A casi 40 aos de La Sal de los Cerros:

Un libro, un proceso1 Alberto Chirif

Recuerdo bien el verano de 1966 cuando Stefano Varese present su tesis, una investigacin de carcter etnohistrico sobre los Ashninka (en ese tiempo an llamados Campa), para graduarse en el entonces Instituto de Etnologa y Arqueologa (creo que as se llamaba) de la Universidad Catlica, que funcionaba en el Instituto Riva Agero. Fue a fines de marzo. Dos aos ms tarde, la Universidad Peruana de Ciencias y Tecnologa, de fugaz paso por el mundo acadmico nacional, public su trabajo con el nombre de La

Sal de los Cerros. Era la primera edicin de un libro que marcara un

hito en la historia de los estudios amaznicos en el Per, por razones que explicar ms adelante.

Para m, 1966 fue el ao en que me encontr afuera de la universidad, no por haber terminado mi carrera sino por haberla abandonado. Haba tomado la decisin de apartarme de ella a fines

de 1965, luego que un primer ao de estudios en sociologa en la Universidad Catlica amenazara con secarme la imaginacin y me impulsara a recurrir a la terapia del cultivo de la tierra. Dispona de tiempo para la lectura, y esto fue lo que hice con La Sal de los

Cerros, que Stefano haba repartido generosamente entre sus

amigos.

Por entonces, ms all de un par de viajes en la etapa postescolar y de algunos referentes familiares, que no son del caso referir ahora, para m la selva era un ambiente desconocido y sin ms atractivo, en lo particular, que el de su exuberancia y, en lo general, que el que evocaba y an evoca en m el significado de la palabra viaje: cambio, movimiento, descubrimiento y placer visual, vital.

La visin diferente sobre la regin y sus pobladores originarios que presentaba el libro de Stefano comenz a despertar en m un inters especial por esa realidad, que no mencionara si slo se hubiese tratado de un sentimiento estrictamente personal y no, como en verdad fue, algo que afect tambin a otros de mi generacin y a

Prlogo al libro La Sal de los Cerros, de Stefano Varese. Tercera edicin en castellano. Fondo Editorial del Congreso. Lima 2006, pp. XIX-XLIX.

algunos ms jvenes. Por eso es que creo importante evocar estos recuerdos.

En la historia del Per, las mentiras, las traiciones y las derrotas son ms que frecuentes, y sta es la tradicin en la que hemos sido formados. El pas comienza a formarse en la etapa de la conquista, con el acto fundador de la mentira y la traicin de Pizarro a Atahualpa que marcan el inicio de la destruccin del ejrcito incaico. Felipillo es el nombre del traidor y tambin sinnimo de actuaciones de este tipo, y poco importa discutir si existi o no, porque su valor es, como el de los mitos, dar cuenta de hechos primordiales que marcan la historia de la humanidad. En esta tradicin, adems, el que pierde es siempre el pobre, y pobre es una categora que siempre es definida por comparacin con los valores y modelos de la sociedad dominante, que es la que se implanta con la conquista y, con crisis y variantes, contina hasta hoy.

Lo que digo en el prrafo anterior era algo que los de mi generacin

sabamos que tambin era aplicable para la Amazona y los pueblos

indgenas de esta regin aun antes de conocer esta realidad. Es decir, era una visin que tena el valor del dogma, que es
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intemporal e inmutable. As es porque as fue y as ser. Los pobres, y los indgenas lo son (es un axioma), como deca uno de los cnsules extranjeros que analiz el tema de las condiciones laborales imperantes en la cuenca a comienzos del siglo XX, a raz de las denuncias de esclavitud y masacres cometidas por los caucheros en el Putumayo, son considerados por las clases dominantes como seres puestos en el mundo por la Providencia para servir a los ricos y a los poderosos.

Sin embargo, el libro de Stefano Varese, sin arengas ni afanes de adoctrinamiento de ningn tipo, a travs de un lenguaje sencillo y directo, puso a los lectores ante una realidad diferente, en la que los Ashninka, en asociacin con otros pueblos indgenas de la selva central, que no eran pobres en ningn sentido, vencan, ganaban no una sino varias batallas y expulsaban a los invasores, quienes estuvieron ms de un siglo afuera de la zona, hasta que la Repblica se hizo presente, con soldados, caoneras y coroneles, que restablecieron el orden y la autoridad del dogma. No obstante esto, esos triunfos tuvieron el poder de instalar, en los indgenas y en quienes seguimos su esperanza, que es tambin la nuestra por construir una sociedad mejor, el acto primordial de la victoria que
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vive en un recuerdo que es hoy. Los Ashninka saben que no hubo derrota, que Juan Santos, su lder, no ha muerto, que su cuerpo slo despareci echando humo, igual que lo que sucedi, en otro tiempo y latitud, con Mackandal, conductor negro de la rebelin haitiana contra el poder desptico de Henri Christophe, que desapareci volando por los cielos cuando estaba a punto de ser quemado en la hoguera y que desde entonces permanece en el

reino de este mundo.

Qu muestra el libro de Stefano Varese, adems de la victoria sobre el poder de gente que no es pobre, lo cual ya es bastante? Aun cuando la parte etnogrfica no es el fuerte de esa obra (la segunda edicin, de 1973, reforz la seccin que aborda este tema), las conversaciones con l durante esos aos, muchas veces despus de haber visto las pelculas y diapositivas que haba tomado en el Gran Pajonal, escenario de su trabajo, me pusieron en contacto con una sociedad de profundos rasgos democrticos, que sin embargo no estaba sometida a los procedimientos de representatividad en que la nuestra as lo declara funda los principios de la democracia. La sociedad ashninka, como muchas otras de la regin, ha sido una sociedad con autoridades pero sin jefes, es
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decir, con personas de prestigio ganado por mritos socialmente reconocidos pero que no por esto establecan relaciones de mando e imposicin sobre los dems. Esto fue as hasta las distorsiones introducidas durante la poca del caucho y posteriores. No obstante, no fue una sociedad anrquica, ya que las normas culturales determinaban los comportamientos socialmente asumidos que deban cumplirse. La garanta de que esto fuese as provena de un sistema de control social difuso, no en el sentido de impreciso o borroso, sino de amplio y asumido por todos. El acceso al conocimiento era libre y no dependa de la capacidad adquisitiva de las personas, que no era un criterio que rigiese las relaciones sociales. Si bien el conocimiento chamnico era (y es) ms restringido, su adquisicin no obedeca al poder econmico de la persona que deseaba aprenderlo sino a sus cualidades y a la disposicin de quien deba ensearlo. Por ltimo, la posesin de los medios de produccin era tambin libre y dependa de la capacidad de uno el ponerlos en valor para obtener de ellos los bienes, sean alimentos o manufacturas, que requiriese para vivir. En las zonas ms tradicionales, esto an tiene vigencia.

Es decir, se trata de sociedades en las que las carreras de unos para proporcionarse bienestar no generan la miseria de otros ni, menos aun, consumen naturaleza a niveles, como los actuales, en los cuales la contaminacin y la desaparicin de especies y de ecosistemas completos no constituyen especulaciones futuristas, sino realidades trgicamente concretas. Pero tampoco son

sociedades idlicas, y quienes nos hemos dedicado a trabajar con pueblos indgenas amaznicos no estamos a la bsqueda del buen

salvaje, como a veces nos han caricaturizado, algunos con la amable

socarronera que permite la amistad. Son, en cambio, sociedades de seres humanos con sus propias contradicciones, con odios y tambin amores, en las que la gente vive lo que Rilke invoca: Seor,

da a cada uno su muerte propia / el morir que de aquella vida brota

/ en donde l tuvo amor, sentido y pena.

Hago ahora algunas digresiones de carcter personal porque la lectura del libro de Stefano Varese y, sobre todo, la amistad con l, cambiaron el curso de mi vida ese ao 1966, cuando decid abandonar mi efmera vida de agricultor a fin de regresar, en 1977, a la universidad, esta vez a San Marcos, primero, para estudiar

antropologa y, muy rpidamente, para definir mi vocacin de trabajar con pueblos indgenas de la Amazona.

Pero el libro y el trabajo de Stefano, aparte de haber motivado vocaciones, como la ma, ha sido importante para la vida de la regin, de una manera que ahora tratar de expresar.

