LAS RACES CATLICAS DEL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER Hugo OTT

[i]

Traduccin de Ramn Rodrguez en NAVARRO CORDN, J. M., RODRGUEZ, R., (Compiladores) Heidegger o el final de la filosofa , Editorial Complutense, Madrid, 1993.

Al acercarse a tal tema, podra uno sentirse casi desalentado pensando que existe sobre el problema Dios y la teologa en el pensamiento de Heidegger una bibliografa difcilmente abarcable y que constantemente aumenta. Basta echar un vistazo a los elencos bibliogrficos especializados. Y esto vale tambin para la cuestin ms especfica que aqu se propone. No est sobre ella ya todo dicho y escrito por el propio Heidegger -al menos lo esencial-, desde aquel Dilogo sobre el lenguaje. Entre un japons y un inquiridor aparecido en 1953-54, con ocasin de la visita del profesor Tezuka de la Universidad Imperial de Tokio? [ii]. Se trataba en l del concepto y del significado de hermenutica. All afirma que el nombre le era familiar desde sus estudios de Teologa. En aquel entonces estaba preocupado especialmente por la relacin entre la palabra de la Sagrada Escritura y el pensamiento teolgico especulativo, la misma relacin que entre lenguaje y ser, slo que oculta y para m inaccesible, de forma que, a travs de mltiples rodeos y desviaciones, buscaba en vano un hilo conductor. Martin Heidegger pone entonces en boca del sabio japons

que l, manifiestamente, est, por su origen y su currculum, arraigado en la teologa de manera diferente de aquellos que, a travs de alguna lectura, se apropian lo que pertenece a este campo, afirmacin a la que Heidegger aade la clebre corroboracin: sin este origen teolgico nunca habra entrado en el camino del pensamiento. Pero origen sigue siendo siempre porvenir, y luego aade: si ambos se reclaman mutuamente y en tal reclamarse la meditacin se encuentra en su lugar propio... En otros pasajes Martin Heidegger ha llenado de contenido y personalizado estas afirmaciones con el recuerdo de un profesor de teologa, el profesor de Dogmtica Carl Braig, el ltimo de la tradicin de la escuela especulativa de Tubinga, que, a travs de la discusin con Hegel y Schelling dio categora y alcance a la teologa catlica [iii]. En el libro de Braig Sobre el ser. Compendio de ontologa [iv] tom contacto -dice Heidegger con gran nfasis- con los conceptos bsicos de la ontologa, as como con los ms importantes textos de Aristteles, Toms de Aquino y Surez; ya cuando estaba en el ltimo curso de bachillerato y a travs de Carl Braig se haba introducido en el horizonte de su bsqueda la tensin entre ontologa y teologa especulativa como estructura de la metafsica [v]. Debemos a Richard Schaeffler la primera investigacin precisa sobre el influjo de Carl Braig en el pensamiento -en el pensamiento tardo- de Heidegger: el Compendio de ontologa lleva como lema un texto del telogo franciscano Buenaventura (Itinerarium mentir in deum, V, 3, 4) [vi], que gira en torno al ser y la nada, central tambin para la teologa especulativa de Braig. Schaeffler llega a la conclusin de que es decisivo para el sentido de esa cita la combinacin de la metfora platnica de la luz con la conviccin aristotlica de que el primero, el ms fundamental de los esfuerzos filosficos, tiene que estar dedicado a la cuestin ontolgica. Pero como Buenaventura supone el esse como la condicin inobjetiva de todo pensar objetivo, la cuestin filosfica-transcendental es respondida ontolgicamente. De esa fuente primitiva -el lazo de unin de filosofa trascendental y ontologa- extrae Schaeffler el puente hacia la posterior diferencia ontolgica y hacia la nada en Heidegger. El ser, dir Heidegger ms tarde, siguiendo a Buenaventura, es, en comparacin con el ente, un no-ser-algo, una nada. Pero esta nada es el modo como el ser se muestra y se oculta a la vez al pensar, es el velo del ser[vii]. A mi modo de ver habra que seguir ahondando aqu, en las races catlicas del pensamiento de Heidegger. El propio Braig, que escapa a una clasificacin unvoca en escuelas y direcciones -por ejemplo, la escuela catlica de Tubinga o la neoescolsticay que fue un decidido combatiente contra el modernismo, pero que tambin result altamente sospechoso para la ortodoxia filosfica y teolgica de la Universidad catlica de Friburgo (Suiza), tendra que experimentar una nueva valoracin, y, en este contexto, habra que destacar ms plsticamente la influencia de Braig sobre Heidegger. Con John D. Caputo, The mistical Element in Heidegger's Thougt [viii], podramos todava preguntar si el camino intelectual de Heidegger es un peregrinaje mstico (itinerarium mentis), pero no como en San Buenaventura, hacia Dios (in deum), sino hacia el ser en cuanto ser. El temprano encuentro con la mstica, la mstica medieval, lo debe, por otra parte, Heidegger a otro telogo friburgus, el filsofo y profesor de Dogmtica Engelbert Krebs, que ms tarde sucedera a Braig en su ctedra. Heidegger no menciona a Krebs en sus parcas declaraciones autobiogrficas ni en ningn otro sitio,

