Estudios y

discusiones

Creaturidad
y tradicin
Tres ensayos sobre la
condicin creatural del hombre

Josef Pieper

FADES
Ediciones
ISSN

0 3 2 6 31SO

Coleccin
Estudios y discusiones
Dirigida por
Roberto J. Brie, Mario Caponnetto.

OBRAS PUBLICADAS
1 C.A. BOASSO.
El
estructuralismo
Parsons.

funcional

2 A. CAPONNETTO.
PIAGET. Aportes para
crtico.

un anlisis

3 H. J. PADRON
La urgencia de las humanidades.
4 JOSEF PIEPER
Creaturidad y

Tradicin.

PROXIMA APARICION
5 C.S. LEWIS
La abolicin de! hombre.

de

Creaturidad
y tradicin
Coleccin
..Estudios y discusiones
FADES Ediciones
Buenos Aires, 1983

Noticia
Biogrfica

Josef Pieper naci en Elte

(Westfalia) el 4 de mayo de
1904. Realiz estudios de Filosofa, Sociologa y Derecho
en las Universidades de Berln y de Mnster. Se inici como docente en 1946 en la Escuela Superior de Pedagoga de Essen.
Desde 1950 se desempea, como profesor ordinario en la Universidad de Mnster. Es miembro de la Academia Alemana de
Lengua y Poesa (Darmstadt) y del Centro de Estudios para la
Investigacin.
Es autor de numerosas obras, casi todas ellas traducidas
a nuestro idioma. Se pueden citar: Justicia y Fortaleza, Madrid 1968 (2 edicin 1972); Prudencia y Templanza, Madrid
1969, Sobre la Esperanza Madrid 1951 (3 edicin, 1961); Sobre el fin de los Tiempos, Madrid, 1955; Esperanza e Historia,
Salamanca, 1968; Qu significa filosofar?, Mnster, 1948; Actualidad del tomismo, Madrid, 1952; El Ocio y la Vida Intelectual, Madrid 1962; (2 edicin, 1970); Entusiasmo y Delirio Divino, Madrid 1965; Defensa de la Filosofa, Barcelona, 1970;
Muerte e Inmortalidad Barcelona, 1970; El Descubrimiento de
la Realidad, Madrid, 1974; La Fe ante el Reto de la Cultura
Contempornea, Madrid, 1980 y muchas ms aparte de su constante colaboracin en revistas cientficas de casi todo el mundo
y su actividad de conferencista.
Sus investigaciones se han centrado, fundamentalmente, en
temas de antropologa y tica aunque no han escapado a sus
agudos anlisis las ms diversas cuestiones que constituyen la
preocupacin del hombre moderno. A ese hombre moderno,
precisamente, se dirige Pieper con un tomismo reelaborado y
brillantemente expuesto. Su conocimiento profundo, su estilo
gil, su lenguaje vivo y actual han logrado aproximar el pensamiento de la Filosofa Perenne a vastos sectores cientficos y
culturales de nuestro tiempo.

Nota
preliminar

Cualquier observador del pensamiento contemporneo no dejar de advertir que el hombre

constituye el centro y el ncleo no slo de la especulacin filosfica sino, adems, de las preocupaciones de las diversas ciencias particulares. La temtica antropolgica, por llamarla as, se ha tornado absorbente, prioritaria.
Si este hecho resulta positivo o no, no es este el momento de discutirlo. S podemos afirmar, en cambio, que tanta y tan extensa dedicacin al hombre no significa,
necesariamente, que el pensamiento actual haya alcanzado su cabal comprensin ni
que est, siquiera, prximo a lograrla. Por el contrario, el anlisis ms o menos crtico de las modernas antropologas permite abrigar la sospecha primaria de si a despecho
de tanta "antropologizacin" nuestra ciencia y nuestra cultura en general, no han estado jams tan lejos de una verdadera theora del hombre, entendida sta como el sentido originario de la palabra lo sugiere: una visin, una mirada que penetre el misterio de
la creatura humana.
A propsito hemos estampado las palabras precedentes: misterio y creatura. Dos
palabras estrechamente unidas en la profundidad de su significacin. La creatura humana: he aqu una toma de posicin definida. El hombre no es un producto privilegiado de la evolucin, ni un trozo de materia destinado a peregrinar por la tierra un determinado tiempo, ni una libertad autocreadora, ni un espritu solitario atenazado por la
angustia de la develacin de un ineluctable destino para la muerte... No, es una creatura. Lo cual nos lleva, de inmediato, a inscribir su existencia en el marco mayor y
abarcativo de un Universo creado, un Universo cuya condicin creatural es, para nosotros, apenas el reflejo de una Realidad Increada y Creadora. Todo lo cual encierra un
misterio que en su ncleo ms ntimo se resiste a una iluminacin intelectual .
El hombre en su condicin creatural es el gran tema que Josef Pieper aborda e
ilumina en estos tres ensayos que hoy presentamos reunidos al lector de habla hispana. Como en todo su pensamiento la fuente de inspiracin es Toms de Aquino (fuente
principal que no excluye otras sino, por el contrario, las rene y las integra en la gran
sntesis del Doctor Comn). Es un Toms de Aquino fidelsimamente expuesto y brillantemente reelaborado al par que vivo y actual. Pues bien, en esa fuente Pieper ha
abrevado la idea de la creaturidad en una especie de doble vertiente: como expresa
afirmacin de una idea fundante y rectora (tal el primer ensayo) y como idea implcita, armazn invisible o "elemento negativo" de la arquitectura teolgica y filosfica de
Santo Toms (segundo ensayo). Como veremos despus, el tercer ensayo sobre la Tradicin responde a esa misma clave interpretativa y se inscribe en el marco de la misma
nocin rectora.
Con esta idea de la creaturidad el maestro de Mnster desciende a la Antropologa.
A partir de aqu puede empezar a vislumbrarse ya algn rasgo firme de aquella theora del hombre que presumamos lejana y que, ahora, se nos aparece como fecundada
con una nueva vida y abierta a posibilidades insospechadas.
Decir que el hombre es un ser creado es introducir en la raz misma de toda especulacin cientfica y filosfica un giro definitivo. De algn modo queda tendida una lnea infranqueable. Si decamos antes que era posible partir de la sospecha inicial de
que el pensamiento antropolgico moderno supone una insuficiencia comprensiva del
1

