Martin Heidegger

Contribuciones a la filosofía
(Del acontecimiento)
Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis)
[Gesamtausgabe, III Abteilung, Band 65, editado por Fr.-W. von
Herrmann, Vittorio Klostermann - Frankfurt am Main - 1989]

Traducción de Breno Onetto Muñoz

Av. Gran Bretaña 148, Playa Ancha - Valparaíso 1999 –2001

 ÍNDICE

Nota del traductor ......................................................................................................13

I. MIRADA PRELIMINAR

El título público: Contribuciones a la filosofía y el encabezado esencial:

Del acontecimiento ............................................................................................. 39
1. Las “Contribuciones” preguntan en una vía... ..................................................... 39
2. El decir del acontecimiento como la primera respuesta
a la pregunta por el ser ....................................................................................... 41
3. Del acontecimiento ............................................................................................... 42
4. Del acontecimiento ............................................................................................... 43
5. Para los pocos - para los escasos .......................................................................... 44
6. El temple fundamental .......................................................................................... 49
7. Del acontecimiento .................................................................................................51
8. Del acontecimiento .............................................................................................. 54
9. Mirada de conjunto ............................................................................................... 55
10. Del acontecimiento ............................................................................................. 55
11. El acontecimiento - el Dasein - el hombre ........................................................ 56
12. Acontecimiento e historia ................................................................................... 56
13. La reserva .............................................................................................................57
14. Filosofía y concepción del mundo ..................................................................... 59
15. La filosofía como “filosofía de un pueblo” ....................................................... 62
16. Filosofía ................................................................................................................ 63
17. La necesidad de la filosofía ................................................................................. 64
18. La impotencia del pensar .................................................................................... 65
19. Filosofía ................................................................................................................ 66
20. El inicio y el pensar inicial ................................................................................. 70
21. El pensar inicial (proyecto) .................................................................................. 71
22. El pensar inicial ................................................................................................... 71
23. El pensar inicial. ¿Por qué el pensar a partir del inicio? .................................. 72
24. La apelación equivocada al pensar inicial ......................................................... 73
25. Historicidad del ser ............................................................................................. 74
26. Filosofía como saber ............................................................................................75
27. El pensar inicial (concepto) .................................................................................. 75
28. La inconmensurabilidad del pensar inicial como pensar finito ........................76
29. El pensar inicial (la pregunta por la esencia) ..................................................... 77
30. El pensar inicial (como meditación) ...................................................................77
31. El estilo del pensar inicial ....................................................................................79
32. El acontecimiento. Una decisiva mirada de conjunto tras el cumplimiento
de la resonancia y de la sugerencia ................................................................ 79
33. La pregunta del Ser .............................................................................................. 81
34. El acontecimiento y la pregunta del ser ............................................................. 81
35. El acontecimiento ............................................................................................... 84
36. El pensar el Ser y el lenguaje ............................................................................. 84
37. El Ser y su silenciamiento (la sigética) .............................................................. 84
38. El silenciamiento ................................................................................................. 85
39. El acontecimiento ............................................................................................... 86
40. La obra pensante en la época del tránsito .......................................................... 87
41. Todo decir del Ser se mantiene en palabras y denominaciones ........................ 87
42. De “Ser y tiempo” al “Ereignis” ........................................................................ 88
43. El Ser y la decisión ............................................................................................. 90
44. Las “decisiones” .................................................................................................. 92
45. La “decisión” ....................................................................................................... 95
46. La decisión (concepto previo) ............................................................................. 97
47. La esencia de la decisión: ser o no-ser ............................................................... 98
48. En qué sentido pertenece la decisión al Ser mismo ......................................... 99
49. ¿Por qué han de tomarse decisiones? ................................................................ 99

II. LA RESONANCIA

50. Resonancia ......................................................................................................... 103

51. La resonancia ..................................................................................................... 103
52. El abandono del ser .......................................................................................... 105
53. El apremio ......................................................................................................... 106
54. Abandono del ser .............................................................................................. 106
55. Resonancia .......................................................................................................... 107
56. El perdurar del abandono del ser en el modo oculto del olvido del ser ...... 108
57. La historia del Ser y el abandono del ser .......................................................... 110
58. Lo que son las tres ocultaciones del abandono del ser
y como ellas se muestran ............................................................................... 111
59.- La época de la total falta de cuestionamiento y del encantamiento ............. 113
60. ¿De dónde la falta de apremio en cuanto que el más alto apremio? ............. 114
61. Maquinación ....................................................................................................... 114
62. El desplazamiento de sí mismo que pertenece al abandono del ser
a través de la maquinación y la “vivencia” ................................................. 116
63. Vivenciar ............................................................................................................. 116
64. Maquinación ....................................................................................................... 117
65. La desfiguración del Ser .................................................................................... 117
66. Maquinación y vivencia .................................................................................... 117
67. Maquinación y vivencia ..................................................................................... 118
68. Maquinación y vivencia .................................................................................... 119
69. La vivencia y “la antropología” ........................................................................ 119
70. Lo gigantesco ..................................................................................................... 120
71. Lo gigantesco ..................................................................................................... 122
72. El nihilismo ....................................................................................................... 122
73. El abandono del ser y “la ciencia” ................................................................... 124
74. La “movilización total” como consecuencia del abandono originario del ser ... 125
75. Para abordar la meditación sobre la ciencia ................................................... 125
76. Principios sobre “la ciencia” ............................................................................ 126
77. experiri - experientia - experimentum - “experimento” - empeiría -
experiencia - ensayo ...................................................................................... 134
78. Experiri (empeiría) - “experimentar” ............................................................... 135
79. Ciencia exacta y experimento .......................................................................... 138
80. experiri - experientia - experimentum - “experimento” ...................................... 138

III. LA SUGERENCIA

81. La sugerencia ..................................................................................................... 143

82. La sugerencia ..................................................................................................... 143
83. La opinión de toda metafísica acerca del ser .................................................. 144
84. El ente ................................................................................................................ 144
85. La adjudicación originaria del primer inicio significa echar pie en el otro
inicio .............................................................................................................. 144
86. Lo que la historia de la metafísica suministra como algo aún no recogido
e irreconocible desde ella misma y de ese modo: lo sugiere .................... 146
87. La historia del primer inicio (la historia de la metafísica) ............................. 146
88. Los cursos “históricos” pertenecen al círculo de esta tarea ............................ 147
89. El tránsito al otro inicio .................................................................................... 147
90. Del primer al otro inicio. La denegación ........................................................ 148
91. Del primer inicio al otro inicio ........................................................................ 149
92. La confrontación del primero y del segundo inicio ....................................... 153
93. Las grandes filosofías ........................................................................................ 154
94. La confrontación del otro inicio ...................................................................... 154
95. El primer inicio ................................................................................................. 155
96. La interpretación inicial del ente como physis ............................................... 155
97. La physis (téchne) ............................................................................................. 156
98. El proyecto de la entidad sobre la presencia constante .................................. 157
99. “Ser” y “devenir” en el pensar inicial ............................................................ 158
100. El primer inicio .............................................................................................. 159
102. El pensar: el hilo conductor de la pregunta rectora de la filosofía
occidental ........................................................................................................ 161
103. Para abordar el concepto de idealismo alemán ............................................ 163
104. El idealismo alemán ........................................................................................ 164
105. Hölderlin - Kierkegaard - Nietzsche ............................................................. 165
106. La decisión acerca de toda “ontología” en el ejercicio de la confrontación
entre el primer inicio y el otro .................................................................... 165
107. La contestación a las preguntas rectoras y la forma de la metafísica
tradicional ...................................................................................................... 166
108. Las posiciones metafísicas fundamentales al interior de la historia de
la pregunta rectora y la correspondiente y respectiva interpretación
de espacio-tiempo ........................................................................................... 167
109. idéa .................................................................................................................... 167
110. La idéa, el platonismo y el idealismo ............................................................. 167
111. El “a priori” y la physis ................................................................................... 176
112. Lo “a-priori” ..................................................................................................... 176
113. idéa y ousía ....................................................................................................... 177
114. A propósito de la postura metafísica fundamental en Nietzsche ................. 177

IV. EL SALTO

115. El temple conductor del salto .......................................................................... 181

116. La historia del ser ............................................................................................. 181
117. El salto ............................................................................................................... 182
118. El salto .............................................................................................................. 182
119. El salto en la preparación mediante el preguntar
de la pregunta fundamental ......................................................................... 183
120. El salto ............................................................................................................. 185
121. El Ser y el ente .................................................................................................. 187
122. El salto (el proyecto yectado) ......................................................................... 188
123. El Ser ................................................................................................................ 188
124. El salto ............................................................................................................. 189
125. Ser y tiempo .................................................................................................... 189
126. El Ser y el ente y los dioses ........................................................................... 190
127. La hendidura ...................................................................................................... 191
128. El Ser y el hombre ........................................................................................... 191
129. La nada ............................................................................................................. 192
130. El “despliegue esencial” del Ser ..................................................................... 193
131. La excedencia en el despliegue del Ser (el ocultarse) ................................... 194
132. Ser y ente ......................................................................................................... 194
133. El despliegue del Ser ....................................................................................... 195
134. La relación de Da-sein y Ser .......................................................................... 196
135. El despliegue del Ser como acontecimiento (la relación de Da-sein y Ser) ...... 197
136. El Ser ................................................................................................................ 198
137. El Ser ................................................................................................................. 199
138. La verdad del Ser y la comprensión del ser .................................................. 200
139. El despliegue del Ser: verdad y espacio-tiempo ........................................... 201
140. El despliegue del Ser ....................................................................................... 201
141. El despliegue esencial del Ser ......................................................................... 202
142. El despliegue esencial del Ser ........................................................................ 202
143. El Ser ................................................................................................................ 203
144. El Ser y la disputa originaria (Ser o No-Ser en el despliegue del Ser mismo) .... 203
145. El Ser y la nada ............................................................................................... 204
146. Ser y No-Ser ..................................................................................................... 205
147. El despliegue del Ser (su finitud) .................................................................... 206
148. El ente es .......................................................................................................... 206
149. La entidad del ente diferenciada según tí estin y hóti éstin ......................... 207
150. El origen de la diferenciación del Qué y Que-es de un ente ....................... 208
151. Ser y ente .......................................................................................................... 209
152. Los grados del Ser ........................................................................................... 209
153. Vida ................................................................................................................... 211
154. “La vida” .......................................................................................................... 211
155. La naturaleza y la tierra ................................................................................... 212
156. La hendidura ..................................................................................................... 212
157. La hendidura y las “modalidades” ................................................................... 213
158. La hendidura y las “modalidades” ................................................................. 214
159. La hendidura ..................................................................................................... 214
160. El ser hacia la muerte y ser ............................................................................. 215
161. El ser hacia la muerte ....................................................................................... 215
162. El Ser hacia la muerte ...................................................................................... 216
163. El ser hacia la muerte y ser ............................................................................. 217
164. El despliegue del Ser ........................................................................................ 217
165. Esencia como despliegue ................................................................................ 218
166. Despliegue y esencia ........................................................................................ 218
167. El ingresar en el despliegue ............................................................................. 219

V. LA FUNDACIÓN

A) Da-sein y Proyecto del ser .............................................................................. 223

168. Da-sein y Ser ................................................................................................... 223

169. Da-sein ............................................................................................................. 223
170. Da-sein .............................................................................................................. 223
171. Da-sein .............................................................................................................. 224
172. El Da-sein y la pregunta por el ser ................................................................. 224
173. El Da-sein. ........................................................................................................ 224
174. El Da-sein y la Insistencia ............................................................................... 226
175. El Da-sein y el ente en total ............................................................................ 226
176. Da-sein. Para dar una dilucidación de la palabra .......................................... 227
177. El ser-ido ........................................................................................................... 228
178. “El Da-sein existe por mor de sí” ................................................................... 228
179.“Existencia” (“Ser y tiempo”, p. 42) ................................................................ 229
180. Comprensión del ser y el Ser ......................................................................... 229
181. Salto .................................................................................................................. 229
182. El proyecto del Ser. El proyecto como yectado ............................................ 230
183. El proyecto en el Ser ....................................................................................... 230
184. La pregunta por el ser como pregunta por la verdad del Ser ...................... 230
185. ¿Qué quiere decir Da-sein? ............................................................................ 230
186. Da-sein ............................................................................................................. 231
B) El Da-sein ........................................................................................................... 231

187. Fundación ......................................................................................................... 231

188. Fundación ......................................................................................................... 232
189. El Da-sein ......................................................................................................... 232
190. Del Da-sein ...................................................................................................... 233
191. El Da-sein ......................................................................................................... 234
192. El Da-sein ......................................................................................................... 235
193. El Da-sein y el hombre ................................................................................... 235
194. El hombre y el Da-sein ................................................................................... 238
195. Da-sein y hombre ............................................................................................ 238
196. Da-sein y pueblo ............................................................................................. 239
197. Da-sein – propiedad - mismidad ..................................................................... 239
198. Fundación del Da-sein como pro-fundización .............................................. 241
199. Trascendencia y Da-sein y Ser ........................................................................ 241
200. El Da-sein ........................................................................................................ 241
201. Da-sein y ser-ido .............................................................................................. 242
202. El Da-sein (ser-ido) ......................................................................................... 242
203. El proyecto y el Da-sein ................................................................................. 243

C) La esencia de la verdad .................................................................................... 244

204. La esencia de la verdad .................................................................................. 244

205. Lo abierto ........................................................................................................ 245
206. De la alétheia al Da-sein ................................................................................. 245
207. De la alétheia al Da-sein ................................................................................. 245
208. La verdad ......................................................................................................... 246
209. alétheia – apertura y claro de lo que se oculta ............................................. 247
210. Hacia la historia de la esencia de la verdad .................................................. 248
211. alétheia .............................................................................................................. 248
212. Verdad como certeza ....................................................................................... 249
213. De lo que se trata en la cuestión de la verdad .............................................. 250
214. La esencia de la verdad (apertura) .................................................................. 251
215. El despliegue de la verdad .............................................................................. 252
216. El punto de partida de la pregunta por la verdad ......................................... 253
217. La esencia de la verdad .................................................................................... 253
218. Los indicios del despliegue de la verdad ....................................................... 254
219. El ensamble de la pregunta por la verdad ..................................................... 254
220. La pregunta por la verdad .............................................................................. 255
221. La verdad como despliegue del Ser ............................................................... 255
222. Verdad .............................................................................................................. 256
223. Esencia de la verdad (su no-esencia) ............................................................. 256
224. La esencia de la verdad .................................................................................. 257
225. La esencia de la verdad .................................................................................. 257
226. El claro del ocultamiento y la alétheia ......................................................... 258
227. De la esencia de la verdad .............................................................................. 260
228. La esencia de la verdad es la no-verdad ........................................................ 262
229. Verdad y Da-sein ............................................................................................. 262
230. Verdad y rectitud ............................................................................................. 263
231. Cómo la verdad alétheia, devino rectitud. .................................................... 263
232. La pregunta por la verdad como meditación histórica ................................ 263
233. La inserción de la interpretación del símil de la caverna
(1931/32 y 1933/34) en la pregunta de la verdad ....................................... 264
234. La pregunta por la verdad (Nietzsche) .......................................................... 265
235. Verdad y genuinidad ....................................................................................... 268
236. La verdad ......................................................................................................... 268
237. La fe y la verdad .............................................................................................. 269

D) El espacio-tiempo como el ab-ismo .................................................................. 270

238. El espacio-tiempo ............................................................................................. 270

239. El espacio-tiempo (reflexión preparatoria) ................................................... 271
240. Espacio y tiempo. Su “realidad efectiva” y “procedencia” ........................... 274
241. Espacio y tiempo – el espacio-tiempo ............................................................ 274
242. El espacio-tiempo como el ab-ismo ............................................................... 276

E) El despliegue de la verdad como cobijamiento ................................................ 282

243. El cobijamiento ............................................................................................... 282

244. Verdad y cobijamiento .................................................................................... 283
245. Verdad y cobijamiento .................................................................................... 283
246. El cobijamiento de la verdad en lo verdadero .............................................. 284
247. Fundación del Da-sein y las vías del cobijamiento de la verdad. [La
máquina y la maquinación (técnica)] ........................................................... 284

VI. LOS VENIDEROS

248. Los venideros .................................................................................................. 287

249. El temple fundamental de los venideros ....................................................... 287
250. Los venideros .................................................................................................. 288
251. La esencia del pueblo y Da-sein .................................................................... 289
252. El Da-sein y los venideros del último dios ................................................... 289

VII. EL ÚLTIMO DIOS

253. Lo último ......................................................................................................... 295

254. El rehusamiento .............................................................................................. 295
255. El giro en el acontecimiento .......................................................................... 296
256. El último dios .................................................................................................. 298
 VIII. EL SER

257. El Ser ................................................................................................................ 305

258. La filosofía ....................................................................................................... 305
259. La filosofía ....................................................................................................... 307
260. Lo gigantesco ................................................................................................... 317
261. La opinión respecto del Ser ............................................................................. 318
262. El “proyecto” del Ser y el Ser como proyecto ............................................. 320
263. Cada proyecto es uno yectado ....................................................................... 323
264. Proyecto del Ser y comprensión del ser ....................................................... 325
265. El pensar del Ser [Er-denken des Seyns] ....................................................... 326
266. El Ser y la “diferencia ontológica”. La “diferenciación” ............................. 331
267. El Ser (acontecimiento) ................................................................................... 334
268. El Ser (La diferenciación) ............................................................................... 339
269. El Ser ............................................................................................................... 341
270. El despliege esencial del Ser (el despliegue) ................................................ 344
271. El Da-sein ......................................................................................................... 346
272. El hombre ......................................................................................................... 348
273. Historia ............................................................................................................ 349
274. El ente y el cálculo .......................................................................................... 350
275. El ente ............................................................................................................... 351
276. El Ser y el lenguaje .......................................................................................... 352
277. La “Metafísica” y el Origen de la Obra de Arte ........................................... 356
278. Origen de la Obra de Arte ............................................................................. 357
279. Pero ¿qué pasa con los dioses? ....................................................................... 359
280. La pregunta por el tránsito ............................................................................. 359
281. El lenguaje (su origen) .................................................................................... 360

EPÍLOGO DEL EDITOR ...................................................................................... 361

GLOSARIO DE TÉRMINOS FILOSÓFICOS .................................................. 369

12
 NOTA DEL TRADUCTOR

La traducción que aquí presentamos fue comprometida como trabajo de inves-

tigación del Proyecto Postdoctoral de Fondecyt N° 3990020 (1999-2002), presenta-
do en junio de 1998, y que fuera aprobado en Marzo 29, del año 1999. Una traduc-
ción preliminar y un estudio histórico-crítico introductorio de la obra de Martin
Heidegger, Contribuciones a la Filosofía (Del acontecimiento), hacen el contenido de
este Proyecto, cuya primera versión entrego ahora para su impresión. El trabajo
introductorio para este texto será presentado en otra ocasión y se hará necesaria-
mente aparte de la presente traducción. En lo relativo a la ejecución del mismo,
quisiera agradecer primero a la Institución Patrocinante que apoyó en forma directa
esta labor, i.e., a la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de
Chile, y en particular al investigador patrocinante, que le diera a éste su supervisión
e irrestricto apoyo, el Profesor Jorge Eduardo Rivera. Esta traducción no hubiese
sido posible llevarla a buen término sin la cooperación de ambos ni el apoyo directo
de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica, CONICYT,
del gobierno chileno.
Esta p r i m e r a edición de las Contribuciones a la Filosofía, de Martin
Heidegger, al habla castellana, ha de ser tomada, sin embargo, en un principio,
como el resultado de una primera versión castellana, eventualmente, un primer B o
r r a d o r, si bien no definitivo de la segunda obra “mayor” escrita por Heidegger
en los años treinta; una versión, que no persigue valor comercial alguno, ni mucho
menos una ambición de orden editorial, por cuanto deberá comprometer su uso e
interés para fines estrictamente académicos, en la realización de cursos y seminarios
de universidades o institutos de educación superior del país. Para tales fines y tra-
tando de cumplir con la necesaria tarea de divulgación científica es que, la siguiente
edición -reducida tan sólo a 50 ejemplares-, está destinada y deberá hacerse llegar,
en su preciso momento, a personas e instituciones de Chile y del extranjero, en
quienes este investigador ha creído pertinente y necesario hacer entrega de este
trabajo, en el esperado negocio de una próspera discusión.
Haciendo estas advertencias no intento restar responsabilidad alguna al trabajo
aquí realizado -del que me hago cargo absolutamente, sino anticipar una crítica
aparente que se habrá de reiterar muy rápidamente, por la inevitable perfección e
ilusión que provocará la perfecta terminación técnica con que esté Borrador sale a la
luz pública, esto es, como un libro ya terminado, cosa que, efectivamente, no es el
caso aquí. Y esto por dos simples razones, si bien no suficientes. La primera de ellas
me remite al texto mismo de Heidegger, a su origen, pues las Contribuciones a la
Filosofía son en sí un material que quedó voluntariamente inédito, un convoluto de
obra no editada en vida, pero que el autor mantuvo incólume para el plan editorial
de sus obras completas. Un material que, por un lado, no fue publicado, debido
quizás al prematuro fracaso del lenguaje y la expresión en que fueran redactados, en
un momento histórico que tampoco resultaba el más propicio; pero, al mismo tiem-
po, el pensar de este libro fue retenido, para ser cubierto o sustituido por textos
heideggerianos no menos importantes, que sí alcanzaron a ver la luz pública, fuesen
éstos cursos o conferencias.

13
 Ahora bien, si atendemos a la división interna de las Contribuciones a la Filosofía,
éstas no buscan construir un edificio de pensamientos, sino que, más bien, revelan
uniones o junturas aún disconexas del material bruto del pensar que emerge al ser
pensado; material, que espera ser articulado y transitado en forma intrínseca desde
el objetivo preciso o el nuevo planteamiento del pensar heideggeriano, cual es:
hablar desde el Ser como acontecimiento de su verdad [cf. Epílogo del Editor]. Es
decir, alcanzar en el curso del pensar, el ámbito desde donde se determine y afine el
pensamiento [filosófico] venidero. Siendo esto así, considero el material editado -de
alguna forma también “sistemático”- una obra, ante todo, abierta en su género, un
pensar por armar, a reconstruir -sin mermar el hecho, que en contenido y estructura,
los temas tratados en este libro no son del todo desconocidos, si bien la ordenación
e imbricación suya sí parecieran serlo. Las Contribuciones son un pensamiento en
tránsito por lo ya pensado, se diría: un andamiaje que ensamblar. Y no obstante,
parezca ésta una obra acabada, que contrasta con la verdadera fragmentación de su
primera obra de los años veinte -lo que es avalado además por dos codas que inician
y cierran la fuga del pensamiento nuevo [Mirada preliminar y Ser]- este aspecto de
fuga musical, es y ha de ser pensado en tránsito, esto es, en el cruce de articulaciones
no unidireccionales ni menos funcionales, más bien oyéndolas desde distintos mo-
mentos disconexos de este libro.
La segunda razón unida a esta especie de apertura inicial del texto se refiere a
la manera de entregar esta traducción, la que espero, primeramente, sirva de ma-
terial de estudio, pero cuya lectura obliga a no reemplazar el texto original; esto,
en parte, por una dificultad estilística evidente, pero que creemos haber sorteado
aclarando gran parte de ella, al vertirla en términos bastante más legibles –me-
diante un glosario útil para esto- para una primera y provisoria comprensión. Las
Contribuciones mueven un pensar, que se inaugura y funda en términos también
nuevos, por lo que a veces resulta incluso inevitable la reformulación de un apara-
to técnico no del todo preciso y terminado aún, para ir en camino de la palabra
justa, del pensar.
En lo que se refiere al estilo mismo de la obra –salvo por las codas o capítulos
de cierre del libro, las que parecen estar escritas en una prosa más fluida- la escritura
misma es, a veces, aforística, una marcha a tientas, sin la puntuación expresa, faltan-
do incluso verbos que el lector ha de ir colocando al pasar por ellas; pasos que he
ido dejando, a veces, marcado entre corchetes cuadrados, porque no pertenecen al
texto, y que, no obstante, han tenido también que desaparecer en él, incluyéndose en
el texto de la traducción, por la fuerza inevitable de la interpretación. En esto,
pienso haber respetado y sido más fiel al texto, quizá mucho más que su única otra
versión norteamericana.
Para la siguiente traducción he revisado a modo de apoyo las diversas nomen-
claturas heideggerianas de otros traductores, en especial, la traducción del texto
hecha al inglés por Parvis Emad y Kenneth Maly; se consultó también la publica-
ción periódica de los Heidegger-Studien, con estudios al respecto de la obra y su
recepción todavía primaria para la discusión contemporánea. De gran ayuda ha sido
también el glosario terminológico que Franco Volpi hiciera para la versión italiana
de los dos volúmenes de Nietzsche, de Heidegger, y las últimas traducciones caste-
llanas hechas por Arturo Leyte y Helena Cortés.

14
 Quiero agradecer en particular al artista visual, Senaquerib, por la presente
solapa de este libro, y quien tematizando en su obra, la materialidad y los estadios
previos a la obra misma, intuye aquí –así lo creo, al menos– algo de aquel espíritu
abierto por este pensar inicial.
Agradezco a Valentina su primera lectura y revisión, y su constante apoyo.
Y finalmente, expreso, aquí, mi sincero agradecimiento a mi nueva Casa de
Estudios, a la Universidad Austral de Chile, quien en nombre de la Facultad de
Filosofía y Humanidades han hecho posible el último esfuerzo necesario para la
impresión de este material filosófico.

Breno Onetto M.
Profesor de Estética del Instituto de Filosofía y Estudios Educacionales
Universidad Austral de Chile
Isla Teja, Valdivia, 20 de septiembre de 2002

15
16
Aquí, lo retenido en larga vacilación
es asido firmemente e insinuado
como pauta de una configuración.

17
 I. MIRADA PRELIMINAR1

1
Cfr. Reflexiones II, IV y V, VI.
MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

20
 I. MIRADA PRELIMINAR

EL TÍTULO PÚBLICO: CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

Y EL ENCABEZADO ESENCIAL: DEL ACONTECIMIENTO

El título público tiene que sonar ahora necesariamente pálido y ordinario y hueco,
y despertar la impresión de que se trata de “contribuciones” “científicas” al “progre-
so” de la filosofía.
La filosofía no puede ser anunciada públicamente de otra forma, puesto que
todos los títulos esenciales se han vuelto imposibles por el desgaste de todas las
palabras fundamentales y la destrucción de la genuina relación con la palabra.
Pero el título público corresponde también al “asunto”, en la medida que en la
época del tránsito de la metafísica hacia el pensamiento histórico del Ser sólo puede
ser aventurada una tentativa con el pensar que provenga de la más originaria actitud
fundamental en la cuestión de la verdad del Ser. Pero incluso el intento logrado
tiene que quedar lejos –de acuerdo al acontecimiento fundamental de aquello que
está por pensarse– de toda falsa aspiración a una “obra”, en el estilo usual. El pensa-
miento venidero es marcha del pensar [Gedanken-gang], a través de la cual el ámbito
donde se va a desplegar el Ser, oculto hasta ahora, es atravesado y, así, primeramen-
te, despejado y alcanzado en su más propio carácter de acontecimiento.
Ya no se trata más de tratar “sobre” algo y de exponer algo objetual, sino de ser
transferido al acontecimiento que da lo propio [Er-eignis], lo cual equivale a un
cambio de la esencia del hombre desde el “animal racional” (animal rationale) al Da-
sein. El título adecuado reza, por ello, Del acontecimiento. Y esto no quiere decir: que
se informe de esto y sobre aquello, sino que: desde el acontecimiento acontece [y se
confiere] en propiedad [er-eignet] una pertenencia que dice y piensa al Ser, y lo hace
en palabras “del” Ser. [3]

1. LAS “CONTRIBUCIONES” PREGUNTAN EN UNA VÍA...

Las “Contribuciones” preguntan en una vía que se hace viable primeramente

mediante el tránsito al otro inicio, en el que se adentra ahora el pensar occidental.
Esta vía trae el tránsito a lo abierto de la historia y lo funda como una estadía quizá
muy larga, en cuya ejecución el otro inicio del pensar se mantiene siempre sólo
como algo presentido y, sin embargo, ya decidido.
Con esto, las “Contribuciones”, si bien hablan ya y solamente del despliegue del
Ser [vom Wesen des Seyns sagen], esto es, del “acontecimiento que confiere lo propio”
[Er-eignis], no son capaces aún de ajustar el libre ensamble de la verdad del Ser desde
éste mismo [die freie Fuge der Wahrheit des Seyns aus diesem selbst zu fügen]. Si
alguna vez resultase esto, entonces aquel despliegue del Ser determinará él mismo,
con su estremecimiento, la ensambladura [Gefüge] de la obra del pensar. Este temblor se
irá fortaleciendo luego hasta convertirse en la fuerza de una dilatada mansedumbre en
la intimidad de aquel diosamiento del Dios de los dioses, desde donde acontece propia-
mente la remisión del Da-sein al Ser en cuanto que fundación de la verdad para éste.
Y, sin embargo, también aquí ha de intentarse como en un ejercicio preparato-
rio aquel decir pensante de la filosofía en el otro inicio. De este vale decir, que aquí
no se describe ni se explica, no se proclama ni se enseña; aquí no se contrapone el

21
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

decir con aquello que está por ser dicho, sino que es el decir mismo como desplie-
gue del Ser.
Este decir recoge y reúne al Ser en una primera resonancia de su despliegue y,
sin embargo, él mismo sólo re-suena desde este despliegue.
En el ejercicio preparatorio, se habla de un preguntar que no es ninguna acción
intencional de un individuo ni el limitado cálculo de una comunidad, sino, antes
que todo esto, es un señalar que sigue y prolonga una seña, que proviene de lo más
problemático y al que sigue estando remitido.
El desprenderse de toda maquinería “personal” sólo puede lograrse a partir de
la intimidad de una pertenencia previa. No se otorgará ninguna fundación que no
esté garantizada por un desprendimiento semejante. [4]
Ya pasó el tiempo de los “sistemas”. La época en donde ha de edificarse la figura
esencial del ente a partir de la verdad del Ser, no ha llegado todavía. Entre tanto, la
filosofía tiene que haber rendido algo esencial en el tránsito hacia el otro inicio: el
proyecto, es decir, la apertura que funda el espacio de juego de tiempo de la verdad
del Ser. ¿Cómo se habrá de cumplir esto único y singular? En este punto nos queda-
mos sin precursores y sin apoyo. Las simples variaciones de lo habido, y aunque
ellas tuviesen buen éxito con la ayuda de la mayor mezcolanza posible de los modos
de pensar historiograficamente conocidos, no nos sacan de la estacada. Y cualquier
tipo de escolástica cosmovisional queda completamente fuera de la filosofía, porque
sólo puede subsistir sobre la base de la negación de la problematicidad del Ser. En el
reconocimiento de la dignidad de esta problematicidad tiene la filosofía su propia
dignidad inderivable e indescartable. A partir del resguardo de esta dignidad y como
resguardos de esa dignidad se toman todas las decisiones de su actuar. Pero en el
ámbito de lo digno de ser preguntado, el actuar sólo puede ser un único preguntar.
Si en alguna de sus ocultas épocas se hubo decidido la filosofía por su esencia desde
la claridad de su saber, esto ha de ser en la época del tránsito hacia el otro inicio.
El otro inicio del pensar es llamado así no porque él sea distinto a la manera de
otras filosofías arbitrarias habidas hasta aquí, sino porque él tiene que ser el único
otro con respecto al primer inicio y al único. Desde esta remisión de uno y otro
inicio, de modo recíproco, se ha determinado ya también el tipo de meditación
pensante en la transición. El pensar transitante realiza el proyecto fundador de la
verdad del Ser como meditación histórica. La historia no es allí el objeto y el recinto
de una consideración, sino aquello que el preguntar pensante primeramente despier-
ta y efectúa como el sitial de sus decisiones. El pensar en tránsito pone en diálogo lo
que primeramente ha sido del Ser de la verdad y lo venidero más extremo de la [5]
verdad del Ser, y trae con ello a palabras el despliegue del Ser no interrogado hasta
ahora. En el saber del pensar transitante el primer inicio permanece decisivamente
como el primero y, sin embargo, ha sido superado ya como inicio. Para este pensar,
la veneración más clara ante el primer inicio, abridora recién de su carácter único y
singular [Einzigkeit], tiene que ir junto con la irreverencia de la aversión [propia] de
un otro preguntar y decir.
El plan de estas “Contribuciones”, diseñado para preparar el tránsito, ha sido
tomado del trazo fundamental, aún indómito, de la misma historicidad del tránsito:

22
 I. MIRADA PRELIMINAR

la resonancia
la sugerencia
el salto
la fundación
los venideros
el último Dios

Este plan no nos ofrece ninguna serie de consideraciones diversas sobre objetos
diversos; tampoco es un ascenso introductorio desde un aquí abajo hacia un allá
arriba. Es un trazado previo del espacio de juego de tiempo que la historia del
tránsito crea primeramente como su reino, para, partiendo de su legislación, decidir
sobre los carentes de futuro, es decir, los que siempre son sólo “eternos” y sobre los
venideros, es decir, los que son de una sola vez [die Einmaligen].

2. EL DECIR DEL ACONTECIMIENTO COMO LA PRIMERA RESPUESTA

A LA PREGUNTA POR EL SER

La pregunta por el ser es la pregunta por la verdad del Ser. Llevada a cabo y conce-
bida históricamente, deviene ella –frente a la hasta ahora habida pregunta de la
filosofía que indaga por el ente ([o sea] la pregunta rectora: der Leitfrage) en la
pregunta fundamental [Grundfrage].
La pregunta por la verdad del Ser es ciertamente la intromisión en algo que está
resguardado; pues la verdad del Ser –en cuanto que [6] pensada, es el in-sistente
saber de cómo se despliega el Ser– quizá no les incumbe ni siquiera a los dioses,
sino que únicamente pertenece a lo abismático de aquella juntura, a la que se subor-
dinan incluso los dioses.
Y no obstante: si el ente es, el Ser tiene que desplegarse. Pero ¿cómo se desplie-
ga el Ser? ¿Es acaso ente? ¿De dónde más decide aquí el pensar sino desde la verdad
del Ser? De ahí que no pueda éste ser pensado más desde el ente, sino que ha de ser
pensado desde él mismo.
A veces, aquellos fundadores del abismo han de ser consumidos por el fuego de
lo resguardado, para hacer posible el Da-sein del hombre y, de ese modo, rescatar su
consistencia en medio del ente, para que el ente mismo experimente la restitución
en lo abierto de la disputa entre tierra y mundo.
En consecuencia, el ente es empujado a su consistencia cuando se produce el
hundimiento de los fundadores de la verdad del Ser. Semejante hacer es promovido
por el Ser mismo. Este requiere de los que se hunden, [de tal forma que] donde se
vea aparecer un ente, [el Ser] ya se lo ha a-propiado [er-eignet], se lo ha asignado. Este
es el despliegue del Ser mismo, nosotros lo llamamos el acontecimiento. Inconmensu-
rable y rica es la tornadiza relación del Ser con el Da-sein acontecido en él; incalcu-
lable la plenitud del apropiamiento [Ereignung]. Y sólo una ínfima cosa puede ser
dicha en este minuto “del acontecimiento”, en este pensar inicial. Lo que ha de
decirse ha sido preguntado y pensado en la “sugerencia” del primer inicio y del otro
en forma recíproca, partiendo de la “resonancia” del Ser en el apremio del abando-
no del ser, para dar el “salto” en el Ser, con miras a la “fundación” de su verdad en
tanto que preparación de los “venideros” “del último Dios”.

23
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

Este decir pensante es mera indicación. Muestra lo libre del modo de cobijarse
[Bergung] de la verdad del Ser en el ente como algo necesario, sin tener que ser un
mandato. Jamás un pensar semejante admitirá ser convertido en una doctrina, pues
se sustrae enteramente a la contingencia del opinar; y sin embargo, es una indica-
ción sólo para unos pocos y su saber, cuando se trata de recuperar a los hombres de
la confusión en lo no-ente [Unseiende] para plegarse con todo [7] a la reservada
creación del sitial, que ha sido destinado al paso del último Dios.
Pero si el acontecimiento constituye el despliegue del Ser, cuán cercano está el
peligro entonces de que se le rehuse el a-propiamiento y haya de rehusársele, porque
el hombre ha devenido incapaz para el Da-sein, puesto que la violencia desatada por
el frenesí de lo gigantesco lo ha sobrepasado bajo el disfraz de la “magnitud”.
Pero si el acontecimiento se convierte en negativa y rehusamiento, ¿es esto sólo la
retirada del Ser y el retiro del ente en lo no-ente, o puede el rehusamiento (lo nádico
del Ser) llegar a ser, en su ser más extremo, la más remota a-propiación, suponiendo
que el hombre comprenda este acontecimiento y el espanto del recato lo reinstale en
el temple fundamental de la reserva, y con esto, ya, le coloque ya, fuera, en el Da-sein?
Saber del despliegue del Ser como acontecimiento significa no sólo conocer el
peligro del rehusamiento, sino estar preparado para su superación. Para esto, lo
primero, ante todo, sólo puede seguir siendo: el poner en cuestión al Ser.
Nadie entiende lo que “yo” voy pensando aquí: permitir que el Da-sein surja desde
la verdad del Ser (y esto significa, desde el despliegue de la verdad), para fundar con
esto el ente en su totalidad y como tal, y sin embargo, en medio suyo, al hombre.
Nadie capta esto, porque todos tratan de explicar “mi” intento sólo a la manera
de la ciencia histórica e invocan lo pretérito, que creen poder comprender, porque
ellos aparentemente ya lo han dejado atrás.
Y aquel que alguna vez lo llegue a captar, no necesitará de “mi” intento; pues él
mismo tendrá que haberse hecho camino hacia allá. Alguien tiene que poder pensar
lo intentado, de tal manera que considere que ello le viene de muy lejos y que es, ante
todo, lo suyo más propio, a lo cual se halla él entregado [übereignet] como alguien
que es requerido y no tiene, por lo tanto, ni ganas ni la ocasión para considerarse a
“sí” mismo.
De un simple impulso del pensar esencial tiene que ser desplazada [versetzt] la
verdad del Ser del [8] primer inicio hacia el otro, para que en la sugerencia resuene
la canción totalmente otra del Ser.
Y es por eso que aquí, y por doquier, es efectivamente la historia, la que se rehusa
a lo historiográfico, ya que ella no deja aparecer lo pretérito, sino que es en todo la
sobrepujanza de lo venidero [der Überschwung in das Künftige] [cfr..118, 470].

3. DEL ACONTECIMIENTO

La resonancia
La sugerencia
El salto
La fundación
Los venideros
El último Dios

24
 I. MIRADA PRELIMINAR

La resonancia del Ser como el rehusamiento.

La sugerencia del preguntar por el Ser. La sugerencia es, en primer término, un
aludir al primer inicio, para que éste ponga en juego el otro inicio y, a partir de esta
sugerencia recíproca, crezca la disposición preparatoria para el salto.
El salto en el Ser. El salto coge en el salto [erspringt] el abismo de la hendidura
y, de ese modo, ante todo, la necesidad de la fundación del Da-sein asignado desde
el Ser.
La fundación de la verdad como la verdad del Ser (el Da-sein) [9].

4. DEL ACONTECIMIENTO

Aquí se ha puesto todo en la única pregunta por la verdad del Ser: en el preguntar. A
fin de que esta tentativa se convierta en un impulso, ha de experimentarse en el acto
de su ejecución el prodigio del preguntar y hacérsele eficaz para despertar y fortale-
cer la fuerza interrogativa.
El preguntar despierta inmediatamente la sospecha del hueco empecinamiento
en lo inseguro, lo indeciso y lo indecidible. Se presenta como una brusca devolu-
ción del “saber” a la estancada meditación. Tiene el aspecto de lo agobiante e inhibidor,
si es que no acaso de lo denegador.
Y sin embargo: en el preguntar se halla el embate impulsor del Si a lo no-
domeñado, la ampliación hacia lo que no habiendo sido todavía sopesado, ha de ser
ponderado. Prevalece aquí el ir más allá de sí mismo, hacia lo que nos sobrepasa.
Preguntar es la liberación hacia lo que constriñe [u obliga] de una manera oculta.
El preguntar es, así, en su esencia, experimentada rara vez, algo por completo
diferente a lo que nos ofrece el mostrarse de su no-esencia, para así quitarle a menu-
do a los desanimados hasta su último aliento. Pero entonces estos tampoco pertene-
cen al anillo invisible, que encierra a aquellos que en el preguntar les responde la
seña del Ser.
El preguntar por la verdad del Ser no puede ser calculado a partir de lo habido
hasta ahora. Y si debiese preparar el inicio de una otra historia, su ejecución tiene
que ser originaria. Mientras más ineludible permanece la confrontación con el pri-
mer inicio de la historia del pensar, ciertamente, tanto más ha de sopesar el pregun-
tar mismo únicamente su propio apremio y olvidar todo lo que lo rodea.
Sólo en el salto inmediato por sobre lo “historiado” se hace la historia.
La pregunta por el “sentido”, esto es, por la elucidación en “Ser y tiempo”, la
pregunta por la fundación del dominio proyectivo, en breve: por la verdad del Ser,
es y sigue siendo mi pregunta y es mi única pregunta, puesto que vale para lo más
único. [10] En la época de la total falta de cuestionamiento de todo bastaría con plantear
la pregunta de todas las preguntas, al menos una vez.
En la época del requerimiento sin fin, que proviene del oculto apremio de la
falta de apremio, esta pregunta ha de aparecer necesariamente como la más pura e
inútil habladuría, de la que, por lo demás, ya se ha huido a tiempo.
Queda, no obstante, pendiente esta tarea: La restitución del ente a partir de la
verdad del Ser.
La pregunta por el “sentido del Ser” es la pregunta de todas las preguntas. En la
actualización de su despliegue se determina la esencia de aquello que allí se deno-

25
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

mina “sentido”, aquello dentro de lo cual se mantiene la pregunta en cuanto que

meditación, lo que la abre como pregunta: la apertura para el ocultarse, lo que
quiere decir, la verdad.
La pregunta del ser es el salto en el Ser, lo que lleva a cabo el hombre como
buscador del Ser, en la medida que es un creador que piensa. Buscador del Ser es, en
la excedencia más propia de la fuerza buscadora de los poetas, el que “funda” el Ser.
Pero para nosotros, los de hogaño, nos resta únicamente cumplir con el deber de
preparar aquel pensador mediante la fundación de lejos anticipatoria de un seguro
apronte [Bereitschaft], para lo más digno de ser preguntado.

5. PARA LOS POCOS - PARA LOS ESCASOS

Para los pocos que de vez en cuando preguntan una vez más, es decir, que someten
a decisión nuevamente el despliegue de la verdad del Ser.
Para los escasos que traen consigo el coraje supremo para la soledad, a fin de
pensar la nobleza del Ser y aducir algo acerca de su índole única [Einzigkeit].
El pensar en el otro inicio es originariamente histórico de un único modo:
[como] la disposición sobre el despliegue del Ser, que se articula a sí misma.
Un proyecto del despliegue esencial del Ser en cuanto que el acontecimiento tiene
que ser aventurado, puesto que no conocemos el cometido de nuestra historia [den
Auftrag unserer Geschichte]. Si tan sólo fuésemos capaces de experimentar desde el
fondo el despliegue de esto desconocido en su ocultarse. [11]
Lo que querríamos, sin embargo, es desplegar este saber, de tal forma que lo
que se nos ha encomendado [das Aufgegebene] y nos es desconocido, deje a la
voluntad en soledad, forzando así la consistencia del Da-sein a la más fuerte reserva
ante lo que se oculta.
La proximidad al último Dios es el silenciamiento. Este ha de ser puesto en obra
y palabras en el estilo de la reserva.
Estar en la proximidad del Dios - y sea esta proximidad la más remota distancia
de lo indecidible sobre la huida o llegada de los dioses -, no es algo que puede ser
contado a título de “dicha” o de una “desgracia”. La consistencia del mismo Ser
lleva en sí su medida, si es que precisara siquiera de una medida.
Pero ¿a quién de nosotros, de hogaño, se le habrá de conferir esta resistencia?
Apenas siquiera nos resulta el aprontamiento para su necesidad, e incluso tan sólo la
indicación de este aprontamiento como comienzo de una otra vía de la historia.
Las recaídas en los estancados modos de pensar de la metafísica y en sus preten-
siones van a estorbar todavía por largo tiempo e impedir la claridad del camino y la
determinación del decir. No obstante, el instante histórico del tránsito tiene que ser
cumplido sabiendo que toda metafísica (fundada en la pregunta conductora: ¿qué es
el ente?) ha quedado inhabilitada para impulsar a los hombres a las relaciones fun-
damentales con el ente. Y, en verdad ¿cómo habría de poder hacerlo? Ya la sola
voluntad para esto no encuentra hoy eco alguno, hasta que la verdad del Ser y su
índole única no se conviertan en un apremio necesario. Pero ¿cómo podría resultarle
al pensador lo que antes le quedara vedado al poeta (Hölderlin)? ¿O es que sólo
hemos de arrancarle al soterramiento su vía y su obra en dirección a la verdad del
Ser? ¿Estaremos equipados para esto?

26
 I. MIRADA PRELIMINAR

La verdad del Ser sólo llegará a ser un apremio a través de los que preguntan.
Ellos son los únicos creyentes, porque se mantienen -abriendo la esencia de la verdad-
con la mirada puesta en el fundamento (cfr. La fundación, 237. La fe y la verdad).
Los que preguntan - solitarios y sin la ayuda de ningún encantamiento - sitúan el
rango nuevo y supremo de la insistencia [12] en medio del Ser, en el despliegue
del Ser (el acontecimiento) en tanto que medianía.
Los que preguntan han depuesto toda curiosidad; su búsqueda ama el abismo en
la medida que saben el fundamento más antiguo.
Si otra vez ha de sernos otorgada una historia, el exponerse creador en medio
del ente, a partir de la pertenencia al ser, entonces resulta inevitable la determina-
ción que sigue: preparar el espacio de tiempo de la última decisión –sea cierto o no,
y cómo sea que experimentemos y fundemos esta pertenencia. En la base está: el
fundar en forma pensada el saber del acontecimiento, a través de la fundación de la
esencia de la verdad como Da-sein.
Como quiera que se tome la decisión sobre la historicidad y la falta de historia,
los que preguntan, y a la vez preparan aquella decisión pensando, tienen que existir;
soporte cada uno su soledad en la hora más grande.
¿Qué forma de decir podrá cumplirse con el supremo silenciamiento del pen-
sar? ¿Qué proceder efectúa más tempranamente la meditación acerca del Ser? El
decir de la verdad; pues ella es el Entre, para el despliegue del Ser y la entidad del
ente. Este Entre funda la entidad del ente en el Ser.
Pero el Ser no es “algo temprano” - autosubsistente y en sí consistente -, sino
que el acontecimiento es la simultaneidad espacio-temporal para el Ser y el ente (cfr.
La sugerencia,112. El “a priori ”).
En la filosofía jamás pueden demostrarse proposiciones; y esto no sólo porque
no haya proposiciones supremas de las que otras puedan ser derivadas, sino porque
aquí las “proposiciones” no son en modo alguno lo verdadero, ni tampoco simple-
mente aquello acerca de lo cual ellas son enunciadas. Todo “demostrar” supone que
aquel que comprende permanece, tal como ha llegado ante el contenido proposicional,
él mismo, inalterado, después de haber ejercitado el nexo representacional demos-
trativo. Y recién el resultado del curso de la demostración puede requerir un cambio
del modo de pensar o, más bien, la representación de algo hasta ahora inadvertido
[13].
Por el contrario, en el conocimiento filosófico, con el primer paso se da comien-
zo a una transformación del hombre comprensor, y no en un sentido moral-
“existencial”, sino según el Da-sein. Esto quiere decir que la relación con el Ser, y
de antes y de siempre, con la verdad del Ser, cambia en la forma de un dislocarse
hacia el Da-sein mismo [der Verrückung in das Da-sein selbst]. Puesto que en el
conocimiento filosófico todo - el ser hombre en su estar en la verdad, esta misma y,
por lo tanto, la relación al Ser -, todo a la vez, y en cada caso, se pone en desplaza-
miento [in die Verrückung kommt] y, por lo tanto, jamás es posible la representa-
ción inmediata de algo presente, el pensar de la filosofía resulta siempre extrañante.
Sobre todo en el otro inicio ha de llevarse a cabo, de inmediato -a consecuencia
del preguntar por la verdad del Ser-, el salto al interior del “Entre”. El “Entre” del
Da-sein supera el chorismós, no porque tienda un puente entre el Ser (de la entidad)
y el ente como si fueran -dijéramos- riberas allí dadas, sino porque transforma al Ser

27
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

y al ente, a la vez, en su simultaneidad. El salto a interior del Entre coge saltando

primero al Da-sein y no ocupa una estación previamente emplazada.
El temple fundamental del pensar en el otro inicio oscila en unos temples, que sólo
de lejos se dejan nombrar como
el espanto [das Erschrecken]
la reserva [die Verhaltenheit] (cfr. Mirada preliminar, [Link] reserva)} el presentimiento
(die Ahnung)
el recato [die Scheu] (cfr. Mirada preliminar, 6. El temple fundamental).