lo pasa por alto, a diferencia de Carl Braig, que es, por as decir, fijado cannicamente, lo mismo que su paisano Conrad Grber, que luego sera arzobispo de Friburgo. Sean cuales sean las razones, lo cierto es que no lo nombra, a pesar de que, desde 1912, creci y se cultiv entre Heidegger y Krebs una muy estrecha y dialgica relacin de varios aos, cuya profundidad est por sondear, cuyas dimensiones estn por medir y cuyo grado de efectividad est an por calcular [ix]. A la vista de la cantidad de trabajos y manuscritos filosficos y teolgicos de Engelbert Krebs, est para m fuera de discusin que este profesor friburguense de Dogmtica fue, para la socializacin cientfica de Heidegger, lo mismo que para el impulso de su pensamiento, el elemento decisivo de sus primeros aos; la relacin descansaba, por lo dems, en una mutua interaccin; sobre todo en los campos de la iglesia primitiva, de la mstica y de la filosofa y teologa escolsticas. Dado que Krebs, adems, representa un importante componente biogrfico en la historia personal de Heidegger, dicha relacin adquiere una destacada significacin. Para dar un ejemplo de su influencia cientfica: todava en el curso de Heidegger del semestre de verano de 1935, Introduccin a la metafsica ,[x] se hace sentir, incluso de forma evidente, lo que Heidegger haba aprendido de la tesis doctoral de Krebs, El Logos como salvador en el siglo primero (1910) [xi]. En este trabajo de historia de los dogmas y de la religin se busca una base para el tratamiento especulativo del concepto de Logos sobre trasfondo bblico y patrstico y se aventura un gran debate con Richard Reitzenstein[xii], que quera reconducir toda la teologa jonica a la comunidad egipcaco-helenstica de Poimandres y, en general, a los cultos religiosos de Hermes. Sabemos -aunque todava no est publicado (cfr. nota 1)- con qu bibliografa se ocupaba Heidegger, sobre todo en 1918, en relacin con sus estudios previos de fenomenologa de la religin: casi sin excepcin pertenece al mbito de investigacin de Engelbert Krebs, que public varios trabajos especializados sobre historia de la religiones justamente en los aos de intenso dilogo con Heidegger [xiii]. Permtasenos citar estas frases del curso Introduccin a la metafsica (semestre de verano de 1935) -hay que leerlas en el contexto de la comparacin entre la doctrina bblica del Logos con los presocrticos, especialmente con Herclito: Este es el lugar para volver brevemente a la cuestin de qu ocurre con el concepto cristiano de Logos, sobre todo el del Nuevo Testamento. Para una adecuada exposicin tendramos aqu que distinguir nuevamente entre los sinpticos y el evangelio de Juan. Pero en principio hay que decir: Logos no significa de entrada, como en Herclito, el ser del ente, la reunin de los contrarios, sino que Logos significa un determinado ente, a saber, el hijo de Dios. Y ste, otra vez, en el papel de mediador entre Dios y los hombres. Esta imagen neotestamentaria del Logos es la de la filosofa juda de la religin, que Filn ha conformado, y en cuya doctrina de la creacin se atribuye al Logos la propiedad de mesthw, el mediador. En qu medida ste es en griego Logos? En cuanto que lgow es, en la traduccin griega del Antiguo Testamento (Septuaginta), el nombre de palabra y, desde luego, palabra en el preciso sentido de orden, de mandato; o dka lgoi se llaman los diez mandamientos de Dios (Declogo). De esta manera, lgow significa: el kruj, ggelow, anunciador, mensajero, que trasmite mandatos y rdenes lgow to stauro es la palabra de la cruz. La proclamacin de la cruz es el mismo Cristo; l es el Logos de la salvacin, de