hombre y est lejos, por tanto, de una autntica theoria humana no podemos ampliar
nuestra sospecha y suponer, ahora, que esa insuficiencia y esa lejana obedecen, de alguna manera, a una deliberada ceguera que ha clausurado nuestra visin a esa misteriosa realidad creatural?
No es difcil darse cuenta de que el pensamiento de nuestro tiempo niega sistemticamente u olvida cualquier idea o vestigio de idea que haga referencia a una supuesta condicin de creaturidad del hombre y del Universo. Una revista, an superficial, a
las expresiones ms significativas y autorizadas de eso que llamamos el pensamiento de
hoy lo confirma sin mayor dificultad. Pongamos un ejemplo, por citar uno solo. Jacques Monod ilustre bilogo y Premio Nobel de Medicina inicia su conocida obra
"Le hasard et la necessit"con estas sorprendentes reflexiones:"la distincin entre objetos artificiales y objetos naturales nos parece inmediata... El objeto (artificial) materializa la intencin preexistente que lo ha creado y su forma se explica por la perfomance que era esperada incluso antes de que se cumpliera. Nada de esto para el ro o el
peasco que sabemos o pensamos han sido configurados por el libre juego de fuerzas
fsicas a las que no sabramos atribuir ningn "proyecto". Todo ello suponiendo que
aceptamos el postulado base del mtodo cientfico: la Naturaleza es objetiva y no proyectiva" .
Advirtase el curioso giro del discurso de Monod: no hay dificultad en admitir en
los objetos artificiales una situacin "creatural", lo cual lleva de la mano a descubrir
en ellos una forma, una naturaleza y un fin. Pero, de antemano, se presupone que el
Cosmos carece de toda proyectividad simplemente porque carece de creaturidad. Henos aqu en las antpodas del ars imitatur naturam de los Antiguos.
Lo primero que se desprende de una idea de creaturidad es que el hombre, como
la obra producida, "tiene la cualidad de lo proyectado". Esto es tanto como afirmar,
contrariamente a lo que sostiene Monod, que el hombre y todo lo creado y todo lo
hecho poseen su esencia, son lo que son, por la actividad de un intelecto creador. Pieper se detiene expresamente en esta analoga entre el acto creador de Dios y el arte humana: "As como las cosas "artificiales", que hace el hombre, proceden obviamente de
un plan y proyecto humano, as tambin se puede decir que las cosas creadas "proceden de Dios por modo de saber e inteleccin" (Q Disputata De Potentia Dei, 3,4)"
Es necesario demorarse en el anlisis Je esta analoga. Una aproximacin superficial
podra hacernos suponer que lo anlogo y lo analogado comunican aqu por va del hacer: as, la facultad artstica del hombre, su dominio instrumental sobre la materia, sera la analoga ms prxima al acto creador de Dios. Pero no ocurre as precisamente.
El punto de comunin entre el hombre y Dios, la semejanza, no est en el hacer, en el
hecho de fabricar cosas, sino en el hecho de concebirlas. El arte, virtud intelectual, presupone por lo tanto un intelecto cognoscente. Pues bien, este conocimiento humano
que precede a cualquier creacin del hombre, esta idea, este proyecto que a modo de
verbo interior pre-existe a toda realizacin, tal es justamente la analoga ms prxima
a la actividad creadora de Dios.
Creacin y concepcin, creacin y proyecto confluyen, pues, de un modo originario y propio en el Pensamiento Creador y de un modo derivado y anlogo en el del
hombre. Santo Toms de Aquino hace hincapi en esta analoga: "scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artfices se
habet ad artificia ta. Scientia autem artificis est causa artificiatorum: eo quod artifex
operatur per suum inteleectum, unde oportet quod forma intellectus sit principium
operationis, sicut calor est principium calefactionis". (La Ciencia de Dios es causa de
las cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres creados, lo que la del artfice respec2

10

to a lo que fabrica. La ciencia del artfice es causa de lo fabricado, porque el artfice