Pocos aos ms tarde de la edicin de su libro, no despus de 1970, Stefano Varese fue llamado para trabajar en una pequea oficina (unidad, divisin?) de la direccin del Ministerio de Agricultura que trataba los asuntos campesinos, la cual fue creada ad-hoc para encargarla de ese sector de pobladores, por entonces sin nombre (la ley de reforma agraria haba abolido los trminos indio e indgena, que consideraba ofensivos, del lenguaje oficial), que vivan hacia el este, al otro lado de la cordillera oriental. Tiempo ms tarde esa oficina sera asimilada por el SINAMOS. Su propia experiencia con los ashninkas pajonalinos, ms la que tuvo en esos primeros aos con aguarunas del Alto Maran, le hizo ver el estado de indefensin en que ellos se encontraban y, aprovechando los aires
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de renovacin que soplaban en esos tiempos, comenz a bosquejar una propuesta de ley que reconociera sus derechos especficos como pobladores originarios y generales como ciudadanos.

Hasta ese momento, ninguna norma, ni colonial ni republicana, haba reconocido el derecho a la propiedad de los territorios de los indgenas amaznicos, a diferencia de lo que haba sucedido con los andinos, aunque en la prctica no les sirviera de mucho para hacer valer sus prerrogativas frente a la prepotencia de latifundistas y mineros.

La experiencia de la que se parta para elaborar una propuesta legal que reconociera los derechos de esta poblacin mostraba gente desplazada de sus asentamientos por oleadas de colonos (algunas de ellas producidas ya en la colonia) que haban ocupado los espacios que histricamente les haban pertenecido, el cual constitua el universo que sus dioses les haban legado y su geografa conocida y designada hasta la ltima quebrada con nombres propios. Los grupos residenciales haban sido arrinconados en pequeas islas rodeadas de colonos. stos eran los casos de los yaneshas de Villa Rica y Oxapampa, de los ashninkas del alto
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Peren y la zona de Satipo, de los machiguengas del alto Urubamba y de los aguarunas del Chiriyacu y algunas otras zonas del alto Maran, quienes se vinculaban, a travs de relaciones asimtricas, con colonos, hacendados, extractores, autoridades, militares, misioneros y otros actores.

Para la mentalidad de la poca los indgenas eran gente puesta por la Providencia para beneficio de ricos y poderosos, de all que fuese inconcebible la idea de que ellos pudieran tener derechos. En ese tiempo no exista nada al respecto ni en el discurso nacional (a pesar de las destacadas actuaciones de algunos indigenistas), ni tampoco en el internacional. El Convenio 107 de la OIT, vigente desde su aprobacin en 1957, era abiertamente integracionista, es decir, consideraba a los indgenas como un molesto escaln en la escala de la evolucin humana que haba que superar. Una norma dada justamente ese ao facultaba al Estado peruano a establecer

reservas de tierras para asentamientos indgenas amaznicos. El

hecho que la tierra fuera slo reservada y no reconocida como propiedad de los indgenas era coherente con esa visin

evolucionista, y aunque no estaba as escrito, se supona que sa regresara a manos del Estado cuando se civilizasen para ser
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entregadas a terceros o, tal vez, parceladas para ellos mismos. En pases como Brasil haba una visin similar. All, los indgenas no podan tener documentos de identidad como brasileos, ya que de tenerlos dejaran de ser indgenas y de estar sujetos a la proteccin del Estado (ms retrica que real, como se deduce de la lectura del siguiente prrafo). Si bien esta situacin ha cambiado en algo, el tutelaje que ejerce el Estado sobre ellos se prolonga hasta hoy: no son los indgenas sino el rgano indigenista (Fundacin Nacional del Indio, FUNAI) quien recibe la tierra que aqul les asigna.

La posibilidad, pues, de que los indgenas tuviesen derechos permanentes, comenzando con el de tener continuidad histrica como pueblos, era impensada. Ms bien haba un discurso y, sobre todo, una prctica totalmente violatoria de sus derechos ms elementales. De la segunda mitad de la dcada de 1960 recuerdo las denuncias sobre genocidio de indgenas amaznicos en Brasil, en algunos de los cuales estaba comprometido el rgano indigenista oficial, anterior a FUNAI (la Sociedad de Proteccin al Indio, SPI). Recuerdo tambin el asesinato de indgenas en Colombia (me parece que en la zona del Vaups) y el juicio posterior que dej libre a los asesinos, quienes esgrimieron el argumento, aceptado por el
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juez, de que no saban que matar indios era delito. En el Per, en esa misma poca, recuerdo los bombardeos contra asentamientos matss ubicados en el Yaquerana, instigados por el alcalde de Requena, en el Ucayali, quien quera abrir una ruta de penetracin hacia esa zona para extraer madera. En ese momento, el gobierno lo apoy con sus aviones con el argumento de combatir grupos subversivos.

Pero lo que tampoco haba era experiencia para legislar sobre esta realidad, por cierto no muy conocida, ni tampoco organizaciones indgenas, como las actuales, que han desarrollado un slido marco terico que incluye conceptos como territorio, pueblo,

autodeterminacin, propiedad intelectual y otros.

En suma, la situacin de asentamientos indgenas convertidos en islas rodeadas de colonos y hacendados, la ausencia de

organizaciones y la falta de un marco conceptual que manejara las nociones que hoy son comunes respecto a esta realidad, y por cierto, el carcter perentorio de las medidas que haba que tomar para evitar que nuevas invasiones conquistaran mayores espacios a costa de los derechos de los indgenas, llev a producir una ley que
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tipificaba a los grupos residenciales amaznicos como comunidades, con el calificativo de nativas, lo que las habilitaba como sujetos jurdicos para tener la propiedad de sus tierras y otros derechos.

A m me toc continuar el trabajo que Stefano Varese haba iniciado para impulsar la ley, cuando l dej la oficina del SINAMOS que se encargaba de esta tarea. Entr en esa dependencia a finales de 1972 y despus de discusiones en comisiones burocrticas logramos (ramos un grupo de personas quienes apoybamos la iniciativa) que fuera aprobada en junio de 1974. Recuerdo particularmente una de esas discusiones, en la que un funcionario del Instituto Nacional de Planificacin sostena que no estaba de acuerdo con la ley, porque la propiedad de la tierra era un concepto ajeno al mundo indgena. Fue difcil hacerle entender al seor (al final ni siquiera s si lo consegu) de que tampoco la usurpacin de sus espacios y su confinamiento a espacios reducidos, si algunos les quedaban, lo eran.

En el tiempo transcurrido desde entonces (31 aos) la ley ha sufrido varias modificaciones. Fue reemplazada en 1978 por una nueva norma, aunque la parte referida a las comunidades (la otra legislaba
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sobre los asentamientos de colonos) fue mantenida bsicamente igual. Uno de los mayores cambios introducidos por sta fue ratificar una disposicin de la ley Forestal y de Fauna, de 1975, segn la cual los suelos de aptitud forestal se entregaran en adelante mediante contratos de cesin en uso y ya no en propiedad. Sin embargo, los peores empellones los recibi en 1995, cuando el gobierno promulg una ley sobre inversiones agrarias en el pas (D. L. 26505), aunque para entonces los pueblos indgenas ya estaban organizados para defenderse. Pero no es del caso entrar en estos detalles. La ley de 1978 ha sido objeto de numerosas crticas, y no precisamente por enemigos de los indgenas (que tambin las han formulado) sino por gente que siempre ha apoyado sus derechos. Si bien son muy vlidos los anlisis de los crticos, el problema es que no toman en cuenta lo que podramos llamar el estado de la

cuestin cuando se trabaj esa ley. Resumindolas, las crticas

sealan que la ley no plante la titulacin por pueblo indgena sino slo por comunidad, con lo que se quit continuidad a sus territorios tradicionales. En la misma lnea, sealan que se cre el concepto de comunidad como un ente jurdico restringido a un asentamiento, en

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vez de haber propiciado el reconocimiento de los indgenas como pueblos, como entidades tnicas.

