2/1729

41T

Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones
Materia: Metafsica Ctedra: Cragnolini Terico: N 11 Fecha: 01/12/10 * Profesora: Mnica B. Cragnolini.

Profesora: Buenas tardes. Hoy vamos a terminar el tema de Derrida, y al final les voy a dar una serie de recomendaciones para que tengan en cuenta en el examen final. Antes de comenzar con el tema que nos quedara de Derrida que es la cuestin del animal en El animal que luego estoy si(gui)endo, me gustara terminar de completar lo que estbamos viendo al terminar la clase anterior que era la problemtica del fantasma y la hospitalidad. La verdad los que pintaron as este pizarrn espero que no se ganen el centro de estudiantes, porque sinceramente es una barbaridad lo que hicieron. No lo puedo entender, es increble, o sea, arruinar esta pizarra vale un montn de dinero, arruinar as lo que son los elementos para estudiar es increble porque adems creo que la pintura no se puede sacar. Estbamos sealando la cuestin de lo fantasmtico y recuerdan que yo les haba dicho que en los primeros textos de fines de los 60 y de los 70 Derrida utiliza la nocin indecidible que podramos decir que en esos textos remite a algo del lenguaje, es decir, a aquellos trminos que operan, como l dice, como falsas unidades verbales que se caracterizan por su ambigedad, no slo a nivel semntico, sino tambin a nivel sintctico. Nosotros vimos esos trminos como phrmakon, himen y tmpano (que tiene que ver con el texto que ustedes tienen que leer). El trmino indecidible alude a esas unidades dentro del lenguaje que parecen unidades, pero que desvelan en este carcter ambivalente que tienen, porque recuerdan que el phrmakon, por ejemplo, es tanto el veneno como el remedio, desvelan que ocupan un lugar en el lenguaje que de alguna manera pone en jaque toda idea de univocidad. Es decir, estos trminos estn mostrando que la pretensin de la historia de la filosofa de considerar los conceptos en trminos unvocos y darle a cada 1

Tericos CeFyL 2010

concepto a nivel de los signos un significado ltimo y nico es, por lo menos con un trmino que ya vimos que es solicitar, es solicitada, es decir, puesta a temblar por los indecidibles. O sea, los indecidibles en realidad podramos decir ponen a temblar el lenguaje porque patentizan que hay lugares que son atpicos. Un lugar atpico es un lugar que no es lugar, es decir, la expresin lugar atpico tambin es un indecidible. Cuando decimos un lugar que no es lugar no me estoy refiriendo a Aug, seguramente muchos de ustedes conocen a Marc Aug que es quien ha desarrollado a nivel sociolgico la idea de los no-lugares para referirse a esos mbitos que hay en distintas partes del mundo que han perdido toda marca de identidad propia y son iguales en todas partes, por ejemplo, los aeropuertos, es decir, el aeropuerto de Miami es igual al aeropuerto de Chicago y al aeropuerto de Tokio, no hay cambios. Con el trmino no-lugar l se remite sobre todo a la prdida de las identidades nacionales en el mundo globalizado. Por eso, aclaro que no nos referimos a Marc Aug cuando hablamos de los lugares atpicos, es decir, los lugares que no son lugares, sino justamente a una condicin ontolgica, es decir, el lugar que no es lugar ontolgicamente es el lugar que no est en ningn lugar, entonces, est como dijimos en la clase anterior, entre. Y habamos sealado que este concepto entre tiene un fuerte matiz lingstico en trminos ontolgicos, es lo que podemos encontrar en el trmino fantasma o en el trmino espectro. Es decir, recuerdan que decamos que la nocin de fantasma inaugura una ontologa de lo indecidible, una ontologa de la oscilacin, el fantasma es lo que est entre la vida y la muerte. Y nosotros habamos indicado este modo en que Derrida se refiere a este tema, l habla de la vida la muerte sin poner comas, sin poner conjuncin, sin poner una adversativa, sino que simplemente seala la vida la muerte para indicar ese mbito en el cual estamos y del cual nosotros vamos a partir tambin para explicar esta ltima problemtica que es la cuestin del animal. entre INDECIDIBLE fantasma
phrmakon himen tmpano vida-muerte incalculabilidad

lugar atpico

Ahora bien, recuerden que en la problemtica del fantasma nosotros hablamos de la nocin de hospitalidad, y sealamos de qu manera la hospitalidad tiene que ser pensada 2

Tericos CeFyL 2010

en ese doble sentido como hospitalidad condicionada y como hospitalidad incondicionada que es esa apertura a la llegada del otro. Fjense que siempre la nocin del otro tiene que ver con algo que de alguna manera denota la nocin de fantasma que es la incalculabilidad, o sea, para Derrida el otro es el que es incalculable, porque el otro es el que no puede ser determinado de antemano, el otro es el que no puede ser pensado en trminos de un espejo. Es decir, el otro no es aquel que puede ser espejado en mi propia mismidad como parte de m mismo, sino que el otro como el fantasma tiene ese carcter de la irrupcin, el otro irrumpe como el fantasma, aparece cuando quiere y se va cuando quiere, y lo que l trata de plantear a partir de estos trminos que remiten a este carcter de la otredad es justamente el hecho de que el otro no puede ser reducido a la propia mismidad, y eso tambin lo vamos a analizar hoy en la problemtica del animal. Habamos sealado que esta problemtica de la hospitalidad es un tema que Derrida desarrolla en los aos 80 y 90 por una cuestin que tiene que ver con el contexto sociopoltico. Es decir, en esos aos se empieza a plantear la idea de lo que despus se va a convertir en la Unin Europea y, entonces, varios filsofos se plantearon la cuestin de cmo pensar la unidad de pases tan diferentes. Derrida tambin como Cacciari plantearon esta cuestin desde la problemtica de la hospitalidad, porque fjense que tal vez podramos decir que en trminos contemporneos y actuales uno de los problemas ms importantes de la Unin Europea es el problema de qu hacer, si ser o no hospitalario con el extranjero. Est muy presente todo el problema que tuvo y tiene Sarkozy con la problemtica de los residentes franceses y el modo en que plante formas casi totalitarias para vincularse con el otro extranjero. Recordaran, creo que fue hace dos aos, que sali ese proyecto de ley del ADN, es decir, de obligar a aquellos que queran entrar a Francia para visitar a sus parientes residentes en Francia a hacer un ADN para comprobar que realmente eran parientes de esos extranjeros que all estaban y adems no slo eso, sino tambin pagrselo. En ese proyecto de ley que realmente era una barbaridad de Sarkozy se evidencia este problema que es el problema propio y actual de la Unin Europea que es justamente qu hacer con el extranjero, qu hacer con el diferente, qu hacer con el que no pertenece al mbito propio de la Unin Europea y entonces de alguna manera viene a alterar el ritmo del modo de ser de un determinado grupo que en este caso es una unidad de naciones. Entonces, en ese sentido los textos de Derrida de esa poca como La hospitalidad y otros textos posteriores tienen que ver con esa cuestin, es decir, qu hacer con el extranjero y, por eso, es tan relevante este planteamiento que l hace, l dice el otro siempre es incalculable, es 3

Tericos CeFyL 2010

decir, no puede ser determinado por criterios que implican considerar al otro de acuerdo a un patrn de medida, una normativa, etc., es decir, la hospitalidad hacia el otro es una hospitalidad incondicional que es aquello que nosotros llambamos anteriormente la apertura ilimitada al otro. Ahora bien, esta apertura ilimitada al otro, sin embargo, en las naciones est sometida al derecho y, por lo tanto, se tiene que programar y limitar. Esto lo digo porque muchas veces se dice que Derrida con el planteamiento de la hospitalidad incondicional plante una situacin utpica en donde se le da una acogida al otro que es imposible en la prctica, no, claramente l tambin plantea la cuestin del derecho, Francia como cualquier otro pas impone leyes de apertura al otro, por eso, no es que Derrida plantea algo que en la prctica despus no tiene ningn sentido, sino que tambin como nosotros vimos l plantea la cuestin de las leyes condicionadas de la hospitalidad. Es decir, frente a esa hospitalidad incondicional que remite a una cuestin ontolgica, el derecho tambin se tiene que preocupar de las leyes condicionadas. La pregunta que uno siempre se hace desde el punto de vista poltico es: cul es la relacin en que se encuentra esa hospitalidad incondicionada (que es la que tiene que ver con la justicia, con lo indeconstruible) con las leyes concretas de hospitalidad? Esta pregunta es acerca de, como dijimos en la clase anterior, las relaciones entre la justicia, que es otro trmino para hospitalidad incondicional, y el derecho, que remite a la hospitalidad condicionada. Creo que tambin habamos llegado a ver esto en trminos de una lgica de la visitacin frente a una lgica de la invitacin. Por eso, en el mbito del derecho la lgica de la invitacin se ejerce en el sentido de decir que cada Estado como husped seala qu reglas tienen que cumplir aquellos que entran en ese Estado casi como anfitrin del otro que va al mismo. Y entonces fjense que cuando Derrida se plantea cmo se relacionan estos mbitos l no puede sealar solamente que son mbitos heterogneos porque obviamente son heterogneos, en la hospitalidad incondicionada estoy hablando del otro como incalculable y en las leyes concretas de hospitalidad estoy hablando del otro sometido al derecho, y todos nosotros sometidos al derecho tenemos una identidad, un nmero de documento, tenemos que pagar impuestos, etc., es decir, somos totalmente calculables, el censo que aconteci en octubre tiene que ver con nosotros en trminos de una lgica de la visitacin en trminos calculables y numerables. Entonces, lo que l va a sealar es que, si bien, son dos mbitos heterogneos la justicia est siempre haciendo temblar al derecho, es decir, a pesar de esta diferencia entre lo incalculable y lo calculable, la justicia es lo que de alguna manera permite que el derecho se est deconstruyendo. Y tendramos que decir que 4

Tericos CeFyL 2010

las transformaciones que hemos visto en el derecho en los ltimos tiempos parecieran sealar que es as, es decir, si ustedes se ponen a mirar, por ejemplo, este cartel sobre la ley del matrimonio igualitario, si ponemos por caso nuestro pas, hay montones de transformaciones que se han producido en los ltimos tiempos que estn sealando que el derecho est siendo deconstruido, esta ley por lo menos hace treinta aos era totalmente impensable. Estudiante: Cuando decs que la justicia posibilita la deconstruccin del derecho, quers decir que el derecho avanza hacia la justicia o no? Profesora: En realidad tendramos que decir: si la justicia tiene que ver con lo indeconstruible y el derecho con lo deconstruible, el derecho nunca podra avanzar hacia lo indeconstruible sino que lo tenemos que pensar en trminos de este edificio del derecho que est siempre temblando. Pero en algn momento Derrida se plantea lo siguiente: no ser la justicia una idea regulativa a la manera kantiana? Y l mismo seala que a pesar de que las ideas regulativas en Kant tienen una serie de connotaciones con las que no est de acuerdo, de alguna manera si lo pensamos como ficciones podramos decir que operan de esa manera. Es decir, que la justicia opera como una idea regulativa kantiana que permite que el derecho se siga transformando. Estudiante: As visto parece como si la justicia tuviese algn tipo de entidad Profesora: Uno en las leyes puede ver la hospitalidad condicionada. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: No, pero la justicia justamente no es lo deconstructivo al modo destructivo, la justicia es lo indeconstruible. Fjense que esto ha sido muy criticado porque muchos dicen por qu Derrida que plantea que todo es deconstruible, que todo est amenazado por un principio de ruina, plantea que hay algo indeconstruible?. Justamente fjense que en la justicia lo que se quiere preservar es al otro, entonces, si uno quiere hacer una crtica podra decir que hay casi una preservacin del otro como sagrado, cuando digo como sagrado es como intocable, como respetable en grado mximo y bueno, si hay que decirlo hay que decirlo, es as, es cierto. El pensamiento derridiano es un pensamiento de la alteridad en donde la alteridad aparece en trminos de lo indeconstruible porque es lo que tiene que ser respetado como tal. Entonces, en trminos de un respeto al otro es que se plantea el carcter indeconstruible. Lo que hay que deconstruir son los modos de tratamiento del otro que convierten justamente al otro simplemente en algo calculable. Ahora lo vamos a ver en el caso del animal, nosotros vamos a ver que el animal es otro y en ese sentido 5