opera guiado por su intelecto, por lo cual la forma que tiene en el entendimiento es
principio de su operacin, como el calor lo es de la calefaccin) . La semejanza se da,
por tanto, entre la ciencia de Dios y la ciencia del hombre, semejanza que como en
toda anologa- seala al mismo tiempo el punto de infinita distancia entre el Creador
y lo creado. San Agustn, citado por el mismo Santo Toms, sintetiza con total precisin este lugar de la Filosofa Cristiana: "Universas crea turas, et spirituales et corporales, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt, quia novit". (No conoce Dios todas
las criaturas espirituales y corporales porque existen, sino que existen porque Dios las
conoce) .
Esto quiere decir que el conocimiento de Dios es operante, es creador a tal punto
que todo cuanto tiene ser se mantiene en la existencia gracias a ese conocimiento de
Dios, a ese acto supremamente cognitivo y conceptivo de Dios, idntico, desde luego,
a Su Voluntad amorosamente creadora .
Los ejemplares, las ideas de las cosas, estn en Dios. Dios mismo es el ejemplar de
todo cuanto existe fuera de El: "Deus est prima causa exemplaris omnium rerum. . ;
artifex enim producit determinatam forman in materia propter exemplar ad quod inspicit, sive illud sit exemplar and quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente
conceptum". (Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. .. ;el artfice produce, pues, una determinada forma en la materia segn el ejemplar al que mira, bien
que ese ejemplar est ante l exteriormente, bien que est previamente concebido en
su mente) .
Resulta claro que en el pensamiento de Santo Toms todo lo que tiene ser, y en
tanto lo tiene participadamente, es por ello mismo creatura. O, dicho de otro modo,
est referido a una Instancia Creadora que es un Intelecto cognocente. No es accidental, pues, que sea justamente en el Tratado de la Creacin donde el Aquinate exponga
las frmulas ms precisas de su doctrina de la participacin: "Si enim aliquid invenitur
in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter
convenit". (Porque si algo se encuentra por participacin en un ser, por necesidad ha
de ser causado en l por aquel a quien conviene esencialmente). . "Quia ex hoc quod
aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio". (Porque de
ser ente por participacin se sigue que ha de ser causado por otro). . Se advierte que
la creacin est en el corazn, no solamente de la Teologa, sino de la propia Metafsica de Santo Toms.
La nocin de creaturidad transforma, tambin, desde dentro mismo la gnoseologa tomista: todo aquello que es "proyectado" posee, en principio, la posibilidad de
ser comprensible. Porque son creaturas las cosas son cognocibles, sintetiza admirablemente Pieper. Para Toms de Aquino lo fundamental en el hecho del conocimiento es
la capacidad que tiene quien conoce de poseer, adems de la propia forma, la forma
de lo conocido Esta capacidad de apiehender otras formas seala la apertura de las
creaturas intelectuales, y del hombre en tanto es creatura cognocente, al ser de las cosas.
Porque la forma es, precisamente, aquello por lo cual un ser es lo que es. En otro lugar
de su obra Pieper sealay subraya esta propiedad de lo cognocente: "Estar conociendo,
pues, quiere decir: saltar ms all de los propios lmites, no estar encerrado en el propio ser, sino "tener la forma de otro ser", esto es: ser tambin el otro ser" . De donde se deduce que todo aquello que puede ser conocido lo es en virtud de su forma. Pero qu es la forma de las cosas sino el "proyecto" creador de Dios en ellas? La cognocibilidad del mundo reposa, pues, en su condicin de mundo pensado, de Cosmos proyectado por un Creador, esto es, en su condicin creatural.
4

1 1

Volvamos al hombre. Hombre creado, hombre pro-yectado es como decir que

existe una naturaleza humana; naturaleza que no es otra cosa que su forma, su quiditas, tomada, en un sentido ms propio y preciso, como principio de operaciones. El olvido o la negacin de esta naturaleza humana es, sin exagerar, la fuente de todas las dificultades con que tropiezan hoy las llamadas ciencias del hombre. Los "naturalismos", curiosamente, niegan esa naturaleza al asimilar al hombre con cualquier cuerpo
fsico u organismo en los cuales como bien lo hemos visto en el caso de Monod toda proyectividad ha sido borrada. Pero, por otra parte, en ciertos "espiritualismos"
modernos la naturaleza del hombre tambin ha sido oscurecida. Prescindiendo de la
creaturidad el hombre se ha vuelto, a los ojos de tales espiritualismos, una libertad puramente creadora, puramente autoconformadora, que va de s a s mismo en un periplo que concluye en la angustia o en el miedo a la propia libertad.
Ms en el momento en que la libertad humana deja de ser vista como libertad creadora y se la considera como lo que ella es, una libertad creatural, queda signada de
raz por un sello inconfundible, y abierta, por otro lado, a honduras no sospechadas.
Porque ese es el momento en que la libertad queda limitada, pero al mismo tiempo elevada a su plenitud, por una necesidad, necesidad que se desprende directamente del hecho mismo de la Creacin. El hombre tiende con necesidad a la felicidad. Ser feliz
es algo a lo que estamos llamados por encima de nosotros mismos. Es la vocacin a la
que no podemos sustraernos. Estas son expresiones que Pieper reitera una y otra vez;
son constantes de su pensamiento. Frente a esta necesidad la libertad queda como detenida; es, de algn modo, su lmite hacia "arriba" como las necesidades impuestas por
los condicionamientos biopsicolgicos constituyen el lmite hacia "abajo". La libertad juega y se expande en el espacio entre esos dos lmites. Lo extraordinario, sin embargo, es que al chocar hacia "arriba" con aquella necesidad superior, la libertad no se
anula sino que se plenifica. Llegamos a un punto en el cual el misterio de la condicin
creatural es tan denso que las mismas frmulas parecen estallar. "La voluntad persigue
la beatitud con libertad, pero la persigue necesariamente" . Todo el genio de Toms
de Aquino recuerda Pieper no pudo ir ms all de esta formulacin.
1 2