Sin embargo, como ya dije, en ese tiempo no haba organizaciones indgenas que manejaran los conceptos de territorio, pueblo, autodeterminacin y otros, y era escaso el conocimiento que se tena sobre estas realidades. En las zonas conocidas por quienes impulsbamos esa ley, que eran todas zonas de colonizacin en las que exista un fuerte desplazamiento de los indgenas, quienes haban quedado atrincherados en espacios muy reducidos dentro de un mar de colonos, ellos se aferraban a lo que les quedaba y reclamaban que el Estado se los reconociese con la norma de reservas de 1957. Incluso en el caso de que la ley hubiese planteado el reconocimiento de territorios tnicos y no de espacios comunales, esto no hubiese pasado de ser una simple declaracin retrica en esas zonas, a menos que se hubiese tomado la medida de expropiar a los colonos, lo que habra originado un estado de grave convulsin social. Esto es lo que hoy sucede en un pas como Bolivia, donde el Estado reconoce las llamadas Tierras Comunitarias

de Origen (TCO) de los pueblos indgenas. Una vez que stas han
sido declaradas, que suelen ser inmensas (los guaranes del Izozog,
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por ejemplo, aspiraban a unos diez millones de hectreas), el Estado procede a sanearlas, es decir, a ver qu parte de la extensin est libre de derechos de terceros (con frecuencia ms inventados que reales). Lo que queda es lo que se titula a los indgenas. (Para seguir con el caso citado, los guaranes recibieron ttulos sobre 1,2 millones de hectreas, pero que en su mayora eran tierras que ya posean antes del inicio del proceso. En otros casos, los resultados han sido ms patticos, no por la reduccin del tamao entre lo aspirado y lo obtenido, sino porque esto ltimo est compuesto por reas marginales, como pantanos o cuchillas de altas montaas.) Es verdad que en la selva baja del pas s se hubiera podido plantear la titulacin de espacios territoriales amplios, no limitados a los asentamientos locales. Pero en este caso no haba ni el conocimiento de la zona ni el manejo de los conceptos.

Por otro lado, si bien el concepto de comunidad como ente jurdico ha sido introducido por la ley, el arrinconamiento de las unidades residenciales y las nuevas necesidades que se haban creado desde dcadas anteriores (por ejemplo, la de contar con una escuela, para lo cual el Estado exiga un nmero mnimo de poblacin por asentamiento), haban ido configurando una nueva realidad social.
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Los nuevos caseros contaban as por lo menos con un servicio (escuela, a veces tambin una posta sanitaria) y con algn tipo de representantes; a pesar de que a veces tenan nombres

tradicionales, era claro que haban comenzado a jugar roles distintos, como el de relacionarse con el Estado, por ejemplo, para reclamar la declaracin de una reserva sobre sus tierras o la instalacin de algn servicio social.

De todas maneras, el problema del aislamiento de las unidades comunales ha sido resuelto a travs de la prctica de la titulacin. Ah donde se ha podido, las comunidades han sido tituladas unas al lado de otras, de tal manera que sus espacios contiguos han logrado recomponer parcialmente la unidad territorial del pueblo indgena. En lo que se refiere a la naturaleza jurdica de la comunidad, existen tambin frmulas para superar el aislamiento, por ejemplo, que varias de ellas o todas acuerden constituirse como una sola y que el ttulo salga a nombre de sta. Existen casos de comunidades individuales que han decidido conformarse como una sola jurdica y territorialmente. El ejemplo de los Matss es el ms notable; unos diez asentamientos, que representan toda la poblacin de este pueblo en el Per (tambin est en Brasil), que haban sido inscritos
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como comunidades independientes resolvieron unificarse en una, y es a nombre de sta que figura el ttulo de propiedad, de alrededor de 400.000 hectreas. No obstante, tengo dudas de que sta sea una mejor manera de garantizar territorios a los pueblos indgenas que la de los ttulos comunales y colindantes, por los riesgos que implica poner todos los huevos en una sola canasta, en un momento en que las agresiones del capital son muy fuertes y que las nuevas frmulas organizativas de los indgenas no han logrado madurar estructuras para enfrentarlo ni para encarar otros problemas igualmente cruciales, como el control social interno de sus propios representantes, que a veces han optado por negociar sus recursos con empresas privadas. Pero ste es un tema que ahora no voy a tratar.

Mediante este sistema, a pesar de sus limitaciones, en el Per los indgenas de la Amazona han logrado garantizar extensiones considerables de sus territorios tradicionales. Segn datos de 1999, ellos haban consolidado alrededor de 13 millones de hectreas, las cuales incluan unos 2,2 millones en reservas territoriales, que es una frmula de transicin contemplada por la ley para pueblos en

aislamiento voluntario. Por otro lado, ms de un milln de hectreas

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han sido declaradas reservas comunales, que es una categora de rea natural protegida para beneficio de los pobladores del entorno, mayormente indgenas, quienes a su vez participan en su administracin. Aunque el modelo se encuentra en una situacin de entrampamiento por intransigencias de las partes (Estado e indgenas), no cabe duda que constituye tambin una manera para que los indgenas garanticen su acceso al territorio.

Para retomar el hilo debo recordar que en la base de todo este proceso est La Sal de los Cerros y su autor que, fue quien comenz la antropologa amaznica en el Per, no tanto por haber sido uno de los primeros (los hubo anteriores o simultneos, especialmente estadounidenses, como Bodley, Carneiro y Weiss), sino por las repercusiones que tuvo su trabajo para animar a muchos a dedicarse a la regin y a los pueblos indgenas; y para armar todo este alboroto con una ley que no obstante las crticas, ha sido un efectivo instrumento para que las organizaciones indgenas

consoliden territorios que les pertenecen y avancen en el fortalecimiento de sus concepciones y estrategias polticas. Por esto, una primera discrepancia con Stefano, es decirle, en tardo comentario a la frase suya que inicia su propia introduccin a la
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segunda edicin de su libro en 1973 (Sucede que lo que se escribe

nos envejece con poca generosidad y nos pone crudamente frente a nuestras limitaciones), que en los aos transcurridos desde su
aparicin (37 hasta ahora), ste se ha mantenido vivo y joven a travs del proceso que ha desencadenado y del cual intento dar cuenta, al menos parcial, mediante estas reflexiones crticas.

Los cambios en el tiempo

Son muchos los cambios que se han producido en estas casi cuatro dcadas desde la aparicin de La Sal de los Cerros y los trabajos iniciales de Varese que movieron el escenario y despertaron el inters por la regin y los pueblos indgenas. Sobre uno de ellos ya habl en las pginas anteriores. Quiero hablar ahora sobre otros.

Doce aos atrs, con motivo de la celebracin de Barbados III, esa vez ya no en la isla caribea sino en Ro de Janeiro, present un escrito que buscaba responder qu haba cambiado en la Amazona peruana en las casi dos dcadas transcurridas desde el anterior de esos eventos, en 1977. En ese entonces seal cuatro grandes cambios: crecimiento y desarrollo de organizaciones indgenas,
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aparicin de nuevas formas de violencia, expansin de las fuerzas integracionistas e irrupcin de la poltica neoliberal. De estos cambios, me voy a referir con detalle al primero, para enfocar la importancia que ha tenido en este tiempo una organizacin como AIDESEP.

Los 25 de aos de AIDESEP

Probablemente nadie, ni los jvenes dirigentes de hace 25 aos ni los amigos, por entonces tambin jvenes, se imagin, un cuarto de siglo atrs, la consistencia y empuje que ira a tomar esta iniciativa que se fue plasmando en lo que hoy todos conocen con el nombre, tal vez poco afortunado para un movimiento indgena, de Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana o, por sus siglas, AIDESEP. Sobre esta base muchos han criticado de que se trata de una organizacin desarrollista y no de una autntica organizacin poltica. Pero el nombre es lo de menos, como lo demostrara el proceso histrico en ste y en otros casos, como, por ejemplo, haber llamado comunidades y adems nativas a los grupos residenciales indgenas de la Amazona. Al final, no son los nombres los que definen las realidades sino el sentido y los contenidos
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conque stas se construyen a lo largo del tiempo, a las cuales se les otorga un distintivo, una etiqueta, para as poder evocarlas.

Y por seguir con el tema, debo decir que lo que pocos saben es que el nombre, al principio, es decir, antes de los 25 aos, porque la cosa comenz efectivamente de la antes, Selva fue Coordinadora o, de

Comunidades

Nativas

Peruana

abreviado,

COCONASEP. Para estimular el recuerdo tambin puedo apuntar que, a su vez, sta tuvo como antecedentes a un primer grupo de reflexin sobre problemtica indgena amaznica, convocado all por 1977 por el colega Richard Smith, al que tambin asistan personas que haban escapado de la represin en Paraguay, algunas de este pas y otras de Argentina. Su nombre? Me parece que fue algo as como El Grupo de Lima, que incluso lleg a formular una declaracin, que, sospecho, qued en el silencio de alguna gaveta, porque no recuerdo haber visto recorte alguno de su publicacin.

