Dz 338. El alma espiritual es principio de la vida espiritual y al mismo tiempo, lo es de la vida animal (vegetativa y sensitiva); Dz 1655, nota 3. b) El cuerpo y el alma no se hallan vinculados por una unin meramente extrnseca o por sola unidad de accin, como un recipiente y su contenido o como un piloto y su nave (Platn, Descartes, Laibniz); antes bien, cuerpo y alma constituyen una unin intrnseca o unidad de naturaleza, de suerte que el alma espiritual es por s misma y esencialmente la forma del cuerpo. El Concilio de Vienne (1311-1312) defini: "quod anima rationalis seu intellectiva sit forma corporis humani per se et essentialiter"; Dz 481; cf. 738, 1655. Esta declaracin del Concilio va dirigida contra el telogo franciscano Pedro Juan Olivi (1298), el cual enseaba que el alma racional del cuerpo, sindolo nicamente por medio de la forma sensitiva y vegetativa realmente distinta de ella. Con ello perecera la unidad sustancial de la naturaleza humana, quedando suplantada por una mera unidad dinmica de accin. La definicin del Concilio de Vienne no significa el reconocimiento dogmtico de la doctrina tomista sobre la unicidad de la forma sustancia ni del hilemorfirmos que ensea el aristotelismo escolstico. Segn Gen 2,7, la materia del cuerpo se convierte en cuerpo humano vivo en cuanto se le infunde el alma, la cual, segn Gen I,26, es espiritual, pasando entonces el cuerpo a formar parte

constitutiva de la naturaleza humana. Segn la visin de Ezequiel 37,1 ss, los miembros muertos del cuerpo se despertaron a la vida por el alma espiritual. Los santos padres entendan que la unin de cuerpo y alma era tan ntima que llegaron a compararla con la unin hiposttica; Cf. el smbolo Quicumque (Dz 49). San Agustn ensea: "Por el alma tiene el cuerpo sensacin y vida" (De civ. Dei XXI 3,2); cf San Juan Damasceno, De fide orth. 11,12.

2. La muerte consiste en la separacin del alma de su propio cuerpo, dejando de ser su forma sustancial o principio vital. La medicina describe la muerte como "el cese de la funcin del organismo como un todo, sin esperanza de recuperacin" (J. Vzquez, GER, XVI, p. 296 a): es decir, la prdida de la unidad funcional; de la capacidad de comportarse como un todo orgnico. Es el alma, segn Aristteles, el principio inmanente vital que da razn de esa unidad orgnica, por la que se armoniza una serie de funciones en un todo. De ah que Santo Toms escriba: "ratio mortis est animan a corpore separari" (Comp. Th., I,230). Esta definicin, vlida para cualquier ser vivo que muere, se aplica sin embargo, "propiamente" slo al hombre, pues en las plantas y animales la forma animante depende esencialmente de la materia que vivifican y perece juntamente con ella. Es ms una "difuminacin" de su principio de vida que una separacin, como acontece con el alma humana, que puede vivir o "subsistir" separada del cuerpo y es inmortal, como se expondr en la II Coll. Rahner ha negado que sea posible una definicin de la muerte (Cfr. Sentido teolgico de la muerte, p. 19), y por ello, al referirse a la separacin entre el alma y el cuerpo que se opera en la muerte, ha sealado que se trata de "una descripcin clsica de la muerte desde el punto de vista teolgico", porque desde el punto de vista filosfico le resulta "oscuro el concepto de separacin" entre ambos. Esta posicin, depende de una antropologa platonizante, de inspiracin heideggeriana, que en el fondo supone cierto menosprecio de la materia, en contraposicin a la doctrina catlica, que asume decididamente lo material del hombre. As se cumple, una vez ms,la afirmacin de Pieper, segn la cual "la interpretacin de la muerte es algo que depende de la concepcin que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal" (Muerte e inmortalidad, p. 50). La Iglesia ha enseado siempre esta doctrina de la muerte como separacin del alma, que repite constantemente, sobre todo en las preces de la recomendacin del alma y en la liturgia de difuntos. Esta idea se preite constantemente en la Sagrada Escritura: se rompe con la muerte el cordn de plata que une el espritu al cuerpo material (Cfr. Eccle. 12,7 en esta I Coll.) San Plabo llama a la muerte una disolucin del vnculo que ata el espritu al cuerpo (desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo, Phil I,23) o tambin resolucin del mismo (tempus ressolutionis meae instat, 2 Tim. 4,6); y llama al cuerpo tienda donde mora el alma, de la que seremos despojados por la muerte (nam et qui sumus in hoc Tabernculo, ingemiscimus gravati, eo quod nolumus exspoliari, sed supervestiri..., 2 Cor. 5,4). La misma idea repite San Pedro cuando habla de la tienda de su cuerpo y de su prxima partida hacia el Seor (2 Petr. 1, 13-15).

3. La muerte es consecuencia punitiva del pecado de Adn. (De fe, definida, C. Trento, sess. V). En su decreto sobre el pecado original nos ensea que Adn, por haber transgredido el precepto de Dios, atrajo sobre s el castigo de la muerte con que Dios le haba amenazado y transmiti adems este castigo a todo el gnero humano; Dz 788 s; Dz 191, 175. Aunque el hombre es mortal por naturaleza, ya que su ser est compuesto de partes distintas, sabemos por testimonio de la revelacin que Dios dot al hombre, en el paraso, del don preternatural de la inmortalidad corporal. Mas, en castigo de haber quebrantado el mandato que le haba impuesto para probarle, el Seor le infligi la muerte, con la que ya antes le haba intimidado (Gen. 2,17 y 3,19); Rom. 5,15: en Sda. Ser.). San Agustn defendi esta clarsima

verdad revelada contra laos pelaginos, que negaban los dones del estado original y por tanto, consideraban la muerte exclusivamente como consecuencia de la ndole de la naturaleza humana. La muerte como pena del pecado es una verdad oscurecida en algunas publicaciones teolgicas influenciadas por la filosofa de M. Heidegger (Rahner, Boros, el ltimo Schmaus) etc; verdad, por otra parte, imprescindible para entender en su integridad el concepto de pena, ya que, como hace notar Santo Toms, "sicut de ratione praemii est quod sit bonum voluntati consonum, ita de ratione poenae est quod sit malum contrarium voluntati. Malum autem et privatio boni" (C., G. II, 141). La muerte es privacin de bien, y ciertamente, del bien que "mxime amatur". Por ello, la muerte es "poenosa et maxima poenarum, inquantum subtrahist primum bonum, scilicet esse, cum quo omnia alia subtrahuntur" (S. Th., Suppl., q. 86, a. 2, ad. 3). Por ello, en la muerte de Cristo se revela hasta el mximo su infita caridad. Se puede hablar de una peculiar incongruenia matafsica (Cfr. L.F. Mateo Seco, Veritas et Sapientia, pp. 312 s.) -no receptida en ningn otro ser creado- que la muerte entraa en el caso del hombre, por la estrecha unin existente entre el alma y el cuerpo: de ah -"suposita providenctia"- la coherencia de que Dios haya dotado a la naturaleza humana en el estado de justicia original con el don de inmortalidad, don que otorgaba "al cuerpo cierta incorruptibilidad" y al alma "la fuerza de guardar incorruptiblemente al cuerpo". Es pues, un don divino otorgado al hombre con el fin de establecer el "equilibrio" conveniente entre cuerpo y espritu, tornando a la materia -corruptible- totalmente apta para su forma inmortal. Santo Toms entiende este don como "prohibens", como impidiendo la corrupcin natural (S. Th. I-II, q. 85 y 86). Por esa razn la prdida de este don debe entenderse como "sustraccin del divino beneficio con el cual se conservaba la integridad de la naturaleza humana". De esa prdida siguense la muerte y las dems calamidades de la vida presente. La muerte, por tanto, es natural al hombre, si se atiende a su materia; y es penal "por la prdida del divino beneficio que preservaba de la muerte". Slo en relacin con la existencia de este don y con su prdida puede decirse que la muerte es pena del pecado. Es, consiguientemente, necesario afirmar que la muerte es pena del pecado original y no de los pecados actuales, ya que el pecado actual "privat gratiam quae datur homini ad rectificandum animae actus, non autem ad cohibendum defectus corporales, sicut originalis justitia cohbebat" (S. Th. I-II, q. 85, a. 5, ad. 3).

4. Con la muerte cesa el tiempo de merecer y desmerecer y la posibilidad de convertirse. Sent. prxima a la fe. (Segn muchos telogos de fe divina y catlica implcitamente definida). A este enseanza de la Iglesia se opone la doctrina origenista de la "apocatstasis", segn la cual los ngeles y los hombres condenados se convertirn y finalmente lograrn poseer a Dios. Es tambin contraria a la doctrina catlica la teora de la transmigracin de las almas (metempscosis, reencarnacin), muy difundida en la antigedad (Pitgoras, Platn, gnsticos y maniqueos) y tambin en los tiempos actuales (teosofa) segn la cual el alma, despus de abandonar el cuerpo actual, entra en otro cuerpo distinto hasta hallarse totalmente purificada para conseguir la bienaventuranza. Un snodo de Constantinopla del ao 543 reprob la doctrina de la apocatstasis; Dz 211. En el Concilio del Vaticano I se propuso definir como dogma de fe la imposibilidad de alcanzar la justificacin despus de la muerte, Coll. Lac. VII 567. Es doctrina fundamental de la Sagrada Escritura que la retribucin que se reciba en la vida futura depender de los merecimientos o desmerecimientos adquiridos durante la vida terrena. Segn Mt 25, 34 ss, el soberano Juez hace depender su sentencia del cumplimiento u omisin de las buenas obras en la tierra. El rico epuln y el pobre Lzaro se hallan separados en el ms all por un abismo insuperable (Lc 16,26). El tiempo en que se vive sobre la tierra es "el da", el tiempo de trabajar; despus de la muerte viene "la noche", cuando ya nadie puede trabajar" (Ioh 9,4). San Pablo nos ensea: "Cada uno recibir segn lo que hubiere hecho por el cuerpo (en la tierra), bueno o malo" (2 Cor 5,10). Y por eso nos exhorta el Apstol a obrar el bien "mientras tenemos tiempo" (Gal 6,10; cf. Apoc. 2,10).

Si exceptuamos algunos partidarios de Orgenes (San Gregorio Niseno, Ddimo), los padres ensean que el tiempo de la penitencia y la conversin se limita a la vida sobre la tierra. El hecho de que el tiempo de merecer se limite a la vida sobre la tierra se basa en una positiva ordenacin de Dios. De todos modos, la razn encuentra muy conveniente que el tiempo en que el hombre decide su suerte eterna sea aquel en que se hallan reunidos el cuerpo y al alma, porque la retribucin eterna caer sobre ambos. El hombre saca de esta verdad un estmulo para aprovechar el tiempo que dura su vida sobre la tierra ganndose la vida eterna. Santo Toms afirma (C. Gent. IV. C. 95) que todo hombre juzga prcticamente segn su tendencia. Ahora bien, nuestra inclinacin hacia el ltimo fin libremente elegido puede cambiar mientras el alma est unida al cuerpo (que le ha sido dada para que tienda a su propio fin); pero esta inclinacin no cambia ya despus de la separacin del cuerpo, ya que el alma juzga entonces de modo inmutable, segn aquella misma inclinacin irrevocablemente fijada en su eleccin. El ltimo acto libre previo a la muerte (la "ltima batalla" del estado de viador) decide, pues, una eternidad feliz o desdichada.

5. Teoras recientes sobre la naturaleza de la muerte como accin llena de sentido en la que se ejerce al mximo la libertad; teora de la decisin final. La opinin recientemente propuesta por Blorieux, inspirada en Cayetano, de que el alma, en el mismo instante indivisible de la muerte, pero ya a la manera de los espritus separados, realice un acto libre del que dependa su suerte eterna, no parece que pueda admitirse. Porque, como este instante sea indivisible y el alma realice aquel acto al modo de los espritus separados, este acto equivaldra a una decisin final puesta despus de la muerte o del estado de va; ni puede probarse en modo alguno que se de lugar y libertad a cada uno de los hombres en su ltimo momento para elegir entre Dios y las criaturas; aunque esto se d, sin duda alguna, a veces o con mucha frecuencia. Boros considera este estudio como un hito (vase "recensin") Tras Glorieux, la hiptesis por el propuesta ha sido corregida y aumentada con nuevos elementos tomados principalmente por profesores de Teologa a la filosofa existencial, sobre todo a M. Heidegger. As, la muerte no slo es presentada como un acto plenamente consciente y de categora distintas a todos los actos realizados durante la vida, sino que en s misma es realizacin del hombre. En estas hiptesis, "la muerte es, por propia naturaleza, la autocomplecin personal" (Rahner) y aparece definida como "el lugar nticamente privilegiado de concienciacin y libertad" "abriendo al hombre la posibilidad del primer acto plenamente personal" (Boros). La muerte es cesacin de la vida, privacin, defecto, mal. En cuanto tal, ni es "res aliqua", ni "habet virtutem aliquam agendi". Al hablar de ella en sentido positivo, como otorgando plenitud al ser, al concebirla como accin llena de sentido, se corre el peligro de olvidar que es "non ens" por ser mal, y que no posee ni causa formal, ni causa final, ni causa eficiente, sino meramente deficiente, es decir, "inquantum agens est deficientis virtutis". 6. Carcter meritorio del morir en Cristo. Pieper ha descrito con sagacidad la rebelin oculta en el pensamiento de Heidegger -en el que se inspiran estos telogos desviados- contra el carcter penal de la muerte: "Se ha llegado a decir, escribe, que la nica actitud que propiamente le cuadra al hombre es aquella firme decisin de hacerse libre para la muerte que le ha sido dada como heredad, pero tambin como una posibilidad libremente elegida, por medio de la cual la existencia, libre para la muerte, se asegura el supremo podero de su libertad finita, de esa libertad cierta y temerosa para morir... En esta frmula modelo est contenido el toque de sublevacin general contra la interpretacin tradicional de la tragedia de la muerte, por la que se pretende quitar a ese tener que morir todo carcter de algo dispuesto por otro, de forma que el hombre mismo, adelantndose, sea quien elegie en uso de su libertad autnoma... Al silenciar y escamotear a ese dolor la naturaleza de verdadero castigo que le es propia, es cuando verdaderamente se convierte la totalidad del fenmeno en un abismo de tinieblas imposible de iluminar" (J. Pieper, o.c., p. 121-122). No podemos menos de recordar al

nio castigado a no jugar que, sorbindose las lgrimas, dice que no le importa, porque no quiere jugar. Desde este punto, la oscuridad de la muerte avanza hacia la aurora, sin perder por ello su carcter trgico. En efecto, debido a su carcter penal, en cierto aspecto, la muerte es buena: "Alio modo (mors) potest considerari secundum quod habet quamdam rationem boni, prout scilicet est quaedam poena justa" (II-II, q. 164, a. 1) Ahora bien, por muy justa que sea esta pena inflingida por el pecado de origen, para que se torne medicinal, es necesario que sea aceptada como castigo: "Por mortem naturalem non purgatur aliquis de peccato actuali, sed per mortem illatam bene potest purgari" (In IV Sent., disp. 20, 1,3 ad 3). Esa luz que hace amable a la muerte va creciendo en la medida que nos acercamos a Cristo, y nos unimos a su sacrificio en el Calvario. Es en la cruz de Cristo y en esa muerte soportada "ex caritate et oboedientia", donde la muerte, sin dejar de ser mal, se torna redencin y sacrificio satisfactorio y meritorio: una "buena amiga" que facilita el camino del Cielo; "El principio" del "Galardn de la soberana vocacin en Jesucristo" (Phil 3,13.).

Subsistencia del alma humana, espiritual e inmortal, despus de la muerte.

El enunciado de la "Collatio" es transcripcin de la Carte de la Sagrada Congregacin de la Doctrina de la fe, dirigida el 17-V-1979 a las Conferencias episcopales para salir al paso de algunos errores sobre escatologa, en especial sobre la denominada "escatologa intermedia", referida a la condicin del hombre entre la muerte y la Parusa. 1. Cada hombre posee un alma espiritual e inmortal. La espiritualidad del alma, definida en los Concilios Lateranense IV y Vaticano I (Denz. 428, 1783) fue tratada en la I Collatio. El V Concilio universal de Letrn (1512-17) conden a los neoaristotlicos de tendencia humanista (Pietro Pomponazzi), los cuales renovaron el monopsiquismo averrosta enseando que el alma racional es en todos los hombres la misma numricamente y que solamente esa alma universal es la que goza de inmortalidad: "damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in conctis hominibus". "Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o que es una sola en todos los hombres"; Dz 738. La individualidad del alma es presupuesto necesario de la inmortalidad personal. En el Antiguo Testamento resalta mucho la idea de la retribucin en esta vida. Sin embargo, aun los libros ms antiguos (contra lo que afirma la crtica racionalista) conocen la fe en la inmortalidad. La vida sobre la tierra, segn apreciacin de la Sagrada Escritura en Gen 47,9, es un morar en pas extrao. Los muertos van a reunirse con sus padres (Gen 15,15) se juntan con los de su pueblo (Gen 25, 8 y 17 etc.), van a dormirse con sus padres (Deut. 31,16; 3 Reg 2,10, etc). El alma, despus de la muerte, entra en el seol, es decir, en una mansin comn donde moran las almas separadas de los cuerpos (Gen 37,35). Los libros ms modernos, sobre todo el libro de la Sabidura, abundan en testimonios de la fe en la inmortalidad del alma que abrigaba el pueblo israelita; cf. especialmente Sap 2,23. La fe en la vida futura, claramente expresada en el Nuevo Testamento, se apoya en la firme conviccin de la inmortalidad personal. Jess enseaba: "No temas a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla" (Mt 10,28). San Pablo est convencido de que inmediatamente despus de la muerte (no despus de la resurreccin) alcanzar la unin con Cristo: "Deseo morir para estar con Cristo" (Phil 1,23). La doctrina sobre la muerte del alma

(tnetopsiquismo) es totalmente desconocida en la Sagrada Escritura; cfr. Sacr. Script. y Mt 10,39; 16,25; Lc 16,19 ss; 23,43; Ioh 12,25; Act 7,59; 2 Cor 5,6-8. Los santos padres no slo testifican unnimemente el hecho de la inmortalidad, sino que al mismo tiempo la razonan con argumentos filosficos. Orgenes la propugna contra el tnetpsiquismo, muy difundido en Arabia. Tratan de ella desde un punto de vista filosfico San Gregorio Niseno en su Dialogus de anima et resurrectione y San Agustn en su monografa De immortalitate animae.