De nuestra condicin de creaturas espirituales surge que slo el bien absoluto, total y universal puede saciar y saturar nuestro deseo de bien. Nuestra voluntad jio puede, por tanto, quedar determinada por ninguno de los bienes particulares frente a los
cuales es soberanamente libre. Pero esa misma condicin creatural nos coloca ms all
de nosotros mismos ("sin ser inqueridos", dice Pieper) en la lnea de aquel Bien Supremo para el que fuimos creados; nuestro deseo de ese Bien no es producto de una opcin, es algo que brota de la intimidad de nuestra propia naturaleza. No podemos no
querer sino ese Bien desde el instante en que lo conocemos y reconocemos como tal.
En este extremo, repetimos, cesa nuestra libertad pero, paradojalmente, cesa para alcanzar su mxima realizacin, para alcanzar aquella situacin en que al no poder elegir
ella da su "salto" definitivo. Santo Toms afirma la perfeccin de esta libertad que ya
no puede elegir y por eso mismo sobreabunda. Lo dice en relacin a los ngeles bienaventurados; ellos, al no poder pecar, poseen una libertad mayor que la del hombre que
s puede pecar . El hombre puede alcanzar algo semejante a esta libertad perfecta pero no ya en el status viatoris sino en la plenitud de la Visio Beatifica. Recalcamos el
sesgo paradojal, casi contradictorio, de una libertad concebida de tal modo que al no
poder elegir asciende, por decirlo as, al vrtice de su posibilidad de ser. No ser ste
el "nuevo rostro" de la libertad humana del que habla Pieper, cuando esta libertad es
concebida en trminos de creaturidad? .
13

I 4

12

El ltimo de los ensayos aqu presentados toca el tema de la Tradicin. Cmo se

vincula ella con la condicin creatural del hombre? Al examinar la esencia misma del
traditum, Pieper afirma expresamente la estructura de verdadero acto de fe que implica y lleva en s la aceptacin de toda tradicin. Acto de fe propiamente dicho pues lo
que se transmite se acepta como vlido y como verdadero en la medida en que es, justamente, algo transmitido y transmitido por otros en quienes se deposita la confianza,
Esto nos conduce al sentido ltimo de toda tradicin que, segn Pieper, es especficamente religioso pues lo transmitido es, en definitiva, lo revelado.
Al acentuar este carcter religioso de la Tradicin se seala al mismo tiempo,
su neta separacin de lo que es conocimiento. Lo transmitido, lo revelado, se recibe
no como un conocimiento sino como un dejarse decir algo. Notemos, de paso, el absurdo de cualquier pretendida oposicin entre Tradicin y progreso ya que progreso
slo se puede dar en el orden del conocimiento, mientras la Tradicin se despliega en
un orden diverso en el cual el progreso no slo es incompatible, sino, adems, est excluido de antemano pues lo propio del traditum es ser recibido sin ser cambiado.
Mas este rasgo de revelatio que caracteriza a la Tradicin nos lleva, de inmediato, a la fuente de toda Revelacin, esto es, a Dios. Pero un Dios que habla Un Dios
que habla! He aqu lo indito, lo inesperado, lo que se resiste casi a toda iluminacin
racional . Un Dios que habla presupone, empero, un hombre natural a quien Dios se
dirige. "Si el hombre dice Pieper es por naturaleza un ser de fronteras abiertas y si
Dios es un ser personal capaz de hablar, ser propio de la situacin fundamental del
hombre natural el que Dios pueda dirigirse a l y hablarle" . Pero la situacin fundamental del hombre natural no es otra que su condicin de ser creado. Porque es creatura escucha el hombre esa Palabra de Dios. La Revelacin no es sino la confirmacin
del acto creador.
An los paganos, que no alcanzaron nunca la nocin de un Dios Creador, lograron, no obstante, de algn modo, la nocin de un Dios Revelante. El mismo Pieper
recuerda la cita de Platn sobre los Antiguos, los palaiai: no son antiguos los que nos
han precedido en el tiempo sino aquellos que por ser mejores que nosotros han estado o estn ms prximos a la divina fuente. Son los que han odo la Palabra y nos la
han trado, de manera que por medio de sus voces accedamos a la Voz Originaria.
Esta respuesta platnica no es muy distinta de la respuesta cristiana y con inocultable
alegra Pieper se complace en sealar esta dichosa coincidencia. Los Antiguos, tanto
como los Profetas de Israel, son los receptculos primeros y directos de un theios logos, de una Palabra divina. Pero el punto que resume y da sentido final a todo lo que
venimos analizando es este: Dios habla y el hombre escucha y tal hecho se da en el
marco de una prolongacin gratuita del acto creador. En tanto es creatura accede el
hombre a la develacin de la Palabra que lo ha puesto en la existencia. El Logos creador es, al mismo tiempo, Logos que se revela.
Concluyamos, pues, afirmando que la creaturidad es la clave de la antropologa
que aqu propone Pieper, algo as como una hermenutica para nuestro conocimiento del hombre. Cuando Toms de Aquino va descendiendo - e n la grandiosidad de su
pensamiento del ser de Dios al ser de las cosas creadas, va sealando como conviene
a la perfeccin del universo que haya creaturas espirituales, substancias intelectuales.
Una de ellas, la ms nfima en el orden de tales substancias, es el alma humana la que
puede unirse a un cuerpo como a su forma. Lese todo lo que va del captulo 46 al
68 del Libro II de la Suma Contra Gentiles y se tendr la sensacin de asistir a un vuelo de la inteligencia: de Dios al cosmos y en el cosmos el hombre, frontera y lmite
entre lo corpreo y lo incorpreo. Precisamente por haber asentado su visin en este
1 5

16

13

orden de la Creacin, Toms de Aquino pudo dar la respuesta ms clara y profunda

al sempiterno interrogante de toda indagacin antropolgica: qu es el hombre? Fue
una respuesta, adems, suya, original y propia porque excedi en hondura a cuantas
le haban precedido. Pero Toms no elabor esta respuesta sino de rodillas frente al
Dios Creador, a la manera como Fra Anglico segn la feliz expresin de Alberti"de rodillas pintaba sus azules".
El genial Chesterton propuso para Santo Toms el nobilsimo ttulo con el que
Pieper inicia estas pginas: Thomas a creatore. Toms del Creador. Pues bien, por habernos recordado a nosotros, atribulados hombres del siglo XX, nuestra olvidada condicin de creaturas, el maestro de Mnster merece, de algn modo, ser llamado tambin Pieper a creatore, Pieper del Creador.