La relación interna de éste se vuelve experimentable sólo si se piensa en su

conjunto las articulaciones individuales, en las que tiene que insertarse la fundación
de la verdad del Ser y el despliegue esencial de la verdad. Para la unidad de estos
temples falta aún la palabra y, sin embargo, sería necesario hallar la palabra para
prever la fácil mala interpretación, como si aquí todo fuese a dar en una cobarde
debilidad. Así lo juzgará, acaso, el bullicioso “heroísmo” [14].
El espanto: ante todo se lo ha de venir a dilucidar en contraste con el temple
fundamental del primer inicio, con el asombro. Pero la dilucidación de un temple no
da jamás garantía, que ella realmente atempere, en lugar de ser sólo representado.
El espanto es el retroceso desde lo corriente y usual de la conducta confiada y
familiar hacia la apertura de la pujanza de lo que se oculta, en cuya apertura lo hasta
ahora corriente y familiar se muestra como extrañante y a la vez aprisionante. Pero
lo más corriente y, por ello, lo más desconocido es el abandono del ser. El espanto
hace retroceder al hombre ante esto: que el ente es, mientras que antes el ente era
para él precisamente el ente: que el ente es y que esto - el Ser - ha abandonado a todo
“ente” y se le ha retirado a todo lo que aparecía de ese modo.
Con todo, este espanto no es un mero retroceder, ni tampoco la desconcertada
renuncia de la “voluntad”, sino, debido a que en él se abre precisamente el ocultarse
del Ser, y quieren ser preservados el ente mismo y la relación a éste, se asocia a este
espanto, desde él mismo, la “voluntad” suya que le es más propia, y eso es lo que
aquí se llama reserva.
La reserva (cfr. Mirada preliminar, 13. La reserva), [es] la pre-disposición del
aprontamiento para el rehusamiento como donación. En la reserva prevalece, sin
querer soslayar aquel brusco retroceder [del rehusar], la vuelta hacia el reticente
desdecirse como despliegue esencial del Ser. La reserva es (cfr. abajo), para el espan-
to y el recato, el medio [die Mitte]. Estos sólo caracterizan de modo más expreso lo
que pertenece originariamente a aquella. Ella determina el estilo del pensar inicial en
el otro inicio.
Pero, de acuerdo a lo dicho, el recato no hay que confundirlo con la timidez, ni
siquiera entenderlo únicamente en semejante dirección. Tan escasamente permitido
está esto, que el recato mentado aquí potencia, incluso, la “voluntad” de la reserva, y
esto desde la profundidad del fundamento del temple fundamental unitario. De éste, y
especialmente del recato, surge la necesidad de enmudecer [Verschweigung], y éste
consiste [15] en dejar que el Ser se despliegue esencialmente como acontecimiento
que atempera toda actitud en medio del ente y todo comportarse respecto del ente.
El recato es el modo de acercarse y de permanecer cerca de lo más lejano como
tal (cfr. El último Dios), que, sin embargo, en su hacernos señas - cuando se lo

28
 I. MIRADA PRELIMINAR

retiene en el recato- deviene lo más cercano y reúne en sí todas las relaciones del Ser
(cfr. El salto, 115. El temple conductor del salto).
Mas ¿quién será capaz de dar el tono de este temple fundamental de la reserva
espantada y recatada del hombre esencial? Y cuántos aún sabrán ponderar que este
atemperamiento por el Ser no fundamenta ningún hacerse a un lado ante el ente,
sino lo contrario: la apertura a su simplicidad y su grandeza, y la necesidad origina-
riamente reclamada de cobijar en el ente la verdad del Ser, para así volver a dar al
hombre histórico, una vez más, una meta: llegar a ser el fundador y guardián de la
verdad del Ser, ser el Ahí como aquel fundamento que necesita de la esencia misma
del Ser: el cuidado, [mas] no como pequeña tribulación por algo cualquiera y no
como negación del júbilo y la fuerza, sino más originario que todo esto, puesto que
es únicamente “por mor del Ser”, no del Ser del hombre, sino del Ser del ente en su
totalidad.
La indicación hace mucho repetida ya, que “el cuidado” sólo ha de ser pensado
en el ámbito inicial de la pregunta del ser y no como una visión arbitraria, personal-
mente incidental, “antropológica”, “cosmovisional” del hombre, seguirá siendo in-
eficaz también en el futuro, hasta que aquellos que sólo “escriben” una “crítica” de
la pregunta del ser no hagan siquiera ni quieran hacer la experiencia del apremio
del abandono del ser. Pues en la época de un mal y siquiera lo suficientemente
ostentado “optimismo” los vocablos “cuidado” y “abandono del ser” suenan ya de
por sí “pesimistas”. Pero que precisamente ahora los temples indicados por estos
nombres, conjuntamente con su oposición en el campo inicial del preguntar, hayan
llegado a ser, desde su base, imposibles, porque tienen como supuesto el pensamiento
del valor (agathón) y las interpretaciones [16] ya pretéritas del ente y la concepción
corriente del hombre, ¿quién querría meditar todo esto, para permitir, por lo menos,
que llegue a ser una pregunta?
Sobre todo en el pensar inicial han de ser atravesados recintos de la verdad del
Ser, para que después, cuando resplandezca el ente, vuelvan a ingresar nuevamente
a la ocultación. Este andar apartado pertenece de manera esencial a la mediatez de la
“eficacia” de toda filosofía.
En la filosofía, lo esencial, después de irrumpir como de golpe, y casi escondi-
do, ha de reingresar en lo inaccesible (para los más), porque esto esencial es irrebasable,
y por eso tiene que retirarse a la posibilitación del inicio. Pues con el Ser y su verdad
siempre se ha de volver a comenzar otra vez.
Todos los inicios son en sí lo consumado irrebasable. Se sustraen a la historia no
porque sean supratemporales y eternos, sino porque son más grandes que la eterni-
dad: son los pulsos de la época, porque dan espacio a la apertura del ser en su ocultar-
se. La fundación propia de este espacio—tiempo se llama: Da-sein.
En la reserva, la temperada medianía de espanto y recato, el rasgo fundamental
del temple fundamental, se atempera el Da-sein en la queda del paso del último Dios.
Creando en este temple fundamental del Da-sein, se convierte el hombre en el vigi-
lante de esta queda.
De ese modo, la meditación inicial del pensar se convierte necesariamente en
un pensar genuino, lo que quiere decir: en un pensamiento que se pone una meta. Y
no es una meta cualquiera la que es puesta ni la meta sin más, sino la única y, así, la
singular meta de nuestra historia. Esta meta es el buscar mismo, la búsqueda del Ser.

29
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

Lo que acontece y es incluso el hallazgo más profundo, cuando el hombre se con-

vierte en el guardián de la verdad del Ser, en el vigilante de aquella queda y está
decidido en esa dirección.
Ser buscador, guardián, vigilante - esto es lo que se alude con el cuidado en tanto
que rasgo fundamental del Dasein. En este nombre se halla reunida la definición [17]
del hombre, en la medida que éste sea concebido a partir de su fundamento, es decir,
desde el Da-sein; Da-sein que es acontecido, tornadizo, en el acontecimiento en tanto
que despliegue esencial del Ser, y sólo puede llegar a ser in-sistente [inständlich] en
virtud de este origen como fundación del espacio-de-tiempo (“temporalidad”), a fin
de transformar el apremio del abandono del ser en la necesidad de la creación como
de la restitución del ente.
Y ajustándonos al ensamble [en la articulación o fuga] del Ser [Fuge des Seyns]
nos ponemos a disposición de los dioses.
El buscar mismo es la meta. Lo que significa que: las “metas” están colocadas
todavía demasiado en un primer plano y se ponen incluso aún ante el Ser – sepultan-
do lo necesario.
A disposición de los dioses - ¿qué significa esto? Siendo que los dioses son lo
indeciso, puesto que desde un principio les ha sido vetado lo abierto del endiosa-
miento. Aquel decir mienta: disposición para llegar a ser usados por la apertura de
lo abierto. Y quienes son más duramente utilizados son aquellos que predisponen en
primer término la apertura de esto abierto y que han de realizar el temple en sí
mismos, en la medida que piensen [Erdenken] la esencia de la verdad y recojan la
interrogante. A “disposición de los dioses” - esto quiere decir: estar lo más alejado
y fuera - fuera de lo familiar del “ente” y de sus interpretaciones; pertenecer a los
más lejanos, para quienes la huida de los dioses sigue siendo, en su más vasto retirar-
se, lo más cercano.
Nosotros nos movemos ya, si bien de una manera transitiva, primeramente, en
una otra verdad (en la esencia más originariamente transformada de “verdadero” y
“correcto”).
La fundación de esta esencia demanda ciertamente un esfuerzo del pensar, como
sólo tuvo que ser cumplido en el primer inicio del pensar occidental. Este esfuerzo
es extrañante para nosotros, porque no sospechamos nada de lo que exige el
domeñamiento de lo simple. Y los de hoy, que ni apartándose de ellos son todavía
dignos de mencionar, permanecen excluidos del saber acerca del camino pensante;
se refugian en “nuevos” contenidos y dan y se procuran [18] con el alegato de lo
“político” y de lo “racial”, un lustre hasta ahora desconocido a los viejos artilugios
de la filosofía escolar.
Se apela a las bajas charcas de las “vivencias”, siendo incapaces de mensurar la
vasta ensambladura del espacio pensante y de pensar en tal apertura la profundidad
y altura del Ser. Y allí donde uno se cree por sobre la “vivencia”, ello ocurre apelan-
do a una hueca agudeza.
Pero ¿de dónde ha venir el adiestramiento para el pensar esencial? De un pre-
meditar y andar las sendas decisivas.
¿Quién, por ejemplo, camina la larga senda de la fundación de la verdad del
Ser? ¿Quién sospecha algo de la necesidad del preguntar y del pensar de aquella
necesidad, que no requiere de las muletillas del por qué ni de las cuñas del para qué?

30
 I. MIRADA PRELIMINAR

Cuanto más necesario el decir pensante del Ser, tanto más inevitable se torna el
silenciamiento de la verdad del Ser a lo largo de la marcha del preguntar.
Más fácilmente que otros oculta el poeta la verdad en la imagen, y la entrega, de
ese modo, al resguardo de la mirada.
Pero ¿cómo cobija el pensador la verdad del Ser, si no es en la pesada lentitud
de la marcha de sus pasos indagatorios y de su obligada secuencia? Inaparentemente,
como en el campo solitario bajo el inmenso cielo el sembrador, con pesado tranco,
interrumpido y a cada momento contenido, anda los surcos y mide y configura en el
sembrar de su brazo el oculto espacio de todo crecer y madurar. ¿Quién ha de poder
realizar esto en el pensar, todavía, como lo más inicial de su fuerza y como su más
elevado porvenir? [cfr. “Wie wenn am Feiertage…” NdT.]
Si una pregunta pensante no es tan simple ni tan descollante como para determinar
la voluntad de pensar y el estilo de pensar de centurias, al imponerles la tarea de pensar
lo más elevado, entonces es preferible que permanezca sin preguntar. Pues ella sólo
aumenta – meramente al repetirla- la incesante feria de [19] los variados “problemas”,
de aquellas “objeciones” que no apuntan a nada y por las cuales nadie es afectado.
¿Qué pasa –visto de esta forma- con la pregunta del Ser como pregunta por la
verdad del Ser, la cual cuestiona, a su vez, girando en sí misma, el Ser de la verdad?
¿Cuán largo ha de ser el camino sobre el cual, ante todo, halla de encontrarse la
pregunta por la verdad?
Lo qué sea lícito llamar en lo venidero y en verdad filosofía, tiene que dar
cumplimiento como lo primero y lo único con esto: hallar primeramente el lugar
del preguntar pensante, de la pregunta otra vez inicial, es decir, fundarlo: el Da-sein
(cfr. El salto).
La pregunta que piensa por la verdad del Ser es el instante que soporta y lleva
la transición. Este instante no es nunca realmente definible, menos aún calculable.
Fija en primer término el tiempo del acontecer [de la apropiación]. La única simpli-
cidad de este tránsito no es nunca algo que pueda ser comprendido al modo de la
ciencia histórica, porque la “historia” pública registrada habrá pasado hace mucho a
su lado cuando pueda llegar a serle mediatamente mostrado. Así, le queda reservado
a este instante un largo porvenir, suponiendo que otra vez deba ser roto el abandono
del ser del ente.
En el Da-sein y como Da-sein acontece y se da en propiedad [er-eignet sich] el
Ser la verdad, que él mismo pone de manifiesto como el rehusamiento, como aquel
dominio de las señas y del retiro - de la queda -, en el cual recién se decide la llegada
y la huida del último Dios. A este respecto nada hay que pueda hacer el hombre, y
tanto menos si le está encomendada a él la preparación de la fundación del Da-sein,
de tal modo, en efecto, que esta tarea determine y defina otra vez inicialmente la
esencia del hombre.

6. EL TEMPLE FUNDAMENTAL

En el primer inicio: el asombro [el es-tupor: Er-staunen]

En el otro inicio: el pre-sentir [Er-ahnen] [20]
Mal interpretaríamos todo y fracasaríamos si quisiéramos preparar el temple
fundamental y traerlo a lo libre de su poder atemperante, con la ayuda de un análisis

31
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

e incluso de una “definición”. Sólo porque lo cubierto con la palabra “temple” ha

sido reprimido desde hace mucho por la “psicología”, sólo porque hoy la obsesiva
manía por la “vivencia” ha llevado abruptamente a confundir todo lo que se dice
acerca del temple afectivo, sin meditar en él, sólo por eso ha de decirse de vez en
cuando una palabra señera “sobre” el temple.
Todo pensar esencial exige que sus pensamientos y frases sean acuñados siem-
pre de nuevo como yacimientos a partir del temple fundamental. Si cesa el temple
fundamental, entonces todo se vuelve un repiqueteo forzado de conceptos y cascarillas
verbales.
Y si ya hace tiempo que la opinión sobre la “filosofía” la gobierna un concepto
errado del “pensar”, entonces la representación y el enjuiciamiento del temple sólo
puede ser, por ende, un vástago de la mala interpretación del pensar (temple es lo
débil, lo errabundo, lo no-claro, y lo sordo, frente a la agudeza y la corrección y
claridad y liviandad del “pensamiento”). A lo sumo se lo puede tolerar como ador-
no del pensar.
Solo que el temple fundamental da el tono, atempera al Dasein y, con ello, al
pensar como proyecto de la verdad del Ser en la palabra y el concepto.
El temple es el destello del estremecimiento del Ser como acontecimiento en el
Da-sein. Destello: no como un mero desaparecer y apagarse, sino al contrario, como
conservación de la chispa en el sentido del claro del Ahí conforme a la hendidura
plena del Ser [vollen Zerklüftung des Seyns].
El temple fundamental del otro inicio apenas si puede llegar a ser denominado
alguna vez por un nombre, e incluso en el tránsito hacia él. Pero los muchos nom-
bres no desmienten la simplicidad de este temple fundamental y sólo indican hacia
lo inasible de todo lo simple. Al temple fundamental lo llamamos: el [21] espanto, la
reserva, el recato, el presentimiento, el pre-sentir [Er-ahnen].
El presentir abre la vastedad del ocultamiento de lo asignado y tal vez rehusado.
El presentimiento - entendido en términos del temple fundamental - no atañe única-
mente, como el presentimiento pensado habitualmente y concebido como cálculo, a la
temporalidad futura y que sólo está por delante, sino que atraviesa y mide [durch misst
und er-misst] toda la temporalidad: el espacio de juego de tiempo del Ahí.
El presentir es en sí el preservar el poder atemperador que se vuelve a fundarse
en sí mismo, el cobijar el desvelamiento de lo oculto como tal, del rehusamiento;
cobijar reticente, que sin embargo ya sobresale por encima de toda incertidumbre
del simple opinar.
El presentimiento deposita la inicial in-sistencia [In-ständigkeit] en el Da-sein.
Es en sí espanto y entusiasmo a la vez - siempre que se suponga que éste es quien
afina y a-tempera [anstimmt u. be-stimmt] como temple fundamental el estremeci-
miento del Ser en el Da-sein en cuanto que Da-sein.
Toda denominación del temple fundamental con una sola palabra se halla estable-
cida firmemente sobre una opinión equivocada. Cada palabra se toma siempre desde
lo transmitido. Que el temple fundamental del otro inicio haya de tener muchos
nombres no contraviene su simplicidad, pero confirma su riqueza y su extrañeza.
Todo meditar sobre este temple es siempre solo un preparativo paulatino para la
incidencia atemperadora [stimmender Einfall] del temple fundamental, que, desde el fon-
do, ha de quedar como un ac-cidente [Zu-fall: caída]. Desde luego el equipamiento para tal

32
 I. MIRADA PRELIMINAR

caso sólo puede consistir, según la esencia del temple, en la transitante acción pensadora;
y esta tiene que brotar del saber auténtico (del resguardo de la verdad del Ser).
Pero si el Ser se despliega esencialmente como el rehusamiento y si éste mismo
debe descollar [hereinragen] dentro de su claro y ser conservado como rehusamiento,
entonces el aprontamiento para el rehusamiento sólo puede subsistir como renuncia.
Con todo, la renuncia aquí no es el mero no-querer-tener ni el dejar-de-lado, sino
que acontece como la forma más alta de la posesión, cuya excelencia [22] encuentra
su carácter resolutivo [Entschiedenheit] en la franqueza de la exaltación por el
inimaginado regalo del rehusamiento.
En esta resolutividad [estar-decidido] es resistido y fundado lo abierto del trán-
sito -el medio a medio abismal del Entre en vista del No-más del primer inicio y su
historia y en vista del Aún-no del cumplimiento del otro inicio.
En este decidirse tiene que haber puesto pie toda vigilancia del Da-sein, en la
medida que el hombre, como fundador del Da-sein, tiene que llegar a ser el vigilante
o centinela de la queda del pasar del último Dios (cfr. La fundación).
Pero esta decisión es, en cuanto que presentidora, únicamente la sobriedad de la
fuerza del sufrimiento del creador, aquí, del proyectador de la verdad del Ser, la
cual abre la queda hacia la violencia esencial del ente, desde la cual se hace percep-
tible el Ser (como acontecimiento).

7. DEL ACONTECIMIENTO

¿Cuán lejanamente lejos de nosotros está el Dios, aquél que nos designa como
fundadores y creadores, porque su esencia requiere de estos.
Tan alejado está, que no podemos decidir si él se mueve hacia nosotros o se
aparta de nosotros.
Y pensar plenamente esta lejanía misma en el despliegue de su esencia como el
espacio-tiempo de la decisión suprema, eso es lo que significa preguntar por la
verdad del Ser, por el acontecimiento mismo, del cual surge toda la historia venide-
ra, si aún ha de haber historia.
Lo lejano y distante de esta indecidibilidad de lo más extremo y primero es lo
clareado por el ocultarse, es el despliegue de la verdad misma como verdad del Ser.
Pues lo que se oculta de este claro, la lejanía de la indecidibilidad, no es una
mera vacuidad allí presente e indiferente, sino el despliegue mismo del aconteci-
miento como darse esencial del acontecer [23], del reticente rehusarse, que al
pertenecerse se apropia o hace suyo [sich er-eignet] al Da-sein, la detención del
instante y el sitio de la primera decisión.
En la esencia de la verdad del acontecimiento se decide y se funda al mismo
tiempo todo lo verdadero, el ente deviene ente, lo no-ente deslízase hacia la apa-
riencia del Ser. Esta lejanía es, sobre todo, la más vasta y, para nosotros, primera
cercanía al Dios, pero también el apremio del abandono del ser, encubierta por la
falta de apremio, que se atestigua a través del rehuir ante la meditación. En el
despliegue de la verdad del Ser, en el acontecimiento y en cuanto que aconteci-
miento, se oculta el último Dios.
La prolongada cristianización del Dios y la creciente publicidad de cada rela-
ción determinada con el ente han sepultado, de manera igualmente tenaz y recóndi-

33
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

ta, las condiciones previas, en virtud de las cuales algo está en la lejanía de la
indecidibilidad sobre la huida o la llegada del Dios, cuyo despliegue, no obstante,
toca a la experiencia del modo más íntimo, ciertamente que para un saber que está
puesto en la verdad sólo es creador. Crear - entendido aquí en sentido amplio-
significa todo cobijar de la verdad en el ente.
Si se habla de Dios y de los dioses, pensamos, conforme a un largo hábito del
representar, en la forma que muy tempranamente aún sigue mostrándonos la pala-
bra “trascendencia”, la que por cierto incluso tiene ya múltiples sentidos. Se mienta
algo que sobrepasa a los entes allí presentes y, entre éstos, sobre todo al hombre.
También allí donde se niegan modos particulares de lo trascendente y del trascen-
der, no se deja negar empero este mismo modo de pensar. Según éste, incluso, puede
obtenerse fácilmente un panorama de las “concepciones del mundo” de hoy:
1. Lo trascendente (llamado también, inexactamente, “la trascendencia”) es el
Dios del cristianismo.
2. Esta “trascendencia” es negada y el “pueblo” mismo - bastante indeterminado
en su esencia- es puesto como meta y finalidad de toda historia. Esta “concepción
del mundo” anticristiana es sólo aparentemente no cristiana; pues coincide en lo
esencial [24], sin embargo, con aquel modo de pensar que caracteriza al liberalismo.
3. Lo trascendente es aquí una “idea” o un “valor” o un “sentido”, algo por lo
cual no se puede vivir o morir, pero que debe ser realizado a través de la “cultura”.
4. Cada pareja de estas trascendencias - ideas de pueblo y cristianismo, o ideas
de pueblo y política cultural, o cristianismo y cultura - o también las mismas tres
son mezcladas en grados diversos de determinación. Y este híbrido [Mischgebilde]
es la “concepción del mundo” hoy predominante y medianera, en la cual también
está todo junto implicado y ya nada puede llegar a ser decidido.
Por muy diferentes que sean ahora estas “concepciones del mundo” y por vehe-
mentemente que se combatan abierta u ocultamente - si el intrigante afanarse en lo
indeciso pueda llamarse lucha todavía -, todas ellas coinciden, ante todo, sin saberlo
ni pensarlo, en que el hombre es puesto como aquello que ya se conoce en su
esencia, como el ente con respecto al cual y desde el cual se define toda “trascenden-
cia”, y precisamente como aquello mismo que primeramente debe determinar al
hombre. Pero esto se ha vuelto en el fondo imposible, porque el hombre ya ha sido
establecido firmemente en su determinabilidad, en lugar de determinarlo en vistas
de aquello que tiene que ser dis-locado [ver-rückt], sacado fuera de la forma estable-
cida hasta ahora, para ser, de ese modo, ante todo, atemperado y definido en una
determinabilidad.
Pero ¿cómo ha de ser dislocado el hombre fuera de su estancamiento, al que le
es inherente ante todo el predominio de aquellas “trascendencias” y sus mezcolanzas?
Si tuviera que llevarlo a cabo por sí mismo, ¿no es entonces la pretensión de dar la
medida aún más grande que allí donde él permanecía simplemente asentado como
la medida?
¿O existe la posibilidad de que esta dislocación le sobrevenga al hombre? Abso-
lutamente. Y ese es el apremio del abandono del ser. Este apremio no requiere prime-
ramente de un auxilio, sino que él mismo tiene que convertirse, ante todo, en lo
auxiliador. Pero este apremio [25] tiene que ser, sin embargo, experimentado. ¿Y si el
hombre se halla endurecido para ello, y, si según parece, de manera tan pertinaz a

34
 I. MIRADA PRELIMINAR

como nunca antes lo fuera? Entonces tienen que venir los despertadores, los que al
final piensan que han descubierto el apremio, porque saben que padecen este apremio.
Despertar este apremio es la primera dislocación del hombre en aquel Entre, en
el cual asedia por igual la confusión y el Dios permanece en la huida. Pero este
“Entre” no es ninguna “trascendencia” con relación al hombre, sino al contrario
aquello abierto a lo cual pertenece el hombre en cuanto fundador y guardián, con-
forme éste acontece y es apropiado [ist er-eignet] como Da-sein desde el Ser mismo,
que no se despliega de ningún otro modo más que como acontecimiento.
Si el hombre llega a instalarse mediante esta dislocación en el acontecimiento,
y si permanece de modo insistente en la verdad del Ser, entonces estará dispuesto,
en primer término y todavía, tan sólo, a dar el salto en la experiencia decisiva, de si
en el acontecimiento la ausencia o la abrupta incidencia del Dios se decida a favor
de éste o en contra éste.
Sólo cuando midamos cuán únicamente necesario es el ser y cómo [éste], sin
embargo, no se despliega como el Dios mismo; sólo cuando hayamos atemperado
nuestra esencia en estos abismos entre el hombre y el Ser, y el Ser y los dioses, sólo
entonces empezarán a ser efectivos otra vez los “supuestos” para una “historia”. Por
eso es que la meditación concierne, sólo, de manera pensante, al “acontecimiento”
[de apropiación].
Por último y primeramente, el “acontecimiento que da lo propio” sólo puede
ser pensado [er-dacht] (forzado a comparecer ante el pensar inicial), si el Ser mismo
es concebido como el “Entre” para el paso del último Dios y para el Da-sein.
El acontecimiento transfiere el Dios a los hombres, por cuanto le asigna estos al
Dios. Esta asignación que transfiere en propiedad es el Ereignis, el acontecimiento en
el que la verdad del Ser es fundada como Da-sein (el hombre se transforma, es empu-
jado a la decisión del Da-sein y del ser-ido [Da-sein u. Weg-sein]) y la historia toma su
otro inicio desde el Ser. Pero la verdad del Ser como apertura del ocultarse es a su vez
el traslado [Entrückung] [26] que pone en la decisión acerca de la lejanía y cercanía de
los dioses y así la disposición que prepara para el paso del último Dios.
El acontecimiento es el Entre respecto del paso del [último] Dios y la historia
del hombre. Mas no el campo intermedio indiferente, sino que la relación con el
paso es el abrirse de la hendidura necesitada por el Dios (cfr. El salto, 157. y 158. La
hendidura y las “modalidades”), y la relación con el hombre es el permitir que surja
y acontezca propiamente la fundación del Da-sein y, por tanto, la necesidad de
cobijar la verdad del Ser en el ente como una restitución del ente.
El paso [fugaz del dios] no es la historia, y la historia no es acontecimiento, y el
acontecimiento no es [un] paso, y sin embargo los tres juntos (si fuera lícito en princi-
pio rebajarlos a lo numérico) pueden ser experimentados y pensados en sus relaciones,
esto es, desde el mismo acontecimiento [que confiere lo propio] [Er-eignis].
La lejanía de la indecisión no es, por cierto, algo “más allá”, sino lo más cercano
o próximo del aún no fundado Ahí del Da-sein, que deviene insistente en el aprontarse
[o la disposición] para el rehusamiento en tanto que despliegue del Ser.
Esto más cercano está tan cercano, que todo inexorable empeño por manipular
y por el vivenciar han tenido que pasar necesariamente, ya, a su lado; y por eso,
jamás podrán ser retrotraídos inmediatamente a él. El acontecimiento sigue siendo
lo más extraño [das Befremdlichste].

35
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

8. DEL ACONTECIMIENTO2

La huida de los dioses tiene que ser experimentada y resistida.

Esta resistencia funda la más lejana cercanía al acontecimiento.
Este acontecimiento es la verdad del Ser.
En esta verdad se abre por primera vez el apremio del abandono del ser.
Desde este apremio se torna necesaria la fundación de la verdad del ser, la
fundación del Da-sein.
Esta necesidad se efectúa en la decisión constante, que domina de una forma
cabal todo el ser del hombre histórico: si acaso el hombre en lo venidero será uno
que pertenezca a la verdad del ser y, así, desde esta pertenencia y para ella, cobijará
la verdad como algo verdadero en el ente, o si el comienzo del último hombre
arrastra a éste a la desfigurada animalidad y le rehusa el último Dios al hombre
histórico.
¿Qué sucedería si la lucha por las medidas se extinguiese, si un tal querer no
deseara ninguna grandeza más, es decir, si no aflorara ya ninguna voluntad más,
para la mayor diversidad de los caminos?
Si aún se prepara el otro inicio, entonces esto se halla oculto como un gran
cambio, que estará tanto más oculto cuanto más grande sea el acontecer. El error
consiste ciertamente en creer que una inversión esencial, una que viniera a coger
todo desde el fundamento, tendría que ser concebida y sabida, de inmediato y en
general por todos, y ocurrir en el ámbito público. Siempre son pocos los que están
instalados en el claridad de este relámpago.
La mayoría tiene esta “suerte” de hallarse en algo presente dado, y de impulsar
de ese modo lo suyo persiguiendo la utilidad para un conjunto.
En el otro inicio se piensa anticipadamente aquello totalmente otro que fuera
llamado el dominio de decisión, en el que se gana o se pierde el auténtico Ser
histórico de los pueblos.
Este ser - la historicidad - no es el mismo en cada época. Está puesto ahora ante
un cambio esencial, en tanto que le sea encomendada la tarea de fundar ese dominio
de decisión, ese contexto de acontecer, en virtud del cual el ente humano histórico
viene ante todo a estar en sí mismo. La fundación de este dominio requiere de una
exteriorización, que es lo contrario de la renuncia a sí [Selbstaufgabe]. Ella sólo
puede ser llevada a cabo a partir del coraje para el des-fondamiento [Ab-grund]. Este
dominio, si tal caracterización es en absoluto suficiente, es el Da-sein, el Entre [28],
que, fundándose primeramente a sí mismo, presenta confrontados y establece en
reciprocidad y apropia mutuamente al hombre y al Dios. Lo que se abre en la
fundación es el acontecimiento. Con ello no se mienta “algo que me enfrente”, algo
intuible y una “idea”, sino las señas hechas desde allá y el mantenerse hacia allá en
lo abierto del Ahí, que es precisamente el punto de cambio que se clarea y oculta en
este giro.
Este giro gana su verdad solamente en cuanto es discutido como disputa entre
tierra y mundo y lo verdadero es cobijado, así, en el ente. Sólo la historia que se
funda en el Da-sein tiene la garantía de una pertenencia a la verdad del ser.

2
Cfr. Mirada preliminar, 16. Filosofía.

36
 I. MIRADA PRELIMINAR

9. MIRADA DE CONJUNTO

El Ser como acontecimiento - reticente desdecirse como (rehusamiento). Madurez:

fruto y donación. Lo nádico en el Ser y su reverberar [Gegenschwung]; conflictivo (Ser
o No-ser).
El Ser se despliega en la verdad: claro para el ocultarse.
La verdad como esencia del fundamento: fundamento – el en dónde [es] fundado
(no el de dónde como causa).
El fundamento funda como des-fondamiento: el apremio como lo abierto del ocul-
tarse (no el “vacío”, sino des-fondada inagotabilidad).
El des-fondamiento como el espacio-tiempo.
El espacio-tiempo el sitial-del-instante de la disputa (Ser o No-ser).
La disputa como la disputa de tierra y mundo, porque la verdad del Ser sólo [se
da] en el cobijamiento, y éste como el fundador “Entre” en el ente. Separación de
tierra y mundo.
Las vías y modos del cobijamiento - el ente. [29]

10. DEL ACONTECIMIENTO

El Ser se despliega como el acontecimiento.

El despliegue tiene su medio y amplitud en el giro. La diferencia decisiva entre
disputa y confrontamiento [Streit u. Entgegnung].
El despliegue es acreditado y cobijado en la verdad.
La verdad acontece como el clareante ocultamiento.
La ensambladura fundamental de este acontecer es el espacio-tiempo que surge
para él.
El espacio-tiempo es lo descollante respecto de las mediciones de la hendidura
del Ser.
El espacio-tiempo es como ajuste articulado/ensamblaje de la verdad [Fügung
der Wahrheit], originariamente, el sitial del instante del acontecimiento.
El sitial del instante se despliega desde éste como la disputa de tierra y mundo.
La disputación [Bestreitung] en la disputa es el Da-sein.
El Da-sein acontece en los modos del cobijamiento de la verdad a partir de la
acreditación del acontecimiento clareado y oculto.
El cobijamiento de la verdad deja que venga lo verdadero como ente en lo
abierto y desfigurado.
Sólo así está el ente en el Ser.
El ente es. El Ser se despliega.
El Ser (como acontecimiento) necesita al ente para que él, el Ser, se despliegue.
No así requiere el ente del Ser. El ente puede “ser” aún en el abandono del ser, bajo
cuyo dominio la inmediata disponibilidad y utilidad y servicialidad de todo tipo (todo
ha de servir al pueblo, p. ej.) deciden obviamente lo que es ente y lo que no lo es.
Pero esta aparente autonomía del ente frente al Ser, como si éste fuese sólo un
agregado del pensamiento representacional “abstracto”, no es ninguna primacía,
sino solamente el signo del privilegio para la cegadora caída.

37
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

Este ente “real” es, concebido a partir de la verdad del Ser, lo no-ente el que es
puesto bajo el dominio de la no-esencia [nuliformidad] de la apariencia, y cuyo
origen permanece, con todo, encubierto. [30]
El Da-sein como fundación de la disputación en la disputa, en lo abierto por ella,
es humanamente esperado y traído por la insistencia, que pertenece al aconteci-
miento, en donde resiste el Ahí.
El pensamiento del Ser como acontecimiento que confiere lo propio es el pen-
sar inicial, que, como confrontación con el primer inicio, prepara el otro.
El primer inicio piensa el Ser como presencia a partir del despliegue presencial
[Anwesung], en donde se manifiesta el primer resplandor de un despliegue esencial del Ser.

11. EL ACONTECIMIENTO - EL DASEIN - EL HOMBRE3

1. Acontecimiento: la segura luz del despliegue esencial del Ser en el círculo más
extremo de la visión del más íntimo apremio del hombre histórico.
[Link] Dasein: El entre medial y abierto y, de ese modo, ocultante, entre la llegada
y la huida de los dioses y del hombre que está arraigado en ellos.
[Link] Dasein tiene su origen en el acontecimiento [que a-propia] y en su giro.
[Link] eso sólo ha de fundárselo como la verdad del Ser y en ella.
[Link] fundación - no la creación- es dejar-ser-fundamento de parte del hombre (cfr. los
singulares, los pocos...), que con ello vuelve recién a sí mismo y recupera el ser-sí-mismo.
[Link] fundamento fundado es a la vez desfondamiento para la hendidura del Ser
y no-fundamento del ente abandonado por el ser.
[Link] temple de ánimo [tono] fundamental de la fundación es la reserva (cfr. allí).
[Link] reserva es la relación destacada e instantánea con el acontecimiento, cuan-
do se es llamado en su reclamo [Zuruf]. [31]
[Link] Dasein es el acaecer fundamental de la historia venidera. Este aconteci-
miento surge del acontecimiento que confiere lo propio y se convierte en el posible
sitial del instante para la decisión sobre el hombre - su historia o no-historia en
cuanto que tránsito hacia su ocaso.
[Link] acontecimiento y el Dasein se encuentran aún en su esencia, es decir, en su
mutua pertenencia como fundamento de la historia, completamente ocultos y son,
desde hace mucho ya, extraños. Faltan los puentes; los saltos no han sido consuma-
dos todavía. Aún falta la profundidad de la experiencia de la verdad y la meditación
que los satisfaga a ellos: la fuerza de la alta decisión (cfr. allí). Por el contrario, son
numerosas las ocasiones y los medios para la mala interpretación, porque falta tam-
bién el saber de aquello que ha de ocurrir en el primer inicio.

12. ACONTECIMIENTO E HISTORIA

La historia, concebida aquí no como un dominio del ente entre otros, sino
únicamente en vista del despliegue del Ser mismo. Así, ya en Ser y tiempo la historicidad
del Dasein ha de ser entendida solamente a partir del propósito ontológico-funda-
mental y no como aporte a la filosofía de la historia vigente.
3
Cfr. La fundación.

38
 I. MIRADA PRELIMINAR

El acontecimiento que da el ser en propiedad [Er-eignis] es la historia originaria

misma, con lo cual podría estar siendo insinuado que el despliegue esencial del Ser
se irá a concebir aquí, sin más, “históricamente”. Por sí solo, “históricamente”,
queda bien, empero, no de modo de agarrarse de un concepto histórico, sino que
históricamente, porque ahora el despliegue esencial del Ser no significa más, ni sólo,
la presencia, sino el pleno despliegue del des-fondamiento espacio-temporal y, por
tanto, de la verdad. Junto con ello se da el saber acerca de la singularidad o índole
única del Ser. Y no es que a través de esto sea, acaso, relegada la “naturaleza”, sino
que es transformada con igual originariedad. En este originario concepto de la his-
toria se gana primeramente el [32] dominio, en el que se muestra cómo y porqué la
historia es “más” que [mero] hecho y voluntad. También el “destino” pertenece a la
historia y no agota su esencia.
El camino hacia la esencia de la historia, concebido a partir del despliegue del
Ser mismo, es preparado “ontológico-fundamentalmente” a través de la fundación de la
historicidad en la temporalidad. Lo que quiere decir, en el sentido de la “pregunta del
ser” que rige “Ser y tiempo”, lo siguiente: El tiempo, como el espacio-tiempo recoge en
sí el despliegue de la historia; pero en la medida que sea el abismo del fundamento,
esto es, de la verdad del Ser, en su exégesis de la historicidad radica la remisión
hacia la esencia del ser mismo, preguntar por la cual es allí el único afán y no una
teoría de la historia ni una filosofía de la historia.

13. LA RESERVA4

Ella es el estilo del pensar inicial sólo porque tiene que llegar a ser el estilo del
ser-[del] -hombre venidero, de aquél fundado en el Da-sein, es decir, que atempera
cabalmente y sostiene esta fundación.
La reserva -como estilo- [es] la autocerteza de la fundante donación de medida
y de la enconada persistencia [Grimmbeständnis] del Dasein. Ella determina [y de-
fine] el estilo, porque es el temple fundamental.
El temple (cfr. el curso sobre Hölderlin5) es entendido aquí en el sentido de la
in-sistencia: la unidad que resiste todo rapto [Berückung] y el proyecto y registro de
toda dislocación [Entrückung], y la consistencia y el cumplimiento de la verdad del ser.
Toda otra representación externa y “psicológica” del “temple” ha de ser mantenida
aquí a raya. De allí que el temple no es nunca exclusivamente el cómo, que acompa-
ña e ilumina y ensombrece todo hacer y omitir del hombre que ya estuviese estable-
cido, sino que [33], primeramente por el temple es medida la dimensión de la dislo-
cación del Da-sein y le es atribuida la simplicidad del rapto, en tanto que se trate de
la reserva como el temple de ánimo fundamental [Grund-stimmung].
Ella es el temple fundamental, porque acuerda el examen a fondo [Ergründung:
profundización] que se hace del fundamento del Da-sein, del acontecimiento, y, con
ello, la fundación del Da-sein.

4
Cfr. arriba 5. Para los pocos - para los escasos, p.14 ss.; cfr. abajo: La fundación, 193. El Da-sein
y el hombre.
5
Curso de semestre de invierno 1934/35: “Los himnos de Hölderlin ‘Germania’ y ‘El Rhin’”
(Gesamtausgabe, tomo 39, p. 143).

39
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

La reserva es el aprontamiento más fuerte y, a la vez, más delicado del Dasein

para el a-propiamiento [Er-eignung], el ser-yectado/arrojado en el auténtico estar-
dentro [Innestehen] de la verdad del giro en el acontecimiento que confiere lo propio (cfr.
El último dios). El predominio del último Dios concierne sólo a la reserva; la reser-
va le crea a éste, al predominio, y para él, el último Dios, la gran queda.
La reserva atempera el instante, siempre fundante, de un cobijamiento de la
verdad en el Dasein venidero del hombre. Esta historia fundada en el Da-sein es la
oculta historia de la gran queda. Unicamente en ella puede un pueblo ser.
Sólo esta reserva puede reunir al ser humano y a la reunión humana sobre sí
misma, es decir, en la destinación de su cometido: la perseverancia [Beständnis] del
último Dios.
¿Nos está definida aún, en lo venidero, una historia, lo totalmente otro de lo que
hoy parece ser tenido por tal: la turbia persecución de sucesos que se devoran a sí
mismos, que sólo pueden mantenerse fugazmente en virtud del barullo más fuerte?
Si aún ha de sernos otorgada una historia, es decir, un estilo del Da-sein, esa sólo
puede ser entonces la oculta historia de la gran queda, en la cual y como la cual el
predominio del último Dios abre y configura al ente.
Entonces tiene que venir primeramente la gran queda sobre el mundo para la
tierra. Esta queda surge sólo en el callar [guardando silencio]. Y este silenciamiento
[Erschweigen] crece sólo a partir de la reserva. Es ésta la que da el tono cabal a la
intimidad de la disputa entre mundo y tierra y, con ello, la disputación de la irrup-
ción repentina [Anfall] de la a-propiación. [34]
El Da-sein como disputación en la disputa tiene su esencia en el cobijamiento de
la verdad del Ser, es decir, del último Dios en el ente (cfr. La fundación).

La reserva y el cuidado

La reserva es el fundamento del cuidado. La reserva en el Da-sein funda en

primer lugar el cuidado como la insistencia que resiste el Ahí. Pero el cuidado -
siempre hay que volver a decirlo- no significa melancolía y opresión, ni tribulación
atormentada por esto o aquello. Todo esto es sólo la desfiguración del cuidado
[Unwesen der Sorge], en la medida en que es traído además a otro equívoco, a saber,
que él sería un “temple” y una “actitud” entre otras cosas.
En el dicho: “cuidará por el orden” - cargarse de cuidado - sale a la luz algo de
la esencia del cuidado: el estar decidido por anticipado. Pero, igualmente, el cuida-
do no es una simple actitud de la voluntad, no se la puede en absoluto contabilizar
dentro de las facultades del alma.
El cuidado es, en cuanto que resistencia [permanencia] del Da-sein, el decidirse
anticipadamente por la verdad del Ser y, cuanto más la raigambre [Verhaftung] en el
Ahí, que soporta lo asignado; el fundamento de este “cuanto más” es la reserva del
Dasein. Esta atempera sólo en cuanto que pertenencia que hace propia [ereignete
Zugehörigkeit] a la verdad del ser.
Reservacomo el origen de la queda y como norma de la reunión. La reunión en
la queda y el cobijamiento de la verdad. Cobijamiento de la verdad y su desplegarse
en la preocupación y el trato.

40
 I. MIRADA PRELIMINAR

Reservacomo apertura para la cercanía silenciada del despliegue del Ser, que se
atempera en el lejanísimo retemblar de señas que se acontecen desde la lejanía de lo
indecidible.
Reserva y búsqueda; el hallazgo supremo en el buscar mismo [es] la cercanía de la
decisión. [35]
Reserva: el salto previo, que se atiene a sí mismo, en el giro del acontecimiento
(por eso, ni un evadirse romántico, ni un reposo bonachón).

Reserva, silencio y habla

Quedarse uno sin habla; y esto no como un suceso ocasional, a propósito del
cual se interrumpe un discurso y un enunciado, que podría ser llevado a cabo, en el
cual sólo no se cumple el expresar y repetir de lo ya dicho y decible, sino origina-
riamente. La palabra no llega en absoluto a palabra, aunque precisamente a través
del atascamiento llegue ésta a flor de labios. Lo que se atasca [o deja mudos] [das
Verschlagende] es el acontecimiento que confiere lo propio como seña y [incidental]
asalto del Ser.
El atascamiento es la condición inicial para la posibilidad, que se despliega a sí
misma, de una nominación originaria -poetizadora- del Ser.
El habla y la gran queda, quietud, la simple cercanía de la esencia y la diáfana
lejanía del ente, cuando ante todo vuelve la palabra a ser eficaz. ¿Cuándo ha de
venir ese tiempo? (cfr. el pensar inicial como inconcebible).
La reserva: el resistir creador en lo des-fondado/el ab-ismo (cfr. La fundación,
238.-242. El espacio-tiempo).

14. FILOSOFÍA Y CONCEPCIÓN DEL MUNDO

Filosofía es el saber inútil, pero asimismo el dominante.

Filosofía es el terrible pero escaso preguntar por la verdad del Ser.
Filosofía es la fundación de la verdad en la prescindencia simultánea de lo
verdadero.
Filosofía es el querer volver al inicio de la historia y, así, querer ir más allá de
sí mismo.
Por eso, la filosofía, vista desde afuera, es sólo un adorno, tal vez una pieza
doctrinaria y de exhibición de la cultura, tal [36] vez una herencia, cuya razón de ser
se fue perdiendo. De ese modo han de tomar los muchos a la filosofía, y precisamente
allí y entonces, cuando y dónde ella sea, para unos pocos, un apremio.
La “concepción del mundo” ordena la experiencia en una vía determinada y su
circuito, de manera tan amplia que la concepción del mundo no sea jamás cuestiona-
da; la concepción del mundo estrecha e inhibe, por eso, la auténtica experiencia. Si
se la mira desde ella misma, allí reside su fortaleza.
La filosofía abre la experiencia, pero es por eso, precisamente, que no puede
fundar historia inmediatamente.
La concepción del mundo es siempre un final, la mayoría de las veces uno que
se extiende largamente y, como tal, no sabido.
La filosofía es siempre un inicio y exige la superación de ella misma.

41
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

La concepción del mundo tiene que negarse nuevas posibilidades para poder
seguir siendo ella misma.
La filosofía puede permanecer por largo tiempo marginada y en su apariencia
desaparecer.
Ambas tienen sus tiempos diversos y se mantienen, dentro de la historia, en
niveles muy diferentes del Da-sein. La distinción entre “filosofía científica [del sa-
ber]” y “filosofía de la concepción del mundo” es el último retamo de la perplejidad
filosófica del siglo XIX, en cuyo transcurso la “ciencia” alcanzó una significación
cultural técnica peculiar, y, por otra parte, la “concepción del mundo” del individuo
como sustituto del desaparecido suelo, sin fuerzas ya, debía retener aún cohesionados
los “valores” y los “ideales”.
Lo que permanece escondido como último resto genuino en el pensamiento de
la filosofía “del saber” [en sentido hegeliano], (cfr. la concepción más profunda en
Fichte y Hegel) es esto: fundamentar y construir lo que puede ser sabido de una
manera unitariamente sistemática (matemática), sobre la base y como consecuencia
de la idea del saber como certeza (autocerteza). En este propósito de [hacer] una
filosofía “del saber” [o científica] vive aún un impulso de la filosofía misma, cual es
salvar [37] su asunto más propio, frente a la arbitrariedad del opinar que proviene de
una concepción del mundo, que se fuera tornando antojadizo y del modo necesaria-
mente limitante e imperioso de la concepción del mundo en general. Pues incluso
en la concepción del mundo “liberal” se esconde todavía este ergotismo
[Rechthaberische], en el sentido de que ella exige a cada cual dejar de lado su
opinión. Pero lo arbitrario es la esclavitud de lo “azaroso”.
Con todo, el asunto más propio de la filosofía pasa al olvido, siendo tergiversado
por la “teoria del conocimiento”; y donde la ontología es aún comprendida (Lotze),
queda, sin embargo, como una disciplina más entre otras. Que y cómo la antigua
pregunta conductora (tí tò ón;) se haya salvado a lo largo de la filosofía en la época
moderna y, también, modificado, no llega a saberse claramente, porque a la filosofía
le falta ya la necesidad y debe su “cultivo” a su carácter de “patrimonio cultural”.
La “concepción del mundo” es, tal como el predominio de las “imágenes del
mundo”, una excrecencia [Gewächs] de la modernidad, una secuela de la metafísica
occidental. En ello reside también el motivo de que la “concepción del mundo”
trate en lo sucesivo de ponerse por encima de la filosofía. Pues con el emerger de las
“concepciones de mundo” desaparece la posibilidad de una voluntad de hacer filo-
sofía hasta tal punto que la concepción del mundo tiene finalmente que defenderse
de la filosofía. Lo que le resultara tanto más pronto, cuanto más se tuviera que
sumergirse, entre tanto, la filosofía misma, hasta no poder ser otra cosa que mera
erudición. Este peculiar fenómeno de predominio de las “concepciones de mundo”
ha tratado -y por cierto no por casualidad- de poner a su servicio incluso a la última
gran filosofía: la filosofía de Nietzsche. Esto resultó tanto más fácil, por cuanto que
Nietzsche mismo negó la filosofía como “erudición” y, con ello, se puso aparente-
mente del lado de la “concepción del mundo” (como “filósofo-poeta”!).
“Concepción del mundo” es siempre “maquinación” con respecto a lo heredado
por tradición, con vistas a su superación y domesticación con los medios que le son
propios y que ella ha preparado, pero que no han sido llevados a una explicación -
y todo ello transmitido en la “vivencia”. [38]

42
 I. MIRADA PRELIMINAR

La filosofía, como fundación del Ser, tiene su origen en ella misma; ella misma
ha de retirarse hacia lo que ella funda, y edificar [er-bauen] únicamente desde allí.
La filosofía y la concepción del mundo son tan incomparables, que no existe
una imagen posible para representarnos esta distinción. Cualquier imagen dejaría a
ambas, una respecto de otra, demasiado cerca.
El oculto, pero fenecido “predominio” de las iglesias, lo corriente y accesible de
las “concepciones de mundo” para las masas (como sustituto del espíritu, del que se
prescinde desde hace tiempo, y de la relación con las “ideas”), la prosecución indi-
ferente del ejercicio de la filosofía como erudición escolar y, a la vez, mediata e
inmediatamente como escolástica eclesial y visión de mundos, todo esto mantendrá
por largo tiempo alejada a la filosofía como co-fundación creadora del Da-sein, del
corriente y variable estar enterado de todo de la opinión pública. Por cierto que,
todo esto no es nada de lo que habría que “lamentarse”, sino tan sólo un indicio que
la filosofía se dirige y se aproxima a la genuina destinación de su ser. Y todo esta
puesto de forma que nosotros no estorbemos este destino, ni siquiera que lo despre-
ciemos mediante una “apologética” a favor de la filosofía, una maquinación que va
a quedar siempre necesariamente por debajo de su rango.
No obstante, es apremiante el meditar en torno a la cercanía de este destino de
la filosofía, el saber acerca de aquello que estorba y desfigura y que quisiera poner
en vigencia una entidad apariencial de la filosofía. Ante todo, este saber se interpre-
taría mal a sí mismo si se dejara seducir a hacer de esa contrariedad objeto de
refutación y de confrontación. El saber de la falsa-entidad ha seguir siendo aquí
siempre un pasar de largo.
La esencia maquinadora-vivencial de la concepción de mundo obliga a que la
conformación de las concepciones del mundo respectivas oscilen de un lado a otro
entre las oposiciones más amplias, y, por eso, a que se consoliden, de vez en cuando,
también en compensaciones. Que la “concepción de mundo” pueda ser, precisamen-
te, el asunto más propio [39] del individuo y de su respectiva experiencia de vida y
de su más peculiar forja de opinión, y que, frente a ello, en su contraparte, la “con-
cepción de mundo” pueda presentarse como total, borrando toda opinión propia,
esto pertenece a la misma esencia de la concepción de mundo en cuanto tal. Tan
ilimitada es aquella en su arbitrariedad, tan rígida ésta en su carácter definitivo. No
obstante, es fácil asir aquí lo opuesto y lo idéntico: lo definitivo no es más que lo
único ampliado a la integridad de la validez general, y la arbitrariedad es la indivi-
duación, posible para cada cual, de algo que es definitivo sólo para él. Falta por
doquier la necesidad de lo crecido, pero, con ello, también, lo abismal de lo creador.
En cada caso son la sospecha y la desconfianza frente a la filosofía tan grandes
como diversas.
Toda actitud que, siendo “total”, demande la determinación y regulación de
cualquier tipo de actuar y pensar, tiene inevitablemente que contabilizar entre lo
hostil e incluso lo despreciable todo lo que, por encima de aquello, pudiese presen-
tarse aún como necesidad. Pues de qué otro modo podría conseguir una concepción
del mundo “total” que algo semejante fuese siquiera posible, por no decir esencial,
lo que ella misma rebaja y, a la vez, enaltece, e incorpora a otras necesidades, que
antes que poder serle anexadas desde fuera, surgen más bien de su oculto fundamen-
to (por ejemplo, desde la esencia del pueblo).