Ese ao, 1977, no fue un ao cualquiera. Se haba celebrado Barbados II. A diferencia del primero, donde antroplogos y otros profesionales haban denunciado casos de etnocidio y genocidio cometidos contra pueblos indgenas, en el segundo, donde hubo
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una fuerte presencia de delegados indgenas, fueron stos los que definieron (debo decir, aunque no me gusta ir colgando adjetivos, magistralmente) el contenido de la declaracin final, que an hoy mantiene poderosa vigencia. Al ao siguiente, el extinguido grupo (cul habr sido la razn para esto? Tal vez que los exilados siguieran viaje hacia otros lugares) cedi paso a otro, de composicin ms diversa: profesionales (independientes, del Estado y de una ONG), bienintencionados sin profesin y estudiantes de las universidades Catlica y San Marcos, que ms adelante tom el nombre de COPAL, Solidaridad con los grupos nativos, que, a contracorriente de la tendencia de la poca (edad folletinesca, dira Hesse), aluda a un rbol que produce una resina que sirve para alumbrar y no a siglas. La amalgama era el inters de todos por los pueblos indgenas de la Amazona y su explcita voluntad de compartir sus experiencias (y angustias frente a una realidad que comenzaba a pintar feo) y de reforzarse en el debate. Aunque sta es una historia larga e interesante, que espero que alguna vez quienes estuvimos implicados en ella nos animemos a sistematizar, no es el momento de contarla. Slo quiero rescatar de ella que, en el transcurso de esas reuniones, fueron apareciendo jvenes indgenas, unos, en representacin de nacientes organizaciones
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(Congreso Amuesha, hoy desaparecido; Congreso Campa, anterior a la Central de Comunidades Nativas de la Selva Central, CECONSEC; Consejo Aguaruna Huambisa, CAH; una federacin shipiba, cuyo nombre no recuerdo, anterior a la actual Federacin de

Comunidades Nativas del Ucayali y Afluentes, FECONAU) y otros, como simples moradores de alguna comunidad.

Y para comenzar el regreso al inicio, debo decir que se fue el ambiente en que se gest AIDESEP, la actual organizacin. Eran los aos finales de la dcada de 1970, que a su vez era el trmino de una larga etapa de un gobierno militar que, al principio, haba dado algunas medidas favorables al movimiento popular. Para los pueblos indgenas, en concreto, una ley que por primera vez les reconoca ciertos derechos, como la propiedad de la tierra. Era un momento de crisis por desgaste del poder y por cambios evidentes en la orientacin poltica del gobierno, donde haba ganado espacio una fraccin dura y manipuladora. Los militares haban aceptado traspasar la conduccin poltica a los civiles a condicin que se promulgase una nueva Constitucin, tarea que haba quedado en manos de una Asamblea Constituyente elegida por voto popular. Aunque los partidos de izquierda tenan aproximadamente un 25%
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de la representacin de dicha Asamblea, ni stos ni menos los de la derecha se mostraban interesados en los derechos de los indgenas. El panorama era incluso ms preocupante, ya que se prevea (como en efecto sucedi) que el siguiente gobierno estara encabezado por el Arq. Fernando Belaunde Terry, quien en su primer mandato haba ya alentado la masiva colonizacin de la Amazona, proceso que tuvo como consecuencia el despojo de tierras de los indgenas y la deforestacin extensiva de diversos valles de la cuenca.

Estos temas se analizaban dentro del grupo de indgenas y no indgenas, de profesionales y no profesionales, que incluso lleg a plantear una propuesta para un captulo de la Constitucin referido a los derechos de los pueblos indgenas. Al final, los resultados seran ms que magros, ya que la nueva carta recortara los existentes, iniciando una cada en este sentido que llegara a profundidades ms tenebrosas durante la dcada de 1990. No obstante, los delegados indgenas venan con viada, en parte, por haber asimilado las enseanzas de Barbados II, y en parte, por impulsos externos y reflexiones internas sobre su propia situacin. Fue en ese contexto que resolvieron continuar con las reuniones pero solos, separados de los no indgenas, que en adelante pasaran
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a la situacin de externos que podran ser llamados como asesores, en caso que merecieran la confianza de la organizacin. El argumento para seguir el camino de manera independiente, fue que esto favorecera la madurez del movimiento. Y visto en

retrospectiva, considero que fue una buena medida, aun cuando en ese momento fui uno de los que se opuso al divorcio.

De esa ruptura fue que naci, primero, COCONASEP, y, luego, AIDESEP. Fue un nacimiento traumtico, no slo por la separacin sino por el justo reclamo de algo que en ese momento parecera natural: intermediar a los indgenas, sealar por ellos cules eran sus problemas y qu es lo que necesitan. Hablo de una vieja prctica civilizadora inaugurada por las misiones y continuada, en nuestros tiempos, por ONG y el Estado. Y se trata de una prctica que contina, que an hoy tiene vigencia. Este reclamo de autonoma, este rechazo a la intermediacin, a sufrir la

interpretacin de las necesidades propias, a hacerse responsable (para bien o para mal) de sus propia decisiones, gener conflictos entre la organizacin y las ONG que trabajaban en la cuenca, las que, aprovechando ciertos vacos de ella y tambin resentimientos de algunos lderes indgenas contra dirigentes de AIDESEP,
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impulsaron la formacin de una estructura paralela. As, en mayo de 1987, se realiz en Lima la asamblea de constitucin de la Confederacin de Nacionalidades Indgenas de la Amazona Peruana (CONAP).

Valga este momento para sealar las diferencias de origen entre estas organizaciones y, como consecuencia de esto, las

discrepancias de planteamientos expresadas por una y otra a lo largo del tiempo. Me referir brevemente a las que tocan los temas de derechos territoriales y de autodeterminacin, comunes a AIDESEP y, en general, al movimiento indgena mundial. Respecto al primero, la posicin de CONAP ha sido que los indgenas no pueden acaparar todas las tierras de la regin (cosa que por cierto AIDESEP no pretende); de hecho, algunas de sus comunidades bases ms cercanas han parcelado sus tierras para entregarlas en usufructo a colonos. Con relacin al segundo, ha expresado que es un concepto que oculta intereses separatistas.

Y desde entonces han pasado 25 aos, o algunos ms si se considera que la criatura ha tenido un proceso de gestacin que,

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como en el de los humanos, debera hacer parte de su edad. Qu ha hecho a lo largo de su ya larga vida?

Detallar los logros especficos de la organizacin dara pie al inicio de una extensa relacin de resultados, como millones de hectreas tituladas a favor de comunidades en diversas zonas de la cuenca, en una de ella, adems, luego de liberar de la esclavitud a numerosa poblacin indgena mediante un valioso trabajo realizado en un contexto de extrema violencia; y centenares de maestros formados para trabajar en sus comunidades en educacin intercultural bilinge. No obstante la importancia de esta relacin para detallar sus logros, este enfoque a mi modo de ver obviara la discusin de aspectos ms centrales. Entre stos, uno que considero

fundamental es el haber sido la primera voz indgena que levanta en el pas la bandera de sus propias reivindicaciones. Todas los planteamientos y demandas anteriores haban sido hechos por indigenistas, es decir, por intermediarios que hablaban en nombre de ellos (lo que no le resta valor a la iniciativa), sean que stos actuasen como individuos (Luis Valcrcel) o de manera asociada (Dora Mayer, Pedro Zulen y otros articulados en la Asociacin Pro Indgena). En el caso del Per esto tiene un valor que creo
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importante destacar. Indio e indgena fueron sustantivos que pocas veces se expresaron solos, ya que por lo general anduvieron acompaados de adjetivos siempre peyorativos. Fue sta la causa que llev al gobierno de Velasco a suprimirlos del lenguaje oficial, y a reemplazarlos por los de campesino para referirse a los pobladores de comunidades costeas y de antiguos ayllus andinos y, ms adelante, a sancionar el nombre de nativo para designar a miembros de las unidades residenciales integradas por poblacin originaria de la Amazona.

Pero, qu ha significado para los indgenas que una organizacin que los represente haya levantado una bandera propia para reivindicar sus derechos? En primer lugar, su emergencia en el panorama poltico como seres humanos con derecho a ser reconocidos tanto en su diferencia como en su condicin general de ciudadanos. Esto slo ha sido posible por la afirmacin, o recuperacin, del orgullo fundado en el propio origen, que a mi entender constituye la energa indispensable para mover a las personas, sea como individuos o como grupos, a luchar por lo que consideran justo para s y su colectividad.