2. Carta de la Sagrada Congregacin de la Doctrina de la fe de 1979 Algunos autores protestantes contemporneos (Stange, Schlatter, Althaus) negaron que lo genuinamente bblico, lo semtico, como ellos mismos dicen, sea la concepcin dual del hombre y no pocos catlicos se dejaron influir por ese error. Segn ellos, lo bblico sera la consideracin monista del hombre, entendida desde su vertiente materialista. No niegan que en algunos libros bblicos aparezca con toda claridad la presentacin dual del hombre; pero afirman que tales libros estaran corrompidos por influencias helnicas y no seran, por consiguiente, realmente inspirados. Al aceptar la Iglesia, como presupuesto de muchos de sus dogmas, la composicin dual del hombre, se aparatara -siempre segn esos autores- del genuino espritu bblico y sera por tanto, infiel a la Revelacin. Buena prueba de la debilidad argumentativa de tales telogos es el hecho de que el mismo Althaus, veintiocho aos despus de sus afirmaciones anteriormente reseadas (es decir en 1950), se retract abiertamente al reconocer que tambin la tradicin semita de la Biblia adoptaba el "esquema dualista (mejor: dual)". Pero la siembra doctrinal ya estaba hecha, y no hubo manera de detener el progreso de las ideas que esos telogos protestantes haban propalado. Este es uno de los fenmenos culturales ms sorprendentes de nuestros das, como Ratzinger afirma, slo explicable por el hecho de que el ambiente doctrinal estaba preparado por la filosofa positivista y las ciencias experimentales para el rechazo de la existencia del alma. As ha sido como se ha venido abajo una de las ideas cristianas ms arraigadas en el pueblo fiel y ms bsicas para la F catlica. La Sagrada Congregacin "pro Doctrina fidei", sale al paso de esos errores en el punto tercero de la carta del 79: "La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Aunque Ella (la Igleisa) no ignora que este trmino tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razn alguna vlida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un trmino verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos". Como puede deducirse de una atenta lectura de este documento citado, la Iglesia no acepta as como as la herencia de los pensadores griegos. De entrada rechaza el dualismo platnico, que consideraba que slo el alma sera verdaderamente el hombre, de forma que el alma en el cuerpo constituira una situacin antinatural para el hombre, que slo alcanzara su verdadera condicin humana por medio de la muerte. Tambin se aparta del monopsiquismo aristotlico, para el que, como se sabe, el nous -principio del conocer y del querer- que carecera de toda comunidad fisiolgica con el cuerpo, sera lo divino en nosotros. Ni el alma encarcelada en un cuerpo, ni la "mxima apora" del sistema aristotlico podan dar razn del hombre, que se nos aparece en la Sagrada Escritura como una criatura, salida de las manos de Dios unitaria y dual al mismo tiempo. La Iglesia -al custodiar y explicar a las categoras bblicas (si se nos permite la expresin), es decir, al dualismo antropolgico bblico. Esto fue tambin lo que pretendi Santo Toms, cuando interpret a Aristteles, ni sin corregirle. No se olvide que Santo Toms no fue propiamente aristotlico pues, aunque tom muchos elementos de Aristteles, despus los recompuso segn su propia sntesis. Averroes, el Comentador del Estagirita por excelencia, fue mucho ms genuinamente aristotlico, llevando hasta su culminacin el sistema del Corpues aristotlico: por ello Averroes concluy que el intelecto (tanto agente o activo como paciente o material) era nico para toda la humanidad ([Link], 73 y 75).

3. La espiritualidad e inmortalidad del alma se puede demostrar racionalmente. La sobrevivencia de un elemento incorruptible individual y propio de cada hombre era algo evidente para los griegos de la poca clsica. Est claro, decan, que la operacin de conocer, propia del hombre, no consiste en un puro reflejar la realidad, sino, por el contrario, es una real experiencia de los verdadero y de lo falso. Por consiguiente, el conocer ha de hallarse enteramente fuera de las posibilidades de la materia. Slo si el conocer consistiese en un puro reflejo del objeto, podran creerse que el conocer es de naturaleza material. As argumentaban los griegos; as razon Santo Toms (S. Th., 61,2,3, 75, 2c; C.G. II, 68); y as, tambin, se expresan todava los pensadores contemporneos. Pues bien, si el conocer es una operacin enteramente inmaterial, forzosamente tambin tendr que serlo la facultad que la hace posible. Luego el alma es espiritual. Y si es espiritual, es necesariamente incorruptible. He aqu una deduccin lgica impecable desde el punto de vista racional, que adems ha sido sancionada indirectamente por el Magisterio de la Iglesia al censurar las doctrinas de Bonnetty, en 1855. La razn natural prueba la inmortalidad del alma por su simplicidad fsica. Como no est compuesta de partes, no puede tampoco disolverse en partes. Dios podra, sin duda, aniquilar el alma; pero es conforme a la sabidura y bondad de Dios que satisfaga en la vida futura el ansia natural del alma por alcanzar la verdad y la dicha, y es conforme con la justicia divina que retribuya cumplidamente al alma en la otra vida. La descripcin que el Concilio Vaticano II (G.E, n.18) hace de la situacin del hombre ante la muerte, en lo que tiene de constatacin de una angustia ante el temor de que la muerte sea un extinguirse definitivamente, y el modo de hablar del avanzar hacia la muerte como de una interna y progresiva disolucin del cuerpo, que el hombre experimenta en s cada da, estn fuertemente inspirados en la moderna filosofa existencialista, que ha subrayado la presencia contnua de la muerte en la vida humana. La muerte no es meramente un trmino extrnseco al que nos encaminamos, sino una realidad que opera en nuestro interior desde el primer instante de nuestra existencia. Cada paso que damos en la vida va sealado por una operacin de la muerte en nosotros. El existencialismo no puede tomar en serio -como, por los dems, no la tomara ningn hombre normal, por muy materialista que fuera y por muy convencido que estuviera de que no hay nada despus de la muerte- la declaracin de Epicuro, que nos ha conservado Digenes Laercio: "La muerte no es nada con respecto a nosotros. Cuando existimos nosotros, la muerte todava no existe; cuando la muerte existe, ya no existimos nosotros". No. La muerte existe y acompaa todo instante de nuestra existencia. Cmo comportarse ante esta angustia? Cmo alcanzar una existencia autntica en que la angustia sea superada? El existencialismo pretende ofrecer un camino para lograrla y peinsa hacerlo proponiendo la aceptacin del naufragio total y como superacin de la angustia. Slo as se alcanzara una existencia autntica. El Concilio propone la verdadera superacin en cuanto que descubre, precisamente en esa instintiva resistencia psicolgica del hombre a la idea de naufragio total, un argumento a favor de la inmortalidad y pervivencia despus de la muerte. Esa resistencia instintiva no es valorada por el Concilio en un modo negativo, como mero sentimiento de miedo, en el sentido del existencialismo clsico; sino que hace de ella una valoracin plenamente positiva, interpretndola como reflejo de una semilla de inmortalidad, irreductible a la sola materia (espiritual por tanto) que hay en el hombre. No es posible otra valoracin de la resistencia instintiva que tiene el hombre frente a la idea de la desaparicin total, sino sta plenamente positiva, a no ser que se suponga que el hombre no est bien hecho; pero la hiptesis de que el hombre no estuviera bien hecho hara imposible todo filosofar.

4. Subsistencia individual del alma separada. La positiva inmaterialidad del alma, es decir, su espiritualidad, exige su subsistencia despus de su muerte. Sin embargo, no implica necesariamente una subsistencia individualizada

despus de la muerte, en el sentido de que subsistan tantas almas cuantos hombres murieron. Tambin quedara garantizada con una subsistencia nica, comn a todos los hombres. Aristteles fue claramente consciente de tal dificultad y no pudo resolver lo que se ha llamado la "apora aristotlica": que lo que era diverso en los distintos hombres y era el fundamento de los distintos "yoes" humanos, poda ser al mismo tiempo lo mismo en todos los hombres. Por ello, precisamente, la Iglesia sali al paso de las ideas neo-aristotlicas de Pomponazzi, en 1513, definiendo la multiplicidad de las almas humanas inmortales. Desdes comienzos de nuestro siglo la teologa protestante ha intentado dar razn de la vida eterna o vida perdurable prescindiendo de la subsistencia del alma, cuando no negndola expresamente. El resultado ha sido, no poda ser otro, la evaporizacin de la realidad escatolgica intermedia. Para Barth, la muerte situara al hombre en la eternidad, en esa otra dimensin de la cual no se puede ni juzgar, ni siquiera hablar, desde nuestra dimensin temporal. As quedaban puestas ya las bases para el ulterior desarrollo de la teologa protestantes por las vas de la "muerte total" (Ganztod), de la "resurreccin de la muerte" (o la muerte como resurreccin), y de la "resurreccin de todo el hombre" (no de la carne), entendida esta resurreccin a modo de una especie de re-creacin. En tal contexto doctrinal no puede hablarse ya, como resulta obvio, de sobrevivencia despus de la muerte. La Iglesia, que reconoce la alta dificultad especulativa inherente a los temas de la escatologa intermedia, ha enseado cuidadosamente la doctrina de la fe sobre la sobrevivencia y subsistencia del alma separada, en dos proposiciones (Carta del 79): "La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor considerada, por lo dems, como distinta y aplazada con respecto a la condicin que los hombres tienen inmediatamente despus de la muerte". "La Iglesia, en su enseanza sobre la condicin del hombre despus de la muerte, excluye toda explicacin que quite sentido a la Asuncin de la Virgen Mara en lo que tiene de nido o sea, el hecho de que la glorificacin corprea de la Virgen es la anticipacin de la glorificacin reservada a todos los elegidos". La carta del 79 evita el uso del trmino "persona" referido al alma separada. No lo evita porque ponga en duda que el alma separada sea sujeto de atribuciones, puesto que est claro que el alma separada es consciente y que goza de voluntad, sino porque "persona" segn la tradicin filosfica clsica, de la cual es testigo Santo Toms, no slo significa sujeto de atribuciones sino principalmente "aquello que es lo ms perfecto de toda la naturaleza, es decir, lo que subsiste en la naturaleza racional". Y resulta obvio, como expresamente lo recuerda el Anglico, que el alma separada es algo imperfecto: "El alma separada es una parte de la naturaleza racional, es decir, humana, pero no es toda la naturaleza humana racional, y por ello, no es persona". Santo Toms, que haba triunfado abiertamente al explicar la naturaleza del hombre como compuesto de alma y cuerpo, y que tambin haba salido airoso -en virtud de su genial descubrimiento del actus essendi- al explicar la subsistencia de las formas puramente espirituales, como son los ngeles, se encuentra en evidente dificultad al tratar el tema del alma separada. Cmo es posible que subsista separada una forma que no agota toda su especia? cmo puede individualizarse una forma cuya esencia consiste en animar un cuerpo, si ya no hay tal cuerpo? Es la gran apora que Aristteles dej irresoluta. Cuando el alma se separa del cuerpo deja de existir el hombre -la persona- y el cuerpo del hombre vivo deja de existir en cuanto a tal, porque reciba el esse por el alma que ya no lo informa. El alma, en cambio, arrastra tras de s, mejor dicho, consigo misma (el esse que antes tena, que posee ya como algo propio. No hay duda de que el esse del alma separada es el mismo que tena antes unida al cuerpo, y que, por consiguiente, no ha habido nueva creacin, porque la dependencia que guarda el alma separada con relacin al cuerpo que tuvo es un signo de que el esse es el mismo. El Anglico apela al poder omnipotente de Dios, que conserva en su subsistencia el alma separada. Tal intervencin, de Dios no es de carcter sobrenatural -entendiendo por sobrenatural lo que supera toda naturaleza creada o creable, y no es ni exegitivo, ni consecutivo, ni constitutivo de tal naturaleza-; sino de carcter natural, es decir, un concurso especial de la Omnipotencia divina que sostiene en el ser, al alma separada. La sussistencia del alma separada es, por consiguiente, algo natural -por creacin- en el alma; pero constituye una propiedad distinta de la inmortalidad y no fluye naturalmente de ella (Ratzinger).

5. Operaciones del alma separada. El alma, no teniendo ya cuerpo, no tiene ya las operaciones sensitivas de los sentidos externos e internos, en particular las de la imaginacin, todas ellas operaciones de un rgano animado. Asimismo, las facultades sensitivas las tiene slo radicalmente, ya que las tales no existen actualmente ms que en el compuesto humano. Por el contrario, conserva actualmente sus facultades superiores puramente espirituales: la inteligencia y la voluntad, as como los hbitos de una y otra. Igualmente el alma separada conserva los actos de estas facultades superiores y de los hbitos que permanecen en ella. Sin embargo, el ejercicio de estos actos se ve en parte impedido, porque no cuenta ya con el concurso de la imaginacin, ni de la memoria sensitiva, concurso muy til para servirse de las ideas abstradas de las cosas sensibles. Qe sera un orador que no pudiese usar de la imaginacin en servicio de su inteligencia? Se vera obstaculizado. As los telogos ensean comnmente que siendo preternatural el modo de ser del alma separada del cuerpo (ya que el alma est hecha para animar su cuerpo), sta tiene tambin un modo de obrar preternatural; y ensean tambin que recibe de Dios, en el instante de la separacin, ideas infusas semejantes a las de los ngeles, de las cuales puede servirse sin el concurso de la imaginacin (I, q. 89, a. 1). El uso de las ideas infusas es difcil, porque son, en cierto modo, demasiado elevadas para la inteligencia humana, que es la ltima de todas y que tiene por objeto proporcionado a ella la ltima de las cosas inteligibles en la sombre de las cosas sensibles. Estas ideas infusas son, por decirlo as, demasiado altas, como las concepciones metafsicas para un espritu no preparado, o como un arma gigantesca para un adolescente: el joven David prefera la honda a la armadura de su rey. Sin embargo, esta doble dificultad en el conocimiento del alma separada tiene una compensacin, porque sta se ve intuitivamente a s misma, como se ve el ngel (I, q. 89, a. 2). Por consiguiente, ve claramente, sin duda alguna posible, su propia espiritualidad, su inmortalidad, su libertad, y en s misma, como en un espejo, conoce con perfecta certeza a Dios, autor de su naturaleza. De este modo, los grandes problemas filosficos se encuentran explicados de golpe con perfecta claridad. Santo Toms dice: "Anima quodammodo sic liberior est ad intelligendum" (El alma es como ms libre para el entender). De aqu se sigue que las almas separadas se conocen naturalmente las unas a las otras, aun cuando menos perfectamente que los ngeles. Por las ideas infusas que han recibido, no conocen solamente lo universal, sino tambin lo singular, por ejemplo, las personas dejadas en la Tierra, las cuales tuvieron relaciones especiales con ellas, bien por lazos de familia o de amistad, bien por una misteriosa disposicin divina. La distancia local no impide estas relaciones que no provienen de los sentidos, sino de las ideas infusas (loc. cit., a. 4 y 7).