43
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

De ese modo, brota, aquí, una dificultad insuperable, que no puede ser apartada
por ningún tipo de compensación ni con ningún acuerdo. La concepción del mundo
total tiene que cerrarse a la apertura de su fundamento y al sondeo a fondo del reino de su
“crear”; es decir, su crear no puede venir nunca a ser esencial y llegar a ser creado por sobre
sí mismo, porque con ello la concepción del mundo total tendría que ponerse en cuestión a sí
misma. La consecuencia es que: el crear es reemplazado de antemano por el empren-
der, la empresa. Los caminos y los riesgos de la creación de otrora son ordenados y
montados en lo gigantesco de la maquinación, y esto [40] maquinador es la aparien-
cia de vitalidad de lo creador.
A la “concepción del mundo” sólo puede oponérsele el preguntar y la decisión
por la cuestionabilidad. Todo intento de mediación - de cualquier lado que pudiese
venir- debilita las posiciones y deja de lado la posibilidad del dominio para la lucha
genuina.
Pero no debe sorprendernos que la fe política total y la fe cristiana igualmente
total, a pesar de su irreconciliabilidad, admitan un equilibrio y se den a la táctica.
Puesto que son de la misma esencia. Como actitudes totales lo que está a base de
todas ellas es la renuncia a las decisiones esenciales. Su lucha no es una creadora,
sino “propaganda” y “apologética”.
Pero no tiene la filosofía, y ella antes que todas, la pretensión de lo “total”, sobre
todo si la determinamos como el saber del ente como tal en su totalidad? Así es de
hecho, mientras la pensemos en la forma de la filosofía habida hasta ahora (la meta-
física) y tomemos a ésta en su acuñación cristiana (en la sistemática del idealismo
alemán). Pero, aquí, precisamente, la filosofía (moderna) está ya en camino de tor-
narse en “concepción del mundo” (no es nada casual que la palabra se ponga más y
más en vigencia en el círculo de este “pensar”).
Solo que, conforme y tan pronto como la filosofía se reencuentre en su esencia
inicial (en el otro inicio), y la pregunta por la verdad del Ser se torne el medio
fundante, se pondrá al descubierto lo abismático de la filosofía, que ha de retornar a
lo inicial, para traer a lo libre de su meditación, la hendidura y el [querer] ir más allá
de sí, lo extrañante y lo siempre inusual. [41]

15. LA FILOSOFÍA COMO “FILOSOFÍA DE UN PUEBLO”

¿Quién querría negar que la filosofía es esto? ¿Y no podría aportarse un testi-

monio acaso que eliminara toda opinión contraria: el gran inicio de la filosofía
occidental? ¿No es él la filosofía “del” pueblo griego? Y el gran final de la filosofía
occidental, el “idealismo alemán” y “Nietzsche”, ¿no es la filosofía “del” pueblo
alemán?
Pero ¿qué se dice con tales constataciones evidentes? Nada sobre la esencia de
la filosofía misma. Al contrario, la filosofía de ese modo es sólo allanada en lo
indiferente de un “logro”, de una “realización”, de una forma de comportamiento,
que podría tener de manera ilustrativa la misma vigencia que un tipo de vestimen-
ta o la preparación de las comidas y otras cosas semejantes. Esta evidente perte-
nencia al “pueblo” conduce erradamente a suponer que, con tal indicación, se va a
decir también algo esencial sobre la filosofía, o incluso sobre la creación de una
futura.

44
 I. MIRADA PRELIMINAR

El giro “filosofía de un pueblo” se muestra, asimismo, muy equívoco y oscuro.

Ello, dejando enteramente de lado la indeterminación del discurso sobre el “pue-
blo”.
¿A través de qué llega a ser pueblo un pueblo? ¿Llega un pueblo a ser solamen-
te aquello que él es? De ser así, ¿qué es entonces? ¿Cómo se puede llegar a saber
esto? 1. ¿Qué sería, en principio, un pueblo? 2. ¿Qué sería éste o aquel pueblo? 3.
¿Qué somos nosotros mismos?
Aquí fracasa todo modo de pensar platonizante, que ante-pone al cuerpo de un
pueblo una idea, un sentido y valores, de acuerdo a los cuales debiera “llegar a ser”.
¿De dónde viene y cómo [es posible] este supuesto?
La meditación puesta en lo popular [das Volkshafte] es un paso esencial. Cuanto
menos sea que desconozcamos esto, tanto más debe saberse que un rasgo supremo
del Ser ha ser conquistado, si [es que] un “principio popular” deba ser puesto en
juego, dominado, como siendo normativo para el Da-sein histórico. [42]
El pueblo sólo llega a ser pueblo cuando vienen los suyos más únicos, y cuando
éstos comienzan a presentir. De esa forma llega el pueblo recién a ser libre para la
ley que tiene que ganarse luchando, como aquélla de la última necesidad de su
instante supremo. La filosofía de un pueblo es lo que hace al pueblo un pueblo de
una filosofía, [lo] que funda históricamente a un pueblo en su Da-sein y lo destina a
la vigilancia en pro de la verdad del Ser.
La filosofía de “un” pueblo es aquello libre y único que llega tanto sobre el
pueblo como “desde” el pueblo, y sobre el que, mientras se dirija ya hacia sí mismo,
se decide por el Da-sein.
De ahí que la filosofía de “un” pueblo no admita ser ajustada ni prescrita a partir
de algunas disposiciones y capacidades; al contrario, aquí el pensar sobre la filosofía
sólo es popular [volkhaft] cuando concibe que ésta ha de lograr en el salto [erspringen]
su origen más propio, y que esto sólo puede lograrse cuando la filosofía, pertenece
aún, sin más, a su primer inicio esencial. Sólo así puede ella empujar al “pueblo” a
la verdad del Ser, en lugar de ser, a la inversa, abusada hasta la iniquidad por un
pueblo que supuestamente es tal.

16. FILOSOFÍA6

es el saber inmediatamente inútil y sin embargo, a la vez, el que domina desde la

meditación.
Meditar es preguntar por el sentido, es decir (cfr. “Ser y Tiempo”) por la verdad
del Ser.
El preguntar por la verdad es el saltar en su esencia y, con ello, en el Ser mismo
(cfr. La fundación, 227. De la esencia de la verdad).
La pregunta reza: si somos y cuándo y cómo somos pertenecientes al ser (como
acontecimiento que confiere lo propio). [43]
Esta pregunta tiene que hacerse por causa del despliegue del ser, que requiere de
nosotros [uns braucht], y, ciertamente, no como los que precisamente estamos ahí
simplemente presentes [vorhanden], sino que de nosotros en tanto [los que] resisti-
6
Cfr. Vorblick, 7. Del acontecimiento, pp. 23-26; Reflexiones IV, pp. 85ss.

45
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

mos el Da-sein in-sistentes extáticamente [ausstehend inständlich bestehen], y lo

fundamos como la verdad del Ser. De ahí que la meditación -el salto [Einsprung] en
la verdad del ser- es necesariamente un meditativo parar mientes en sí mismo [Selbst-
besinnung]. Lo que no quiere decir (cfr. La fundación): una consideración que vuel-
ca su mirada desde nosotros como “dados”, sino fundación de la verdad del ser-sí-
mismo a partir de la propiedad o el carácter propio del [Eigentum] del Da-sein.
La pregunta de si acaso pertenecemos al ser, es, de acuerdo a lo dicho, también,
la pregunta por la esencia del Ser. Esta pregunta por la pertenencia es una cuestión
de decisión entre la pertenencia, que ante todo ha de ser determinada, y el abandono
del ser como enrigidecimiento por lo no-ente en cuanto apariencia del ente.
Y debido a que la filosofía es tal meditación, salta anticipadamente a la decisión
más extrema y cabal posible, y domina de antemano con su apertura, todo cobijamiento
de la verdad en el ente y en cuanto ente. Por eso es ella el saber dominante por
excelencia, aunque no un saber “absoluto” al modo de la filosofía del idealismo
alemán.
Pero, puesto que la meditación es el meditativo parar mientes en sí mismo y, en
consecuencia, nosotros entramos también en la pregunta, acerca de quiénes somos
nosotros, y porque nuestro ser es histórico y éste es, por lo pronto, un ser que ha
sido y es aún desde la tradición, la meditación se convierte necesariamente en pre-
gunta por la verdad de la historia de la filosofía, meditación sobre ese primer inicio
suyo que a todo se adelanta y sobre su despliegue hasta el final.
Una meditación en lo de hogaño siempre se queda corta. Esencial es aquélla del
inicio, que incluye, también, en trazado previo, su final y lo “de hogaño” en su
transcurso terminal del final, y esto, de modo tal, que sólo a partir del inicio se hace
manifiesto lo de hogaño en términos de la historia del ser (cfr. La resonancia, 57. La
historia del Ser y el abandono del ser).
Y más corta se queda la alineación de la filosofía [44] con las “ciencias”, que -no
por casualidad- se ha vuelto usual en las “ciencias”. A esta dirección de la pregunta
-no sólo la del tipo expresamente “teórico-científica”- ha de renunciarse por com-
pleto.
La filosofía no construye nunca inmediatamente en el ente, ella prepara la ver-
dad del ser y está pronta con las direcciones de la mirada y los horizontes que se
abren con este respecto.
La filosofía es una articulación en el ente como la disposición sobre la verdad del Ser,
articulada para éste.

17. LA NECESIDAD DE LA FILOSOFÍA

Toda necesidad está arraigada en un apremio. La filosofía como aquella primera y

más extrema meditación en la verdad del Ser y el Ser de la verdad, tiene su necesi-
dad en el primero y más extremo apremio.
Este apremio es aquello que involucra [umtreibt] al hombre en el ente y lo trae,
primeramente, ante el ente en su totalidad y al medio del ente y, así, lo trae hacia sí
mismo, y, con ello, eventualmente, deja que empiece la historia o sucumba.
Esto que involucra [Umtreibende] es el estar yecto del hombre en el ente, que lo
determina como yector del ser (de la verdad del Ser).

46
 I. MIRADA PRELIMINAR

El yector yectado [geworfene Werfer] cumple su primera yección, es decir, la

fundadora, como proyecto (cfr. La fundación, 203. El proyecto y el Da-sein) del ente
sobre el Ser. En el primer inicio, al venir, de todas formas, el hombre a estar [puesto]
ante el ente, el proyecto mismo y su modo y su necesidad y apremio son todavía
oscuros y están encubiertos y son, sin embargo, poderosos: phýsis - alétheia - én –
pân - lógos – noûs - pólemos -mè ón - díke - adikía.
La necesidad de la filosofía consiste en que ella, como meditación, no tiene que
hacer a un lado aquel apremio, sino resistirlo y fundarlo, hacer de él el fundamento
de la historia del hombre. [45]
No obstante, aquel apremio es diverso en los inicios y tránsitos esenciales de la
historia del hombre. Pero jamás será lícito considerarlo, sacando cuentas extrínsecas
y de corto alcance, como una carencia, como una penuria y cosas semejantes. Está al
margen de toda evaluación “pesimista” u “optimista”. Según cuál sea la experiencia
de este apremio, es el temple fundamental que atempera para la necesidad.
El temple fundamental del primer inicio es el asombrarse [Er-staunen: estupor]
que lo ente sea, que el hombre, siendo él mismo, sea ente en aquello que él no es.
El temple fundamental del otro inicio es el espanto [Er-schrecken]. El espanto en
el abandono del ser (cfr. La resonancia) y la reserva que se funda en tal espanto en
cuanto creador.
El apremio como aquello involucrador, que primeramente urge la decisión y la
separación del hombre como ente respecto del ente y en medio de éste y, otra vez, de
vuelta a él mismo. Este apremio pertenece a la verdad del Ser mismo. En su modo más
originario, ella es apremio del urgimiento a la necesidad de las posibilidades supre-
mas, por cuyos caminos regresa el hombre, creando fundando, por sobre sí mismo y
hacia el fundamento del ente. Donde este apremio se empina hasta lo supremo, insta
[ernötigt] éste al Da-sein y su fundación (cfr. ahora, WS. 37/38 pág.18 ss.)7.
El apremio, aquello involucrador que se despliega esencialmente - ¿qué pasaría
si fuese la verdad del Ser mismo? ¿y qué ocurriría si con la fundación originaria de
la verdad deviniese un despliegue mayor del Ser – en cuanto que el acontecimiento?
¿Y si así se hiciera más apremiante, más involucrador, el apremio, pero el involucrarse
fuese, en esta vehemencia, sólo aquella disputa que tendría en el exceso de la intimi-
dad del ente y del Ser su fundamento que se rehusa? [46]

18. LA IMPOTENCIA DEL PENSAR

La que parece ser manifiesta, sobre todo si como poder lo que vale es la fuerza del
efecto y de la imposición inmediata. Pero ¿qué sucede si “poder” significa funda-
ción y afianzamiento [consolidación: Festigung] en la esencia a partir de la “capaci-
dad” para la transformación? También entonces no se ha decidido nada sobre la
impotencia y el poder del pensamiento.
La impotencia del pensar, entendida en sentido habitual, tiene múltiples razones:
1. que a la sazón no se lleve a cabo ni pueda llevarse a cabo en absoluto ningún
pensar esencial.

7
Lección del semestre de invierno 1937/38, “Cuestiones fundamentales de la filosofía. “Problemas”
escogidos de la ‘Lógica’” (Gesamtausgabe tomo 45, pp. 67 ss.)

47
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

2. que la maquinación y la vivencia aspiren a ser lo único eficaz y, con ello, lo

“poderoso”, y no le den ningún espacio al genuino poder.
3. que nosotros, supuesto que resultase un pensar esencial, no tengamos ni si-
quiera la fuerza para abrirnos a su verdad, porque a ello pertenece un apropiado
rango del Dasein.
4. que, con el creciente embotamiento ante la simplicidad de la meditación
esencial y con la falta de perseverancia en el preguntar, se desatienda toda marcha y
camino, si no traen éstos ya con el primer paso un “resultado”, con lo cual haya algo
que “hacer” y por medio de lo cual algo que “vivenciar”.
Por eso, la “impotencia” no es, por lo pronto, una objeción contra el “pensar”,
sino solamente contra quienes lo desprecian.
Y, a su vez, el genuino poder del pensar (como pensar la verdad del Ser) no
tolera ninguna constatación ni evaluación inmediata, cuanto más si el pensar tiene
que desplazarse hacia el Ser y poner en juego toda la extrañeza del Ser y no puede,
por ello, descansar nunca en un logro eficaz en el ente.
Está es la razón más recóndita para la soledad del preguntar pensante. La sole-
dad del pensador, frecuentemente proclamada, es sólo una consecuencia, es decir,
no surge por un retirarse, un irse..., sino que surge del hecho de que proviene desde
el dominio del Ser. Por eso, tampoco puede nunca [47] suprimírsela por medio de
las “influencias” y los “éxitos” de un pensador, sólo se acrecienta con éstos, en caso
de que tenga algún sentido hablar aquí de incremento [Steigerung].

19. FILOSOFÍA
(Para acercarse a la cuestión sobre ¿quiénes somos nosotros?)

[Filosofía] es, en cuanto que meditación sobre el Ser, necesariamente, meditación de

sí mismo. La precedente fundamentación de este nexo se distingue esencialmente de
cualquier especie de aseguramiento de la “certeza-de-sí-mismo” del “Yo”, precisa-
mente en vistas de la “certeza”, y no de la verdad del Ser. Pero ella retrocede también
hacia un dominio aún más originario que ése que debía llevar a cabo en tránsito el
planteamiento “ontológico-fundamental” del Da-sein en “Ser y Tiempo”, y que aho-
ra mismo todavía no ha sido desplegado lo suficiente y elevado al saber de los que
preguntan.
Pues, ahora bien: en la medida en que, conforme a la fundamentación originaria
de la esencia de la meditación en cuanto que meditación de sí, “nosotros” mismos
nos arrimamos en el dominio del preguntar, la pregunta filosófica, vista desde ese
punto, puede ser traída a la forma inquisitiva: ¿quiénes somos nosotros?
Descontando la pregunta por el quién, ¿a quién nos referimos con el “nosotros”?
(cfr. S.S.1934, Lógica8 ) ¿A nosotros mismos, justo los actualmente presentes, los de
aquí y ahora? ¿Por dónde transcurre el círculo limitador? ¿O nos referimos a “el”
hombre como tal? Pero “el” hombre “es” ya sólo en tanto histórico, ahistórico. ¿Nos
referimos a nosotros como el propio pueblo? Pero tampoco entonces somos los

8
Curso del semestre de verano de 1934 sobre “Lógica como la pregunta por la esencia del
lenguaje” (editado ya por Günter Seubold en la Edición de Obras Completas, Gesamtausgabe, tomo
38, Frankfurt /a.M. 1998).

48
 I. MIRADA PRELIMINAR

únicos, sino un pueblo entre otros pueblos. ¿Y por medio de qué se determina la
esencia de un pueblo? Al punto, se hace claro lo siguiente: el modo en que en la
pregunta es puesto aquello a lo cual se pregunta [das Befragte]: “nosotros”, contiene
ya una decisión sobre el quién. Esto [48] quiere decir: no podemos, no [siendo]
tocados por la pregunta por el quién, poner el “nosotros” y el “a nosotros”, por decir
así, como algo dado de antemano, del mismo modo que una cosa ahí presente, a la
que sólo le queda la definición del quién. También en esta pregunta se halla una
reverberación del giro [ein Widerschein der Kehre]. Ella no puede ser derechamente
planteada ni menos respondida. Pero mientras no se conciba la esencia de la filoso-
fía como meditación en la verdad del Ser y, con esto, haya llegado a ser efectiva la
necesidad de la meditación de sí que brota desde aquí, la pregunta permanece, ya,
como pregunta, expuesta a graves sospechas.
1. A pesar del “nosotros” la pregunta está, no obstante, dirigida de vuelta a
nosotros mismos y, por tanto, es “reflejada”, ella exige una actitud que se vuelva
sobre sí, que contravenga la derechura del actuar y efectuar.
2. Pero no sólo a causa de esta actitud reflexiva parece ser la pregunta un extra-
vío, sino como pregunta sin más. Aún cuando no “reflexione”, y sólo se “ocupase
con nosotros”, sería una cavilación “teórica” del hombre, que lo sustrae al actuar y
efectuar y que en cada caso debilita a éstos. Ambas sospechas se cierran en una
única exigencia: debemos ser nosotros mismos actuando y efectuando, y no hacer-
nos preguntas y socavarnos.
3. Así también se ha insinuado que no llega a hacerse visible para qué ha de ser
hecha esta pregunta, con la cual se liga la dificultad de resolver, de dónde hemos de
sacar, en general, una respuesta.
También aquí la solución más comprensible parece residir en la exigencia men-
cionada: debemos -actuando- ser nosotros mismos, y precisamente este ser responde
la pregunta de quiénes somos, antes de haber sido siquiera planteada.
La voluntad de ser-sí-mismo torna vana [hinfällig] la pregunta.
Esta reflexión es evidente, pero sólo porque se afana -casi sin intención- por
permanecer en la superficie.
Pues ¿qué quiere decir aquí el ser-sí-mismo? Es el hombre, somos nosotros única-
mente al dejarle su curso simplemente [49] a aquello que nos está adherido y dentro
de lo cual permanecemos cautivos? En que sentido el hombre es, cómo seamos noso-
tros, es algo de ninguna manera claro. Tampoco basta la referencia a un actuar y un
efectuar. Toda “gestión”, todo andar hurgando pone al hombre en movimiento, y
queda la pregunta de si con esto ya “es”. Por cierto que no se puede negar que él sea
un tipo tal de ente, pero justamente por ello se agudiza allí la pregunta, de si enton-
ces el hombre ya “es” cuando él “es” y aparece sólo así; de si un pueblo “es” el
mismo en cuanto que sólo gestiona el aumento y la disminución de su hacienda.
Obviamente que hay “más” que pertenece al “ser” del pueblo, este “ser” es en sí de
una relacionabilidad propia de determinaciones esenciales, cuya “unidad” queda,
por lo pronto, harto oscura. ¿De dónde tendría que venir, por ejemplo, el esfuerzo
de poner en “forma” al cuerpo presente del pueblo por medio de disposiciones y de
“organización”? Que el hombre “consista” de cuerpo - alma - espíritu, no dice
mucho. Pues la pregunta por el ser de esta unitaria consistencia es eludida con ello,
sin considerar que estas “partes” que la componen y su aplicación como determina-

49
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

ciones del hombre presuponen unas experiencias históricas del hombre y de su

relación con el ente del todo peculiares. ¿Qué [cosas] hay en “alma” - anima -
psyché, en espíritu - animus, spiritus - pneûma?
Si aquí se da y se quiere dar no más el paso más próximo en dirección de una
claridad suficiente, que vaya más allá del simple y vago uso de las palabras, surgen
tareas esenciales de esclarecimiento, que finalmente no son indiferentes para la asun-
ción y el cumplimiento del ser-hombre y ser-pueblo, sino que son, ante todo, decisivas.
Con todo, la pregunta por el “ser” del hombre, planteada de esa manera, ha de
ser dejada a un lado. ¿Qué pasa, en el exigido ser-sí-mismo, con el sí-mismo?
Sí-mismo -¿no significa esto: que nos ponemos en el ejercicio [Einsatz] del ser,
que, por lo tanto, nos tenemos ante todo “a nosotros” en la mira y bajo control, que
estamos con nosotros? ¿Por qué medio y cómo está cierto el hombre de que está
consigo y no sólo en una apariencia y superficie [50] de su esencia? ¿Nos conoce-
mos a nosotros - mismos? ¿Cómo hemos de ser nosotros mismos, sino somos noso-
tros mismos? ¿Y cómo podemos ser [nosotros] mismos, sin saber quienes somos, para
que seamos conscientes de ser aquellos que [nosotros] somos?
La pregunta por el quién no es, por eso ninguna pregunta que se agregue extrín-
secamente, como si por medio de su respuesta se diese además noticia sobre el
hombre, que es “prácticamente” superflua, sino que la pregunta por el quién plantea
la pregunta por el ser-sí-mismo y, con ello, por la esencia de la sí-mismidad [Selbstheit].
En la pregunta “quiénes somos nosotros” está y estriba la pregunta, si acaso
somos. Ambas preguntas son inseparables, y esta inseparabilidad sólo es, a su vez, la
indicación de la esencia oculta del ser-hombre y, ciertamente, del histórico.
Se abre aquí la visión de nexos de una especie totalmente otra, que están cons-
tituidos de manera distinta a como los conoce el mero cálculo y cuidado del ser
humano ahí presente, como si lo que contase en él fuese sólo una transformación
por vez, como la que emprende el alfarero con la masa de arcilla.
La sí-mismidad del hombre - del histórico como del pueblo - es un dominio de
acontecer en el cual éste se a-propia [er sich zu-geeignet wird] sólo si él mismo
alcanza el espacio-de-tiempo abierto en que pueda acontecer una apropiación
[Eignung].
El “ser” más propio del hombre se funda, por tanto, en una pertenencia a la
verdad del ser como tal, y esto, a su vez, porque el despliegue del ser como tal, no
el del hombre, contiene en sí el llamado [Zuruf] al hombre como un llamado que le
define y determina a la historia (cfr. La fundación, 197. Da-sein - propiedad - sí-
mismidad).
De aquí resulta claro que: aquella pregunta por el quién como cumplimiento de
la meditación de sí no tiene nada en común con un curiosear perdido y maniático
del yo, en el devanar de sus “propias“ vivencias, sino que es una vía esencial de
ejecución de la pregunta por lo más digno de ser preguntado, de aquella pregunta
que abre, ante todo, la dignidad de lo más digno de ser preguntado, la pregunta por
la verdad del ser. [51]
Sólo el que concibe que el hombre tiene que fundar históricamente su esencia a
través de la fundación del Da-sein, que la in-sistencia del resistir del Da-sein no es
otra cosa que el avecindar [Anwohnerschaft] en el espacio-de-tiempo de aquel acon-
tecer que acontece como la huida de los dioses; sólo quien creadoramente retome en

50
 I. MIRADA PRELIMINAR

la reserva, en tanto temple fundamental, la consternación y exaltación del aconteci-

miento [que confiere lo propio], puede presentir la esencia del ser y preparar, en tal
meditación, la verdad para lo verdadero venidero.
Quien se sacrifica por esta preparación se halla parado en la transición y tiene
que haber anticipado mucho, y no le es lícito esperar ninguna comprensión, a lo
sumo la resistencia de los de hoy, por muy inmediato y apremiante que esto sea.
La meditación como meditación de sí, tal como se hace necesaria aquí a partir
del preguntar por la esencia del Ser, está lejos de aquella clara et distincta perceptio, de
la que nace y cobra certeza el ego. Debido a que la mismidad - el sitial del instante
del llamado y de la pertenencia - tiene que ser puesta ante todo a decisión, no se
puede concebir, en el tránsito, lo que viene al encuentro de éste.
Todo “recurrir” a lo pretérito permanece carente de creación si no surge de las
decisiones más extremas, y, por el contrario, sólo sirven para eludir tales decisiones
a través de la mayor cantidad posible de mixturas.
En la meditación y a través de ella acontece necesariamente lo todavía otro, que
propiamente ha de ser preparado, pero que no encontraría el sitial del acontecimien-
to, si no hubiese un claro para lo oculto. La filosofía como meditación de sí en el
modo indicado puede ser cumplida sólo y primeramente como pensar inicial del
otro inicio.
Esta meditación de sí ha dejado tras de sí todo “subjetivismo”, también aquél
que se esconde del modo más peligroso en el culto a la “personalidad”. Donde está
presente, y corresponde a ello el genio en el arte, todo se mueve, a pesar de las
declaraciones en contra, por la vía del pensamiento moderno del “yo” [52] y de la
consciencia. Que la personalidad se entienda como unidad de “espíritu-alma-cuer-
po” o que se invierta esta mescolanza y se afirme únicamente el cuerpo como estan-
do en primer lugar, no cambia en nada la confusión del pensamiento aquí reinante,
y que elude toda pregunta. En tal caso, el “espíritu” es tomado siempre como “ra-
zón”, como la facultad de poder-decir-yo. Incluso Kant iba aquí más lejos que este
liberalismo biológico. Kant vio que la persona es más que un “yo”; se funda en la
auto-legislación [Selbst-gesetzgebung]. Por cierto que también esto siguió siendo
platonismo.
¿Y se querrá, quizás, fundamentar biológicamente el decir-yo? De no ser así,
entonces la inversión es así un puro juego, sea lo que fuere de ella sin esto, porque
aquí sigue estando supuesta y sin interrogar la oculta metafísica de “cuerpo” y
“sensibilidad”, “alma” y “espíritu”.
La meditación de sí como fundamentación de la mismidad está fuera de las
doctrinas mencionadas. Sabe, en todo caso, que se decide algo esencial entre ser
planteada la pregunta: ¿quiénes somos nosotros? o ser no sólo retenida, sino negada,
en principio, como pregunta.
No querer preguntar esta preguntar significa o bien huir ante la cuestionable
verdad acerca del hombre, o bien difundir la convicción de que ya está decidido de
una vez para siempre quiénes somos.
Si ocurre esto último, todas las experiencias y logros se cumplirían solamente
como expresión de su “vida” cierta de “sí” [misma], y serían tenidas, por eso mismo,
como organizables. Por principio no existe ninguna experiencia que pudiese alguna
vez sacar al hombre más allá de sí mismo, a un dominio no hollado, desde el cual el

51
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

hombre habido hasta ahora pudiera tornarse cuestionable. Esto, a saber, esa seguridad
de sí, es la esencia interna del “liberalismo”, que precisamente por eso puede, en
apariencia, desplegarse libremente y recetarse su progreso por toda la eternidad. De
ahí que “concepción del mundo”, “personalidad”, “genio” y “cultura” sean las partes
ornamentales y los “valores” que han de ser de una u otra manera realizados. [53]
Aquí, de hecho, el preguntar la pregunta: ¿quiénes somos nosotros? es más
peligroso que cualquier otro adversario con el que uno se haya topado alguna vez
en el mismo plano de una certeza sobre el hombre (la forma final del marxismo, que
en esencia no tiene nada que ver con lo judío ni mucho menos con lo ruso; si en
alguna parte dormita aún un espiritualismo no desarrollado, es en el pueblo ruso; el
bolchevismo es originariamente occidental, [una] posibilidad europea: el emerger
de las masas, la industria, la técnica, la extinción del cristianismo; pero en la medida
que el predominio de la razón como equiparación de todos es sólo la consecuencia
del cristianismo y éste, en el fondo de origen judío (cfr. El pensamiento de Nietzsche
sobre la rebelión de los esclavos en la moral), es el bolchevismo de hecho judío;
¡pero entonces también el cristianismo es en el fondo bolchevique! ¿Y qué decisio-
nes se hacen necesarias desde aquí?)
Pero la peligrosidad de la pregunta ¿quiénes somos nosotros? es, a su vez, si con
el peligro se pudiese urgir lo más elevado, el único camino para venir a nosotros
mismos y, con esto, poner en curso la salvación originaria, es decir, la justificación
de occidente a partir de su historia.
La peligrosidad de esta pregunta es tan esencial en sí para nosotros, que pierde
el aspecto de una oposición a la nueva voluntad alemana.
Pero esta pregunta en cuanto que filosófica, tiene que ser preparada con larga
anticipación y no puede pretender, en tanto se comprenda a sí misma de ese modo,
querer reemplazar inmediatamente en el instante el curso necesario de su proceder,
y menos siquiera querer determinarlo.
Cuánto más que, la pregunta: ¿quiénes somos nosotros? ha de permanecer pura
e inserta por completo en la interrogación de la pregunta de fondo [que dice]:
¿cómo se despliega el Ser? [54]

20. EL INICIO Y EL PENSAR INICIAL9

El inicio es lo anticipatorio fundante de sí mismo; fundante de sí en el fundamento

que ha sido pro-fundizado por él mismo; [y] anticipador en tanto que fundador y,
por esto, irrebasable [unüberholbar]. Porque todo inicio es irrebasable, por esto ha
de ser constantemente repetido, puesto en confrontación con la unicidad y singula-
ridad de su inicialidad y, por tanto, con su inevitable anticipación. Esta confronta-
ción es, entonces, originaria, si ella misma es inicial, pero esto necesariamente como
otro inicio.
Sólo lo excepcional y único es re-petible. Sólo él tiene en sí el fundamento de la
necesidad de que se regrese otra vez a él y se asuma su inicialidad. Re-petición no

9
Sobre el “inicio” cfr. el curso de semestre de verano de 1932, “El inicio de la filosofía occidental”
(Gesamtausgabe tomo 35); Discurso Rectoral de 1933, “La autoafirmación de la universidad alemana”
(Gesamtausgabe tomo 16); Conferencia de Friburgo, de 1935, “Del origen de la obra de arte”.

52
 I. MIRADA PRELIMINAR

mienta aquí la tonta superficialidad e imposibilidad del mero presentarse de lo

mismo por una segunda y una tercera vez. Pues el inicio jamás puede ser concebido
como el mismo, porque es anticipatorio y sobrecoge, así, en cada caso, lo iniciado
por él, y determina, en conformidad con ello, la re-petición de sí.
Lo inicial no es nunca lo nuevo, porque es esto es sólo lo pasajero y lo de ayer.
El inicio tampoco es nunca lo “eterno”, porque precisamente no puede ser estable-
cido ni separado de la historia.
Pero ¿qué es el inicio del pensar - en la significación de la meditación de lo ente
como tal y de la verdad del Ser? [55]

21. EL PENSAR INICIAL10

(proyecto)

El pensar [que se abre a] [Erdenken] [de] la verdad del Ser es esencialmente pro-
yecto. A la esencia de un tal proyecto le corresponde que, en su ejecución y en su
desarrollo, tenga que retenerse en lo abierto por él. Así puede darse la apariencia de
que, donde domina el proyecto, hay arbitrariedad y un pasearse por lo infundado.
Pero el proyecto se trae a sí mismo precisamente al fundamento, y se convierte él
mismo así en primer término en la necesidad, a la cual está él, desde el principio,
referido, aún cuando [esté] todavía oculto ante su realización.
El proyecto de la esencia del Ser es sólo respuesta al llamado [Antwort auf den
Zuruf]. Desplegado, el proyecto pierde todo aspecto de lo autónomo [eigenmächtige],
y sin embargo jamás deviene un perderse a sí mismo ni en capitulación [Hingabe].
Su ser abierto sólo tiene consistencia en la fundación que forma la historia. Lo
proyectado en el proyecto se apodera [übermächtigt] de él mismo y le confiere su
derecho.
El proyecto despliega al proyectante y lo captura asimismo en lo abierto por él.
Esta captura que pertenece al proyecto es el inicio de la fundación de la verdad
conquistada en el proyecto.
Qué y quién “sea” el proyectante se vuelve aprehensible recién a partir de la
verdad del proyecto, pero también, al mismo tiempo, oculto. Pues lo más esencial es
que la apertura como claro haga que acontezca el ocultarse y, de ese modo, el
cobijamiento de la verdad reciba primeramente su fundamento y acicate [cfr. La
fundación, 244. y 245. Verdad y cobijamiento].

22. EL PENSAR INICIAL

[El pensar inicial] es el pensar abierto de la verdad del Ser y, así, el sondeo
[Ergründung] del fundamento. Sólo en el reposo sobre el fundamento se manifiesta
[56] primeramente su fuerza fundante, reuniente y retentiva.
Pero ¿cómo puede el pensar [que se abre] ser un reposo? En tanto que abre lo
digno de ser preguntado, lleva a cabo la dignidad y, con esto, el supremo esclareci-
miento de aquello en lo cual descansa el preguntar, es decir, en lo que no cesa. Pues,
de otro modo éste, el preguntar, no podría reposar en cuanto abriente.
Reposar significa que el preguntar halla su camino en el dominio de oscilación
más extrema, en la pertenencia al acontecer más extremo, cual es el giro en el acon-

53
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

tecimiento [cfr. El último Dios, 255. El giro en el acontecimiento]. El hallar el camino

ocurre en el salto que se despliega como fundación del Da-sein.

23. EL PENSAR INICIAL.

¿Por qué el pensar a partir del inicio?

¿Por qué una repetición originaria a partir del primer inicio?

¿Por qué la meditación sobre su historia?
¿Por qué la confrontación con su final?
¿Porque el otro inicio (a partir de la verdad del ser) ha devenido necesario?
¿Por qué, en general, un inicio? (Cfr. Reflexiones IV sobre inicio y tránsito).
Porque sólo el acontecer más grande, el acontecimiento íntimo es capaz aún de
salvarnos del extravío en el ajetreo de los meros acaecimientos y maquinaciones.
Tiene que acontecer algo tal que nos abra el ser y nos reinstale en éste y nos traiga,
así, a nosotros mismos y ante la obra y la ofrenda.
Ahora que, el acontecimiento más grande es siempre el inicio, aún si éste fuera
el inicio del último Dios. Pues el inicio es lo recóndito, el origen aún no malbaratado
ni abusado, que, retirándose siempre, se anticipa yendo hacia lo más lejano y, de ese
modo, resguarda en sí el dominio supremo. Este desgastado poder de cierre
[Verschlossenheit] de la posibilidades más puras del (57) coraje (la atemperada-sa-
piente voluntad para el acontecimiento) es salvación y prueba única.
El pensar inicial como confrontación entre el primer inicio que ante todo ha de
ser recuperado y el otro inicio por desplegar es, por esta razón, necesario; y en esta
necesidad obliga a la meditación más extrema y aguda y constante e impide toda
huida ante las decisiones y escapes.
El pensar inicial tiene el aspecto del total apartamiento de lo inútil. Y sin embar-
go, si todavía se quiere pensar en una utilidad, ¿qué más útil que la salvación en el ser?
¿Qué es, pues, el inicio, que puede llegar a ser lo supremo de todo ente? Es el
despliegue del ser mismo. Pero este inicio deviene ejecutable sólo como el otro en la
confrontación con el primero. El inicio -concebido inicialmente- es el Ser mismo. Y en
conformidad con él es también el pensar más originario que el re-presentar y el juzgar.
El inicio es el Ser mismo como acontecimiento que da lo propio, el predominio
oculto del origen de la verdad del ente como tal. Y el Ser es, en cuanto aconteci-
miento, el inicio.
El pensar inicial es:
1. Permitir que descuelle el Ser en el ente a partir del decir enmudecedor de la
palabra que concibe (edificar en esta serranía).
2. El aprontarse para este construir a través de la preparación del otro inicio.
3. Comenzar el otro inicio como confrontación con el primero en su repetición
originaria.
4. En sí sigético, callándose precisamente en la meditación más expresa.
El otro inicio tiene que ser efectuado enteramente a partir del Ser como aconte-
cimiento que hace ser lo propio y del despliegue esencial de su verdad y su historia
(cfr., por ejemplo, el otro inicio en su relación con el idealismo alemán).

10
Cfr. La fundación

54
 I. MIRADA PRELIMINAR

El pensar inicial retrotrae lejanamente su preguntar por la verdad del Ser al

primer inicio como origen de la filosofía. Con ello se procura la garantía de venir,
en su otro inicio, desde muy lejos y de encontrar, en la domeñada herencia, su supre-
ma resistencia venidera y, con ello, volver sobre sí misma en una necesidad trans-
formada (frente al primer inicio).
La característica del pensar inicial es su desplegarse dominador, por medio del
cual se fuerza y ejecuta primeramente confrontación en lo más elevado y lo más
simple. El pensar inicial es un saber dominador. Quien quiera volver lejos atrás -al
primer inicio- ha de pensar por anticipado y soportar, en sí, un gran porvenir.
La pretensión del pensar filosófico no puede estar ir dirigida nunca a la acción
subsecuente y conjunta, inmediato y común a todos. No tolera ninguna utilización.
Y ya que un pensar semejante piensa lo del todo único en su extrañeza, el Ser,
aquello que, por lo demás, es lo más común y corriente en la comprensión usual
tenida del ser, este pensar seguirá siendo, necesariamente, escaso y extraño. Pero
puesto que lleva consigo esta inutilidad, tiene que exigir y afirmar inmediatamente
y de antemano a aquellos que pueden arar y cazar, manufacturar y viajar, construir
y erigir. El mismo tiene que saber siempre lo que vale como esfuerzo no recompen-
sado.
En el dominio del otro inicio no existe “ontología” ni “metafísica” en absoluto.
Ninguna “ontología”, porque la pregunta conductora ya no da ni medida ni campo.
Ninguna “metafísica”, porque de ningún modo se parte del ente como algo mera-
mente presente o como objeto sabido (idealismo) y sólo desde allí se transita hacia
algo otro (cfr. La sugerencia). Ambas no son más que nombres de paso, a fin de
inducir siquiera una comprensión.
¿Cuáles son los caminos y modos de exposición y comunicación del ensamble
del pensar inicial? La primera configuración cabal de la fuga o ensamble (La reso-
nancia - El último Dios) no puede escapar al peligro de ser leída, (60) es decir, a ser
entendida como un prolijo “sistema”. El realce de preguntas particulares (origen de
la obra de arte) tiene que renunciar a la proporcionada apertura y a la configuración
cabal de todo el dominio de articulaciones [Fugenbereich].
Ambas cosas, en la complementación, siguen siendo sólo un camino de emer-
gencia. Pero, ¿existen otros caminos en la época del apremio? ¡Qué logro le está
reservado aquí al poeta! Signos e imágenes han de serle lo más interior, y la figura
visualizable del “poema” puede instalar en sí misma, cada vez, lo esencial suyo.
Pero ¿qué sucedería en el caso de que el concepto quisiera medir la necesidad y
la pregunta dirigir sus vías?

24. LA APELACIÓN EQUIVOCADA AL PENSAR INICIAL

De tal tipo es la exigencia que se deba decir inmediatamente dónde reside la deci-
sión (sin que se haya resistido el apremio); que se deba indicar que es lo que ha de
hacerse, sin que este fundado desde el fondo el lugar histórico para la historia veni-
dera; se debe suministrar una salvación, sin que pueda referírsela a una voluntad de
largo alcance dirigida a una modificadora definición de una meta [Zielsetzung].
El error en la apreciación en la toma de posición respecto del pensar es doble:
1. una sobreestimación, en la medida que se esperan respuestas inmediatas para

55
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

una actitud que quiere ahorrarse el preguntar (la abierta resolución a la meditación y
a la exposición al apremio).
2. una subestimación, según se mida éste por el [modo de] re-presentar habitual
y se desconozca en él la fuerza fundadora de espacio-tiempo, [i.e.] el carácter prepa-
ratorio.
Aquel que quiera ser maestro en el dominio del pensar inicial, tiene que poseer
la reserva de poder renunciar a la “eficacia”, no ha de dejarse engañar jamás por el
aparente éxito del renombre y del comentario. [60]
Pero, el obstáculo más duro lo encuentra el pensar inicial en la inexpresa con-
cepción que de sí tiene el hombre hoy. Prescindiendo totalmente de las interpreta-
ciones y metas particulares, el hombre se toma a sí mismo como un “ejemplar” dado
del género “ser humano”. Esto se transfiere también al ser histórico como un suceso
al interior de un contexto de pertenencia devenida. Donde domina esta interpreta-
ción del ser-hombre (y, por tanto, también, de un ser-pueblo), falta todo punto de
partida y toda apelación a un advenimiento del Dios, no existe siquiera la apelación
a la experiencia de los dioses. Justamente esta experiencia presupone que el ser
humano histórico se sepa arrebatado [sich entrückt weiss] al centro abierto del ente,
que está abandonado de la verdad de su ser.
Esa equivocación de las apelaciones surge del desconocimiento de la esencia de
la verdad como cobijamiento clareante del Ahí, que tiene que ser resistido en la in-
sistencia del preguntar.
Pero todo recogimiento en la pertenencia originaria puede estar preparado para
la experiencia fundamental del Da-sein.

25. HISTORICIDAD DEL SER

La historicidad, concebida aquí como una verdad, [es un] cobijamiento clareador
del ser como tal. El pensar inicial como pensar histórico, es decir, co-fundador de
historia en la disposición que se articula a sí misma.
El dominio sobre las masas que han devenido libres (esto es, sin suelo y ávidas
de independencia) tiene que ser erigido y mantenido con las cadenas de la “organi-
zación”. ¿Puede lo así “organizado”, sobre esta vía, volver a crecer hacia sus funda-
mentos originarios, y no sólo contener lo masivo, sino transformarlo? Tiene esta
posibilidad siquiera una perspectiva todavía, a la vista [61] de la creciente
“artificialidad” de la vida, que facilita e incluso organiza aquella “libertad” de las
masas, la arbitraria accesibilidad de todo para todos? El salir al encuentro del ince-
sante desarraigo, el poner un alto no ha de ser subestimado, pues es lo primero que
tiene que ocurrir. Pero ¿garantiza esto y, por sobretodo, garantizan los medios re-
queridos para tal acción, a su vez, la transformación del desarraigo en un enraizamiento
[Verwurzelung]?
Aquí se requiere todavía de un otro dominio, recóndito y reservado, largamente
singularizado y silente. Aquí los venideros tienen que prepararse, crear los sitios en
el ser mismo, desde la cual se venga a lo propio y acontezca otra vez una resistencia
en la disputa de tierra y mundo.
Ambas formas dominadoras -fundamentalmente diferentes- tienen que ser que-
rida y a la vez afirmadas por los que saben. Aquí hay, a la vez, una verdad, en la que

56
 I. MIRADA PRELIMINAR

el despliegue del Ser es presentido: la hendidura abismal que se despliega en el Ser

en la suprema singularidad y la vulgarización más chata.

26. FILOSOFÍA COMO SABER

Si el saber caracteriza, como resguardo de la verdad de lo verdadero (del despliegue de

la verdad en el Da-sein), al hombre venidero (frente al animal racional habido hasta
ahora), y lo eleva a la vigilancia en pro del Ser, entonces el saber supremo es aquél
que se vuelve lo suficientemente fuerte como para dar origen a una renuncia. Es cierto
que consideramos la renuncia como debilidad y evasión, como desconexión de la
voluntad; experimentado así, la renuncia es la rendición y el desistimiento.
Pero hay una renuncia que no sólo se mantiene firme, sino que incluso batalla y
sufre, esa renuncia que emana como el aprontamiento para el rehusamiento, el sujetar
firme de esto extrañador, que se despliega bajo tal especie como el Ser mismo, aquel
ínterin entre el ente y el diosamiento, que le da espacio [einraümt] al [62] abierto
Entre, en cuyo espacio-de-juego-de-tiempo se baten entre sí el cobijamiento de la
verdad en el ente y la huída y llegada de los dioses. El saber del rehusamiento (Da-sein
como renuncia) se despliega como la larga preparación de la decisión sobre la verdad,
de si volverá ésta una vez más a adueñarse de lo verdadero (es decir, de lo correcto),
o si ella misma será medida sólo por éste y, así, por aquello que le está por debajo; de
si la verdad no sea únicamente la meta del conocimiento técnico-práctico (un “valor”
y una “idea”), sino que se convierta en fundación de la insurgencia del rehusamiento.
Este saber se despliega como el preguntar de largo alcance por el Ser, cuya
cuestionabilidad constriñe todo crear en el apremio, le erige un mundo al ente y
rescata lo confiable de la tierra.

27. EL PENSAR INICIAL

(concepto)

“Pensar”, en su sentido habitual, desde hace largo tiempo en uso, es re-presentar algo en
su idéa como lo koinón, la re-presentación de algo en términos universales.
Pero este pensar está referido, en primer término, a lo que está allí meramente
dado, ya presente (una determinada interpretación del ente). Enseguida y, no obstan-
te, es siempre ulterior [nachträglich], en la medida que le proporciona a lo ya inter-
pretado sólo lo más universal que le corresponde. Este pensar predomina de diver-
sos modos en la ciencia. La concepción de lo “universal” es doble, por cuanto la
caracterización de lo pensado como koinón se la ve originariamente desde éste, sino
desde lo “mucho”, desde el “ente” (como mè ón). El enfoque de lo mucho y la
referencia fundamental a éste son decisivos y, por lo pronto, también al interior del
punto de vista de la conciencia, de tal suerte que es lo enfrentado [Gegenüber], sin
estar antes propiamente determinado y fundamentado en su verdad. Esta recién
debe ser procurada por [63] lo “universal”. Y así es como esa concepción del pensar
se acopla luego con la fijación y obtención de “categorías” y la “forma de pensar”
del enunciado es la que da la pauta.
Este pensar todavía fue una vez –en el primer inicio-, en Platón y Aristóteles,
creador. Pero creó precisamente el ámbito en el cual se mantuvo, venideramente, el

57
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

representar del ente como tal, en el cual se desplegó luego el abandono del ser de
manera cada vez más oculta.
El pensar inicial es el cumplimiento originario de resonancia, sugerencia, salto
y fundación en su unidad. Cumplimiento quiere decir aquí que éstos –la resonancia,
la sugerencia, el salto y la fundación en su unidad- sólo son, en cada caso, asumidos
y soportados en términos humanos, que ellos mismos son siempre esencialmente
algo otro y pertenecen al acontecimiento del Da-sein.
La agudeza [Schärfe] del decir en este pensar y la simplicidad de la palabra
acuñadora se miden en una conceptualidad que desecha toda mera ingeniosidad
[Scharfsinn] como vacía impertinencia. Se concibe lo que aquí únicamente y siem-
pre ha de ser concebido, el Ser, cada vez y siempre sólo en la juntura/ajuste de
aquellas articulaciones [ensambles]. El saber dominante de este pensar no se deja
decir jamás en una proposición. Pero tanto menos puede quedar entregado lo que ha
de saberse a un representar indeterminado y vacilante.
Concepto es aquí originariamente “aprehensión integral“ [Inbegriff], y éste, refe-
rido primeramente y siempre a la concurrente aprehensión de conjunto del giro en
el acontecimiento.
Por lo pronto, el carácter de aprehensión integral [Inbegrifflichkeit] puede indi-
carse mediante la relación que tiene cada concepto del ser como concepto, es decir, en
su verdad con el Da-sein y, en ello, con la insistencia del hombre histórico. Pero en
la medida que el Da-sein se funda primeramente como pertenencia al llamado en el
giro del acontecimiento apropiante, lo más íntimo de la aprehensión integral [Inbegriff]
reside en el concebir del giro mismo, en aquel saber que, resistiendo el apremio del
abandono del ser, in-siste en el aprontamiento para el llamado; en aquel saber que
habla en la medida que, antes, calla desde la in-sistencia resistente en el Da-sein. [64]
Aprehensión integral no es aquí jamás el incluir [Ein-begreifen] en el sentido de
la comprehensión [Umfassung] genérica, sino que significa el saber que proviene de
la in-sistencia y eleva la intimidad del giro al cobijamiento clareador.