Tericos CeFyL 2010

tambin tendramos que decir que el carcter del animal en tanto otro tiene que ver con la justicia. Estudiante: El derecho viene a moderar la justicia? El derecho viene a conservar mi presencia? Profesora: Tendramos que decir lo siguiente: el derecho es la forma en que siempre se ha organizado la vida del otro en occidente y para organizar la vida del otro en trminos del derecho es necesario que el otro no tenga valor en tanto otro sino en tanto mismo, es decir, lo mismo a m mismo porque justamente la ley como dice en muchas salas de tribunal es igual para todos. Si la ley es igual para todos, supuestamente el derecho no tendra que tener que ver con la singularidad, sino que tiene que ver con algo bajo lo cual estamos sometidos todos. Entonces, el derecho es la forma en que se ha organizado la vida en occidente, la deconstruccin con el planteamiento de la cuestin del otro en trminos de indeconstruible lo que intenta es hacer temblar ese derecho basado en la mismidad. Lo hace temblar planteando la cuestin del otro, desde el punto de vista de la singularidad, planteando el hecho de que el otro es fantasma y por lo tanto, es incalculable. Alguno de ustedes puede decir qu diferencia hay entre plantear al otro como fantasma y plantearlo como un ente viviente que se va a morir y se va a convertir en cadver? Fjense que pensar al hombre en esos trminos facilita convertirlo en objeto. Ahora lo vamos a ver, creo que con el tema del animal va a quedar ms claro, pero si yo plante que el hombre es una entidad que tiene un carcter substante fijo y ese carcter se pierde cuando l muere, que es lo que plantearan los humanismos, de alguna manera estoy planteando un cierto carcter de entidad para el hombre, un ente como otro cualquiera, lo que Heidegger planteaba en la idea de el Uno o del impersonal. Entonces, al plantearlo en trminos de fantasma, de lo que no puede ser atrapado, rescata este carcter de singularidad y de lo indeconstruible del otro. Si el otro es algo substante, es algo que puede ser atrapado en todo momento, es decir, yo lo puedo someter a la esclavitud sin necesidad de ponerle esposas, es decir, lo puedo someter a la esclavitud en trminos de ubicarlo en una cadena productiva como un simple elemento de esa cadena, lo puedo someter a la esclavitud maltratndolo digo esta palabra maltratndolo porque lo vamos a ver tambin en relacin al tema del animal como un objeto en las instituciones, etc. Cuando se plantea que el otro tiene esa condicin fantasmtica bsicamente lo que est planteando Derrida es que por ms intento que yo haga de eso el otro siempre es inatrapable, incapturable, etc., o sea, la cuestin de lo fantasmtico va por ese lado. 6

Tericos CeFyL 2010

Estudiante: Pero no hay algo de la cuestin del derecho que debe conservarse? Profesora: Claro, s. Por eso, antes deca lo de la cuestin poltica, muchas veces se dice lo que plantea Derrida est bien, qu bonito, o sea plantea la incalculabilidad del otro pero eso nunca se puede dar. l plantea que la lucha poltica igual se tiene que hacer en nombre de los derechos, porque justamente, en la cuestin del matrimonio igualitario, se hizo en nombre derechos determinados pero eso permiti una transformacin del derecho en trminos del derecho pensado como igualdad, etc., porque permiti el ingreso de la singularidad y la diferencia en el mbito del derecho. Nosotros estamos en una poca en la cual se estn reconociendo las diferencias sexuales y creo que la poca que viene a nivel de derecho es la poca que va a reconocer la cuestin del animal. Es decir, el lugar del animal en trminos de otredad, entonces, esas transformaciones que se van produciendo en el derecho, para Derrida son transformaciones que tienen que ver con el hecho de que la justicia est presionando el campo del derecho. Es decir, a pesar de que es diferente y heterognea es como si la cuestin del otro presionara en el campo del derecho para permitir que ese derecho se transforme, tiemble y permita esta cuestin de la diferencia. Si Derrida se hubiera quedado con el mbito de la justicia posiblemente l no hubiera intervenido polticamente en todos los mbitos en los que intervino. Si leyeron algn texto de introduccin a Derrida y vieron su biografa habrn ledo que l participo en muchas luchas polticas de manera concreta, participo en lo que fue la Repblica Checa con los disidentes y ah fue que cuando le sembraron droga en el aeropuerto para dejarlo preso por la molestia que caus esa situacin. Particip siempre en las marchas por los derechos de los ilegales en Francia y entonces, uno dira por qu l va a participar en eso si l es un defensor de la hospitalidad incondicional? No, porque justamente esto est demostrando que es necesario realizar las acciones para que el derecho se transforme, no es que uno se va a sentar y va a esperar que se transforme solo. Es decir, hay una participacin activa y de esa manera hay montones de mbitos en los cuales l ha participado. Con lo cual no es que se est diciendo que todo el derecho es malo, no, justamente el derecho tiene que ser deconstruido para permitir la presencia de la diferencia, y se deconstruye en virtud de este tipo de pensamiento, esa sera la idea.

JUSTICIA Hospitalidad incondicional

DERECHO Hospitalidad condicionada 7

Tericos CeFyL 2010

Lgica de la visitacin

Lgica de la invitacin

Ahora que mencione esto de la biografa, yo no s si les mencione en la clase anterior algn texto introductorio a Derrida. Hay un texto que yo siempre recomiendo que es el texto de Bennington y Derrida que se llama Jacques Derrida, si no me equivoco en La Caverna est fotocopiado completo no en la carpeta de Metafsica, pero s lo pueden pedir, esto lo digo porque es un texto de Ctedra que es una editorial espaola bastante cara. Para el que le interesa Derrida es muy bueno porque lo que hace Bennington es en la parte superior del texto lo que l llama una Derrida base y, entonces, toma conceptos del pensamiento de Derrida como la ley del gnero, diseminacin, etc., y hace una breve caracterizacin del trmino y remite a los textos donde uno puede encontrar el material, o sea, es muy til en ese sentido, y adems en la parte de abajo aparece lo que se llama Circonfesin que es la autobiografa de Derrida. Derrida ah escribe y cuenta su vida, puede ser muy interesante porque ah est asumiendo en el contar su vida lo que l llama el hecho de que toda biografa es al mismo tiempo una autoheterothanatobiografia. Con esto quiere decir que no slo cuando narramos nuestra vida narramos nuestra propia vida, lo autos, sino que en la narracin de nuestra propia vida siempre est lo heteros, est siempre el otro, pero tambin est la muerte, lo que aparece en el trmino thanatos. Es decir, toda supuesta autobiografa es una autoheterothanatobiografia, y entonces, l lo asume muy bien precisamente a partir de l estando presente ante la madre supuestamente moribunda y lo que significa el narrar su vida desde ese espacio. En ese sentido es un texto muy til como introduccin a temticas derridianas. Despus tienen en La Caverna una parte importante del texto de Cristina de Peretti Jacques Derrida. Texto y deconstruccin que remite sobre todo a los primeros textos de Derrida. En la biblioteca del 4 piso tienen un libro mo que se llama Derrida, un pensador del resto en donde hay varios artculos que les pueden servir para los temas que estamos viendo. Y despus a nivel de introduccin tambin sali en Nueva Visin la de Goldschmit que se llama Jacques Derrida, una introduccin que tambin es una buena introduccin. La de Mauricio Ferraris, Introduccin a Derrida, tambin ha sido traducida. Estudiante: Hay una de Quadrata Profesora: Esa de Quadrata la hizo un profesor de esta casa del mbito de literatura, Roberto Ferro, lo que pasa es que est referida ms que nada a lo que llamaramos las primeras obras de Derrida. Roberto Ferro tambin tiene otro libro que yo lo debo citar en el

Tericos CeFyL 2010

programa que se llama Escritura y deconstruccin. Lectura (h)errada con Jacques Derrida, que remite sobre todo al Derrida ms lingstico porque l es del mbito de Letras. Vamos a empezar con la cuestin que ustedes tienen que trabajar en el captulo II del El animal que luego estoy si(gui)endo. Por qu pusimos la problemtica del animal en esta materia cuando alguien podra decir por qu en metafsica ver el tema del animal?? Fjense que nosotros en esa caracterizacin que estbamos haciendo del modo en que Derrida caracteriza la metafsica occidental habamos utilizado el trmino

logofonofalocarnocentrismo. Habamos sealado el lugar del logos como centralidad, el lugar de la fone como presencia, el lugar del falo como significante en alusin a Lacan, pero tambin en alusin al modo de organizacin de la vida sociopoltica de occidente en donde el varn tiene un lugar central y hoy vamos a hablar en relacin con esto de la virilidad carnvora. Entonces, nos quedaba el tema de la carne, es decir, por qu est planteado el lugar de la carne y en ese sentido fjense que el lugar de la carne est denotando que hay una consideracin por parte de Derrida de un problema que autores que l admira como Heidegger, por ejemplo, no han tenido en cuenta o si lo han tenido en cuenta lo han hecho de una manera deficiente. En la historia de la filosofa tambin ha sido considerado de una manera deficiente porque en general cuando se ha trabajado el tema del animal en la historia de occidente salvo raras excepciones, una excepcin es Nietzsche obviamente, se ha pensado al animal en trminos del humanismo, es decir, el humanismo que considera que el hombre es el centro de la realidad, plantea la cuestin del animal en trminos del lmite con lo humano, entonces, la figura del animal aparece como figura para indicar el lmite de lo humano y desde ese punto de vista el animal aparece como la figura que representa todo aquello que es negativo para el hombre. Y para entender esto de la virilidad carnvora o del lugar de la carne en la estructura de la metafsica que l critica vamos a partir de una imagen que realmente es una imagen muy fuerte que Derrida plantea en su seminario La bestia y el soberano. Es un seminario que ha sido traducido al espaol por Cristina de Peretti y apareci en Argentina a mitad de ao. As como dijimos que estn los Pstumos de Nietzsche que representan ms obra que toda la obra publicada, en el caso de Derrida lo que se empez a hacer a partir de su muerte es publicar los seminarios que l dicto en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales en Francia y fjense que es un proyecto de 47 tomos, hasta ahora se han editado dos tomos que son los dos tomos de 700 pginas de La bestia y el soberano. O sea, que est este proyecto y eso slo de Francia. Por el otro lado, est el otro proyecto que es el proyecto de 9

Tericos CeFyL 2010

editar los seminarios que l dicto en Estados Unidos que por el momento est en una especie de litigio con la esposa de Derrida. Si eso existiera casi va a pasar lo mismo que con la obra de Nietzsche, va a ser ms amplia que la obra publicada. Estudiante: (Pregunta inaudible) Profesora: Los seminarios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales eran las clases que daba Derrida. La clase era de dos horas, los mircoles, haba gente que viajaba de Estados Unidos para ir escuchar ese mircoles y se volva, era una clase muy amplia y adems con la ventaja de que Derrida escriba toda la clase. Entonces, lo que se va a ir publicando es el texto que l lea, no es que han sido grabados, sino que lo que se ha agregado son cosas que l deca por fuera del texto, pero l escriba todas sus clases, entonces, se guardaron todos los textos y, por eso, es que se inici este proyecto de editarlos porque responden exactamente a lo que l deca en el seminario. En Francia ya sali el tomo 2 el ao pasado que sera el que completara el primer curso, publicaron 2001-2002 y ahora se public 2003-2004. Hay montones de seminarios, sobre todo para el tema que vamos a ver hay un seminario que es muy importante que tiene que ver con la cuestin del comer. De lo cual ahora tenemos un pequeo texto que es una entrevista con Nancy pero que va a ser muy relevante para esta problemtica del animal. En ese sentido sumado a la obra de Derrida que es muy amplia, o sea, Derrida tiene ms de 70 textos publicados y a esto hay que sumarle todo esto que se va a ir editando, es como que el fantasma de Derrida va a estar presente en la historia de la filosofa durante mucho tiempo. Entonces, deca vamos a partir de esa imagen muy potente que es la que l plantea en La bestia y el soberano en el primer tomo, casi por la mitad del texto, en donde l seala una escena que dice que es una especie de cuadro poltico y es la escena que relata un escritor que es Loisel y que la retoma en su texto otro escritor que es Ellenberger en donde l cuenta lo siguiente: cuenta la escena en la cual Luis XIV asiste en su menagerie de Versalles (menagerie es un trmino que se ha traducido por casa de fieras) a la autopsia de un elefante. Derrida juega mucho con esta idea del mayor rey, el rey sol, presenta la idea del soberano presente observando la autopsia del mayor de los animales, un paquidermo. Entonces, juega mucho con esta escena que dice que es realmente todo un cuadro poltico, porque ah de alguna manera se muestra cul es la actitud del hombre como soberano de s mismo frente al animal. La figura de Luis XIV est presente frente al animal y el animal est ah en la mesa de viviseccin convertido en un cadver a disponibilidad de la mirada, pero tambin del saber porque estn todos los mdicos que rodean ese cadver y van a hacer la 10