Mario Caponnetto

No slo el acontecimiento de la Creacin

escapa a una total iluminacin intelectual; el
hombre, en tanto es creatura y precisamente
por serlo, no acaba de comprenderse a s mismo; hay siempre un ncleo, un ltimo recodo
de su ser que escapa a su propia inteleccin.
"El hombre no se comprende a s mismo, porque no se funda en s mismo" concluye Pieper. (Vese "El Descubrimiento de la Realidad" Riaip. Madrid 1974, pgina 23).
MONOD, Jacques: "El Azar y la Necesidad", Monte Avila Editores, C.A., Barcelona -Caracas, 1971, pgina 15.
PIEPER, Josef. vase ensayo "Creaturidad", en el presente volumen.
S Th, I, q 14, a 8.
De Trinitate, XV, citado por Santo Toms en S Th, I, q 14, a 8, sed contra.
S Th, I, q 14, a 8.
S Th, I, q 44, a 3.
S Th, I, q 44, a 1
S Th, I, q 44, a 1 ad 1.
S Th, I, q 14, a 1.
1

8
9

1 0

14

PIEPER, Josef: "El Descubrimiento de

la Realidad", Editorial Rialp, 1974, pgina 141.
De Potentia 10, 2 ad 5. Vese tambin
STh, I, q 82a 1 y 3.
S Th, I, q 62, a 8 ad 3. ("Unde maior
libertas arbitrii est in angelis, qui peccare non
possunt, quam in nobis, qui peccare possumus").
En relacin a las gradaciones de la libertad, vese GENTA, Jordn B.; "Principios
de la Poltica", Editorial Cultura Argentina,
Buenos Aires, 1970, pginas 38 y 39. ("La libertad de la persona humana se realiza en una
escala gradual que sigue el siguiente orden ascendente: la libertad de eleccin o libre albedro. . ., la libertad de obediencia. . ., la libertad de darse y saberse dar hasta el sacrificio de
la propia vida").
Pieper ha sealado, citando a C S Lewis, este carcter de milagro que tiene toda palabra proferida por Dios en la Revelacin. Vese, "La Fe ante el reto de la cultura contempornea", Editorial Rialp, Madrid, 1980, pginas
19 y 20.
PIEPER, Josef: o.c. pgina 19.
11

12

13

14

15

16

Creaturidad

I Thomas a creatore. "Santo Toms del Creador":

s debiera llamarse al ltimo maestro de la cristiandad occidental an indivisa, si se quisiera
darle un apodo, al modo en uso, por ejemplo,
en la orden de los carmelistas ("San Juan de la
Traduccin; Roberto Vergara
Cruz"). Es una sugerencia que G.K. Chesterton
y Jorge E Rivera
hace como al pasar en su pequeo escrito sobre
S. Toms de Aquino, un opsculo cuyo estilo
casi periodstico no ha impedido que un hombre de la talla de E. Gilson lo haya declarado "el mejor libro, sin comparacin", que se haya escrito sobre este tema . En efecto, poniendo el pensamiento sobre la creacin y la creaturidad en el centro de los
enunciados de S. Toms acerca del mundo se da de lleno en el blanco. Que el mundo
tensa la cualidad ontolgica de algo creado, y que, aparte del Dios creador y su creatura, no se d ni pueda darse un tertium, esta concepcin, formulada naturalmente mucnas veces en el conjunto de la teologa cristiana, pero pensada hasta el fin y sostenida en todas sus consecuencias, hace que S. Toms de Aquino se distinga incluso entre
los grandes maestros de la cristiandad. Con lo cual quedan dichas dos cosas. Primero, y
en oposicin a la tesis de Marcin, recientemente vuelta a sostener en forma explcita,
segn la cual el Dios cristiano "nada tiene que ver con la creacin" , que el Creador
no es precisamente un Deus extramundamus , sino que est ntimamente unido a la
creatura y opera en ella: "necesariamente Dios est en todas las cosas, y lo est del modo ms ntimo" . Y, en segundo lugar, que la hechura y la estructura del mundo que
tenemos frente a nosotros est enteramente determinada, al igual que la del hombre
mismo, por su creaturidad. En las lneas que siguen se intenta explicar en algunos de
sus elementos este fundamental concepto de "creaturidad", inagotable casi en sus implicaciones.

Observaciones sobre
Ios elementos de un
concepto fundamental

Se puede acometer esta tarea empezando por la analoga que compara las cosas creadas en lo que respecta a su forma estructural con las obras producidas por el
hombre, igual se trate de un artefacto tcnico o de una forma del arte musical. Al hacerlo, suponemos, claro est, que el mundo de los hombres abarca efectivamente ambas cosas: no slo las res artificiales, las cosas hechas por el hombre mismo, sino tambin las res naturales, aquello que se encuentra all como una realidad independiente de l, lo creado. Es verdad que este supuesto ya no parece ser evidente para el pensamiento contemporneo, como lo prueba, por ejemplo, una frase como la siguiente,
que encontramos efectivamente escrita: "El mundo es para los hombres el conjunto
de los objetos producidos por l mismo y de las instituciones sociales" . Vamos a dejar, por ahora, fuera de consideracin esta reduccin del campo visual, ideolgicamente
condicionada. Pues bien, S. Toms ha formulado frecuentemente, en forma explcita,
aquella relacin de correspondencia entre las cosas naturales, entendidas como creaturae, a las que evidentemente pertenece tambin el hombre mismo, y las obras de la industria humana: "todas las cosas creadas se comparan con Dios como la obra de arte
se compara con el hombre" .
Sera empero facilitar demasiado las cosas si se pretendiera, como en precipitada
simplificacin lo hace Jean Paul Sartre, identificar, sin ms, "produccin" y "creacin", y descartar irnica y denunciativamente la concepcin tradicional de la creas