Inmediatamente despus de la muerte tiene lugar el juicio particular en el cual la sentencia divina decide la suerte eterna de cada hombre (Sent. prxima a la fe). Se opone a la doctrina catlica la teora enseada por diversas sectas antiguas y modernas segn la cual las almas, desde que se separan del cuerpo hasta que se vuelvan a unir a l, se encuentran en un estado de inconsciencia o semiinconsciencia, el llamado "sueo anmico" (hipnopsiquistas) o incluso mueren formalmente (muerte anmica) y resucitan con el cuerpo (tnetopsiquitas); cf. Dz 1913 (Rosmini) y II Collatio. La doctrina del juicio particular no ha sido definida, pero es presupuesto del dogma de que las almas de los difuntos van inmediatamente despus de la muerte al cielo o al infierno o al purgatorio. Los concilios unionistas de Lyon y Florencia declararon que las almas de los justos que se hallan libres de toda pena y culpa son recibidas en seguida en el cielo, y que las almas de aquellos que han muerto en pecado mortal, o simplemente en pecado original, descienden en

seguida al infierno; Dz 464, 693. El Papa Benedicto XII defini, en la constitucin dogmtica Benedictus Deus (1336) que las almas de los justos que se encuentran totalmente purificadas entran en el cielo inmediatamente despus de la muerte (o despus de su purificacin, si tenan algo que purificar), antes de la resurreccin del cuerpo y del juicio universal, a fin de participar de la visin inmediata a Dios, siendo verdaderamente bienaventuradas; mientras que las almas de los que han fallecido en pecado mortal van al infierno inmediatamente despus de la muerte para ser en l atormentadas; Dz 530 s. Esta definicin va dirigida contra la doctrina enseada privadamente por el papa Juan XXII segn la cual las almas completamente purificadas van al cielo inmediatamente despus de la muerte, pero antes de la resurreccin no disfrutan de la visin intuitiva de la esencia divina, sino que nicamente gozan de la contemplacin de la humanidad glorificada de Cristo; cf. Dz 457, 493 a, 570 s, 696. El Catecismo Romano (I 8,3) ensea expresamente la verdad del juicio particular. La Sagrada Escritura nos ofrece un testimonio indirecto del juicio particular, pues ensea que las almas de los difuntos reciben su recompensa o su castigo inmediatamente despus de la muerte; cf. Eccli I.13; II,28 s (G 26 s). El pobre Lzaro es llevado al seno de Abraham (limbus Patrum) inmediatamente despus de su muerte, mientras que el rico epuln es entregado tambin inmediatamente a los tormentos del infierno (Lc 16,22 s). El Redentor moribundo dice al buen labrn: "Hoy estars conmigo en el paraso" (Lc 23,43). Judas se fu "al lugar que le corresponda" (Act I,25). Para San Pablo, la muerte es la puerta de la bienaventuranza en unin con Cristo; Phil I,23: "Deseo morir para estar con Cristo"; "en el Seor" es donde est su verdadera morada (2 Cor 5,8). Con la muerte cesa el estado de fe y comienza el de la contemplacin (2 Cor 5,7; I Cor 13,12). Al principio no son claras las opiniones de los padres sobre la suerte de los difuntos. No obstante, se supone la existencia del juicio particular en la conviccin universal de que los buenos y los malos reciben, respectivamente, su recompensa y su castigo inmediatamente despus de la muerte. Reina todava incertidumbre sobre la ndole de la recompensa y del casrigo de la vida futura. Bastantes de los padres ms antiguos (Justino, Ireneo, Tertuliano, Hilario, Ambrosio) suponen la existencia de un estado de espera entre la muerte y la resurreccin, en el cual los justos recibirn recompensa y los pecadores castigo, pero sin que sea todava la definitiva bienaventuranza del cielo o la definitiva condenacin del infierno. La Iglesia ortodoxa griega, por lo que respecta a la suerte de los difuntos, sigue estancada en la doctrina, todava oscura, de los padres ms antiguos. Admite un estado intermedio que se extiende entre la muerte y la resurreccin, estado que es desigual para los justos y para los pecadores y al que precede un juicio particular. La razn teolgica confirma la existencia del juicio particular, ya que es conveniente que haya una sancin definitiva apenas el alma es capaz de ser juzgada acerca de todos sus mritos y demritos, es decir, desde que el tiempo del mrito ha terminado; ahora bien, esto sucede nada ms sobreviene la muerte. Por otra parte, si no fuese as, el alma permanecera en la incertidumbre de su suerte hasta el Juicio Universal; lo cual parece contrario a la sabidura de Dios, lo mismo que a su misericordia y a su justicia (S. Th. III, 59; 4,1). Este juicio se nos revela como anlogo al de la justicia humana. Pero la analoga supone semejanzas y diferencias. El juicio de un tribunal humano exige tres cosas: el examen de la causa, la sentencia y su ejecucin. En el juicio divino el examen de la causa tiene lugar en un instante, porque no requiere ni testimonios en pro ni en contra, ni la menor discusin. Dios conoce el alma por una intuicin inmediata, y el alma, en el instante en que est separada del cuerpo, se ve as misma inmediatamente y es iluminada de modo decisivo e inevitable en lo tocante a todos sus mritos y demritos. Descubre, por tanto, su propio estado sin posibilidad de error; todo lo que ella ha pensado, dicho y hecho, bueno o malo, todo el bien omitido; su memoria y su conciencia le recuerdan su vida mortal y espiritual, hasta en los menores detalles. Slo entonces veremos claramente todo lo que nos era exigido por nuestra vocacin personal.

Tambin la sentencia es pronunciada instantneamente, no por una voz sensible, sino de un modo espiritual, por medio de una iluminacin intelectual que aviva las ideas adquiridas y procura las infusas necesarias para abrazar todo el pasado con una sola mirada y sublima el juicio preservndolo de todo error. El alma ve entonces espiritualmente que es juzgada por Dios y bajo la luz divina, su conciencia pronuncia el mismo juicio definitivo. Esto acontece inmediatamente, apenas el alma se separa del cuerpo, de modo que es lo mismo decir de una persona que est muerte, como decir que est juzgada. La ejecucin de la sentencia es tambin inmediata: nada, en efecto, puede demorarla. Por parte de Dios, la omnipotencia cumple en seguida las rdenes de la justicia divina, y por parte del alma, el mrito y el demrito, son al decir de Santo Toms, como la ligereza y el peso de los cuerpos. Si no hay obstculos, los cuerpos pesados caen, y los cuerpos ms ligeros que el medio en que se encuentran, en seguida se elevan. Como los cuerpos tienden a su natural lugar, las almas separadas van sin demora alguna a la recompensa debida a sus mritos (a menos que no deban sufrir una pena temporal en el Purgatorio), o bien van a la pena debida a sus demritos. En una palabra, van unas y otras hacia el fin de sus propias acciones. Los Padres de la Iglesia han comparado frecuentemente la caridad a una llama viva que subre siempre, mientras el odio siempre cae. En el juicio particular el alma no ve a Dios intuitivamente, pues en tal caso resultara beatificada. No ve ni siquiera la humanidad de Cristo, salvo por un favor excepcional; sino que mediante una luz infusa, conoce a Dios como juez soberano y conoce al Redentor como juez de vivos y muertos.

Errores recientes Los autores recientes que niegan la escatologa intermedia (Cfr. II Coll.), por rechazar la subsistencia del alma separada, no aceptan tampoco, lgicamente, el juicio particular. Otros lo conciben no como heterojuicio sino como autojuicio. El alma separada conoce perfectamente su propia situacin; mirndose a s misma, se autojuzga y se coloca a s misma en la situacin que le corresponde. El juicio particular sera algo as como la transposicin al ms all y la revelacin del juicio que el alma ha ido haciendo de s misma aqu abajo con toda su vida. L. Scheffezyk ha insistido en la insuficiencia de estas formulaciones. Si el alma se juzga a s misma, estara asegurada la objetividad de ese juicio? En realidad, la tendencia al egoismo es propia del ser intelectual creado en cuanto tal y no slo del hombre en su condicin terrestre. Tampoco parece suficiente afirmar un reforzamiento de las fuerzas cognoscitivas del alma, por una iluminacin sobrenatural, para dirigirlas despus sobre su propia situacin. El pecado en toda su dimensin y gravedad no puede ser comprendido sin un ms alto conocimiento de Dios. El misterio del pecado -autntico misterio de iniquidad- no es perceptible tomndose a s mismo como medida, sino slo en relacin a la medida de Dios. Teniendo en cuenta estas observaciones, no se ve como pueda seguirse hablando de autojuicio. Una luz de Dios, que lleva a un enfrentamiento con Dios es, superada toda imaginera popular, un esquema dialogal (en el que Dios tiene la iniciativa iluminando) y un verdadero heterojuicio. El Concilio Vaticano II, en la constitucin dogmtica Lumen gentium (n 48), hace referencia al juicio particular en trminos que favorecen la idea de heterojuicio ("presentarse ante el tribunal de Cristo"). Antes de que reinemos con Cristo glorioso, todos nosotros compareceremos "ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual de las cosas propias del cuerpo segn que hizo el bien o el mal". Se refiere este texto a un juicio anterior al fin de los tiempos, ya que estn antes de las palabras "y al fin del mundo", se trata, por tanto, de una enseanza sobre el juicio particular, (la primera explcita sobre este tema que aparece en el magisterio eclesistico) del que se habla con palabras tomadas de 2 Cor 5,10; exegticamente se discute si estas palabras de San Pablo se

refieren al juicio particular o al juicio final. (No parece que aunque el Concilio utilice estas palabras para hablar del juicio particular, haya querido resolver la cuestin exegtica). La frmula "terminado el nico curos de nuestra vida terrestre", que precede al prrafo citado, se aadi en la redaccin definitiva para afirmar la irrepetibilidad de la vida humana contra las tendencias reincarnacionistas; el nmero elevado de 123 Padres que pidieron la introduccin de esta frase demuestra que no faltan en nuestros das regiones donde las filosofas reincarnacionistas constituyen un autntico problema.

El juicio universal

Cristo, despus de su retorno, juzgar a todos los hombres (de fe). Casi todos los smbolos de fe confiesan, con el smbolo apostlico, que Cristo al fin de los siglos "vendr a juzgar a los vivos y a los muertos", es decir, a todos a quellos que vivan cuando El venga y a todos los que hayan muerto anteriormente (segn otra interpretacin: a los justos y a los pecadores). Este dogma es impugnado por todos aquellos que niegan la inmortalidad personal y la resurreccin.

La doctrina del Antiguo Testamento sobre el juicio futuro muestra una progresiva evolucin. El libro de la Sabidura es el primero que ensea con toda claridad la verdad del juicio universal sobre justos e injustos que tendr al fin de los tiempos (4,20; 5,24). Los profetas anuncian a menudo un juicio punitivo de Dios sobre este mundo designndolo con el nombre de "da de Yahv". En ese da Dios juzgar a los pueblos gentlicos y librar a Israel de las manos de sus enemigos; cf. Ioel 3 (M 4), I ss. Pero no slo sern juzgados y castigados los gentiles, sino tambin los impos que vivan en Israel; cf. Ams 5,18-20. Se har separacin entre los justos y los impos; cf. Ps I,5; Prov. 2,21 s; Is 66, 15 ss etc; "juicio de las naciones" que coincidirn con la purificacin del mundo de su apostasa y con la conversin de Israel, segn algunos autores. Jess toma a menudo como motivo de su predicacin el "da del juicio" o "el juicio", cf. Mt 7,22 s; II, 22 y 24; 12,36 s y 41 s. El mismo, en su calidad de "Hijo del hombre" (Mesias) ser quien juzgue: "El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada uno segn sus obras" (Mt 16,27); "Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar. Para que todos honren al Hijo como honran al Padre... y le di poder de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre" (Ioh 5,22 s y 27). Los apstoles predicaron esta doctrina de Jess. San Pedro da testimonio de que Jesucristo "ha sido instituido por Dios juez de vivos y muertos"; Act 10, 42; cf. I Petr. 4,5: 2 Tim 4,1: San Pablo dice en su discurso pronunciado en el Arepago (Act 17,31) y escribe en sus cartas que Dios juzgar con justicia al orbe por medio de Jesucristo; cf. Rom 2,5-16; 2 Cor 5,10. Como Cristo ejercer el oficio de juez, San Pablo llama al da del juicio "el da de Jesucristo"; Phil 1,6; I Cor 1,8; 5,5. Jess nos da un expresivo cuadro del juicio universal en su grandiosa descripcin del juicio que leemos en Mt 25, 31-46 (cfr. Sacr. Scr., en esta Collatio). En contradiccin aparente con tantos pasajes que afirman expresamente que Cristo, el Hijo del hombre, es quien ha de juzgar al mundo, hallamos otros que aseguran que Dios ser el juez del mundo; v.g., Rom 2,6 y 16; 3,6; 14,10. Como Cristo, en cuanto hombre, ejerce el oficio de juez por encargo y poder de Dios, es Dios quien juzga al mundo por medio de Cristo-hombre y as dice San Pablo: "Dios juzgar lo oculto de los hombre por medio de Jesucristo" (Rom 2,16). Los ngeles intervendrn en el juicio como servidores y mensajeros de Cristo; Mt 13,41 s y 49 s; 24,31. Segn leemos en Mt 19,28 ("Vosotros os sentaris sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel"), los apstoles colaborarn inmediatamente con Cristo en el juicio; y segn se lee en I Cor 6,2 ("A caso no sabis que los santos han de juzgar al mundo?"), intervendrn tambin todos los justos. A causa de su ntima unin con Cristo, pronunciarn con El el veredicto del condenacin contra los impos, haciendo suya la sentencia del Seor. Objeto del juicio sern todas las obras del hombre (Mt 16,27; 12,36: "Toda palabra ociosa"), incluso las cosas ocultas y los propsitos del corazn (Rom 2,16; I Cor 4,5). San Juan describe el juicio al estilo de una rendicin de cuentas (Apoc 20,10-15). La accin de abrir los libros en los cuales estn escritas las obras de cada uno es una imagen bblica para expresar intuitivamente el proceso espiritual del juicio (cf. San Agustn, De civ. Dei XX 14). Desconocemos el tiempo y el lugar en que se celebrar el juicio (Mc 13,32). El valle de Josafat, que Joel seala como lugar del juicio ( 3 -M 4-, 2 y 12) y que desde Euseb. y San Jernimo es identificado con el valle del Cedrn, debe solamente considerarse como una expresin simblica ("Yahv juzga"). El juicio del mundo servir para glorificacin de Dios y el Dios-hombre Jesucristo ( 2 Thes I,10), pues har patente la sabidura de Dios en el gobierno del mundo, su bondad y paciencia con los pecadores, y sobre todo, su justicia retributiva. La glorificacin del DiosHombre alcanzar su punto culminante en el ejercicio de su potestad judicial sobre el universo. El Catecismo Romano (I,8), dice: "La Justicia divina quiere que los buenos reconquisten su honor frecuentemente menoscabado por los malvados que triunfan. Adems: el cuerpo debe, igual que el alma, recibir el casrigo o la recompensa que se ha merecido; y por eso conviene que el Juicio Universal siga a la resurreccin general. Este Juicio obligar de ese modo a los hombre a rendir a la Justicia de Dios y a su Providencia las alabanzas y el loor que le son debidos. Conviene, en fin, que tal Juicio, sea realizado por Jesucristo, porque El es el Hijo del hombre, porque se trata de juzgar a los hombres y porque El mismo fue inicuamente juzgado por jueces perversos".

Pero es conveniente que el da en que tenga lugar tal Juicio, sea conocido por slo Dios, porque el fin del mundo depende de la libre voluntad de Dios, no se verificar ms que cuando el nmero de los elegidos est completo, y ese nmero slo puede ser fijado por Aqul de quien depende, nicamente, la predestinacin (S. Toms, Suppl., q. 91, a 2).

Realidad del purgatorio

Las almas de los justos que en el instante de la muerte estn gravadas por pecados veniales o por penas temporales debidas por el pecado van a expiarlas al purgatorio (de fe definido). El purgatorio (lugar de purificacin) es un lugar y estado donde se sufren temporalmente castigos expiatorios.

a) Errores y Magisterio. La realidad del purgatorio la negaron los ctaros (para ellos la purificacin sera terrestre, realizada en sucesivas existencias terrenas), los valdenses, los reformadores y parte de los griegos cismticos. En la Constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII, se habla de un aplazamiento de la visin beatfica en las almas que lo precisan, "cuando despus de la muerte hayan sido purificadas". Los concilios unionistas de Lyon y Florencia hicieron la siguiente declaracin contra los griegos cismticos, que se oponan principalmente a la existencia de un lugar especial de purificacin, al fuego del purgatorio y al carcter expiatorio de sus penas: "Las almas que partieron de este mundo en caridad con Dios, con verdadero arrepentimiento de sus pecados, antes de haber satisfecho con verdadero frutos de penitencia por sus pecados de obra y omisin, son purificadas despus de la muerte con las penas del purgatorio"; Dz 464, 693; cf. Dz 456, 570 s. Lutero lleg lentamente a la negacin del purgatorio: en la disputo de Leipzig del ao 1519 neg meramente que la existencia del purgatorio se pudiera demostrar por alguna de las Escrituras cannicas, pero a partir del ao 1530 ataca su misma existencia. Los dems reformadores coinciden en la negacin del purgatorio, y esta negacin permanece hasta nuestros das en el protestantismo ortodoxo. Esta coincidencia en excluir la existencia del purgatorio entra en la lgica del sitema protestante. En efecto, la idea de purgatorio est en oposicin con las ideas protestantes sobre el tema central de la justificacin. El protestantismo clsico no admite la idea de una justicia intrnseca al hombre, la cual, en cuanto interna al hombre, sera verdaderamente suya; el hombre es intrnsecamente pecador. No se admite otra justicia sino la justicia de Cristo, que puede ser imputada extrnsecamente al hombre; la justicia de Cristo es infinitamente perfecta. El juicio de Dios, al ejercitarse sobre el hombre, no tiene ms que dos posibilidades: o lo considera en su realidad interna de pecador, y entonces el hombre es condenado, o mira a la justicia de Cristo que le ha sido imputada; en este segundo caso, el juicio de Dios no recae sobre algo imperfecto, sino sobre la infinita perfeccin de la justicia de Cristo; el hombre es salvado sin que haya nada (mirando a la justicia infinita de Cristo) que pueda retardar su salvacin.