Tericos CeFyL 2010

autopsia. La pregunta que uno se podra hacer es si en la historia de la filosofa el animal estuvo alguna vez en otra posicin, es decir, el animal estuvo alguna vez en otra posicin que no sea esta posicin de estar disponible para el ver y el saber del humano? Es muy interesante porque fjense que l ah hace un juego con una serie de trminos que la lengua francesa le permite, son los trminos: voir, o sea, el ver; savoir, el saber; avoir, el tener; pouvoir, el poder. Entonces, Derrida dice que en esa escena se verifica que el ver del rey es un ver que dispone, tiene poder sobre el animal convertido ahora en cadver, y en ese poder sobre el animal, o sea, la mirada del rey mirando al animal, posibilita el saber de todos esos mdicos que estn haciendo la autopsia, y de alguna manera muestra cmo se conjugan estos trminos en el modo en que el hombre en toda la tradicin occidental se ha vinculado con el animal. Es decir, el hombre se ha vinculado siempre con el animal en trminos de un tener, un avoir, de disponer del animal para mirarlo y a partir de esa mirada generar un saber que implica un poder sobre el animal. Es decir, todo el saber que el hombre ha generado sobre el animal ha sido un saber que tiene que ver con un poder por el cual el animal no solamente es objeto de contemplacin, sino que tambin, como sabemos, es objeto de disponibilidad, porque utilizamos al animal para comerlo, para generar productos, elementos de nuestra vestimenta, etc. Es decir, el animal en tanto ente viviente ha estado de alguna manera en esa posicin que esa escena me parece que rescata de una manera muy potente. Es decir, el hombre como soberano frente al animal en esa autopsia que como dice Derrida es una autptica porque es un estar viendo (voir) al otro y en ese ver al otro convertir al otro en algo disponible, en tanto cadver. Entonces, la pregunta en torno al animal va a implicar la deconstruccin del humanismo que coloca al hombre en esa posicin que tiene en este cuadro Luis XIV, es decir, la posicin de aquel que tiene el saber y puede disponer del otro en tanto cadver, en el sentido de un ente disponible del cual no slo se extrae un saber sino que se extraen elementos para el s mismo. Es muy interesante como Derrida juega con la idea de que aquel que es el soberano en la filosofa moderna es el ipse, la ipseidad. Recuerdan que decamos ipse es un trmino que traducimos por s mismo y el ipse es ese cogito cartesiano que se convierte en dueo y seor de toda la realidad precisamente a partir del poder, ver, saber, tener y disponer de todo lo otro. O sea, fjense que la ipseidad tal como la plantea la filosofa moderna es un ejercicio de soberana sobre toda la realidad para poner toda la realidad a disposicin de uno mismo desde un ver que siempre es el ver del hombre hacia el animal. Por eso, fjense qu interesante que el texto que ustedes tienen que leer parte justamente de 11

Tericos CeFyL 2010

otra cosa, parte del hecho de que Derrida sale de su bao y est desnudo frente a su gato y manifiesta que siente pudor, entonces l ah se plantea la pregunta acerca de lo siguiente: nosotros generalmente planteamos que somos nosotros los que vemos al animal, o sea, generalmente no se plantea que hay un ver del animal hacia al hombre. Entonces, a partir del pudor que le genera esa situacin es que l plantea esta cuestin del animal, en donde fjense que lo que est sealando es lo siguiente: ser un ipse, ser un s mismo, significa colocarse siempre en el lugar de la mirada que puede mirar al otro, pero no aceptar que el otro nos puede mirar, entonces, en el momento en que l plantea esta idea del pudor se hace patente justamente el hecho de que esa ipseidad en determinados momentos y a partir de determinadas cuestiones se deconstruye como tal. Fjense que si nosotros nos ponemos a pensar: cules son los prejuicios con los cuales el humanismo ha configurado al animal en la historia de la filosofa? Uno sera esto, es decir, el animal no me ve, yo puedo estar desnudo delante de un animal, pero no delante de una persona, o sea, delante de una persona el otro s me ve, o sea, se le reconoce al otro humano un poder de reciprocidad que obviamente se le niega al animal. Generalmente no se siente pudor por la desnudez frente al animal, ese sera un prejuicio, es decir, creer que el hombre ve al animal, pero el animal no lo ve al hombre. Qu otros prejuicios hay o que la filosofa ha planteado con relacin al animal? Estudiante: Lo instintivo como opuesto a lo racional. Profesora: Fjense que es la cuestin de lo instintivo como regularidad, es decir, si el animal obedece solamente a instintos, el animal es puramente regular, en trminos de lo que estbamos viendo de la cuestin del otro diramos que el animal es totalmente calculable. Es decir, yo puedo disponer (avoir) del animal porque yo s, tengo el saber de que el animal es totalmente calculable, entonces, se puede saber cundo se va a reproducir porque tiene perodo de celo, se sabe cmo va a ser esa reproduccin porque estn estudiados los mecanismos, o sea, tanto la filosofa como el sentido comn le atribuyen al animal una cierta regularidad que implica asegurarse de que el animal no sea nunca un otro porque justamente el carcter del otro como decamos anteriormente es la incalculabilidad, entonces, si el animal es instintivo y es regular, lo tengo totalmente dominado, es decir, ya s porque carriles va a andar y si hace algo diferente, creo que este ao fue que pas lo de la orca que atac a su entrenador, cuando pasa algo de ese tipo se dice es un animal, quisimos humanizarlo y pasa esto porque es un animal y obedece a su instinto. Es decir, est tambin ese proceso en la cantidad de prejuicios en torno al animal, creo que uno de los 12

Tericos CeFyL 2010

prejuicios ms comunes es precisamente el prejuicio que humaniza al animal, que tiene que ver con el hecho de considerar que el animal podra hacer algunas cosas de humano y en general cuando se tiene una mascota se la piensa en ese sentido, es decir, el dueo de la mascota se vanagloria no de que el perro hace cosas de perro sino que se vanagloria de que hace cosas de humano en el sentido de que puede ser entrenado, puede responder, puede obedecer rdenes, etc. En ese sentido en la relacin con el animal adems de estos prejuicios, o sea, el prejuicio de que el animal no nos ve, el prejuicio de que el animal no responde, ese es otro prejuicio que Derrida va a analizar. Qu quiere decir esto de que no responde? Uno puede hablarle al animal y el animal solamente va a responder cuando ha sido entrenado con determinadas pautas que le ha dado el hombre, pero en la historia del pensamiento se ha planteado precisamente que el animal a diferencia del hombre no responde, si yo me dirijo al animal la respuesta del animal va a ser o la que le da el instinto o esa otra respuesta que yo le invente que es la respuesta del entrenamiento. Si yo llamo a mi perro, el perro va a venir porque ha sido entrenado para eso, pero no se admite que el animal pueda responder. Haba un chiste de Mafalda en el que hay un gato en un umbral, el gato estornuda y ella le dice: salud, y se queda quieta mirando a ver si el gato responde y despus le dice algo as como qu suerte que no respondiste porque si no hubiera tenido que arreglar este tema con mi analista. Fjense que est admitido y es un prejuicio comn considerar esto de que el animal no responde, o sea, el hecho de que el animal no mira al hombre y precisamente este es uno de los tpicos que han permitido considerar al animal en esta situacin de disponibilidad, es decir, como algo sometido al poder humano, porque no tiene la libertad que tiene el hombre en tanto otro de poder responder o no responder, y a lo sumo cuando el animal responde es porque ha sido entrenado, no porque sea libre. Entonces, en ese sentido hay toda una serie de prejuicios que han determinado la relacin del hombre con el animal y esos prejuicios son los prejuicios propios del humanismo, por eso, Derrida va a intentar en esta deconstruccin del humanismo deconstruir tambin este aspecto de la carne en el logofonofalcarnocentrismo. Este aspecto de la carne tiene que ver con algo que podramos decir que casi es un paradigma en occidente del modo de relacin con el animal que es la idea de que el animal tiene que servir para la alimentacin humana, es decir, es un paradigma que pocos ponen en duda, s los vegetarianos, obviamente y los veganos. Ya que estamos en un pas sumamente carnvoro, en este pas tal vez menos que en ninguna otra parte alguien pone en duda que el 13

Tericos CeFyL 2010

animal tenga que ser algo necesario para la alimentacin humana, entonces, hay como una suerte de prejuicio de que es necesario comerse al otro animal y que el humano no subsistira si no comiera al animal. Fjense que comerse al animal ya significa la exacerbacin de todo esto que veamos anteriormente es un disponer del otro de manera tal que el otro ya es ingerido, introyectado en forma cadavrica en aquello que constituye nuestra propia ipseidad. O sea, pareciera que es prerrogativa de la ipseidad humana el hecho de que esa ipseidad tambin se constituya a nivel fenomenolgico con la ingesta naturalizada del cadver animal. Estudiante: No sera una negacin de nuestra animalidad no comernos al animal? Profesora: Fjense que cuando se habla de la cuestin del animal, se habla de la cuestin del animal no slo del animal otro sino el animal en uno mismo y aquello que es animal en uno mismo ha sido justamente en la historia de la filosofa nuestra corporalidad. No es que Derrida plantea que no hay que comerse al animal, de ninguna manera, lo que l seala es que mientras sigamos en el mbito del derecho, de la calculabilidad, la cuestin de comerse al otro sigue existiendo, y no slo nos comemos a la vaca, nos comemos al otro hombre tambin. Derrida dice que ni siquiera el vegetariano se salva de comerse al otro porque se come al otro simblicamente. Entonces, lo que hay que preguntarse es por qu hay ese carcter carnvoro humano que implica no slo comerse al otro animal sino comerse al otro otro, esto l lo trabaja muy bien en una entrevista que tiene con Nancy que se llama Es necesario comer o el clculo del sujeto que la pueden encontrar en la pgina Derrida en castellano. Ah l se plantea esta pregunta, no es que se est tratando de sealar en esta idea de hospitalidad incondicional que no hay que comer al animal, no. La cuestin de la cual est tratando Derrida tal vez sea si es necesario comer, si adems para comer hay que hacer sufrir al otro. Yo creo que esa es la pregunta para Derrida, porque si pensamos en trminos de los animales, si uno quisiera transformar las costumbres alimenticias de la humanidad sobre todo occidental que es la ms carnvora, eso implicara aos, adems de que puede significar aos de transformacin, porque si uno quisiera de repente convertir a la humanidad en vegetariana habra que transformar las relaciones de trabajo, la produccin, o sea, hay mucho del trabajo que tiene que ver con el lugar que tiene el animal, entonces, l lo que est planteando es que no se trata de eso, sino que se trata de que si hay que comer y comer implica siempre de alguna manera comerse al otro, la pregunta es cmo comer en donde se coma bien con el otro y no cmo comerse al otro, sino comer con el otro. Y si uno lo piensa en trminos del animal, yo creo que a lo que se refiere es al hecho de que si hay 14

Tericos CeFyL 2010

que comer a los animales: por qu las condiciones de cuidado, alimentacin, crecimiento y sacrificio de los animales tienen que ser tan cruentas? Porque realmente si ustedes han ledo algo acerca de los modos en que los animales son criados no slo en nuestro pas sino en distintas partes del mundo, posiblemente nunca ms coman un animal porque los modos de crianza, tratamiento, alimentacin y muerte de los animales que van a ser utilizados para la ingesta humana realmente son de lo ms cruel que uno se pueda imaginar. Entonces, me parece que el planteamiento de l tiene que ver con esa transformacin en el derecho. Si hay que comer, y ah est lo que deca el compaero la animalidad en el hombre no supondr tambin comerse al otro animal como el animal se come al otro animal en la as llamada naturaleza?, si hay que comerse al otro animal por qu para comrselo hay que someterlo a esa crueldad a la cual se los somete diariamente? Fjense que es muy interesante esta cuestin porque alguno podra plantear que Derrida est diciendo que el mundo en el vegetarianismo sera la paz maravillosa en donde se tiene en cuenta al otro en tanto otro y l dice lo siguiente: Hitler era vegetariano, es decir, decir que alguien sea vegetariano y quiera a los animales no va a transformar demasiado. Hitler era vegetariano y adems como sabrn quera mucho a sus perros y tena una relacin media especial con sus perros, es decir, la cuestin no pasa por ese lado de querer a las mascotas y ser vegetariano sino que la cuestin pasa por otro mbito que yo creo que claramente son las transformaciones que se tienen que producir en el derecho para que la vida de los animales que van a ser destinados a la ingesta humana no sea una vida tan cruel. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Fjense que se considera que el 70% a nivel mundial son cultivos de alimento para forraje de animales y hay muchos estudios de vegetarianos que sealan que si el 70% de esos cultivos que estn dedicados ahora al forraje de animales se dedicaran a cultivos para humanos el hambre en el mundo terminara, algunos dicen que no, porque los que trabajaban para eso quedaran sin trabajo, habra que reorganizar a nivel mundial toda la economa. Pero es cierto esto, tambin que el monocultivo, por ejemplo, la soja en nuestro pas genera todas las consecuencias que generan. Ustedes saben que la soja que se usa para eso es la soja transgnica que el problema que tiene es que es una soja que crece ms rpidamente que tiene y por eso los insecticidas que hay que usar tienen que ser ms fuertes y, entonces, est ms contaminada que otra y eso va para forraje de animales que luego son destinados para consumo humano, se genera toda una cadena. Estudiante: Por qu no extender la consideracin del otro simblico a las plantas? 15