15

cin como una visin technique du monde . A diferencia de la creacin propiamente

dicha, el acto humano de produccin no slo supone algo previamente existente, sin
poder, por esto mismo, ser jams una "causacin total", una pura y simple produccin de la existencia, una posicin de la existencia, en sentido estricto, sino que la res
artificiales, la obra hecha por el hombre, permanece, adems, en virtud precisamente de
ese ser propio recibido de otra parte, independiente, en cierto modo, del productor,
cosa que sera totalmente impensable en la relacin entre el Creador y la creatura. Por
eso, S. Toms relativiza y complementa constantemente la analoga con la relacin
artifex-artificatum mediante imgenes enteramente diferentes, como cuando dice que
la creatura se comporta en su relacin con Dios como la atmsfera respecto del rayo
de sol que la traspasa e ilumina, la cual dejara de ser luminosa en el mismo instante en
que el sol dejara de brillar . Sin embargo, con esto no se reduce, en lo ms mnimo, el
poder aclaratorio de la analoga con la obra de arte; es necesario tan slo ser consciente de sus lmites. A ellos apunta, por lo dems, el propio concepto de analoga, que
mienta una coexistencia de semejanzas y desemejanzas, y slo cuando nos hacemos
cargo de ambas se aclara la cosa misma.
1

III
Ahora bien, lo comn a la obra producida por el hombre y la. creatura,, en sentido
estricto, estriba en que ambas tienen la cualidad de lo pro-yectado. Ambas suponen un
proyecto. O, lo que es lo mismo, ambas han llegado a ser "lo que" son (su "esencia",
su "naturaleza") por medio de la productividad de una inteligencia creadora,"por medio del saber de un conoscente" . As como las cosas "artificiales", que hace el hombre, proceden obviamente de un plan y proyecto humano, as tambin se puede decir
que las cosas creadas "proceden de Dios por modo de saber e inteleccin"
Ahora bien, esta propiedad fundamental de ser pensado y proyectado constituye,
a su vez, para el pensar que se vuelca sobre la realidad de las cosas que nos estn propuestas y, naturalmente, y ante todo, sobre el hombre mismo, algo rico en todo tipo
de implicaciones y consecuencias. Significa, en primera lnea, que inexorablemente el
hombre se encuentra consigo mismo como un ser al que no se le ha preguntado por su
"qu", acuado y determinado ya antes de poderse enterar de ello. Vale decir, que nosotros no hacemos nuestra propia naturaleza. Nuestra naturaleza es, ms bien, el trasunto de lo que "de por creacin" se pretende con nosotros. En cierto sentido, bien
podra decirse que ella es lo que "desde allende" y "por un otro" se quiere de nosotros -si no se hubiera de tomar en cuenta que el Creador es ms ntimo a la creatura
que ella misma. Debemos agradecer, por lo dems, a Jean Paul Sartre y a la radical agudeza de su concepcin existencialista el haber forzado al pensar tradicional acerca del
hombre a volver a recordar la vecindad conceptual y quasi identidad entre "naturaleza
humana" y "creaturidad humana". Es cierto que Sartre lo hace por va de negacin o,
ms exactamente, por medio de la fundamentacin que para ella introduce. La negacin -para su autor, el "principio primero del existencialismo" reza as: "no hay
naturaleza humana"; y su fundamentacin, aadida de inmediato: "... porque no hay
un Dios que la pudiera haber proyectado" . Se podra, claro est, sin violencia, formular este pensamiento en forma positiva, a saber del modo siguiente: slo es posible
hablar de una naturaleza humana cuando se la entiende como algo creativamente proyectado por Dios. Es justo lo que taxativamente afirma S. Toms al decir de las formae o esencias de las cosas que no son sino el sello del saber divino: quaedam sigillatio diuinae scientae in rebus .
9

11

12

16

Pero aquella concepcin significa an muchas otras cosas. No slo que el hombre,
por ser creatura, encuentra siempre su esencia, segn queda dicho, como algo que le ha
sido otorgado sin que pueda disponer de ello, sino, por ejemplo, tambin, que para l,
como para toda creatura en general, la naturaleza propia es lo absolutamente primero,
supuesto y fundamento de todas sus decisiones y actividades y de todo lo que le pueda
ser otorgado como don divino. "Lo que a una esencia le adviene por naturaleza (naturaliter)... es necesariamente el fundamento y el principio de toda otra cosa" ; n a turalia praesupponuntur moralibus ; naturalia suntpraeambula virtutibis gratuitis et
acquisitis . Se dice aqu algo que no es fcil de concebir; de ello hablaremos ms
adelante con algn detalle: a saber, que todo lo que con libre voluntad queremos es
precedido por algo que la voluntad quiere naturalmente . Pero es preciso hablar antes de otro aspecto.
13