Por el contrario, segn las definiciones del Concilio de Trento, la justicia del hombre, en su aspecto formal, es realmente distinta de la justicia infinita que Cristo tiene como persona divina: "la nica causa formal (de la justificacin) es la justicia de Dios, no aquella con la cual El es justo, sino aquella con la cual nos hacemos justos, a saber, aquella con la cual, agraciados por El, somos renovados en el espritu de nuestra mente, y no slo somos considerados, sino que nos llamamos justos verdaderamente y lo somos, recibiendo en nosotros la justicia, cada uno la suya, segn la medida, que el Espritu Santos distribuye a cada uno segn quiere (I Cor 12,11) y segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno" (Dz 799). El hombre justo tiene, por tanto, una justicia interna y en este sentido, suya, y por tanto, limitada e imperfecta. La imperfeccin de la justicia en el hombre que tiene la gracia santificante no debe concebirse como si a los justificados les faltara algo para merecer la vida eterna. Sin embargo aunque la imperfeccin no es tan grande que impida la consecucin de la vida eterna puede retardar esa consecucin en cuanto que exija despus de la muerte un proceso previo de purificacin, por un doble motivo. a. El estado de justificacin puede coexistir en el hombre y a la larga, coexiste de hecho (fuera de un caso de privilegio) con pecados veniales, al menos semideliberados (Dz 833). b. Tambin puede coexistir con la permanencia de un reato de pena temporal (de pecados ya perdonados en cuanto a la culpa), del cual el hombre, si no se purifica durante la vida terrestre, deber purificarse despus de la muerte en el purgatorio antes de entrar en el cielo (Dz 849). Existe, por tanto, un doble captulo de imperfecciones de la propia justicia. Por ello, es notable que los dos grandes Concilios ecumnicos que se han ocupado del purgatorio (Florencia y Trento), lo han puesto en relacin slo con el segundo de estos captulos, es decir, con los reatos de pena temporal de los pecados ya perdonados en cuanto a la culpa, y si se trataba de mortales, perdonados tambin en cuanto al reato de pena eterna. Se quiso as evitar, en definiciones estrictamente dogmticas, introducir un problema teolgico muy difcil y que, por ello, ha quedado fuera del dogma. En efecto, con la muerte acaba el estado de peregrinacin, o sea la posibilidad de merecer o desmerecer, no es fcil explicar cmo culpas veniales podran ser purificadas despus de la muerte. (La posicin ms comn es la de Santo Toms, segn el cual (De malo q. 7 a. 11), las culpas veniales se perdonan en el purgatorio por un aumento del fervor de la caridad, que no es libre ni meritorio; como el hombre no era enemigo de Dios al morir -estaba en estado de gracia santificante-, no se requiere, para el perdn de las culpas veniales, una libre conversin a Dios, sino que basta que la unin con El, que ya exista, se haga ms intensa y ferviente). El Concilio de Trento decret tambin: "Habiendo enseado la Iglesia catlica en los sagrados Concilios y recentsimamente en este Snodo ecumnico, adoctrinada del Espritu Santo por las Sagradas Escrituras y por la antigua tradicin de los Padres, que hay purgatorio y que las almas retenidas all son ayudadas por los sufragios de los fieles, pero, sobre todo, por el sacrificio del altar, digno de ser aceptado: el santo Snodo manda a los obispos que procuren diligentemente que la sana doctrina sobre el purgatorio, transmitida por los Santos Padres y los sagrados Concilios, sea crea por los fieles cristianos, mantenida, enseada y predicada en todas partes": Dz 983. Este segundo decreto de Trento es disciplinar ("manda"), pero supone que la doctrina del purgatorio es de fe (la alusin a los Concilios precedentes -sobre todo, el de Florencia- y a su propia definicin en la sesin sexta). Los protestantes de hoy se separan de sus primeros maestros en este tema. Muchos de ellos admiten un estado intermedio entre el Cielo y el infierno, pero no quieren llamarlo purgatorio, y dicen que las almas que estn en l pueden an merecer y satisfacer. Adems, algunos admiten que las penas del infierno no son eternas; pero este infierno transitorio no se parece en nada al Purgatorio de que habla la Iglesia catlica, porque en ste todas las almas estn en estado de gracia y ya no pecan. Observamos aqu uno de los ejemplos de las variantes y contradicciones que dividen a las Iglesias protestantes. El Concilio Vaticano II, en la constitucin dogmtica Lumen gentium c. 7 n. 49, al describir la realida eclesial en toda su amplitud, coloca al purgatorio como uno de los tres estados eclesiales: "Algunos de sus discpulos peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados". En el n. 50 se recuerda la prctica de la Iglesia, que se remonta a los tiempos ms primitivos, de orar por los fieles difuntos, y con palabras 2 Mc 12,46 (segn la

Vulgata) alaba ese uso, "porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos, para que queden libres de sus pecados". En el n. 51, el Concilio propone de nuevo, trayndolos as a la memoria, los decretos de los Concilios de Florencia y Trento sobre el purgatorio y la oracin por los difuntos. En un contexto semejante al del n. 49 del c. 7 de la Const. dogmtica Lumen gentium del Vaticano II, es decir, en una descripcin de la realidad total de la Iglesia en el ms all, se inserta el tema del purgatorio en la Profesin de fe de Pablo VI: "Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la gracia de Cristo -sean aquellas que todava han de ser purificadas por el fuego del purgatorio, sean aquellas que en seguida despus de ser separadas del cuerpo son recibidas, como el Buen Ladrn, por Jess en el Paraso- constituyen el Pueblo de Dios despus de la muerte, la cual ser totalmente destruida el da de la resurreccin, en el cual estas almas se unirn con sus cuerpos".

b) Prueba positiva. Dejemos la prueba de Escritura para el tema correspondiente de esta Collatio. El punto esencial del argumento en favor de la existencia del purgatorio se halla en el testimonio de tradicin. Sobre todo los padres latinos emplean los argumentos escritursticos clsicos como pruebas del castigo purificador transitorio y del perdn de los pecados en la vida futura. San Cipriano ensea que los penitentes que fallecen despus de recibir la reconciliacin tienen que dar en la vida futura el resto de satisfaccin que tal vez sea necesario, mientras que el martirio representa para los que lo sufren una completa satisfaccin: "Es distinto sufrir prolongados dolores por los pecados y ser limpiado y purificado por el fuego incesante, que expiarlo todo de una vez por el martirio". (Ep. 55,20). San Agustn distingue entre las penas temporales que hay que aceptar en esta vida como penitencia y las que hay que aceptar despus de la muerte; "Unos solamente sufren las penas temporales en esta vida, otros slo despus de la muerte y otros, en fin, en esta vida y despus de la muerte, pero todos tendrn que padecarlas antes de aquel seversimo juicio" (De civ. Dei XXI 13). Este santo doctor habla a menudo del fuego "corrector y purificador" ("ignis emandatorius, ignis purgatorius", cf. Enarr. in Ps 37,3; Enchir. 69). Segn su doctrina, los sufragios redundan en favor de todos aquellos que han renacido en Cristo pero que no han vivido de tal manera que no tengan necesidad de semejante ayuda. Constituye, por tanto, un grupo intermedio entre los bienaventurados y los condenados (Enchir. 110; De civ. Dei XXI 24,2). Los epitafios paleocristianos desean a los muertos la paz y el refrigerio.

c) Prueba especulativa. La existencia del purgatorio se prueba especulativamente por la santidad y justicia de Dios. La santidad de Dios exige que slo las almas completamente purificadas sean recibidas en el cielo (Apoc 21,27); su justicia reclama que se paguen los reatos de pena todava pendientes y por otra parte, prohibe que las almas unidas en caridad con Dios sean arrojadas al infierno. Por eso hay que admitir la existencia de un estado intermedio que tenga por fin la purificacin definitiva, y sea, por consiguiente, de duracin limitada; cf. Santo Tms, Sent. IV, d. 21, q. 1, a. 1, qc. 1, s.c.g. IV 91. El argumento se ve confirmado por las tradiciones religiosas de muchos pueblos, egipcios, persas, babilonicos, que hablan de diversas sanciones despus de la muerte y antes de la felicidad celestial. Platn se expresa as en el Gorgias (522 y sqs.): "Apenas separadas de su cuerpo, las almas llegan ante su Juez, que las examina atentamente... Descubre una, desfigurada por sus culpas? La enva inmediatamente all donde ha de sufrir los castigos que ha merecido... Ahora bien, las hay que sacan provecho de las penas a que fueron condenadas: aquellas cuyas culpas son capaces de ser expiadas... Esta enmienda no se opera en ellas ms que por el dolor, ya que no es

posible verse purificados de otro modo de las injusticias. En cuanto a las almas que han cometido los mayores delitos y que, en razn de tal perversidad, se han hecho incurables, sirven a los dems de escarmiento, pero son incapaces de por s, de curacin" (Vase tambin Fedn, 113 y siguientes). Pero hay otras dos razones teolgicas que prueban la necesidad y la existencia del Purgatorio; y es que subsisten a veces en el alma justa, en el instante en que se separan del cuerpo, pecados veniales, y hay tambin las consecuencias de los pecados remitidos, llamadas reliquiae peccati, o restos del pecado. Ahora bien, nada manchado puede entrar en el Cielo; se necesita, por consiguiente, una purificacin que limpie de estos obstculos el acceso a la visin de Dios. "El pecado mortal -dice Santo Toms- es remitido en la medida en que la gracia habitual convirti a Dios el alma que se haba alejado de El. Pero puede quedar una inclinacin ms o menos desordenada a un bien creado (como la que se da en el pecado venial compatible con el estado de gracia). Por tanto, nada impide que, despus de la remisin del pecado mortal, sobrevivan en nosotros disposiciones desordenadas, provocadas por actos precedentes y que se denominan reliquias del pecado; estas disposiciones estn, sin duda, debilitadas o disminudas en el alma en estado de gracia; no predominan, pero sin embargo, inclinan a recaer en el pecado como el formes peccati, o la tendencia de la concupiscencia en el bautizado, enconndola. La Extremauncin, teniendo por finalidad principal fortalecer el alma para que soporte victoriosamente el combate de la agona, disminuye, s, la debilidad del alma hasta el punto de que los hbitos desordenados, consecuencia de los pecados ya remitidos, no nos pueden perjudicar en el momento supremo; pero esos hbitos subsisten an como herrumbre en nuestras facultades y se requiere, por consiguiente, despus de la muerte una purificacin que nos libre de ellos, ya que nada manchado puede entrar en el cielo.

2. Naturaleza y duracin de sus penas En el purgatorio se distingue una pena de dao y otra de sentido.

a) Pena de dao La pena de dao consiste en la dilacin temporal de la visin beatfica de Dios. Como he precedido ya el juicio particular, el alma sabe que la exclusin es solamente de carcter temporal y posee la certeza de que al fin conseguir la bienaventuranza; Dz 778. Las almas del purgatorio tienen conciencia de ser hijos y amigos de Dios y suspiran por unirse ntimamente con El. De ah que esa separacin temporal sea para ellos tanto ms dolorosa. Mientras que los condenados no tiene ya esperanza, han perdido toda caridad, blasfeman incesantemente de Dios, a quien odeian; tiene una voluntad obstinada en el mal, no se arrepienten de sus pecados como tales y desean la condenacin de todo el mundo, las almas del Purgatorio tienen una esperanza asegurada, una caridad inamisible, divina, estn confirmadas en el bien, se arrepienten profundamente de sus pecados como culpa y como ofensa hecha a Dios y tiene verdadera caridad para con todos. La segura esperanza de poseer un da a Dios, les comunica una alegra inconmovible, que va creciendo segn se acerca el fin de su purificacin. Muchos telogos, han notado que las penas del Purgatorio son de otro orden que las penas de aqu abajo, y en este sentido se puede decir que la menor pena del Purgatorio es mayor que la mayor pena terrena. La alegra que nace de la esperanza puede incluso no disminuir la pena de estar privados de Dios, como en Jess crucificado la suprema bienaventuranza y el amor de Dios y de las almas, lejos de disminuir los sufrimientos, se los aumentablan; el amor de Dios y de las almas le haca sufrir a la vista del pecado. Santa Catalina de Gnova, en su tratado del Purgatorio (c. XIV) dice: "Las almas del Purgatorio gozan a la vez de una gran alegra y sufren de una inmensa pena, no disminuyendo la una a la otra. Ninguna paz es semejante a la de las almas purgantes, excepto la de los Santos en el Cielo.." Por otra parte, es tambin igualmente verdad que soportan tormentos que ninguna lengua puede expresar ni ninguna inteligencia comprender". En las almas del Purgatorio hay como un flujo y reflujo; son fuertamente atradas por Dios y por otra

parte, son retenidas voluntariamente por los restos del pecado que han de expiar. No pueden llegar al fin ardientemente deseado. De aqu se sigue que el amor a Dios no disminuye su pena, sino que la aumenta. Este amor no es ya meritorio, porque el tiempo del mrito ha pasado ("satispasin").

b) Pena de sentido. La pena de la privacin de Dios castiga al hombre por haberse alejado de El; la pena de sentido lo castiga por haberse vuelto hacia las criaturas sin haberlas referido a El. Este segundo desorden existe, sin el primero, en el pecado venial. Es una doctrina cierta en la Iglesia, tanto para los Griegos como para los Latinos, que ha, en el Purgatorio, una pena de sentido: afliccin positiva, dolor, desagrado, vergenza de la conciencia. Los Griegos cismticos, aun admitiendo la existencia de esta pena de sentido, niegan la existencia del fuego del Purgatorio mientras admiten el del infirno. El Concilio de Florencia no ha condenado esta opinin de los Griegos. Los Latinos, al contrario admiten que la pena de sentido no es otra que la del fuego del Purgatorio (fundndose en 1 Cor 3,15). La doctrina que admite un fuego real en el Purgatorio, debe ser calificada de sentencia probabilsima por el consentimiento de los telogos ms seguros; por la autoridad de San Gregorio, San Agustn, de San Cipriano, San Basilio, San Cesreo, de la liturgia que pide el "refrigerio del calor, del ardor", para esas almas; por el acuerdo unnime de los Padres latinos en el Concilio de Florencia; por el fundamente muy probable en la I a los Corintios ("El fuego revelar todo con su prueba, mostrando lo que vale el trabajo de cada uno"). Pero notemos que las pruebas bblicas aducidas en favor de esta sentencia son insuficientes. Los concilios, en sus declaraciones oficiles, solamente hablan de las penas del purgatorio, no del fuego del purgatorio. Lo hacen as por consideracin a los griegos separados, para quienes el fuego purificador equivaldra a la doctrina origenista del infierno temporal. (Admiten slo un estado intermedio para las almas de los que mueren con pecados leves).

c) Duracin. Despus de que el soberano Juez haya pronunciado su sentencia en el juicio universal (Mt 25,34 y 41) no habr ms que dos estados: el del Cielo y el del infierno. San Agustn afirma: "Se ha de pensar que no existen penas purificativas sino antes de aquel ltimo y tremendo juicio" (De civ. Dei XXI 16; cf. XXI 13). Para cada alma el purgatorio durar hasta que logre la completa purificacin de todo reato de culpa y pena. Una vez terminada la purificacin ser recibida en la bienaventuranza del cielo; DZ 530, 693. La duracin del purgatorio no es nuestro tiempo continuo, pero se le asemeja, en cuanto es una sucesin de pensamientos y de sentimientos medidos por un tiempo discontinuo, en el que cada pensamiento o sentimiento tiene por medida un instante espiritual seguido de otro (Cf. Santo Toms, I, q. 10, a. 5, ad. 1). Un instante espiritual del Purgatorio puede durar varios das de nuestro tiempo solar. Como una persona puede permanecer treinta horas en xtasis, absorbida por un slo pensamiento. No existe, por consiguiente proporcin entre nuestro tiempo solar y este tiempo discontinuo del Purgatorio. Segn Santo Toms "el rigor de la pena del Purgatorio corresponde precisamente a la gravedad de la culpa y su duracin corresponde a la profundidad de la culpa arraigada en el sujeto; as puede acontecer que alguno permanezca ms largo tiempo y sea menos atormentado que otro, que ser liberado antes, tras haber sufrido de modo ms intenso". (IV Sent. d. 21, 9 I a. 13).

LA PARUSIA O RETORNO GLORIOSO DE CRISTO, LA RESURRECCIN DE LA CARNE Y EL UNIVERSO RENOVADO AL FIN DEL MUNDO.

1. Cristo, rodeado de majestad, vendr de nuevo para juzgar a los hombre (de fe). El smbolo apostlico confiesa: "Y desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos". De manera parecida se expresan los smbolos posteriores. El smbolo nicenoconstantinopolitano aade "cum gloria" (con majestad); Dz 86; cf Dz. 40, 54, 287, 429. Jess predijo repetidas veces su segunda venida (parusa) al fin de los tiempos; Mt 16, 27 (Mc 8,38; Lc 9,26): "El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada uno segn sus obras"; Mt 24,30 (Mc 13,26; Lc 21,27): "Entonces aparecer el estandarte del Hijo del hombre... (cfr. Sacr. Script.). Casi todas las cartas de los apstoles aluden ocasionalmente a la nueva venida del Seor y a la manifestacin de su gloria y celebracin del juicio que van unidos con esa nueva venida. "El mismo Seor a una orden, a la voz del arcngel, al sonido de la trompeta de Dios, descender del cielo y los muertso en Cristo resucitarn primero; despus nosotros, los vivos, los que quedamos, junto con ellos, seramos arrebatados en las nubes, al encuentro del Seor en los aires, y as estaremos siempre con el Seor" (I Thes 4,15-17). Como inmediatamente despus ensea que es incierto el momento en que tendr lugar la segunda venida de Cristo (5, 1-2), est bien claro que en las palabras citadas anteriormente el Apstol supone, de manera puramente hipottica, que va a suceder lo que puede ser que suceda, situndose de esta manera en el punto de vista del Seor ser resucitar a los muertos y dar a cada uno su merecido; 2 Thes 1,8. Por eso los fieles, cuando venga de nuevo Jesucristo, deben ser hallados "irreprensibles"; I Cor 1,8; I Thes 3,13, 5,23; cf 2 Petr 1,16; I Ioh 2,28; Iac 5,7 s; Iud 14. El testimonio de la tradicin es unnime; Didakh 16,8: "Entonces el mundo ver venir al Seor sobre las nubes del cielo"; cf. 10,6.