Tericos CeFyL 2010

Profesora: Derrida lo dice claramente l se preocupa del tema del animal y l se pregunta si no habra que extender estas consideraciones tambin a los mbitos que tienen que ver con la vida. Yo creo que el trabajo de la filosofa prxima va a tener que ver con este tema la filosofa del vegetal. Derrida est abocado a la problemtica del animal que alguno de ustedes puede decir que hay muchos filsofos que se han preocupado a nivel de la tica del tema del animal, est Singer, posiblemente los que hayan hecho tica hayan visto el tema de los derechos del animal. Pero fjense que lo que l plantea tiene que ver con una cuestin ontolgica, por eso, lo estamos viendo en metafsica. Lo que l plantea es lo siguiente: si se deconstruye el humanismo, el modo del animal y las relaciones con lo humano tambin se tienen que transformar, entonces, l est planteando una consideracin previa porque lo que hay sobre derechos del animal desde mi punto de vista tambin es de una concepcin humanista. Es decir, se plantea que el animal puede ser sujeto de derecho como lo es el hombre y el problema que ah hay es el siguiente: si nosotros decimos que el animal es sujeto de derechos, no es justamente el animal el que ha sido sujetado por el modo de ser humano que ha considerado que el animal es aquello de lo cual dispone? Entonces, lo que Derrida hace es tambin plantearse la cuestin desde los derechos del animal, es decir, habra que plantear derechos del animal, cmo tendra que ser esta cuestin, etc. En el texto habrn visto que l dice: la declaracin universal de los derechos del animal que tengo ac a mi vista plantea una serie de derechos y l est como en un paso anterior a eso porque dice: la declaracin universal de los derechos del animal est copiada de la declaracin universal de los derechos del hombre que funda el humanismo y justamente lo que hay que criticar es eso, el humanismo. Entonces, estbamos sealando que es en torno a estos modos que se genera la relacin del hombre en tanto existente humano con el animal y entonces lo que va a analizar Derrida en esa relacin de disponibilidad es una serie de lgicas que estn presentes en el modo en que la filosofa y el sentido comn han planteado la problemtica del animal. Fjense que ya use varias veces el trmino lgica, hable de la lgica ex-cursiva derridiana y esto puede llamar la atencin sobre todo si alguien se dedica a Lgica porque puede decir por qu est hablando de lgica, cuando a lo mejor para alguien que se dedica a Lgica en el sentido tradicional esto es lo menos lgico que hay. Si yo digo lugar atpico alguien me puede decir que desde el punto de vista lgico eso no tiene ningn sentido, porque es contradictorio decir un lugar atpico, o sea, no tiene ningn valor. Sin embargo, fjense que Derrida constantemente habla de lgicas para referirse a los modos que se organizan 16

Tericos CeFyL 2010

pensamientos, sistemas de pensamiento, economas, etc. Cuando hablamos de la lgica de algo hablamos de los mecanismos que permiten algo, entonces, en este sentido en la relacin con el animal hay una serie de lgicas que deberamos analizar y que son las que l va a analizar en los autores que trabaja en este captulo que son partiendo desde Descartes (que casi era como el modelo de todo lo dems) Kant, Heidegger, Lacan y Lvinas. Estos son los cuatro autores que l elige en ese captulo II que ustedes tienen que leer para cuestionar cules son las lgicas que determinan nuestro modo de relacin con la problemtica del animal. Y fjense que un primer punto que tenemos que sealar es lo siguiente: antes la compaera sealaba la cuestin del instinto y yo le contestaba esto de la regularidad, nosotros en general filosficamente hablamos del animal y Derrida dice por qu hablamos del animal? Cuando hablamos del animal ya lo estamos generalizando como si la categora de animal fuera una sola categora, cuando en realidad lo que hay es animales. Y entonces l ah hace un juego tambin con dos trminos que son animot, el trmino mot en francs es palabra y Cristina de Peretti lo traduce por animote que suena medio raro, pero la palabra mote se usa para caracterizar la presencia de un nombre en algo. Y l hace un juego entre el termino animot y un trmino que suena en francs parecido que es animaux que sera el plural de animal. Entonces, l dice el animot o el animote es siempre animaux, plural, entonces tenemos que hablar no del animal sino de los animales. Plantea esto de hablar de los animales justamente para rescatar la singularidad y la diferencia en la problemtica del animal. O sea, la historia de la filosofa lo que ha hecho es plantear: esto es lo humano y ah est lo animal como un gran bloque de la diferencia con lo humano. l ac lo que va a sealar es la necesidad de plantear la diversidad en el problema animal que en definitiva sera la cuestin de considerar al animal en tanto otro. Y entonces, cuando analiza cules son las lgicas que rigen nuestra relacin con el animal, que l tambin va a encontrar en los autores que mencionamos, fjense que habla de una lgica de sumisin de lo viviente o de una lgica sacrificial que son los modos habituales que determinan nuestra relacin con ese otro que no reconocemos como otro que es el animal. Digo que no reconocemos como otro porque antes hablbamos de la ipseidad y sealbamos como la nocin de animal es considerada como algo disponible para el ipse. Entonces, en ese sentido para ser reconocido como otro el animal en la deconstruccin del humanismo, qu es lo que habra que deconstruir? Estudiante: La nocin misma de humano.

17

Tericos CeFyL 2010

Profesora: Muy bien, la nocin misma de aquello que constituye el modo de ser de los humanismos y sobre todo la nocin de humano en trminos de la propiedad. Es decir, el existente humano se ha caracterizado a s mismo como propietario, nosotros lemos el texto de Heidegger La poca de la imagen del mundo en donde esa propiedad del humano aparece exacerbada en la disponibilidad absoluta de toda la tierra en nombre de la tecnociencia. El animal entra dentro de esa disponibilidad es decir, siempre pareciera que en la historia de la humanidad el animal ha sido lo disponible para el hombre, disponible como fuerza de trabajo, como carne para su alimentacin, como elementos para su vestimenta, etc. Antes mencione la cuestin de la menagerie, la casa de fieras de Luis XIV, fjense que desapareci la monarqua pero el lugar democrtico y popular que la cada de la monarqua francesa trajo para ese lugar del animal es el zoolgico. En nuestro pas el zoolgico se crea a partir de la poltica de Sarmiento y para qu se crea? Estudiante: Pare el conocimiento. Profesora: Muy bien, la idea era que justamente hubiera un lugar donde los nios y los adultos tambin pudieran ver aquello que slo pueden ver en los libros de texto y, entonces, supuestamente la idea del zoolgico obedece a un proyecto educativo. Si nos ponemos a pensar, hoy en da no tiene ningn sentido que existan zoolgicos porque con el avance de las comunicaciones cualquier chico ve un animal en la televisin, en internet, etc. Por eso, hay un movimiento muy importante en todo el mundo para la desaparicin de los zoolgicos porque el zoolgico es un lugar en donde el animal est sometido a ese voir, savoir, avoir y pouvoir que sealamos anteriormente, es decir, el animal est all disponible para mi mirada atenta a sus caractersticas propias. Y adems fjense que tambin a esto se le suma una caracterstica que es el animal como espectculo, es decir, en el zoolgico y de manera ms acendrada y ms fuerte en los circos los animales existen como motivo de espectculo. El animal se somete a la vista del hombre y realiza determinadas actividades para ser visto por el hombre, no slo sirve como en el zoolgico para lo que sera la instruccin del hombre, sino que tambin sirve para entretenimiento. Por eso deca que hay como una lgica de sumisin de lo viviente que indica que cambian las estructuras polticas, pero, sin embargo pareciera que es parte del modo en el cual el humano se ha pensado durante mucho tiempo en trminos de que lo viviente est sometido al hombre. Antes se mencion la cuestin del cuerpo en el hombre, fjense que es la misma lgica la que rige el modo en que el hombre trata al animal y el modo en que trata su propio cuerpo. Porque hay una lgica segn la cual el cuerpo es aquello de lo cual nosotros disponemos, o sea, yo 18

Tericos CeFyL 2010

dispongo de mi cuerpo, ustedes todos estn sentados ah, y estn disponiendo de su cuerpo sometindolo a estar en una determinada posicin, etc. Los que han ledo Foucault sabrn que Foucault ha trabajado mucho esta cuestin en lo que es el modelo del panptico como forma de sumisin de los cuerpos en las fbricas, en las escuelas, en las universidades, etc., es decir, todos ustedes puestos frente a mi vista de alguna manera estn en la misma condicin en la que estaba el pobre paquidermo muerto frente a la vista del soberano. Es decir, estn en la situacin que Foucault ha caracterizado como panptico en donde l que ve es la autoridad que puede ver a todos los otros y dominar con su mirada todo lo que acontece. El esquema de la clase que es este esquema en donde est el profesor adelante y los estudiantes del otro lado obedece a esa misma estructura y fjense que ah tambin se ve esta lgica de sumisin de lo viviente en el sentido de que yo ac en este lugar de la autoridad estoy sometiendo los cuerpos de ustedes a quedarse sentados, es decir, si alguno decidiera acostarse en el piso como saben que Wittgenstein daba sus clases de maneras muy especiales y unas tenan que ver con acostarse en el piso posiblemente el profesor les dira qu ests haciendo?, o si alguno de ustedes empezara a sacar comida y comida y se pusiera a comer grandes cantidades de cosas o a tomar champagne o alcohol en la clase. Entonces, est determinando que hay un lugar de la autoridad que le indica al otro qu hacer con su vida, porque en definitiva fjense que de eso trata la lgica de sumisin de lo viviente trata del modo en que la ipseidad as considerada humana domina la vida en el otro y en uno mismo. Estudiante: No se podra pensar que en el zoolgico se da un mirar que tiene que ver con un reconocimiento del otro en tanto otro? Profesora: Claro, pero yo pregunto lo siguiente: por qu no se hace la experiencia de llevar a los nios a ver a los presos en la crcel de Devoto? Quiero decir por qu se hace eso con respecto al animal? Yo antes mencionaba lo del panptico, fjense que toda la estructura de las residencias mdicas tiene que ver con el mismo esquema del panptico y del zoolgico. Es decir, van los estudiantes a ver a un pobre enfermo que no es ninguna persona sino que es sometido ah a preguntas, inspecciones y observaciones, es una vida sometida a la mirada del saber del otro y al maltrato del otro. Porque fjense que, ah hay una fuerte cuestin que tiene ver que por ms que los residentes sean muy buenos y traten muy bien a la pobre persona que est ah en la cama como enfermo, hay un maltrato muy fuerte. Por eso, causa tanto pudor, yo creo que a ningn enfermo le gusta que vengan veinte residentes a mirarlo y a hacerle preguntas porque est sometido a una mirada y l no puede 19

Tericos CeFyL 2010

disponer de nada, o sea, as como Derrida dice yo estoy desnudo frente a mi gato y tengo pudor, ah la situacin del enfermo es la de un hombre desnudo y sometido a la mirada de otro hombre. Entonces, hay una cuestin de maltrato que es muy fuerte a pesar de que no se asume. Fjense que en esto tambin est presente lo siguiente: alguien podr decir que la ciencia progresa de esa manera, maltratando la vida, habra que preguntarse si realmente es as. Fjense que el uso de animales para la investigacin cientfica sobre todo mdica es algo que nadie o muy pocos se cuestionan, es decir, el hecho de utilizar animales para experimentar determinados medicamentos y no slo medicamente sino tambin cosmticos. Es decir, muchos cosmticos se prueban primero en animales, los detergentes tambin se prueban tirndole al conejo en los ojos para ver si se le irritan los ojos. Entonces, hay toda una serie de mecanismos de maltrato que indican justamente que no est cuestionado el maltrato con los animales en tanto animales y con los hombres en tanto animales. No s si vieron, los que viajan en la lnea del ex-Sarmiento, crearon una asociacin donde se disfrazan de vacas, se ponen cabezas de vacas para sealar justamente que viajar en ese tren es viajar como animal, entonces, ah son humanos tratados como animales, pero fjense que el tratamiento del animal tambin significa el tratamiento de lo animal en el hombre. Por qu se considera que una persona tiene que viajar de esa manera? Porque aquello que va a hacer, llegar a su lugar de trabajo, es ms relevante que el sometimiento de su cuerpo, entonces, hay toda una serie de mecanismos en el tratamiento de lo humano y tambin en los tratamientos mdicos. Fjense que Derrida seala muy bien de qu manera la nocin de tratamiento mdico y psiquitrico es muy contempornea al nacimiento de los zoolgicos porque de alguna manera tambin el encierro de los locos es el encierro de los animales en el zoolgico, es decir, estn puestos ah para la disponibilidad del saber y el conocer del hombre que se considera sano. Estudiante: Creo que la disponibilidad del animal para el entretenimiento del hombre es la parte ms cruenta. Profesora: Claro, en todas partes del mundo hay movimientos para que los circos no tengan animales y para que los hombres hagan el papel de los animales si lo quieren hacer y consideran que es parte integrante del espectculo. Pero hay una tendencia muy fuerte a eliminar el lugar del animal en el circo porque el animal en el circo est sometido a maltratos constantes solamente para la diversin del hombre. Entonces, decamos que la lgica de la sumisin de lo viviente es algo que tenemos naturalizado, es decir, a todos nosotros nos parece que tenemos que gobernar nuestro cuerpo 20