28. LA INCONMENSURABILIDAD DEL PENSAR INICIAL COMO PENSAR FINITO

Este pensar, y el orden desplegado por él, se sitúa fuera de la pregunta de si le

pertenece a él un sistema o no. Un “sistema” sólo es posible como consecuencia de
la dominación [Herrschaft] del pensar matemático (en amplio sentido) (cfr. WS. 35/
611). Un pensar que se halle fuera de este dominio y de la correspondiente determi-
nación de la verdad como certeza es, por eso, esencialmente carente de sistema, a-
sistemático; pero no por ello arbitrario y confuso. A-sistemático significaría algo
“confuso” y desordenado sólo si se lo mide por el sistema.
El pensamiento inicial del otro inicio tiene el rigor de otra índole: la libertad de
la juntura de sus articulaciones. Aquí se ensambla [sich fügen] lo uno con lo otro a
partir de la dominación del pertenecer interrogativo al llamado.
El rigor de la reserva es distinto al de la “exactitud” del “raciocinar” [Raisonieren]
que se desata, pertenece a cada cual y es a todos indiferente, con sus resultados que

11
Curso del semestre de invierno de 1935/6, “La pregunta por la cosa. Acerca de la doctrina
kantiana de los principios trascendentales” (Gesamtausgabe, tomo 41)

58
 I. MIRADA PRELIMINAR

son obligatorios ante tales pretensiones de certeza. Aquí existe algo obligatorio
únicamente porque la pretensión de verdad se contenta [s. begnügt] con la rectitud
de la derivación y el ajuste en un orden regulado y calculable. Esta suficiencia [es] el
fundamento de lo obligatorio. [65]

29. EL PENSAR INICIAL12

(la pregunta por la esencia)

En el dominio de la pregunta conductora, la concepción de la esencia está determinada

desde la entidad (ousía – koinón); y la esencialidad de la esencia reside en la máxima
universalidad posible. Esto significa, [visto] en la dirección opuesta: [que] lo singular y
múltiple, que cae bajo el concepto de la esencia y desde el cual es éste establecido
[angesetzt], es algo arbitrario; aún más, justamente esa arbitrariedad del ente, que sin
embargo y precisamente indica la pertenencia a la esencia, [le] es esencial.
Allí donde, por el contrario, el Ser es concebido como acontecimiento, la esen-
cialidad es determinada a partir de la originariedad y la singularidad [Einzigkeit]
del Ser mismo. La esencia no es lo universal o general, sino precisamente el desplie-
gue de la respectiva singularidad y del rango del ente.
La pregunta de la esencia contiene lo decisorio [Entscheidungshafte], el que
domina ahora, desde el fundamento, la pregunta por el ser.
Proyecto es establecimiento de rango y decisión.
El principio del pensar inicial reza, por ello, de manera doble: toda esencia es
despliegue.
Todo despliegue se determina desde lo esencial en el sentido de lo originario-
único.

30. EL PENSAR INICIAL

(como meditación)

es como cumplimiento y preparación de la resonancia y la sugerencia, esencialmen-

te y en primer lugar, tránsito y, como tal, des-censo, marcharse [Unter-gang].
En el tránsito se cumple la meditación, y meditación es necesariamente medita-
ción de sí. Pero esto apunta a que este pensar está, después de todo, referido a
nosotros mismos y, por tanto, [66] al hombre, y exige una nueva determinación de
la esencia del hombre. En la medida que ésta está fijada modernamente como con-
ciencia y autoconciencia, la meditación transitiva parece tener que convertirse en
un nuevo esclarecimiento de la autoconciencia. Y sobre todo, si no podemos sus-
traernos sin más al estado actual de la autoconciencia, que tiene más el carácter de
un cálculo [Berechnung]. Así que la experiencia fundamental del pensar inicial es,
después de todo, el ente en el sentido del hombre actual y de su situación y, por lo
tanto, es la “reflexión” del hombre acerca de “sí”.
En esta consideración hay algo correcto, y sin embargo es no-verdadera. En
tanto que la historia y la meditación es también meditación de sí. Sólo que la medi-
tación que ha de llevarse a cabo en el pensar inicial no toma el ser-sí-mismo del
12
Cfr. en “El salto”: el Ser de la esencia

59
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

hombre actual como dado, como [algo] que ha de ser alcanzado inmediatamente en
el representar del “yo” y del nosotros y de la situación de ambos. Pues, así, justa-
mente, no se gana la sí-mismidad, sino que se la pierde y desplaza definitivamente
(cfr. La fundación, 197. Da-sein – propiedad – sí-mismidad).
Antes bien, la meditación del pensar inicial es tan originaria que primeramente
pregunta cómo ha de fundarse el sí-mismo, en cuyo dominio “nosotros”, yo y tú,
venimos, en cada caso, a nosotros mismos. Por lo tanto, es cuestionable si nosotros,
por medio de la reflexión sobre “nosotros”, nos encontramos a nosotros mismos, [si
encontramos] nuestro sí-mismo, si, por consiguiente, el proyecto del Da-sein tiene
algo que ver, en general, con el esclarecimiento de la “auto”-conciencia.
Ahora bien: tampoco se ha acordado en absoluto que el sí-mismo sea jamás
determinable por la vía de la representación del yo. Antes bien, cabe reconocer que
la sí-mismidad se origina primeramente a partir de la fundación del Da-sein, y que
ésta se cumple como a-propiación Er-eignung del perteneciente al llamado. Por lo
tanto, la apertura y fundación del sí-mismo se origina desde la verdad del Ser y
como ésta (cfr. La fundación, 197. Da-sein – propiedad – sí-mismidad). No el análisis
[Zergliederung] del ser humano distintamente orientado, [67] no la indicación de
otros modos de ser del hombre, -todo, tomado por sí mismo como antropología
mejorada-, es lo que aquí aporta la meditación del sí-mismo, sino que la pregunta
por la verdad del ser establece el dominio de la sí-mismidad, en el cual primeramen-
te, operando y actuando históricamente, el hombre –nosotros-, configurado como
pueblo, llega a su sí-mismo.
Por cierto, la propiedad [Eigenheit] del Da-sein, en cuanto fundada en el ser-sí-
mismo puede ser indicada, por lo pronto, en el tránsito desde la autoconciencia yoica
pretérita, sólo a partir de ésta misma; el Da-sein como en cada caso mío. A este
propósito cabe considerar que incluso esta autoconciencia yoica alcanzó ya, a través
de Kant y del idealismo alemán, una figura enteramente distinta, en la cual está co-
implicada [mitgesetzt] una referencia al “nosotros” y a lo histórico y lo absoluto.
Con el Da-sein está dada al punto, completamente, la transposición [Versetzung]
hacia lo abierto. Querer encontrar aquí un “subjetivismo” es, con prescindencia de
lo demás, en todo caso superficial.
La meditación del pensar inicial se dirige a nosotros (mismos) y, sin embargo,
no lo hace. No [se dirige] a nosotros, para extraer de allí las determinaciones norma-
tivas, pero sí [se dirige] a nosotros como ente histórico, y esto en el apremio del
abandono del ser (por lo pronto, la caída de la comprensión del ser y el olvido del
ser). [Se dirige] a nosotros, que ya estamos instalados en la exposición en medio del
ente, a nosotros de esa manera, para alcanzar el ser-sí-mismo más allá de nosotros.
El carácter transitivo del pensar inicial trae consigo inevitablemente esta ambi-
güedad de hacer como si se tratara de una meditación antropológica existencial, en
el sentido corriente. Pero, en verdad, cada paso está llevado por la pregunta por la
verdad del Ser.
La mirada dirigida a nosotros se cumple a partir del salto anticipatorio [Vorsprung]
en el Da-sein. Pero para la primera meditación [erste Besinnung] tenía que intentarse, de
una vez, destacar, a propósito de modos de ser extremos del hombre, la distinta
índole [Andersartigkeit] del Dasein por oposición a todo “vivenciar” y a toda con-
ciencia. [68]

60
 I. MIRADA PRELIMINAR

A pesar de todo, cercana está la tentación de restringir toda la meditación de la

Primera Parte, en “Ser y Tiempo”, al ámbito de una antropología orientada de un
modo distinto.

31. EL ESTILO DEL PENSAR INICIAL

Estilo: la autocerteza del Dasein en su legislación fundadora y en la resistencia de su

encono.
El estilo de la reserva, porque ésta a-fina, desde el fondo, cabalmente la in-sistencia,
la espera reminiscente del acontecimiento.
Esta reserva a-fina también cabalmente toda disputación de la disputa entre
mundo y tierra.
Se pone al abrigo de la suave medida –acallándola- y va preñada del encono
atroz, los cuales ambos –perteneciéndose- se encuentran diversamente tanto desde
la tierra como desde el mundo.
El estilo, como certeza que está a la altura, es la ley de cumplimiento de la
verdad en el sentido del cobijamiento en el ente. Puesto que el arte, por ejemplo, es
el poner-en-obra de la verdad, y en la obra el cobijamiento viene a erigirse en sí
mismo consigo mismo, por eso el “estilo”, aunque apenas entendido, es especialmen-
te visible en el campo del arte. Pero aquí el pensamiento del estilo no se traslada
[wird übertragen], ampliado, desde el arte hacia el Da-sein como tal.

32. EL ACONTECIMIENTO
UNA DECISIVA MIRADA DE CONJUNTO TRAS EL CUMPLIMIENTO
DE LA RESONANCIA Y DE LA SUGERENCIA

De antemano, ha de tenerse a la vista la relación del ser y la verdad, y atender a

cómo desde aquí son fundados tiempo y espacio en su pertenencia originaria a despe-
cho de toda su extrañeza. [69]
Verdad es clareante ocultación que acontece como éxtasis y rapto [Entrückung
und Berückung]. Estos, tanto en su unidad como en su exceso, donan lo abierto
removido para el juego del ente, que deviene ente en el cobijamiento de su verdad
como cosa, instrumento, maquinación, obra, acción, ofrenda.
Pero éxtasis y rapto pueden solidificarse en una indiferencia, y entonces se
mantiene lo abierto para lo ordinariamente dado, que despierta la impresión de ser
el ente, porque [es] lo real. Desde esta misma oculta indiferencia de la aparente falta
de éxtasis y rapto, [éstos] parecen como excepciones y de un modo extraño, siendo
que muestran el fondo y el despliegue de la verdad. Aquella in-diferencia es también
el dominio en el cual se desarrolla todo re-presentar, opinar, toda rectitud (cfr. La
fundación: sobre el espacio).
Pero aquella esencia de la verdad, el claro y ocultamiento extasiante-y-raptor
como origen del Ahí, se despliega en su fundamento, que nosotros experimentamos
como a-propiación. El acercamiento y la huida, la venida y el apartamiento
[Ausrücken], o la simple falta de los dioses; para nosotros, [se manifiesta] en el ser-
dueño [Herrsein], es decir, al inicio y en el adueñarse [Herrschaftsein] de este acon-
tecer, cuya inicial dominación final se mostrará como el último Dios. En su hacer

61
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

señas, el ser mismo, el acontecimiento como tal, se hace por primera vez visible, y
este destello requiere de la fundación de la esencia de la verdad como claro y
ocultamiento, y su cobijamiento por última vez en la figura transformada del ente.
Lo que se ha pensado en lo restante y hasta ahora sobre espacio y tiempo, que se
retrotraen a este origen de la verdad, es, como ya Aristóteles mostrara detallada-
mente por vez primera en la Física, ya una consecuencia de la esencia del ente como
ousía, ya firmemente establecida, y de la verdad como rectitud, y de todo aquello
que desde allí resulta a título de “categorías”. Cuando Kant caracteriza a espacio y
tiempo como “intuiciones”, ello sólo es, al interior de esta historia, un débil intento
por rescatar en general la esencia de propia del espacio y del tiempo. Pero Kant no
tiene [70] ninguna vía hacia la esencia [desplegarse] de espacio y tiempo. El ordena-
miento [Ausrichtung] al “yo” y a la “conciencia” y el re-presentar extravían por lo
demás todo camino y todo paso.

Verdad13

Lo que se indicó a este propósito con ocasión de las conferencias sobre la obra
de arte y que se concibió como “instalación” [Einrichtung] es ya la consecuencia del
cobijamiento, que, en sentido propio, resguarda lo clareado-ocultado. Precisamente
este resguardo deja primeramente ser al ente, y, por cierto, aquel ente que él es y
puede ser en la verdad del ser aún no alzado [ungehobenes Sein] y en el modo en
que esta verdad está desplegada. (Aquello que vale como ente, lo presencial Anwesende,
lo real-efectivo, a lo cual recién se refiere lo necesario y lo posible, el ejemplo
corriente [tomado] de la historia del primer inicio.)
El cobijamiento mismo se lleva a cabo en y como el Da-sein. Y éste acontece, gana
y pierde historia en la o-cupación [Be-sorgung] in-sistente, que ante todo pertenece al
acontecimiento, pero que apenas sabe de él. Ese ocuparse, no concebido desde la
cotidianidad, sino desde la sí-mismidad del Da-sein, se mantiene en modos múltiples,
que se exigen entre sí: elaboración de útiles, organización de la manipulación-maqui-
nación (técnica), creación de obras, acción forjadora del estado, ofrenda pensante. En
todos, y siempre diversamente, [está] la prefiguración y configuración del conoci-
miento y el saber esencial como fundación de la verdad. [La] “ciencia” [es] sólo un
vástago [Ableger] lejano de un determinado abrirse paso [Durchdringung] en la elabo-
ración de útiles, etc.; [no es] nada autónomo y [ni] jamás algo que pueda ponerse en
conexión con el saber esencial que piensa el ser (filosofía).
Pero el cobijamiento no sólo se mantiene en los modos de la producción, sino tam-
bién, originariamente, en el modo de la asunción del encuentro de lo inerte y lo viviente:
piedra, planta, animal, hombre. Aquí acontece la retractación [71] hacia la tierra que se
cierra. Sólo que este acontecer del Da-sein nunca es para sí, sino que pertenece al fervor de
la disputa entre tierra y mundo, a la in-sistencia en el acontecimiento.
Filosofía: encontrar las simples vistas y las figuras íntimas y traerlas a manifesta-
ción, en lo cual el despliegue esencial del Ser es cobijado y elevado en los corazones.
Quien pudiese ambas cosas: la mirada más lejana en el más oculto despliegue del
Ser y el más cercano atinar con la figura destellante del ente cobijador.
13
Cfr. La fundación

62
 I. MIRADA PRELIMINAR

¿Cómo, saltando anticipadamente en el despliegue del Ser, le hemos de procu-

rar a éste su afluencia en el ente, a fin de que la verdad del Ser preserve su perdura-
ción histórica como ímpetu?
Al pensar le queda sólo el decir más simple de la imagen más escueta en purí-
simo silenciamiento. El primer pensador venidero tiene que poder esto.

33. LA PREGUNTA DEL SER

Mientras no reconozcamos que todo cálculo de “objetivos” y “valores” se origina en una

interpretación muy determinada del ente (como idéa); mientras no concibamos que en ella
ni siquiera se sospecha la pregunta por el Ser, ni que decir que se la plantee; mientras no
hayamos testimoniado totalmente mediante su ejecución, que estamos en conocimiento
acerca de la necesidad de esta pregunta no planteada y, de esa forma, la planteemos ya;
mientras todo esto permanezca fuera del campo visual de aquello que todavía se gesticula
como “filosofía” todo intenso bullicio sobre el “Ser”, la “ontología”, la “trascendencia” y
“paratrascendencia”, la “metafísica” y sobre la presunta superación del cristianismo será
infundado y vacío. Y sin saberlo se ha movido uno de todas maneras por los carriles del
neokantianismo, injuriado tan de buen grado. Pues en ninguna parte se lleva a cabo un
trabajo pensante, no se consuma ningún paso de un preguntar aperiente. [72]
Precisamente quien ha concebido la pregunta del ser y ha intentado efectiva-
mente medir la envergadura de su vía no puede esperar ya nada de la “Antigüedad”
y de su secuela, como no sea la terrible admonición [Mahnung] de desplazar el
preguntar otra vez hacia el mismo suelo de necesidad, no de aquella primeriza
[erstmalige] que ya definitivamente ha sido y que sólo de ese manera continúa siendo.
Antes bien, “repetición” quiere decir aquí permitir que lo mismo, la singularidad del
Ser, vuelva otra vez y, por lo tanto, a partir de una verdad originaria, a ser apremio.
“Otra vez” significa aquí, justamente: de manera enteramente otra. Pero todavía
faltan oídos para esa terrible admonición y la voluntad de sacrificio, de permanecer
en el tramo inmediato de la vía, apenas abierto.
En lugar de esto se engaña uno a sí mismo y a los demás con una bulliciosa
exaltación en pro de la “Antigüedad” experimentado por Nietzsche, y saltándonos
[con esto] la propia perplejidad.
¿Qué sucede, por ejemplo, en todo este trajín, con la figura y la obra de Hermann
Lotze, el testigo más genuino del siglo XIX tan fácil y sobradamente vapuleado?

34. EL ACONTECIMIENTO Y LA PREGUNTA DEL SER

El acontecimiento es el medio o la medianía que de determina y se media a sí

misma [s. selbst ermittelnde u. vermittelde Mitte], en regreso a la cual tiene que
pensarse todo despliegue de la verdad del Ser. Y todos los conceptos del Ser tienen
que ser pronunciados desde allí.
A la inversa: todo lo que, por de pronto y en el apremio, ha sido pensado sólo en
el tránsito desde la desarrollada pregunta rectora hacia la pregunta de fondo sobre el
Ser, y lo que se ha preguntado como camino hacia su verdad (el despliegue del Da-
sein), todo esto no ha de ser traducido jamás a la oquedad de una “ontología” y una
“doctrina de las categorías” ya pasada.

63
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

El presentimiento no-expreso del acontecimiento [Ereignis] se muestra de primer

plano y simultaneamente en una reminiscencia histórica [in geschichtlicher Erinnerung]
(ousía=parousía), [73] como “temporalidad” [Temporalität]: [esto es]el acontecimien-
to del éxtasis que resguarda lo sido y que anticipa lo venidero y esto significa, de la
apertura y fundación del Ahí y, por tanto, del despliegue de la verdad.
Jamás se ha concebido la “temporalidad” como un perfeccionamiento del con-
cepto de tiempo, como la sustitución corriente del concepto de tiempo calculístico
por las “vivencias” (Bergson - Dilthey). Todo eso permanece fuera de la discernida
necesidad del tránsito de la pregunta rectora concebida como tal hacia la pregunta
del fundamento.
El “tiempo” es, en “Ser y Tiempo”, la indicación y resonancia de aquello que
acontece como verdad del despliegue del Ser en la singularidad de la a-propiación.
Sólo aquí, en esta interpretación originaria del tiempo, se ha alcanzado el dominio
donde el tiempo llega a la extrema diferencia con el espacio y, así, precisamente, a la
intimidad de su despliegue. Esta relación [está] preparada en la exposición de la espacia-
lidad del Da-sein, y no, acaso, del “sujeto” y del “yo” (cfr. La fundación, Espacio).
Dada la confusión y la indisciplina del “pensar” de hoy, se requiere una concep-
ción casi escolar de sus caminos en la forma de “preguntas” típicas. Desde luego, en
la meditación más doctrinaria sobre estas preguntas no reside jamás la voluntad y el
estilo pensante decisivos. Pero, con fines de esclarecimiento, sobre todo contra la
habladuría sobre “ontología” y “ser”, conviene saber previamente lo siguiente:
El ente es.
El Ser se despliega.
“El ente” – esta palabra no nombra solamente lo real y a éste, incluso, sólo
como lo allí presente, y a éste ya únicamente como objeto del conocimiento, no sólo
lo real de cualquiera especie, sino también lo posible, lo necesario, lo contingente,
todo lo que de algún modo está en el Ser, incluso lo nulo y la nada. El que, creyén-
dose muy astuto, descubre aquí inmediatamente una “contradicción”, puesto que lo
no-ente no puede ser “ente”, piensa, con su no-contradictoriedad [74] como medida
de la esencia del ente, a muy corto alcance.
“El Ser” no mienta solamente la realidad de lo real, ni tampoco solamente la
posibilidad de lo posible, ni de ningún modo únicamente el ser a partir del ente
respectivo, sino el Ser desde su despliegue originario en la plena hendidura, el
despliegue o restringido a la presencialidad.
Ciertamente, el despliegue del Ser mismo y, con ello, el Ser en su singularidad
del todo única no se deja experimentar al antojo ni derechamente como un ente, sino
que sólo se abre en la instantaneidad del salto anticipatorio del Da-sein en el acon-
tecimiento (cfr. El último Dios, 255. El giro en el acontecimiento).
Y tampoco conduce ningún camino, inmediatamente, desde el ser del ente al Ser,
porque la mirada en el ser del ente ocurre ya fuera de la instantaneidad del Da-sein.
Desde aquí puede traerse a la pregunta del ser una diferenciación y un esclareci-
miento [Klärung] esenciales. Ella no es jamás la contestación de la pregunta del ser, sino
sólo la formulación del preguntar, estimulación y clarificación de la fuerza interrogativa
para esta pregunta, que sólo surge, en cada caso, del apremio y el ímpetu del Da-sein.
Si se pregunta por el ente en tanto que ente (òn hê ón) y, por consiguiente, en
este planteamiento y dirección, por el ser del ente, entonces el que pregunta está en

64
 I. MIRADA PRELIMINAR

el dominio de la pregunta desde la cual fue guiado el inicio de la filosofía occidental

y de su historia hasta su final en Nietzsche. Por eso denominamos a esta pregunta
por el ser (del ente) la pregunta rectora. Su forma más general ha conservado en
Aristóteles la acuñación tí tò ón; ¿qué es el ente, es decir, para él, qué es ousía como
la entidad del ente? Ser quiere decir aquí entidad. En ello se expresa al mismo
tiempo que, a pesar de desechar el carácter genérico, el ser (como entidad) es enten-
dido siempre y solamente como lo koinón, lo común y, así, como lo ordinario
[Gemeine: lo común] para cada ente.
Si, por el contrario, se pregunta por el Ser, entonces el planteamiento no arranca
aquí del ente, es decir, eventualmente de éste y de aquél, ni [75] tampoco del ente
como tal en su totalidad, sino que se cumple el salto a la verdad (claro y ocultamien-
to) del Ser mismo. Aquí se experimenta y se pregunta a la vez esto que se despliega
anticipatoriamente [Voraus-wesende] (y que también yace escondido en la pregunta
rectora), la apertura para el despliegue como tal, es decir, la verdad. Aquí está conjun-
tamente planteada la pregunta previa por la verdad. Y en la medida que el ser es
experimentado como el fundamento/fondo del ente, la pregunta así planteada es la
pregunta fundamental o de fondo. De la pregunta rectora a la pregunta de fondo no hay
jamás un curso inmediato, unívoco, que aplique la pregunta rectora otra vez (al Ser),
sino únicamente un salto, es decir, la necesidad de otro inicio. En cambio, a través de
la superación en despliegue del planteamiento de la pregunta rectora y de sus res-
puestas, bien se puede y se tiene que gestar un tránsito que prepare el otro inicio y lo
haga, en general, visualizable y susceptible de ser sospechado. A esta preparación
del tránsito sirve “Ser y Tiempo”, es decir, ya está [puesta] propiamente en la pregun-
ta fundamental, sin que se halle desplegada pura e inicialmente desde sí misma.
Para la pregunta rectora, la respuesta es el ser del ente, la determinación de la
entidad (es decir, la indicación de las “categorías” para la ousía). En la ulterior
historia post-griega, los diferentes dominios del ente se tornan importantes de diver-
sas maneras, el número y la índole de las categorías y de su “sistema” cambian, pero
se permanece en lo esencial dentro de este planteo, sea que haga pie en el lógos
como enunciado, o, a consecuencia de determinadas transformaciones, en la con-
ciencia y en el espíritu absoluto. La pregunta rectora determina desde los griegos
hasta Nietzsche el mismo modo de la pregunta por el “ser”. El ejemplo más nítido y
más grande de esta unidad de la tradición es la “Lógica” de Hegel.
Por el contrario para la pregunta fundamental el ser no es respuesta ni dominio de
respuesta, sino lo más digno de ser preguntado. A él le corresponde la apreciación-
ponderación [Würdigung] única, que salta anticipatoriamente, es decir, él mismo es
abierto como dominación y, así, elevado a lo abierto como lo no domeñable, lo jamás
domeñable. El Ser como el fundamento en el cual [76] todo ente como tal adviene
primeramente a su verdad (cobijamiento e instalación y objetividad); el fundamento en
que el ente se sume (abismo), en el cual se arroga también su equi-valencia y obviedad (lo
infundado). Que el Ser se despliegue de este modo en términos de fondo en su desplegarse
esencial, indica su singularidad y dominación. Y ésta es, a su vez, sólo la seña hacia el
acontecimiento, en el cual hemos de buscar el despliegue del ser en su supremo oculta-
miento. El Ser como lo más digno de ser preguntado no conoce, en sí, ninguna pregunta.
La pregunta rectora, desarrollada en su ensambladura [Gefüge], permite cono-
cer en cada caso una posición fundamental con respecto al ente como tal, es decir, una

65
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

posición del [hombre] que pregunta sobre un fondo que no puede ser fundado como
tal, ni en absoluto sabido desde la pregunta rectora, pero que es traído a lo abierto
mediante la pregunta del fundamento.
Aún cuando jamás es posible un curso continuo desde la pregunta rectora a la
pregunta fundamental, el desarrollo de la pregunta de fondo suministra simultánea-
mente, sin embargo, a la inversa, el suelo para recuperar el todo de la historia de la
pregunta rectora en una posesión originaria, y no, acaso, para desecharla como algo
pretérito (cfr. La sugerencia, 92. La confrontación del primer inicio y del otro).

35. EL ACONTECIMIENTO

La meditación del camino:

Lo que es el pensar inicial.
Cómo se cumple el otro inicio como silenciamiento.
“El acontecimiento” sería el título correcto para la “obra” que aquí sólo puede
ser preparada; de allí que sólo pueda colocarse en lugar de aquello: “Contribuciones
a la filosofía”.
La “obra”: la construcción que se ha de desarrollar en el retro-referirse al funda-
mento descollante. [77]

36. EL PENSAR DEL SER Y EL LENGUAJE

Con el lenguaje habitual, que hoy se desgasta y pulveriza de una manera cada vez
más difundida, la verdad del ser no se deja decir. ¿Es posible acaso decirla, inmedia-
tamente, cuando todo lenguaje es ya lenguaje del ente? ¿O es que ha de ser pensado
un nuevo lenguaje para el Ser? No. Y aunque esto resultase, e incluso sin una confor-
mación artificiosa de palabras, este lenguaje no sería ningún lenguaje decidor. Todo
decir tiene que permitir que surja conjuntamente el poder-oír. Ambos deben ser del
mismo origen. De modo que lo que cuenta es sólo una cosa: manifestar el lenguaje
más noble crecido en su simplicidad y potencia esencial, el lenguaje del ente como
lenguaje del Ser. Esta transformación del lenguaje penetra en dominios que todavía
siguen estando cerrados para nosotros, porque no sabemos de la verdad del Ser. De
tal manera que no se habla de la ”renuncia a persecución”, del “claro del oculta-
miento”, del “acontecimiento-a-propiante”, del “Da-sein”, sonsacando verdades a
partir de palabras, sino que se dice la apertura de la verdad del Ser en semejante
decir modificado (cfr. Mirada preliminar, 38. El silenciamiento).

37. EL SER Y SU SILENCIAMIENTO14

(la sigética)

La pregunta fundamental: ¿cómo se despliega el Ser?

El silenciamiento es la normatividad del acallar (sigán). El silenciamiento
acallamiento es la “lógica” de la filosofía, en la medida en que ésta plantee la pre-

14
Cfr. Curso de semestre de verano de 1937, “La posición fundamental metafísica de Nietzsche en el
pensar occidental. El eterno retorno de lo igual” (Gesamtausgabe, tomo 44), final y todo sobre el lenguaje.

66
 I. MIRADA PRELIMINAR

gunta fundamental a partir del otro inicio. Ella busca la verdad del despliegue del Ser,
y esta verdad es el ocultamiento resonante y que da señas (el misterio) del aconteci-
miento (el reticente rehusamiento). [78]
Jamás podemos decir de modo inmediato el Ser mismo, y justamente cuando es
saltado con el salto. Pues todo decir [Sage] pro-viene del Ser y habla a partir de la
verdad. Toda palabra y, por lo tanto, toda lógica se halla bajo la poderosa tutela del
Ser. De allí que la esencia de la “Lógica” (cfr. SS. 3415) sea la sigética. En ella es
concebida también y primeramente la esencia del lenguaje.
Pero, “Sigética” es sólo un rótulo para aquellos que aún piensan en
“compartimentos” y que sólo entonces creen poseer un saber, cuando lo dicho ha
sido ordenado.

38. EL SILENCIAMIENTO

El hablar en forma extraña de “Sigética” con el propósito de corresponder a la

“Lógica” (la onto-logía) es mencionado sólo retrospectiva y transitivamente y de
ninguna manera como una manía de reemplazar a la “Lógica”. Pues, debido a que la
pregunta por el ser y el despliegue del Ser ya está planteada, es que el preguntar no
puede ser encerrado y sofocado aún más originariamente, y de allí mucho menos en
un compartimento. Jamás podemos decir el Ser (el acontecimiento) inmediatamen-
te, y, por ello, tampoco, en forma mediata, en el sentido de la acrecentada “Lógica”
de la dialéctica. Todo decir [Sage] habla ya desde la verdad del Ser y no puede nunca
saltar inmediatamente por encima de sí mismo, hacia el Ser mismo. El silenciamiento
tiene leyes más elevadas que cualquier lógica.
Pero el silenciamiento no es en absoluto una a-lógica que es ya, y quisiera ser,
en primer lugar, una lógica, y que únicamente no puede serla. Frente a lo cual la
voluntad y el saber del silenciamiento se hayan dirigidos de un modo totalmente
diferente. E incluso, tampoco se trata de lo “irracional” y de “símbolos” y “cifras”,
todo lo cual presupone ya la metafísica pretérita. Más bien, por el contrario, el
silenciamiento encierra la lógica de la entidad, del mismo modo como la pregunta
fundamental envuelve en sí modificada [einverwandelt] la pregunta rectora.
El silenciamiento brota desde el origen desplegado del mismo lenguaje. [79]
La experiencia fundamental no es el enunciado, la proposición y, por consi-
guiente, el principio fundamental, sea éste “matemático” o “dialéctico”, sino el de-
tenerse de la reserva frente al recusarse reticente en la verdad (el claro del cobijamiento)
del apremio, que hace surgir la necesidad de la decisión (cfr. Mirada preliminar, 46. La
decisión).
Cuando esta reserva viene a palabra, lo dicho es siempre el acontecimiento.
Pero, entender este decir significa llevar a cabo el proyecto y el salto del saber en el
acontecimiento. Fundar el decir como silenciamiento. No se trata de que su palabra
sea signo para algo totalmente otro [que él]. [Sino que:] lo que se dice es lo mentado.
Pero el mentar u opinar se a-propia sólo como Da-sein y, esto significa, de modo
pensante en el preguntar.

15
Curso del semestre de verano de 1934, “Acerca de la Lógica como pregunta por el lenguaje”
(Gesamtausgabe, tomo 38)

67
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

El silenciamiento y el preguntar: el preguntar esencial como para poner a deci-

sión la esencia de la verdad.
¿Buscar el ser? El hallazgo originario en el buscar originario.
Buscar –[es] ya el-tenerse-en-la-verdad, en lo abierto de lo que se oculta y se
retira. El buscar (originario) como relación fundamental con la recusación reticente
[verzögernde Versagung]. El buscar como preguntar y, sin embargo, [un] silenciar-
acallar.
Quién busca, ¡ya ha encontrado! Y el buscar originario es aquel asir de lo ya
encontrado, a saber, de lo que se oculta como tal.
En tanto que el buscar habitual, en primer término, encuentra y ha encontrado
en tanto ya ha dejado de buscar.
De allí que el hallazgo originario se oculte en el cobijamiento originario como el buscar
como tal. Ponderar /apreciar lo digno de ser preguntado, persistir en el preguntar, in-sistencia.

39. EL ACONTECIMIENTO

Este es el título esencial para el intento del pensar inicial. El título público empero,
sólo puede decir: Contribuciones a la filosofía. [80]
El proyecto tiene como objeto sólo aquello que puede ser querido en el intento
del pensar inicial, que sabe de sí algo mínimo: ser un ensamble o fuga de este pensar.
Esto significa [que]:
[Link] el rigor de la ensambladura en la construcción, ningún cabo queda suelto,
como que si se tratase – y esto vale siempre en la filosofía- de lo imposible: concebir
la verdad del Ser en la plenitud desplegada por entero de su fundamentada esencia.
[Link]í sólo se permite la disposición de un camino, que un solo individuo pueda
construir, renunciando a toda posibilidad de echar una ojeada a otros caminos, quizá
hasta más esenciales.
[Link] intento tiene que poseer la claridad [suficiente] de que ambos, ensambladu-
ra y disposición siguen siendo una juntura [Fügung] del Ser mismo, algo no obliga-
torio [ein Nichterzwingbares].
La articulación/fuga [del pensar inicial], en este triple sentido, tiene que ser
intentada, para que lo más esencial y logrado, que ha de ser dado a los venideros, en
donde haya un salto [Absprung], que se añada e incluya provisoriamente, sea supe-
rado.
Este llegar-a-ser-superado, cuando es uno genuino y necesario, trae por cierto lo
más grande: detiene la tentativa que piensa, por primera vez, en forma histórica, en
su ser-futuro, para afrontar afuera lo porvenir y lo inexorable [Unumgänglichkeit].
La fuga o ensamble [Fuge] es algo esencialmente diferente a un “sistema” (cfr.
WS.35/36 y 193616). Los “sistemas” son sólo posibles, y ante el final hasta necesa-
rios, en el dominio de la historia de la respuesta [dada] a las preguntas rectoras.
Las seis junturas de la fuga son cada una para sí independientes, pero sólo para
hacer más enfática su unidad esencial. En cada una [81] de las seis junturas se prueba

16
Curso de semestre de invierno de 1935/36, “La pregunta por la cosa. Hacia la doctrina de los
principios trascendentales” (Gesamtausgabe, tomo 41) y curso de semestre de verano de 1936, “Schelling:
Sobre la esencia de la libertad humana” (Gesamtausgabe, tomo 42)

68
 I. MIRADA PRELIMINAR

decir, sobre lo mismo, respectivamente, cada vez, lo mismo, pero siempre a partir
de un dominio esencial diferente de aquel que nombra el acontecimiento. En lo
externo y visto en forma parcial se pueden hallar luego por doquier fácilmente
“repeticiones”. Pues, el perseverar en lo mismo, cumplir puramente con este testi-
monio en su genuino carácter in-sistente [Inständlichkeit] del pensar inicial, confor-
me a sus junturas, es lo más difícil. Frente a eso, resulta fácil que el curso continuado
del ordenamiento sea siempre un ofrecimiento diverso de “materias”, porque resul-
ta dado desde sí mismo.
Cada juntura es siempre para sí independiente y, no obstante, existe un oculto
oscilar mutuo y un fundar que abre el sitio de la decisión para el tránsito esencial
hacia el cambio todavía posible de la historia occidental.
La resonancia tiene su extensión en lo sido desplegado y venidero y, con ello, su
fuerza incidental en el presente mediante la sugerencia.
La sugerencia toma su necesidad, en primer lugar, a partir de la resonancia del
apremio del abandono del ser.
Resonancia y sugerencia son suelo y campo para el primer descuelgue del pen-
sar inicial para un salto en el despliegue del Ser.
El salto abre previamente las extensiones y ocultamientos no visitados de aque-
llo hacia donde la fundación del Da-sein, vinculada al llamado del acontecimiento,
ha de avanzar.
Todas estas junturas han de consistir en una unidad semejante, a partir de la
insistencia en el Da-sein, que caracteriza el ser de los venideros.
Ellas asumen y resguardan la pertenencia despertada por el llamado en el acon-
tecimiento y su giro y, de esa manera, vienen a pararse delante de las señas del último
Dios.
El ensamble o fuga –[es] la disposición que se acopla con el llamado y, de esa
forma, funda el Da-sein. [82]

40. LA OBRA PENSANTE EN LA ÉPOCA DEL TRÁNSITO

La obra pensante en la época del tránsito (cfr. Reflexiones IV, 90) sólo puede, y tiene
que, ser una andadura en dirección a la ambigüedad de esta palabra: un ir un camino
sobre todo, por tanto camino, que se ande por él mismo.
¿Puede configurarse algo semejante en el decir, de tal modo que pueda sacarse a
la luz la simplicidad de esta tarea? ¿Corresponde el ensamble o la fuga a ello “desde
el acontecimiento”? Quien quiere saberlo. Pero tan sólo por eso ya es bueno osarlo.
¿Si acaso un intento así encuentre alguna vez algún intérprete? ¿Aquél que
pueda pronunciarse acerca del camino que prepara apronta y se dirige hacia lo
venidero? Pero no aquél, que sólo calcula en ello lo mucho de lo contemporáneo, y
lo de ese modo lo “explica” todo y lo aniquila.

41. TODO DECIR DEL SER SE MANTIENE EN PALABRAS Y DENOMINACIONES

Todo decir del Ser se mantiene en palabras y denominaciones que son comprensibles
si observamos el opinar cotidiano acerca del ente y se piensan exclusivamente en esta
dirección, pero son mal interpretadas como expresión del Ser. Por tanto, incluso, no se

69
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

requiere, en primer término, de una falta de la pregunta (al interior del dominio de
interpretación pensante del Ser), sino que la palabra misma descubre algo (conocido)
y oculta, con ello, aquello que debe ser traído a lo abierto en el decir pensante.
Esta dificultad no puede ser salvada con nada, puesto que el intento de hacerlo
significa ya el desconocimiento de todo decir [que venga] del Ser. Esta dificultad
tiene que ser asumida y concebida en su pertenencia esencial (al pensar del Ser).
Lo que trae como condición un proceder, que - con cierto margen - ha de salirle
al encuentro siempre y en primer término al opinar cotidiano y recorrer con él un
cierto trecho largo, para exigir luego en el instante adecuado el vuelco en el pensar,
pero con la [84] fuerza de la misma palabra. Por ejemplo, “decisión” puede y debe
ser pensada, si bien, por lo pronto, no en términos morales, sin embargo, sí, respecto
de su cumplimiento, como “acto” del hombre, hasta que de súbito mencione el
despliegue del Ser mismo; lo que no significa ahora que el Ser sea interpretado
“antropológicamente”, sino a la inversa: que el hombre es retrotraído a la esencia de
Ser y arrancado de las cadenas de la “antropología”. Sucede lo mismo con: maqui-
nación –[que es] un tipo de comportamiento del hombre y, de pronto, y en contras-
te, y en sentido propio: significa la esencia (no-esencia) del Ser, en donde recién se
arraiga el fundamento de posibilidad del “ajetreo” [Betriebe].
Pero este “a la inversa” no es un simple truco “formal” del cambio semántico,
en meras palabras, sino la transformación del hombre mismo.
Con todo, el concebir correctamente esta transformación y, ante todo, su espa-
cio de acaecimiento, lo que quiere decir, el fundar del mismo, está muy ligado
internamente con el saber de la verdad del Ser.
La transformación del hombre no quiere decir aquí el tornarse un ser distinto de
su naturaleza, en tanto referido a la interpretación [del hombre] tenida hasta hoy por
válida (animal rationale), ciertamente que oculta y mal interpretada psicológicamen-
te, co-aludiendo también a la relación con el ente, pero fundada y desplegada no
como fundamento esencial. Porque esto encierra tener que preguntar por la verdad
del ser y a la “metafísica”.
En el pensar onto-histórico viene a liberarse en primer término el poder esen-
cial de lo nádico [Nicht-hafte] y de la inversión [Umkehrung].

42. DE “SER Y TIEMPO” AL “EREIGNIS”

Por esta “vía”, si es que el derrumbe y el ascender puedan llamarse así, se

vendrá a plantear siempre la misma pregunta por el “sentido del Ser” y sólo ella. Y
por eso, los sitios el preguntar son siempre diversos. Todo preguntar esencial tiene
que modificarse, desde el fondo, toda vez que pregunte originariamente. [84] aquí
no existe ningún “desarrollo” gradual. Tanto menos existe aquella referencia de lo
temprano con lo tardío, según la cual aquella ya estuviera incluida en ésta. Y puesto
que en el pensar del Ser todo se halla obligado a lo único, es que los volcamientos
[Umstürze] constituyen aquí igualmente la regla! Ahora que, esto también impide el
proceder histórico: desistir de lo temprano como “falso” o mostrar lo tardío como
algo “ya” “mentado” en lo temprano. Las “alteraciones” son así tan esenciales, que
sólo pueden ser determinadas en su envergadura [Ausmass], si se pregunta cabal-
mente, cada vez, la única sola pregunta desde su sitio de interrogación.

70
 I. MIRADA PRELIMINAR

Las “alteraciones” no están condicionadas, de ninguna manera, por objeciones

[que vengan] desde afuera. Pues hasta ahora no ha sido posible ninguna objeción,
debido a que la pregunta no ha sido ni siquiera concebida. Las “alteraciones” brotan
del creciente carácter abismal de la pregunta misma del Ser, por el cual se le quitado
todo asidero histórico. De allí que el camino mismo se torne de cualquier forma
siempre más esencial, no como “desarrollo personal” sino como el mentado esfuer-
zo, enteramente no biográfico del hombre, de traer a su verdad el Ser mismo en
[medio] del ente.
Aquí sólo se repite sólo lo que desde finales del primer inicio de la filosofía
occidental, esto es, desde finales de la metafísica, ha de acontecer siempre en
forma decisiva: que el pensar del Ser no tiene que convertirse en ninguna “doctri-
na” y en ningún “sistema”, sino que tornarse historia auténtica y, con ello, lo más
oculto.
Esto acaeció por primera vez como el pensamiento de Nietzsche; y lo que nos
saliera allí al encuentro como “psicología” y como “autoanálisis” y disolución y
“Ecce homo”, con todos los contemporáneos de aquel tiempo desolado, eso tiene su
propia verdad como historia del pensar, que busca con Nietzsche todavía, en primer
término, lo que ha de ser pensado, y que lo encuentra aún en el circuito del
cuestionamiento metafísico (voluntad de poder y eterno retorno de lo igual).
En los intentos hechos desde “Ser y Tiempo” se ha planteado ciertamente la
pregunta de un modo más originario, pero se sigue manteniendo en una medida,
norma mínima, si es que sea en principio comparable. [85]
El cumplimiento de la pregunta del ser no admite ninguna imitación. Las nece-
sidades del camino se dan aquí históricamente siempre por primera vez y son úni-
cas. Si acaso esto sea “históricamente” “nuevo” y “de índole propia” no constituye
aquí referencia alguna posible de juicio.
La dominación [Beherrschung] histórica de la historia del pensar occidental
deviene cada vez más esencial, y la propagación de un saber filosófico “histórico” o
“sistemático” cada vez más imposible.
Pues, lo que cuenta es no dar a conocer más nuevas representaciones del ente,
sino fundar el estar humano en la verdad del ser, preparando esta fundación en el
pensar del Ser y del Da-sein.
Esta pre-paración [Vor-bereitung] no consiste en el procurarse de conocimien-
tos provisorios, a partir de los cuales posteriormente deberán ser resueltos los cono-
cimientos más auténticos, sino que, pre-pararse significa aquí: atemperar, afinar, acor-
dar, dar con el tono [stimmen]. Pero, por otra parte, no como si lo pensado y lo a ser
pensado fuese tan sólo una ocasión indistinta para un movimiento del pensamiento, sino
que la verdad del ser, el saber de la meditación, es todo.
Sin embargo, el camino de este pensar del Ser ya no tiene más la inscripción
firme de un mapa. El país se hace primeramente por medio del camino y es en cada
estadio de él desconocido e imposible de predecir.
El pensar del Ser, cuanto más genuino sea éste camino al Ser, tanto más es a-
temperado incondicionalmente desde el Ser mismo.
El pensar [Er-denken] no mienta el agotarse pensando [Aus-denken], ni el anto-
jadizo inventar, sino aquel pensar que se instala cuestionando en el Ser y lo induce
a atemperar cabalmente el preguntar.

71
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

Pero siempre ha de ser puesto a decisión en el pensar del Ser el ente en su

totalidad, lo que, sin embargo, cada vez, sólo se logra por medio de una vía visual,
y tanto más precariamente falta cuanto más originariamente ataña la seña del Ser.
El país que resulta, por el camino y como camino del pensar del Ser es el Entre,
que acontece a-propiando el Da-sein [86] al Dios, en cuya a-propiación el hombre y
el Dios se tornan, en primer término, “reconocibles”, pertenecientes a la vigilancia
y urgencia del Ser.

43. EL SER Y LA DECISIÓN

Utilizados o requeridos por los dioses, destrozados por esta elevación tenemos
que interrogar la esencia del Ser como tal dirigiéndonos a este cobijamiento. Pero no
podemos explicar el Ser luego como lo aparentemente suplementario, sino que
tenemos que concebirlo como el origen que de-cide y a-propia acontecederamente,
en primer término, a dioses y a hombres.
Este indagar [Erfragen] del Ser lleva a cabo la apertura del espacio-de-juego-de-
tiempo de su despliegue: la fundación del Da-sein.
Cuando se habla allí de de-cisión, solemos pensar en una acción del hombre, en
su ejecución, en un proceso. Pero, ni lo humano de un acto ni lo relativo al proceso
son aquí esenciales.
Por cierto, apenas se puede uno acercar a la esencia onto-histórica de la decisión
sin tener que, no obstante, partir del hombre, de nosotros [mismos] y sin pensar con
la “decisión” en la elección, la resolución; en la preferencia de lo uno y el aplaza-
miento de lo otro, y, al final, topar con la libertad como causa y facultad, y empujar
a la pregunta por la decisión en el ámbito de lo “moral-antropológico”, y esto
concebido renovadamente casi incluso con ayuda de la “decisión” en el sentido de
una [decisión] “existencial” [existenziell].
El peligro que se corre de mal interpretar “Ser y Tiempo” en este sentido, de ver
los nexos entre resolución - verdad – Dasein desde la resolución referida en forma
moral, en lugar de a la inversa partir desde el fondo que prevalece en el Da-sein y
concebir la verdad como apertura, y la re-solución [Ent-schlossenheit] como el
espaciamiento del espacio de juego de tiempo del Ser, este [87] peligro está cercano
y es acentuado por aquello que “Ser y Tiempo”, de varios modos, tiene de indomeñado
[das vielfach Unbewältigte]. Pero la mala interpretación se abre paso, en el fondo, si
bien no en la ejecutada superación, cuando la pregunta fundamental por el sentido
del Ser” es mantenida al inicio firmemente como la única pregunta.
Luego, aquello que aquí se llama de-cisión es empujado a la medianía esencial
más interna del Ser mismo [innerse Wesensmitte des Seyns selbst] y, así, ya no tiene
nada en común con aquello que nosotros llamamos ”tener una elección” [das Treffen
einer Wahl] y cosas semejantes, sino que dice: el apartarse mismo, esto separa y
recién en el separar permite a la a-propiación entrar en juego, y a ésta misma,
incluso, en lo abierto de uno y otro como claro para lo que se oculta y aún no está
decidido: la pertenencia del hombre al Ser como el fundador de su verdad y la
remisión del Ser en el tiempo del último Dios.
Actualmente nos disponemos y pensamos desde nosotros [mismos] y topamos,
cuando nos alejamos de nosotros al pensar, siempre únicamente con objetos. Este

72
 I. MIRADA PRELIMINAR

habitual camino del re-presentar lo subimos y bajamos con prisa y explicamos todo
en su círculo y nunca sopesamos, el que este camino pudiese admitir un descuelgue
[que salte], mediante el cual saltásemos primeramente en el “espacio” del Ser, que
nos hiciese saltar [er-springen] [tomar de un salto] la de-cisión.
Aun cuando podamos dejar tras de nosotros la mala interpretación “existencial”
de la “decisión”, queda aún ante nosotros el peligro de otra [mala interpretación],
que es arrojada hoy, de todas maneras, junto a la anterior con especial agrado.
Lo decisorio como lo “voluntario” y “adecuado al poder” podría concebirse en
oposición al “sistema”, apelando a la palabra de Nietzsche que dice: “La voluntad
de sistema es una falta de honestidad” (VIII, 64)17 . El esclarecimiento de esta opo-
sición es del todo necesario, porque la decisión aparece en oposición al “sistema”,
pero en un sentido más esencial a como Nietzsche mismo lo hubiera visto. Pues,
para él, “sistema” es, en efecto, siempre objeto de [88] “un vano construir de siste-
mas”, de un ulterior apilar y ordenar. Pero incluso si le concedemos a Nietzsche una
concepción adecuada de la esencia del sistema, hay que decir que él no pudo conce-
bir ni llegar a concebir la esencia, porque él mismo todavía debía afirmar, para sus
preguntas, aquella concepción del “ser” (del ente) sobre cuyo fundamento y como
despliegue suyo brota el “sistema”: El carácter representacional del ente como un
unificar anticipatorio, [un] re-presentar la objetualidad del objeto [Gegenständlichkeit
des Gegenstandes] (el esclarecimiento esencial en la determinación transcendental
en Kant). “Orden” y claridad (no ordo como en el medioevo) son primeramente
secuelas de lo “sistemático, no su esencia. Y al final, a la honestidad le pertenece
precisamente el “sistema”, no sólo como su cumplimiento interno sino como su
presupuesto. De todos modos, Nietzsche mienta con “honestidad” algo del todo
diferente, por cuando él no penetra con el “sistema” el despliegue esencial de la mo-
dernidad. No basta con concebir el sistema sólo como peculiaridad de la moderni-
dad, lo que podría estar correcto y, no obstante, ser la modernidad sólo de primer
plano.
Las palabras que Nietzsche expresara sobre “el sistema” han sido también mal
empleadas, con ganas, como sutiles justificaciones para la impotencia de un pensar
que se escapa fuera de todo límite y es concebido en una oscura marcha. O, al
menos, se ha rechazado el “sistema” como marco configurador en pro de una “siste-
mática” que, sin embargo, expone como filosófica sólo la supuesta forma del pensar
“científico”.
Si se pone la “decisión” frente al “sistema”, ello significará luego el tránsito de
la modernidad hacia el otro inicio. En la medida que el “sistema” contenga la carac-
terística esencial de la entidad moderna del ente (el carácter representacional), la
decisión empero de mentar el ser para el ente y no sólo la entidad a partir del ente,
entonces será la decisión, en cierto modo, más “sistemática” que cualquier sistema,
es decir, una determinación originaria del ente como tal a partir del despliegue del
Ser. Entonces ya no será únicamente sencillo el “vano construir de sistemas”, sino
también el pensar “sistemático”, es decir, fundada en una interpretación asegurada

17
F. Niezsche, Götzen-Dämmerung. In: Nietzsche´s Werke (Grossoktavaausgabe), Bd. VIII. Leipzig
(Kröner) 1919, p. 64. [trad. esp. de A.. Sánchez-Pascual, en: F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos,
Alianza Editorial, Madrid 1973, p.33].