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En este sentido, resulta sorprendente comprobar hoy la afirmacin de identidades que se crean extinguidas, como la de los Jebero, Cocamilla, Cocama o Iquito, por mencionar algunas. Y no interesa ac determinar, a partir de anlisis acadmicos, que esas identidades no constituyeron en el pasado la razn para la unidad tnica, puesto que esas sociedades se articularon no como entidades nacionales sino a partir de grupos residenciales vinculados entre s y con otros similares por lazos de parentesco. Interesa, en cambio, ver el valor poltico de la afirmacin de esas identidades especficas como estrategia para unir voluntades y afirmar los espacios (fsicos, sociales y otros) que ellas han ido configurando como derechos en el contexto del Estado: territorio, educacin intercultural bilinge, salud, propiedad intelectual y otros.

Sin duda, se trata de identidades recreadas, como en verdad stas siempre han sido, aun cuando los Estados consideren que la prdida de elementos visibles por parte de una colectividad indgena (tan distintos como el vestido, la lengua o la desnudez) determina que sta deja de ser tal y, por tanto, de tener derechos especficos. Esta forma de especular parecera atribuir caractersticas inmutables a las inmaduras identidades nacionales que jvenes Estados, como el
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peruano, impulsan e intentan representar, lo que por cierto constituye una expresin de ignorancia o de mala voluntad, o las dos cosas a la vez.

Esta recreacin de identidades ha adquirido caractersticas que considero vale la pena sealar ahora. En algunos casos ha apuntalado la unidad de entidades tnicas en las que la gente, a pesar de tener una procedencia comn (un mismo origen e iguales eventos primordiales que marcan el inicio de la historia humana y la cultura), se articulaba principalmente a travs de grupos

residenciales vinculados por lazos de parentesco. Esta afirmacin tampoco pretende desconocer las tensiones y, a veces, guerras que existieron entre dichos grupos, muchas de las cuales hoy persisten aunque se expresen de manera distinta; ni menos aun la presencia de nuevos conflictos a partir de la insercin de las sociedades indgenas en una estructura estatal marcada por diferencias y abiertas luchas de carcter poltico y econmico.

En otros casos se han creado identidades que, a pesar de un cierto carcter ficticio, o tal vez sera mejor decir reciente, ste no es de ninguna manera mayor que el de las identidades nacionales que
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intentan imponer los Estados. Es el caso, por ejemplo, de la identidad cocama, en especial, la que reclama la gente de las comunidades asentadas en el curso bajo del ro Maran, organizada hoy a travs de dos federaciones. En esta zona, como en muchas otras de la Amazona, han confluido pueblos de tradiciones distintas. Algunos pertenecientes al mismo tronco Tup que los Cocama. Otros no, como los Urarina (margen izquierda del Maran, entre las bocas de los ros Tigre y Chambira), de una lengua considerada aislada; los Aguano y Chamicuro (margen derecha de la zona de encuentro entre el Maran y Huallaga), ambos de la familia Arawak; los Mayorunas o Matss (en el alto Samiria y la parte colindante de ste con el Huallaga), del tronco Pano; los Yameo (en la amplia zona comprendida entre la boca del Tigre y el Napo), de la familia Peba-Yagua; los Cutinama (que ocupaban el delta del Samiria y reas aledaas), tambin Arawak; los Chama o Chipeo o Shipibo o Puinahua (en el bajo Ucayali), del tronco Pano; los Jebero (en el Aypena, bajo Huallaga), de la familia Cahuapana; y otros ms del entorno. Esta gran diversidad de lenguas y tradiciones, cuya interrelacin debe haber producido cambios significativos en las propias identidades desde tiempos antiguos, se aceler a partir del siglo XVII y, sobre todo, XVIII, por
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la influencia de misioneros que crearon reducciones en las cuales concentraron poblacin de diversos pueblos para catequizarla. Este proceso determin la dilucin de algunas identidades para dar paso a otras o la prdida en algunos pueblos de ciertos elementos culturales importantes, como la lengua. En el siglo XIX, con el desarrollo de la economa extractiva, en especial de la industria gomera, se continu este proceso de alteracin y fusin de identidades. Adems, se sum la llegada a la zona de gente procedente de otras regiones del pas, en especial de San Martn.

En algn momento, adems, que puede haber sido el siglo XVIII, cuando los jesuitas emprendieron un plan para impulsar una lengua franca, pero que tambin pudo haber sido antes, ya que esas cuencas no estn lejos de las comarcas andinas de Ecuador y Per, lleg el quechua que an se habla en algunas zonas y que en otras la gente recuerda como su lengua materna.

Esta tremenda fusin social es lo que ha producido a lo largo del tiempo la identidad llamada riberea o mestiza riberea, que es la dominante en vastas zonas del llano amaznico en el Per, regadas por los grandes ros Maran, Ucayali, Huallaga, Pachitea y
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Amazonas. Y ha producido tambin, en las ltimas tres dcadas, que un nmero creciente de estas comunidades se haya comenzado a identificar como indgenas tomando como base las identidades dominantes: cocamilla en el medio y bajo Huallaga, a inicios de los aos 1980; y cocama en el medio y bajo Maran, en los dos decenios siguientes.

El fenmeno no es exclusivo a esta zona ni al Per. Lo he visto de cerca en el departamento de Tolima, en Colombia, con los llamado Pijao, que fue un pueblo indgena que se fue desdibujando a lo largo de la historia colonial hasta perder lengua, conocimientos especficos y otros elementos culturales que en un momento lo caracterizaban, a travs de un proceso que puedo imaginar como similar al seguido por los Cocama y otros. En los aos recientes, sin embargo, la poblacin de la zona descendiente en parte de esta entidad tnica y, en parte, de otras hoy tambin diluidas, ms inmigrantes de otras comarcas del pas, han asumido el etnnimo de este pueblo, por haber sido el principal en esa regin y porque adems la gente destaca el valor de su oposicin histrica a la conquista, para reconstruir una nueva identidad que unifique sus esfuerzos para afirmacin y logro de reivindicaciones. Si los Estados
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reclaman su derecho a afirmar identidades nacionales a partir de realidades donde se encuentran sectores sociales de origen tan diverso, si son coherentes con sus reclamos, no pueden desconocer el derecho de descendientes de pueblos originarios a reconstruir sus propias identidades.

Por otro lado, muchas de estas identidades indgenas se han creado o renovado en hbitat diferentes a los que fueron propios de sus ancestros. Me refiero al caso de la creciente poblacin indgena que se asienta en centros urbanos, sean stos pequeos y locales (como chiquitanos en San Javier o Concepcin, o guarayos en Ascensin, en Bolivia) o grandes y nacionales (como mapuches en Santiago de Chile, donde la informacin censal de la dcada pasada estimaba una poblacin de ms de 400.000 personas). Stefano Varese se refiere tambin a esta cuestin en uno de sus artculos, cuando afirma que las viejas imgenes convencionales de pueblos indgenas que viven en comunidades rurales agrcolas (o selvcolas) ya no corresponden a la realidad.

Esto, a mi entender, tiene que ver con dinmicas de globalizacin, aunque diferentes a las que hoy se manejan y que han sido
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lanzadas por la propaganda como el eptome de las ventajas de este sistema. Sobre este tema volver ms adelante.

Tan importante como la afirmacin de una identidad especfica (Ashninka, Shipibo o Bora) ha sido la de la genrica como indgena, es decir, como poblador originario, lo que ha permitido unificar voluntades para reivindicar derechos que, a pesar de su especificidad debida al contexto de cada realidad nacional, son comunes en su enunciado y fundamentos. Este carcter genrico de la identidad indgena, diferente al analizado por Darcy Ribeiro que implicaba la prdida por dilucin de atributos propios, es lo que ha permitido la unificacin del movimiento en el mbito internacional y, al mismo tiempo, su fortalecimiento como interlocutor en el plano nacional.