la vida eterna, lgow zvw . Hay un mundo entre esto y Herclito (1953, pp. 102103) [xiv]. Un anlisis ms preciso llegara rpidamente a la conclusin de que Heidegger comprime extraordinariamente y por eso concluye simplificando: pues, segn Juan, Cristo, en cuanto Logos, no es slo en mayor medida la palabra revelada (y no slo en el prlogo del evangelio de Juan), sino que tambin es, desde el comienzo, el pensamiento eterno y personal del Padre. Es el Logos creador del mundo e hijo de Dios, la luz, como Dios es luz y no hay en l tiniebla alguna (Juan, 1, 5). Naturalmente Heidegger conoce correctamente la rica teologa jonica, lo mismo que cuenta con la teologa pneumtica del apstol Pablo, bien delimitada frente a ella. Son aqu suficientes estas pocas referencias. Pero Engelbert Krebs -los apuntes de cuyo diario son una fuente importante, quiz la ms importante del desarrollo interno del joven Heidegger- era tambin el amigo sacerdote. Y en calidad de tal comunic Heidegger a Krebs en marzo de 1917 su compromiso con la seorita Elfride Petri, que provena de una familia militar de confesin luterana, pero que abrigaba la idea de, en su momento, convertirse al catolicismo. Sin embargo, Krebs se lo desaconsej: no deba apresurarse, sino ms bien esperar hasta despus de la boda [xv]. El 21 de marzo de 1917 Engelbert Krebs cas a la pareja Heidegger-Petri segn el rito catlico en la capilla universitaria de la catedral de Friburgo (obviamente bajo las condiciones especficas de un matrimonio de guerra, puesto que el novio estaba enrolado como soldado (Landsturmarn ), por tanto eclesisticamente dependa del prroco diocesano competente de Friburgo que, sin embargo, haba delegado sus plenos poderes en el sacerdote amigo de Heidegger, profesor Krebs). Esta circunstancia no es del todo insignificante: pues las amonestaciones habitualmente prescritas (esto es, la comunicacin pblica de la intencin de contraer matrimonio) se suprimieron, as como la inscripcin obligatoria en el libro de matrimonios catlicos (que, en este caso, era el de la parroquia de la catedral). El hecho de que el matrimonio se realizara cannicamente permaneci de facto en secreto, slo qued constancia en los apuntes de Krebs, que asumi tambin la responsabilidad del compromiso de bautizar y educar catlicamente a los hijos de la pareja Heidegger, matrimonio de diferente confesin. Haba que anticipar todo esto, para poder encuadrar mejor la carta de despedida de Heidegger a Krebs del 9 de enero de 1919. Esta carta, publicada en 1980 en un lugar ms bien recndito [xvi], parece convertirse en el documento clave del joven Heidegger, que haba llevado a cabo un cambio ideolgico.

Muy respetado profesor: Los ltimos dos aos, durante los que me he esforzado en lograr un esclarecimiento de principio de mi posicin filosfica, dejando de lado toda tarea cientfica particular, me han llevado a conclusiones para las que, si me mantengo en un compromiso extrafilosfico, no podra garantizar la libertad de conviccin y de enseanza.