73
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

del ente frente a la tarea del preguntar por la verdad del Ser, del pensar de la
decisión.
Por lo pronto, sin embargo, pensemos la “decisión” como un acaecer al interior
de una alternativa.
Y es aconsejable prepararse para la exégesis onto-histórica originaria de la deci-
sión, a través de una indicación sobre las “decisiones” que brotan a partir de esta
otra de-cisión [Ent-scheidung] como necesidades históricas.
El largo y no solamente moderno aclimatarse a lo de primer plano del hombre
(como animal rationale) en todo el pensar occidental, dificulta poder pronunciar
palabras y conceptos, de contenido al parecer fijado antropológica y psicológica-
mente, a partir de una verdad enteramente otra y para la fundación de éstas, sin
poder escapar a la mala interpretación antropológica y a la cómoda constatación
que incluso todo sea, en efecto, “antropológico”. La justeza de esta objeción es tan
ilimitada que ha que tornarse sospechosa. A la base de ella está el que al hombre, es
decir, al sí mismo, no se le quiera jamás cuestionar, quizá porque secretamente, sin
embargo, la grandiosidad antropológica del hombre no esté del todo asegurada.

44. LAS “DECISIONES”

[respecto de]si el hombre querrá seguir siendo “sujeto” o si fundará el Da-sein -

si con el sujeto el “animal” continuará perdurando como “substancia” y lo
“rationale” como ”cultura”, o si la verdad del Ser (véase abajo) en el Da-sein encon-
trará un sitial venidero -
si el ente tomará al ser como lo suyo “más general” y, con ello, lo despache y
entierre en la ontología, o si [90] el Ser vendrá a decirse en su singularidad y le dará
el tono al ente como algo que sucede de una sola vez -
si la verdad degenere como rectitud en la certeza del representar y la seguridad
del cálculo y de la vivencia, o si ha de llegar a su fundamento el despliegue inicial
infundado de la alétheia como el claro del ocultarse -
si el ente se consolide en lo razonable como lo evidente de todo lo mediano y
pequeño y mediocre, o si lo más digno de ser preguntado constituya la prosperidad
del Ser -
si el arte sea una organización de la vivencia, o la puesta-en-obra de la verdad -
si la historia se degradará a un arsenal de constataciones y provisoriedades, o si
será ascendida como una sierra en cadena de la montaña, de los montes más extra-
ños e inaccesibles -
si la naturaleza será denigrada a [una] región de explotación, del cálculo y del
ajustar, en [ser] ocasión para la vivencia, o si ella portará como la tierra que se cierra
en ella misma lo abierto del mundo falto de imagen -
si el desdiosamiento del ente en la cristianización de la cultura celebre sus
triunfos, o si el apremio de la indecisión sobre la proximidad y lejanía de los dioses
prepara un espacio [otro] de decisión -
si el hombre se atreva con el Ser y, por tanto, con el tránsito, o si se conforme
con el ente -
si el hombre se atreva en absoluto todavía con la decisión, o si se halla entrega-
do a la falta de decisión, que siente a la época como estado de la más alta “actividad”

74
 I. MIRADA PRELIMINAR

Todas estas decisiones, que parecieran ser muchas y diversas, se reducen a una sola
y única: si el Ser se retira definitivamente, o si este retirarse se torne en el rehusamiento
a la verdad más primaria y se vuelva el otro inicio de la historia.
Lo más difícil y más grandioso de la decisión por el Ser se encierra en que sigue
siendo algo invisible y, en caso de [91] de que se exprese, será irremediablemente
mal interpretado y de ese modo, protegido, más bien, ante todo, del manoseo del
populacho -
¿Por qué han de ser tomadas, en absoluto, decisiones? Si es así, entonces, las
necesidades de nuestra época no estarían determinadas sólo como éstas [que ellas
son], sino en principio como decisiones.
¿Qué quiere decir aquí decisión? Ella determina su esencia a partir de la esencia
del tránsito de la modernidad a lo suyo otro. ¿Determina a través de ello su esencia,
o el tránsito es solamente la seña hacia su esencia? ¿Vienen las decisiones, porque
un nuevo inicio ha de ocurrir? ¿Y tiene éste que ser porque la esencia del Ser mismo
es de-cisión y en este despliegue esencial se dona su verdad por única vez en la
historia del hombre?
Se hace necesario, y quizás incluso con todo detalle decir aquí, aquello que no se
mienta con la palabra de la verdad del Ser.
La expresión no significa: la “verdad” “sobre” el Ser, algo así como una secuela
de proposiciones correctas sobre el concepto del Ser o una irrebatible “doctrina” del
Ser. Incluso si algo semejante pudiese ser adecuado siempre al Ser, lo que sería
imposible, habría que suponer no sólo que existe una “verdad” sobre el Ser, sino -
ante todo- de qué tipo de esencia es, en principio, esta verdad, en la que el Ser se ha
puesto en pie. ¿Pero de dónde ha de poder determinarse de otro modo la esencia de
esta verdad y, por tanto, la esencia de la verdad como tal sino desde el Ser mismo?
Y esto no sólo en el sentido de una “derivación” a partir de aquella, sino en el
sentido de un resultado de esta esencia por medio del Ser, de algo tal, de lo cual no
podemos disponer a través de ninguna opinión “correcta” sobre el Ser, lo que perte-
nece, más bien, y en forma única, a los ocultos instantes de la historia del ser.
Pero la expresión tampoco quiere decir: el Ser “verdadero”, algo así como el
poco claro significado que mienta al ente “verdadero”, verídico y real. Porque aquí
ya se ha presupuesto nuevamente un concepto de “realidad” y se ha puesto al ser por
debajo como medida norma, mientras que el Ser no sólo presta [92] al ente lo que es,
sino que de antemano ha desplegado él mismo la verdad conforme a él, a partir de
su [propia] esencia.
Esta verdad del Ser no es nada diferente del Ser, sino su más propia esencia y,
por ello, en la historia del Ser reside el que esta verdad y ella misma, se entregue o
se rehuse, y, así, en primer término, y propiamente, traiga en su historia lo abismal.
La referencia a esto, el que los conceptos corrientes de “verdad” y el corriente no-
distinguir entre “ser” y “ente” conduzcan a una mala interpretación de la verdad del
Ser, y sobre todo que ya siempre la presupongan, bien puede todavía incluso dege-
nerar en una equivocación si ella quisiera admitir la conclusión: de que se trataría,
en ello, únicamente, de expresar los “presupuestos” no-expresados, como si presu-
puestos pudiesen ser aprehendidos sin que lo puesto en cuanto que uno tal estuviese
ya concebido. El retroceder a “presupuestos” y “condiciones” tiene un sentido y un
derecho al interior del ente y de la interpretación del ente en su entidad, en el

75
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

sentido del carácter representacional (y ya de la idéa), y se ha convertido por múlti-

ples transformaciones en la forma fundamental del pensar “metafísico”, esto tanto
que, incluso la superación de la metafísica no puede pasarse sin la comprensión
inicial de este modo de pensar (cfr. “Ser y Tiempo” y “De la esencia del fundamen-
to”, aquí el intento de saltar en el Ser).
En la medida en que el “Ser” sea concebido como entidad, como lo de alguna
manera “general” y, por tanto, como una condición del ente anexada detrás del ente,
es decir, de su carácter representacional, es decir, de su objetualidad, lo que quiere
decir, finalmente, de su “ser”–en sí; en esa medida el Ser mismo es degradado a la
verdad del ente, a la rectitud del re-presentar.
Porque todo esto se ha cumplido, de la manera más pura, en Kant, por esto puede
intentarse con su obra algo aún más originario y, por tanto, algo no deducible desde
él mismo, [de modo de] tratar de aclarar algo enteramente distinto, pero con el
peligro que, ahora, un intento semejante sea leído otra vez de modo kantiano y mal
interpretado como un “kantianismo” [93] arbitrario, volviéndolo [algo] inocuo.
La historia occidental de la metafísica occidental es la “prueba” de que la ver-
dad del Ser no ha podido llegar a cuestionarse, y la referencia a los motivos de esta
imposibilidad. El desconocimiento más basto de la verdad del Ser residiría, sin
embargo, en una “Lógica” de la filosofía. Pues ésta es la re-transferencia [Rück-
übertragung] de la “teoría del conocimiento” hacia sí misma. Pero la “teoría del
conocimiento” es sólo la forma de la perplejidad de la metafísica moderna frente a
sí misma. La confusión llega a su punto álgido cuando esta “teoría del conocimien-
to” se vuelve a decir como “metafísica del conocimiento”; el calcular en la tabla
aritmética la “aporética” y la elucidación “aporética” “en sí” de [ciertas] “orienta-
ciones” y “frentes de problemas” dados se convierten –y, ciertamente, con pleno
derecho- en el método de la erudición filosófica moderna. Estos son sólo los últimos
recaderos del proceso mediante el cual la filosofía ha ido perdiendo su esencia y
degenerando en la más basta ambigüedad, porque, lo que parece ser filosofía, no
puede ser más, de modo unívoco, una tal para las ciencias. Y debido a esto, todos los
intentos de decir lo que no es la verdad del ser, tienen que haberse conformado
también con acarrear a lo sumo nueva alimentación a la no-científica obstinación de
la prolongada mala interpretación, [y] en caso que tales aclaraciones sean de la fe
que la no-filosofía pudiera ser modificada por medio de una enseñanza de la filoso-
fía. Más bien, es probable que la meditación en torno a lo que la verdad del Ser no
es, sea esencialmente en cuanto que meditación histórica, en la medida que pueda
ayudar a hacer más nítida los movimientos fundamentales en las posiciones metafí-
sicas de fondo del pensar occidental, y volver más urgente el ocultamiento de la
historia del ser.
En todo aquello se ha dicho también conjuntamente, por cierto, que todo recha-
zo de la empresa filosófica, en el recto sentido de la palabra, posee tan sólo su
necesidad, si ha reconocido que la meditación [94] de la verdad del Ser incluye una
mutación de la actitud pensante en una pensativa, cuyo cambio, por cierto, no puede
efectuarse por medio de prescripciones morales, sino que ha de transformarse pre-
viamente y, en verdad, en lo abierto de lo invisible y libre de bullicio.
¿Por qué la verdad del Ser no es ninguna añadidura ni ningún marco para el Ser,
y tampoco ningún presupuesto, sino la esencia más interna del Ser mismo?

76
 I. MIRADA PRELIMINAR

Porque la esencia del ser se despliega esencialmente en la a-propiación de la de-

cisión. Pero ¿de dónde sabemos esto? No lo sabemos, sino que lo indagamos [erfragen]
y le abrimos al Ser con semejante preguntar el sitial y quizás uno exigido por él, si
es que la esencia del Ser deba ser el rehusamiento que siga siendo, para el exiguo
preguntar, la exclusiva y adecuada cercanía.
Y, de ese modo, todo crear fundado por el Da-sein (y sólo éste, [y] no el sólido y
cotidiano emprender del establecer en el ente), tiene que despertar, recién, después de
un largo rato, la verdad del Ser como pregunta y apremio, atravesando por las huellas
más decisivas, en arranques variables, en apariencia disconexos y desconocidos, de-
jando dispuesto para la queda del Ser, pero también decidido contra todo intento de
confundir y disminuir, en el mero querer volver atrás, sea a las tradiciones “más
valiosas”, la descuidada necesidad [Nötigung] en el apremio de la meditación.
El saber del pensar continuamente circunspecto de lo escaso pertenece a la
vigilancia por el Ser, cuya esencia en cuanto que la verdad misma irradia en la
oscuridad de su propio ardor.
La verdad del Ser es el Ser de la verdad - dicho de ese modo suena esto como una
inversión artificiosa y forzada y, si se la extrema, como una inducción a un juego
dialéctico. En tanto que, efectivamente, esta inversión es sólo un signo externo-
huidizo del giro, que se despliega en el Ser mismo y una luz que arroja sobre lo que
aquí quisiera nombrarse con la palabra decisión. [95]

45. LA “DECISIÓN”

La decisión iniciada ya hace largo tiempo en lo oculto y desfigurado es la

dirigida a la historia o hacia la pérdida de la historia. Concibiendo la historia,
empero, como la disputación de la lucha de tierra y mundo, asumida y cumplida a
partir de la pertenencia al llamado del acontecimiento como despliegue de la ver-
dad del Ser en la figura del último Dios.
La decisión adviene de que sea experimentada la urgencia del cometido más
externo a partir del apremio más interno del abandono del ser, como de apoderárse-
lo como poder integrador.
Pero el cometido es, a la luz y en el camino de la decisión: el cobijamiento de la
verdad del acontecimiento desde la reserva del Dasein en la gran queda del ser.
¿Cómo es que cae la decisión? Por medio de la donación o la ausencia de esos desta-
cados señeros que hemos llamamos “los venideros”, a diferencia de la multitud de
antojadizos y de los insostenibles tardíos, que ya no tienen nada frente a sí mismos
ni nada detrás de ellos.
A estos destacados pertenecen:
1. Aquellos pocos individuos, que fundan antes en las vías esenciales del Da-sein
fundador (poesía-pensar-acción-sacrificio) los sitios e instantes, para los dominios
del ente. Ellos crean, de ese modo, la posibilidad esencial para los diversos
cobijamientos de la verdad, en los que se hace histórico el Da-sein.
2. Aquellos innumerables asociados, a los que les es dado presentir, desde el conce-
bir de la voluntad sapiente y de las fundaciones de lo individuos, las normas de la
reestructuración del ente [Umschaffung des Seienden], de la preservación de la tie-
rra y visualizar el proyecto del mundo en su disputa.

77
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

3. Aquellos muchos [que están] mutuamente remitidos, según su procedencia histórica

común (mundana), por medio de los cuales y para quienes gana en estabilidad la
reestructuración del ente y, en ello, la fundación de la verdad del acontecimiento. [96]
4. Los individuos, los pocos, los muchos (no tomados como número, sino res-
pecto de su destacabilidad) se hallan todavía parados en los viejos, normales y pla-
nificados ordenes. Estos son, o bien tan sólo una aparente protección de su consis-
tencia amenazada, o bien todavía fuerzas rectoras de su querer.
La conformidad [Einverständnis] de estos individuos, pocos y muchos, se halla
oculta, no está hecha, crece súbitamente y para sí. Es dominada cabalmente por cada
diverso imperar del acontecimiento, en donde se prepara una recolección origina-
ria, en la que y como la cual se hace histórico aquello que podría ser lícito denomi-
nar un pueblo.
5. Este pueblo es, en su origen y en su determinación, único, conforme a la
unicidad singularidad del Ser mismo, cuya verdad tiene que fundarse, de una sola
vez, en un único sitio y en un único instante.

¿Cómo puede prepararse esta decisión? ¿Tienen aquí saber y voluntad un espa-
cio de disponibilidad, o aquello sería sólo una ciega intromisión al interior de ocul-
tas necesidades?
Pero, las necesidades aparecen solamente cuando éstas apremian. Y la prepara-
ción de un apronte para la decisión está por cierto en la urgencia de acelerar, al
final, tan sólo, la arrolladora falta de historia y de endurecer sus condiciones, allí,
donde, no obstante, ella quiere lo otro.
Quien no sepa de este apremio, no sospecha ni un ápice de las decisiones que
tiene puestas por delante.
La decisión cae en la silenciosa queda [fällt im Stillen]. Pero, según este modo,
resulta, en primer término, certera la destrucción de la posibilidad de la decisión,
por la amenazante incontención del desarraigo.
La decisión y su necesidad y, también, la disposición preparatoria, siguen sien-
do tanto más difícilmente perceptibles, cuanto más bullicio requieran los sucesos de
las revoluciones “histórico-mundiales” y cuanto más exclusivamente todo oír y
prestar-oído apelen tan sólo a lo titánico y lo sonoro, y permitan que todo aquello
[97] contrapuesto, incluso la gran queda, se hunda en la nadidad [Nichtigkeit: nuli-
dad].
Los sucesos “histórico-mundiales” no pueden nunca suponer todavía dimensio-
nes [Ausmasse] [ya] vistas, eso habla, por lo pronto, sólo, en pro del aumento del
frenesí en el dominio desatado de la manipulación y del número. Nunca [habla], de
manera inmediata, en pro del aparecer de las decisiones esenciales. Pero, si al inte-
rior de estos sucesos y, en parte, por su estilo, se organizara para esto mismo una
recolección del pueblo, con relación a su consistencia, ¿no podría abrirse allí un
camino en la proximidad a la decisión? En efecto, pero con el sumo peligro, igual-
mente, de la completa falsificación de su dominio.
La decisión tiene que crear aquel espacio de tiempo, el sitial para los instantes
esenciales en el que crezca el más alto rigor de la meditación a una con el más
grande regocijo en la misión por una voluntad de fundar y de construir, la que
tampoco se mantiene alejada de toda confusión. Sólo el Da-sein, jamás una “doctri-

78
 I. MIRADA PRELIMINAR

na”, puede traer, desde el fondo, la transformación del ente. Semejante Da-sein como
fundamento de un pueblo requiere de la más prolongada disposición procedente del
pensar inicial; pero esto sigue siendo siempre tan sólo un camino en el reconocimiento
del apremio, que se alza simultáneamente y por diversas vías.
¿Trae la decisión otra vez la fundación del sitial del instante para la fundación
de la verdad del Ser, o se desarrolla todo tan sólo como “lucha” por las nudas
condiciones del continuar viviendo y del agotarse en las dimensiones titánicas, de
modo tal que “concepción del mundo” y “cultura” sean ya tan sólo apoyos y medios
de lucha para esta “lucha”? ¿Qué es lo que se prepara entonces? El tránsito hacia el
animal tecnificado, que comienza a sustituir los instintos [los] que se han tornado ya
débiles y torpes por lo titánico [gigantesco] de la técnica.
Con esta orientación [dada] de la decisión no es significativa la tecnificación
de la “cultura” y la imposición de una “concepción del mundo”, sino que la “cul-
tura” y la “concepción del mundo” se convierten en medios de la técnica de lucha,
para una voluntad que no quiere ninguna [98] meta más; pues la conservación del
pueblo no será jamás una meta posible, sino sólo condición de un ponerse metas
[Zielsetzung]. Pero si la condición llega hasta lo incondicionado, entonces toma el
poder el no-querer de la meta, el cortar toda meditación escogida. Desaparece
luego, por completo, la posibilidad de reconocer que “cultura” y “concepción del
mundo” son ya vástagos de un orden mundial, que presuntamente han de ser
superados. “Cultura” y “concepción del mundo” no pierden por su política puesta
al servicio su carácter, sea que consideren ellos como valores “en sí” o como
valores “para” el pueblo; la meditación se halla, cada vez, cuando se trata, en
principio, de una tal, forzada al no-querer las metas originarias, es decir, de la
verdad del Ser, en la que se decide primeramente sobre posibilidad y necesidad de
“cultura” y “concepción del mundo”.
Sólo la decisión más extrema desde y sobre la verdad del Ser trae todavía una
claridad, de no ser así se mantiene el continuo crepúsculo de renovaciones y disfra-
ces, o bien el completo derrumbamiento.
Todas estas posibilidades tienen presumiblemente aún su larga prehistoria, en la
que todavía permanecen irreconocibles y mal interpretables.
Pero ¿de dónde saca la filosofía su apremio? No ha de despertar ella por sí
misma –en primera línea- este apremio? Este apremio se halla puesto más allá de
tribulaciones y preocupaciones, que se giran siempre sólo en torno a algún ángulo
del ente consolidado y de su “verdad”. Este apremio, por otro lado, no se deja
suprimir ni mucho menos negar mediante el ordenamiento de un presunto distraer-
se en el “milagro” del “ente”.
Este apremio es experimentado, como fundamento de la necesidad de la filoso-
fía, por medio del espanto en el júbilo de la pertenencia al ser, que empuja a lo
abierto como una seña del abandono del ser. [99]

46. LA DECISIÓN
(concepto previo)

¿Sobre qué? Sobre historia o pérdida de la historia, es decir, sobre pertenencia

al Ser o abandonarse en lo no-ente.

79
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

¿Por qué decisión, es decir, a qué se debe esto? ¿Puede ser decidido algo a este
respecto?
¿Qué significa en absoluto decisión? La elección; no, elegir se dirige siempre
sólo a lo dado anteriormente que puedo tomar o rechazar.
De-cisión mienta aquí el fundar y crear, el disponer anticipadamente y por
sobre sí mismo, respectivamente abandonarse y perder.
¿Pero no es esto, por doquier y aquí, una arrogancia y, a la vez, una imposibili-
dad? ¿No viene y va la historia de manera oculta, como ella va? Si y no.
La decisión cae en el más apacible silencio de la queda y tiene la historia más
larga.
¿Quién decide? Cualquiera, también por la no decisión y el no querer saber
acerca de ella, y evitando toda disposición preparatoria.
¿Qué se ha puesto a decisión? ¿Nosotros mismos? ¿Quiénes nosotros? En nues-
tra pertenencia y no-pertenencia al Ser.
La decisión está referida a la verdad del ser, no solamente referida sino que
únicamente determinada por ésta.
[La] decisión, por tanto, se dice en un sentido destacado, de allí también el
hablar de la decisión más extrema, que es a su vez la más interna.
Pero ¿a que se debe la decisión? Porque ya sólo desde los fundamentos más profundos
del Ser mismo [es posible] un rescate del ente; rescate [pensado] como resguardo
justificado de la ley y del cometido de occidente. ¿Tiene que ser así? ¿Hasta dónde tan
sólo así un rescate? Porque el peligro ha crecido hasta lo más extremo, ya que por
doquier [aparece] el desarraigo, y, lo que es aún más fatal, porque el desarraigo ya está
siendo ocultado –el comienzo de la falta de historia ya se ha presentado. [100]
La decisión cae en la queda del silencio, no como un acuerdo, sino como
resolutividad, que ya funda la verdad y esto quiere decir, que reestructura el ente y,
de ese modo, es decisión creadora, respectivamente calmante.
Pero, ¿por qué y cómo [es posible] una preparación para la decisión?
La lucha contra la destrucción y el desarraigo es sólo el primer paso en la
disposición preparatoria, el paso en la cercanía del auténtico espacio de la decisión.

47. LA ESENCIA DE LA DECISIÓN: SER O NO-SER18

[La esencia de la decisión] sólo puede ser determinada desde su despliegue esencial.
Decisión es decisión en una alternativa. Pero con ello ya se ha anticipado entonces
lo decisorio. ¿De dónde viene la alternativa? ¿De dónde viene eso de que: sólo esto o
sólo esto? ¿De dónde vendrá lo inexorable del así o asá? ¿No sigue siendo lo terce-
ro, la indiferencia? Pero aquí, en lo más extremo, no es posible.
¿Qué es aquí lo más extremo: ser o no-ser, y, por cierto, no el ser de alguno que
otro ente, como el del hombre, sino el despliegue del ser, o no?
¿Por qué se llega aquí a la alternativa?
La indiferencia sería solo el ser de lo no-ente, sólo la nada más alta.
Pues “ser” no mienta aquí algo de por sí ahí delante presente y no-ser tampoco
significa un desaparecer del todo, sino que no-ser en cuanto que modo de ser: es
18
Cfr. El salto, 146. Ser y No-ser

80
 I. MIRADA PRELIMINAR

algo que es y, no obstante, no [lo es]; y lo mismo sucede con ser: [que resulta ser]
nádico y, no obstante, efectivamente, entitativo.
Esto que se viene a retirar en el despliegue del ser, exige la visión al interior de
la pertenencia de la nada con el ser y sólo, así, recibe la “alternativa” su agudeza y su
origen.
Porque el ser tiene el carácter nádico, es que requiere para la estabilidad de su
[101] verdad, la existencia del no y, por tanto, a la vez, lo opuesto a todo lo nádico, lo
no-ente [Unseiende].
A partir de la nadidad esencial del ser [giro] resulta que demanda y requiere de
aquello que se muestra desde el Da-sein como “alternativa” de lo uno o de lo otro,
y sólo ella.
El despliegue esencial de la decisión es un salto dirigido a [Zusprung] la deci-
sión o la indiferencia; luego no el retiro ni la destrucción.
La indiferencia como la no-decisión el no-decidir.
La decisión va originariamente más allá, de si es decisión o no-decisión.
Pero, decisión es, enfrentarse al o-bien-esto-o-lo-otro y, con ello, ya se está fren-
te a la decidibilidad [Entschiedenheit], porque aquí ya existe pertenencia al aconteci-
miento.
La decisión sobre la decisión (giro). Ninguna reflexión, sino lo contrario de
aquello: sobre la decisión, es decir, saber ya el acontecimiento.
Decisión y pregunta; preguntar de un modo más originario: poner a decisión la
esencia de la verdad. Pero, [la] verdad misma [es] ya lo a decidir por antonomasia.

48. EN QUÉ SENTIDO PERTENECE LA DECISIÓN AL SER MISMO

La decisión y el apremio como intriga del estar-arrojado del que arroja [Geworfenheit
des Werfer].
La decisión y la disputa.
La decisión y el giro.

Parece como si la decisión: ser y no-ser, ya fuese siempre decidida en pro de ser,
puesto que “vida” es, ya: querer ser. De modo que, aquí, no habría nada que decidir.
[102]
Pero ¿qué significa aquí “vida”, y cuán lejos se ha concebido aquí la “vida”?
Como instinto de autoconservación.
También lo común y lo chato, lo masivo y lo cómodo, y justamente éstos, tienen
el instinto de conservarse. Por tanto, la cuestión por la decisión no podría ser plan-
teada a partir de tales reflexiones.

49. ¿POR QUÉ HAN DE TOMARSE DECISIONES?

¿Por qué han de tomarse decisiones? ¿Qué es esto, decisión? La necesaria forma de
realizarse de la libertad. En efecto, de esa forma pensamos “causalmente” y tomamos
la libertad como una facultad.

81
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

¿No es acaso la “decisión” todavía una forma muy refinada del cálculo? ¿O bien
según este parecer no sólo la oposición más extrema, sino lo incomparable?
La decisión como acto humano, vista procesualmente, en su secuencia.
En ella lo necesario [es], “lo que yace” antes del “acto”, lo que se aprehende
saliéndose de él.
[Se trata de] concebir onto-históricamente lo espacio-temporal [Zeit-raum-hafte]
de la decisión como hendidura del Ser mismo, no moral - antropológicamente. luego
un espaciamiento preparado, y por tanto, tampoco una reflexión ulterior, sino a la
inversa.
En general: [se busca] repensar todo el ser humano, tan pronto esté fundado en
el Da-sein, onto-históricamente (pero no “ontológicamente”).

82
 II. LA RESONANCIA

II. LA RESONANCIA1

1
Cfr. curso de semestre de verano 1935 “Introducción a la Metafísica” (Gesamtausgabe, tomo 40);
ahora: curso de semestre de invierno 1937/38 “Cuestiones fundamentales de la filosofía. ‘Problemas’
escogidos de la ‘Lógica’” (Gesamtausgabe, tomo 45, p. 151ss.); cfr. también “La fundamentación de la
imagen del mundo moderno por la metafísica” (bajo el título “La época de la imagen del mundo”, en:
Holzwege (Gesamtausgabe, tomo 5; trad. “Caminos del bosque”, Alianza, Madrid 1995, 2a. ed. 1997,
pp. 75-109).

83
MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

84
 II. LA RESONANCIA

50. RESONANCIA

del despliegue del Ser

desde el abandono del ser
a través del apremiante apremio
del olvido del Ser

Sacar a relucir el olvido en cuanto que olvido mediante un recuerdo, en su oculto

poder, y con ello, hacer que resuene el Ser. El reconocimiento del apremio.
El temple rector de la resonancia: espanto y recato, pero surgiendo siempre del
temple fundamental de la reserva.
El apremio más extremo: el apremio de la falta de apremio. Dejar, primeramente,
que esto resuene, en donde muchas de estas cosas habrán de quedar necesariamente
incomprendidas e incuestionadas; y, no obstante, una débil señal se hace visible.
¿Qué simple trazo del decir tendría que ser elegido, aquí, si ha de bosquejarse
algo sin hacer consideracion secundaria alguna?
La resonancia tiene que abarcar el todo del trazado y articularse sobretodo
como reflejo [Widerspiel] de lo que ha de dar juego [Zuspiel].
La resonancia, ¿para quién?, ¿hacia dónde? La resonancia del despliegue del Ser
en el abandono del ser.
¿Cómo se ha de experimentar este último? ¿Qué es este abandono? Surgido él
mismo de lo que no es propiamente esencial al Ser, a partir de la maquinación. ¿Y
de dónde proviene ésta? No de la índole nádica [e insignificante] del Ser; ¡al contra-
rio!
¿Qué significa maquinación? Maquinación y constante presencia; poíesis - téchne.
¿Hacia qué conduce la maquinación? A la vivencia. ¿Cómo ocurre esto? (ens creatum
– naturaleza e historia moderna – la técnica). Por el desencantamiento del ente, que
le deja el espacio abierto al poder de un encantamiento que es realizado por el
desencantamiento mismo. Encantamiento y vivencia.
La consolidación definitiva del abandono del ser en el olvido del ser.
La época de la total falta de cuestionamiento y la aversión ante cualquier puesta
de metas. Medianía como rango.
La resonancia del rehusamiento – ¿en qué sonar?

51. LA RESONANCIA

La resonancia del Ser en cuanto que rehusamiento en el abandono de los entes por
el ser –esto dice ya que, aquí no se va a describir o explicar o poner en orden algo
que estuviera ahí presente. Diferente es en el otro inicio de la filosofía la carga del
pensar: el pensar que se abre a lo que acontece como el acontecimiento mismo, que
lleva el Ser a la verdad de su despliegue. Pero como sea que en el otro inicio el Ser
se vuelva acontecimiento, la resonancia del Ser tendrá que hacerse también historia
[acontecida], y tendrá que atravesar la historia en una esencial conmoción y poder
saber y decir, a la vez, el instante de esta historia. (No nos referimos a una caracte-
rización y descripción al modo de la historia de la filosofía, sino a un saber de la

85
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

historia desde el instante y como el instante de la primera resonancia de la verdad

del Ser mismo).
Y, sin embargo, la cosa suena como si sólo se tratase de nombrar lo presente.
Sea dicho de la época de la total falta de cuestionamiento, que su espacio de tiempo se
extiende mucho más atrás y mucho más adelante por debajo y por encima del
tiempo presente. En esta época en nada esencial –en caso de que esta determinación
tenga todavía algún sentido- nada hay más imposible e inaccesible que lo esencial.
Todo “es hecho” y “se deja hacer” si se tiene para ello la “voluntad”. Pero que esta
“voluntad” sea precisamente la que de antemano, ha dispuesto y reducido, ya, qué es
lo que puede ser posible y ante todo necesario, tal cosa se desconoce desde la partida
y queda fuera de toda cuestión. Sucede así, porque esta voluntad, que todo lo hace,
se ha entregado de antemano a la maquinación, a esa interpretación del ente como lo
re-presentable y re-presentado. Re-presentable significa, por un lado: accesible a la
opinión y al cálculo; y por el otro: que es pro-puesto en la pro-ducción y la ejecu-
ción. Todo lo cual, pensado desde su fundamento, significa que: el ente como tal es
lo re-presentado y únicamente lo representado es ente. Lo que, aparentemente, le
opondría resistencia y un límite a la maquinación, es para ella sólo materia para una
elaboración posterior y el impulso para el progreso, y la oportunidad para expandir-
se y agrandarse. Dentro de la maquinación no hay nada que sea digno de llegar a ser
cuestionado, algo que a través del preguntar como tal pudiera ser lo único dignificado
y, con ello, despejado y elevado a una verdad.
Frente a esto, en la maquinación se dan, de hecho, y a lo más, “problemas” las
consabidas “dificultades”, las cuales sólo están allí para ser superadas. Hay cosas
que son pocos claras y que no son esclarecidas al interior de la explicación [aclaradora]
re-presentadora y pro-ductora, tareas que aún no han sido resueltas. Pero esto es así
sólo porque la maquinación determina la entidad del ente, y no porque ella misma
pudiera admitir un límite.
Pero debido a que, de ese modo, y por la maquinación, la cuestionabilidad es
desterrada y erradicada y estigmatizada como lo diabólico mismo, y puesto que esta
destrucción de la cuestionabilidad no es, en el fondo, tal vez, del todo posible, ni
siquiera en la época de la total falta de cuestionamiento; por eso es que precisa ésta
misma aún de aquello que admite la validez de lo cuestionable maquinadoramente
–a su manera, entonces- y sin embargo, lo convierte, a su vez, en algo inofensivo. Y
esto es lo que significa el “vivenciar”: el que de todo se haga una “vivencia”, y una
“vivencia” cada vez más grande y una cada vez más inaudita, que se exagera cada
vez más. La “vivencia” -pensada aquí como el modo radical de representación de lo
maquinador y del atenerse a esto- consiste en hacer público y accesible para cual-
quiera lo misterioso, esto es, lo estimulante, atractivo, aturdidor y encantador, lo
que lo maquinador vuelve necesario.
La época de la total falta de cuestionamiento no tolera nada cuestionable y
acaba con toda soledad. Por eso se tiene que difundir precisamente el dicho: que los
hombres “creadores” son “solitarios” y que, por consiguiente, todo el mundo tiene
que tomar conocimiento de la soledad de estos solitarios y ser aleccionados a tiem-
po de su quehacer por mediio de la “imágen” y el “sonido”. La meditación roza aquí
lo inquietante de esta época y se sabe también muy lejos de toda banal “crítica
temporal” y de toda “psicología”. Pues, lo que importa saber aquí es que, en medio

86
 II. LA RESONANCIA

de todo lo desolador y terrible resuena algo del despliegue esencial del Ser y albo-
rea el abandono del ente (como maquinación y vivencia) desde el Ser. Esta época de
la total falta de cuestionamiento sólo puede ser resistida por una época de la simple
soledad, en la que se prepare la disposición preparatoria para la verdad del Ser mis-
mo.

52. EL ABANDONO DEL SER

es más fuerte allí donde éste se oculta en la forma más decidida. Esto acontece allí,
cuando el ente ha llegado a ser y ha tenido que llegar a ser lo más habitual y más
familiar. Esto sucedió primero en el cristianismo y su dogmática, en donde todo ente
en su origen quedó explicado en cuanto que ens creatum, y en la cual el creador es lo
máximamente cierto, y todo ente es el efecto de esta causa entitativísima que más
ser posee. Pero la relación causa-efecto es la más común, la más cruda y más próxi-
ma, a la cual recurre todo cálculo y extravío en los entes, para explicar algo, lo que
significa: para arrimarse a la claridad de lo habitual y familiar. Aquí, donde el ente
ha de ser lo más familiar, es el Ser necesariamente ahora más lo habitual, y lo más
habitual.
Y puesto que en verdad el Ser “es” lo más in-habitual, el Ser aquí se ha retirado
totalmente y ha abandonado a los entes.
Abandono del ser del ente [significa]: que el Ser del ente se retira y el ente se
convierte, de inmediato (cristianamente), en lo hecho por otro ente. El ente supremo
como causa de todos los entes asumió la esencia del Ser. Este ente hecho antaño por
el dios creador se convirtió luego en hechura, el artefacto del hombre, de modo que,
ahora, el ente es sólo tomado y dominado en su objetualidad. La entidad del ente se
desvanece en una “forma lógica”, en lo pensable de un pensar él mismo infundado.
El hombre se halla tan encandilado por lo objetual–maquinador, que el ente ha
comenzado ya a sustraérsele; y cuanto más todavía el Ser y su verdad, en la que ha
de extrañar y surgir nuevamente, en primer término, todo el ente originariamente,
para que con ello la acción creadora reciba sus impulsos, a saber, para la creación.
Abandono del ser [dice]: que el Ser abandona lo ente, deja a éste entregado a sí
mismo, para que de esa forma se convierta en objeto de la maquinación. Todo esto
no es simplemente un “caída”, sino la primera historia del Ser mismo, la historia del
primer inicio y de lo que procede de él y de lo que de esa forma, necesariamente, ha
quedado rezagado. Pero incluso este quedar rezagado no es nada “negativo”, sino
que saca a relucir, en su final, ante todo, el abandono, supuesto que desde el otro
inicio se haga la pregunta por la verdad del Ser, y se inicie así el encuentro con el
primer inicio.
Entonces se ha mostrado: que el ser abandona lo ente, lo que significa: el Ser se
oculta en la patencia del ente. Y el Ser es determinado él mismo esencialmente como
esta sustrayente ocultación.
El Ser abandona ya el ente, en la medida que la alétheia convierta el carácter
retractivo fundamental del ente y así prepare la determinación de la entidad como
idéa. El ente permite que la entidad valga aquí sólo como un suplemento que, por
cierto, tiene que convertirse en próteron y a priori, orientado en el nivel del ente en
cuanto tal.

87
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

La prueba más dura para este despliegue oculto del Ser (para el ocultarse en la
apertura del ente) no es sólo la degradación del Ser a lo más general y más vacío. La
prueba es portada por toda la historia de la metafísica, para la que primeramente la
entidad tiene que devenir lo más conocido, e incluso, lo más cierto del saber abso-
luto, y que finalmente con Nietzsche se convierte en una apariencia necesaria.
¿Seremos capaces de comprender esta gran enseñanza del primer inicio y de su
historia: el despliegue del Ser como el rehusamiento y el supremo rehusamiento en la
más grande publicidad de las maquinaciones y “vivencias”?
¿Oiremos nosotros, venideros, el sonido de la resonancia, que ha de ser llevado
a resonar en la preparación del otro inicio?
El abandono del ser tiene que ser experimentado como el acontecimiento radi-
cal de nuestra historia y ser elevado a un saber –el más configurador y rector.
Y para esto, es necesario:
1. que el abandono del ser sea recordado en su larga historia, oculta y por sí
misma ocultada. No basta con la referencia a lo de hoy.
2. que el abandono del ser sea experimentado igualmente como el apremio, que se
eleva por sobre el tránsito y anima a éste como acceso a lo venidero. También el
tránsito tiene que ser experimentado en su total extensión y sus múltiples ruptu-
ras. (cfr. para ello, Reflexiones IV, 96).

53. EL APREMIO

¿Por qué cuando nos aparece la palabra “apremio” pensamos inmediatamente en

“carencia”, deficiencia y en “miseria”, desgracia o “calamidad”, en una cosa que nos
es adversa? Porque la falta del apremio es considerada como un “bien”, y esto con
justa razón en todo lugar donde lo que cuenta es la beneficencia y la fortuna. Estos
pueden mantenerse únicamente por el incesante acarreo de lo útil y de lo provecho-
so, de lo ahí ya dado ante nosotros, y que permite una multiplicación mediante el
progreso. A pesar de ello, el progreso no tiene futuro, porque él sólo “sigue” promo-
viendo lo habido hasta ahora, por su propio cuenta.
Mas si lo que tiene validez es aquello a lo que pertenecemos, el hacia dónde somos
requeridos, de una forma oculta, ¿qué pasa entonces con el “apremio”? Lo apremiante,
lo que se mantiene abierto sin poder asirlo supera esencialmente todo “progreso”, por-
que es lo genuinamente venidero mismo, de tal manera que no encaja, en principio, con
la diferencia entre desgracia y bien, y se sustrae a cualquier tipo de cálculo.
¿Puede caernos en suerte (¿a quién?) una vez más una urgencia semejante? ¿No
tendría que aspirar a una transformación completa del hombre? ¿No deberíamos
considerarla una minucia, como lo ineludible de lo que más nos extraña?

54. ABANDONO DEL SER

Al abandono de la verdad le es solidario el olvido del ser y, asimismo, la desintegración

de la verdad.
Ambos son, en el fondo, lo mismo. No obstante, para instar el abandono del ser
como apremio, ha de ser meditado cada uno de estos dos por separado, para que el

88
 II. LA RESONANCIA

apremio mayor, la falta de apremio en este apremio, irrumpa y haga resonar, por vez
primera, la lejana proximidad de la huida de los dioses.
Pero ¿existirá una prueba más dura del abandono del ser que ésta: que la masa
humana, perdida en la búsqueda de lo gigantesco y de su instalación, no sea capaz
siquiera de hallar con dignidad el trecho más corto para su aniquilación? ¿Quién
iría a sospechar la resonancia de un Dios en semejante renuncio?
¿Qué pasaría, si nos quisiésemos tomar por una vez en serio y nos retiráramos
de todas las áreas de aparente “actividad cultural” para llegar a la confesión de que
aquí no reina ninguna necesidad [113]? ¿No tendría aquí que descubrirse y apoderar-
se de nosotros un apremio, que nos urgiese [nötigte]? Hacia dónde y para qué, es
algo difícil de decir. Pero sería, empero, un apremio y un fundamento de la necesi-
dad. ¿Por qué no tenemos ya el valor para esta retirada, y por qué se nos aparece
asimismo como algo sin valor? Porque hace rato que nos hemos sosegado con la
ilusión del hacer cultural y, sin ganas, hemos renunciado a ello; porque tan pronto
se acoge esto, no sólo la necesidad del actuar, sino la misma acción es la que falta.
Pero quien aún es un creador, tiene que haber ejecutado del todo esa retirada y
haberse topado con aquel apremio, para poder acoger en la experiencia más íntima,
la necesidad del tránsito -de ser un tránsito y un sacrificio- y saber que, aquí no se
trata, en efecto, de ninguna renuncia ni entrega, sino de la fuerza de una clara
decisión como presagio de lo que es esencial.

55. RESONANCIA

La resonancia de la verdad del Ser y de su despliegue mismo, a partir del apremio

del olvido del ser. Este apremio va a emerger desde lo profundo suyo como una
falta de apremio. El olvido del ser no sabe de sí mismo, se presume junto a los
“entes” y junto a lo que es “efectivo”, próximo a la “vida” y seguro del “vivenciar”.
Pues éste [olvido del ser] sólo conoce el ente. Pero, de esa forma, en semejante
presentarse del ente se halla éste abandonado por el Ser. El abandono del ser es el
fundamento del olvido del ser. Pero el abandono del ser del ente hace aparecer al
ente como si él mismo no fuera ahora menesteroso de ningún otro ente para
manejarlo y utilizarlo. Pero el abandono del Ser es la exclusión e impedimento del
acontecimiento.
La resonancia ha de sonar desde el abandono del Ser y dar comienzo con el
despliegue del olvido del Ser, en el que resuene el otro inicio y, de ese modo, el Ser
[114].

Abandono del ser

Lo que Nietzsche ha sido el primero en reconocer y ciertamente que en su orienta-

ción hacia el platonismo como nihilismo es, en verdad, visto desde la pregunta fun-
damental, la que resulta extraña para él, sólo el primer plano de un acontecimiento
mucho más profundo del olvido del ser, el que justamente continuando la búsqueda
de la respuesta a la pregunta rectora, va saliendo más y más a la superficie. Pero,
incluso el olvido del ser (siempre conforme a la definición) no es el envío originario

89
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

del primer inicio, sino el abandono del ser, y que fuera ocultado y negado, quizás, al
máximo por el cristianismo y sus secularizados descendientes.
Que el ente como tal pueda todavía manifestarse y que, a pesar de todo, éste
ente haya abandonado la verdad del Ser; [para considerar esto] cfr. la depotenciación
de la physis y del ón en cuanto que idéa.
¿Hasta dónde ha de llegar el menoscabo del ente en un manifestarse tal (objeto
y “en sí”) que se olvida del ser? Nótese la obviedad el aplanamiento y lo irrecono-
cible propiamente del Ser, en la comprensión que domina del ser.

Abandono del ser

¿Qué es lo abandonado y por quién? El ente por el Ser, que pertenece a él y sólo a
él. El ente se muestra de ese modo, entonces, se aparece como objeto, como algo ahí
pres-ente, como si el Ser no se desplegara. El ente es lo indiferente y lo impertinen-
te, a la vez, dentro de la misma indecisión y arbitrariedad.
El abandono del Ser es en el fondo una des-composición [Ver-wesung] del Ser.
La esencia ha sido alterada, perturbada y se pone sólo de tal forma en la verdad, en
cuanto que rectitud o precisión de la re-presentación – voeîn – dianoeîn – idéa. El
ente sigue siendo lo que se presenta, y lo propiamente ente es lo constantemente
presente y, de esa forma, todo lo con-dicionante, lo in-condicionado, lo ab-soluto, ens
entium, Deus, etc. [115]
¿Pero el acontecimiento de qué historia es este abandono? ¿Hay una historia del
Ser? ¿Y cuán rara vez y apenas sí sale ella a la luz, de manera oculta?
El abandono del Ser le acontece al ente y ciertamente al ente en total, y con ello,
también y precisamente, a aquel ente que se ubica como hombre en medio de los
entes y de cuyo Ser, en ello, se olvida.
La resonancia del Ser quiere recuperar el Ser en su pleno despliegue en cuanto
que acontecimiento a través del develamiento del abandono del ser; lo que acontece
sólo cuando el ente es restituido en el Ser abierto por el salto por medio de la
fundación del Da-sein.

56. EL PERDURAR DEL ABANDONO DEL SER EN EL MODO OCULTO DEL OLVIDO DEL SER

Pero este olvido del ser corresponde a la comprensión del ser dominante, es decir,
que se consuma recién como tal y se cubre en sí misma por ésta. En ella es válido
como intocable verdad sobre el Ser:
1. su generalidad (lo “máximamente” general, cfr. idéa – koinón – géne);
2. su familiaridad (incuestionada, puesto que contiene lo más vacío y en nada cues-
tionable).
Con todo, aquí no se experimenta al Ser nunca como tal, sino que siempre es
captado, o asido tan sólo por el campo visual de la pregunta rectora del ente: ón he ón,
y de esa forma, en cierto modo, con todo derecho como lo común para todos (a saber,
entonces, lo ente como lo “real efectivo“ y lo ahí delante presente). La manera como ha
de ser encontrado y asido aquí el Ser, en el campo visual de la pregunta rectora, le es
impartida, al mismo tiempo, como despliegue. Y eso que esto es, aún sólo, una manera
muy cuestionable de aprehensión, mediante un pre-concepto aún más cuestionable.