2. Seales precursoras de la segunda venida.

a) La predicacin del Evangelio por todo el mundo. Jess nos asegura: "Ser predicado este evangelio del reino en todo el mundo, testimonio para todas las naciones, y entonces vendr el fin" Mt 24,14; cf. Mc 13,10. Esta frase no significa que el fin haya de venir en seguida que se predique el Evangelio a todo el mundo.

b) La conversin de los judos. En su carta a los Romanos (11,25-32), San Pablo revela un "misterio": Cuando haya entrado en el reino de Dios la plenitud (es decir, el nmero sealado por Dios) de los gentiles, entonces "todo Israel" se convertir y ser salvo. Se trata, naturalmente, de una totalidad moral. Es frecuente establecer una relacin causal entre la nueva venida del profeta Elas y la conversin del pueblo judo. El profeta Malaquas anuncia: "Ved que yo mandar a Elas, el profeta, antes que venga el da de Yahv, grande y terrible. El convertir el corazn de los padres a los hijos, y el corazn de los hijos a los padres, no venga yo a dar la tierra toda al anatema" (4,5 s).

c) La apostasa de la fe. Jess predijo que antes del fin del mundo, por la abundancia de la maldad se enfriar la caridad de muchos, que contribuir a que apenas quede fe en la tierra, tambin porque apareceran flasos profetas que lograran extraviar a muchos (Mt 24,4 s). San Pablo nos asegura que antes de la nueva venida del Seor tendr lugar "la apostasa" esto es, la apostasa de la fe cristiana (2 Thes 2,3), que incluir -en el culto- la abominacin de la desolacin prevista por Daniel.

d) La aparicin del Anticristo. La apostasa de la f est en relacin de dependencia causal con la aparicin del Anticristo; 2 Thes 2,3: "Antes ha de venir la apostasa y ha de manifestarse el hombre de iniquidad, el hijo de la perdicin, que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y proclamarse dios a s mismo". Se presentar con el poder de Satans, obrar milagros aparentes para arrastrar a los hombres a la postasa de la verdad y precipitarlos en la injusticia y la iniquidad (vv 9-11). Cuando Jess vuelva, destruir "con el aliento de su boca" (v 8) al hijo de la perdicin. El nombre de Anticristo lo emplea por vez primera San Juan (I Ioh 2,18 y 22; 4,3; 2 Ioh 2,7), pero aplica este mismo nombre a toeos los falsos maestros que ensean con el espritu del Anticristo. Segn San Pablo y San Juan, el Anticristo aparecer como una persona determinada que ser instrumento de Satans. La Didakh habla de la aparicin del "seductor del mundo" (16, 4).

e) Grandes calamidades. Jess predijo guerras, hambres, terremotos y graves persecuciones contra sus discpulos: "Entonces os entregarn a los tormentos y os matarn, y seris abominados de todos los pueblos a causa de mi nombre"; Mt 24,9. Ingentes catstrofes naturales sern el preludio de la venida del Seor; Mt 24,29; cf Is 13,10; 34,4. 3. Los hombres desconocen el momento en que Jess vendr de nuevo (sent. cierta).

Jess dej incierto el momento en que verificara su segunda venida. Al fin de su discurso sobre la parusa, declar: "Cuanto a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre"; Mc 13,32 (en el texto paralelo de Mt 24,36 faltan en algunas autoridades textuales las palabras "ni el Hijo"). El desconocimiento de Cristo se refiere a su ciencia humana adquirida. Lo saba por otros ttulos pero no era un saber comunicable ("econmico-salvfico"). Poco antes de su ascensin a los cielos, declar el Seor a su discpulos: "No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder soberano"; Act 1,7. Jess no contaba con que estuviera prxima su nueva venida, y as lo prueban varias expresiones de sus discursos escatolgicos (Mt 24, 14, 21 y 31; Lc 21, 24; cf. Lc 17,22; Mt 12, 41), las parbolas que simbolizan su segunda venida, en las cuales se sugiere una larga ausencia del Seor (cf. Mt 24, 48; 25,5; 25, 19: "Pasado mucho tiempo vuelve el amo de aquellos siervos y les toma cuentas"), y las parbolas que describen el sucesivo crecimiento del reino de Dios sobre la tierra (Mt 13,24-33). (En muchos pasajes la expresin "venir el Seor" debe entenderse en sentido impropio como "manifestacin de su poder", bien sea para castigo de sus enemigos- Mt 10,23: la destruccin de Jerusaln-, bien para la difusin del reino de Dios sobre la tierra -Mt 16,28; Mc 9,1; Lc 9,27-). Tambin los apstoles nos ensearon que era incierto el momento en que tendr lugar la parusa: "Cuanto al tiempo y a las circunstancias no hay, hermanos, para qu escribir. Sabis bien que el da del Seor llegar como el ladrn en la noche" ( I Thes 5,1-2). En 2 Thes 2,1 ss, el Apstol pone en guardia a los fieles contra una exagerada expectacin de la parusa, y para ello les indica algunas seales que tiene que acaecer primero (2 Thes 2,1-3). San Padro explica la dilatacin de la parusa porque Dios, magnnimo quiere, brindar a los pecadores ocasin de hacer penitencia. Ante Dios mil aos son como un solo da. El da del Seor vendr como ladrn; 2 Petr 3, 8-10; cf. Apoc 3,3; 16,15. A pesar de la incertidumbre que reinaba en torno al momento de la parusa, los primitivos cristianos suponan que era muy probable su prxima aparicin; cf. Phil 4,5; Hebr 10,37; Iac 5,8; I Petr 4,7; I Ioh 2,18. La invocacin aramea "Maranatha" = Ven, Seor nuestro (I Cor 16,22; Didack 10,6), es testimonio del ansia con que los primeros cristianos suspiraban por la parusa; cf. Apoc 22,20: "Ven Seor Jess".

4. Todos los muertos resuciratn en sus cuerpos en el ltimo da (de fe). El smbolo apostlico confiesa: "Creo... en la resurreccin de la carne". El smbolo Quicumque acenta la universalidad de la resurreccin: "Cuando venga el Seor, todos los hombre resucitarn con sus cuerpos"; Dz 40 (Aparece en todos los smbolos de la fe). En la antigedad se oponan a la fe en la resurreccin: los saduceos (Mt 22,23; Act 23,8), los gentiles (Act 17,32), algunos cristianos de los tiempos apostlicos (I Cor 15, 2 Tim 2; 17 s), los gnsticos y los maniqueos; en la edad media, los ctaros, y en la edad moderna, las distintas formas del materialismo y del racionalismo. En nuestro mundo actual "secualizado", la negacin de la resurreccin est en conexcin o con una mentalidad existencialista que concibe al hombre como destinado al naufragio total de su existencia, es decir, a la nada; o con un espritu racionalista (que reviste hoy, sobre todo, la forma de mentalidad tcnica), el cual no admite sino lo que entiende (ms an, slo lo comprobable por mtodos tcnicos); o con el materilismo en sus diversas formas (la materia est bajo la ley de la disolucin y se configura siempre en estructuras diversas de las precedentes; es claro que las aspiraciones se ponen entonces en la construccin de un pequeo paraso terrestre que, con sus mejores condiciones de vida, pueda ser transmitido a la generacin siguiente). En general, se puede decir que estas tendencias actuales impiden siempre, de una forma o de otra, un problema de atesmo (Cf. G.S. n. 22). En el Antiguo Testameno se observa una progresiva evolucin de la creencia en la resurreccin. Los profetas Oseas y Ezequiel emplean la imagen de la resurreccin corporal que no se excluye de su "sensus plenior" como tal, para simbolizar la liberacin de Israel del estado de pecado o de destierro en que se hallaba (Os 6,3 -M 6,2-; 13,14; Ez 37, 1-14). Isaas expresa su fe

en la resurreccin individual de los justos de Israel ( 26,19). Daniel profetiza tambin la resurreccin de los impos, pero limitndose al pueblo de Israel: "Las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se espertarn unos para eterna vida, otros para eterna vergenza y confusin" (12,2). El segundo libro de los Macabeos ensea la resurreccin universal (7 xx 9,11, 14, 23 y 29; 12,43 ss; 14, 46). Iob 19, 25-27 ("Scio enim quod Redemptor meus vivt, et ni novissimo die de terra surrecturus sum; et rursum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo Deum meum") es testimonio de la resurreccin solamente segn la lectura de la Vulgata. Jess rechaza como errnea la negacin saducea de la resurreccin de los muertos. Crusto ense no slo la resurreccin de los justos (Lc 14,14), sino tambin la de los impos (Mt 5,29 s; 10,28; 18,8 s). "Y saldrn (de los sepulcros) los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal para la resurreccin del juicio" (Ioh 5, 29). A los que creen en Jess y comen su carne y beben su sangre, El les promete la resurreccin en el ltimo da (Ioh 6, 39 s, 44 y 45). El Seor dice de s mismo: "Yo soy la resurreccin y la vida" (Ioh 11,25). Los apstoles, basndose en la resurreccin de Cristo, predican la resurreccin universal de los muertos; cf. Act 4,1 s; 17, 18 y 32; 24, 15 y 21; 26, 23. San Pablo se dirige contra algunos cristianos de la comunidad de Corinto que negaban la resurreccin y prueba la resurreccin de los cristianos por la de Cristo; I Cor 15, 20-23; cf. Sacr. Script.). Los padres de los primeros siglos, ante los mltiples ataques que sufra la doctrina de la resurreccin por parte de los judos, los paganos y los gnsticos, se vieron forzados a estudiar minuciosamente este dogma. La razn natural puede mostrar la conveniencia de la resurreccin; a) por la unin natural entre el cuerpo y el alma, que hace que sta se halle ordenada al cuerpo; b) por la idea de la justa retribucin, idea que nos induce a esperar que el cuerpo, por ser instrumento del alma, participar tambin en la recompensa o el castigo. Santo Toms afirma en C. Gent. 4,79 que es "contra naturam animam absque corpore esse; nihil autem quod est contra naturam potest esse perpetuum", lo que equivale a admitir una cierta exigencia natural de unirse al cuerpo (La caul sera para algunos telogos, el nico camino razonable para explicar la resurreccin de los condenados). La razn iluminada por la fe prueba la conveniencia de la resurreccin gloriosa de los justos; a) por la perfeccin de la redencin obrada por Cristo; b) por la semejanza que tienen con Cristo (al cabeza) los miembros de su cuerpo mstico; c) porque el cuerpo humano ha sido santificado por la gracia, y sobre todo, por la fuente abundante de la misma que es la eucarista; Suppl. 75, 1-3; S.C.G. IV 79.

5. Los muertos resucitarn con el mismo (numricamente) cuerpo que tuvieron en la tierra (de fe). a) El captulo Firmiter del Concilio IV de Letrn (1215) declara: "Todos ellos resucitarn con el propio cuerpo que ahora llevan"; Dz 429; cf. Dz 16,40, 287, 347, 427, 464, 531. Orgenes neg la identidad material del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno. La Sagrada Escritura da testimonio implcito de esa identidad material por las palabras que emplea: "resurreccin" o "despertarmiento", lo cual supone un revivir de nuevo. La tesis la hallamos enunciada explcitamente en 2 Mac 7,11: "De El (de Dios) espero yo volver a recibirlos (la lengua y las manos)"; I Cor 15, 53; "Por que es preciso que lo corruptible se revista de incorrupcin y que este ser mortal se revista de inmortalidad". No debemos concebir esa identidad como si todas las partculas materiales que alguna vez o en determinado instante han pertenecido al cuerpo terreno tuvieran que hallarse en el cuerpo resucitado. As como el cuerpo terreno, a pesar del continuo metabolismo de la materia, permanece siempre el mismo, de manera parecida basta para salvar la identidad que una parte

relativamente pequea de la materia del cuerpo terreno se contenga en el cuerpo resucitado. Por eso, el hecho de que las mismas partculas materiales puedan pertenecer sucesivamente a diversos cuerpos no ofrece dificultad alguna contra la fe cristiana en la resurreccin; cf. s.c.g. IV 81. Segn Durango -y Billot entre los modernos-, basta para salvar la identidad del cuerpo resucitado la identidad del alma. Determina cualquier materia constituyndola su propio cuerpo. Esta explicacin lleva a la consecuencia absurda de que los huesos de un difunto podran yacer todava en el seno de la tierra mientras l estuviese ya en el cielo con el cuerpo resucitado. A Winklhofer ha propuesto recientemente una nueva hiptesis. Para entenderla conviene recordar una distincin que el misterio eucarstico nos obliga a aceptar: en la Eucarista est real y verdaderamente presente la sustancia del cuerpo de Cristo; pero notemos que esa sustancia del cuerpo, la cual es material y no espiritual, es separable (y, de hecho, en la Eucarista est separada) de todos los elementos fenomenolgicos o sensibles: extensin actual, peso, color... Esta separabilidad permite hacer la hiptesis de signo opuesto: es decir, que, frente a un cadver que empieza a corromperse, Dios sustraiga y conserve separadamente esa sustancia no fenomenolgica del cuerpo. El cadver, a pesar de su continuidad fenomenolgica con mi cuerpo, no sera ya entonces mi cuerpo. Por el contrario, a partir de la sustancia no fenomenolgica de mi cuerpo, Dios recontruir mi cuerpo resucitado, y precisamente la permanencia de esa sustancia (la identidad sustancia) le hara ser mi cuerpo y no otro. Segn doctrina universal, el cuerpo resucitar en total integridad, libre de deformidades, mutilaciones y achaques. Santo Toms ensea: "El hombre resucitar en su mayor perfeccin natural" y por eso tal vez resucite en estado de edad madura (Suppl. 81,1). Pertenecen tambin a la integridad del cuerpo resucitado todos los rganos de la vida vegetativa y sensitiva, incluso las diferenciaciones sexuales (contra la sentencia de los origenistas; Dz 207). Pero, sin embargo, ya no se ejercitarn las funciones vegetativas; Mt 22,30: "Sern como ngeles en el cielo". 6. Los cuerpos de los justos sern transformados y glorificados segn el modelo del cuerpo resucitado de Cristo (sent. cierta). San Pablo ensea: "El (Jesucristo) reformar el cuerpo de nuestra vileza, conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas" (Phil 3,21; cf. I Cor 15,42 ss). Siguiendo las enseanzas de San Pablo, la escolstica enumera cuatro propiedades o dotes de los cuerpos resucitados de los justos, cuya razn intrnseca est en el perfecto dominio del alma glorificada (cuya hermosura y esplendor desborda) sobre el cuerpo (cf. supp. 82 a 85). a) La impasibilidad, es decir, la propiedad de que no sea accesible e ellos mal fsico de ninguna clase como el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. b) La sutileza (o penetrabilidad), es decir, la propiedad por la cual el cuerpo se har semejante a los espritus en cuanto podr penetrar los cuerpos sin lesin alguna. Sin que por ello el cuerpo se transformar en sustancia espiritual. c) La agilidad, es decir, la capacidad del cuerpo para obedecer al espritu con suma facilidad y rapidez en todos sus movimientos. Esta propiedad se contrapone a la gravedad de los cuerpos terrestres, determinada por la ley de la gravitacin. El modelo de la agilidad lo tenemos en el cuerpo resucitado de Cristo, que se present de sbito en medio de sus apstoles y desapareci tambin repentinamente. d) La claridad, es decir, el estar libre de todo lo ignominioso y rebosar hermosura y esplendor. Jess nos dice: "Los justos brillarn como el sol en el reino de su Padre" (Mt 13,43). El grado de claridad ser distinto -como se nos dice en I Cor 15,41 s- y estar proporcionado al grado de gloria con que brille el alma; y la gloria depender de la cuanta de los merecimientos. Algunos telogos opinan con S. Agustn, que sta glorificacin del cuerpo no procura un mero gozo accidental, sino tambin un aumento intensivo en la bienaventuranza esencial, que es la visin beatfica. Se ha dicho que el alma separada slo llegara a la perfecta posesin de Dios cuando supere una doble separacin: la de su propio cuerpo y la de la plenitud del cuerpo mstico de Cristo, que slo se dar en la parusa, cuando se complete el nmero de los hermanos corporalmente glorificados. Hasta que ello no se cumpla claman expectantes por el triunfo definitivo de la Iglesia (cf. Apoc 6,9 ss).

7. Los cuerpos de los impos recusitarn en incorruptibilidad e inmortalidad, pero no sern glorificados (sent. cierta). La incorruptibilidad e inmortalidad son condiciones indispensables para que el cuerpo reciba castigo eterno en el infierno; Mt 18,8 s. La incorruptibilidad (cf. I Cor 15,52 ss) excluye el metabolismo de la materia y todas las funciones determinadas por l, mas no excluye la pasibilidad; Suppl. 86, 1-3.

8. Despus del juicio universal el mundo ser destruido, renovado y transfigurado. Es dogma de fe, que la materia tiene un destino eterno (al menos, en nuestro cuerpos resucitados); es cierto -por la fuerte tradicin patrstica, fundada en no pocos textos bblicos- que el marco de vida de esos seres corpreos que son los hombres resucitados ser tambin corpreo, es decir, csmico en un universo transfigurado. Mientras que el platonismo proclama el ideal de una liberacin del alma con respecto a la materia, el cristianismo predica la salvacin del hombre todo y una conexin del "cosmos" con ese hombre salvado, ya que por el hombre el "cosmos" llega a su fin. Qu relacin existe entre el "cosmos" actual y aquellos cielos nuevos y tierra nueva de que habla 2 Pet 3,13? Qu tipo de influjo ejerce en la preparacin de ese "cosmos" futuro el trabajo humano, el esfuerzo por mejorar este mundo en que vivimos? La respuesta a estas preguntas se encamina por una de estas dos teoras: La teora del influjo indirecto supone que el trabajo humano prepara directamente el "cosmos" futuro. La humanizacin de las estructuras terrestres sera un comienzo del mundo futuro. La teora del indirecto piensa que no son los cambios de estructuras lo que prepara directamente el Reino de Dios, sino los valores morales (sobrenaturales) desplegados por cumplir ese deber cristiano de luchar por hacer la vida ms humana. La fe, la esperanza y la caridad, que se ponen en la empresa, es verdaderamente lo que cuenta delante de Dios. Sin olvidar, por supuesto, que la rectitud de intencin se manifiesta en la obra bien hecha, y por consiguiente en el empeo por construir segn Dios, la ciudad temporal. En un intento de dilogo con el marximos, se ha hecho a veces una interpretacin de la escatologa csmica cristiana, segn la cual el esfuerzo por humanizar las estructuras (y construir as una sociedad ms justa) ira preparando directamente el "cosmos" futuro; sera un acercarse a l; el cristiano no debe ser ajeno al esfuerzo por construir la ciudad terrestre; queda as suprimida toda "alineacin". Un sistema total de evolucin, como el ofrecido por el teilhardiosmo, dara un nuevo matiz a ese acercamiento; la historia, concebida tambin como continuo ascender, hara, en virtud de las leyes de la evolucin, ineluctable el movimiento de mayor humanizacin de las estructuras. Un determinado grado de concentracin de la "noosfera" sera la condicin previa de la parusa. Los textos bblicos que se refieren al tema no pueden ser entendidos sin una dialctica de continuidad y ruptura. Pero el aspecto de ruptura no est suficientemente subrayado en la teora del influjo directo, que en el lmite llega a la secualizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana interpretada en clave marxista de lucha de clases. En Apoc. 21, 1 s, el V. 2 describe "la nueva Jerusaln" como don de Dios que baja de los alto, no como una realidad que los hombres vayan directamente construyendo desde aqu abajo. El pasaje de 2 Pet 3,12 ss, supone una clara afirmacin de ruptura, expresada como destruccin del "cosmos" actual o, al menos, de la forma actual del "cosmos" ("los cielos, abrasados, se disolvern, y los elementos, ardiendo, se derretirn"): "porque pasa la configuracin de este mundo", segn escribe San Pablo (I Cor 7,31). Un texto fundamental sobre la participacin del "cosmos" en la salvacin final es Rom 8, 19-22: "Pues la expectacin ansiosa de la creacin est aguardando la revelacin de los hijos de Dios ...".