Evidencias ( Einsichten) de carcter epistemolgico, que se extienden a la teora del conocimiento histrico, han convertido para m en problemtico e inaceptable el sistema del catolicismo, pero no el cristianismo y la metafsica, sta, ciertamente. en un nuevo sentido. Creo haber experimentado a fondo qu es lo que de valioso lleva consigo la Edad Media catlica -ms quiz que sus cultivadores oficiales- y de cuya autntica valoracin estamos todava muy lejos: mis investigaciones de fenomenologa de la religin, que estarn intensamente referidas a la Edad Media, deben servir, en vez de objeto de discusin, de testimonio de que el cambio en mi manera de pensar no me ha llevado a relegar el juicio objetivo y noble y la alta apreciacin del mundo vital catlico en favor de una enojosa y desagradable polmica de apstata. Por ello, en el futuro, me interesa tambin permanecer en contacto con cientficos catlicos, que vean y admitan los problemas y estn dispuestos a comprender otras convicciones. Por tanto es para m de especial valor -y querra muy de corazn darle las gracias por ello-, no perder el bien de su valiosa amistad. Mi mujer, que le ha informado rectamente, y yo mismo querramos conservar la gran confianza en Vd. Es difcil vivir como filsofo: la sinceridad interior frente a s mismo y para con aqullos de los que se va ser maestro, exige sacrificios, renuncias y luchas que le son siempre ajenas al mero artesano de la ciencia. Creo tener la vocacin interior para la filosofa y, ejercindola en la investigacin y la enseanza, hacer cuanto est en mi poder para el eterno destino del hombre interior - y solo para ello -, justificando as ante Dios mi propia existencia y accin. Dndole las gracias de corazn, suyo Martin Heidegger Mi mujer le saluda muy cordialmente.

Sin embargo, Krebs estaba bien preparado para esta carta, porque haba recibido dos semanas antes la visita de la seora Heidegger, que le inform de que, estando a la espera de su primer hijo, ya no poda responder al compromiso contrado de bautizarlo y educarlo catlicamente. Krebs anot el 23 de diciembre de 1918 la comunicacin de la seora Heidegger:

Mi marido ha perdido su fe en la iglesia y yo no la he encontrado. Ya cuando nuestra boda su fe estaba socavada por las dudas. Pero yo misma presion para que el matrimonio fuera catlico y esperaba encontrar con su ayuda la fe. Juntos hemos ledo mucho, hablado, pensado y rezado, y el resultado es que los dos pensamos, hoy por hoy, de manera protestante, es decir, creemos en Dios personal sin una firme sujecin dogmtica, le rezamos en el espritu de Cristo, pero sin la ortodoxia protestante o catlica. En tales circunstancias, consideraramos una falta de sinceridad permitir que nuestro hijo sea bautizado catlicamente. Pero he considerado mi deber decrselo a Vd. antes.

Una carta as puede, como ya se ha hecho [xvii], ser interpretada de manera demasiado global: este nuevo sentido de metafsica habra sido para Heidegger, en el giro ( Kehre ), a la vez su superacin ( Verwindung ). El camino de Heidegger es el surgimiento de un filsofo como evasin de un determinado mbito cientfico (teologa y metafsica), como origen, hacia una nueva disposicin y porvenir del pensamiento: tales frases no ayudan mucho. Heidegger designa exactamente el espacio de tiempo en el que se desarroll su cambio y su nueva forma fundamental de pensar: los ltimos dos aos. Sin pretender parecer puntilloso, se podra llevar a cabo una delimitacin precisa, casi exacta, de estos dos aos, consultando la carta publicada (igualmente en 1980) de Heidegger a Martin Grabmann de fecha 7 de enero de 1917 [xviii]: el Privatdozent Heidegger, cuyo escrito de habilitacin La doctrina de las categoras y de la significacin de Duns Soto, aparecido el pasado ao 1916, quera resear Grabmann, explicaba al clebre investigador de la Escolstica sus planes cientficos, que todava se hallaban completamente metidos y arraigados en la teora escolstica del conocimiento, el contenido sistemtico de la Escolstica. A partir de aqu quera l seguir trabajando en el mbito de la escolstica y la mstica medievales, despus de haber logrado antes una seguridad suficiente en problemas sistemticos, lo cual apunta a una discusin desde dentro con la filosofa de los valores y la fenomenologa (las citas son de la carta a Grabmann). Todo esto se encuentra an plenamente en la lnea de las declaraciones de tipo personal que Heidegger haba ofrecido al captulo de la catedral de Friburgo, al que agradeca una beca, para hacer la habilitacin, de varios aos de duracin (1913-1915) [xix] ; por ejemplo, en una carta del 13 de diciembre de 1915: El que con toda obediencia suscribe cree al menos poder agradecer a la valiosa confianza del reverendsimo captulo arzobispal el que dedique el trabajo cientfico de su vida a movilizar el tesoro de pensamiento depositado en la Escolstica con vistas al futuro combate espiritual por el ideal cristiano-catlico de vida. Cuando Heidegger escriba esto poda an hacerse esperanzas sobre la ctedra friburguense de filosofa cristiana, ya largo tiempo vacante. Pero esas esperanzas fueron defraudadas en 1916, porque los catedrticos influyentes en la promocin de los jvenes cientficos catlicos -por ejemplo, el historiador que enseaba en Friburgo, Heinrich Finke, pero tambin el filsofo que trabajaba en Munich, Clemens Baeumker- tenan otras intenciones. Heidegger se senta cada vez ms movido a otra orientacin cientfico-poltica, que iba adquiriendo gradualmente con