1 4

1 5

1 6

IV
Todo lo que procede del proyecto intelectual del hombre tiene, precisamente
por ello, la cualidad de ser en principio comprensible ;lo que ha llegado a ser en virtud del
pensamiento humano, sea cual fuere el modo como se haya materializado (por ejemplo, como mquina, aparato o imagen plstica observable) tiene necesariamente en
s mismo el carcter de algo pensado y, consiguientemente, de algo que un contemplador puede re-pensar. Un lego en matemticas no podr posiblemente comprender la
construccin y funcin, digamos por ejemplo, de una computadora; sin embargo, para
cada una de sus eventuales preguntas hay, en principio, una respuesta, que, considerada
en s misma, es comprensible, y que de este modo pone de manifiesto la comprensibilidad de su objeto. En rigurosa analoga con ello, la conoscibilidad empricamente constatable del mundo natural con que nos encontramos se funda precisamente en su condicin de pensado por el Creador. Unicamente as, en todo caso, resulta, en ltima instancia, comprensible para un interrogar que penetra ms hondamente. Por lo dems,
bien consideradas las cosas, no slo constatamos como un mero factum esta conoscibilidad de las cosas y del hombre mismo, sino que nos es manifiestamente imposible representarnos una cosa real que, sindolo, resulte, a la vez, inconoscible en principio.
Charles S. Pierce llega a decir: "We cannot even talk about anything but a knowable
object... The absolutely unknowable is a non-existence" . Un colega de la universidad, especialista en lgica, me preguntaba una vez, crticamente, si acaso se derrumbara el cielo si hubiera de concederse una realidad absolutamente reacia a toda penetracin conoscente. No ha tropezado, de hecho, la fsica, por ejemplo en la investigacin de la luz, precisamente con tales cosas incomprensibles? Le hice a mi interlocutor la contrapregunta si acaso los fsicos haban abandonado definitivamente el esfuerzo por aclarar dichas cosas. Respuesta: "No. Naturalmente que no!" Ahora bien, no
quiere decir esto que todo hombre supone "naturalmente" que lo hasta entonces desconocido goza en principio del carcter de la comprensibilidad? Quienquiera que considere que la investigacin de lo an no investigado tiene sentido, afirma, precisamente
con ello, la conoscibilidad del mundo. Un hecho verdaderamente asombroso, que cientficos sobresalientes, para su propia sorpresa, han constatado y formulado una y otra
vez al reflexionar acerca de los supuestos ms hondos, imposibles de concebir cientficamente, de su propia ocupacin. Nombro solamente dos testigos . De Albert Einstein proceden estas palabras: "Lo ms incomprensible en la naturaleza es su comprensibilidad". Y Luis de Broglie nos dice: "No nos asombramos lo suficiente ante el hecho
de que el conocimiento cientfico es sencillamente posible". Digna de meditacin es la
1 7

18

17

acotacin hecha por E. Gilson en el sentido de que "la pregunta por la posibilidad de
la ciencia no es, ella misma, una pregunta cientfica".
Estoy casi seguro de que ni Einstein ni de Broglie tuvieron in mente ni conocieron siquiera el concepto de "verdad de las cosas", si bien ellos hablan exactamente de
lo mismo a que este concepto, antao fundamental, se refiere. Mal podan tenerlo presente, puesto que el concepto y, ms an, la expresin "verdad de las cosas", no puede
hallarse en los escritos filosficos de la poca actual. Es verdad que S. Anselmo de Canterbury se quejaba, ya en el s. XI, de que "slo unos pocos piensan en la verdad que
habita en las cosas" . Sin embargo, se trata hoy de algo distinto de una azarosa mayor o menor falta de uso de determinados conceptos o terminologas. Estamos ante el
resultado de un largo proceso de represin y eliminacin donde el rechazo polmico
declarado (como lo encontramos, por ejemplo, en Bacon, Hobbes o Spinoza) posiblemente tenga una menor singificacin que la progresiva falsificacin y vaciamiento, sobre todo en la filosofa alemana de la Ilustracin (A.G. Baumgarten, Christian Wolff),
de lo originariamente mentado, y ello, pese a la explcita conservacin del vocabulario; falsificacin y vaciamiento a los que finalmente Kant les dio una aparente justificacin al declarar que la frase segn la cual todo ente es "verdadero" (omne ens est
verum) es tautolgica y estril, y al borrar definitivamente del vocabulario filosfico el
trmino de "verdad de las cosas" . Empero, como ya se dijo, este trmino mienta
del modo ms riguroso aquella luminidad ontolgica de la naturaleza y de la realidad
entera que Albert Einstein y Luis de Broglie descubrieron y nombraron asombrados, y
merced a la cual aqullas se tornan asequibles al conocimiento. Es verdad que esa luminidad slo resulta plenamente convincente para aquel que entiende el mundo como
creatura y es capaz de comprender lo dicho por S. Agustn en el ltimo captulo de sus
Confesiones: "Vemos nosotros las cosas porque ellas son, pero ellas son porque T las
v e s " . Es precisamente lo expresado por la idea de una "verdad de las cosas": que a
la constitucin de la realidad del mundo en su totalidad le es propio estar "instalada
entre dos sujetos de conocimiento, inter dos intellectus", entre el espritu divino,
creadoramente conoscente, en sentido estricto, y el espritu creado, reproductivamente
conoscente , y que el mundo es accesible a nuestro conocimiento humano nicamente en razn de que Dios lo ha conocido y proyectado creativamente. Slo de esta
manera se comprende y fundamenta la idea de un "carcter de palabra" ("Wortcharakter") (R. G u a r d i n i ) as como la de un "lenguaje de las cosas" aprehensible por el
hombre, en virtud del cual a toda interpretacin filosofante de la realidad se le puede
atribuir con justeza, en un sentido muy preciso, el carcter de una "hermenutica", es
decir, de interpretacin de una comunicacin verbal. Con ejemplar claridad ha reducido Hans-Georg Gadamer la nocin de "lenguaje de las cosas" a su raz metafsica cuando dice: "... es en la creaturidad de ambas, donde alma y cosa estn unidas" ;
"la esencia y realidad de la creacin misma consiste en ser semejante concordancia de
alma y cosa" . Lamentablemente, Gadamer lo dice, como lo muestra la continuacin del texto, en el sentido de una descripcin histrica, como respetuosa reproduccin de un modo de argumentar que fuera antao posible. Quien filosofe hoy en da,
aade, no puede ya "ciertamente servirse de semejante fundamentacin teolgica" .
Frente a esta afirmacin habra que plantear, en primer lugar, la pregunta crtica si
realmente la aceptacin del carcter creatural del mundo y del hombre es, en estricto
sentido, un supuesto "teolgico", es decir, una suposicin expresamente ligada al supuesto de la revelacin y de la fe. Como poderoso contrargumento podra citarse a
Platn y Aristteles, que si bien no pensaron formalmente el concepto de una creatio
ex nihilio, estuvieron empero muy cerca de l. Pero, en segundo lugar, habra que decir,
1 9