La reapropiacin del concepto indgena para designar sectores sociales que tienen como comn denominador su condicin de poblacin originaria, ha comenzado en los ltimos tiempos a cobrar importancia en la regin andina del Per, de donde haba sido erradicado en 1969 por la ley de reforma agraria, que le dio ms peso a los adjetivos que acompaaban la palabra que al sustantivo
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mismo. Aunque, a diferencia de lo que sucede en Bolivia, Colombia y Ecuador, todava no existe un movimiento slido que se reclame indgena en los Andes peruanos, s hay un acercamiento entre

campesinos (el trmino impuesto en 1969) de esta regin e

indgenas amaznicos, importante a pesar de la subsistencia de recprocas miradas de desconfianza y de tensiones por afanes de supremaca. Prueba de la confluencia de estas partes es que vastos sectores campesinos, por ejemplo, los que representa la

Confederacin Nacional de Comunidades Campesinas Afectadas por la Minera (CONACAMI), aprovechan hoy espacios y legislacin tanto nacional como internacional (Convenio 169 de la OIT, Foro Permanente sobre Pueblos Indgenas de la ONU y otros) que hasta hace poco slo eran utilizados en el pas por los indgenas amaznicos.

De no haber existido una institucin como AIDESEP, que ha sobrevivido a la crisis de las organizaciones sociales en el pas, iniciativas como CONACAMI y otras no habran iniciado el proceso de cruzar el puente que las acerca al movimiento indgena nacional e internacional. Claro que en esta decisin tiene que ver tambin la necesidad de los andinos de ampliar su base de aliados en un
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momento como el actual en que la agresin del capital transnacional es tan fuerte y en el que las organizaciones campesinas estn casi desaparecidas desde la dcada pasada, cuando Fujimori, empleando la tcnica del judo de aprovechar la fuerza del adversario para hacerlo caer antes que enfrentarlo con un impulso contrario, desactiv los organismos del Estado con los cuales ellas medan fuerzas mediante reclamos de crditos y mejores condiciones de pago y comercializacin de sus productos, que era su manera de afirmar su rol de representacin poltica.

No obstante sus logros y fortalezas, AIDESEP tiene ante s una serie de desafos, internos y externos, que tiene que aprender a enfrentar. Sobre esto regresar ms adelante.

Otra manera de globalizar

En su artculo Espacio urbano y migraciones campesinas: la construccin de nuevas identidades en la literatura

latinoamericana, Stefano Varese seala lo siguiente:

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Me parece ingenuo y ahistrico, sin embargo, proponer que destierro, exilio, deportacin territorial, econmica, imperialismo migracin, espacial y

"internacionalizacin"

ecolgico y, en una palabra, el desmantelamiento del cosmos espacial/cultural indgena para sometimiento de sus pueblos, sean fenmenos recientes del "nuevo orden mundial" o neoimperial. La historia, como se sabe, empez mucho antes y con otros nombres, pero con contenidos muy similares.

Y luego contina:

El espacio indgena, de hecho, se globaliz en el siglo XVI. Y de violencia en violencia nunca ms ha visto "el retorno de sus dioses", salvo en los espordicos y mal historiados episodios que lograron recuperar breves autonomas locales o mrgenes ms amplios de soberanas tnicas. La conciencia de la ruptura, de la intrusin, del desmembramiento y de la dispersin del cuerpo social y csmico indgena aparece con toda claridad en las narraciones y anales indgenas del Taki Onqoy, de Inkarri, de Huamn Puma de Ayala, del Inca Garcilaso, de Blas Valera, del Chilam Balam, de los Anales de
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los Kaqchiqueles, y de todas las literaturas indgenas

americanas del siglo XVI en adelante.

Subscribo enteramente la visin de Stefano Varese. No obstante, intento ahora plantear algunas reflexiones sobre la globalizacin, palabra que en la mente de algunos parece haber adquirido carcter de frmula mgica capaz de curar todos los males de la humanidad, sin tener en cuenta que la intercomunicacin que implica este proceso no hace ms que ampliar la escala de relaciones asimtricas previas. En realidad, es ms que esto, que es lo que me propongo sealar.

Si bien es cierto que el mundo se expandi, me corrijo, quiero decir el mundo occidental, a partir del siglo XVI, el mundo indgena, por el contrario, se contrajo. Cul fue la primera medida dictada por los invasores como estrategia de su poltica de conquista? Establecer reducciones. Reducir gente fue un concepto que ellos desarrollaron en la prctica en toda su amplitud semntica: someter, comprimir, cortar y disminuir. En efecto, se avasall a gente que viva y pensaba libre, se la enclaustr en espacios reducidos que pasaron a ser dominados por otros, se le disminuy su acceso a recursos
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propios, se limit sus sistemas de transmisin de conocimientos, lo que llev a que stos decayeran, y se cortaron las posibilidades de viajes de intercambio entre naciones indgenas diferentes y lejanas entre s.

El fenmeno de ampliacin de fronteras para unos y reduccin simultnea de stas para otros es algo que se repite regularmente desde entonces. Por ejemplo, el proceso que comienza en la primera mitad del siglo XIX en Amrica del Sur, poca terrible para los indgenas en la que esta dinmica de expansinconstreimiento adquiere caracteres perversos a partir de la fundacin y crecimiento de los Estados nacionales (el caucho en el Per, la campaa del

desierto en Argentina o la pacificacin de los mapuches en Chile),

con el apoyo de ideas tomadas del positivismo y del evolucionismo, que afirman la superioridad de la civilizacin sobre el salvajismo, y de la industrializacin que impone el dogma del progreso. La reduccin real de espacios aparentemente ampliados est tambin en la cada del muro de Berln y el endurecimiento posterior de medidas represivas, polticas y policiales, que restringen el acceso de la creciente poblacin de un Tercer Mundo empobrecido a los pases industrializados de Amrica del Norte y Europa. Estas
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medidas han alcanzado hoy su punto clmax con los planes en marcha del gobernador de Texas, Arnold Schwazneger, para construir un muro en la frontera de los Estados Unidos con Mxico.

Aunque el desarrollo de la tecnologa de comunicaciones es un fenmeno reciente, considero que antiguamente haba otras modalidades de globalizacin. El Cerro de la Sal, del que trata el libro de Varese, era un espacio de globalizacin, ya que all acuda gente de pueblos indgenas distintos a abastecerse de sal e intercambiarla por productos propios. Pero era ms que eso, como bien seala Varese, cuando dice que se era un espacio de intercambio de bienes y tambin de ideas. Como ste, existieron muchos otros espacios, como los de los ros Vaups o Caquet, donde confluan pueblos de lenguas distintas para intercambiar conocimientos y productos. Trabajos de Thomas Myers y otros se refieren tambin a estas interconexiones, mediante las cuales productos amaznicos llegaban a los desiertos costeos (maderas, resinas, plumas), desde donde retornaban otros propios del medio.

Esta forma de globalizacin se ha ejercido tambin en espacios ms amplios. En una hermosa conferencia, Borges se refiere al
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intercambio de conocimiento y cultura entre Oriente y Occidente, con ejemplos que no pretendo reproducir porque hay que leerlos en el lenguaje que l los pone para apreciar la belleza de su significado y forma. Slo destaco uno de los hechos que l seala. Una serie de relatos recogidos en Alejandra, en el siglo XV, que originalmente eran contados primero en la India y luego en Persia y el Asia Menor, al final fueron compilados en El Cairo, y escritos en rabe se publicaron con el ttulo de Libro de las mil y una noches. Y no me estoy refiriendo ac a la simple traduccin de obras literarias, algo por cierto muy comn desde hace siglos, sino a la creacin de cultura y a procesos de recreacin y apropiacin de sta por sociedades de tradiciones diferentes. Para seguir con la literatura,

Tuti-Nama o Los cuentos del papagayo es un conjunto de 52 relatos

que suceden en un nmero igual de noches. Su paso y recreacin por diversas civilizaciones Algunos se da idea de en esta globalizacin escritas

enriquecedora.

basan

narraciones

originalmente en snscrito y otros, en otras lenguas de la India, que luego fueron retraducidas y recreadas en persa y rabe. El autor que les da la forma con que actualmente se conocen, nace en Nakhshab, ciudad que era parte del Imperio Mongol. Ms all de estos hechos, sorprende en la obra las referencias que ponen en
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evidencia el manejo de ideas y conocimientos de tradiciones culturales diversas, como el Islam, el Mazdesmo, Hinduismo, Hebrasmo, Cristianismo y Grecia Clsica.