En este pasaje se dicen muchas cosas importantes, centradas sobre ejes antognicos: el pecado del primer hombre tuvo repercusiones csmicas; tambin las tendr la final liberacin del hombre. Pero teniendo en cuenta que los dolores de parto son una imagen frecuente en la Escritura para expresar una gran angustia, sera prolongar indebidamente la metfora querer ver en el texto una prueba a favor de la teora del influjo directo: el "cosmos" actual, como un inmenso seno materno, en el que se precontendra ya, en sus principios, el "cosmos" futuro, el cual habra de ser alumbrado de l. Teolgicamente es inadmisible un rgido paralelismo entre humanizacin y Reino de Dios y poner condiciones de orden natural -como seran las realizaciones de humanizacin- a la parusa. La parusa, como evento gratuito y soberano de Dios y como intervencin suya en la historia, no puede ser humanamente condicionada. El Concilio Vaticano II, quiso eludir estas cuestiones disputadas, pero en la ltima redaccin del nmero 48 del captulo 7 de la constitucin dogmtica Lumen gentium se introdujo una significativa cita bblica (2 Pet 3, 10-13), que subraya la ruptura entre el "cosmos" presente y el futuro, para evitar una interpretacin demasiado acentuada en la lnea de continuidad. En todo caso, el Concilio Vaticano II que ha dado (G.S. n. 21) una respuesta a la acusacin de "alineacin" que el marxismo nos reprocha ("la esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio), no deja de subrayar que "progressus terrenus a Regni Christi augmento sedulo distinguendus sit". La misma idea es expresada en la Profesin de fe de Pablo VI: "Confitemur pariter Regnum Dei, quod hic in terris in Christi Ecclesia primordia habuit, non esse de hoc mundo, cuius figura praeterit, itemque eius propria incrementa idem existimari non posse atque progressionem humanitatis cultus, vel scientiaru, vel tecnicarum artium, sed eo prorsus spectare, ut investigabiles divitiae Christi altius usque cognoscantur, ut spes in aeternis bonis constantius usque ponatur, ut Dei caritati flagrantius usque respondeatur, ut denique gratia atque sactitudo largius usque diffundantur inter homines". Con estas palabras concluye la reciente Instruccin sobre la Teologa de la liberacin de 5-VIII-1984.

EL INFIERNO Y EL LIMBO DE LOS NIOS

1. Existencia del infierno: las almas de los que mueren en estado de pecado mortal van al infierno (de fe). El infierno es un lugar y estado de eterna desdicha en que se hallan las almas de los rprobos, con el diablo y sus ngeles.

a) Errores y Magisterio. La existencia del infierno fue impugnada por diversas sectas (gnsticos, adventistas, testigos de Jehov, etc.), que suponan la total aniquilacin de los impos despus de su muerte o del juicio universal. Tambin la negaron todos los adversarios de la inmortalidad personal (materialismo). El smbolo Qicumque confiese: "Y los que obraron mal irn al fuego eterno"; Dz 40. Benedicto XII declar en su constitucin dogmtica Benedictus Deus: "Segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los que mueren en pecado mortal, inmediatamente despus de la muerte, bajan al infierno, donde son atormentadas con suplicios infernales"; Dz 531; cf. Dz 429, 464, 693, 835, 840. En el Concilio Vaticano II, en la constitucin dogmtica Lumen gentium, c. 7 n. 48, se ensea la necesidad de una constante vigilancia, para que "no como a siervos malos y perezosos (cf. Mt 25, 26) se nos mande apartarnos al fuego eterno (cf. Mt 25, 41), a las tinieblas exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt 22, 13 y 25, 30)". La intencin por la que estas palabras fueron introducidas en el texto fue la de aifrmar "la pena eterna del infierno". Poco despus, en el mismo nmero, se citan las palabras del Evangelio de San Juan, 5, 29; estas palabras, en las que se halba de "la resurreccin de vida" y de "la resurreccin de condenacin", se conciben como complemento de las otras palabras referentes al infierno. Aparece hoy, a veces, queriendo salvaguardar la verdad dogmtica de la existencia del infierno, la tendencia a pensar que no hay condenados de hecho. Es la tendencia descrita en un "Modo" propuesto en el Concilio Vaticano II, precisamente para cerrarle el paso: "Unus Pater vult aliquam sententiam introduci ex qua appareat reprobos de facto haberi (ne damnatio ut mera hypotesis maneat)". La Comisin teolgica juzg que no era necesario introducirla, ya que los textos evanglicos que se citan en el mismo Concilio tiene forma gramatical futura; no se trata de verbos en forma hipottica o condicional, sino futura: "irn, supone que alguien ir". Se ha observado justamente que las explicaciones de las Comisiones constituyen la interpretacin oficial del texto y son presupuesto de las votaciones. Una cosa es que la Iglesia no pueda hacer una especie de canonizacin al revs, declarando que tal hombre concreto se ha condenado de hecho (la infalibilidad en canonizar tiene unos fundamento que no pueden aplicarse en lnea de condenacin), y otra cuestin es si puede declarar el sentido real existencial de unas formulaciones, gramaticalmente futuras, de la Escritura, como es el caso. En la Profresin de fe de Pablo VI se dice, hablando de Cristo: "Subi al Cielo, de donde ha de volver para juzgar a vivos y muertos, a cada uno segn sus mritos: los que respondieron al amor y piedad de Dios, irn a la vida eterna, pero los que los rechazaron hasta el final, sern destinados al fuego que nunca cesar".

b) Fuentes teolgicas.

El Antiguo Testamento no habla con claridad sobre el castigo de los impos, sino en sus libros ms recientes. Segn Dan 12,2, los impos resucitarn para "eterna vergenza y oprobio". Segn Judith 16,20 s., el Seor, el Omnipotente tomar venganza de los enemigos de Israel y los afligir en el da del juicio: "El Seor Omnipotente los castigar en el da del juicio, dando al fuego y a los gusanos sus carnes, para que se abrasen y lo sientan para siempre". La profeca de Isaas se cierra con un cuadro grandioso sobre la restauracin mesinica de Israel y ms en concreto de Jerusaln. Todos los pueblos vendrn a contemplar la gloria de Yahve y a ofrecer en Jerusaln su ofrenda. Los peregrinos, a su salida de Jerusaln, encontrarn el espectculo terrible de los cadveres de aquellos que fueron rebeldes a Yahveh: "Entonces saldrn y vern los cadveres de los hombres que pecaron contra m; ciertamente, su gusano no morir ni se extinguir su fuego, y sern abominacin para todo viviente" (Is 66,24). En esta visin de Isaas no se trata estrictamente del infierno. Lo que los peregrinos ven arder son cadveres sin vida. Pero la descripcin se hace con los elementos que Jess utilizar ms tarde para describir el castigo escatolgico, es decir, el infierno. Aunque Isaas no localiza con precisin el sitio de las carcanas de Jerusaln (meramente lo coloca a la salida de los peregrinos de Jesuraln), donde esta escena se desarrolla, parece que puede localizarse con toda probabilidad como el valle de Hinnom. En ese valle se haba rendido culto a Baal Melek (Moloc en los LXX). Ajaz habra sido el primero en hacer pasar all a sus hijos por el fuego en honor del dios falso ( 2 Re 16,3; 2 Cron 28,3). La localizacin de este pasaje en Ge-Hinnom (valle del gemido), ha sido ocasin de las ms corriente denominacin neotestamentaria del infierno: la "gehenna". Jess amenaza a los pecadores con el castigo del infierno. Le llama gehenna (Mt 5,29 s; 10,28; 23,15 y 33; Mc 9, 43, 45 y 47), gehenna de fuego (Mt 5,22; 18,9), gehenna donde el gusano no muere ni el fuego se extingue (Mc 9, 46 s), fuego eterno (Mt 25,41), fuego inextinguible (Mt 3,12; Mc 9, 42), horno de fuego (Mt 13, 42 y 50), suplicio eterno (Mt 25, 46). All hay tinieblas (Mt 8,12; 22,13; 25,30), aullidos y rechinar de dientes (Mt 13, 42 y 50; 24,51; Lc 13, 28). San Pablo da el siguiente testimonio: "Esos (los que no conocen a Dios ni obedecen el Evangelio) sern castigados a eterna ruina lejos de la faz del Seor y de la gloria de su poder" (2 Thes 1, 9); cf. Rom 2,6-9; Hebr 10, 26-31. Segn Apoc 21,8, los impos "tendrn su parte en el estanque que arde con fuego y azufre"; all "sern atormentados da y noche por los siglos de los siglos" (20, 10); cf. 2 Petr 2, 6; Iud 7. Los Padres dan testimonio unnime de la realidad del infierno. Segn San Ignacio de Antioqua, todo aquel que "por su psima doctrina corrompiere la fe de Dios por la cual fue crucificado Jesucristo, ir al fuego inextinguible, l y los que le escuchan" (Eph. 16,2). San Justino funda el castigo del infierno en la idea de la justicia divina, la cual no deja impunes a los transgresores de la ley (Apol. II 9); cf. Apol. I, 8, 4; 21, 6; 28,1; Martyrium Polycarpi 2,3; II, 2; San Ireneo, Adv. haer. IV 28, 2. En el siglo III tiene lugar la crisis origenista. Orgenes concibe las penas del infierno como pedaggicas e interpreta las expresiones neotestamentarias que hablan de eternidad como meras amenazas, sera el modo segn el caul debemos hablar al pueblo, el cual, de otro modo, no se abstendra de pecar; pero el verdadero sabio cristiano (el "gnstico") sabe que esas penas, aunque sean terribles y hayan de durar por largo tiempo, se encaminan a sanar y han de tener fin. Estas ideas de Orgenes ejercieron influjo sobre algunos Padres, pero la inmensa mayora de los contemporneos de Orgenes mantiene fielmente la fe tradicional. San Cipriano rechaza explcitamente la idea de una conversin en el infierno: "La gehenna siempre ardiente quemar a los que le son entregados y una pena voraz con llamas vivaces; ni habr posibilidad de que los tormentos tengan alguna vez descanso o fin. Las almas con sus cuerpos sern conservadas para infinitos tormentos de dolor. (...) Habr entonces dolor de la pena sin fruto de penitencia, lloro vacio y peticin ineficaz. Creern tarde en la pena eterna los que no quisieron creer en la vida eterna". Despus de haber sido condenada la posicin de Orgenes en el Snodo del ao 543, hay consentimiento unnime tanto entre los Padres occidentales como entre los orientales (con la nica excepcin de San Mximo el confesor).

c) Confirmacin racional. Desde que la malicia del demonio dividi el mundo en dos campos -dice, en resumen, Len XIII, en la encclica "Humanum genus", sobre la masonera- la verdad tiene sus defensores, pero tambin sus implacables adversarios. Son las dos ciudades opuestas de que habla San Agustn: la de Dios, representada por la Iglesia de Cristo con su doctrina de eterna salvacin, y la de Satans con su perpetua rebelin contra la enseanza revelada. La lucha entre ambos ejrcitos es perenne, y desde el fin del siglo XVII, fecha del nacimiento de la masonera que ha reunido y fundido en una todas las sociedades secretas, las sectas masnicas han organizado una guerra de exterminio contra Dios y su Iglesia. Su finalidad es descristianizar la vida individual, familiar, social, internacional, y para ello todos sus miembros se consideran hermanos en toda la faz de la tierra; constituyen otra Iglesia, una asociacin internacional y secreta, que precipita a las naciones en el abismo de todos los males, en las agitaciones de la revolucin y en la ruina universal, de que no sacan provecho ms que los ms astutos. Este objetivo real de descristianizacin se enmascaraba antes con otro que slo era aparente. La secta se present al mundo como sociedad filantrpica y filosfica. La perversidad satnica de la masonera se revela, precisamente, en el mismo misterio con que vela y protege sus propios designios. Sus ms importantes proyectos, discutidos en reuniones secretas, son cuidadosamente sustrados al conocimiento de los profanos y hasta de muchos afiliados de los grados menos elevados. En cuanto a los iniciados, cuando son llamados a los grados ms elevados, juran no revelar nunca los secretos de la Sociedad; y los que se proclaman defensores de la libertad, se entregan por completo a s mismos a un poder oculto que desconocen y del que, probablemente, desconocern siempre los proyectos ms secretos. El hurto, la supresin de los documentos ms importantes, el sacrilegio, el asesinato, la violacin de todas las leyes divinas y humanas podran serles impuestos: bajo pena de muerte deberan ejecutar tan abominables rdenes. El rbol se juzga por sus frutos. La raz de este rbol deforme es el odio a Dios, a Cristo Redentor y a su Iglesia. Es, pues, una obra satnica, que demuestra a su modo que el infierno no existe, el infierno que la secta pretende negar. En especial, las profanaciones de la Eucarista son manifiestamente inspiradas por el demonio y suponen su fe en la presencia real. Esta fe del demonio, como explica Santo Toms (II,II, q. 5, a. 2), no es la fe infusa y saludable con la humilde sumisin del espritu a la autoridad de Dios revelador; es una fe adquirida que nicamente se funda en la evidencia de los milagros, porque el demonio sabe bien que son verdaderos milagros, completamente distintos de los "prestigiosos" de que l es autor. Estas horribles profanaciones de Hostias consagradas son pues, a su manera, una prueba sensible de la maldad satnica y por consiguiente, del infierno al que est condenado Satans. De ese modo el mismo demonio confirma el testimonio de las Santas Escrituras y de la Tradicin que l quisiera negar. Por lo dems, de vez en cuando, como en las ltimas guerras, aparece en la vida pblica de los pueblos un odio espantoso, se dira que el infierno se abre a nuestros pies. Esto confirma la Revelacin: los delitos de los que no se hace penitencia, tendrn una pena eterna. (Resumen de la exposicin sobre este punto de R. Garrigou-Lagrange, La vida eterna y la profundidad del alma, pp. 145 ss.). El Cardenal Ratzinger, criticando teoras tales como aquella del "cristianismo annimo", hace notar ah que no se trata de "exaltar la condicin precistiana, aquel tiempo de los dolos, que era tambin el tiempo del miedo en un mundo en el que Dios est alejado y la tierra abandonada a los demonios. Como ya ocurri en la cuenca del Mediterrneo en la poca de los Apstoles, tambin Africa el anuncio de Cristo, que puede vencer las fuerzas del mal, ha sido una experiencia de liberacin del terror. El paganismo incontaminado e inocente, es uno de tantos mitos de la Edad Contempornea. Por mucho que digan ciertos telogos superficiales, el diablo es para la fe cristiana, una presencia misteriosa, pero real, personal, no simblica. Y es una realidad poderosa, una malfica libertad sobrehumana opuesta a la de Dios: como muestra una lectura realista de la historia, con su abismo de atrocidad siempre renovada, y no explicable slo desde el hombre, que no tiene por s

mismo la fuerza de oponerse a Satans... Dir ms: la cultura atea del Occidente moderno, vive an gracias a la liberacin del miedo a los demonios aportada por el cristianismo. Pero si la luz redentora de Cristo se apagara, aun con toda su sabidura y su tecnologa, el mundo recaera en el terror y la desesperacin. Hay ya seales de retorno de estas fuerzas oscuras, mientras crecen en el mundo secularizado los cultos satnicos... Hay algo de diablico en el modo con que se explota el mercado de la pornografa y de la droga; en la frialdad perversa con que se corrompe al hombre aprovechando su debilidad, su posibilidad de ser tentado y vencido. Es infernal una cultura que persuade a la gente de que los nicos fines de la vida son el placer y el inters privado". (Declaraciones a la revista Jess, 1984).