Tericos CeFyL 2010

y que lo viviente est para ser sometido al poder de lo humano y, entonces, esta tendencia a la naturalizacin de la sumisin de lo viviente tiene que ver con lo que Derrida llama una lgica sacrificial en donde tambin est naturalizado para nosotros el sacrificio como forma de relacin con el otro. Vamos a hacer el corte ac y vamos a seguir despus. (Receso) Profesora: Habamos dejado en la cuestin del sacrificio y habamos indicado que dentro de esta lgica de relacin con lo viviente, hay que tener en cuenta tambin esta idea de lgica sacrificial. Derrida hace un trabajo muy importante sobre la cuestin del sacrificio retomando esta escena, que seguro tendrn presente, en la que Dios le pide a Abraham que lleve al monte Moriah a su hijo Isaac y que lo sacrifique. A lo mejor si han ledo Temor y temblor de Kierkegaard, recordaran que l ah juega con esa escena y va sealando distintas posibilidades de la escena del sacrificio. Entonces, Derrida plantea esta cuestin del sacrificio de Isaac en manos de Abraham, y recuerdan que cuando Abraham va a levantar el cuchillo para matar a su hijo es detenido y, entonces, no realiza el acto sacrificial. Esa escena de Abraham le sirve a Derrida para preguntarse acerca de qu significa el sacrificio y por qu llama tanto la atencin pensar que un hombre vaya a un monte a sacrificar a su hijo y no llama la atencin otro sacrificio que es el que acontece cotidianamente y que tiene que ver, por ejemplo, con la organizacin del mundo en trminos del capitalismo. Les voy a leer este pequeo prrafo de Dar la muerte, un texto en donde Derrida trabaja esta problemtica con el ejemplo del sacrificio de Isaac. All l dice lo siguiente: Seguramente la sociedad francesa se horrizara si un padre fuera al monte Moirah a acuchillar a su hijo, sin embargo, el buen funcionamiento de dicha sociedad no resulta en absoluto perturbado por el hecho de que, debido a la estructura y las leyes del mercado tal y como la sociedad lo ha instituido y lo regula, y debido a los mecanismos de la deuda exterior y otras disimetras anlogas, esa misma sociedad haga morir o diferencia secundaria, en el caso de la no asistencia a personas en peligro, deje morir de hambre y de enfermedad a centenares de millones de nios, de esos prjimos o de esos semejantes de los que habla la tica o el discurso de los derechos del hombre sin que ningn tribunal moral o jurdico sea jams competente para juzgar aqu sobre el sacrificio del otro, sobre el sacrificio del otro con vistas a no sacrificarse uno mismo. Una sociedad as no slo participa de ese sacrificio incalculable sino que lo organiza. El buen funcionamiento de su orden econmico,

21

Tericos CeFyL 2010

poltico, jurdico, el buen funcionamiento de su discurso moral y de su buena conciencia suponen la operacin permanente de este sacrificio En esta cita del texto Dar la muerte l seala que la estructura misma de la sociedad es sacrificial y a nadie se le mueve un pelo pensando que montones de nios y en general, montones de humanos, estn sometidos a esta estructura sacrificial y adems se consideran parte del sacrificio mismo. Fjense que algo semejante acontece con la cuestin del sacrificio animal, pues la sociedad est estructurada de una manera tal que a nosotros nos parece natural el sacrificio animal y no me refiero con el sacrificio animal simplemente al comernos al animal, sino tambin a los modos en que se organiza la vida de los animales para ser sacarificados como producto alimenticio, para ser sacrificados como elementos de espectculos en circos, zoolgicos, corridas de toros, peleas de gallos, etc. Es decir, hay una estructura sacrificial del animal que de alguna manera no es puesta en crisis o no es deconstruida. Y de algn modo, lo que va a hacer la deconstruccin es tambin hacer temblar ese edificio de la estructura bien construida de lo sacrificial para analizar esta cuestin del sacrificio. Fjense que mencionamos ac estos cuatro autores que Derrida va a analizar. Lacan y Lvinas son dos autores que cuestionaron el modo de ser de la subjetividad, Heidegger tambin, pero ahora vamos a aclarar algunas cosas con respecto a l, pero Lacan y Lvinas cuestionaron la problemtica de la subjetividad o de la ipseidad que se apropia del otro en trminos sacrificiales, y sin embargo, como dice Derrida, no llegaron a cuestionar el hecho de que hay ciertas matanzas que no son consideradas crmenes. O sea, Lvinas que se preocup tanto del No matars y que plante como principio de su tica ese No matars, sin embargo, no cuestion que hay una matanza que no es considerada crimen, que es la matanza de los animales. A pesar de que Lvinas, de estos cuatro autores ha sido el que ms ha trabajado en la problemtica de la animalidad, sin embargo, l no cuestion el hecho de que hay matanzas que son consideradas no crmenes por parte del hombre, como la matanza del animal. Y digamos, entre parntesis, que hay montones de otras matanzas que no slo ataen al animal sino que ataen al hombre en tanto animal y que no son consideradas crmenes sino que se consideran por ejemplo, daos colaterales. Cuando Estados Unidos va a invadir Irak, las muertes de los civiles en realidad entran dentro de la misma lgica sacrificial de la matanza de los animales, es decir, se considera que los civiles que murieron en los ataques de Irak eran daos colaterales, eran parte necesaria de un fin superior. Fjense que en general, cuando no se reconoce el valor del otro en tanto otro y se considera que 22

Tericos CeFyL 2010

puede ser sacrificado, se lo piensa en trminos de un valor superior que es algo que vamos a ver, por ejemplo, en el tratamiento que hace Kant de esta problemtica. Entonces, por esa razn es que Derrida dice que estos cuatro autores, a pesar de sus diferencias y a pesar de que uno diga que Lvinas s se preocupo por el tema del otro, sin embargo, ninguno se preocup, de la manera que l considera adecuada, por la problemtica del animal. Y adems, estos cuatro autores para Derrida siguen estando regidos por el esquema cartesiano. El esquema cartesiano es esta idea de que hay algo que domina al existente humano que es la mente, el cogito, la ipseidad, y hay algo que es dominado que es el cuerpo. El cuerpo, para Descartes era considerado un autmata, en el sentido de que obedeca a leyes rgidas, entonces, con mucha ms razn el otro animal. Es decir, el otro animal era una suerte de autmata que obedeca a ciertas reglas que estaban determinadas por naturaleza. Entonces, l toma el caso de Descartes porque Descartes es quien inaugura nuestro modelo de ipseidad, cuando Descartes piensa al existente humano en el modo del cogito, est pensando el modelo de ipseidad que nos rige en tanto humanos, que es esta idea de que el ipse es una entidad que puede dominar el resto de la realidad y que sobre todo puede dominar al resto de lo viviente y sujetarlo a s mismo. Fjense que la idea de sujeto es muy interesante porque ser sujeto no slo significa dominar al otro sino tambin sujetar lo propio corporal a uno mismo. Entonces, en estos cuatro autores nos dice Derrida que hay una suerte de virilidad carnvora, en el sentido de que siguen pensando en trminos de una ipseidad que sigue teniendo los caracteres de lo masculino y que por otro lado somete la carne. Cuando hablamos de virilidad masculina nos referimos tambin de algn modo al falo, es decir, la condicin del falo como significante de un modo de organizacin de la sociedad patriarcal. Por ms que alguien pueda decir desde la perspectiva psicoanaltica que el falo no es el rgano sexual masculino, y obviamente que no lo es, pero sin embrago cumple en trminos derridianos la misma funcin que ha cumplido el rgano sexual masculino, es decir. la de colocarse como centro dador de vida que puede determinar y disponer de la vida de todo lo otro. Desde ese punto de vista los cuatro autores estn bajo la egida del pensamiento cartesiano y de alguna manera los cuatro autores entran dentro de lo que Derrida llama la guerra santa contra el animal. Qu quiere decir esto de guerra santa? Fjense que Derrida utiliza este trmino para sealar que las tres religiones monotestas por excelencia, el cristianismo, el islamismo y el judasmo, han colocado al animal en la misma situacin, o sea, que ni para el islamismo, ni para el cristianismo, ni para el judasmo el animal tiene un 23

Tericos CeFyL 2010

lugar diferente. Alguno podra sealar que tal vez hay que hacer una salvedad y creo que es cierto, pues ustedes habrn visto que en el judasmo las reglas de la alimentacin indican que el animal que es comido no tiene que sufrir al morir y por eso habrn visto que hay montones de carniceras ksher en donde se sigue la regla del menor sufrimiento para el animal. Sin embargo, esta regla no tiene que ver tanto con un respeto a la vida del viviente animal sino con consideraciones de tipo religioso que remiten a lo divino. No s tanto, pero me parece que no van a esa cuestin. Tambin hay una regla de la cocina juda que seala que no se debe comer el animal en la leche de su madre, entonces, no se puede juntar la leche con la carne, pero me parece que no tiene que ver tanto con una cuestin de respeto a lo viviente animal, sino con prcticas religiosas que indican separacin, es decir, eso es muy tpico de la cocina juda, establecer claramente separaciones de alimentos. En ese sentido Derrida dice que las tres religiones monotestas por excelencia se han preocupado por la cuestin del otro, pero no se han preocupado por el otro animal, porque todas ellas colocan al animal en la misma situacin que lo ha colocado la filosofa occidental, en esa situacin que se llama guerra santa. Esta expresin Derrida la usa para remitirse al carcter divino en virtud del cual se ha considerado necesario el sacrificio animal. En la historia de Can y Abel ya Abel prefiere al que hace el sacrificio animal, o sea el mejor sacrificio es el animal. Entonces, hay toda una historia por la cual el sacrificio animal no slo no est cuestionado sino que adems est bien visto, se adora a la divinidad con el sacrificio animal. En otras religiones tambin es as, pero l toma estas tres religiones como religiones ms refinadas desde el punto de vista de que plantean la idea de un Dios nico y adems porque se han preocupado por el tema del otro. Esta guerra santa contra el animal de alguna manera se hace visible tambin en estos cuatro autores que siguen repitiendo sin cuestionar el esquema de sumisin de lo viviente que ha planteado Descartes. Porque fjense qu pasa en el caso de Kant con el tema del animal? Kant, al plantearse la cuestin del precio y la dignidad, seala que slo el hombre en tanto perteneciente al reino de los espritus, tiene dignidad. Recuerdan que toda la tica kantiana se basa en la idea del hombre como perteneciente al reino de los espritus y en ese sentido fjense que el espritu implica siempre un dominio de la carne. Entonces, desde ese punto de vista el animal para Kant tiene precio, no tiene dignidad, y desde ese punto de vista est considerado como un objeto, como una parte de la propiedad.

24

Tericos CeFyL 2010

En este capitulo II del El animal que luego estoy si(gui)endo, en la pgina 80, por la mitad, Derrida se hace una serie de preguntas que uno se hace con respecto a la cuestin del animal y que ponen en cuestionamiento esta guerra santa. All dice: El animal muere? Re? Llora? Sabe lo que es el duelo? Se aburre? Miente? Perdona? Canta? Inventa? Compone msica? La toca? Juega? Brinda hospitalidad? Ofrece? Da? Tiene manos? Ojos, etc.? Pudor? Ropa? O sea, estas preguntas abarcan a presupuestos o prejuicios de estos autores mencionados. Fjense que el que dice que el animal no muere es Heidegger. Recuerdan que l seala que slo el Dasein muere y que el animal no muere, fenece, ahora vamos a ver por qu. La pregunta acerca de si tiene manos, tambin tiene que ver con Heidegger, que dice que el animal no tiene manos, tiene garra o pata, porque la mano implica el hacer propio del existente humano. Estas preguntas acerca de si re, llora, ofrece, compone msica, son las preguntas que se ha hecho tradicionalmente la filosofa acerca de la cuestin del lenguaje. Fjense que recin en el siglo XX, no slo en la filosofa sino tambin en el mbito de las ciencias biolgicas, se ha admitido que el animal puede generar lenguajes. Los experimentos que se han hecho con monos ya en la segunda mitad del siglo XX han determinado que los chimpancs pueden crear lenguaje. Ustedes conocern esas experiencias que se han hecho y que han mostrado de qu manera ellos pueden componer frases nuevas. En primer lugar, se les haba enseado a los chimpancs el lenguaje de sordomudo y lo haban aprendido, y pareca que repetan frases nada ms, pero despus se advirti que creaban frases nuevas. Entonces, la creacin de frases nuevas implica que el lenguaje no es solamente imitativo como se pens durante mucho tiempo, sino que hay un lenguaje propio y creado. Con lo cual fjense que se desmitifica toda una idea de que el hombre es el nico que tiene lenguaje. Hoy en da, como ustedes sabrn, hay muchos ms estudios sobre el lenguaje animal, como los estudios sobre los delfines que muestran de qu maneras hay comunicacin y no slo entre ellos sino tambin intentos de comunicacin con el humano. Posiblemente hayan visto que hay estudios sobre el lenguaje de los gatos en donde se reconocen 64 modos de expresin que tienen que ver solamente con el vnculo con el humano. Fjense que el gato es uno de los animales que, por convertirse rpidamente en animal domstico, ha generado mayor pluralidad de expresiones para relacionarse con el humano. Si alguno tiene un gato habr visto que entre ellos no se hablan como hablan con los humanos. Es decir, tienen otros tipos de expresiones. Hay estudios sobre este lenguaje que denotan que el lenguaje que habitualmente ha sido atribuido al hombre, tambin pertenece al animal. Entonces, fjense 25