90
 II. LA RESONANCIA

El fundamento más interno del desarraigo histórico es uno bien esencial y muy
fundado en lo que más propio esencialmente al Ser: que el Ser [116] se sustrae al
ente y, en esto, no obstante, le permite aparecer como algo “que es” e incluso “que
es más”.
Y puesto que este decaer de la verdad del Ser se realiza ante todo en la figura
más aprehensible de comunicar la verdad, en el conocimiento y el saber, a la inver-
sa, el saber genuino, a saber, aquí, el saber que procede del Ser mismo, ha de devenir
dominante, si es que el desarraigo ha de ser superado mediate un nuevo arraigo. Y,
por tanto, una vez más, lo primero es: reconocer precisamente desde su fundamento
aquel despliegue esencial del Ser, el abandono del Ser, es decir, de manera inmedia-
ta: inquirir al respecto.
Eso en lo que se anunciaría por sí mismo el abandono del ser:
1. La total insensibilidad frente a lo que es plurívoco respecto de aquello que es tenido
como lo esencial; lo plurívoco trae como efecto la impotencia y la no-voluntad
para una decisión efectiva. Por ejemplo, todo lo que se significa con la palabra
“pueblo”: lo comunitario, lo racial, lo de abajo e inferior, lo nacional, lo restante;
p. ej., todo lo que se dice “divino”.
2. El no-saber más qué es condición, qué lo condicionado y lo condicionante. El
idolatrar hasta lo incondicionado las condiciones del Ser histórico, lo popular, por
ejemplo, en todos sus múltiples sentidos.
3. El permanecer atrapado en el pensamiento y planteamiento de “valores” e “ideas”;
en donde se quiere ver sin la mínima cuestión de seriedad, como en algo inmu-
table, la forma de articulación del Dasein histórico; a lo que también respondería
un pensamiento en “cosmovisiones” (cfr. La sugerencia, p.110. La idéa, el plato-
nismo y el idealismo)
4. A consecuencia de ello, todo se construye como un “operativo” cultural; las
grandes decisiones, el cristianismo [[Link].], no son expuestas desde su raíz, sino
más bien evadidas.
5. El arte es sometido a una explotación cultural y desconocido en su esencia; la
ceguera ante lo que resulta ser su meollo esencial, el modo de fundar la verdad.
6. Del todo característico es el sobrepasarse en la estimación respecto de lo que es
adverso y negador; se lo deja simplemente a un lado como lo “malo” [117], se lo
mal interpreta y, con ello, se lo reduce y, así, se lo agranda, por cierto, en su
peligro.
7. Con ello se muestra –totalmente desde la distancia– el no-saber nada sobre la
pertenencia del No [Nicht] y del nihilizar [Nichtung] al Ser en sí mismo, la
ausencia de toda sospecha frente a la finitud y la singularidad del Ser.
8. A una con ello va el no-saber nada del despliegue de la verdad; que frente a
todo lo verdadero, la verdad y su fundación tienen que estar ya decididas; la
ciega manía por lo “verdadero” con la apariencia de la seria voluntad (cfr.
Reflexiones IV, 83)
9. De allí el rechazo del auténtico saber y el miedo ante el preguntar; el evitar la
meditación, la huida hacia las cosas ya dadas y hacia las maquinaciones.
10. Todo reposo y reserva se presenta como inactividad, como abandonarse y re-
nuncia, y es quizás el desbordarse más vasto, que permite ser al ser en cuanto
que acontecimiento.

91
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

11. La autocerteza del ya no dejarse llamar más por nada; el anquilosamiento ante
todas las señales; la impotencia del esperar; sólo el calculo.
12. Todas estas cosas son sólo emisiones del intrincado y rígido desplazamiento del
despliegue del Ser, particularmente, de su hendidura: el que singularidad, rare-
za, instantaneidad, coincidencia e incidencia, reserva y libertad, custodia y ne-
cesidad pertenezcan al Ser; que éste no es lo más vacío y universal, sino lo más
rico y supremo y se da [west] sólo en el a-propiamiento acontecido, en virtud
del cual el Da-sein logra la fundación de la verdad del Ser en el cobijamiento
mediante lo ente.
13. La particular explicitación del abandono del ser como derrumbe de occidente;
la huida de los dioses; la muerte del Dios moral cristiano; su reinterpretación
(cfr. las indicaciones de Nietzsche). El encubrimiento de este desarraigo por
medio del infundado auto-encontrarse del hombre (modernidad), pero que sien-
do supuesto es nuevamente iniciado [118]; este encubrimiento refulge y aumen-
ta por el progreso: los descubrimientos, las invenciones, la industria, la máqui-
na; del mismo modo, la masificación, el descuido, la propagación de la miseria,
todo como disolución del fundamento y de los órdenes, des-arraigo, pero con
un hondo encubrimiento del apremio, la falta de fuerza para la meditación; la
impotencia de la verdad, el progresivo pasar hacia lo no-ente como creciente
abandono del Ser.
14. El abandono del ser es el fundamento más interno para el apremio por la falta
de apremio. ¿Cómo ha de realizarse este apremio en tanto que apremio? ¿No
tendría alguien que dejar brillar antes la verdad del Ser – y para qué? ¿Quién de
los faltos de apremio sería capaz de ver? ¿Existirá en semejante apremio, que se
niega constantemente como apremio, siempre, alguna forma de escapatoria? Se
requiere: querer salir. ¿Podría, aquí, el recuerdo de las posibilidades pasadas del
Da-sein conducirnos a la meditación? ¿O acaso este apremio ha de ser impulsa-
do por algo in-usual, y no-perceptible?
15. El abandono del ser, vuelto próximo por medio de una meditación acerca del
oscurecimiento mundial y de la destrucción de la tierra, en el sentido de la
aceleración, del cálculo y de la apelación a lo masivo (cfr. La resonancia, 57. La
historia del Ser y el abandono del ser)
16. El “dominación” simultánea de la falta de poder del mero sentimiento y de la
violencia del establecimiento.

57. LA HISTORIA DEL SER Y EL ABANDONO DEL SER

El abandono del ser es el fundamento y, por tanto, también, la determinación esen-

cial y más originaria de aquello que Nietzsche reconociera por vez primera como
nihilismo. Y qué poco logró éste, con sus fuerzas, al forzar al Dasein occidental a
una meditación acerca de este nihilismo. Mucho menos está la esperanza de que esta
época traiga una voluntad [119] para saber del fundamento del nihilismo. ¿O debe-
ría provenir de este saber recién la claridad sobre el “hecho” del nihilismo?
El abandono del ser determina una época singular en la historia de la verdad
del Ser. Es la época del Ser, del largo período de tiempo, en el que la verdad se
torna reticente de dar claridad a su ser más propio. El tiempo del peligroso pasar

92
 II. LA RESONANCIA

de largo ante cualquier decisión esencial, el tiempo de la renuncia a luchar por

medidas.
La falta de decisión como predominio de lo desvinculado de las maquinaciones,
[es el espacio] donde lo grande se extiende hasta la desproporción de lo gigantesco
y la claridad lo hace en tanto que transparencia de lo vacío.
La prolongada reticencia, vacilación de la verdad y de las decisiones es el
rehusarse del la vía más corta y del instante más grande. En esta época, los “entes”,
eso que se suele llamar lo “efectivo” y “la vida” y los “valores” han sido des-
apropiados [enteignet] del Ser.
El abandono del ser se oculta en la creciente validación del cálculo, de la acelera-
ción y la apelación a lo masivo. En este encubrimiento se oculta la persistente desfigu-
ración del abandono del ser, y la hace in-aprehensible.

58. LO QUE SON LAS TRES OCULTACIONES DEL ABANDONO DEL SER Y
COMO ELLAS SE MUESTRAN

1. El cálculo [die Berechnung] – se impone, en primer término, a través de la ma-

quinación de la técnica, la cual está fundada científicamente en la matemática;
que se muestra, aquí, en la poco clara comprensión de principios rectores y
reglas, y de allí provendría la seguridad en la conducción y planificación del
experimento; en cierta forma, lo incuestionable de la realización de éste; no hay
nada imposible, pues se está cierto del “ente”; no es necesario hacer más la
pregunta por la esencia de la verdad; todo ha de ser orientado por el estado
respectivo del cálculo; de allí [120] el primado de la organización, la renuncia a
un cambio que brote libre desde el fundamento; lo incalculable es aquí sólo lo
que aún no ha sido domeñado por el cálculo, pero que ha de ser alguna vez
capturado en sí mismo; por tanto, de ningún modo, lo ajeno a todo cálculo; se
acude al “destino” y la “providencia” en los momentos “sentimentales” que, en
efecto, no son raros y se hallan justamente bajo el control del “cálculo”, pero
jamás se acude a ellos de tal manera que, una fuerza configurativa pudiese salir
de aquello que allí se invoca, una fuerza a la que le fuese lícito, alguna vez,
poner los límites a esta manía por el cálculo.
El cálculo se piensa aquí como ley fundamental del comportamiento, no como mera
consideración ni mucho menos la astucia de un acción individual, que forman
parte de todo proceder humano [die zu allem menschlichen Vorgehen gehören].
2. La aceleración [die Schnelligkeit] – de todo tipo; el incremento mecánico de las
“velocidades” técnicas, y éstas, en definitiva, sólo, como consecuencia de esta
aceleración; la que es entendida como: el no-ser-capaz-de-resistir la quietud de
lo que crece en forma oculta y a la espera; la manía por lo que es sor-presivo,
por lo que, de un modo inmediato, nos atrae e “impresiona” una y otra vez, y de
diferentes maneras; lo huidizo como ley fundamental de la “consistencia”. La
necesidad de olvidar rápidamente y de abandonarse a lo que sigue. De allí
entonces la falsa idea que se tiene de lo elevado y “supremo” en la des-figura-
ción de los logros máximos; incremento meramente cuantitativo y ceguera ante
lo de verdad repentino, que no es huidizo, sino abridor de la eternidad. Sin
embargo, para la aceleración, lo eterno es la mera continuación de lo mismo, el

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 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

hueco proseguir; oculta ha permanecer aún la genuina in-quietud del combate,

en su lugar aparece la inquietud del ajetreo siempre inventivo, perseguido en sí
mismo por la angustia ante el aburrimiento.
3. La irrupción de lo masivo [Der Aufbruch des Massenhaften]. Con esto no se pien-
san tan sólo las “masas” en un sentido “social”, sino que éstas sobresalen, única-
mente, porque lo que prevalece es sólo el número y lo calculable, es decir, lo
accesible de igual manera para cualquiera. [121] Lo que es común para muchos y
a todos, es aquello para los “muchos”, lo que éstos conocen como lo sobresalien-
te; de allí la demanda por el cálculo y por la aceleración, como a la inversa
también son éstos los que dan, una vez más, los lineamientos y marcos a lo
masivo. De aquí proviene la más dura -porque inobservable- oposición frente a
lo raro y único (el despliegue del ser). En estos encubrimientos del abandono
del ser se expande por doquier lo desfigurado del ente, lo no-ente, y, en verdad,
dejando la impresión de un “gran” acontecimiento.
La expansión de estos encubrimientos del abandono del ser y, de este modo,
precisamente, de este mismo abandono, es el más fuerte impedimento –puesto
que al comienzo resulta algo difícil de notar-, para la correcta apreciación y
fundación del temple fundamental de la reserva, en la que reluce, primeramen-
te, el despliegue de la verdad, en la medida que este desplazamiento [Verrückung]
acontece en el Da-sein.
Con todo, aquellos modos de permanencia en el ente y de su “dominación” se
hallan en esto tan desacreditados, porque no se han dejado suprimir ni siquiera
un día como formas aparentemente externas que encierran algo interno. Ellos se
ponen a sí mismos en lugar de lo interno y niegan finalmente la diferencia del
adentro y del afuera, ya que son lo primero y lo último. A esto le corresponde
el modo cómo se llega a saber y la calculada, rápida y masiva repartición de
conocimientos incomprensibles sobre muchas cosas y, en lo posible, en un bre-
ve lapso de tiempo; “la enseñanza” es una palabra que en su significado actual
ha invertido justamente lo más propio o esencial de la escuela y de la scholé. Pero
incluso esto es sólo un nuevo signo del colapso, que no puede detener el creciente
desarraigo porque no llega a las raíces del ente y ni siquiera quiere llegar ahí,
porque tendría que encontrarse, ahí, con su propia falta de suelo [Bodenlosigkeit].
Al cálculo, a la aceleración y a lo masivo se le une una cosa más, que respecto
a los tres por igual, y de una manera enfática, asume el desplazamiento
[Verstellung] y el disfrazamiento de la desintegración interna –esto es [122]:
4. el despojamiento, la publicitación y vulgarización de cualquier temple de ánimo. A la
desolación producida de esa manera le corresponde la creciente artificialidad de
cada actitud y, a una con ello, el depotenciarse de la palabra. La palabra es ya
tan sólo la cáscara y el golpe amplificado, donde ya no se puede prever más un
“sentido”, porque cualquier recogimiento para una posible meditación es retira-
do, y la misma meditación es despreciada como algo extraño y débil.
Todo esto se vuelve tanto más intranquilizador, cuanto menos insistentemente
se realice su juego, y cuanto más automáticamente se apodere lo cotidiano de
ello, y sea encubierto igualmente por nuevas formas de organización
[Einrichtung].

94
 II. LA RESONANCIA

La consecuencia del despojamiento del temple, que es, a su vez, disfrazamiento

del creciente vacío, se muestra definitivamente en la incapacidad de experimen-
tar justamente el acontecer auténtico, el abandono del ser en tanto que apremio
que atempera [desde un temple], supuesto incluso que éste pudiese mostrarse
dentro de ciertos límites.
5. Todos estos signos del abandono del ser apuntan hacia el comienzo de la época de
la total falta de cuestionamiento en todas las cosas y en todas las maquinaciones.
No es que, en rigor, no se acepte ninguna forma más de ocultamiento, sino que
mucho más decisivo es que el ocultarse en cuanto tal no tiene, de ninguna
manera, entrada como poder determinante.
Pero en la época de la total falta de cuestionamiento, efectivamente, se apilan y
persiguen “problemas” en aquel tipo de “preguntas” que no son tales, porque a
su respuesta no le es lícito tener nada vinculador, si ha de convertirse de inme-
diato, una vez más, en un problema. Lo que dice, precisamente, y de antemano,
que: no hay nada indisoluble [unauflösbar] y la disolución es solamente cosa de
un tiempo, un espacio y una capacidad que ya están calculadas.
6. Mas, puesto que el ente ha sido abandonado por el Ser, se da la ocasión para la
más chata “sentimentalidad”. Ahora, por primera vez, viene todo ha ser
“vivenciado“ y toda empresa y realización [122] redunda en “vivencias”. Y este
“vivenciar” prueba que ahora incluso el hombre mismo como un-ser-que-es
[ente] ha venido a perder su Ser y se ha convertido en un cazador de vivencias.

59.- LA ÉPOCA DE LA TOTAL FALTA DE CUESTIONAMIENTO Y DEL ENCANTAMIENTO

Se suele llamar a la época de la “civilización” aquella del des-encantamiento, y ésta

parece correr por su parte exclusivamente junto a una total falta de cuestionamiento.
Empero, se trata de lo contrario. Uno ha de saber solamente de dónde proviene el
encantamiento. Respuesta: del ilimitado dominio de la maquinación. Cuando ésta
alcance su estadio final de dominación, cuando se imponga por sobre todo, entonces
no habrán más condiciones para sentir propiamente el encantamiento y cerrarse uno
mismo frente a él. El embrujo por parte de la técnica y sus progresos constantemen-
te superados es sólo una señal de este encantamiento, el que empuja por consiguien-
te todo hacia el cálculo, el provecho, la crianza, el manejo y la regulación. Incluso el
“gusto” se vuelve un asunto de esta regulación, y todo es llevado a “un buen nivel”.
El término medio [medianía] se torna cada vez lo mejor, y a raíz de este mejora-
miento se asegura éste su dominio cada vez más irresistible y discreto.
Es engañoso creer que, cuanto más alta sea la medianía más sobresaliente ha de
ser la altura de los rendimientos sobre la media. Esta misma conclusión es ya un
signo delator del carácter calculador de esta postura. La pregunta que surge, empe-
ro, es si acaso en general sea aún menester un espacio para aquello que queda por
sobre la media; si acaso, lo suficiente de la medianía no se haga cada vez más
tranquilizador y justificador hasta convencerse a sí mismo de haber rendido, ya, y
poder rendir por lo pronto a voluntad, eso que pretende ser ofrecido por sobre la
medianía. [124]
El constante subir el nivel de la media y la difusión paralela y el ensanchamien-
to de los niveles hasta la chatura de toda operación en general, es el signo más

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 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

intranquilizador de la desaparición de los espacios de decisión, es el signo del aban-

dono del ser.

60. ¿DE DÓNDE LA FALTA DE APREMIO EN CUANTO QUE EL MÁS ALTO APREMIO?

La falta de apremio [Not-losigkeit] se hace más grande allí donde la autocerteza se

vuelve algo insuperable, donde todo es tenido por calculable, y donde ante todo se
tiene decidido, sin cuestión previa alguna, quienes somos y lo que debemos; donde
el saber se hubo perdido y nunca se fundara propiamente, de manera que el propio
ser-[sí] mismo [Selbst-sein] acontece en el fundar por sobre sí mismo [Über-sich-
hinaus-gründen] lo que exige: la fundación del espacio de su fundación y su tiempo,
que demanda [a su vez]: el saber desde la esencia de la verdad en cuanto que saber
de lo inexorablemente a ser sabido.
Donde, a pesar de todo, “la verdad” hace mucho que no se cuestiona y donde
incluso un intento de plantear una cuestión semejante es rechazado como algo mo-
lesto y demasiado sutil, ahí el apremio del abandono del ser no tiene ya espacio
temporal alguno.
Donde la posesión de lo verdadero en cuanto que correcto se halla fuera de
toda cuestión y comanda todo hacer y dejar de hacer, ¿qué sentido podría tener allí
la pregunta por la esencia de la verdad?
Incluso donde esta posesión de lo verdadero pudiera invocar hechos, ¿quién
querría perderse allí ya en lo inútil de una cuestión esencial y exponerse [entonces]
a ser el hazmerreír [de todos]?
La falta de apremio proviene del entierro de la esencia de la verdad [entendi-
da ésta] como fundamento del Da-sein [existir] y de la fundación histórica. [125]

61. MAQUINACIÓN2

En la significación habitual: es el nombre para una “mala” forma de proceder huma-

no y la urdimbre de uno semejante.
En el contexto con la pregunta por el ser: no se nombra con ello una conducta
humana, sino un modo de despliegue del ser. También hay que mantener alejada la
palabra de su tono despectivo, si bien la maquinación favorece la desfiguración
del ser [Unwesen des Seins]. Pero incluso esto in-esencial [Unwesen] no ha de ser
jamás despreciado, pues es esencial para la esencia. Más bien, el nombre debiera
remitir, de manera inmediata, al hacer (poíesis, téchne) que reconocemos, por cier-
to, como comportamiento humano. Sólo que éste es únicamente posible sobre la
base de una interpretación del ente, en la que se ponga de manifiesto la factibilidad
[Machbarkeit] del ente y, en verdad, de tal forma que la entidad sea determinada
precisamente por la constancia y la presencia [Beständigkeit u. Anwesenheit]. Que
algo se haga desde sí mismo y, en consecuencia, que sea también factible de un proce-
der correlativo, el hacerse desde sí mismo, es la interpretación de la physis desplega-
da por la téchne y su campo visual, de manera que lo que se viene a resaltar ahora
es lo factible y el [mismo] hacer-se [Sichmachende] (cfr. la relación entre idéa y
2
Cfr. La resonancia, 70. y 71. Lo titánico

96
 II. LA RESONANCIA

téchne), dicho, en una sola palabra: la maquinación. Sólo que en el tiempo del
primer inicio, puesto que en él sobreviene el depotenciamiento de la physis, no ha
salido a relucir aún la esencia completa de la maquinación. Permanece oculta en la
presencia constante, cuya determinación en la entelécheia alcanza su zenit máxi-
mo en el interior del pensamiento griego inicial. El concepto medieval de actus
encubre ya la esencia griega inicial de la interpretación de la entidad. A esto se
agrega que, lo maquinador im-presione [vor-drängt] ahora más claramente, y que
a través de la puesta en juego del pensamiento judeo-cristiano de la creación y de
su representación respectiva de dios, el ens se convierta en ens creatum. Aún cuando
nos neguemos a una interpretación grosera de [126] la idea de la creación, el ser-
causado del ente sigue siendo, no obstante, algo esencial. La conexión causa-efec-
to se convierte en algo que lo domina todo (Dios como causa sui). Este es un
distanciamiento esencial de la physis y, a la vez, el tránsito hacia la manifestación
de la maquinación como esencia de la entidad en el pensamiento moderno. La
forma de pensar mecanicista y la biologicista son siempre tan sólo consecuencias
de la oculta interpretación maquinadora del ente.
La maquinación como despliegue de la entidad da una primera señal de la
verdad del Ser mismo. Sabemos bastante poco de ella, no obstante haber dominado
cabalmente a ésta a través de toda la historia del ser de la filosofía pasada occidental
desde Platón hasta Nietzsche.
Parece ser una ley de la maquinación que, cuyo fundamento no se halla aún
fundado el que, mientras más se despliegue ella dando la medida – como lo hiciese
en la Edad Media y en la Modernidad -, tanto más tenaz y maquinadoramente habrá
de ocultarse en cuanto tal; en la Edad Media detrás del ordo y de la analogia entis, y en
la Modernidad detrás de la objetualidad [Gegenständlichkeit] y objetividad
[Objektivität], entendidas ambas como formas fundamentales de la realidad efectiva
y, con ello, de la entidad.
Y junto con esta primera ley de la maquinación se asocia una segunda ley [que
dice]: que cuanto más decisivamente se oculte la maquinación de esa manera, tanto
más empuja [drängt] ella hacia el predominio de aquello que, por su esencia, pare-
ciera ser totalmente contraria a ésta, y que sin embargo constituye su esencia: esto
es la vivencia (cfr. en “La resonancia”, todo respecto de la vivencia)
De esta forma se podría incluirse una tercera ley: cuanto más indeterminado sea
el vivenciar como medida [normativa] de la rectitud y de la verdad (y con ello
“realidad efectiva” y constancia), tanto más inútil será la posibilidad de que se lleve
a cabo a partir de allí un conocimiento de la maquinación en cuanto tal.
Cuanto más inútil sea este develar, tanto más incuestionado [se mantiene] el
ente, tanto más decisiva la aversión ante toda forma de cuestionamiento del Ser.
[127]
La maquinación misma, y puesto que ella es el despliegue del Ser, el Ser mismo
[es el que] se sustrae.
Pero ¿qué pasaría, si de todo aquello que pareciera ser tan sólo perjudicial y
fallido surgiese una mirada totalmente distinta en la esencia del Ser y el Ser mismo
se llegase a develar como el rehusamiento, o sea incluso traído hacia la resonancia?
Si la maquinación y la vivencia han de ser nombradas juntas, esto indica una
pertinencia esencial de ambas, del uno con el otro, oculta empero a su vez una no

97
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

simultaneidad igualmente esencial dentro del “tiempo” de la historia del Ser. La

maquinación es la temprana desfiguración de la entidad del ente, si bien por largo
tiempo aún oculta. Pero incluso cuando ella ha salido a lo público de la interpreta-
ción del ente, en determinadas figuras, como en la modernidad, no es reconocida
como tal, e incluso ni siquiera concebida. Por el contrario, la difusión y consolida-
ción de su desfiguración se realiza cuando propiamente se retira ella detrás de aque-
llo que pareciera ser su contrapartida más extrema y, no obstante, sigue siendo total
y tan sólo hechura suya. Y esto es la vivencia.
La copertenencia de ambas se concibe únicamente a partir del retroceso al inte-
rior de la no simultaneidad más amplia suya y desde la disolución de la apariencia
de oposición más extrema suya. Cuando la meditación pensante (en tanto pregunta
por la verdad del Ser y sólo como esto) alcanza el saber de esta copertenencia,
entonces se ha concebido, ya, al mismo tiempo, el rasgo fundamental de la historia
del primer inicio (la historia de la metafísica occidental) a partir del saber del otro
inicio. Maquinación y vivencia es, dicho en una sola frase, la concepción originaria
de la fórmula para la pregunta rectora del pensar occidental. Entidad (ser) y pensar
(como con-cebir re-presentador [vor-stellendes Be-greifen]) [128].

62. EL DESPLAZAMIENTO DE SÍ MISMO QUE PERTENECE AL ABANDONO DEL SER

A TRAVÉS DE LA MAQUINACIÓN Y LA “VIVENCIA”

1. La copertenencia de maquinación y vivencia.

2. La raíz común a ambas.
3. En qué medida cumplen ellas con el desplazamiento del abandono del ser.
4. Por qué el conocimiento del nihilismo, de Nietzsche, tuvo que permanecer
inconcebido.
5. ¿Qué devela –una vez reconocido- el abandono del ser sobre el Ser mismo? El
origen del abandono del ser.
6. ¿Por qué vías tiene que ser experimentado el abandono del ser en tanto que
apremio?
7. ¿En qué medida se hace necesario ya para ello el tránsito hacia la superación?(Da-
sein)
8. ¿Por qué, por este tránsito, la poesía de Hölderlin se torna recién venidera y por
tanto histórica?

63. VIVENCIAR - VIVIR [ER-LEBEN]

El ente como algo re-presentable en sí mismo, relacionado como el medio de la

relación y de ese modo incluido en “la vida”.
Por qué el hombre como “vida” (animal rationale) (ratio -representación!)
Sólo lo vivenciado-vivido y vivenciable, en el círculo del vivenciar-vivir pri-
mordial, lo que el hombre es capaz de traerse y llevar ante sí, puede ser considerado
como “lo que es”. [129]

98
 II. LA RESONANCIA

64. MAQUINACIÓN

ousía (téchne - poíesis – idéa)

presencia constante
ens creatum
Naturaleza
Historia
causalidad y objetualidad
re-presentaticidad [Vor-gestelltheit]

vivencia

65. LA DESFIGURACIÓN DEL SER

la entidad como

m a q u i n a c i ó n y rectitud

despliegue de la entidad
vivencia

abandono del ser

falta de apremio
resonancia del despliegue del Ser
en el abandono del ser

maquinación vivencia

rehusamiento consolidación

encantamiento
encantamiento

66. MAQUINACIÓN Y VIVENCIA

En la esencia de ambas reside el que no conozcan límite alguno y, ante todo, ningún
tipo de perplejidad/desconcierto y ni mucho menos algún recato. Muy distante de
ellas se encuentra la fuerza del resguardo. En su lugar, entra con ellas la exageración
y transgresión y el mero andar gritando [vociferando], en cuyo gritar se grita uno
mismo y le saca el engaño al vaciamiento del ente. De acuerdo a su falta de límites
y de perplejidad la maquinación y la vivencia se abren a todo y nada les resulta
imposible. Ellas han de ser imaginadas en la totalidad y como algo permanente, y

99
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

por ello nada les es más corriente que lo “eterno”. Todo es “eterno”. Y lo eterno –
esto eterno- ¿cómo no ha de ser entendido también como lo esencial? Pero si esto es
así, ¿qué podría nombrarse todavía como algo que se opone a esto? ¿Pueden la
nihilidad del ente y el abandono del ser resguardarse/preservarse de una forma más
grande y mejor en la máscara de la “verdadera realidad efectiva” a como lo son a
través de la maquinación y de la vivencia?

LA “VIVENCIA”

¿Qué es la vivencia?
Hasta qué punto no se halla radicada en la certeza del yo (delineada en una
interpretación determinada de la entidad y de la verdad).
Cómo [es que] la aparición de la vivencia demanda y consolida el modo de
pensar antropológico.
Hasta que punto el vivenciar es un final (porque confirma de manera absoluta la
“maquinación”).

67. MAQUINACIÓN Y VIVENCIA

Maquinación es la dominación del hacer y de lo que es hecho. Solo que, en esto, uno
no hay que pensar en la acción, el emprender humano y lo suyo emprendido, sino al
contrario, en algo tal que sólo es [131] posible en su incondicionalidad y exclusivi-
dad sobre la base de la maquinación. Esta es la denominación de una verdad deter-
minada del ente (de su entidad). Por lo pronto y de ordinario, esta entidad la sole-
mos concebir como la objetualidad [Gegenständlichkeit] (lo ente como objeto del
representar). Pero la maquinación aprende esta entidad más honda –e inicialmente,
por estar referida a la téchne. En la maquinación se halla asimismo la interpretación
cristiano-bíblica del ente como ens creatum, sea que asumamos esto aquí desde la fe o
mundanamente.
La aparición de la esencia maquinadora del ente es históricamente muy difícil
de comprender porque, en el fondo, su repercusión se haya puesta desde el primer
inicio del pensamiento occidental (específicamente desde el colapso de la alétheia).
El paso dado por Descartes es ya una primera y la más decisiva consecuencia, el
resultado de la consecuencia, por el cual la maquinación impone su dominación
como verdad transformada (la exactitud), a saber, como certeza.
La esencia maquinadora en su forma de ens como ens certum es lo primero que
ha de ser mostrado. En la vía de la superación de la metafísica tiene que interpretarse
el certum en lo maquinador y, con ello, determinarlo decididamente.
Otras consecuencias: lo matemático y el sistema y a una con ello la “técnica”
La maquinación (poíesis – téchne – kínesis – noûs) tiene su correspondencia, que
fuera por largo tiempo retenida y que ha aparecido recién al final, en la “vivencia”.
Ambos nombres nombran la historia de la verdad y de la entidad como la
historia del primer inicio.
¿Qué se piensa con maquinación? Eso que se encuentra entregado a sus propias
ataduras ¿Qué ataduras? El esquema de explicabilidad calculadora y general, me-
diante la cual cualquiera cosa se asocia con otra cualquiera, del mismo modo, y se

100
 II. LA RESONANCIA

convierte en algo completamente extraño, más bien, en algo totalmente otro, más
que ser extraño. La relación de no-relacionabilidad.

68. MAQUINACIÓN Y VIVENCIA

¿Qué asunto más extremoso y opuesto ha de ser reconocido de esta forma en su

pertenecer [al Ser], en una pertinencia que en sí misma se dirige, primero, hacia
Aquello que todavía no concebimos, porque la verdad de eso verdadero aún no ha
sido fundada?
Sin embargo, podemos meditar sobre esto pertinente y, en esto, mantenernos
siempre alejados de cualquier tipo de análisis de “situaciones” asombrosas de por sí
[selbsbegafferischer].
Cómo [?] es que la maquinación y la vivencia (al principio, por largo tiempo y
hasta el minuto oculta como tal) se impulsan mutuamente hacia lo más extremo y
extienden, con ello, los desplazamientos de la entidad y del hombre en su relación con
los entes, y consigo mismo, respecto a su abandono más extremo; [y cómo es] que se
pueden mover mutuamente en estos desplazamientos, ahora, y crean una unidad,
que oculta primeramente, lo que acontece en ella: el abandono del ente por toda
verdad del Ser e incluso totalmente por éste mismo.
Pero este acontecimiento del abandono del ser sería interpretado erróneamente,
si se quisiera ver en él tan sólo un proceso de declinar, en lugar de pensar que éste
va cruzando a través de modos propios y únicos de descubrimiento del ente y de su
“pura” objetivización, en un aparecer determinado y en apariencias falto de profun-
didad, y sin más infundado. El surgir de lo “natural”, el manifestarse de las cosas
mismas, a las que pertenece, efectivamente, aquel ser-apariencial de lo sin funda-
mento. Esto “natural”, por cierto, no tiene ninguna relación más inmediata con la
physis, sino que se halla instalado totalmente en lo maquinador, si bien, por contras-
te, sea preparado a través del predominio antiguo de lo sobrenatural. Este descubri-
miento de lo “natural” (en definitiva de lo factible y controlable y de lo vivenciable)
se ha de agotar un día en su propio riqueza, y consolidarse en una mezcla desoladora
de las posibilidades habidas hasta ahora, y esto de tal manera que, este continuar-y
seguir-imitando se conozca y pueda saberse, a su vez, cada vez menos en aquello
que él es, y por tanto, mientras más se impulse éste mismo hacia su fin, más creativo
ha de presentársenos.

69. LA VIVENCIA Y “LA ANTROPOLOGÍA”

Que hoy la “Antropología” se torne algo central y lo haga una vez más en la discu-
sión escolástica de la cosmovisión de mundo, muestra de una forma mucho más
penetrante que cualquier demostración historiográfica de dependencias, que uno se
dispone a reinstalarse otra vez y totalmente en el suelo cartesiano. Que clase de
peinado se haya puesto ahora la antropología, si acaso uno moralista-ilustrado, o
acaso uno científico-natural-psicológico, si acaso uno personalista y humanista, o
acaso uno cristiana o uno políticamente populista o comunitario, resulta para la
pregunta crucial algo totalmente irrelevante: La pregunta, a saber, si acaso la mo-
dernidad sea concebida como un fin y se pregunte por un otro inicio, o si hemos de

101
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

insistir hasta el fin en la eternización de un declinar, que se perpetúa desde los

tiempos de Platón, y que en definitiva todavía se puede seguir haciendo, si nos
persuadimos de nuestra falta de visión para superar la tradición.
Con todo, iremos por buen camino, si la falta de visión [Ahnungslosigkeit] (por
no mencionar la falta de responsabilidad) llegase a tal punto que, se considere uno
como superador de la filosofía cartesiana, y los coetáneos no sospechen nada de este
juego de falta de visión. Pero al igual que en los tiempos del neokantianismo, la
auténtica historia del tiempo no se ha hecho consciente de la considerable erudición
y prolijidad del trabajo, del mismo modo, aún menos será lo que el tiempo actual
“de la vivencia” pueda hacer para empinarse por sobre este aburrido palmoteo de
perogrulladas en su propia superficialidad.

70. LO GIGANTESCO3

Por lo pronto, tendríamos que caracterizar lo gigantesco en términos de lo que está

más cerca e incluso, aún, como algo objetualmente ahí presente, con el fin de dejar
que resuene el abandono del ser y, por tanto, el dominio de lo que es in-esencial a la
physis (el dominio de la maquinación). Pero en la medida en que la maquinación,
por su parte, sea concebida a partir de la historia del ser, lo gigantesco se develará
como “algo” otro. Ya no es más lo objetual re-presentable de algo cuantitativo ilimi-
tado, sino la cantidad como cualidad. Cualidad se mienta aquí como el carácter
fundamental del quale, del Qué, de la esencia del Ser mismo.
Cantidad-cualidad, posón-poión, la conocemos como “categoría” esto es, en
relación con el “juicio”.
Pero aquí no se trata de revertir una categoría por una otra, de una mediación
“dialéctica” representacional de los modos de representación, sino de la historia del
ser mismo.
Este “revertir” se ha dispuesto de forma tal que, la entidad es determinada a
partir de la téchne y de la idéa. El re-presentar y el traer-ante-uno-mismo encierra en
sí mismo el “cuán lejos” [wieweit] y “en qué medida” [inwiefern], a saber, lo que
refiere la distancia [Abstandmässige] en relación al ente como ob-stante [Gegen-stand];
y esto, sin que se piense en determinadas cosas o relaciones espaciales.
El re-presentar en cuanto que sistemático convierte esta di-stancia [Ab-stand], su
superación y aseguramiento en su ley fundamental para la determinación del objeto.
El proyecto del re-presentar en el sentido de una aprehensión instauradora, planifica-
dora y pre-ceptora de todo [vorgreifend-planend-einrichtenden Erfassung], antes de
ser capturado en lo suyo particular e individual, este re-presentar, no encuentra en
lo dado ningún límite, ni quiere encontrar límite alguno, sino que lo ilimitado es lo
decisivo, pero no como lo que fluye y su mero continuar, sino aquello que no se
halla ligado a ningún límite de lo dado, a ninguna cosa dada ni dable en cuanto que
límite. En principio no existe lo “im-posible”; se “odia” [usar] esta palabra, lo que
significa que: Todo es humanamente posible, siempre que Todo sea dado a calcular-
se, en cada uno de sus respectos y esto, cada vez, con antelación, y se cumpla con
todas las condiciones.
3
Cfr. Maquinación [par. 61]

102
 II. LA RESONANCIA

Ya desde aquí se hace claro que, no se trata de un cambio de lo “cuantitativo”

hacia algo “cualitativo”, sino de reconocer la esencia originaria de lo cuantitativo y
de la posibilidad de su re-presentación (la calculabilidad) en el despliegue del domi-
nio de la re-presentación como tal y de la objetivización del ente.
A partir de aquí se torna igualmente claro que, aquellos que llevan a cabo el
despliegue de la re-presentación (del mundo como imagen), por su “autoconciencia”,
no saben nada de este despliegue esencial de lo cuantitativo y, por lo tanto, tampoco
saben nada de la historia, que ha de disponer y consumar su dominio.
Y ni siquiera saben, que el abandono del ser del ente se acaba con lo gigantesco
como tal, a saber, en la apariencia de aquello que permite ser más ente a todos los
entes.
Lo “cuantitativo” es manejado cuantitativamente, esto es, calculado, pero se
dice a la vez que se halla puesto y sujeto en sus límites por medio de determinados
principios.
De allí proviene el que también todavía hoy, y hoy más que antes, no se pueda
concebir espacio y tiempo de ninguna otra forma sino de modo cuantitativo, a lo
sumo como Formas de estas cantidades. Pensar incluso el espacio-tiempo como sien-
do algo totalmente no-cuantitativo suena como una extraña imposición. Se suele
salir de este dilema haciendo la advertencia, que el nombre “tiempo”, p. ej., ha sido
transferido aquí a otra cosa.
Lo cuantitativo (quantitas) puede aparecer como categoría, porque en el fondo es
la esencia (no-esencia) del Ser mismo, pero ésta viene a ser buscada, por lo pronto,
solamente en la entidad del ente como lo que es presente como constante [Anwesend-
Beständige].
Que lo cuantitativo se torne cualidad, quiere decir así: que, la no-esencia del Ser
no es reconocida en su pertinencia esencial a la esencia del Ser, no obstante, este
reconocimiento es preparado a través de un saber histórico del ser, que domina lo
cuantitativo de todo ente. El que no se ponga de manifiesto, de igual modo, como el
Ser se debe a que el re-presentar, donde se halla fundada la esencia de lo cuantitativo
en cuanto tal, se mantiene, también, siempre, con los entes, y se cierra ante el Ser o,
lo que es lo mismo, se hace “valer” a lo sumo como lo más general (del representar),
como lo más vacío.
Pero, ante todo, y considerado históricamente, lo gigantesco en cuanto tal es lo
incalculable, y esto como el inasible anuncio del Ser mismo, que viene aproximán-
dose desde la cercanía más próxima, pero en la figura de la falta de apremio en el
apremio.
¿Por qué lo gigantesco no conoce la abundancia o el exceso? Porque surge del
encubrimiento de una carencia, y este encubrimiento es puesto bajo la apariencia de
una publicidad desinhibida de una posesión. Porque lo gigantesco no conoce jamás
lo ex-cesivo, lo in-agotable de lo inagotado, por ello ha de quedarle vetado también
lo simple. Porque la simplicidad surge de la plenitud y de su dominio. La “simplici-
dad” de lo gigantesco es tan solo un brillo, que ha de esconder el vacío. Pero en el
arreglo de todas estas cosas ilusorias, lo gigantesco tiene su propia esencia, y es
única.

103
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

71. LO GIGANTESCO

Según la tradición (cfr. Aristóteles acerca del posón) la esencia del cuantum reside en
la divisibilidad en partes de una misma clase.
¿Qué significa entonces quantitas? ¿Y lo cuantitativo? ¿Y en qué medida lo
gigantesco es lo cuantitativo como algo cualitativo? ¿Podemos concebir esto desde
aquella determinación del quantum?
“Partes de la misma clase” y “división”, división y dis-tribución (calcular-lógos,
diferenciar-reunir)
¿Se-paración en partes y a-juste [Ein-richtung]?
¿A-juste y re-presentación?
Cuantum, según Hegel, es la cualidad superada que ha devenido indiferente, e
incluye la mutabilidad [Veränderlichkeit] del Que, sin que éste sea por ello superado.
Cantidad y cuantum (una magnitud - de tal o cual tamaño)

tamaño [Grossheit] - tipo de magnitud, una tal de mucho y de poco.

72. EL NIHILISMO

en sentido nietzscheano significa que todos las metas han desaparecido. Nietzsche
se refiere aquí a las metas que crecen en el hombre y que le transforman (¿en
qué?). El pensar en “metas” (el largamente malentendido télos de los griegos)
presupone la idéa y el “idealismo”. Por eso es que esta interpretación moral e
“idealista” del nihilismo sigue siendo, a pesar de su esencialidad, provisoria.
Pero teniendo en cuenta el otro inicio, el nihilismo ha de ser concebido mucho
más radicalmente como consecuencia esencial del abandono del ser. ¿Pero cómo
puede hacerse consciencia de éste y conducirlo a una [toma de] decisión, si ya
aquello que Nietzsche experimentó y pensó por primera vez como nihilismo,
permanece hasta ahora incomprendido y, ante todo, no fuerza a ninguna re-
flexión? Se suele asumir su “doctrina” del “nihilismo” como una interesante
psicología de la cultura, conducidos en ello por la forma en que Nietzsche mis-
mo nos la ha comunicado, no obstante, haberse persignado previamente ante su
verdad, lo que significa: respecto del cuerpo, mantenerla abierta o subrepticia-
mente como demoníaca. Pues como reza la brillante reflexión: ¿dónde iríamos a
parar si esto fuese y deviniese algo verdadero? Sin sospechar que precisamente
esta consideración respecto de la postura que ella lleva y del comportamiento en
relación con el ente, es el nihilismo más propio: nadie quiere confesarse a sí
mismo la falta de metas. De allí que se “tengan” repentinamente cada vez “me-
tas” y aunque sea sólo una que, de cualquier manera, pueda servir como un medio
para la instauración de un objetivo y de su persecución, elevándole incluso a
meta: el pueblo p. ej. Y por ello es que, precisamente allí donde se cree tener
todavía una meta, donde se puede ser “feliz” otra vez, donde se pasa a hacer
accesible a todo “el pueblo”, por igual, los “bienes culturales” (los cines y viajes
a la playa) hasta ahora cerrados a la “mayoría”; incluso allí, en esa bulliciosa
borrachera de vivencias, existe el más grande nihilismo, un organizado cerrar
los ojos ante la falta de metas humanas, la evasión “preparada de antes” ante

104
 II. LA RESONANCIA

cualquier toma de decisión sobre cualquier meta que se haya puesto; la angustia
ante cualquier ámbito de decisiones y de su apertura. La angustia ante el Ser no
había sido nunca tan grande como lo es en la actualidad. Prueba de ello es: la
gigantesca organización para acallar esta angustia. La característica propia del
“nihilismo” no consiste en que se destruyan iglesias y monasterios, y que los
hombres sean allí colgados, que ello pueda subsistir y el cristianismo pueda
seguir su rumbo, sino que lo decisivo es esto: si se sabe y si se quiere saber que,
precisamente, esta tolerancia del cristianismo y éste mismo; que el hablar en
general sobre la “providencia” y el “señor”, no obstante, lo sinceros que puedan
ser en los individuos, son sólo pretextos y perplejidades en ése ámbito que no es
reconocido como ámbito de las decisiones sobre el Ser o del no-Ser y que quiere
permitirse valer como tal. El más funesto nihilismo consiste en dárselas de pro-
tector del cristianismo, e incluso por motivos del rendimiento social pretenda
para sí mismo la cristiandad más fuerte de lo cristiano. Este nihilismo tiene toda
su peligrosidad en que, se oculta totalmente y se degrada fuertemente y con
razón frente a eso que podríamos llamar el crudo nihilismo (por ejemplo, el
bolchevismo). Sólo que la esencia del nihilismo es tan abisal (porque pasa por lo
profundo de la verdad del Ser y la decisión [sobre aquella]), que justamente estas
formas contrapuestas pueden y tienen que pertenecer a él. Y es por ello, que
pareciera ser que el nihilismo, calculado en lo suyo de fondo y en su totalidad,
es insuperable. Si las dos formas contrapuestas más extremas del nihilismo se
combaten lo más duramente posible, y en verdad que necesariamente, entonces
esta lucha habrá de conducir de cualquier modo al triunfo del nihilismo [Sieg des
Nihilismus], es decir, a su renovada consolidación y presuntamente en la figura,
que uno tendría que prohibirse a sí mismo, incluso de mencionar, el que el
nihilismo aún está en obra.
El Ser ha abandonado tan radicalmente al ente y remitido a éste a la maquina-
ción y la “vivencia”, que aquellos aparentes intentos de rescate de la cultura occi-
dental, toda “política cultural” tiene que trasformarse necesariamente en lo más
ilusorio y, con ello, en la figura suprema del nihilismo. Y esto es un proceso que
no se halla relacionado con individuos particulares, a sus acciones y doctrinas,
sino que empuja [hinaustreibt] mucho más la esencia interna del nihilismo. La
meditación a este respecto requiere ya por cierto de un punto de orientación,
desde el cual ni sea posible el decepcionarnos a partir de todo lo “bueno” y “pro-
gresivo” y “gigantesco” que se está realizando, ni menos que surja una pura deses-
peración, que tan sólo no deje de poner atención ante la total falta de sentido. Este
punto de orientación, que se funda primeramente otra vez como espacio y tiempo,
es el Da-sein, sobre cuyo fundamento se hace consciente por vez primera el Ser
como rehusamiento y, con ello, como a-propiamiento [Er-eignis]. En la experiencia
fundamental: que el hombre como fundador del Da-sein es requerido [gebraucht]
por la divinidad del otro dios, se abre paso la preparación para la superación del
nihilismo. Pero lo más ineludible y más duro en esta superación es el saber del
nihilismo.
Este saber no puede permitirse quedarse prendido a la palabra, ni mucho menos
en la primera aclaración de lo aludido por Nietzsche, sino que tiene que reconocer
como despliegue esencial el abandono del ser.

105
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

73. EL ABANDONO DEL SER Y “LA CIENCIA”4

En verdad, la ciencia actual y moderna no alcanza, por ninguna parte, directamente,

el campo de la decisión sobre la esencia del Ser. Pero, ¿por qué pertenece sin embar-
go el meditar sobre “la ciencia” a la disposición de la resonancia?
El abandono del ser es el resultado prefigurado inicialmente de la interpretación
de la entidad del ente bajo el hilo conductor del pensar y del derrumbe temprano de la
misma alétheia no propiamente fundada, y que se produjera a consecuencia de esto.
Pero ya que, la verdad en la época moderna y en cuanto que época moderna se
halla fijada en la figura de la certeza, y ésta en la forma del pensar del ente que se
piensa a sí mismo de manera inmediata como ob-jeto re-presentado y el fundamento
de la modernidad consiste en esta fijación de lo fijado, y debido a que esta certeza
del pensar se despliega en la instauración y persecusión [Einrichtung u. Betreibung]
de la “ciencia” moderna, el abandono del ser por la ciencia moderna se torna co-
decisivo (y esto significa, a su vez, suprimir la alétheia hasta su doblegamiento en el
olvido), y, por cierto, cada vez, solo y en la medida que la ciencia pretenda constituirse
en un saber, o incluso, en el único saber decisivo [massgebende]. Es por ello que,
resulta ineludible tener que realizar una meditación acerca de la ciencia moderna y
de su esencia arraigada maquinadoramente, al interior de un intento que quiere
señalar el abandono del ser como resonancia del Ser.
En ello radica a su vez el que: La meditación así lograda sobre la ciencia es
incluso la única filosóficamente posible, supuesto que la filosofía ande ya en tránsito
hacia el otro inicio. Todo tipo de fundamentación teorético-científica (trascendental)
se ha hecho imposible como “dador de sentido”, a saber, que asigne a la ciencia
existente -tornándola inmutable en su contenido esencial- y a su acción la puesta de
objetivos político-populistas o cualquiera otro objetivo antropológico. Estas
fundamentaciones se han hecho imposibles porque ellas pre-suponen necesariamen-
te “la ciencia” y luego la omiten tan sólo con un “motivo” (que no es ninguno) y con
un “sentido” (al que le falta la meditación). A través de esto, la “ciencia” y, con ello,
la consolidación del abandono del ser ejercido por ella, se vuelve por primera vez
definitiva, y cualquier cuestionamiento hecho por la verdad del Ser (toda filosofía)
es dejado a un lado como algo innecesario, practicado sin apremio desde el ámbito
de la acción. Pero justamente esta contención de la posibilidad (interna) de toda
meditación del pensar como pensamiento del Ser, por ignorar su propio accionar, es
forzada derechamente a revolverse en un brebaje “ideologico”, sin elección alguna,
de formas, medios y regiones del pensar recogidos de la metafísica anterior, y de
mejorar la filosofía pasada y en todo aquello conducirse “subversivamente”, en
donde el atributo de “subversión [Umsturz]” (que es equivalente con la instauración
de todos los lugares comunes) es únicamente la pujante falta de respeto frente a los
grandes pensadores que merecen el apelativo de “revolucionarios”. Con la palabra
respeto se piensa, ya, algo muy distinto a la mera alabanza y el dejar valer para “su”
época, en caso que hubiera que apelar a algo semejante.
La meditación sobre “la ciencia”, que se halla fijada como conclusión de una
serie de principios rectores tiene que desligar por lo menos una vez su nombre de la
4
Cfr. La resonancia, 76. Sentencias sobre “la ciencia”

106
 II. LA RESONANCIA

indeterminación histórica, que consiste en la arbitraria equiparación suya con

epistéme, scientia, science y establecerlo sobre la esencia de la ciencia moderna. Del
mismo modo, ha de ser aclarada la degeneración de la apariencia de saber (como
resguardo de la verdad) establecida por la ciencia, y perseguida la ciencia hasta en
sus ordenamientos, que pertenecen necesariamente a su desplegarse maquinador y a
sus organismos impulsores (la actual “universidad”). Para lograr la caracterización
de la esencia de esta ciencia, si es que tenemos a la vista la relación con el “ente”,
resulta ser rectora la distinción corriente entre ciencias históricas y ciencias exactas
o experimentales, no obstante esta distinción, del mismo modo que la surgida de
ella entre ciencias naturales y ciencias espirituales, sea solo de primer plano, y en
verdad oculte difícilmente la esencia unitaria de las ciencias, de apariencia muy
diferentes. En general, la meditación no trata una descripción e iluminación de estas
ciencias, sino la consolidación del abandono del ser llevado a cabo a través de ellas
y ejecutándose en ellas, dicho brevemente: la falta de verdad de toda ciencia.