Edmund Husserl, el cual ejerca en la Universidad de Friburgo desde el semestre de verano de 1916. El acercamiento de Heidegger a Husserl puede observarse con intensidad desde el otoo de 1917. Desde entonces la relacin creci hasta un autntico dilogo filosfico que el fenomenlogo Husserl cultivaba apoyado en sentimientos paternales para con el prometedor Privatdozent, culminando en la comprensin del sufilosofeu. Husserl esperaba de Heidegger una evolucin hacia la fenomenologa de la religin. Y Heidegger estaba haca largo tiempo preparado para ello, con una clara meta propia: el a priori religioso, tratado por los neokantianos de la escuela de Baden, pas desde el verano de 1917 a situarse en el centro de su bsqueda y de su pensamiento, aunque a la vez Heidegger, que ya no dispona de todo el tiempo, pues haba sido llamado a filas, examinaba y valoraba muy diversas corrientes; es decir, Heidegger se expona, debatiendo, al Dios o a lo divino que se comunica de modo inmediato y se notifica en el sentimiento de la ms absoluta dependencia, el cual representa, por otra parte, un elemento esencial de la autoconciencia: la mstica medieval, especialmente Meister Eckhart, sigui siendo para l una base irrenunciable -y, por tanto, tambin el permanente dilogo con Krebs, que era uno de los mejores conocedores de esta tradicin (dio en el semestre de invierno de 1917-18 un curso sobre mstica que tuvo gran resonancia). Sabemos tambin que ambos, en esta poca de bsqueda, se ocuparon de Bernardo de Claraval, el fundador de la mstica medieval, concretamente con el Sereno III in Canticum canticorum [xx]. As, en septiembre de 1918, estando todava en el frente occidental, tom notas sobre el Sermo III, escogiendo el Incipit: Hodie legimus in libro experientiae. Convertimini ad vos ipsos, et attendat unusquisque conscientiam suam super his quae dicenda sunt. Explorare velini si cui uniquam vestrum ex sententiaan dicere daturn sit: Osculetur me osculo oris sui. Non est enim cuiusvis homintun ex affectu hoc dicere; sed si quis ex ore Christi spirituale osculum vel semel accepit hunc proprium experimentum profecto sollicitat, et repetit libens. Ego arbitror neminem vel scire ponse quid sit, nisi qui accipit. Est quippe manna absconditus, et solus qui edit adhuc esuriet. Est fons signatus, cui non communicat alienus; sed solus qui bibit adhuc sitiet. Audi expertum, quomodo requirit:: REDDE MIHI, inquit, LAETITIAM SALUTARIS TUI. Traduzco: Hoy aprendemos en el libro de la experiencia. Volveos a vosotros mismos y que cada uno dirija su propia conciencia hacia lo que tiene que ser dicho. Investigar querra si a alguno de vosotros le ha tocado alguna vez en suerte decir lo que dice esta sentencia: me besar con el beso de su boca. Pues no es cosa de cualquiera decir esto desde su propio sentimiento, sino que, si alguien ha recibido slo una vez de la boca de Cristo el beso espiritual, esa experiencia totalmente peculiar le espolea con naturalidad y consigue gustoso repetirla. Creo que nadie puede saber qu es esto, sino quien lo recibe. Es el man oculto y slo quien lo come seguir teniendo hambre de l. Es la fuente sellada, de la que el extrao no participa; sino que slo el que bebe de ella, seguir teniendo sed. Escucha a quien ha hecho la experiencia cmo pide: dame otra vez la alegra de tu salvacin. Para Heidegger, que traduca la frase introductoria de la siguiente manera: hoy queremos movernos en el campo de la experiencia personal captndola (describindola), est aqu tematizado el retorno a la esfera de la vivencia personal y la escucha atenta a los datos de la propia conciencia, la fuerza de la propia experiencia religiosa, un deseo y un esfuerzo por la presencia de Jess, que, segn Heidegger, ha de ser despertado mediante la experiencia fundamental. Esta, obviamente, no es ya