Tericos CeFyL 2010

que cuando se hacen esos estudios se deconstruye la distincin tan clara que se haba hecho entre el hombre y el animal diciendo que el animal no habla, el animal no razona, etc. Fjense que ya en los principios del siglo XX las investigaciones de Khler con grandes simios mostr que los animales razonan, porque si razonar, como se dice habitualmente, es resolver un problema, Khler demostr que los monos puestos en situaciones de dificultad para alcanzar su comida y dndoles instrumentos, generaban soluciones para esos problemas, armaban, por ejemplo, una vara para poder alcanzar el alimento, etc. Es decir, las ciencias biolgicas en el siglo XX han mostrado que el animal habla, que el animal razona, etc., es decir, han acercado al animal a lo humano. Sin embargo, no es este tipo de anlisis lo que le interesa a Derrida, porque fjense que este tipo de anlisis a lo que apunta es a aproximar al animal al hombre, es decir, el animal habla como el hombre, el animal razona como el hombre, etc., siempre se sigue pensando al animal en trminos de la ipseidad. As como decamos en esa imagen de Luis XIV que el animal era apropiado en la visin de la ipseidad, estos estudios de alguna manera tambin aproximan al animal a lo humano y es, por eso, que posiblemente hayan visto que hay todo un movimiento que plantea los derechos de los grandes simios. Y en ese sentido plantean que ellos tendran que tener los mismos derechos que tienen, por ejemplo, los hombres que estn en condiciones, desde el punto de vista del razonamiento, inferiores, por ejemplo, los deficientes mentales etc. Ese movimiento es muy problemtico porque plantea una apropiacin del animal ahora en trminos de lo que es casi igual a lo humano. El avance en el estudio de los animales ha avanzado en trminos del sometimiento del animal para la propia humanidad. Y esto porque ahora buena parte de los animales se consideran tan cercanos a lo humano y siempre el criterio es considerar al animal desde la propia humanidad, es decir, este animal es ms humano porque crea ms frases o este animal es ms humano porque razona mejor que un humano que no tiene esa capacidad. Por eso, sealo estos estudios, porque en realidad no se trata de hacer estudios que demuestren que el animal es humano, sino que de lo que se trata es de plantear el carcter del animal en tanto otro, independientemente de si se acerca o se aleja de lo humano. En el caso de Kant decamos que est planteada esta idea de que el animal no tiene esta dignidad del hombre que pertenece al reino de los espritus. Y fjense qu es interesante lo que l seala, que a Kant le interes mucho el problema de la paz perpetua, pero era la paz perpetua entre los estados de hombres. O sea, l nunca se plante la pregunta acerca de

26

Tericos CeFyL 2010

esta guerra que se est llevando a cabo de manera sistemtica, naturalizada etc., contra los vivientes animales. En el caso de Heidegger, l es quien deconstruye la idea de subjetividad moderna porque en la nocin de Dasein plantea algo diferente del sujeto moderno y en este sentido tiene que deconstruir la ipseidad, es decir esta idea del s mismo como autnomo y condensando todos los caracteres ms propios de lo humano que lo llevan a disponer de toda la realidad. Sin embargo, Derrida ha criticado mucho esa expresin heideggeriana que es la que seala que el hombre es configurador de mundo, la piedra no tiene mundo y el animal es pobre de mundo. Esa expresin de Heidegger que aparece en diversos textos, pero sobre todo en un seminario que l dicta en 1929 y 1930. Esa es la frase que Derrida va a deconstruir para mostrar de qu manera Heidegger, un autor que se ha preocupado especialmente por la deconstruccin de la ipseidad, que ha criticado al sujeto moderno en trminos de esa subjetividad cerrada en s misma y ha pretendido con la nocin de Dasein la apertura, el carcter finito, etc., sin embargo, cae bajo el prejuicio de esta guerra santa contra el animal cuando plantea que el animal es pobre en mundo. Y adems respecto de la crueldad, si alguno de ustedes ha ledo este texto de Heidegger, los Conceptos fundamentales de la metafsica, que son los cursos dictados en 1929 y1930, habrn visto que es impresionante cmo Heidegger analiza una serie de experiencias que haca la biologa de la poca para mostrar caractersticas del animal y, por ejemplo, narra sin plantearse nunca la crueldad el ejemplo de un experimento alemn en el cual a una abeja se le perfora el estomago y l muestra en ese experimento cmo la abeja no se da cuenta de eso y sigue libando la miel mientras la miel va saliendo por su estmago y Heidegger lo plantea como un ejemplo para decir que no es conciente de su mundo y de su entorno. Pero, sin embargo, es impresionante que no diga ni una palabra acerca de la crueldad que significa experimentar de esa manera con un animal perforndole el estmago para mostrar si tiene o no mundo circundante y cul es su relacin con l. Entonces en este sentido, es llamativo este tratamiento o no-tratamiento que hace Heidegger de la cuestin animal. Y sobre todo, lo que va a indicar Derrida en este texto es que Heidegger seala que el animal no muere. Recuerdan, creo que mencionamos en algn momento que en Ser y tiempo, el asumir la muerte propia es el modo en que el Dasein puede ser en el modo de la autenticidad. Es decir, el Dasein, el existente humano, al asumir su propia muerte asume su ms propia propiedad porque se separa del uno, del impersonal, en donde se consideraba a s mismo como uno cualquiera, es decir, como un ente ms, y puede a partir de asumir su propia muerte 27

Tericos CeFyL 2010

considerar su condicin finita, su carcter de apertura, es decir, su carcter de proyecto. Entonces, desde ese punto de vista Heidegger seala que el animal no muere, porque el animal no tiene una estructura de apertura al ser: el nico ente privilegiado que sabe del ser es el Dasein. Entonces en este seminario de los aos 29 y 30, Heidegger seala que el animal est aturdido en el mundo y es por eso que el animal no sabe del ente en tanto ente. Mientras que el hombre, el Dasein, es ese ente privilegiado que puede saber del ser del ente. Entonces, lo que l va a mostrar en el texto con respecto a Heidegger es que Heidegger cae bajo el mismo prejuicio que estos autores que estamos incluyendo en la guerra santa contra el animal, porque fjense que si yo caracterizo al animal desde el aturdimiento, desde esta pobreza de mundo, eso puede justificar la matanza del animal, porque no comparte el modo de ser propio del existente humano que lo hace tal y que es justamente la apertura al ser. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Fjense que l dice que a Auschwitz los hombres fueron como ganado en el tren, no fueron a morir en tanto Dasein, en tanto existente humano, sino que fueron como cualquier animal y fueron colocados en esa condicin. Entonces, en ese sentido reaparece ese prejuicio cartesiano de aquel que es sometido a determinadas condiciones y no puede asumir su carcter de existente. De alguna manera los hombres en Auschwitz estn en la misma condicin del animal pobre de mundo, aturdidos en medio del mundo. Ah lo interesante de Heidegger es que l le ha dado mucha importancia a la estructura del ser-con, la estructura del Mit-sein, pero se ha planteado la estructura del Mitsein con respecto a otro Dasein, o sea se ha planteado el Mit-dasein, el ser-con-otro-Dasein, y a pesar de que l en algn momento en este seminario que yo les coment se pregunta cmo vivimos con el animal en nuestra casa, no se ha planteado la pregunta del vivir con el animal. Por eso para Derrida la pregunta que hay que hacerse sera la pregunta por el Mitsein, el ser con el animal y no el ser disponiendo de el animal, o el ser-viendo al animal o el ser-teniendo al animal. Entonces, la pregunta que hay que hacerse para Derrida es si hay un ser-con el animal. Plantearse esta pregunta es plantearse estas preguntas, es decir, el animal miente? Perdona? Sabe que es el duelo? Canta?, inventa?, compone msica?, juega?, brinda hospitalidad? La pregunta que se va a hacer Derrida es la pregunta acerca de la hospitalidad con el animal, es decir si planteamos que la hospitalidad es el modo de ser del existente humano que tiene en cuenta al otro en la medida en que admite que la otredad es algo que ya est en toda supuesta mismidad, o sea que toda mismidad es algo que viene despus porque ya estamos atravesados por el otro, lo que hay que plantear es que ese otro que nos atraviesa 28

Tericos CeFyL 2010

es tambin el viviente animal. No slo el viviente animal que es nuestra propia corporalidad, sino tambin el otro en tanto animal. Entonces, la pregunta es si hay una hospitalidad con el animal, y fjense que sera la pregunta por lo que podramos llamar la posibilidad de amistad con el animal. Posiblemente muchos de ustedes tenga mascota pero yo no creo que ninguno de ustedes diga cuando alguien llega a su casa este es mi amigo. En general uno dice esta es mi mascota, y fjense que cuando ah se seala este mi tambin hay una cuestin de posesin, pues, yo soy el dueo de est mascota, y fjense que en mi propia casa en donde me considero dueo de mi ms propia propiedad tambin soy dueo de lo viviente. Ustedes podrn decir que uno vive con el animal por una cuestin afectiva, pero la afectividad tambin puede convertirse en una disponibilidad del otro. Es decir, los afectos tambin nos pueden jugar esa trampa de ser posibilidades de disponer del otro. As como en las relaciones humanas se dispone del otro en trminos afectivos, tambin el animal como necesidad de afecto puede ser pensado en trminos de disponibilidad. Por ejemplo, algo que se ha extendido mucho ltimamente es la cuestin de las terapias con animales, vieron que hay gente que concurre a hospitales con animales o a geritricos o a distintos lugares en donde hay gente internada, con animales. Y actualmente hay mucha discusin en torno a esa cuestin, porque la disponibilidad del animal para el afecto tambin es una disponibilidad. Es decir, no solamente disponemos del animal para comerlo, para la vestimenta etc., sino que tambin se puede convertir al animal en producto de nuestra propiedad en tanto disponible para nuestro afecto. Entonces, en ese sentido, la gente que se ocupa de derechos del animal en este momento estn muy preocupados por esa cuestin, por legislar los modos en que el animal, en lo que pareciera el vivir-con ms cercano al vivir-con-el-animal, tambin puede ser considerado como material disponible para el afecto. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Ese es el tema que aparece en la cuestin del animal, porque fjense que yo les dije que el texto comienza con Derrida desnudo delante de su gata, hacindose la pregunta, pues siempre nos hemos colocado en el lugar del que mira al otro y l en el texto intenta realizar el ensayo de salirse de esa mirada. Pero, obviamente la mirada que siempre referimos al otro parte de nuestra propia mismidad. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Ac el compaero plantea la cuestin de los derechos y l dice que los animales no reclaman, y es alguien el que est reclamando por el otro animal. Fjense que en este sentido Derrida seala esta cuestin de los derechos del animal y la idea de sujeto que 29

Tericos CeFyL 2010

suponen, y yo creo, por lo menos as trabajan las leyes que se estn instaurando en distintos pases y los proyectos de ley que hay, que trabajan la problemtica del animal no en tanto animal sujeto de derechos, sino en trminos del cuidado. Es decir, planteando al animal como viviente, la ley tiene que ver con la tutela del animal, que tiene que ver con el deber que tenemos en tanto vivientes o existentes humanos hacia una vida que est en condicin de fragilidad y que est bajo dominio y disponibilidad. Entonces, me parece que las leyes que se plantean tienen que ver no con convertir al animal en sujeto de derechos porque es ridculo plantear los derechos del animal, porque el animal nunca va a reclamar por esos derechos Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Es muy problemtica la situacin del reclamar, porque fjense, yo dira que los animales que estn en condicin de laboratorio, si uno lee las descripciones de los experimentos y la crueldad con la cual se realizan, esos animales estn maullando, aullando, gimiendo: estn reclamado. Yo creo que esa es la cuestin que nos atae a nosotros en tanto existentes humanos, es decir, escuchar esa voz del animal que no se junta en asamblea para reclamar sus derechos ante el hombre y, sin embargo, esa voz es muy fuerte y se escucha en distintos mbitos, en los lugares en donde se experimenta con animales, en los animales de trabajo. Nosotros vemos montones de caballos que tiran carros y me parece que ah tambin hay una voz del animal que est muy presente. Entonces, en ese sentido me parece que si uno quiere plantear los derechos del animal, los tiene que plantear en trminos de tutela del animal, tutelar al animal como vida frgil que esta a disposicin de lo humano. Es decir, en cmo generar mecanismos para que el animal no sea lo totalmente disponible para el hombre, cmo respetar la fragilidad de esa vida con la cual vivimos, pues hay un vivir-con el animal. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Por eso, cuando hablamos del derecho, hablamos de las leyes contingentes, en la medida en que sea posible esa transformacin en trminos de la justicia. La justicia si para Derrida tiene que ver con el otro indeconstruible, yo creo que el ms otro es justamente el animal, porque fjense que el otro humano siempre tiene algo de semejanza que nos permite establecer cierta cercana, mientras que lo realmente otro, lo extrao, es el animal. En ese sentido me parece que cuando uno plantea la idea de tutela del animal est pensando en cmo cuidar esa vida mientras se produce esta transformacin, si es que se produce, espero que s. 30