La globalizacin no es nueva, lo que es nuevo es la forma como sta se realiza hoy, que en vez de ideas que enriquezcan circula carne molida e ideas molidas y autos que explotan en las pantallas de los cines de todo el mundo. Tal vez lo que mejor explique la asimetra de las relaciones que caracterizan a este proceso sean las fbricas y maquiladoras (por un reciente artculo de Galeano me entero que son llamados sweat shops, talleres del sudor) de Mxico, Amrica Central y el Asia, mediante las cuales el capital transnacional produce bienes industriales al amparo de leyes especiales para atraer inversiones extranjeras, lo que dicho en sencillo quiere decir pasando por encima de derechos laborales (el de asociacin de los trabajadores, entre ellos) y de medidas de proteccin al medio ambiente, que en ambos casos estn consagrados en acuerdos internacionales suscritos por esos pases.

Esta globalizacin de carne molida e ideas aspticas ha tocado tambin a profesionales que han canjeado su opcin de apoyo a
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procesos de fortalecimiento de sectores sociales de base por la de propagandistas de los beneficios de la incursin transnacional sobre sus recursos y espacios sociales.

Otros cambios y tambin peligros

En el mismo artculo de Stefano Varese que da pie a mis comentarios del acpite anterior, l se formula las siguientes preguntas:

Qu es lo que ha cambiado para los pueblos indios de Amrica en esta fase tarda del capitalismo global? Qu hay en estos procesos de desmontaje y reestructuracin espacial cultural conducidos por las manos ocultas de la economa poltica de las corporaciones transnacionales que no haya sido ya vivido por los indgenas durante los ltimos cinco siglos de sujecin? Formulada de otra manera la pregunta es: Cules son las nuevas condiciones de vida, de cultura, de identidad indgena que se dan al otro extremo de la larga y tortuosa pirmide de explotacin econmica y opresin tnica

instaurada por el colonialismo hace cinco siglos, refinada por

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siglo y medio de capitalismos nacionales neo-dependientes y finalmente re-articulada a escala mundial por el capitalismo avanzado de las corporaciones globales?

Las respuestas de Varese sealan los cambios:

a. el crecimiento inaudito, masivo, omnipresente de la

comunicacin de masas; b. El hecho que los pueblos indgenas forman ya parte del creciente movimiento de la sociedad civil mundial que est articulando respuestas desde abajo a la globalizacin impuesta desde arriba, c. el fin de la ilusin y ficcin nacionalista de integracionista; y del
d.

La

crisis de

del los

nacionalismo

estado

resurgimiento

nacionalismos locales, y e. un ambiente poltico-cultural que favorece los procesos de redefinicin de las identidades tnicas indgenas en trminos autnomos y soberanos.

No comentar por separado estas respuestas de Varese, sino que lo har a partir de las coincidencias o divergencias que aparezcan a raz de mis propias observaciones. Sirva de glosa a esas interrogantes lo que ya antes he anotado respecto a la recreacin
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del concepto de identidad y a casos concretos sobre esto. De todas formas volver sobre el tema.

Un aspecto que no aparece en las respuestas de Varese como uno de los cambios importantes, por lo menos no con la contundencia que su peso amerita, es el crecimiento del poder del capital nacional y, sobre todo, transnacional con que hoy se enfrentan los pueblos indgenas. Me voy a referir principalmente al caso del Per, el que ms conozco, a travs de ejemplos concretos. Por otro lado, creo percibir en los cambios que seala Stefano una ptica demasiado positiva y optimista, ya que presenta ciertas tecnologas (l pone nfasis en la de comunicacin) o crisis de la sociedad de mercado como favorables al mundo indgena. Quiero proponer ahora una mirada ms negativa, ms pesimista, no para ser agorero de derrotas sino para elaborar una visin que, si no estoy equivocado, trate de balancear los dos extremos y, sobre todo, de resaltar las dificultades que el movimiento debe enfrentar si quiere seguir adelante. No obstante, mis reflexiones no intentan desacreditar la visin de Varese, que tiene como referente la realidad indgena mexicana, a diferencia de la ma, ms centrada en la peruana, boliviana y ecuatoriana.
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Cuando los de mi generacin (estamos en la misma con Varese) y algunos un poco ms jvenes comenzaron a trabajar sobre el tema de derechos indgenas en la Amazona, hace ya (para los ms viejos) unos 35 aos, las condiciones de la regin podan definirse,

grosso modo, como de aislamiento (malas carreteras, que adems

eran escasas, y psimos servicios de comunicacin inalmbrica), vigencia del antisocial (y colonial) sistema de habilitacin y enganche y ausencia de organizaciones indgenas representativas similares a las actuales. En lo concerniente a despliegue tecnolgico, recuerdo con claridad el impacto que signific para nosotros enterarnos que los madereros haban reemplazado el hacha y las famosas sierras de corvina (as se llamaban aquellas accionadas por dos hombres que tiraban alternativamente en direcciones

contrarias) por la motosierra, y que esta nueva mquina les permita no slo talar ms rboles por da, sino tambin abrir caminos para el trnsito de camiones tronqueros hacia zonas ms apartadas del monte.

Los tractores forestales, de aparicin ms reciente, han hecho posible el acceso de recursos ms alejados de las vas principales y
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de los ros navegables. Con estas maquinarias las distancias se han acercado y se han derribado las barreras que pona el medio. Quienes conozcan la selva peruana sabrn de la distancia que separa Contamana, en el Ucayali, del alto Tapiche, que desagua en ese ro al lado de Requena. Hoy ese trayecto es hollado por tractores de empresas que actan sin ningn control y destruyen bosques que pertenecen a indgenas o al Estado.

Esto, visto desde el punto de vista del medio ambiente y, en especial, de la poblacin indgena, significa un peligro adicional para la supervivencia de ambos, as como para que la segunda afirme sus derechos. Paralelo a este despliegue tecnolgico (que lo ha sido, a su vez, de riqueza y poder), ha engordado la vista de las autoridades hasta el punto de impedirles ver cmo se extrae y embarca caoba de una zona protegida, como la Reserva Nacional Pacaya Samiria, un da domingo a plena luz del medioda, cmo sta se blanquea en establecimientos industriales que reasierran los cuartones para borrarles las huellas de haber sido preparados con motosierra (lo que es ilegal) y, finalmente, luego de pasar por todos los controles de carretera, cmo sta se embarca hacia los

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mercados consumidores del norte y del Asia (pases en los que hay muchos ambientalistas).

El viejo sistema de habilitacin (intercambio de bienes industriales sobrevaluados por productos naturales subvaluados) y enganche (sujecin del indgena respecto al patrn por no poder pagar la

deuda que le tiene) subsiste en muchas zonas, como el caso

relatado recientemente en un semanario de Iquitos. En el ro Corrientes, un comunero achuar acord pagar a un patrn 40 trozas de caoba, de entre 30 y 40 pulgadas, valoradas en Iquitos en 370.000 soles, por un motor de fabricacin china que cuesta 1.200 soles. Meses despus aqul reclamaba no haber recibido el pago ofrecido por la madera ya entregada. El patrn justificaba su actitud diciendo que el precio de sta era insuficiente para pagar el motor. No obstante, a veces la modernidad de la tecnologa empleada para las nuevas invasiones va acompaada por acuerdos que ponen al da las relaciones entre las partes, en las formas, quiero decir. Aqu un ejemplo que vi de cerca, hace pocos aos, en el alto Ucayali. Un empresario acord comprarle a una comunidad 180.000 pies de madera al precio de 2.400 soles (unos $ 706). La comunidad no estuvo en capacidad de controlar si la cantidad declarada fue la que
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realmente aqul extrajo, ni tampoco si las especies extradas fueron corrientes, como se acord, y no finas. Como ste conozco otros ejemplos que ahora no voy a referir.

De esta situacin es claro que los indgenas no salen ilesos. En el marco de la globalizacin del comercio, sus recursos estn siendo severamente afectados, muchas veces con su propio

consentimiento, por haber interiorizado las consignas de progreso y

desarrollo. Se trata de procesos respecto a los cuales demora tomar

distancia, porque no es fcil darse cuenta de las falacias que ocultan los discursos. El problema es que su avance es tan avasallador que el tiempo para enfrentarlos es cada vez ms corto, si es que se quiere rescatar ambientes que sirvan para construir nuevas relaciones sociales basadas en la solidaridad y la justicia.