asequible mediante el cumplimiento de los preceptos de la Iglesia. Ms bien se consigue saber partiendo de la experiencia real. Esta experiencia, es claro, se transmite y se hace efectiva en un complejo vivencial cerrado, que no es transmisible por una descripcin: fons signatus, cui non communicat alienus . La fuente sellada es un manantial escondido que se halla en un escondido jardn. Su acceso slo puede ser un regalo, una gracia. La constitucin del complejo vivencial notico-religioso es histrico: qui bibit, adhuc sitiet (quien bebe, seguir teniendo sed). Es decir -y aqu alcanza Heidegger el plano histrico-, la experiencia religiosa fundamental no es slo temporalmente a priori, ms bien funda el recuerdo, la memoria , con lo que tenemos ya los elementos constitutivos de la memoria y su valor funcional en el proceso de objetivacin del conocimiento histrico. Sin duda tal cosa la habra ya aprendido claramente el joven Heidegger de Carl Braig, en cuyo Del conocimiento. Compendio de notica, se expone esto en conexin con conscientia, autoconciencia (pp. 152 y ss.). Sin entrar en ms amplias consideraciones hay que establecer: para Heidegger es necesario el conocimiento de la radicalidad universal de la descripcin fenomenolgicointuitiva y de su falta de supuestos. Esto apunta, sin embargo, a la forma de la actitud . Slo a grandes rasgos hay que referirse tambin al trabajo que llevaba a cabo por la misma poca con el manuscrito que dej Adolf Reinach (cado en el frente a comienzos de 1917): el Absoluto.[xxi] Reinach, que, a travs de la vivencia del frente, lleg a una vivencia de la proteccin de Dios partiendo de la actitud del nio, define el posible acceso: la posicin ante Dios marca la orientacin de nuestra conducta vivencial hacia l. Esto no puede aceptarlo Heidegger, sino que ms bien para l habra que decir: nuestra conducta vivencial hacia Dios -es decir, lo primario, puesto que ha de iluminarse n nosotros mediante la gracia- marca la direccin de la especfica constitucin religiosa de Dios como objeto fenomenolgico. Pero para Heidegger esto es ms bien un problema de mtodo, en lo dems puede aceptar los enunciados bsicos de Reinach: la vivencia de absoluto refugio en Dios, que invade al hasta ahora no creyente, le lleva a Dios y a la vez -de acuerdo con su carcter absoluto- al Dios reinante en una altura absoluta (Reinach, XXXIII). O: Los hombres, que estamos en el espacio y en el tiempo y en el mundo terreno, captamos lo supraterrenal. Este es el ms caro regalo con el que Dios nos ha agraciado (Reinach, XXXIV). Pero para el Heidegger de 1917-18 lo ms significativo lleg a ser el contacto con Schleiermacher, cuyo 2. discurso Sobre la esencia de la religin haba ya tratado en un pequeo crculo en agosto de 1917, llegando desde all al problema del irracionalismo. Sin embargo, todas estas experiencias siguieron mezclndose con lecturas del Meister Eckart, san Agustn y tambin de santa Teresa de Avila. As, por ejemplo, juega un papel central el silencio como fenmeno religioso: de nuevo la inmediatez de la vivencia religiosa, por un lado, y lo especficamente irracional de la mstica, por otro (cfr. especialmente el 8. tratado de Eckart Del nacimiento de la palabra eterna en el alma). Pero en todo caso Heidegger llega, por la va de este tipo de pensamiento, a la evidencia de que una pseudofilosofa dogmtica, casustica de un determinado