Tericos CeFyL 2010

Decamos que Heidegger haba colocado al animal en ese lugar de aquel que no muere y, por lo tanto, Heidegger mismo ha estado bajo el prejuicio humanista en la cuestin de la muerte, al atribuir que solamente la muerte es posible para el existente humano, es decir, para el Dasein. Respecto de Lacan fjense que l va a sealar lo siguiente, y es cmo es que Lacan, que le ha dado tanta relevancia a la problemtica del inconciente, retomando la cuestin freudiana, no ha planteado la cuestin del animal en ese sentido. Porque fjense que el animal tendra que ver con ese mbito que en el inconsciente llamamos el ello y que tiene que ver con lo neutro. Es decir, el animal en nosotros est vinculado a la cuestin del inconciente en la media en que si consideramos que la ipseidad se funda sobre la conciencia y sobre el dominio de todo lo dems, la corporalidad est vinculada a aquello que se llama el ello, a lo neutro. Entonces en este sentido, Derrida plantea que tampoco en Lacan hay un planteamiento de la cuestin animal como debera haber estado. Y lo peor es en Lvinas porque Lvinas es el autor que cuestiona a Heidegger por la problemtica de la consideracin de la muerte propia, es el autor que caracteriza toda la historia de la metafsica en trminos de la mismidad, de un pensamiento de lo mismo por lo mismo y en ese sentido es quien ha planteado de manera muy fuerte la cuestin del otro. Si lo vieron en tica, recordaran que para Lvinas la cuestin del otro tiene que ver con el rostro. El rostro es la categora lvinasiana para plantear la cuestin del otro y ese rostro es de alguna manera el que me impone el deber tico fundamental que es el deber del No matars. Ahora, lo impactante para Derrida es que Lvinas, cuando se ha planteado la problemtica del animal, justamente lo que seala es que el animal no tiene rostro, con lo cual el animal es sacado del registro de la alteridad y pasa a estar en el mismo canon de disponibilidad que toda la metafsica anterior. Es decir, estos cuatro autores, separndose de Descartes en distintos puntos, no hacen ms que confirmar el presupuesto cartesiano de que el animal tiene que estar sometido en esa lgica de sumisin de lo viviente al poder de la ipseidad. Entonces, cmo presenta l frente a esta guerra santa contra el animal su tarea de deconstruccin? Fjense que en la pgina 81 Derrida dice lo siguiente: () soaba con inventar una gramtica y una msica inauditas, para representar una escena que no fuese ni humana ni divina, ni animal con vistas a denunciar todos los discursos sobre el as llamado animal. Todas las lgicas o axiomticas antropoteomrficas o antropo-teocntricas. La filosofa, la religin, la poltica, el derecho, la 31

Tericos CeFyL 2010

tica, con vistas a reconocer en ellas una estrategias animales, precisamente, en el sentido humano de la palabra, unas estratagemas, unas astucias y unas maquinas de guerra, unas maniobras de defensa o de ataque, unas operaciones de caza, de depredacin o de seduccin, incluso de exterminio en una lucha despiadada entre presuntas especies. Fjense que su tarea, la tarea de la deconstruccin l la plantea en estos trminos, es decir, una denuncia de las estrategias que de manera oculta siguen rigiendo el pensamiento filosfico occidental en torno a la cuestin del animal. Entonces, en este sentido l habla de crear otra gramtica, plantear una msica inaudita para presentar todo esto. Por qu una msica inaudita? Los que han ledo el texto en el prctico se habrn dado cuenta que es un texto bastante atpico para ser un texto filosfico. Es decir, supongo que ustedes no habrn ledo otro texto filosfico en donde el autor hable de s mismo desnudo con su sexo frente al animal. Fjense que es interesante que l plantee el texto casi en un sentido cartesiano. Es decir, as como Descartes en las Meditaciones metafsicas parte del yo y parece que hace una autobiografa, l tambin sigue esa lgica pero justamente para deconstruir esa lgica cartesiana que era la lgica de plantear el lugar de la subjetividad como subjetividad fundacional. Frente a esa subjetividad fundacional, l deconstruye ese lugar planteando estas cuestiones que para Descartes seran totalmente irrelevantes de ser tenidas en cuenta, como, por ejemplo, el tener su sexo desnudo frente al animal, el plantear el ser mirado por el animal, etc. Entonces en este sentido, esa msica inaudita tiene que ver con el estilo de ese texto que es un texto muy especial, muy autobiogrfico y en donde la problemtica del animal se trabaja desde el modo en que se deconstruye ese s mismo que se ha credo dueo de la mirada frente al animal. Y fjense que el primer indicio de esa deconstruccin es justamente plantearse la pregunta acerca del animal que me mira, es decir, yo soy mirado por el animal. Con eso se saca al animal de ese lugar habitual del soberano de la ipseidad que lo mira. En esta deconstruccin y en esta pasaje por estas lgicas de guerra santa contra el animal en estos cuatro autores lo que se trata de deconstruir es la presencia a s. Estoy en la pgina 91 y Derrida all dice: La presencia a s (ante s) del presente del pensamiento, la presencia que se presenta a s misma en presente: estoe s lo que excluye todo aquello separable que es la vida, el cuerpo vivo, la vida animal

32

Tericos CeFyL 2010

Con esto se est sealando que esta ipseidad soberana que antes habamos sealado, puede ser soberana cuando permite el reunir ante s en las esencias todo aquello que constituye el yo. Y para reunir en la presencia todo aquello que constituye el yo, es necesario someter a la vida porque como vimos en Heidegger lo propio del sujeto moderno es la conciencia y el mbito de la representacin. Para reunir a s en el presente todo lo que es, la conciencia tiene que reducir toda la realidad a la presencia ante s, y eso significa disponer de todo lo real en trminos de lo que Heidegger llamaba el mundo convertido en disponibilidad, es decir, el mundo como material disponible. La conciencia opera de esta manera, para ser soberano tiene que reunir en la presencia y el reunir implica siempre excluir la diferencia, y no slo se excluye la diferencia de la corporalidad. La diferencia de la corporalidad en el hombre es molesta, es decir, el cuerpo pide cosas muy diferentes mientras que la conciencia tiene claro lo que quiere. La conciencia lo que quiere es representarse la realidad, casi diramos que la conciencia tiene una nica funcin. Entonces, el modo de ejercer ese dominio soberano de la ipseidad es en la reunin a s de toda la realidad. En esa reunin a s se rene ante s mismo la corporalidad sometindola en esto que llambamos esta lgica de sumisin de lo viviente, al sacrificio. Es decir, mi corporalidad es sacrificada en nombre de mi conciencia que es lo superior en mi propia ipseidad. Por eso, yo deca esto de recuperar la estructura del Mitsein para el animal. Y en la pgina 99, criticando la posicin heideggeriana fjense que Derrida dice lo siguiente: Se puede pensar, aunque sea como ficcin, un mundo sin animales o, al menos, un mundo pobre en animales, por jugar sin jugar con la frmula de Heidegger cuya discusin nos espera y segn la cual el animal es pobre de mundo (weltarm)? Forma parte la animalidad de todo concepto de mundo e incluso de mundo humano? Es el ser-con-el-animal una estructura fundamental e irreductible del ser-en-el-mundo, de manera que la idea de un mundo sin animal no pueda ser siquiera una ficcin metdica? Qu querra decir entonces ser-con-el-animal? Qu es la compaa del animal? Le sucede esto, secundariamente, a un ser humano o a un Dasein que querra pensarse antes de y sin el animal? O bien es el ser-con-el-animal una estructura esencial del Dasein? Fjense que eso es justamente lo que no puede pensar Heidegger Y, en ese caso, cmo interpretarlo y qu consecuencias se pueden sacar de ello? Estas son unas cuestiones con las que nos volveremos a encontrar al abordar el texto de Heidegger sobre el mundo y el animal, el animal pobre en mundo (weltarm) y el Dasein configurador de mundo (weltbildend). Dicha 33

Tericos CeFyL 2010

cuestin no sera como veremos sino la del ser-mundo del mundo. Qu es el mundo? A qu llamamos un mundo? Y la presencia de la vida, de la vida animal es esencial o no a la mundanidad del mundo? El alcance de esta pregunta se nos mostrar mejor ms adelante. Cul es la pregunta que l esta haciendo ac? Heidegger no tuvo en cuenta en el ser, el ser que somos con la vida animal, y l se pregunta, no es esencial para pensar un mundo que haya este ser-con-el-animal? Cuando nosotros excluimos al animal de esta pregunta en realidad nos excluimos a nosotros mismos en tanto vida, y si Heidegger quiso pensar al Dasein en trminos de la finitud, esa cuestin tendra que haber estado presente. Voy ahora a la pgina 109 en el ltimo prrafo, en la sexta lnea indica lo que sera la conclusin de todo este trabajo que l hace con respecto a estos autores. All Derrida dice: () Kant, Heidegger, Lvinas y Lacan comparten, en lo que se refiere a lo que denominan el animal, un nmero considerable de lo que yo llamara creencias y que, si prefers, podrais denominar axiomas o prejuicios, presunciones o presupuestos. Me gustara intentar mostrar en todo caso que, al igual que Descartes, aquellos piensan que, a diferencia de nosotros los hombres (diferencia que est determinada as) el animal no habla ni responde () Si el animal no responde no tengo que tener conducta tica hacia el animal, porque la tica se basa precisamente en la capacidad de responder. Entonces dice: () el animal no habla ni responde, su capacidad de emitir seales es ajena al lenguaje y se encuentra limitada, fijada por un programa (es decir, por el instinto como se dice habitualmente). Ninguno de ellos ha tenido nunca en cuenta ciertas diferencias esenciales o estructurales entre las especies animales Y esto es lo que decamos anteriormente con la cuestin del animaux, es decir del animal en plural. Cuando la filosofa se ha preguntado por la cuestin animal habla del animal en general como si no hubiera animales y especies diferentes de animales. Ninguno de ellos ha tenido en cuenta, de una manera seria y determinante, el hecho de que cazamos, matamos, exterminamos, comemos y sacrificamos animales, los utilizamos, los hacemos trabajar, los sometemos a unos experimentos prohibidos en el hombre. Salvo Lacan (en quien, por lo dems, esto no cambia en modo alguno la axiomtica tradicional), ninguno de ellos tiene en cuenta la sexualidad animal. Ninguno de ellos queda verdaderamente integrado al progreso del saber etolgico o primatolgico. Naturalmente, estos rasgos comunes se distribuyen en cada uno de 34

Tericos CeFyL 2010

ellos segn unas configuraciones diferentes (que tendremos en cuenta) pero que siempre terminan siendo lo mismo, eso mismo, eso mismo que yo soy. Y eso mismo, aquello mismo no se ve afectado ms que de forma secundaria e inesencial por el hecho siguiente que recuerdo de forma general: 1) que el pienso luego existo no es denominado subjetividad por Descartes (se trata sin embargo esto es lo que cuenta de una fundacin del sujeto); 2) que el yo pienso kantiano vuelve a poner en cuestin toda la argumentacin de la ontologa cartesiana en torno al cogito ergo sum (se trata sin embargo de un yo pienso que, al acompaar todas las representaciones y esto es lo que cuenta define la relacin consigo de la razn que se le niega al animal); 3) que el Dasein heideggeriano se define mediante una deconstruccin de la subjetividad cartesiana (se trata sin embargo esto es lo que cuenta aqu de un Dasein anclado en un existo y en una Jemeinigkeit). Recuerdan que la Jemeinigkeit es la estructura existenciaria para referirse al hecho de el ser yo mismo. Es decir, mi ms propia propiedad tiene que ver con el hecho del Dasein que soy yo, es decir, que estoy siendo. () 4) que el sujeto as denominado por Lvinas es anfitrin o rehn (el sujeto es anfitrin, el sujeto es rehn dice Lvinas, y se trata sin embargo de un hombre que se relaciona con el otro hombre como con el nosotros de los hermanos o de los prjimos frente a un animal sin rostro y ajeno a toda tica); 5) que el sujeto lacaniano, esta vez con este nombre, depende de una lgica del inconciente (se trata sin embargo y esto es lo que cuenta aqu una vez ms de un sujeto humano y en el que se mantiene una referencia positiva a Descartes). Fjense que ac est resumido todo el trabajo que Derrida hace a lo largo del texto. Es decir, parte del esquema cartesiano para mostrar cmo estos autores se separan de la lgica de la subjetividad moderna cartesiana, pero muestra cmo al mismo tiempo caen bajo axiomas generales de esa lgica, y bsicamente esos axiomas tienen que ver con no considerar al otro animal en esto que llambamos una estructura del ser-con. Entonces de alguna manera la pregunta que se va a hacer Derrida es si puede haber una hospitalidad con el animal. Y fjense que si planteamos que la hospitalidad tiene que ver con el otro, evidentemente hay que plantear que hay una hospitalidad con el animal. Cuando Derrida en Polticas de la amistad se plantea la cuestin del modo en que toda la tradicin del pensamiento filosfico ha planteado la relacin del otro amigo, aparece la cuestin del hermano, Derrida seala que el otro amigo es quien ha sido siempre visto 35