74. LA “MOVILIZACIÓN TOTAL”

COMO CONSECUENCIA DEL ABANDONO ORIGINARIO DEL SER

El mero ponerse-en-movimiento y el vaciarse de todos los contenidos anteriores de

la educación todavía existente.
La primacía del proceso y del ajuste en el todo de la preparación [Bereitstellung]
y de la puesta al servicio de las masas -¿para qué?
¿Qué significa esta preeminencia de la movilización? Que con eso se haga
necesario un nuevo tipo/cuño de hombre, es tan sólo la consecuencia contraria de
este acontecimiento, pero nunca su “meta”.
Pero, ¿acaso quedan aún “metas”? ¿De dónde surge el ponerse metas? Del ini-
cio. Y ¿qué es inicio?

75. PARA ABORDAR LA MEDITACIÓN SOBRE LA CIENCIA

Existen hoy dos caminos y únicamente dos caminos para una meditación sobre “la
ciencia”.
El primero de ellos no concibe a la ciencia como una organización ya presente,
sino como una determinada posibilidad de despliegue y de construcción de un saber,
cuya esencia misma se halla enraizada, en primer término, en una fundamentación
originaria de la verdad. Esta fundamentación se lleva a cabo como confrontación
única con el inicio del pensar occidental y se convierte de manera simultánea en el otro
inicio de la historia occidental. La meditación dirigida de ese modo sobre la ciencia,
retro-cede, asimismo, de manera decisiva, en dirección a algo sido, como recoge a
todo también, en forma audaz, en lo venidero. No se mueve, de ninguna manera,
dentro de una explicación de algo presente y de su puesta en obra [Bewerkstelligung]
inmediata. Calculado desde el punto de vista de lo presente, esta meditación sobre la
ciencia se pierde en lo ineficaz e irreal, lo que para todo cálculo significa, de igual
modo, también, lo imposible (cfr. La autoafirmación de la universidad alemana5 ).
5
Discurso rectoral de 1933 (Gesamtausgabe, tomo N°16)

107
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

El otro camino, que será prefigurado en los siguientes principios conductores,

concibe a la ciencia en su constitución efectiva actual. Esta meditación intenta
concebir la esencia moderna de la ciencia, según las aspiraciones que a ella le
pertenecen. Pero como meditación ella no es tampoco una mera descripción de
una situación presente, sino la producción de un proceso, en la medida que éste
emprende una toma de decisión sobre la verdad de la ciencia. Esta meditación se
mantiene dirigida por las mismas medidas como la primera, y es sólo el reverso
de aquella.

76. PRINCIPIOS SOBRE “LA CIENCIA”6

1. La “ciencia” ha de ser entendida siempre en el sentido moderno. La “doctrina”

medieval y el “conocimiento” griego son totalmente diferentes de aquella, aun-
que de forma modificada y mediata co-determinen eso que hoy conocemos
como “ciencia” y, por cierto, también, podamos practicarlas de acuerdo a nues-
tra situación histórica.
2. Según esto, “la ciencia” misma no es ningún saber ([cfr. infra] n. 23) en el sentido
de la fundación y resguardo de una verdad esencial. La ciencia es un ajuste
derivado de un saber, esto es, la muestra maquinador de un conjunto de preci-
siones al interior de un recinto de una verdad, casi siempre oculta y, para la
ciencia, no del todo digna de ser cuestionada (por ejemplo, sobre la “naturale-
za”, la “historia”, el “derecho”).
3. Lo reconocible “científicamente” es “la ciencia” dada siempre en una verdad
nunca comprendida por la ciencia misma, acerca de la región conocida del ente.
El ente se encuentra presente ahí en cuanto que región para la ciencia; él es un
positum, y cada ciencia es en sí ciencia “positiva” (también la matemática).
4. De tal modo que, no existe casi y en ninguna parte “la” ciencia, algo así como
lo que pasa con “el arte” y “la filosofía”, que son en sí lo que son, esencialmente
y en forma plena, cuando son históricas. “La ciencia” es solo un título formal,
cuya comprensión esencial exige que, la desintegración organizada de ella, la
cual es inherente a la ciencia, sea pensada como ciencias individuales, es decir,
en ciencias particulares. Luego como cada ciencia es “positiva”, ha de ser ella
también ciencia “particular”.
5. La “especialización” no es un fenómeno de decadencia y degeneración “de” la
ciencia, ni menos tan sólo un mal inevitable a consecuencia del progreso y de lo
inabarcable de la división del trabajo, sino una consecuencia interna necesaria
de su carácter como ciencia individual e inexpresable condicionamiento de su
existencia, lo que significa, cada vez: de su progreso. ¿Dónde se halla propia-
mente la razón de su desintegración? En la entidad concebida como
representatividad [Vorgestellheit].
6. Cada ciencia, también la así llamada “descriptiva”, es explicativa: lo desconoci-
do de la región es referido, según los diferentes modos y alcances del proceso, a
algo conocido y comprensible. El preparar o suministrar las condiciones de la
explicación es la investigación.
6
Cfr. La ciencia moderna

108
 II. LA RESONANCIA

7. Como sea que esto comprensible y la exigencia de comprensibilidad determine,

con anterioridad, la región de la ciencia individual, degrada el nexo del explicar
y lo circunscribe siempre ampliamente (p. ej. La explicación de un cuadro en su
aspecto físico-químico; la explicación de su objetualidad en su aspecto fisiológi-
co-psicológico; la explicación de la ”obra” en su aspecto “histórico” y la expli-
cación en el aspecto “artístico”).
8. El establecimiento de un saber (de una verdad esencial pre-empírica) (cfr. n.2) se
realiza como construcción y consolidación de una interconexión de explicacio-
nes, la cual requiere para poder realizarse de un vínculo general de la investiga-
ción en la región de cada disciplina respectiva y, ciertamente, dentro del punto
de vista, en el que se halla dirigido. Esta vinculación de las ciencias como el
ajuste de conexiones de precisiones constituye el rigor propio que las caracteri-
za. Cada ciencia es tan rigurosa, así como lo es de “positiva” y, desde todo
punto de vista, individualizada siempre respecto de cualquier región dada.
9. La rigurosidad de una ciencia se despliega y se realiza en los modos de proceder
[Vorgehen] (dependiendo del campo disciplinario respectivo) y de operar
[Verfahren] (de ejecutar la investigación y la presentación), en el “método”. Esta
forma de proceder lleva al ámbito de objetos siempre hacia una dirección deter-
minada de explicabilidad, lo que asegura, básicamente, ya, que siempre habrá
un “resultado” (siempre algo habrá de aparecer) [146].
El modo básico de proceder de cada explicación es ir siguiendo e instalando
anticipadamente las series individuales y las secuencias de consecutivas relacio-
nes de causa y de efecto. La esencia maquinadora del ente, aunque no reconocida
en cuanto tal, no sólo justifica, sino que requiere de una intensificación ilimitada
de este pensamiento asegurador de resultados mediante “causalidades”, las que
tomadas rigurosamente son únicamente relaciones del tipo “si [esto], entonces
[esto otro]”, en la forma: “cuando [pasa esto], entonces [...]” (a donde también
pertenece, por lo mismo, la “estadística” de la física moderna, la que de ningún
modo supera la “causalidad”, sino que pone de manifiesto únicamente su esencia
maquinadora). Creer que con esta causalidad “libre” se pueda concebir mejor lo
“viviente”, traiciona sólo el secreto convencimiento que un día se pueda poner
también a lo viviente bajo el señorío de la explicación. Este paso se halla tanto
más cercano, puesto que del lado de la región opuesta a la naturaleza, en la
historia, impera el método puramente “histórico” lo que significa: el “prehistóri-
co”, que piensa totalmente en forma causal y la “vida” y lo “vivenciable” lo
vuelve accesible mediante cuentas hechas causalmente, y ve tan solo ahí el la
forma del “saber” histórico. Que se acepten como factores codeterminantes el
“azar” y el “destino” en la historia, documenta en efecto el dominio único del
pensamiento causal, puesto que, claro, el “azar” y el “destino” dan cuenta tan sólo
de calculadas relaciones de causa y efecto no del todo precisas e unívocas. Que el
ente histórico pudiese tener en principio un modo de ser totalmente distinto (fun-
dado en el Da-sein), es algo de lo que la historiografía no podrá nunca tener
certeza, porque o si no tendría ésta que renunciar a ser sí misma (sobre la esencia
de la historia; cfr. Reflexiones VI, 33ss., 68s., 74s.). Pues como ciencia, la historia
tiene a lo evidente, de antemano, como parte del dominio en el que transcurre su
curso, y que configura la medida absoluta para cualquier comprensión de termino

109
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

medio, comprensión que es promovida a partir de la esencia de la ciencia como el

mecanismo de precisión al interior de la dominación y dirección de todo lo
objetual, al servicio de la utilidad y educación.
10. En la medida que la ciencia, en la revisión cabal de su región, tenga su tarea
adecuada sólo a ella, porta la ciencia misma, en sí, el acrecentamiento de su
primacía de su proceder y su operar frente al tema regional mismo. La pregunta
decisiva para la ciencia como tal no es cuál sea el carácter esencial que tenga el
ente mismo al que subyace la región temático, sino si con éste u aquél proceder
haya de esperarse un “conocimiento”, es decir, un resultado para la investiga-
ción. Rectora resulta ser aquí la mirada puesta en el ajuste y apronte de “resul-
tados”. Los resultados y finalmente incluso su apropiamiento útil inmediato
asegura la exactitud de la investigación, cuya exactitud científica cuenta como
la verdad de un saber. Abocándose sobre los “resultados” y su utilidad ha de
buscar “la” ciencia desde sí misma la constatación de su necesidad (si en ello “la
ciencia” se justifique como “valor cultural” o como “servicio al pueblo” o como
“ciencia política”, no hace en lo esencial diferencia alguna, por lo que luego todas
las justificaciones y “donaciones de sentido” de este tipo se enredan unas con
otras y se muestran a pesar de la aparente enemistad, siempre, cada vez más,
copertenecientes). Sólo una ciencia, por completo moderna (esto es, la “libe-
ral”), puede ser “ciencia nacional” [völkische Wissenschaft]. Sólo sobre la base
de la primacía ocupada por la ciencia moderna en su proceder ante el asunto
específico y la exactitud del juicio ante la verdad del ente admiten una ajustable
adaptación según diferentes propósitos, y dependiendo de la necesidad (imple-
mentación del materialismo y del tecnicismo decisivo en el bolchevismo; intro-
ducción del plan de cuatro años [de Hitler, para la guerra; NdT.]; utilidad para
la [148] educación política). “La” ciencia es aquí y en todos lados la misma y se
va convirtiendo, por esta diversidad de puestas de fines, en el fondo, en una
ciencia cada vez más uniforme, lo que significa: “más internacional”.
Y puesto que “la ciencia” no es ningún saber, sino un mecanismo de precisio-
nes de una región de explicación, es por ello que “las ciencias” experimentan
asimismo, necesariamente, siempre nuevos “ímpetus” a partir de las nuevas pues-
tas de fines, con cuya ayuda se puede evitar, a su vez, cualquier posible amenaza
(a saber, toda esencial) y seguir investigando con renovada “tranquilidad”. De
manera que, ahora sería una cosa de unos pocos años, para que “la ciencia” se
diera cuenta, que su naturaleza “liberal” y su “ideal de objetividad” no sólo son
compatibles con la “orientación” político-nacional, sino que le son también indis-
pensables. Es por ello que debemos aceptar, en forma unánime, ya, tanto del lado
científico como del lado de la “cosmovisión”, que el discurso sobre una “crisis”
de la ciencia era, en efecto, un parloteo, únicamente. La “organización” “nacio-
nal” “de” la ciencia corre por las mismas líneas a como lo hace la ciencia ameri-
cana; la cuestión que se nos plantea, ahora, es: ¿de qué lado han de colocarse para
su rápida y plena disposición, los medios y las potencias más grandes, para afir-
mar de un modo contrapuesto la esencia desde sí misma invariable e inmodificada
de la ciencia moderna en su estadio final más extremo; una “tarea” que puede
demandar todavía siglos y que excluye finalmente toda posibilidad de una “cri-
sis” de la ciencia, es decir, de una transformación del saber y de la verdad.

110
 II. LA RESONANCIA

11. Toda ciencia es rigurosa, pero no toda ciencia es “ciencia exacta”. El concepto
de lo “exacto” es ambiguo. En general, la palabra significa: preciso, medido,
cuidadoso. En este sentido, toda ciencia es, según su exigencia, “exacta”, a saber
con respecto al cuidado en el manejo del método como observancia del rigor
que se halla en la esencia de la ciencia. Mas si “exacto” quiere significar tanto
como que algo está determinado, medido y calculado por números, entonces la
exactitud es el carácter de un método mismo (ya de la entrada misma), no
solamente de un tipo de manejo suyo.
12. Si “exactitud” significa el proceder medido y calculado mismo, entonces es
válida la frase que dice: Una ciencia puede ser exacta, únicamente, porque ella
tiene que ser rigurosa.
13. Pero una ciencia tiene de ser exacta (para seguir siendo rigurosa, esto es, ciencia)
si su materia u objeto de estudio es planteado, de antemano, como un dominio
accesible sólo a través de la medida y el cálculo cuantitativo, y sólo, así, garan-
tice resultados (el concepto moderno de “naturaleza”).
14. Frente a ello, las “ciencias del espíritu” [o ciencias humanas] han de permanecer
necesariamente inexactas para ser rigurosas. Lo que no es ninguna falta, sino una
ventaja suya. Más aún, la ejecución del rigor de las ciencias del espíritu sigue
siendo siempre algo mucho más difícil que la realización de exactitud de las
ciencias “exactas”.
15. Toda ciencia siendo positiva e inividual depende en rigor del saber de su objeto
u sujeto-materia de estudio, de la indagación del mismo en la empeiría y el
experimentum, en el más amplio sentido. Incluso la matemática necesita de la
experientia, tomar simple conocimiento de sus objetos más sencillos y de sus
determinaciones en los axiomas.
16. Toda ciencia es exploración, pero no toda ciencia puede ser “experimental” en
el sentido moderno del concepto de experimento.
17. Frente a ello, la ciencia que mide (exacta) ha de ser experimental. El “experi-
mento” es una consecuencia esencial necesaria de la exactitud y, en ningún
caso, una ciencia es exacta, porque ella sea experimental (cfr. sobre experiri,
experimentum y “experimento” como disposición del ensayo en el sentido mo-
derno, La resonancia, 77.).
18. La figura moderna contraria a la ciencia experimental es la historiografía [His-
torie] creadora que proviene de “fuentes” y su subgénero, la “prehistoria”, don-
de puede llegar a aclararse de modo más enfático la esencia de toda historiografía,
la que no llega nunca a ser historia [Geschichte].
Toda “historiografía” se nutre de la comparación y contribuye a abrir las
posibilidades de la comparación. Aún cuando la comparación haya puesto la
mira aparentemente en las diferencias, de algún modo las diferencias no se han
convertido nunca, para la historiografía, en una diferenciación [Verschiedenheit]
decisiva, y eso significa, en la singularidad de lo único y simple, en vista de lo
cual la historiografía, si pudiese alguna vez ser llevada ante algo semejante,
tendría que reconocerse a sí misma como insuficiente. La incierta sospecha de
la negación amenazante en ella de lo histórico, de su propia esencia, es el moti-
vo más interno por el cual la comparación histórica sólo concibe diferencias,
para ordenarlas en un recinto más vasto e intrincado de la comparabilidad. Toda

111
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

comparación es empero un equiparar, un remitirse a un igual que, como tal, no

entra de ninguna manera en el saber, sino que constituye aquello obvio desde
donde nace la claridad de toda explicación y relación. Cuanto menos sean la
historia misma y mucho más los hechos, las obras, los productos y las opinio-
nes, los que sean expuestos, caracterizados y calculados, tanto más fácil podrá
satisfacer la historiografía a su propia rigurosidad. Que ella se haya movido
siempre en este recinto hace claramente comprensible por el tipo de “progreso”
logrado en las ciencias historiográficas. Este consiste en un intercambio causa-
do siempre por distintos modos y siempre constante de los puntos de vista
rectores de la comparación. El descubrimiento del así llamado nuevo “mate-
rial” es siempre la consecuencia, no el motivo del nuevo punto de vista elegido
por la explicación. Más aún, pueden haber épocas que, en una aparente exclu-
sión de toda “interpretación” y “exposición”, se limiten puramente a poner a
seguro las fuentes, las cuales luego han de ser ellas mismas caracterizadas como
los auténticos “hallazgos”. Pero incluso este aseguramiento de los “hallazgos” y
de lo hallable pasa a ser ahora mismo, y necesariamente, una explicación y, en
ello, la exigencia de una perspectiva rectora (la clasificación y el ordenamiento
más grosero de un hallazgo en lo recién hallado es ya una explicación).
En el transcurso del desarrollo de la historiografía no sólo crece el material,
que deviene más nítido y por medio de refinados ajustes se hace cada vez más
veloz y confiable, más accesible, sino que ante todo se ha vuelto cada vez más
consistente, es decir, más invariable al cambio de puntos de vista, bajo los cua-
les es puesto. El trabajo historiográfico deviene, por esto, cada vez más cómodo,
porque ya sólo requiere de la aplicación de una nuevo punto de vista para
interpretar el material existente. No obstante, este punto de vista para interpre-
tar no suministra nunca la historia misma, sino que ella es sólo el reflejo de la
historia presente, en la que se halla el historiador, la que él, empero, no puede
conocer históricamente, sino al final tan sólo explicarla, una vez más, de una
manera historiográfica. Con todo, sustituir los puntos de vista interpretativos es
lo que garantiza luego, por un largo tiempo, de nuevo, la profusión de nuevos
descubrimientos, lo que una vez más refuerza a la historiografía misma en su
autofirmeza de su progreso y la consolida cada vez más en su evasión más
propia e inherente ante la historia. Con todo, aún si se impusiera un determina-
do punto de vista para interpretar como el único decisivo, entonces la
historiografía encontraría, en esa univocidad de la perspectiva rectora, por enci-
ma de todo, todavía un medio, para elevarse por sobre la historiografía pasada
y sus cambiantes puntos de vista, y llevar lo consistente de su “investigación” a
la por largo tiempo deseada correspondencia con las “ciencias exactas”, y pro-
piamente para hacerla una “ciencia”; lo que vendría a anunciarse, en la medida
que ella se vaya haciendo “capaz de emprender” [cosas] y de ir “formando
institutos” (algo que se corresponda con los mecanismos de la Sociedad del
Emperador Guillermo). Este cumplimiento y consumación de la historiografía
como una “ciencia” asegurada no se contradice, de ningún modo con que su
principal rendimiento se lleve a efecto de aquí a futuro en la forma de hacer
informes para periódicos (el reportaje) y que los historiadores se hagan ávidos
de tales exposiciones de la historia mundial. Pues se halla en desarrollo ya la

112
 II. LA RESONANCIA

“ciencia periodística” - el periodismo -, y esto no es nada casual. Se observa en

ella, todavía, un subgénero, si es que no una degradación de la historiografía; no
obstante, en verdad, ella es únicamente el anticipo último de la esencia de la
disciplina histórica como ciencia moderna. Es importante prestar atención el
inevitable acoplamiento que se observa de esta “ciencia periodística”, en el más
amplio sentido, con la industria editorial. Ambos surgen en su unidad de la
esencia técnica moderna. (De allí que, tan pronto como la “facultad de filosofía”
acabe de construirse de una vez, con decisión, en aquello que ya es, el periodis-
mo y la geografía se transformarán en sus ciencias fundamentales. El desmedro
interno, y por doquier evidente de estas “facultades” es únicamente la conse-
cuencia de la falta de valor, para abandonar decididamente el aparente carácter
filosófico de ellas y concederle al carácter empresarial de las futuras “ciencias
humanas” todo el lugar que necesita para su establecimiento).
A pesar de que la teología se halle determinada de un modo diferente, en su
“cosmovisión”, aparece siendo ampliamente mucho más avanzada que las “cien-
cias humanas” poniéndose al servicio de su determinación como ciencia, de un
modo meramente empresarial, por lo que es perfectamente legítimo, si la facul-
tad de teología y, por cierto, como ocurre con la de medicina y derecho, es
antepuesta sin más a la de filosofía.
La historiografía, entendida siempre en su urgente carácter de ciencia moder-
na, es una evasión constante ante la historia. Pero incluso en este evadirse con-
serva ella todavía una relación con la historia, y esto conduce a la historiografía
y al historiador hacia una ambigüedad.
Si la historia no es explicada en términos la [disciplina de la] historia y dada
por liquidada en una imagen definida con fines determinados para formar opi-
niones y convicciones, la historia [Geschichte] misma se retirará tanto más a su
singularidad de su carácter in-explicable y, mediante éste, cuestionará todo cambio
emprendido de modo historiográfico y cada opinión y creencia surgida desde él
y puesta a decisión constantemente sobre ella misma, entonces se lleva a cabo
aquello que podría llamarse el genuino pensamiento histórico [Geschichtsdenken].
El pensador de la historia es asimismo alguien esencialmente diferente del his-
toriador, como del filósofo. No le está permitido, como a ninguno, ser asociado
con aquella figura aparente que se suele llamar “filosofía de la historia”
[Geschichtsphilosophie]. El pensador de la historia sitúa siempre el centro de su
meditar y de su exposición en el ámbito de la creación, de las decisiones, de las
cimas y derrumbes al interior de la historia (sea ésta la poesía, el arte plástico,
sea ésta la fundación y conducción del estado). En la medida que, la época
presente y futura, aunque de una manera totalmente diferente, se desarrollen
históricamente [geschichtlich] en el presente de la época moderna, en tanto la
suprima historiográficamente de la historia, sin poder evitarla; en la medida
que tenga que entrar mudándose en la simplicidad y dureza del ser histórico,
desaparecen hoy necesariamente, mirado esto desde afuera, los límites de la
figura del historiador y del pensador de la historia; y esto es así, cuanto más la
historiografía -respondiendo a la creciente impronta de su carácter de ciencia
periodística, a raíz de sus exposiciones de conjunto en forma de reportajes-,
difunde la capciosa impresión de ser una consideración histórica ultra científica

113
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

y, de esa manera, lleva a toda la meditación histórica a una total confusión. No

obstante, ésta ha sido acrecentada otra vez por la apologética cristiana de la
historia ejercitada y llegada al poder en la civitas dei, de San Agustín, a cuyo
servicio han entrado hoy también todos los no-cristianos, para quienes todo
consiste en un puro rescate de lo pretérito, lo que significa: impedir cualquier
forma esencial de [toma de] decisiones.
El verdadero pensamiento histórico será reconocible, por ello, sólo para unos
pocos, y de estos pocos sólo escasos de entre ellos serán capaces de rescatar el
saber histórico, en medio de la mezcolanza general de opiniones históricas, para
aprestarse a la decisión de una especie venidera.
Aún más lejos que la historia se halla removida la naturaleza, y el bloqueo
histórico ante ésta se hace tanto más completo, en la medida que el conocimien-
to de la naturaleza se desarrolla como observación “orgánica”, sin saber que el
organismo re-presenta tan sólo el cumplimiento del “mecanismo”. De allí viene
que, en una época de irrestricto “tecnicismo” pueda al mismo tiempo encontrar
su auto-interpretación en una “cosmovisión orgánica del mundo”.
19. Con la creciente consolidación de la esencia técnico-maquinadora de todas las
ciencias retrocede cada vez más la diferencia objetiva y metódica existente en-
tre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas. Las ciencias de la natu-
raleza se convierten en parte constitutiva de la técnica de máquinas y de sus
operaciones; y las ciencias humanas se propagan como una comprehensiva cien-
cia periodística de alcance gigantesco, en la que la “vivencia” presente es inter-
pretada continuamente, de una forma historiográfica, y en cuya interpretación
se comunica su ser publico a cualquiera, lo más pronto posible y accesible
como sea posible.
20. Las “universidades” como “sitios de la investigación y de la enseñanza científi-
ca” (de tal forma, son productos del siglo 19), se convertirán en instituciones
meramente operativas, y cada vez “más próximas a la realidad efectiva”, en las
que ya nada se decide. El último remanente de una decoración cultural, lo han de
conservar tanto tiempo cuanto tengan que permanecer aún como instrumentos
de la propaganda “político-cultural”. Algo así como un ser esencial de la
“universitas” no se va a poder desplegar más desde éstas: por un lado, [155]
porque la puesta al servicio político-nacional de algo semejante la hace super-
flua, pero, por el otro lado, igualmente, porque “la operación científica” misma
mantiene su curso de un modo mucho más seguro y cómodo sin lo “universita-
rio”, lo que dice, aquí, simplemente, sin la voluntad por la meditación. La filo-
sofía, entendida aquí como una meditación pensante sobre la verdad, y esto
quiere decir: la cuestionabilidad del Ser, y no como algo histórico ni “sistemas”
de erudición predeterminados; ella no tiene ningún lugar en la universidad y
mucho menos en la institución operativa, en la que se convertirá. Pues ella no
“tiene” en ninguna parte un lugar tal, no ser aquel que ella misma funde, pero
hacia el cual ningún camino, que proceda de una institución establecida, sería,
de forma inmediata, capaz de conducir.
21. La precedente caracterización de la “ciencia” no surge de una oposición contra
ella, porque una tal resulta imposible. La “ciencia”, en toda su expansión gigan-
tesca del presente, su seguridad de éxito y bienestar, no halla en sí misma los

114
 II. LA RESONANCIA

presupuestos de un rango esencial, a la base de lo cual pudiera ser empujada,

alguna vez, a una oposición con el saber del pensamiento. La filosofía no está ni
en contra ni a favor de la ciencia, sino que la deja entregada a la propia manía de
su propia utilidad, la de poner a salvo sus resultados siempre útiles, siempre
manejables y rápidos, para, de esa forma, volver el uso y la necesidad siempre
inextricablemente dependientes de los resultados respectivos y de sus aciertos.
22. Como sea que venga a ser reconocida la esencia predeterminada de la ciencia
moderna, en su puro y servicialmente necesario carácter operacional, así como
en la organización necesaria para esto, así ha de esperarse en lo venidero, tam-
bién, en la perspectiva de este reconocimiento, un enorme progreso de las cien-
cias, es más, incluso tenerlo por descontado. Estos avances traerán consigo la
explotación y el aprovechamiento de la tierra, la crianza y el adiestramiento del
hombre en estadios hoy aún inconcebibles, cuya entrada en escena no podrá ser
impedida por ningún recuerdo romántico de algo antiguo y diferente o siquiera
ser retenido. Con todo, estos avances han de ser registrados, también, cada vez
menos como algo sorpresivo y notorio, algo como actos culturales, sino que
han de ser perseguidos y consumidos, en serie e inmediatamente, como secretos
de negocios, así como de despojarlos de sus resultados. Recién cuando la ciencia
haya alcanzado esta discreción operacional se hallará en el sitio, hacia donde
ella misma se haya impulsada: se disuelve ella misma entonces en la disolución
y a lo largo de todo el ente mismo. Con la vista puesta en este final, que ha de
ser un estadio terminal de una muy larga duración, que siempre parecerá estar
iniciándose, la ciencia se halla hoy puesta en su mejor comienzo. Sólo ciegos y
locos hablan hoy del “final” de la ciencia.
23. La “ciencia” persigue de ese modo el poner a salvo el estado de una total falta
de necesidad en el saber y se mantiene, constantemente, en la época de la total
falta de cuestionamiento, siendo por esto mismo “la más moderna”. Todos los
propósitos y utilidades se hallan firmemente en su lugar, todos los medios están
a la mano, todo usufructo es ejecutable, sólo resta superar algunas diferencias
graduales de refinamiento, y conseguir para los resultados la expansión más
grande de la más simple utilidad. El objetivo oculto que apura a todo esto y lo
otro, sin que se tenga la menor idea al respecto ni se pueda siquiera sospechar,
es el estado de aburrimiento total (cfr. curso de 1929/307) en el círculo de los
éxitos más propios, los que un día no podrán ocultar más el carácter de aburri-
miento, si es que para entonces quede aún un resto de fuerza en el saber, para al
menos poder espantarse en tal condición y poder descubrirla a ella misma junto
con el bostezante abandono del ser del ente.
24. Sólo que el mayor espanto proviene únicamente del saber esencial, que ya se
haya ubicado en el otro inicio, jamás de la impotencia y del mero quedar perple-
jo. Sin embargo, el saber, consiste en la insistencia en lo digno de ser pregunta-
do del Ser, que resguarda de ese modo su única dignidad, la que rara vez se
dona lo suficiente en el rehusamiento como oculto acontecimiento del paso de
la decisión acerca de la venida y huida de los dioses en lo ente. ¿Quién de los

7
Lección de semestre de invierno de 1929/30, “Los conceptos fundamentales de la metafísica.
Mundo - finitud - soledad” (Gesamtausgabe, tomo 29/30).

115
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

que ha de venir fundará este instante del paso hacia el inicio de una otra “épo-
ca”, lo quiere decir: de una otra historia del Ser?

La disolución y el aglomeramiento de las facultades

que sostienen a las ciencias

Las históricas ciencias humanas devendrán ciencia periodística. Las ciencias natura-
les se convertirán en ciencias mecánicas.
“Periódico” y “máquina” están pensados en un sentido esencial como los modos
precursores de la objetivización última (que empuja a la modernidad a su cumpli-
miento y término), que absorbe en sí todo contenido efectivo de los entes, dejándo-
les a éstos mismos tan sólo como ocasión para la vivencia.
Por medio de esta primacía del procedimiento de ajuste y preparación, los dos
grupos de ciencias concuerdan respecto de lo esencial, es decir, de su carácter opera-
cional.
Este “desarrollo” de la ciencia moderna en su esencia es visible hoy sólo para
unos pocos, y es rechazado por la mayoría como algo todavía no existente. Tampo-
co se puede demostrar mediante hechos, sino tan sólo a partir de un saber compren-
dido desde la historia del ser. Muchos “investigadores” se han de sentir ellos mis-
mos aún como pertenecientes a las tradiciones ya probadas del siglo 19. Igualmente
muchos han de encontrar en relación con sus objetos todavía un enriquecimiento y
satisfacción novedosa, y quizá validarla aún en la enseñanza, pero todo esto no
prueba nada contra el proceso en que se halla irrevocablemente inserto la organiza-
ción conjunta de la “ciencia”. La ciencia no sólo no ha de poder librarse nunca de
eso, sino que ante todo ni tampoco querrá su liberación, y cuanto más progrese
tanto menos habrá de quererla.
Este proceso no es, empero, ante todo tampoco ningún fenómeno de la actual
universidad alemana, sino que atañe, en algún lugar y minuto de tiempo, a todo lo
que haya de participarse en lo futuro todavía como siendo “ciencia”.
Si formas de organización pasadas y pretéritas se han conservado en ello por
largo tiempo todavía, ello solo indica que, en cierto modo, han de dejar en claro, un
día, tanto más decisivamente lo que se ha producido detrás de su aparente protección.

77. EXPERIRI - EXPERIENTIA - EXPERIMENTUM - “EXPERIMENTO” -

EMPEIRÍA - EXPERIENCIA - ENSAYO

Para poder lograr hoy a una determinación satisfactoria del concepto de experimen-
to científico, en el sentido de la ciencia moderna actual, se requiere de una mirada
que recorra los estadios y modos del “experimentar”, en conexión de lo cual se halla
el “experimento”. La larga historia de la palabra (y esto significa también, del asun-
to), que resuena con el nombre “experimento”, no debe inducirnos hacia allá donde
se presentan el experimentum, el experiri y la experientia, como tampoco al saber del
“experimento” [en su forma actual], o bien a querer hallar sólo los estadios previos
inmediatos de esto. Cuanto más claramente se extraiga lo diferenciable, que se halla
cubierto con la misma palabra, tanto más nítido se habrá de concebir también la
esencia del “experimento” moderno, o al menos se podrán configurar los aspectos,

116
 II. LA RESONANCIA

en los que por lo menos se haga visible esta esencia. Ahora estableceremos, como
forma de prepararnos para una delimitación esencial del “experimento”, una gra-
duación temática del “experimentar” y lo “empírico”, sin perseguir
historiográficamente la historia de la palabra.
1. “Experimentar”: es encontrarse, toparse con algo y, en verdad, algo tal, que choca
con uno; tener que aceptar, recibir algo tal, que a uno le atañe y le provoca algo,
que nos “afecta”, que nos sale al encuentro sin nuestro [tener] que hacer.
2. ex-perimentar como dirigirse hacia algo, que no nos “concierne”, de inmediato,
en el sentido nombrado; el mirar a nuestro alrededor y el revisar, el explorar,
averiguar, y, en verdad, sólo con la intención al respecto de saber cómo que
aspecto tiene, y si en principio está ahí presente y es asequible.
3. el dirigirse anterior hacia algo, pero en el modo del probar qué aspecto tiene y si
sigue estando presente, si se le agrega esto o aquello o si se le quita.
En 2. y 3. lo que se experimenta es siempre de alguna forma algo ya buscado,
y empleando para ello cualquier medio de ayuda. El mero mirar alrededor y
fijarse en se torna un observar, que persigue aquello que nos sale al encuentro y,
por cierto, bajo las condiciones del encontrarnos y de su presentarse.
Con ello pudiera pasar que estas condiciones y su intercambio mismo sean
nuevamente encontradas y esperadas. Pero también pueden haber sido, de una u
otra forma, alteradas por una intervención. En el último caso nos procuraríamos
determinadas experiencias por medio de determinadas intervenciones y con la
aplicación de determinadas condiciones para el ver y determinar más preciso.
Lupa y microscopio: agudización del ver y modificación de las condiciones
de la observación.
Los aparatos e instrumentos son por ello mismo, con frecuencia, cosas hechas
de materiales preparados del mismo tipo, en lo esencial, que lo a ser observado.
Aquí se puede hablar ya de un “experimentum”, sin que haya sido dado rastro
alguno de un “experimento” o de sus condiciones. [160]
Y esto cuanto más, entonces, cuando se recogen las observaciones, donde una
vez más se hacen posibles dos casos: una recolección arbitraria de observacio-
nes meramente en razón de su inabarcable multiplicidad y extrañeza; y una
colección con la intención de un orden, cuyo “principio” no es sacado en abso-
luto de los objetos observados.
4. El experimentar entendido como un probador dirigirse-a y un observar ha pues-
to su mirada, de antemano, en la consecución de una regularidad [Herausstellung
einer Regelmässigkeit]. Y esencial resulta ser aquí la concepción previa de lo
que tiene el carácter de regular, y esto quiere decir: lo que retorna constante-
mente bajo las mismas condiciones.

78. EXPERIRI (EMPEIRÍA) – “EXPERIMENTAR”

1. encontrarse o toparse con algo, que choca con uno; algo choca con uno, le toca, y se
lo ha de aceptar, asumir[hinnehmen]; el acertar con uno. Lo que acierta, lo
concerniente, lo afectante, la impresión de sensación. Receptividad y sensibili-
dad y los instrumentos de los sentidos.
2. el dirigirse hacia algo, mirar alrededor, revisar, explorar, averiguar, tras-pasar.

117
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

3. el dirigirse hacia como probar [Er-proben], incluso que pregunta: cuando [esto],
entonces [lo otro]; cómo - cuando.
En 2. y 3. existe siempre ya algo buscado, más o menos determinado. En 2. es
indeterminado lo que me toca, lo que toco sin mi que hacer. En 3. hay una
intervención, ataque o una agudización del dirigirse, un separar, aumentarlo
[todo] con ciertos medios de ayuda, aparatos, instrumentos, incluso material-
cósico. Lupa, microscopio, agudización de la mirada, condicionan la observa-
ción. Acumular una pila de observaciones también acerca de “regularidades”,
dentro de un orden totalmente indeterminado, cosas extrañas.
4. [lograr] que el dirigirse y el probar instrumental pongan la mirada en la con-
secución [Herausstellung] de una regla. Por ejemplo, un pre-concepto de regu-
laridad, es: si hay tanto [de esto], entonces hay tanto [de esto otro]. Este “si-
esto-entonces-lo-otro” es entendido como lo que se repite [161] siempre en
forma constante (ón). Probar y hacer la prueba; Aristóteles, Metafísica A1:
empeiría, hypólepsis, siempre lo si-[esto] -entonces. [Pre-búsqueda [Ver-such],
no únicamente “probar”, sino “dejarse tentar” por lo objetual, tenderle una
trampa, llevarlo a una trampa, del que-sea esto y que-no [esto otro]! [dass-dass
nicht!]
5. El dirigirse a y el probar, la intención de regular, de modo tal que, en princi-
pio, lo regulador determine, de antes, y tan sólo esto, lo objetual en su domi-
nio; y que el dominio no pueda ser concebido de ninguna otra manera más
que mediante el mostrarse del regular, y éste sólo por la consecución de su
regulabilidad (probar las posibilidades de la regulación, ensayos con la “natu-
raleza” misma) y por cierto, de tal modo que, la regla sea una semejante a la de
la regulación de la medida y de la medida de lo posible (espacio, tiempo). ¿Qué
significa entender lo fundamental, para lo instrumental, como algo material,
algo natural?
Recién ahora se hace manifiesto la posibilidad, pero también la necesidad del
experimento moderno. Pero ¿por qué es necesario? ¿El experimento “exacto”
(el que mide), el inexacto? Primero, allí donde aparece el pre-concepto acerca
de lo esencial y tan sólo del dominio objetivo determinado y regulado
cuantitativamente, recién ahí es posible el experimento; y, segundo: el pre-
concepto lo determina así en su esencia.

experiri - experientia - intuitus (argumentum ex re)

Está en oposición a componere scripta de aliqua re, esto es, al modo de establecerse de
las antiguas opiniones, de las autoridades, y a la discusión puramente lógica de estas
opiniones, para encontrar la más inteligente, ante todo, aquella que concuerde con
la doctrina de la fe, respectivamente, que no se contradiga con ella (argumentum ex
verbo). Compárese la ciencia natural medieval, en donde se parte por completo de la
essentia como lo real.
experiri – [es] de ese modo, en general, contrario a todo, opuesto a lo proclama-
do autoritariamente, e imposible de ser mostrado como de sacarlo a la luz [162],
inaccesible para el lumen naturale (contrario al verbum divinum, a la “revelación”).
Cfr. Descartes, Regula III.

118
 II. LA RESONANCIA

Este experiri [es] ya [en su forma] premedieval, la empeiría, [la de] los médicos
- Aristóteles! Cuando-entonces! empeiría, téchne, ya, una hypólepsis del Cuando-
entonces (regla). Pero ahora por la oposición tiene una significación esencial y so-
bretodo si se produce el siguiente cambio esencial en el hombre: de certeza-sagrada
a certeza-del-yo.
No obstante, con ello sólo hemos obtenido, primeramente, el supuesto general
para la posibilidad del “experimento”. Y éste, no dado por sí mismo todavía como
algo que ha de convertirse en un primer trozo integral de conocimiento, y uno
necesario, sino que para ello es menester dar un paso fundamentalmente nuevo.
El único y especial supuesto para aquello es, aunque suene de lo más extraño,
que la ciencia devenga racional-matemática, es decir, en un sentido muy elevado, no
experimental. Inserción de la naturaleza en cuanto tal.
Y puesto que la “ciencia” moderna (Fisica) es matemática (no empírica), por
ello es ella necesariamente experimental, en el sentido del experimento que da medida.
Resulta estúpido y errado decir que, la investigación experimental es [algo]
germano-nórdico y que lo racional, por el contrario, extranjera! Entonces, tendría-
mos que decidirnos ya a contar a Newton y Leibniz entre los “judíos”. Precisamente
el proyecto de la naturaleza en sentido matemático es el supuesto para la necesidad y
posibilidad del “experimento” como aquello que da la medida.
Desde ahora, el experimento no [está] únicamente contra el mero discurrir y la
dialéctica (sermones et scripta, argumentum ex verbo), sino contra lo arbitrario, sólo de
la curiosidad de las pesquisas conseguidas en un dominio representado en forma inde-
terminada (experiri).
Desde ahora, el experimento es como trozo integral necesario de la ciencia exacta
fundada en el proyecto cuantitativo de la naturaleza, que se construye en éste mismo.
Desde ahora, el experimento no está únicamente contra el mero argumentum ex
verbo y contra la “especulación”, sino contra todo mero experiri. [163]
De allí que, el error y la confusión fundamental de las representaciones esencia-
les, para hablar algo al respecto (Cfr. Gerlach8 ), consiste en decir que, la ciencia
moderna comienza ya con la Edad Media, porque Francis Bacon trata del experiri y
del experimentum y hablaba, en esto, también de cantidades.
Si así fuera, entonces regresemos a la fuente de esa ”modernidad” medieval: a
Aristóteles, y la empeiría.
Ahora el experimento contra al experiri.
Cuyo rol en la inserción de la naturaleza como nexo de la “existencia” de las
cosas según leyes, ha co-determinado la harmonia mundi y las representaciones-
jerarquicas, el kósmos, no obstante, hallarse cada vez más en retirada.
Las condiciones básicas de la posibilidad del experimento moderno son:
1. el proyecto matemático de la naturaleza, la objetualidad, la re-presentatividad
[Vor-gestellheit];
2. la transformación de la esencia de la realidad efectiva desde la esencialidad
hacia la individualidad. Sólo bajo este supuesto puede un resultado individual
apelar a la fuerza de la justificación y de la confirmación.

8
Por ejemplo, Walther Gerlach, “Theorie und Experiment in der exakten Wissenschaft”. En: M.
Hartmann und W. Gerlach, Naturwissenschaftliche Erkenntnis und ihre Methoden. Berlin 1937.

119
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

79. CIENCIA EXACTA Y EXPERIMENTO

1. ¿En qué medida demanda la ciencia exacta el experimento?

2. Pregunta previa: ¿qué es un experimento?
experiri y experimento
3. Mostrar cuán diferente es en su carácter, al interior de las ciencias naturales,
“experimento” y “experimento”, según la objetualidad y el modo de su indaga-
ción. El experimento puramente medidor.
4. Un experimento “psicológico”.
5. Un experimento “biológico”. [164]

Un “experimento” psicológico

No para mostrar que, lo que un experimento es (esto también), sino para mostrar
qué otra orientación y niveles de la objetivización [tienen lugar].
¿Hacia dónde mirar ahora? Hechos
¿Hacia dónde no? y
¿Qué diferencia? leyes
¿Para qué y por qué este “experimento”?
¿En qué nexo de cuestiones se haya colocado?

80. EXPERIRI - EXPERIENTIA - EXPERIMENTUM – “EXPERIMENTO”

Experimentar, un toparse con algo, algo le toca o choca contra uno, he hecho mis
[propias] experiencias, “malas”.
En el Medioevo y mucho antes ya, [experiri es] diferente del lógoi, diferente del
sermo (componere scripta de aliqua re), y de lo meramente dicho, o comunicado, si bien,
en realidad, no mostrado, frente a lo proferido autoritariamente y como tal en absoluto
mostrable. Frente a ello el mirar hacia y el dirigirse hacia constituyen en ello siempre
algo buscado y, según qué sea lo que busque, un probar [testear, chequear].
[Experiri tiene lugar] con la ayuda de una dirección, de un arreglo, de un instrumentum,
o sin la misma. Por ejemplo, probar si el agua está caliente o fría, [o] de dónde sopla el
viento.
[Experiri es] un proceder específico para traer algo como algo dado. Pero la pregun-
ta que surge es “qué” y “cómo”, si se puede simplemente algo así o asá, quale, o si
haya de existir alguna relación: [un] si [esto]… , entonces [lo otro]..., “causa-efecto”,
[un] de dónde, [o] por qué? (empleo de la lupa, el microscopio) Y nuevamente, si esta
relación está determinada cuantitativamente: si tanto - entonces tanto.
[Experiri es] Un pre-concepto de lo buscado, es decir, de lo preguntado como tal.
De acuerdo a eso, [ha de establecerse] [la] organización y [el] orden en el proceder
[Vorgehen]. No obstante, todo este experiri no es todavía el “experimento” [en su
forma] moderna. [165]
Lo decisivo en el “experimento” moderno, la prueba [que se hace] como ensayo,
no es el “aparataje” como tal, sino la conjetura [Fragestellung], o sea, el concepto de
naturaleza. El “experimento” en sentido moderno es experientia, en el sentido de la
ciencia exacta. Y porque exacta, de allí experimento.

120
 II. LA RESONANCIA

Desde ahora, la diferencia ya no más contra el mero discurrir y coleccionar de opinio-

nes, autoridades, sobre un estado de cosas, sino contra el mero describir y asumir y constatar
aquello que se ofrece, sin el pre-concepto determinado que delinea el proceder.
También una descripción es ya una “interpretación”, algo como “color”, como “tono”,
como “tamaño”. Interpretación e interpretación es diferente. Interpretación física!
¿Qué es “más seguro”: la descripción ingenua inmediata o el experimento exac-
to? La primera, porque supone “mucho menos” teoría!
¿Qué significa la exigencia de repetitividad del experimento?
1. La constancia de circunstancias y de instrumentos
2. Comunicación de la teoría respectiva y de su conjetura inicial
3. Universalidad de la demostración (universalidad y “objetividad”); el carácter
representable, la rectitud y la verdad – la efectividad. [166]

121
 III. LA SUGERENCIA1

1
cfr. para esto los ejercicios del verano de 1937 “La posición metafísica fundamental de Nietzsche.
Ser y apariencia” y los ejercicios del semestre de invierno de 1937/38 “Las posiciones metafísicas
fundamentales del pensamiento occidental (Metafísica)” y todos los cursos históricos
MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

124
 III. LA SUGERENCIA

81. LA SUGERENCIA

La exposición de la necesidad del otro inicio a partir de la posición originaria del

primer inicio.
El temple rector: el placer del alternante sobrepasamiento interrogativo de los
inicios.
Respecto de esto, véase todo lo concerniente a la distinción entre la pregunta
rectora y la pregunta fundamental; respuesta a la pregunta rectora y genuino desa-
rrollo de la misma; el tránsito hacia la pregunta fundamental (“Ser y Tiempo”).
Todos los cursos sobre “historia” de la filosofía. La decisión acerca de toda
“ontología”.

82. LA SUGERENCIA

[La sugerencia] es el despliegue histórico de la esencia y un primer tendido de

puente del tránsito, pero de un puente que se extiende hacia una orilla que sólo
ulteriormente habrá de ser decidida.
La sugerencia que hace alusión a la historia del pensar del primer inicio no es
empero ningún tipo de añadidura o dato historiográfico que complemente un “siste-
ma” “nuevo”, sino que es de por sí la preparación esencial –impulsora de transfor-
mación- del otro inicio. Por eso deberemos quizás dirigir la meditación histórica en
forma aún más inaparente y más decidida sólo a los pensadores de la historia del
primer inicio y –a través el diálogo interrogador de su actitud inquisitiva- implantar
de pronto un cuestionamiento que algún día se encontrará expresamente enraizado
en un otro inicio. Sin embargo, como esta meditación histórica en cuanto que suge-
rencia de los inicios fundados en sí mismos y pertenecientes cada vez en forma
distinta al abismo, surge al transitar hacia el otro inicio y como, a su vez, concebir
esto exige ya el salto, ella se halla supeditada en demasía al malentendido, de que
sólo encuentra consideraciones acerca de obras del pensar cuya selección viene
guiada por alguna arbitraria preferencia. Y sobre todo [169], dado que la forma
externa de estas meditaciones históricas (cursos de “la historia de la filosofía”) no se
diferencia en nada de aquello que sólo representa una erudición suplementaria para
una historia de por sí completa de la filosofía.
Las meditaciones históricas pueden ser usadas -y además con alguno que otro
provecho- meramente como consideraciones historiográficas, consideraciones que
por lo pronto son corregibles; o quizás como descubrimientos, sin que jamás se abra
paso a partir de ellas la señal de la historia, de esa historia que es la del Ser mismo
y que lleva en sí las decisiones de todas las decisiones.
Las meditaciones históricas tienen el fundamento de su realización en el pensar
onto-histórico. Pero ¿qué pasaría si la esencia del pensamiento se hubiera perdido
para nosotros y la lógica hubiese sido escogida para disponer del “pensar” siendo
que ella misma no es sino un residuo tan sólo de la impotencia del pensar, es decir,
del preguntar, carente de apoyos y de protección, que se mueve dentro del abismo
de la verdad del ser? ¿Y qué pasaría si el “pensar” sólo tuviese aún validez en tanto
que un inferir impecable en la correcta representación de los objetos, en tanto que
evasión de todo preguntar?

125
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

83. LA OPINIÓN DE TODA METAFÍSICA ACERCA DEL SER

La metafísica piensa que es posible encontrar al ser en los entes, y esto de tal forma
que, el pensar pasa más allá del ente [hinausgehen].
Cuanto más exclusivamente se dirija el pensar hacia el ente, y busque para sí
mismo un fundamento cada vez más entitativo (cfr. Descartes y la modernidad), tanto
más decididamente se aleja la filosofía de la verdad del Ser.
Pero, ¿cómo es posible la renuncia metafísica al ente, y esto quiere decir, la
renuncia a la metafísica, sin caer presos en la “nada”?
El Da-sein es la fundación de la verdad del Ser.
Cuanto menos entitativo sea el hombre, cuanto menos se aferre a los entes [170]
en los que él mismo se haya inmerso, tanto más cerca llega del Ser (¡Ningún budis-
mo! Todo lo contrario).

84. EL ENTE

[El ente] en su abrirse a él mismo (Helenismo); causado por un ser supremo de su

esencia (Época Medieval); lo adelante presente como estando frente a mi [como ob-
stante] (Modernidad).
Cada vez se torna más embozada la verdad del Ser, cada vez más escasa la
posibilidad de que esta verdad se convierta, en cuanto tal, en el poder fundante y
pueda llegar siquiera a ser conocida.