sistema religioso, como representa el catolicismo, no est en modo alguno ms cerca de la religin y de lo religioso, e incluso se puede decir que en realidad lo obstruye, dado que no se localiza filosficamente el problema del apriori religioso. El sistema es mencionado en el mismo sentido en que nos lo topamos en la carta de despedida a Krebs del 9-1-1919: sistema es para el Heidegger de 1917-18 la estructura opuesta al a priori religioso. Pues la capacidad de vivencia es encorsetada, y finalmente muerta, en y por el sistema, pues falta la conciencia originaria. Por ello el sistema del catolicismo tiene, segn l, que pasar por un intrincado laberinto de frases y pruebas, inorgnico, sin el menor esclarecimiento teortico, dogmtico, para, finalmente, convertido en reglamento cannico con poder policial, violentar al sujeto, abrumarlo y oprimirlo oscuramente. Segn Heidegger, la Escolstica ha contribuido en gran manera a poner seriamente en peligro la inmediatez de la vida religiosa, olvidndose de la religin por la pura teologa y los dogmas, llevando as a su punto culminante un desarrollo que ya comenz en la primitiva Iglesia: la influencia teoretizante y dogmatizante de las instituciones y reglamentos de derecho eclesistico. En este contexto, la mstica hay que entenderla como el movimiento contrario fundamental. Heidegger saca la consecuencia personal de estas evidencias epistemolgicas -que se extienden a la teora del conocimiento histrico-: el sistema del catolicismo se le ha convertido en problemtico e inaceptable, una vez que ha sido visto en sus efectos destructivos. Pero no el cristianismo y la metafsica -el cristianismo, tal como se le presenta a Heidegger en la personalidad de Martn Lutero. En Lutero ve Heidegger el surgimiento de una forma original de religiosidad, como ni en los msticos se encuentra. As llega Heidegger a la discusin con los conceptos y contenidos de la fe, la gracia, sobre todo con el axioma de la teologa catlica sobre las relaciones entre la gracia y el hombre: gratia supponit naturam . La fe catlica, en cuanto un tener-porverdadero est fundada de manera completamente diferente de la fiducia de la Reforma. Heidegger conoca el conjunto de la fe catlica: a Deo revelata vera esse credimus (creemos que lo revelado por Dios es verdadero) y la contrasta con la fiducia promissionis (la confianza en la promesa salvadora de Dios para con el hombre, contenida en la accin de Dios). Y la sentencia escolstica gratia supponit naturam -la gracia supone la naturaleza: naturaleza entendida como la naturaleza humana pecadora (pecado original), defectuosa- quiere Heidegger ahora diferenciarla, a saber: gracia y libertad, naturaleza y gracia, de donde se desprenden las cuestiones de la iustificatio (justificacin) y de la doctrina sacramental. El mismo justificar su existencia y su propia accin ante Dios, escribi a Krebs: esto es iustificatio en sentido luterano. Mucho ms tarde (1954), en un crculo privado, tradujo Heidegger y con esto acabo- el axioma escolstico gratia supponit naturam, del que no ha podido desentenderse, de la siguiente manera: la gracia florece sobre el suelo de la naturaleza. La quintaesencia de la naturaleza la entenda, pues, con Hlderlin y su estrofa del himno El Rin: ... lo que ms poder tiene: el nacimiento y el rayo de luz, que al recin nacido toca.

Hugo Ott