Tericos CeFyL 2010

como el otro hermano. Y fjense que dice ah que es una poltica androcentrada de la amistad, el hermano (que fjense que se menciona en trminos masculinos, no se habla de la hermana sino que se habla del hermano), el hermano est sometido a la lgica de la mismidad. Fjense que el hermano es quien comparte mi propia sangre, entonces, cuando se plantea la poltica en trminos de la amistad, esa amistad siempre ha sido esa amistad androcentrada de lo que antes llambamos la virilidad carnvora. Es decir, puede ser amigo el otro que es hermano y entonces igual a m y en este sentido, que puede estar bajo la lgica de la mismidad, qu quiero decir con esto de la lgica de la mismidad? Si el amigo es aquel que es igual a m, de alguna manera es parte de mi propia propiedad porque lo reconozco como un par en la medida en que es igual a m. Es decir, yo me reflejo en el espejo del otro en tanto amigo. Fjense que Nietzsche tiene una imagen muy buena en el Zarathustra cuando dice: Te has mirado en el espejo de tu amigo y has visto lo horrible que ah hay? Entonces fjense que con esto se est sealando la deconstruccin de la metfora del espejo para plantear la relacin con el otro. Ac cuando habla de Lacan seala la cuestin del estadio del espejo para mostrar de qu manera el pensar la relacin con el otro en trminos del espejamiento implica seguir pensando en trminos de la ipseidad soberana. O sea, el otro es aquel que puede ser espejado en mi propia mismidad como un igual a m mismo. El animal, en la medida en que no puede ser planteado como un igual a m mismo, en la medida en que es lo otro ms otro, como dijimos anteriormente, escapara de esa lgica. Entonces, fjense que en ese sentido uno se podra hacer la pregunta que antes sealbamos del animal-amigo, en trminos justamente de la otredad. Es decir, el que puede ser ms amigo en trminos de una deconstruccin de la lgica de la mismidad sera el animal porque el animal permitira un Mitsein, un vivir con el otro ms otro que el semejante humano, en la medida en que uno no lo quiera someter a esta lgica de la soberana. Entonces, en trminos de lo que nosotros sealbamos de la lgica sacrificial, fjense que la pregunta que hay que hacerse es la pregunta acerca de si se puede sacrificar el sacrificio. Es decir, Lvinas es un autor que no ha sacrificado el sacrificio. Qu quiere decir la pregunta acerca de si se puede sacrificar el sacrificio? Es decir, podramos tener un mundo sin sacrificio? Ustedes que contestaran a esa pregunta? Estudiante: S Profesora: Por estructura sacrificial entendamos esto, es decir, mientras que el otro es incalculable en trminos derridianos, el clculo siempre supone sacrificios. Por ejemplo, si yo tomo la decisin de tomar agua Nestl, sacrifico todas las otras aguas que podra tomar. 36

Tericos CeFyL 2010

Tal vez lo del agua no es un ejemplo muy feliz. Pero digamos lo siguiente, cuando yo amo a alguien sacrifico a todo los otros, porque en mi eleccin de aquello que voy a amar, todos los otros quedan sacrificados porque no los amo a ellos. Lo que quiere decir Derrida es que en todo acto humano hay sacrificio, hay siempre una lgica sacrificial que pareciera que tiene que ver con la ipseidad. Es decir, en la medida en que la ipseidad tiene que ver con la eleccin, toda eleccin supone sacrificio. Entonces, la pregunta a hacerse tal vez en el caso de Derrida no es si puede no haber sacrificio, porque si pensamos que estamos organizados en trminos del derecho y que en tanto sujetos de derecho siempre estamos sujetos, siempre hay calculabilidad y la calculabilidad siempre implica sacrificio, tal vez, la pregunta en trminos de la cuestin animal, si es que Hay que comer, como dice Derrida, cmo se puede comer con el otro, sin sacrificar al otro? En este sentido fjense que la cuestin atae al hecho de que no se est planteando una poltica utpica de la desaparicin de toda institucin, porque fjense que toda institucin es sacrificial, todos ustedes sentados ah estn sacrificndose, porque estn sacrificando su corporalidad en virtud de una determinada posicin, entonces ser sujetos supone una condicin sacrificial. La pregunta sera cmo, si es necesario sacrificar en tanto sujetos, cmo no hacer sufrir al otro. Por eso, no es que l est planteando una utopa del Edn en donde todos viviramos como los animales, porque fjense que eso es un poco lo que se plantea en el Apocalipsis. Es decir, en donde el hombre tiene que empezar a trabajar una vez que se separa de Dios y comete el pecado, cuando anteriormente tena una vida pacfica en contacto con la naturaleza en donde no mataba al animal, y supuestamente el sacrificio animal aparece cuando el hombre se va del Edn, e incluso las versiones apocalpticas hablan de que el hombre va a volver a estar con el len y la oveja y que los animales ni siquiera se van a matar entre ellos; es decir, hay como una cuestin de lo no- sacrificial en esa visin ednica. Estudiante: Dios es quien le dice a Adn y a Eva que sacrifiquen al animal Profesora: Claro, como si la condicin humana fuera sacrificial. O sea, Adn y Eva cuando estaban en el Edn, todava no eran ni hombre ni mujer, estaban en una condicin de vivir con todo sin esta condicin sacrificial. Fjense que la condicin sacrificial supone que tienen que trabajar y el trabajo es uno de los mbitos en donde el sacrificio se hace ms evidente, porque el trabajo supone la regularizacin, la disponibilidad, el uso, etc. Por eso, en el texto ustedes van a encontrar que l se plantea que Lvinas no pudo sacrificar el sacrificio, y entonces l de alguna manera lo deja como interrogante. En este otro texto que se llama Es necesario comer Derrida plantea que mientras que haya derecho, seguimos 37

Tericos CeFyL 2010

siendo sujetos porque no podramos plantear el derecho sin el carcter del sujeto y la calculabilidad. Entonces, en ese sentido la pregunta sera cmo hacer sufrir al otro lo menos posible. Yo dejara ac esta cuestin para hablar un poco del final. No s si alguien me quiere preguntar algo sobre este texto. Estudiante: (Comentario inaudible respecto de Bataille y la condicin del animal como objeto disponible) Profesora: Claro, yo antes mencion el sacrificio con el trabajo y en el caso de Bataille el sacrificio est relacionado con la cuestin del derroche, entonces, de alguna manera es un tipo de estructura que rompera con la lgica sacrificial capitalista. En ese sentido por ah hay otra lnea. Fjense que Derrida trabaja el tema del sacrificio en varios textos, yo les le esa parte de Dar la muerte, pero tambin lo trabaja en Glas que es ese texto que les mencion de la doble columna entre Hegel y Genet. O sea, habra varios textos en donde analizar la cuestin. En relacin a Bataille hay un texto sobre l que se llama De la economa restringida a la economa generalizada que est en La escritura y la diferencia en donde contrapone a Hegel y a Bataille. Entonces, tal vez hay ah una lnea para pensar esto que vos decs, pero tampoco es que lo ha desarrollado demasiado. Con respecto al final, les digo simplemente lo siguiente, alguien me vino a preguntar si hay que preparar un tema, y en realidad es cuando dictamos con Brauer que Brauer dice que los que tienen 9 y 10 pueden preparar un tema y los dems no. A m en general me parece que siempre es bueno para el que va a dar un examen, sobre todo porque hay cada vez menos exmenes orales en la carrera, que preparen un tema. Porque fjense que cuando ustedes preparan un tema ya empiezan a hablar con algo y, digamos, la situacin sacrificial del examen es menos cruenta porque ya empiezan con algo que saben y se sienten ms o menos cmodos. La idea del final es que, dado que los temas de prctico ya los han rendido en parciales, se toman los tericos. Y los temas de tericos suponen esa bibliografa obligatoria que aparece en el programa que se supone que la tienen que manejar y haberla ledo muy bien. No para repetir todo lo que dice ese texto, pero s para ver cules son los problemas que en el terico tal vez damos muy rpidamente porque no podemos entrar en todos los detalles del texto, pero que se supone que ustedes van a prepararlos. Y les digo esto, porque hay mucha gente que prepara el final y repite los tericos, y hay otra gente que slo repite los textos. La idea es que los tericos y los textos de lectura 38

Tericos CeFyL 2010

obligatoria tienen una relacin entre s, porque si no para qu vendra yo a dar tericos si con el texto solo se pudiera preparar el final? Entonces, la idea es trabajar tanto con los tericos como los textos, pero s leer los textos. Hay como una tendencia a preparar los finales slo con lo que dijo el profesor y eso para el profesor que escucha es sumamente aburrido porque es como volver a escucharse a s mismo. A mi me aburre, por eso digo que preparen los textos que se sealan como textos obligatorios para poner un poco de disrupcin en esta lgica soberana del profesor que determina el texto. Y tambin les digo esto, yo no s si los que van a dar en diciembre tienen tiempo de pensar cuestiones de la materia, pero los que dan en marzo, a lo mejor tienen ms tiempo para prepararla, entones, si quieren preparar algn tema que surge de las temticas vistas en la materia, pueden hacer un tema ms especial, eso lgicamente que es bienvenido. O sea, puedan cuestionar las problemticas que se vieron o pueden hacer enlaces de las problemticas vistas incluyendo a lo mejor otro autor que no se ha visto. Con respecto al final tambin les digo lo siguiente que algunos alumnos no lo saben. Cuando hay mucha gente para rendir final habitualmente se separa la mesa y yo tomo con algn ayudante y despus est la Jefe de Trabajos Prcticos que toma con otro ayudante. Ustedes tanto con respecto a m como con respecto a las otras mesas tienen derecho a decir que no quieren dar con tal mesa y quieren dar con otra, eso tnganlo presente. Esto lo digo por lo siguiente, porque a veces se puede cuestionar que por ejemplo la Jefa de Trabajos Prcticos que slo dio una clase de tericos est tomando, y muchas veces ha pasado esto, y para que no pase despus, dganlo de entrada si quieren dar con otra persona y la persona que est tomando lgicamente les dice que esperen hasta que les tome la persona que ustedes quieren que les tome. Lo digo porque a veces se han planteado situaciones problemticas respecto de por qu se divide la mesa y suele pasar. Fjense que el 22 de diciembre, si da mucha gente, es imposible tomarles a todos sin separar la mesa, porque el 23 generalmente se da asueto y, entonces, ya no podran dar nunca, tendran que pasar al 27 o 28 y armar una mesa especial y es problemtico. Por eso les digo, se divide la mesa y ustedes tienen derecho a pedir dar con otra persona. Con respeto a la bibliografa que aparece como secundaria, lo ideal sera que la pudieran leer. Para el que va a dar ahora en diciembre es un poco utpico plantearlo, pero para el que tiene ms tiempo en las vacaciones, lo puede hacer. Todos los textos que estn ah, si los necesitan, o los encuentran en biblioteca o si no me mandan un mail y yo se los dejo en la fotocopiadora para que lo lean cuando abra la fotocopiadora (creo que en enero 39

Tericos CeFyL 2010

est cerrada como la facultad). Y despus tambin tienen mi mail, tienen los mails de los ayudantes para cualquier consulta que quieran hacer sobre los temas a preparar. Estudiante: Va a haber algn cuestionario sobre los textos de Heidegger? Profesora: S. Creo que les haba dicho que lo iba a subir y me olvid. Voy a subir un cuestionario para que se orienten en La poca de la imagen del mundo, voy a tratar de hacer todos los que pueda antes de la primera mesa que es en dos semanas. La semana que viene saben que es el Congreso Nacional de Filosofa, y supongo que muchos de ustedes irn. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: La bibliografa es la obligatoria, no se les va a pedir Ser y tiempo porque obviamente no lo han ledo, las preguntas son sobre los textos que vieron. Entonces, preparar un tema es optativo, hay gente que puede decir no, yo no quiero preparar tema y quiero que me empiecen a preguntar as de una, cada uno sabe cmo le conviene ms. Voy a decir algo que puede parecer infantil para preparar un final pero se los digo porque cada vez se dan menos finales orales en las materias. Cuando preparan el final oral, traten de hablar con alguien, puede ser hablar con el animal (pueden ejercitar el Mitsein con el animal). Porque a veces hay gente que la primera vez que se escucha diciendo algo es en el momento en que est delate del profesor. Es decir, as como hablamos de la ipseidad soberana que domina el teatro de la representacin, fjense que la escena del examen es eso, es un teatro, entonces, traten de practicar por lo menos la escena. La prctica de la escena por lo menos quita el miedo con respecto a la situacin de nervios. Contamos con la ventaja de que tenemos un psiclogo en la ctedra que es Mario Gmez. Aunque ustedes no lo crean, cada ves se ha vuelto ms habitual que la gente que se pone muy nerviosa y la enviamos con Mario. Traten de que eso no pase representando la escena primeramente. Fjense que es como un actor que se va a hacer una obra de teatro y antes no practic un poco. Por eso digo, hablen con alguien, cuntenle a un compaero lo que estudiaron, por eso, es muy til estudiar con otra persona para que el otro escuche y en esa escucha ya es como se va produciendo la escena que es una escena realmente trgica, pero que tiene una ventaja me parece, para ustedes que van a hacer profesores de filosofa, y es que esta escena la van a tener que representar el resto de su vida, porque dar clases tambin es representar esa escena que se hace en la mesa de exmenes. Entonces, hagan ese trabajo teatral previo de repeticin y cualquier cosa me mandan un mail si necesitan algn horario de consulta. Yo vengo muy seguido a la facultad, slo la semana que viene con el congreso de AFRA va a estar ms difcil. 40

Tericos CeFyL 2010

41