Pero no slo han sido afectados los recursos del medioambiente en que se viven los indgenas, sino tambin sus propias estructuras sociales. Aunque es un lugar comn, creo que la mejor forma de describir a la corrupcin es calificndola como un cncer o, incluso, como una metstasis, que por cierto no slo ha afectado a autoridades y polticos criollos. Tambin lderes indgenas de
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comunidades, federaciones, organizaciones regionales y hasta de los aparatos centrales de las organizaciones nacionales han cedido a la tentacin del dinero y del poder. La corrupcin recorre una escala que va desde el aprovechamiento personal de bienes y dinero pertenecientes al movimiento hasta los afanes de acceder a cargos directivos como manera de asegurar ingresos fijos mensuales. Se trata de un tema que est pendiente en todos los niveles organizativos, para el cual es necesario desarrollar sistemas de control social y de sancin.

Junto con la corrupcin hay otros desafos que AIDESEP debe enfrentar, unos propios de su estructura interna. Su crecimiento vertiginoso ha dado como consecuencia una cierta debilidad de sus cimientos, lo que refleja la escasa preparacin de muchas de sus federaciones y la exigua relacin de los dirigentes nacionales con ellas. Caudillismo y algo que califico de soberbia tnica, una especie de racismo desde las bases, son tambin problemas latentes que pueden expresarse a travs de crticas hechas por un dirigente respecto a la gestin de su antecesor con el simple afn de minar su memoria; y de la sobrevaloracin de fuerzas para encarar (o peor aun, dejar de hacerlo por la fatua consideracin de creerse por
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encima del problema) medidas que afectan al movimiento, por ejemplo, una nueva propuesta de Constitucin o de proyectos de leyes, que pueden ser dejadas de lado con el simple argumento de que se trata de cosas de blancos y mestizos. La prctica de desplazar a ONG intermediarias y de asumir, va proyectos financiados por la cooperacin internacional, tareas (como la titulacin de tierras) que en realidad corresponden al Estado, que en un primer momento pudo encontrar justificacin en la necesidad del movimiento de fortalecer su propia posesin, enfrenta ahora algunos problemas. Entre ellos, principalmente, el que algunas bases vean a AIDESEP como sustituto de instituciones pblicas y privadas; cierto adormecimiento de su capacidad poltica de exigir al Estado; y burocratizacin de las respuestas a las demandas de las bases, cuyo cumplimiento queda condicionado a la gestin de un proyecto ante las agencias de cooperacin. La inexperiencia de algunos comuneros que llegan a cargos directivos regionales o nacionales es tambin a veces un problema. La organizacin no ha establecido condiciones que limiten el acceso a estos cargos de personas que, por ejemplo, no se hayan desempeado previamente como dirigentes comunales o en el mbito de una cuenca.

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Tambin hay otros desafos que tienen que ver con el contexto social y poltico amplio. El desarrollo de las fuerzas integracionistas y la irrupcin del neoliberalismo, entre otros efectos, han reforzados las ilusiones de progreso entre los indgenas, que han entrado en un proceso de modernizacin ms aparente que real, en la medida que slo han tomado los elementos externos (vestidos, msica y otros), sin que hayan podido insertarse en una nueva estructura laboral y econmica, simplemente por el hecho que dentro de este sistema de capitalismo dependiente el desarrollo no alcanza para todos. Para los indgenas que han cado en la seduccin del discurso del progreso, el fracaso ha sido doble: no slo no han alcanzado la meta, sino que, al haberse desligado de su mundo, han perdido conocimientos y relaciones y convicciones sociales. Estrictamente hablando son marginales, es decir, estn fuera de lo que les fue propio y tambin de lo que quisieron apropiarse. Se trata de gente empobrecida en lo personal, que vive en un medio ambiente deteriorado porque en su afn de conquistar el bienestar anunciado por el mercado, han vendido parte (o mucho) de los recursos naturales que son patrimonio de su pueblo; y tambin en lo social. La bsqueda individual de beneficios ha causado disputas internas que han debilitado sus lazos de solidaridad. En este sentido, no es
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nada casual encontrar entre ellos problemas que tienen que ver con distintas formas de criminalidad. Por citar algunos de los ms conocidos estn los casos de prostitucin de mujeres jvenes del pueblo Ayoreo que viven en la periferia de Santa Cruz de la Sierra, en Bolivia, o el de los asaltantes en la carretera de penetracin hacia el alto Maran (regin de Amazonas), en el Per, muchos de los cuales son jvenes del pueblo Awajun egresados de colegios secundarios o licenciados del Ejrcito. Ninguno de estos problemas es tratado actualmente por las organizaciones regionales o nacionales.

Esto tiene que ver con las irreales visiones de integracin que maneja el Estado peruano. Integrar a qu? Existe una propuesta coherente del Estado, una visin de conjunto que proponga una frmula integradora real de los ciudadanos en un proyecto nacional que reconozca la diversidad cultural, social y lingstica del pas? Ms duramente tendra que preguntarme si existe un Estado peruano, es decir, un ente slido capaz de guiar una propuesta nacional o si ms bien hay que decir que en este caso hasta el nombre est mal aplicado, y que en el Per, en vez de ste,

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deberamos darle el de Momento que da mejor cuenta de su inconsistencia y de la volubilidad de sus polticas.

Existen tambin otras situaciones nuevas, no vinculadas con la criminalidad, que no son materia de anlisis y atencin por parte de las organizaciones indgenas. Vuelvo a referirme a los casos de la numerosa poblacin indgena asentada en centros urbanos

medianos y locales o grandes y nacionales, como los que mencion pginas atrs (mapuches en Santiago de Chile, chiquitanos y guarayos en pueblos y ciudades pequeas en Bolivia). Se trata de una realidad que tambin existe en el Per, aunque tal vez ac est ms diluida, porque en la mayora de los casos esa poblacin indgena urbana no asume su origen. Desconocer esta dimensin puede llevar a ideologizar planteamientos y respuestas. Uno de los casos que creo que mejor ilustran esto, es el de los chiquitanos que han demandado la Tierra Comunitaria de Origen de Monte Verde (Santa Cruz, Bolivia). Si la visin del movimiento indgena y la necesidad de las tierras por parte de las comunidades que aspiran a ellas hubieran sido tan claras como lo anuncian sus discursos, los chiquitanos habran procedido a tomarlas sin esperar los largos y tramposos trmites burocrticos que, despus de 10 aos de
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reforma agraria, dejan en claro que el Estado no trabaja a favor de los intereses de los indgenas. Frente a la pregunta de por qu no han tomado posesin de hecho de esas tierras, dirigentes chiquitanos responden que se debe a la falta de carreteras, a que tampoco hay escuelas, ni tiendas ni servicios de ningn tipo y a que la gente vive en los pueblos. La necesidad por tierras, es decir, por un recurso que la gente considera indispensable para su

supervivencia, no se ha detenido nunca por este tipo de carencias, como lo demuestra el Movimiento Sin Tierras (tanto en Brasil como en Bolivia) o procesos similares en cualquier lugar del mundo. El argumento de Monte Verde como tierra de los ancestros tampoco ha tenido el peso suficiente para impulsar a los chiquitanos a tomar una accin de fuerza definitiva. En resumen, todo indica que el proceso de urbanizacin por el que ha pasado un pueblo como el Chiquitano ha dado origen, por un lado, a la formacin de un sector social que ya no depende de los recursos del monte para vivir porque trabaja en actividades de servicio y comercio y, por otro, al debilitamiento de su relacin espiritual con el territorio.

Se trata de una realidad que no puede ser obviada no slo por el volumen de poblacin comprometida, sino por la necesidad de
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repensar el concepto de pueblo indgena y las estrategias de organizacin en el contexto histrico actual. El paso siguiente debera ser, as lo creo, que las organizaciones indgenas integren esta nueva realidad en sus reflexiones y en sus propuestas polticas.

Puedo decir que el libro de Stefano Varese ha tenido impactos subjetivos, ya que motivaron mi vocacin y las de algunos otros colegas, y objetivos, porque est en la base de un proceso que ha cambiado las relaciones entre los pueblos indgenas con el Estado al abrir un camino en el cual, como en todos los recorridos humanos, han quedado huellas de xitos y fracasos. La utopa fundada por Varese mantiene intacta la esperanza en el retorno de aquellos que desaparecieron en la lucha entre nubes de humo y de quienes recomponen sus cuerpos en el mundo subterrneo antes de volver a la tierra. La energa que l comunica est inserta en una historia que no sera igual si La Sal de los Cerros no hubiese sido escrito y trasmitidas sus enseanzas. Y este valor es independiente de que las generaciones actuales conozcan o no esta historia que ahora he narrado brevemente, como lo tiene para uno el antepasado que no conoci.

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Iquitos, junio 2005

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