2. Naturaleza de sus pena. La escolstica distingue dos elementos en el suplicio del infierno: la pena de dao (suplicio de privacin) y la pena de sentido (suplico para los sentidos). La primera corresponde al apartamiento voluntario de Dios que se realiza por el pecado mortal; la otra, a la conversin desordenada a la criatura. Aunque no existe una definicin explcita sobre ello, hay que afirmar, por el modo de hablar de los documentos y por el mismo magisterio ordinario, que as se ha expresado durante tanto siglos, que es de fe que la pena de dao y la pena de sentido son realmente distintas, es decir, que no se puede reducir la pena de sentido a la mera afliccin psicolgica que provendra de la privacin de la visin de Dios. (Cfr. por ej. la visin de Dios, mas la pena del pecado actual es el tormento de la gehenna perpetua"; D. 410). Si se entiende as, el plural "penas" aludira, para el caso del infierno en sentido estricto, a otra pena, adems de la pena de dao, es decir, a la pena de sentido. (En las definiciones del C. Florencia, cit. 3 b). a) Pena de dao. Constituye propiamente la esencia del castigo del infierno. Consiste en verse privado de la visin beatfica de Dios; cf. Mt 25, 41: "Apartaos de m, malditos"; Mt 25,12: "No os conozco"; I Cor 6,9: "No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios?"; Lc 13, 27; 14,24; Apoc 22,15; San Agustn, Enchir. 112. Esta pena importa, tambin, la privacin de los bienes que derivan de la visin beatfica; la privacin de la caridad, del amor de Dios, del amor inadmisible, del gozo sin medida, de la compaa de Cristo, de la Virgen Santsima, de los Angles y de los Santos, privacin del amor de las almas en Dios, de todas las virtudes y de los siete dones que subsisten en el Cielo. El sufrimiento producido por la privacin eterna de Dios no puede concebirse sino muy difcilmente en esta tierra, porque el alma no ha adquirido an conciencia de su propia desmesurada profundidad, que slo Dios puede colmar y atraer a s irresistiblemente. Pero cuando el alma est separada del cuerpo, pierde de golpe todos los bienes inferiores que le impedan adquirir conciencia de su propia espiritualidad y de su propio destino. Ve que su inteligencia estaba hecha para la verdad, sobre todo para la Verdad suprema: que su voluntad estaba hecha para amar y querer el bien, sobre todo el Bien soberano, que es Dios, fuente de toda felicidad y fundamento supremo de todo deber. El alma obstinada adquiere entonces conciencia de su desmesurada profundiad, que slo Dios, visto cara a cara, puede colmar al mismo tiempo, ve que este vaco no se ver jams colmado (Garrigou L.). El condenado se ve lacerado por una contradiccin interior: impulsado an hacia Dios como hacia el manantial de su vida natural, odia a Dios, justo juez, y expresa su ira con la blasfemia. El Evangelio dice repetidamente, hablando del infierno: "Donde hay llanto y rechinar de dientes". (Est continuamente en acto de pecar, aun cuando estos actos no sean ya demeritorios, ya que el trmino del mrito y del demrito est ya superado). La desesperacin en los condenados es la insufrible sed natural de una felicidad que no pueden alcanzar jams. Desearan, al menos, la terminacin de sus males, pero este fin no llegar jams. A la vez tienen un perpetuo remordimiento sin arrepentimiento alguno, porque la voz de la

conciencia y la inteligencia no puede destruir en s misma los primeros principios del orden moral, la distincin entre el bien y el mal. Pero el condenado es incapaz de cambiar su remordimiento en arrepentimiento, sus torturas en expiaciones. Como explica Santo Toms, deplora su pecado no como culpa, sino slo como causa de sus sufrimientos; sigue prisionero de su pecado y juzga prcticamente segn el desorden permanente de la inclinacin. Por tanto, el condenado es incapaz de contriccin, e incluso de atricin, ya que sta presupone la esperanza e impulsa hacia la obediencia y la humildad. La Sangre de Cristo no desciende ya sobre el condenado para hacer de su corazn "un corazn contrito y humillado". Mientras los bienaventurados se aman unos a otros como hijos de Dios, los condenados se odian mutuamente con un odio que les aisla y separa cruelmente. En el infierno no hay ya amor. Cada uno querra, por envidia, que todos los hombre y todos los ngeles estuviesen condenados. El pecador obstinado comprende su inmensa desgracia, pero no excita la piedad, porque no tiene ningn deseo de redencin; su corazn est lleno de una indecible clera que se traduce en blasfemias: "Dentibus suis fremet et tabescet, desiderium peccatorum peribit" (Salmo LXI). Rechina los dientes y brama de horror, todos sus deseos estn heridos de muerte. La tradicin les aplica esta sentencia del salmo (Ps., LXXIII, 23): "Superbia eorum quia te oderunt, ascendit semper": su orgullo, sin hacerse ms intenso, produce siempre nuevos efectos. Verdaderamente "es terrible caer en las manos de Dios vivo", cuyo amor se ha despreciado (Hebr., X, 31). (Resumen de S. Th. Suppl. 93,98).

b) La pena de sentido Consiste en los tormentos causados externamente por medios sensibles (es llamada tambin pena positiva del infierno). La Sagrada Escritura habla con frecuencia del fuego del infierno, al que son arrojados los condenados; designa al infierno como un lugar donde reinan los alaridos y el crujir de dientes...imagen del dolor y la desesperacin. El fuego del infierno entendido en sentido metafrico por algunos padres (como Orgenes y San Gregorio Niseno) y algunos telogos posteriores (como Ambrosio Catarino, J.A. Mohler y H. Klee), los cuales interpretaban la expresin "fuego" como imagen de los dolores puramente espirituales, sobre todo del remordimiento de la conciencia (del que ya hemos tratado en la pena de dao). El magisterio de la Iglesia no ha condenado esta sentencia, pero la mayor parte de los padres, los escolsticos y casi todos los telogos modernos suponen la existencia de un fuego fsico o agente de orden material, aunque insisten en que su naturaleza es distinta de la del fuego actual. La accin del fuego fsico sobre seres puramente espirituales la explica Santo Toms siguiendo el ejemplo de San Agustn y San Gregorio Magno- como sujeccin de los espritus al fuego material, que es instrumento de la justicia divina. Los espritus quedan sujetos de esta manera a la materia no disponiendo de libre movimiento; Suppl. 70,3.(Hay una declaracin de la Penitencia Apostlica sobre la cuestin del fuego del infierno, emitida el 30 de abril de 1880). Esta explicacin armoniza con los textos de la Sagrada Escritura, que describen el infierno como una crcel en que los condenados son encerrados a su pesar (Jud., VI; II, Petr., II, 4; Apoc., XX, 2). Recientemente se ha propuesto una nueva posicin, que intenta conservar la distincin real entre pena de dao y pena de sentido. Esta ltima procedera de una causa diversa de la privacin de la visin de Dios. Sera dolor psicolgico que el hombre experimenta al percibir la oposicin que l, como enemigo de Dios, adquiere con respecto a toda la creacin (A. Winklhofer); toda la creacin ejercera un influjo doloroso sobre el condenado, realizado a travs de la percepcin psicolgica que el hombre tiene de su situacin. Sufrira as la repercusin dolorosa del cosmos sometido a vanidad por el desorden de la "conversin ad creaturas", a modo de pena vindicativa que reestablece el orden creatural perturbado ("malum pssionis ob malum actionis").

3. Eternidad y desigualdad de sus penas.

a) Las penas del infierno duran toda la eternidad (de fe). El captulo Firmiter del Concilio IV de Letrn (1215) declar: "Aqullos (los rprobos) recibirn con el diablo suplicio eterno"; Dz 429; cf. Dz 40, 835, 840. El snodo "Endomousa" de Constantinopla (543) reprob la doctrina de la apocatstasis en los anatematismos contra Orgenes. Mientras que Orgenes neg, en general, la eternidad de las penas del infierno, H. Schell (1906) restringi la duracin eterna a aquellos condenados que pecan "con la mano levantada", es decir, movidos por odio contra Dios, y que en la vida futura perseveran en dicho odio. La Sagrada Escritura pone a menudo de relieve la eterna duracin de las penas del infierno, pues nos habla de "eterna vergenza y confusin", de "fuego eterno", de "suplicio eterno" y de "ruina eterna". El epteto "eterno" no puede entenderse en el sentido de una duracin muy prolongada, pero a fin de cuentas limitada. As lo prueban los lugares paralelos en que se habla de "fuego inextinguible" (Mt 3,12; Mc 9,42) o de la "gehenna, donde el gusano no muere ni el fuego se extingue" (Mc 9,46 s), e igualmente lo evidencia la anttesis "suplicio eterno-vida eterna" en Mt 25,46. Segn Apoc 14,II (19,3), "el humo de su tormento (del de los condenados) subir por los siglos de los siglos", es decir, sin fin; cf. Apoc 20,10. La "restauracin de todas las cosas", de la que se nos habla en Act 3,21, no se refiere a un cambio en la suerte de los condenados, sino a al renovacin del mundo que tendr lugar con la segunda venida de Cristo. La verdad revelada nos obliga a suponer que la voluntad de los condenados et obstinada inconmoviblemente en el mal y que por eso es incapaz de verdadera penitencia. Tal obstinacin se explica por rehusar Dios a los condenados toda gracia para convertirse (cf. S. Th. I II 85, 2 ad 3; Suppl. 98, 2, 5 y 6 y II Coll.).

b) Desigualdad. La cuanta de la pena de cada uno de los condenados es diversa segn el diverso grado de su culpa (sent. comn). Los concilios unionistas de Lyon y Florencia declararon que las almas de los condenados son afligidas con penas desiguales ("poenis tamen disparibus puniendas"); Dz 464, 693. Probablemente esta frase no se refiere nicamente a la diferencia especfica entre el castigo del solo pecado original (pena de dao) y el castigo por los pecados pesonales (pena de dao y de sentido), sino que tambin quiere darnos a entender la diferencia gradual que hay entre los castigos que se dan por los dintintos pecados personales. Jess amenaza a los habitantes de Corazaim y Betsida asegurando que por su impenitencia han de tener un castigo ms severo que los habitantes de Tiro y Sidn; Mt 2,22. Los escribas tendrn un juicio ms severo; Lc 20, 27. San Agustn nos ensea: "La desdicha ser ms soportable a unos condenados que a otros". La justicia exige que la magnitud del castigo corresponda a la gravedad de la culpa.

4. El limbo de los nios. Los telogos suelen admitir que existe un lugar especial adonde van los nios que mueren sin bautismo y al cual llaman limbo de los nios. Po VI sali en defensa de esta doctrina frente a la interpretacin pelagiana de los jansenistas, que falsamente queran explicarlo como un estado intermedio entre la condenacin y el reino de Dios; Dz 1526. Se trata de una conclusin teolgica hipottica de un dogma. El dogma se funda en las palabras del Seor: "Si alguien no renaciere del agua y del Espritu Santo (por medio del bautismo, de agua, de deseo o de sangre), no podr entrar en el Reino de los cielos" (Ioh 3,5) y puede enunciarse as: "Las almas que salen de esta vida en estado de pecado original estn excludas de la visin beatfica de Dios" Cfr. Concilios de Lyon y de Florencia, cit. (Dz 464, 693). Los que no carecen de uso de razn pueden lograr la regeneracin de forma extrasacramental gracias al Bautismo de sangre (recurdese la matanza de los santos inocentes). En atencin a la universal voluntad salvfica de Dios (I Tim 2,4) admiten muchos telogos

modernos, especialmente los contemporneos, otros sustitutivos del bautismo para los nios que mueren sin el bautismo sacramental, como las oraciones y deseo de los padres o de la Iglesia (bautismo de deseo representativo; Cayetano) o la consecucin del uso de razn en el instante de la muerte, de forma que el nio agonizante pudiera decidirse en favor o en contra de Dios (bautismo de deseo), o que los sufrimientos y muerte del nio sirvieran de cuasisacramento (bautismo de dolor). Estos y otros sustitutivos del bautismo son ciertamente posibles, pero nada se puede probar por las fuentes de la revelacin acerca de la existencia efectiva de los mismos.

SOBRE EL CIELO Y EL CULTO E INVOCACION A LOS SANTOS

1. Existencia del Cielo. Las almas completamente purificadas de los justos que se hallan libres de toda culpa y pena de pecado entran en la vida eterna del cielo (de fe). El cielo es un lugar y estado de perfecta felicidad sobrenatural, la cual tiene su razn de ser en la visin de Dios y en el perfecto amor a Dios que de ella resulta. El antiguo smbolo oriental y el smbolo apostlico en su redaccin ms reciente (siglo V) contienen la siguiente confesin de fe: "Creo en la vida eterna"; Dz 6 y 9. El papa Benedicto XII declar, en su constitucin dogmtica Benedictus Deus (1336), que las almas completamente purificadas entran en el Cielo y contemplan inmediatamente la esencia divina, vindola cara a cara y en virtud de esa visin y del amor y gozo consiguientes, son verdaderamente dichosas y tienen vida eterna y eterno descanso; Dz 530; cf. Dz 40, 86, 693, 696. La escatologa de los libros ms antiguos del Antiguo Testamento es todava imperfecta. Segn ella, las almas de los difuntos bajan a los infiernos (seol), donde llevan una existencia

sombra y triste. No obstante, la suerte de los justos es mejor que la de los impos. Ms adelante se fue desarrollando la idea de que Dios retribuye en el ms all, idea que ya aparece con mayor claridad en los libros ms recientes. El salmista abriga la esperanza de que Dios libertar su alma del poder del abismo y ser su porcin para toda la eternidad (Ps 48, 16; 62, 26). Daniel da testimonio de que el cuerpo resucita para la vida eterna o para vergenza y confusin (12,2). Los mrtires del tiempo de los Macabeos sacan consuelo y aliento de su esperanza en la vida eterna (2 Mac 6,26; 7, 29 y 36). El libro de la Sabidura nos describe la felicidad y la paz de las almas de los justos, que descansan en las manos de Dios y viven eternamente cerca de El (3, 1-9; 5, 16 s). Jess representa la felicidad del cielo bajo la imagen de un banquete de bodas (Mt 25,10; cf. Mt 22, 1 ss; Lc 14,15 ss), calificando esta bienaventuranza de "vida" o "vida eterna"; cf. Mt 18,8 s; 19,29; 25,46; Ioh 3,15 ss; 4,14; 5,24; 6,35-59; 10,28; 12,25; 17,2. La condicin para alcanzar la vida eterna es conocer a Dios y a Cristo: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo" (Ioh 17,3). A los limpios de corazn les promete que vern a Dios: "Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios" (Mt 5,8). Una idea fundamental de la teologa de San Juan es que por la fe en Jess, Mesas e Hijo de Dios, se consigue la vida eterna (cf. Ioh 3,16 y 36; 20,31; I Ioh 5,13), que se consuma en la visin inmediata de Dios; I Ioh 3,2: "Seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es". El apocalipsis nos describe la dicha de los bienaventurados que se hallan en compaa de Dios y el Cordero, esto es, Cristo glorificado. Todos los males fsicos han desaparecido; cf. Apoc 7,9-17; 21, 3-7. La expresin "vida eterna" es un trmino frecuente en los Evangelios, tanto en los sinpticos como en San Juan. Pero mientras que en los sinpticos se habla de ella en futuro (Mt 19,16; 25, 46; Mc 10,17), es decir, como de una realidad escatolgica que se pone en conexin con la resurreccin final, en San Juan se habla de la vida eterna como de una realidad ya presente. Estas divergencias de modo de hablar son expresiones de la paradoja de lo escatolgico como algo futuro, pero que ya ha comenzado; o, si se quiere expresar la misma idea en trminos inversos, como algo incoativamente ya real, pero que todava no ha llegado a su plenitud. San Pablo insiste en el carcter misterioso de la bienaventuranza futura: "Ni el ojo vi, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman" (I Cor 2,9; cf. 2 Cor 12,4). Los justos reciben como recompensa la vida eterna (Rom 2,7; 6,22 s) y una gloria que no tiene proporcin con los padecimientos de este mundo (Rom 8,18). En lugar del conocimiento imperfecto de Dios que poseemos aqu en esta vida, entonces veremos a Dios inmediatamente (I Cor 13,12; 2 Cor 5,7). Algunos de los primeros apologistas, como San Justino, Tertuliano, pensaban que la entrada de los justos en el reino de los cielos es retardada hasta la resurreccin universal y el ltimo Juicio, pero jams ponen en duda la existencia del Paraso; y de igual modo los mismos milenaristas. Incluso en los primeros siglos, muchos Padres afirman que las almas de los mrtires, inmediatamente despus de la muerte, gozan de la posesin de Dios, sin esperar a la resurreccin, general; y en el siglo IV esta doctrina es comnmente aceptada. Los actos que integran la bienaventuranza celestial son segn las fuentes teolgicas, de entendimiento (visio), de amor (amor, caristas) y de gozo (gaudiu, fruitio). El acto fundamental es -segn la doctrina escotistas- el de amor. Segn Santo Toms, la felicidad esencial consiste formalmente en la posesin de Dios; ahora bien, es por medio de la visin beatfica como los Santos en el Cielo poseen a Dios, y el amor beatfico sigue a esa posesin, porque presupone la presencia de Dios visto cara a cara. El amor, en efecto, se dirige bien hacia el fin ausente cuando lo desea, bien hacia el fin ya presente, cuando lo goza y descansa en l; este gozo supone ya la posesin de Dios por medio de la visin inmediata. Segn esto, el amor viene antes o despus de la posesin, pero no la constituye. Son pues, partes esenciales consecutivas de la bienaventuranza.

2. La visin beatfica, acto esencial de la bienaventuranza del Cielo a) Realidad de la visin inmediata e intuitiva de la esencia divina de que gozan los bienaventurados (de fe).