85. LA ADJUDICACIÓN ORIGINARIA DEL PRIMER INICIO

SIGNIFICA ECHAR PIE EN EL OTRO INICIO

La adjudicación originaria del primer inicio (y esto significa, de su historia), signi-

fica echar pie [o estar parado ya] en el otro inicio. Esto se lleva a cabo en el tránsito
de la pregunta rectora (¿Qué es el ente? Pregunta por la entidad, ser) a la pregunta
fundamental: ¿Qué es la verdad del Ser? (ser y Ser son lo mismo y, sin embargo,
radicalmente diferentes.)
Concebido históricamente, este tránsito es la superación, y, por cierto, la pri-
mera superación posible de toda ”metafísica”. Por primera vez, la metafísica se
torna recién ahora reconocible en su esencia, y en el pensar transitante se torna
ambiguo todo hablar acerca de la “metafísica”. La pregunta: ¿Qué es metafísica?,
planteada en el dominio del tránsito al otro inicio (cfr.: la conferencia en conexión
con Ser y Tiempo y con el texto De la esencia del fundamento), interroga [erfragt] ya
la esencia de la “metafísica” en el sentido de una primera conquista de una posi-
ción de avanzada al transitar hacia el otro inicio. En otras palabras, pregunta ya a
partir de éste. Lo hecho visible por ella como determinación de la “metafísica”, ya
no es más [171] metafísica, sino su superación. Lo que esta pregunta quiere alcan-
zar no es la aclaración, y esto significa, la conservación de la representación pasa-
da y, por lo demás, necesariamente enredada de la “metafísica”, sino que es el
impulso para el tránsito y por consiguiente hacia el saber de que cada tipo de
metafísica ha llegado y debe de haber llegado a fin, si es que la filosofía ha de
venir a ganar su otro inicio.

126
 III. LA SUGERENCIA

Si la “metafísica” ha de tornarse visible como acontecer perteneciente al Da-

sein en cuanto tal, esto no equivale a un barato anclamiento “antropológico” de la
disciplina de la metafísica en el hombre, sino que con el Da-sein se ha logrado aquel
fundamento en el que se funda la verdad del Ser, de tal manera que ahora el Ser
mismo cobra dominio originario y se ha vuelto imposible una actitud de
sobrepasamiento del ente, e.d., en buenas cuentas, de arrancar desde el ente, y desde
éste ciertamente como algo simplemente presente y como objeto. Y así, por primera
vez, se muestra qué era la metafísica, esto es, precisamente, este sobrepasamiento
del ente hacia la entidad (idea). Pero esta determinación de la “metafísica” sigue
siendo inevitablemente ambigua, en la medida en que parecería que ella sólo fuese
otra concepción del concepto pasado, una concepción de hoy, que en nada tocaría a
la cosa misma. Ella es esto. Pero, como quiera que la concepción de la esencia de la
“metafísica” se torna ante todo y plenamente una fundación del Da-sein, ello le
bloquea a la “metafísica” todo camino a una nueva posibilidad. Concebir [algo] de
un modo transitorio pensante quiere decir: trasponer lo concebido a su imposibili-
dad. ¿Será necesario todavía proteger expresamente esta resistencia a la metafísica
de su confusión con la tendencia “antimetafísica” del positivismo (y sus variantes)?
Ciertamente que no, si no perdemos de vista que el “positivismo” es la más burda
de todas las maneras “metafísicas” de pensar, en la medida en que, por una parte, él
contiene una decisión muy determinada acerca de la entidad del ente (sensibilidad)
y que, por otra, él sobrepasa justamente en forma constante a este ente por medio del
enfoque fundamental de una “causalidad” de índole equivalente. Para el pensar
transitante, en cambio, [172] no se trata de un “antagonismo” en frente de la “meta-
física” –mediante el cual [ella] volvería precisamente a instalarse de un modo reno-
vado-, sino de una superación de la metafísica desde su fundamento. La metafísica
ha terminado, no porque ella preguntara demasiado o en forma excesivamente acrítica
y excesivamente obstinada, por la entidad del ente, sino porque ella, a consecuencia
de su caída desde el primer inicio, no podía con esta inquisición interrogar jamás al
Ser que en el fondo se buscaba, y que finalmente, en medio de la perplejidad de esta
impotencia, ha caído en la “renovación” de la “ontología”.
La metafísica, en tanto que saber acerca del “ser” del ente, no pudo menos que
terminar (véase Nietzsche), porque ella no se atrevió en absoluto ni se atrevió jamás
a preguntar por la verdad del Ser mismo, y por ello en su propia historia tuvo que
permanecer siempre en confusión e inseguridad respecto de su hilo conductor (del
pensar). Precisamente por eso, al pensar que transita no le es lícito caer ahora en la
tentación de dejar simplemente tras de sí aquello que él ha concebido como fin y en
el fin, en lugar de llevarlo [consigo] en pos de sí [hinter s. bringen], es decir, de
concebirlo, ahora por vez primera, en su esencia y hacerlo entrar [modificado] en el
juego de la verdad del Ser. La elocución acerca del fin de la metafísica no ha de
inducir a la opinión de que la filosofía haya terminado con la “metafísica”. Todo lo
contrario, la “metafísica” a de dar juego, aludir a la filosofía ahora primeramente en
su imposibilidad esencial, y la filosofía misma ha de ser transportada así a su otro
inicio.
Si recapacitamos sobre esta tarea del otro inicio (sobre la pregunta por el “sen-
tido” del Ser, en la fórmula de “Ser y Tiempo”) se nos hará también claro que todos
los intentos que reaccionan contra la metafísica (la cual es por doquier –incluso

127
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

como positivismo- idealista), son justamente re-activos y, por ende, por principio
dependientes de la metafísica y, de esta manera, siguen siendo, también, ellos, meta-
física. Todo los biologismos y naturalismos que ponen a la “naturaleza” y a lo no-
racional como la base sustentadora de lo cual todo proviene, como vida plenaria en
la que todo borbotea, como lo nocturno frente a lo luminoso, etc., siguen estando
siempre en el suelo de la metafísica y la necesitan, aunque sólo sea para [173]
restregarse contra ella a fin de que brote siquiera una chispa de lo que puede ser
sabido y dicho, y para estos “pensadores”, de lo que puede ser escrito.
Muchas señales, por ejemplo, el naciente predominio de la “metafísica” de Richard
Wagner y [Neville]Chamberlain, apuntan a que el fin de la metafísica occidental,
llevado ya a cabo creativamente únicamente por Nietzsche, se vuelve a encubrir, y
que esta “resurrección” de la metafísica la vuelven a hacer provechosa para sus
propósitos las iglesias cristianas.

86. LO QUE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA SUMINISTRA COMO ALGO AÚN NO RECOGIDO

E IRRECONOCIBLE DESDE ELLA MISMA Y DE ESE MODO: LO SUGIERE

[consiste en que]:

1. la entidad es presencia
2. el Ser es auto-ocultamiento [Sichverbergen]
3. los entes tienen primacía
4. la entidad es el suplemento, y por lo tanto lo “a priori”.

Lo que en todo esto se ha decidido, no seremos capaces de concebirlo mientras

la verdad del Ser no se nos haya transformado en una pregunta necesaria, mientras
no hayamos fundado el espacio de juego de tiempo, desde cuyos extremos se pueda
primeramente ponderar lo que ha acontecido en la historia de la metafísica: el
preludio del a-propiamiento mismo como despliegue del Ser. Recién cuando se
consigue proyectar la historia de la metafísica en aquellos extremos (1.-4.), la pensa-
mos en su fundamento no recogido. Pero, mientras sigamos extrayendo las perspec-
tivas desde aquello que podría y tendría que ser el saber propio de la metafísica (la
doctrina de las ideas y su transformación), seremos empujados hacia lo histórico, a
no ser que concibamos ya la idéa a partir de [los puntos.] 1.-4. [174]

87. LA HISTORIA DEL PRIMER INICIO (LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA)

[La historia del primer inicio] es la historia de la metafísica. No son las tentativas
individuales con la metafísica en cuanto doctrinas las que han de decirnos algo
ahora, al final de toda metafísica, sino “únicamente” la historia de la metafísica.
Pero este “únicamente” no es ninguna limitación, sino la exigencia de algo origina-
rio. (Menos aún nos es lícito mal interpretar las “metafísicas” individuales como
meros juegos con el objetivo de trascender). Más bien, la metafísica ha de ser asumi-
da seriamente de tal manera que ahora, en su final, supere ella esencialmente toda
percepción y transmisión de fragmentos de enseñanzas, toda renovación de puntos
de vista y todo mezclar y equiparar muchas de estas cosas.

128
 III. LA SUGERENCIA

La metafísica se hace visible en su historia recién, cuando sus preguntas rectoras

han sido comprendidas y el tratamiento dado a estas preguntas rectoras ha sido
desarrollado. ¿En qué medida enseña la historia? ¿Qué queremos decir con esto?
El acontecimiento de la pregunta por el ente en cuanto tal, el inquirir por la
entidad [Erfragen der Seiendheit]es en sí un determinado acontecer del abrirse al ente
en cuanto tal, de tal modo que el hombre haga en ello la experiencia de su determina-
ción esencial, que surge desde esta abertura (homo animal rationale). Pero ¿qué abre esta
abertura del ente en la entidad y con ello en el Ser? Se precisa de una historia, lo que
significa de un inicio y de sus derivaciones y progresos, para poder experimentar (en
las cuestiones iniciales) que el rehusamiento pertenece a la esencia del Ser. Este saber
es, ya que piensa desde abajo al nihilismo más originariamente, en el abandono del
ser, la propia superación del nihilismo y, de ese modo, la historia del primer inicio es
extraña totalmente desde una apariencia de infructuosidad y de mero yerro; sólo
ahora llega la gran iluminación sobre toda la obra pensante habida hasta ahora. [175]

88. LOS CURSOS “HISTÓRICOS” PERTENECEN AL CÍRCULO DE ESTA TAREA

Los cursos “históricos” pertenecen al círculo de esta tarea:

Poner en evidencia la insondable variedad del planteamiento de la pregunta de
Leibniz y, sin embargo, pensar en lugar de la monada el Da-sein,
rehacer los principales pasos de Kant y, sin embargo, superar el planteamiento
“transcendental” a través del Da-sein,
indagar en detalle la cuestión de la libertad en Schelling y, no obstante, poner la
pregunta por las “modalidades” sobre otro fundamento,
poner ante una mirada dominadora el sistema de Hegel y, no obstante, pensar de
un modo totalmente opuesto;
aventurar con Nietzsche la confrontación como lo más próximo y reconocer, con
todo, que él se halla lo más alejado de la pregunta por el ser.
Estos son algunos de los caminos, independientes entre sí, pero que se
copertenecen, para permitir saber siempre y solamente lo Uno Unico: que el desplie-
gue del Ser requiere de la fundación de la verdad del Ser y que esta fundación tiene
que llevarse a cabo como Da-sein, con lo cual todo idealismo y con ello la metafísica
pasada y la metafísica en general ha sido superada como un desarrollo necesario del
primer inicio, que sólo de esta forma se adentra de nuevo en lo oscuro, para ser
comprendido en cuanto tal únicamente desde el otro inicio.

89. EL TRÁNSITO AL OTRO INICIO

Concebir a Nietzsche como el final de la metafísica occidental, no es ninguna decla-

ración historiográfica [historisch] de algo que está puesto detrás de nosotros, sino el
planteamiento histórico del futuro del pensamiento occidental. La pregunta por el
ente tiene que ser llevada a su propio fundamento, a la pregunta por la verdad del
Ser. Y lo que hasta ahora constituía el hilo conductor y la [176] configuración del
horizonte de toda interpretación del ente, el pensar (como re-presentar), queda reco-
gido en la fundación de la verdad del Ser, en el Da-sein. La “lógica” como doctrina
del recto pensar deviene en meditación sobre la esencia del lenguaje como nomina-

129
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

ción instauradora de la verdad del Ser. Y no obstante, el Ser concebido desde antaño
en la figura de la entidad como lo más universal y más corriente, se convierte como
acontecimiento en lo más singular y extrañante.
El tránsito al otro inicio introduce una cesura, que hace mucho que no corre
entre los movimientos de la filosofía (idealismo - realismo, etc) e incluso entre las
posturas de las “cosmovisiones”. El tránsito separa la emergencia del Ser y la funda-
ción de su verdad en el Dasein de cualquier ocurrir y percibir de los entes.
Lo separado está tan decisivamente separado que ya no puede prevalecer nin-
gún sector común de diferenciación.
En esta decisividad de la transición no existe compensación alguna ni ninguna
comprensión, sino más bien largas soledades y los más silenciosos arrobamientos en
la hoguera del Ser, si bien esto se mantiene aún totalmente reprimido por la palidez
y artificiosa apariencia de los “entes” vivenciados maquinadoramente (la “realidad
más apegada a la vida”).
El tránsito al otro inicio se halla decidido y sin embargo, de igual modo no
sabemos hacia dónde vamos, cuándo se convertirá la verdad del Ser en algo verdade-
ro, y desde dónde ha de emprender la historia como historia del Ser su vía más corta
y la más empinada.
Como uno de los que transitan esta transición tenemos que atravesar nosotros
mismos por una meditación esencial acerca de la filosofía, a fin de que ella alcance el
inicio desde el cual, y sin requerir de apoyo alguno, poder ser otra vez plenamente
ella misma. (cfr. Mirada preliminar, 15. La filosofía como “filosofía de un pueblo”).
[177]

90. DEL PRIMER AL OTRO INICIO. LA DENEGACIÓN

Que pocos son los que entienden y cuán escasos de éstos, que comprenden,
logran concebir rara vez la “negación”. Se ve en ella, al mismo tiempo, y únicamen-
te, el rechazo, el apartar, la degradación e incluso la disgregación. Estas figuras de la
denegación no sólo se han extendido, sino que son también las que enfrentamos de
manera más inmediata en la representación corriente del “No”. De modo que: falta
un pensamiento en la posibilidad de que la denegación pudiese ser de una naturale-
za aún más profunda que el simple “Sí”; sobretodo puesto que se toma el Sí también
a su vez en el sentido de cualquier tipo de asentimiento y de un modo tan de primer
plano como el No.
Pero, ¿es el afirmar y rechazar al interior del dominio del representar y del
“valorar” representador la única forma del Sí y del No? ¿Es tal dominio, en absolu-
to, el único y esencial, o no proviene [éste] más bien como toda rectitud de una
verdad más originaria? Y no es acaso al final el Sí y el No, y éste último más
originario aún que aquél, una posesión esencial del Ser mismo?
Y ¿cómo no ha de encontrar entonces el “No” (y el Sí) su forma esencial en el
Da-sein que es usado desde el Ser? El No es el gran salto (Ab-sprung), desde donde
salta y hacia donde es hecho saltar el ahí (in dem das Da- ersprungen wird), en el Da-
sein. Un salto (Ab-sprung) que “afirma” tanto aquello, desde donde él salta o se
descuelga (ab-springt), pero el que también como salto él mismo no es tampoco
ninguna nada. El mismo salto [des-colgado] recoge, primeramente, el impulso del

130
 III. LA SUGERENCIA

salto y, de esa forma, sobrepasa el No al Sí. Pero, por lo mismo, este No visto desde
fuera: es el des-plazamiento del otro inicio frente al primero, nunca “denegación”
en el sentido habitual de rechazo, ni mucho menos de degradación. Esta denegación
originaria es, más bien, de aquel tipo de rehusamiento, al que se le niega el poder
seguir adelante, partiendo de un saber y del reconocimiento de la singularidad de
aquello que, en su final, demanda un otro inicio. [178]
Semejante denegación no se contenta ciertamente con el salto, que sólo va de-
jando lo suyo tras de sí, sino que se despliega ella misma, en la medida en que
dejando abierto el primer inicio y su historia inicial, y preserva lo liberado en la
posesión del inicio, en donde lo depone, sobre-pujando con ello ahora y en lo veni-
dero también todo aquello que alguna vez resultara como consecuencia suya y que
se convirtiera en objeto del cálculo histórico. Este elevarse de lo pujante del primer
inicio es el sentido de la “destrucción” en el tránsito hacia el otro inicio.

91. DEL PRIMER INICIO AL OTRO INICIO2

El primer inicio experimenta e instala la verdad del ente sin preguntar por la verdad en
cuanto tal, porque en ella lo desoculto en ella, el ente en cuanto ente, se superpone
necesariamente a todas las cosas, porque se traga incluso a la nada y la incluye
incorporándola en ella misma o la aniquila totalmente como “No” y oposición.
El otro inicio experimenta la verdad del Ser y pregunta por el Ser de la verdad,
para fundar así primero el despliegue del Ser y dejar que surja el ente como lo
verdadero de aquella verdad originaria.
En lo inicial de estos inicios y, por cierto, cada vez, de un modo totalmente
diferente, todo lo académico parece imposible, siendo lo transitante la verdadera
lucha. Pero siempre existe el peligro de que, allí dónde aparece un comienzo y una
continuidad desde el inicio, se legitimen como algo normativo, que venga de aque-
llo que en el inicio no sólo es despreciado, sino también interpretado.
Desde el primer inicio va comenzando a consolidarse el pensar, primero, de
modo tácito y luego, concebido, propiamente, de tal forma, en la pregunta: ¿qué es
lo ente? (la pregunta rectora de la “metafísica” occidental comenzada a partir de ese
instante). Con todo, sería errónea la opinión que quisiera dar con esta pregunta
rectora [179] en el primer inicio y como inicio. Sólo como una grosera primera
instrucción podría llegar a ser caracterizado el pensar del primer inicio con ayuda
de la “pregunta rectora”.
Por otro lado, lo inicial del inicio, empero, también se pierde, y esto significa,
que se retrotrae en lo infundado del inicio, en la medida que la pregunta rectora se
vuelve algo normativo para el pensar.
Si buscásemos la historia de la filosofía efectivamente en el acontecer del pensar
y su primer inicio y mantuviésemos abierto este pensar en su historicidad mediante
el despliegue de la pregunta rectora, no desarrollada por toda esta historia hasta
Nietzsche, entonces podría llegar a tenerse aferrado firmemente el movimiento in-
terno de este pensamiento, aunque solo fuera en una fórmula, y a través de pasos y
estadios individuales:

2
nota: cfr. El Salto, 130. El “despliegue” del Ser, 132. Ser y ente

131
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

La experiencia y la percepción y la recolección de lo ente en su verdad han sido

consolidados en la pregunta por la entidad del ente, siguiendo el hilo conductor y el
pre-concebir del “pensar” (enunciado perceptor).

Entidad y pensar

Esta prioridad y el carácter pre-conceptual del pensar (lógos – ratio – intellectus) que
no fuera fundado más allá, se consolida, no obstante, en la concepción del hombre
como animal rationale, que surgiera a partir de la experiencia inicial del ente como
tal. Con lo cual se admite en adelante la posibilidad de que aquel carácter de hilo
conductor del pensar, que descubrimos en relación con la interpretación del ente, se
presuma [s. überhebt], ahora, más que nunca, de ser el único lugar para la decisión
acerca de los entes, sobretodo, si de antes y de manera prolongada, la ratio y el
intellectus han sido forzados a una relación de servicio (fe cristiana), a partir de la
cual no surgiera, por cierto, ninguna interpretación nueva del ente, aunque sí el
fortalecimiento importante del hombre como individuo (salvación del alma). Es por
eso que se hizo posible una situación, en la que la ratio podía legitimar lo que para
la fe era razonable, en la medida que todo fuera establecido en función de ésta y
todas las posibilidades se agotaban en ella. [180]
¿Por qué no ha poder pretender la ratio para sí misma también lo mismo y, por lo
pronto, todavía en alianza con la fides, asegurarse a sí misma y establecer esta segu-
ridad como medida de toda consolidación y “fundación” [Be-“gründung”] (ratio
como fundamento]? Así comienza entonces el traslado del peso del pensar hacia el
auto-aseguramiento del pensar [veritas se convierte en certitudo], y que en la fórmula,
por tanto, se tenga que poner ahora el pensar, primero, y, por cierto, en la alterada
demanda de rendimiento. Respectivamente la determinación de la entidad del ente
se transforma en la objetualidad:

Pensamiento (certeza) y objetualidad (entidad)

Por mostrar queda, cómo es que partiendo de aquí:

1. se determina el pensamiento moderno hasta Kant;
2. cómo surge desde ahí la originalidad del pensamiento kantiano;
3. cómo es que a través de un repunte de la tradición cristiana, junto con el aban-
dono de la posición kantiana, surge el pensamiento absoluto del idealismo ale-
mán;
4. cómo la impotencia para el pensar metafísico, junto con las fuerzas actuantes del
siglo 19 (liberalismo – industrialización – técnica), incitan el positivismo;
5. cómo, al mismo tiempo que la tradición kantiana y la del idealismo alemán es
preservada, se busca reasumir el pensamiento platónico (Lotze y su metafísica
de los valores);
6. cómo por sobre todo esto, sin bien llevados y envueltos por ello, Nietzsche –en su
confrontación con la formada mezcolanza (a partir de 3, 4 y 5)-, le reconoce a
Schopenhauer su tarea en la superación del platonismo, sin penetrar empero en el
dominio de la pregunta ni en la posición fundamental, desde las cuales esta tarea
pudiera, primeramente, asegurar el liberarnos de lo habido hasta ahora. [181]

132
 III. LA SUGERENCIA

En esta historia se mantiene cada vez más y más como obvia y, por ello, como
impensada, la postura frente a las preguntas rectoras en el sentido descrito por la
fórmula: pensamiento y objetualidad.
También allí donde Nietzsche esgrime el devenir contra el “ser” (entidad), suce-
de esto bajo el supuesto que la “lógica” determina a la entidad. La huida hacia el
“devenir” (“vida”) es metafísicamente sólo una salida, la última salida al final de la
metafísica, que carga por doquier con los signos de lo que Nietzsche mismo recono-
ciera ya temprano como su tarea: la inversión del platonismo.
Pero toda inversión es a lo más retorno y enredo en los opuestos (sensible–
suprasensible), aún cuando Nietzsche presienta que también esta oposición ha de
perder su sentido.
Para Nietzsche, el “ente” (lo real-efectivo) sigue siendo el devenir y el “ser”,
precisamente la fijación y la inconstante consistencia [Verbeständigung].
Nietzsche quedó preso en la metafísica: de los entes al ser; y él ha agotado todas
las posibilidades de esta posición fundamental, la cual, entretanto, como lo viera él
mismo, por vez primera, y muy claramente, se ha convertido, en todas las formas
posibles, en una posesión común y en “legado del pensamiento” de las concepciones
de mundo de las masas.
El primer paso para una superación creadora del final de la metafísica tendría
que llevarse a cabo en una dirección dentro de la que sea retenido, en un respecto,
firmemente la postura pensante, pero que, a la vez, en otro respecto, sea llevada, en
principio, más allá de sí misma.
El retener [Festhalten] significa: preguntar por el ser del ente. La superación
empero [consistiría en]: preguntar de antemano por la verdad del Ser, por aquello
que jamás fuera ni pudiese ser preguntado en la metafísica.
Este doble carácter transitivo, que la “metafísica” apresa originariamente y que
de ese modo, a su vez, supera, es de principio a fin la característica de la “ontología
fundamental”, es decir, de “Ser y Tiempo”. [182]
Este título ha sido puesto a partir de una clara comprensión de la tarea: no más
ente y entidad, sino ser; no más “pensar”, sino “tiempo”; no más pensamiento antici-
pado, sino el Ser. “Tiempo” como el nombre para la “verdad” del ser, y todo esto
como tarea, como [un estar] “en camino”; no como “doctrina” y dogmática.
La postura rectora fundamental de la metafísica occidental, entidad y pensa-
miento, el “pensar” [entendido como] ratio, razón, es cuestionado aquí como hilo
conductor y concepto previo de la interpretación de la entidad, pero en ningún caso
sólo de manera que, el pensar sea sustituido por el “tiempo” y todo sea mentado tan
sólo ”más temporalmente” y más existencialmente, y se quede igualmente en lo
antiguo, sino que ahora ha de ser preguntado aquello que en el primer inicio no
pudiera ser preguntado, la verdad misma.
Ahora es y será todo diferente. La metafísica se ha hecho imposible. Pues la
verdad del Ser y el despliegue del Ser es lo primero, no el hacia-dónde haya de
cumplirse la trascendencia.
Pero ahora no se trata tampoco, ni tan sólo, de la inversión de la metafísica
pretérita, sino que, con el despliegue esencial y originario de la verdad del Ser como
acontecimiento, la relación con el ente es una diferente (no más la de la hypóthesis
y de la “condición de posibilidad” –del koinón y el hypokéimenon).

133
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

El Ser se despliega como acontecimiento que se da en propiedad en la fundación del

Ahí [als Ereignis der Dagründung] y determina él mismo, de nuevo, la verdad de la
esencia a partir del despliegue de la verdad.
El otro inicio es el salto que modifica al Ser [der das Seyn verwandelnde
Einsprung], al interior de su verdad más originaria.
El pensamiento occidental pone el énfasis, de acuerdo a su inicio en la pregunta
rectora, en el primado del ente por sobre el ser; el “a priori” es sólo el encubrimien-
to de la suplementariedad del Ser, que ha de prevalecer en la medida que el ser sea
abierto –en su inmediato y primer dirigirse hacia los entes, reuniendo y percibiendo
(cfr. en “El salto”: el ser y el apriori). [183]
De manera que, no es de asombrarse, sino que ha de tenerse propiamente como
consecuencia, cómo el ente mismo se torne luego, a causa de una cierta interpretación,
en determinante/normativo para la entidad. A pesar de ello, o más bien debido a la
prioridad de la physis y de lo physei ón lo thései ón y lo poioúmenon se convierte,
precisamente, en aquello que abre aquí lo comprensible para la interpretación percep-
tora y determina la comprensión de la entidad misma (como hýle – morphé, cfr. las
conferencias de Frankfurt 19363) (cfr. La sugerencia, 97. La phýsis (téchne)).
De allí que la téchne esté colocada en primer plano e inmediatamente, con
Platón, de forma especialmente imperiosa, como carácter básico del conocimiento,
es decir, de la relación fundamental con el ente como tal.
¿No indica todo ello acaso que, a pesar de ello, la physis también ha de ser
interpretada según su correspondencia con lo poioúmenon de la poíesis (cfr. en
definitiva, Aristóteles), que la physis no es lo suficientemente poderosa como para
exigir ella misma su verdad por encima de la parousía y la alétheia, y cargar con su
despliegue?
Pero, esto es lo que el otro inicio quiere y debe conseguir: el salto al interior de
la verdad del Ser, de tal manera que esto mismo funde el ser-hombre y, por cierto,
no de inmediato ni de una sola vez, sino más bien funde el ser-hombre, primeramen-
te, como resultado de la dependencia y del estar remitido al Da-sein [als Folge der u.
als die Angewiesenheit auf das Da-sein].
El primer inicio no se domina; y la verdad del ser, a pesar de su resplandor
esencial, no se halla propiamente fundada. Y esto significa que: un pre-concepto del
hombre (del enunciar, de la téchne, de la certeza) se vuelve normativo para la inter-
pretación de la entidad del Ser.
Pero ahora es menester la gran inversión, la cual se halla más allá de toda
“transvaloración de todos los valores”, aquella inversión en la cual el ente no se
funda a partir del hombre, sino el ser-hombre a partir del Ser. Pero esto requiere de
una fuerza superior del crear y del preguntar, si bien, asimismo, del aprontarse para
padecer y decidir, íntegramente, un cambio completo en las relaciones con el ente y
con el Ser. [184]
Ahora, la relación con el Ser no puede quedarse más en la correspondencia de
una relación con el ente (dianoeîn – noeîn – kategoreîn).
Pero, debido a que aquel pre-concebir inicial expulsa e impulsa [hinaus u.
hineinrückt] al hombre desde el comportamiento perceptivo (noûs - ratio) de tal
3
El origen de la obra de arte (Holzwege [Gesamtausgabe, tomo 5])

134
 III. LA SUGERENCIA

modo que, en virtud de su aprehensión, ha de pensarse un ente supremo como arché

– aitía – causa – como lo incondicionado, pareciera ser como si no hubiese ninguna
disminución de ser en el ser humano. Aquel precepto primigenio del pensar como
hilo conductor de la interpretación del ente puede ser entendido, por cierto, desde el
otro inicio como una forma del no tener dominio del aún inexperimentable Da-sein
(cfr. La fundación, 212. Verdad como certeza).
En el primer inicio la verdad (en tanto que desocultamiento) es un carácter del
ente como tal, y conforme se transforma la verdad en rectitud del enunciado la
“verdad” se torna en determinación del ente que se ha transformado en lo objetual.
(Verdad como rectitud del juicio, “objetividad”, “efectividad” – “ser” del ente)
En el otro inicio la verdad es reconocida y fundada como verdad del Ser y el Ser
mismo como Ser de la verdad, es decir, como el acontecimiento que gira en sí mismo, y
al que pertenece el interno descoyuntarse de la hendidura y, por tanto, el ab-ismo.
El salto dentro del otro inicio es el retroceder al primero y viceversa. Pero,
retroceder al primer inicio (la “re-petición”) no es ningún traslado o desplazamiento
hacia lo pasado, como si esto pudiera hacerse –en sentido ordinario- nuevamente
“efectivo”. El retroceder al primer inicio es más bien y justamente distanciamiento
de aquél, el referir aquella distancia que es necesaria para experimentar qué [es lo
que] se inicia en aquel inicio y qué con éste. Pues sin este distanciamiento –y sólo la
posición en el otro inicio es uno del todo satisfactorio- permanecemos siempre de-
masiado cerca del inicio, y esto de una manera engañosa, en la medida en que, a
través de aquello que le ha de seguir, estamos [185] siempre todavía cubiertos y
considerados, por lo que nuestra mirada permanece forzada y restringida en la esfe-
ra de la pregunta trasmitida: ¿qué es el ente?, a saber, en la metafísica de todo tipo.
Recién el ponerse a distancia del primer inicio permite experimentar, que allí, y
en verdad, necesariamente, sigue estando sin preguntar la pregunta por la verdad
(alétheia) y que este no-suceder determina de antemano el pensamiento occidental
para la “metafísica”.
Y, en primer término, este saber nos sugiere la necesidad de preparar el otro
inicio y de experimentar, en el despliegue de este aprontamiento, el apremio más
propio en su claridad plena, el abandono del ser, el que profundamente oculto es el
contrajuego de aquel no-suceder, y de ningún modo puede ser explicado a partir de
los inconvenientes y las omisiones de ayer y de hoy.
Si este apremio no tuviese la grandeza de la procedencia a partir del primer
inicio, ¿de dónde habría de tomar entonces la fuerza para la necesaria urgencia en el
aprontamiento para el otro? Y es por eso que la pregunta por la verdad es el primer
paso para la preparación. Esta pregunta por la verdad, que es tan sólo una figura
esencial de la pregunta por el Ser, mantiene a ésta, en el futuro, fuera de los sectores
de la “metafísica”.

92. LA CONFRONTACIÓN DEL PRIMERO Y DEL SEGUNDO INICIO

No se trata de ningún contra-movimiento; pues todos los contra-movimientos y las

fuerzas opositoras se hallan –en su parte esencial- co-determinadas por su contra-
qué [Wo-gegen], aunque en la figura de una inversión de éste mismo. De allí que un
contra-movimiento no sea suficiente como para producir un cambio esencial de la

135
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

historia. Los contra-movimientos se quedan enredados en su propio triunfo, y esto

significa que ellos se aferran a lo conquistado. Un fundamento creador no se libera
a través de él sino que es negado más bien innecesariamente.
Algo enteramente diferente es lo que ha de comenzar, que vaya más allá de las
fuerzas-contrarias, impulsos-contrarios y organizaciones-contrarias. Lo que para el
cambio y rescate de la historia determinada occidentalmente significa [186] que: las
futuras decisiones no serán tomarán de dominios ya existentes, ámbitos (“cultura” –
“concepción de mundo”) que permanecen todavía sujetos a los contra-movimientos,
sino que el lugar de la decisión ha de ser primeramente fundado y, por cierto,
mediante la apertura de la verdad del Ser, en la singularidad suya, que es anterior a
todas las oposiciones pretéritas de la “metafísica”.
El otro inicio no es la dirección contraria al primero, sino que se halla puesto
como lo otro fuera de la oposición y de la inmediata comparación.
Es por ello que, la confrontación no es tampoco un antagonismo, ni en el senti-
do del rechazo lato, ni al modo de la superación del primero en el otro. El otro
inicio le proporciona al primer inicio la verdad de su historia a partir de una nueva
originariedad y, con ello, su propia e inalienable heterogeneidad, la que sólo se hace
fructífera en el diálogo histórico de los pensadores.

93. LAS GRANDES FILOSOFÍAS

[Las grandes filosofías] son montañas que se alzan inconquistadas e inaccesibles.

Ellas resguardan, no obstante, lo más elevado del país y apuntan hacia su filón
original. Están puestas como puntos de referencia y configuran siempre el campo
visual; toleran la visión y el ocultamiento. ¿Cuándo son tales montañas aquello que
son? Ciertamente que no cuando son ascendidas y escaladas, sino sólo cuando están
puestas delante verdaderamente para nosotros y para el país. Pero, qué pocos son
capaces de esto: de permitir que en el reposo de los cerros resalte el más vivo
empinarse e instalarse en el círculo de este sobresalir. El auténtico enfrentamiento
pensante tiene que aspirar únicamente a esto.
El enfrentamiento que va se-parando las grandes filosofías – como posturas
metafísicas fundamentales dentro de la historia de la pregunta rectora – ha de ser
dispuesto de tal modo que cada filosofía se alce esencialmente como una montaña
entre otras e instaure así lo suyo esencial. [187]
Para ello ha de desplegarse siempre de nuevo la pregunta rectora (a partir de la
silenciada pregunta fundamental) en su articulado pleno y en la dirección de cambio
respectiva (cfr. Mirada preliminar, El pensar inicial).

94. LA CONFRONTACIÓN DEL OTRO INICIO

[La confrontación del otro inicio] con el primero no puede jamás tener el sentido de
mostrar la historia pretérita de la pregunta rectora y, de esa forma, a la “metafísica”
como un “error”. Con ello se habría desconocido la esencia de la verdad tanto como
el despliegue del Ser, que permanecen como algo inagotable, puesto que son lo más
único y singular de todo saber.

136
 III. LA SUGERENCIA

Con todo, la confrontación muestra más bien que, la pasada interpretación del
ente ha ido perdiendo su necesidad, la cual no puede experimentar ni forzar apre-
mio alguno en su “verdad”, e incluso en el modo en que ella deja de preguntar por
la verdad de sí misma. Es desde Platón que no se ha investigado nunca más por la
verdad de la interpretación del “ser”. La rectitud de la representación y su demostra-
ción a través de la intuición fue sólo retransferida desde el representar de los entes
al representar de la “esencia”; la vez más reciente: en la “fenomenología” pre-
hermenéutica.

95. EL PRIMER INICIO

Ante todo, tiene que ser preservada la latencia de lo inicial. Hay que evitar toda
desfiguración mediante intentos de explicación, ya que todo lo que se explica no
alcanza jamás el inicio, sino que sólo se retira hacia sí mismo.
[Es necesario que se muestre] Que en el primer inicio, es el “tiempo”, el que
como un hacerse presente así como en una constancia (en un doble y enredoso
sentido de “presente”), configura lo abierto, desde lo cual el ente como ente (el
ser) tiene su verdad. A la grandeza [188] del inicio le corresponde que “el tiempo”
mismo, y éste en cuanto que la verdad del ser, no sea hecho digno [gewürdigt] de
cuestionarse ni de ser experimentado. E igualmente, tampoco, se planteó siquiera
la pregunta, ¿por qué es que, para la verdad del ser, tenga que entrar en juego el
tiempo como presente y no también como pasado y futuro? Esto que ha quedado
sin ser preguntado se suele ocultar él mismo como tal, y permite de una forma
única, para el pensamiento del inicio, que lo monstruoso de aquello que surge, el
constante hacerse presente en la abertura (alétheia) del ente mismo, constituyan al
ser en su despliegue. El despliegue que no es concebido como tal, es lo que se hace
presente.
Que el tiempo reluzca como verdad del ser, en forma inmediata, a partir del
primer inicio, para la meditación repetitiva, no dice que la verdad plenamente ori-
ginaria del Ser pueda ser fundada sólo por el tiempo. Por lo pronto, en verdad, ha de
intentarse pensar de manera originaria la esencia del tiempo (en su ser ec-stático),
para que sea concebible como posible verdad para el Ser en cuanto tal. Pero ya este
pensar a fondo el tiempo le lleva a la referencialidad del Ahí del Da-sein con la
espacialidad del Da-sein y, en ello, con el espacio en una relación esencial (cfr. La
fundación). Pero tiempo y espacio aparecen aquí, de acuerdo a la representación
ordinaria que se tiene de ellos, de una forma más originaria y plena de espacio-
tiempo, que no es ningún acoplamiento, sino lo más originario de su co-pertenencia.
Esta, empero, apunta hacia la esencia de la verdad como clareante ocultamiento. La
verdad del Ser no es nada menos que el despliegue de la verdad, concebido y fundado
como clareante ocultamiento, el acontecer del Da-sein, del punto crucial del giro
entendido como aperiente medio [öffnende Mitte].

96. LA INTERPRETACIÓN INICIAL DEL ENTE COMO PHYSIS

Cuán precario es el nivel de posesión de nuestra genuina capacidad de pensar, que

ya ni capaces somos de ponderar siquiera la singularidad de este proyecto, [189]

137
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

más bien lo abandonamos como lo más natural, puesto que, después de todo, el
pensar humano tiene, en primer término, a la “naturaleza” delante suyo.
Ni hablar siquiera, de que aquí no se trata, en absoluto, de la “naturaleza” (ni
como objeto de la ciencia natural, ni como paisaje, ni como sensación), ¿cómo
habremos de concebir de un modo adecuado lo extraño y único de este proyecto?
¿Por qué tuvieron que ser nombrados en lo abierto de la physis, ya muy tempra-
namente, el lógos tanto como el noús, como sitios fundacionales del “ser” y, de
acuerdo a esto, ser organizado todo el saber?
La palabra más antigua transmitida sobre el ente: el dicho de Anaximandro (cfr.
SS.19324 ).

97. LA PHYSIS (TÉCHNE)

Tanta supremacía muestra la physis, que el noeîn y el lógos son experimentados

como pertenecientes a ella; inclusive: como pertenecientes al ente en su entidad
(concebida de manera aún no “universal” e ideal). Pero, en la medida que la expe-
riencia, como saber originario del ente mismo, se despliegue en un interrogar por el
ente, el interrogar mismo, apartándose de lo ente, tiene que concebirse, como algo
diferente de aquello y, en cierto sentido, como autónomo, colocándose ante éste
como tal, pro-duciéndolo [her-stellen]. Pero, a la vez, si ha de ser un preguntar tiene
que apoderarse de un respecto de la pregunta [Fragehinsicht]. El cual sólo puede ser
recogido desde lo que ha sido interrogado mismo. Pero ¿cómo puede suceder esto,
si el ente sigue siendo lo primero y lo último? ¿Y si la constancia y el hacerse
presente (como surgir alétheia) fueran experimentados y retenidos como un surgir
que sale del ente mismo, oponiéndose a esto y sin el preguntar, luego, no como este
[preguntar] un abrirse hacia el ente y, con esto, un estar al tanto de él, de su entidad,
como una (la) téchne? Pero, puesto que la physis no es téchne, sino más bien hace a
ésta recién visible y experimentable en cuanto que tal, es por ello que, en efecto,
justamente, cuanto más interrogadora se torne la pregunta; [190] cuanto más se
ponga ella ante el ente en cuanto que tal y, en ello, interrogue a la entidad, y en la
fórmula: ti tò ón; se ha de consolidar, el que la téchne tenga su valor como aquello
que determina el punto de vista. physis no es téchne, que ahora significa: aquello
que pertenece a la téchne, a la mirada previa que está al tanto del éîdos y del re-
presentar y del anteponer el aspecto; justo esto es lo que acontece en la physis, en el
òn hé ón, desde sí mismo. La ousía es éidos, idéa en cuanto que surge (physis) y resalta
(alétheia), y no obstante, ofreciendo un semblante [Anblick].
Por lo demás, al hecho de que Platón pueda interpretar la entidad del ente como
idéa, le pertenece no sólo la experiencia del ón en tanto que physis, sino el desplie-
gue de la cuestión teniendo como hilo conductor la postura contraria a la téchne,
forzada a su vez por la physis, la cual luego, efectivamente, y sobre todo, en Aristóteles,
ofrece el concepto previo para la interpretación de la entidad como sýnolon de
morphé e hýle, con lo cual se establece, luego, toda distinción (forma -materia, forma
y contenido), que como punto partida y en el sentido de la pregunta rectora domi-

4
Curso del semestre de verano de 1932, “El inicio de la filosofía occidental (Anaximandro y
Parmenides)” (Gesamtausgabe, tomo 35)

138
 III. LA SUGERENCIA

nante atraviesa y domina todo el pensamiento metafísico, de manera muy fuerte y

segura, pero, a su vez, también, del modo más inalterable en Hegel (cfr. conferencias
de Frankfurt “Del origen de la obra de arte”, 19365).

98. EL PROYECTO DE LA ENTIDAD SOBRE LA PRESENCIA CONSTANTE6

Ente es algo que se muestra así, en constancia y presencia. Con este resaltar la
entidad es remitida al oculto dominio del proyecto del tiempo. Como ha de ser
entendido aquí el “tiempo” y con qué rol ha de entenderse adecuadamente el tiem-
po, empero, es algo que sigue siendo, por lo pronto, oscuro.
Con todo, la respuesta a estas dos preguntas reza así: el tiempo aquí es experi-
mentado de una manera velada como temporización [Zeitigung], como un transpor-
tarse [Entrückung] y, por tanto, [191] apertura; y ésta se despliega como tal en la
esencia de la verdad para la entidad.
El tiempo como lo transportador y abridor [entrückende-eröffnende] es en sí
mismo, en ello, asimismo, espaciador, procura “espacio”. Este no es de la misma
esencia que aquél, pero pertenece a él como aquél a éste.
Pero el espacio tiene que ser concebido aquí también como espaciamiento (como
se muestra éste en la espacialidad del Da-sein [cfr. SuZ. pgr. 24], aunque no se deje
concebir del todo originariamente).
Por eso hay que determinar la constancia y la presencia, en su unidad, espacio-
temporalmente, y esto siempre en un doble sentido -si es que han de ser concebidos
en la dirección de la verdad del ser.
Constancia es el persistir en el transportase hacia lo que ha sido y lo porvenir, y
la “duración” como mero perdurar es, primeramente, una consecuencia del persistir.
Presencia es el presente en el sentido de la reunión del persistir y conforme al
modo de retirarse de los raptos [transposiciones], que son disimulados y, por lo
tanto, olvidados. Es así como surge la ilusión de la falta de tiempo de “lo que es”
propiamente.
Constancia es, entendida espacialmente, la completación y plenificación del es-
pacio, no experimentado propiamente en sí mismo, por tanto, un espaciamiento
[Einräumung].
Presencia es espaciamiento en el sentido del dar espacio para el ente que se ha
reinserto en ella y, de ese modo, estabilizado.
La unidad de temporización y espaciamiento y, por cierto, a la manera del
hacerse presente constituye el despliegue de la entidad, la intersección.
Pero ¿de dónde viene ahora esto notable, que al ente le sea encima dado un ser
tal (eternidad) que esté falto de tiempo y de espacio, e incluso [le sea dado] tiempo
y espacio?
Porque tiempo y espacio siguen estando ocultos en su esencia y toda vez que
llegan a ser determinados, acontece esto por aquel camino que conduce a ellos, en la
medida que ellos mismos son asumidos como un cierto ente, y por tanto como “algo
presente determinado”. [192]

5
El origen de la obra de arte (Holzwege (Gesamtausgabe, tomo 5) )
6
cfr. El Salto, 150. El origen de la distinción de qué y del que de un ente.

139
 MARTIN HEIDEGGER / CONTRIBUCIONES A LA FILOSOFÍA

Pero de ese modo, espacio y tiempo se remiten a lo presente que es más de ser
aprendido, al soma, a lo material y corporal, a los modos de cambio, metabolé, que
siguen a tiempo y espacio, o les anteceden respectivamente.
Y mientras el dominio de la interpretación inicial del ser siga permaneciendo
inquebrantable, subsistirá también esa supresión de espacio y tiempo en el ámbito
de su más cercano encontrarse, y un planteamiento como el mostrado con el título
“Ser y tiempo”, tendrá que seguir siendo necesariamente mal entendido, puesto que
exige una transformación desde el fondo del preguntar.

99. “SER” Y “DEVENIR” EN EL PENSAR INICIAL7

“Devenir” como venir a suceder y “pasar” como un desaparecer –si bien todo esto
pensado de modo griego y en sí mismo referido a la physis.
Devenir, entonces, pensado sin más como cambio de presencia, lo que se vuelca
[Umschlag], metabolé, el concepto más amplio de kínesis, del movimiento.

Movimiento como hacerse presente de lo mutable en cuanto tal

Aristóteles concibe, por vez primera, en griego, la esencia del movimiento desde la
constancia y presencia (ousía) y debe tener en cuenta con ello, propiamente, lo
kinóumenon como tal.
Pero, dando por supuesto respecto de ello, ya, la interpretación del ente como
éîdos – idéa y con ello morphé – hýle, es decir, téchne, la cual está esencialmente
referida a la physis.
De donde se sigue el movimiento como complimentación [Vollendetheit], como
esencia del presentarse, como un atenerse a la fabricación y confección [Verfertigung
und Fertigkeit].
El movimiento no ha de ser concebido aquí modernamente como cambio de
lugar en el tiempo, la physis griega también es algo diferente. [193]
Pues, a través de esta determinación el movimiento es planteado desde lo movido
y éste como centro de masa espacio-temporal. Mientras que, de lo que se trata, es de
concebir el movimiento como tal como un modo del ser (ousía). La diferencia esencial
del movimiento concebido metafísica- y físicamente se torna mucho más claro en el
concepto y la esencia del reposo.
Físicamente, el reposo es detención, cese, un haberse ido el movimiento, y esto
pensado numérica- y calculadoramente: reposo como un caso límite del movimien-
to con tendencia a su disminución.
Metafísicamente, empero, reposo es, en sentido propio, la suprema reunión de la
movilidad, reunión sobretodo de las posibilidades en la disposición preparada más
constante y completa.
ens “actu” es precisamente el ente en “reposo”, no en la “acción”, lo reunido en
sí mismo [Insichgesammelte] y, en ese sentido, plenamente presente.

7
cfr. las interpretaciones de la “Física” aristotélica (Ejercicios de Marburgo); cfr. el curso del
semestre de verano de 1935 “Introducción a la Metafísica” (Gesamtausgabe, tomo 40).

140
 III. LA SUGERENCIA

Porque estamos acostumbrados a tomar al ente desde lo que es “efectivo” en el

acto [von dem “wirklichen” gewirkten Wirkenden], desatendemos siempre el carác-
ter fundamental del reposo en la esencia del “ente” como lo “efectivo” [o real]; una
cosa, por ejemplo, en cuanto que objeto, pero que ésta repose y que esto sea un reposo
especial ¿quién ha reparado en esto?
Debido a esta desatención del reposo ”metafísico” en el ente en cuanto tal, es
que la entidad no fue en absoluto concebida, conformándose con la “sustancia” y,
más tarde, tomada [ella] como algo inconcebido, halló su insatisfacción y fue forza-
da, como todo lo demás, a una insuficiente “superación”.
¿Qué significa a este respecto el contraste inicial de ón como “no movido”
frente al “cambio”? ¿Qué significa, visto desde esta perspectiva, la interpretación
del kinóumenon como mé ón, en Platón, si bien la kínesis pertenece, según el “Sofista”,
al más elevado de los géneros del ón?
¿Qué resulta de la clarificación del movimiento con respecto a la dynamis y la
enérgeia? ¿Y hacia dónde conducirá su mala interpretación no-griega posterior [194]?

100. EL PRIMER INICIO8

En el inicio el ente es experimentado y nombrado, por primera vez, como physis. La

entidad como presencia constante se mantiene allí todavía oculta, physis: el preva-
leciente surgir.
Que la entidad sea desde antaño concebida así como presencia constante, vale
para muchos, si es que efectivamente inquieren por una fundamentación, ya, como
una fundamentación. Pero el carácter de lo inicial y temprano en esta interpretación
del ente, no es de inmediato una fundamentación, sino que hace de esta interpreta-
ción, al contrario, algo, en primer término, problemático. Al respecto de este mismo
preguntar se muestra que: por la verdad de la entidad, en general, no se pregunta.
Para el pensar primigenio la interpretación no está fundamentada y ni es
fundamentable y esto, con razón, si es que con ello ha de entenderse una explicación
que deriva en otro ente (!), que lo explica.
De igual modo, esta interpretación del ón como physis (y más tarde como idéa)
no es nada carente de fundamento, sino que se halla oculta respecto del fundamento
(a saber, de la verdad). Se podría pensar que la experiencia de lo huidizo, del naci-
miento y de lo pasajero han insinuado y promovido como postura contraria el
postulado [Ansetzung] de la estabilidad y de la presencia. Pero, ¿a qué se deberá que
lo que nace y perece prevalezca como lo no-ente? Si bien, sólo cuando la entidad se
establece ya como estabilidad y presencia. De allí que la entidad no sea recogida
desde el ente, respectivamente desde lo no-ente, sino que el ente es proyectado sobre
esta entidad, para que recién en lo abierto se nos muestre este proyecto como el ente,
o sea como no-ente.
Pero ¿de dónde y por qué el abrirse de la entidad es siempre proyecto? Y ¿de
dónde procede, y por qué un proyecto semejante del tiempo no fue concebido por sí
mismo? ¿Son ambos d