"Las almas de los santos ven la esencia divina en visin intuitiva y cara a cara, sin que se interponga criatura alguna como medio de la visin (nulla mediante creatura in ratione obiecti visise habente), sino mostrndoseles la divina esencia con toda inmediatez, diafanidad y claridad" (inmediate, nude, clare et aperte) Dz 530. El concilio unionista de Florencia (1438/45) precis as cul era el objeto del conocimiento de Dios que poseen los bienaventurados: "intuere (sc. animas sanctorum) clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est"; Dz 693. Los padres ms antiguos ensean, de acuerdo con las llanas palabras de la Sagrada Escritura, que los ngeles y los santos gozan en el cielo de una verdadera visin cara a cara de la divinidad. Desde mediados del siglo IV parece que algunos santos padres como San Basili Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo, niegan que sea posible una contemplacin inmediata de la divinidad. Pero hay que tener en cuenta que las manifestaciones que hacen a este respecto se dirigan contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es, sin duda, inmediato, pero no comprenhensivo. Es entre los ortodoxos donde se ha extendido mucho el error de Gregorio Plamas (s. XIV). Afirm que la esencia divina es absolutamente invisible; lo que los ngeles y los santos contemplan en el cielo es la gloria que dimana de la esencia de Dios. Esa gloria es increada y eterna, pero "no es esencia de Dios, sino operacin y gracia y gloria y esplendor enviado de la esencia divina de los santos; se la puede llamar divinidad, pero no es la esencia divina, sino su resplandor (luz thaborica). La doctrina de Gregorio Plamas fue declarada "oficial" en la Iglesia bizantina el ao 1352; pero fue condenada por los orientales, juntamente con los latinos, el ao 1439 en el Concilio de Florencia: Dz 693; sin embargo, el palamismo contina todava hoy entre algunos telogos greco-rusos que, por lo dems, no interpretan rgidamente la teora.

b) Su carcter sobrenatural La visin inmediata de Dios supera la natural capacidad cognoscitiva del alma humana y es, pues, sobrenatural y necesita por ello ser elevada y confortada la inteligencia por la luz de la gloria (de fe). La razn con sus solas fuerzas no puede demostrar la existencia de la visin beatfica, porque es un don gratuito que depende del libre arbitrio de Dios, y que no es debido a nuestra naturaleza, ni a la de los ngeles, como taxativamente ha afirmado la Iglesia contra Baio (Dz, 1001-1004, 1021-1024). La razn con sus solas fuerzas, segn la mayor parte de los telogos; y sobre todo, de los tomistas, no puede ni siquiera probar positivamente y apodcticamente la posibilidad de la visin beatfica, porque sta no solamente es gratuita, como lo es ya el milagro, sino un misterio esencialmente sobrenatural, coma la gracia que ella supone. El concilio de Vienne (1311/12) conden los errores de los begardos y beguinos: "Quod anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum"; Dz 475. Segn doctrina general de los telogos, la visin inmediata de Dios es sobrenatural para todo intelecto creado y creable (absolutamente sobrenatural). La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablo, en I Tim 6,16, nos dice: "Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vi ni podr verle". La intuicin de la esencia divina es algo que por su naturaleza corresponde unicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas. Dice el Evangelio de San Juan I 18: "A Dios nadie le ha visto jams; el Dios unignito (Vulg.: Hijo), que sta en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer"; cf. Mt 11,27; Ioh 6,46; I Cor 2,11. Se puede probar especulativamente el carcter absolutamente sobrenatural de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el siguiente principio: "Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis". Tal es el conocimiento cual es la naturaleza del que conoce.

No obstante, cabe mostrar razones de conveniencia de la posibilidad y de la existencia de la visin beatfica, fundadas, de una parte en la imagen de Dios en el hombre, es decir, en la inmaterialidad del alma ("finitus capax infiniti" por su apertura al ser), y de otra en la omnipotencia de Dios (es el tema de la potencia obediencial). "El objeto de la inteligencia es la esencia o naturaleza de las cosas. As, cuando conocemos un efecto, hay en nosotros un deseo natural de conocer la esencia o la naturaleza de su causa... Por consiguiente, si no podemos llegar a conocer la esencia de la Causa primera, sino slo su existencia, este deseo natural no ser plenamente satisfecho y el hombre no ser perfectamente feliz". (Cf. C. Gentes, L. III, c. 50; cf. S. Th. I, q. 12, a. 1). Este deseo natural no podra ser un deseo eficaz o de exigencia, porque la visin beatfica es un don gratuito, como la Iglesia ha afirmado contra Baio (Dz 1021), sino que es un deseo condicional e ineficaz: si a Dios le place concedernos este don gratuito; al modo como el campesino desea la lluvia, si la Providencia quiere concederla. Segn H. de Lubac (Surnatural, vide recensin), la doctrina tradicional del "desiderium naturale videndi Deaum" supone que Dios no puede no conceder la ordenacin a la visin, pero que la da como don. Po XII en la encclica Humani generis, sali al paso de esta concepcin, enseando que slo se salva la verdadera gratuidad del orden sobrenatural, si se afirma que Dios puede crear una creatura intelectual y no destinarla a la visin de Dios. El alma necesita la luz de la gloria para ver inmediatamente a Dios (de fe; Dz 475). La luz de la gloria (lumen gloriae) es tan necesaria para el modo de conocer propio del estado de gloria, como la luz de la razn lo es para el modo propio del estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad congnoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada para realizar el acto de la intuicin inmediata de la esencia divina; cf. S. Th. I 12, 5 ad 2. Ontolgicamente hay que definirla como un hbito de la luz de la gloria viene a suplantar al hbito de la fe. Esta expresin de luz de la gloria (lumen gloriae) que se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo Toms, est inspirada en el salmo 35, 10: "In lumine tuo videbimus lumen" (en tu luz veremos la luz).

b) Su objeto El objeto primario de la contemplacin inmediata de Dios es la esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria "ipse Deus trinus et unus"); Dz 693. El objeto secundario son todas las criaturas, que son constempladas en Dios como hacedor de todas ellas. La extensin de este conocimiento es diverso en cada uno de los bienaventurados segn sea el grado del conocimiento inmediato de Dios que posean; y tal grado lo determina la cuanta de los merecimientos sobrenaturales; Dz 693. Podemos suponer, con Santo Toms, que el entendimiento de los bienaventurados ve siempre en Dios todo lo que es de importancia para s mismo; cf. S. Th. III 10, 2: "nulli intellectui beato deest, quin cognoscat in Verbo omnia, quae ad ipsum spectant".

3. Propiedades de la visin beatfica a) Incomprehensibilidad Los bienaventurados no poseen un conocimiento adecuado o comprensivo de la esencia divina (de fe). Dios sigue siendo incomprehensible para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevacin sobrenatural; cf. Dz 428, 1782; Ier 32, 19 (segn el texto de la Vulgata): "incomprehensibilis cogitatu" (incomprehensible para el pensamiento). En la poca patrstica fue principalmente San Juan Crisstomo quien defendi la incomprehensibilidad. La razn intrnseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica en la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de Dios y el entendimiento limitado de las criaturas. El

entendimiento limitado solamente puede conocer la inifita esencia de Dios de forma finita: "Videt infinitum, sed non infinite"; "totam sed non totaliter" (Cf. S. Th. I, 12, 7 ad 3). b) Desigualdad El grado de la felicidad celestial es distinto en cada uno de los bienaventurados segn la diversidad de sus mritos (de fe). El Decretum pro Graecis del concilio de Florencia (1439) declara que las almas de los plenamente justos "intuyen claramente al Dios Trino y Uno, tal cual es, aunque unos con ms perfeccin que otros segn la diversidad de sus merecimientos; Dz 693. El concilio de Trento defini que el justo merece por sus buenas obras el aumento de la gloria celestial; Dz 842. Frente a la verdad catlica est la doctrina de Joviniano (influida por el estoicismo), segn la cual todas las virtudes son iguales. Se opone tambin al dogma catlico la doctrina luterana de la imputacin puramente externa de la justicia de Cristo. Tanto de la doctrina de Lutero como de la de Joviniano se sigue la igualdad de la bienaventuranza celestial. Jess nos asegura: "El (el Hijo del hombre) der a cada uno segn sus obras" (Mr 16,27). San Pablo ensea: "Cada uno recibir su recompensa conforme a su trabajo" (I Cor 3,8), "El que escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra con largura, con largura cosechar (2 Cor 9, 6); cf. I Cor 15,41 s. Los padres citan con frecuencia la frase de Jess en que nos habla de las muchas moradas que hay en la casa de su Padre (Ioh 14,2).

c) Eternidad La felicidad del cielo dura por toda la eternidad (de fe). El Papa Benedicto XII declar: "Y una vez que haya comenzado en ellos esa visin intuitiva, cara a cara, y ese goce, subsistirn continuamente en ellos esa misma visin ese mismo goce sin interrupcin ni tedio de ninguna clase y durar hasta el juicio final y desde ste, indefinidamente, por toda la eternidad"; Dz 530. Se opone a la verdad catlica la doctrina de Orgenes sobre la posibilidad de cambio moral en los bienaventurados. En tal doctrina se incluye la posibilidad de la disminucin o prdida de la bienaventuranza. Jess compara la recompensa por las buenas obras a los tesoros guardados en el cielo, donde no se pueden perder (Mt 6, 20; Lc 12,33). Quien se ganare amigos con el injusto Mammn (riquezas) ser recibido en los "eternos tabernculos" (Lc 16,9). Los justos irn a la "vida eterna" (Mt 25,46; cf. Mt 19,29; Rom 2,7; Ioh 3,15s). San Pablo habla de la eterna bienaventuranza empleando la imagen de "una corona imperecedera" (I Cor 9,25); San Pedro la llama "corona inmarcesible de gloria" (I Petr 5,4). San Agustn deduce racionalmente la eterna duracin del cielo de la idea de la perfecta bienaventuranza: "Cmo podra hablarse de verdadera felicidad si faltase la confianza de la eterna duracin?". (De civ. Dei XII 13,I; cf. X 30; XI 13).

4. Las otras partes de la bienaventuranza. a) El amor beatfico y el gozo que de l resulta. San Pablo dice (I Cor XIII,8): "La caridad no cesar jams". La f cesar para dejar lugar a la visin, la esperanza ser tambin sustituida por la posesin, pero la caridad durar eternamente en los elegidos. Ser un amor por el que el bienaventurado amar incesantemente a Dios por s mismo, hecho de admiracin, de respecto, de gratitud y de amistad, con la intimidad que sta supone, con toda su ternura y con toda su fuerza; el amor del nio que se sumerge en la mirada amorosa y en la

ternura del Padre, que le hace partcipe de su propia felicidad: "Intra in gaudium Domini tui" (Mt 25, 21). Ser como un abrazo de amor: la unin transformante consumada; la fusin de nuestra vida con la vida ntima de Dios, que se inclinar hacia nosotros para atraernos definitivamente hacia s (S. th. I-II, 184,2). El gozo beatfico es una hartura siempre nueva, porque su novedad no cesa. El primer instante de la visin beatfica dura para siempre, como una eterna maana, una eterna primavera, una eterna juventud que "sacia sin saciar". Encuentra su explicacin en la felicidad misma de Dios. Dios posee su vida totalmente y simultneamente en el nico instante de la inmvil eternidad; no puede envejecer, no hay para El ni pasado ni futuro, sino una eternidad presente, que contiene eminentemente toda la sucesin de los tiempos. La razn es que la visin beatfica es medida por el nico instante de la inmvil eternidad. De modo que el inmenso gozo del instante de su ingreso en el Cielo no cesar jams: su novedad, su frescura ser eternamente presente. Por tanto, la visin beatfica de los Santos ser siempre nueva, y lo mismo el gozo que de ella resultar. La infinita Bondad, vista inmediatamente, colmar tan perfectamente nuestra capacidad de amar, dice Santo Toms, que la atraer irresistiblemente. Ser una feliz necesidad de amar, (cf. I-II, q. 2, a. 2). que estar por encima de la libertad y el mrito, como el amor espontneo que Dios se tiene a s mismo desde toda la eternidad, comn a las tres Personas divinas. De ah se sigue que los bienaventurados en el Cielo son impecables, no slo porque Dios les preserva del pecado, como preserva aqu abajo a los confirmados en gracia.

b) Felicidad accidental. A la felicidad esencial del cielo que brota de la visin inmediata de Dios se aade una felicidad accidental procedente del conocimiento y amor de bienes creados (sentido comn). Es motivo de felicidad accidental para los bienaventurados el hallarse en compaa de Cristo (en cuanto a su humanidad) y la Virgen, de los ngeles y los santos, el volver a reunirse con los seres queridos y con los amigos que se tuvieron durante la vida terrena, el conocer las obras de Dios. La unin del alma con el cuerpo glorificado el da de la resurreccin significar un aumento accidental de gloria celestial (Como fue expuesto en la Coll. V, n. 6, algunos oponen que procura tambin un aumento intensivo en la visin beatfica). Segn doctrina de la escolstica, hay tres clases de bienaventurados que, adems de la felicidad esencial (corona aurea), reciben una recompensa especial (aureola) por las victorias conseguidas. Tales son: los que son vrgenes, por su victoria sobre la carne, segn dice Apoc 14,4; los mrtires, por su victoria sobre el mondo, conforme a Mt 5,2 s.; los doctores de la fe, por su victoria sobre el diablo, padre de la mentira, segn Dan 12,3 y Mt 5,19. Conforme ensea Santo Toms, la esencia de la "aureola" consiste en el gozo por las hazanas realizadas por cada uno en la lucha contra los enemigos de la salvacin, (Suppl. 96, I). A propsito del trmino "aurea" (sc. corona)", vease Apoc 4, 4; y sobre la expresin "aureola", vase Ex 24,25.

5. Culto e invocacin a los santos. Es lcito y provechoso venerar a los santos del cielo e invocar su intercesin (de fe). Conviene hacer notar que la veneracin a los santos es un culto absoluto de dula. A propsito de la veneracin a las imgenes de los santos, declar el concilio de Trento (confirmando el dogma definido en el de Nicea I contra los iconoclastas, Dz 302), que "el honor que a tales imgenes se tributa va dirigido a los santos que ellas representan"; Dz 986. Y a propsito de la invocacin a los santos, declar el concilio: "Es bueno y provechoso implorar la ayuda de los santos"; Dz 984; cf. Dz 988. La expresin prctica de esta fe de la Iglesia es la celebracin de las festividades de los santos. La Sagrada Escritura no conoce todava el culto e invocacin a los santos, pero nos ofrece las bases sobre las cuales se fue desarrollando la doctrina y prctica de la Iglesia en este particular.

La legitimidad del culto a los santos se deduce del culto tributado a los ngeles, del que hallamos claros testimonios en la Sagrada Escritura; cf. Ios 5,14; Dan 8,17; Tob 12,16. La razn para venerar a los ngeles es su excelencia sobrenatural, que radica en la contemplacin inmediata de Dios de que ellos disfrutan (Mt 18,10). Y como tambin los santos contemplan a Dios cara a cara (I Cor 13,12; I Ioh 3,2), son por lo mismo dignos de veneracin. En 2 Mac 15,11-16, se da testimonio de la fe del pueblo judo en la intercesin de los santos: Judas Macabeo contempla en un sueo "digno de toda fe" cmo dos justos que ya haban muerto, el sumo sacerdote Onas y el profeta Jeremas, intercedan ante Dios por el pueblo judo y la ciudad santas; cf. Ier 15,1. Segn Tob 12,12, Apoc 4,8 y 8,3, los ngeles y santos del cielo presentan a Dios las oraciones de los santos de la tierra, es decir, las apoyan con su intercesin, como era de esperar de la perseverancia de la caridad (I Cor 13,8). Y del hecho de que ellos intercedan por nosotros se sigue la licitud de invocarles. Histricamente, el culto a los santos aparece primeramente bajo la forma de culto a los mrtires. El testimonio ms antiguo lo tenemos en el Martyrium Polycarpi (hacia el 156). San Jernimo defiende contra Vigilancio el culto y la invocacin a los santos (Ep. 109, I; Contra Vigil. 6). San Agustn sale igualmente en defensa del culto a los mrtires refutando la objecin de que con ello se adoraba a hombres, propone como fin de ese culto el imitar el ejemplo de los mrtires, el aprovecharse de sus mritos y el valerse de su intercesin (Contra Faustum XX 21). Es improcedente la objecin lanzada por los reformadores, de que la invocacin a los santos perjudica la nica mediacin de Cristo. La razn es clara: la mediacin de los santos no es sino secundaria y subordinada a la nica mediacin de Cristo. Su eficacia radica precisamente en el mrito redentor de Cristo. Por tanto, el culto e invocacin de los santos redunda en gloria de Cristo, que, como Dios, dispensa la gracia y como hombre, la mereci y coopera en la dispensacin de la misma. "Veneramos a los siervos para que los resplandores de ese culto glorifiquen al Seor " (San Jernimo, Ep. 109, 1); cf. Cat. Rom. III 2,14. El concilio Vaticano II, reafirma esta doctrina del magisterio unitario y homogneo en L.G. n. 49 a 51, de gran riqueza doctrinal, asctica y litrgica.

Siempre crey la Iglesia, que los Apstoles y Mrtires de Cristo, por haber dado el supremo testimonio de fe y de caridad con el derramamiento de su sangre, nos estn ms intimamente unidos en Cristo; les profes especial veneracin junto con la Bienaventurada Virgen y los santos ngeles, e implor piadosamente el auxilio de su intercesin. A stos pronto fueron agregados tambin quienes haban imitado ms de cerca la virginidad y pobreza de Cristo, y finalmente todos los dems cuyo preclaro ejercicio y virtudes cristianas y cuyos carismas divinos los hacan recomendables a la piadosa devocin e imitacin de los fieles... Es por tanto sumemente conveniente que amemos a estos amigos y coherederos de Cristo... Que los invoquemos humildemente y que para impetrar de Dios beneficios... acudamos a sus oraciones, proteccin y socorro... Nuestro trato con los bienaventurados si se lo considera bajo la plena luz de la fe, de ninguna manera rebaja el culto latriptico tributado a Dios Padre por medio de Cristo en el Espritu, sino que ms bien lo enriquece copiosamente.