2 0

2 1

2 2

23

2 4

2 S

26

18

en todo caso, que si una fundamentacin a partir de la creaturidad no es viable, deja en

absoluto de haber una explicacin ltimamente convincente para esa cosa "inconcebible" de que habla Einstein, vale decir, que la realidad pueda ser aprehendida por el conocimiento humano; y la posiblidad de inteleccin, tan convincentemente expuesta
por Gadamer, queda nuevamente bloqueada. La misma imagen de callejn sin salida ostentan tambin, indignamente, algunos manuales "neoescolsticos" que siguen empleando an, "por respeto", para hablar como Kant, al igual que la metafsica escolstica (alemana) de los siglos XVII y XVIII, el trmino de "verdad de las cosas" ("verdad ontolgica"), pero que tergiversan lo originariamente mentado por esa expresin,
porque para ellos el recurso a la categora de creacin, considerada "no filosfica",
es palmariamente un estorbo molesto. Resulta, pues, una suerte que, ms all del reducto de la especialidad filosfica, uno vuleva, una y otra vez, a ser puesto en la pista correcta por hombres como Einstein o de Broglie, o por un autor como Gnter
Eich, que medita en la dimensin original del lenguaje potico. Si bien, como l mismo
lo declarara, en permanente revuelta "contra el establishment, no slo en la sociedad,
sino en la creacin entera" , reconoce Eich, en un reflexivo discurso pronunciado
ante los ciegos de la guerra, que lo que importa es "que todo lo escrito se aproxime a
la teologa", con lo que no mienta otra cosa que el remitirse de la palabra potica a
una primera palabra creadora (Ur-wort), encarnada en la realidad: "Toda palabra conserva un reflejo del estado mgico, en el que ella es idntica con la creacin. De este
nunca odo e inaudible lenguaje no podemos, por as decirlo, sino traducir modestamente y, en todo caso, jams plenamente... Que tengamos la misin de traducir es
lo verdaderamente decisivo del escribir; es, tambin, lo que lo hace difcil y quizs, a
veces, imposible" . El elemento de resignacin de esta ltima frase apunta a otra
esencial dimensin, acerca de la cual debemos ahora decir algunas palabras.
2 7

2 8

V
La palabra creadora primordial, que ha tomado cuerpo en la realidad del mundo
no puede, efectivamente, ser "traducida" jams en forma adecuada al vocabulario del
lenguaje humano, trtese del lenguaje de la poesa o del de la ciencia o la filosofa. Y
la razn de esta imposibilidad es que esa "palabra primordial" no puede siquiera ser
percibida por un espritu creado, an cuando, por otra parte, las cosas reciban de ella
su diafanidad. Es verdad que Einstein dice de la naturaleza que ella es "concebible"
("begreifbar"), pero sera menester hablar aqu con mayor precisin, distinguiendo
entre "conocer" y "concebir" (Begreifen). No todo conocimiento es concepcin plenaria. En sentido estricto slo a la ms alta e intensa realizacin del conocimiento se la
ha de llamar "concebir": es el conocimiento que agota plenamente al objeto. S. Toms da, a este propsito, una muy clara definicin: "Se dice, en sentido propio, que
alguien conoce conceptualmente una cosa cuando la conoce tan claramente como ella
es conocible en s misma" . Pero esto est dicho a partir de la conviccin de que es
propio a la esencia de las cosas creadas que su conocibilidad no puede ser jams agotada por una facultad conoscitiva finita, ni convertida en pura condicin de cosa conocida, porque la razn de su total conocibilidad es, al mismo tiempo, la de que no puedan ser plenamente concebidas. Consideradas en s mismas, todas las cosas creadas son
enteramente claras y perceptibles (al modo como las estrellas, de suyo por su interna
cualidad, son exactamente tan "visibles" de da como en el cielo claro de la noche).
Las cosas son conocibles porque son creaturas. Pero al mismo tiempo hay que decir
que por ser creaturas son insondables para la facultad humana de conocimiento, que
2 9

19

no llega a comprender hasta el fondo el proyecto de las cosas que anida en el Logos
creador, por cuya virtud, sin embargo, gozan ellas de la diafanidad. As se comprende
aquella formulacin de S. Toms que encuentra en l mismo variadas modulaciones,
pero que rara vez aparece en los manuales de la escuela que declara seguirlo: rerum
essentiae sunt nobis ignotae, "las esencias de las cosas nos son desconocidas" .
Esta concepcin, que implica, como se echa fcilmente de ver, toda una manera
de comprender el mundo, nada tiene que ver con el "agnosticismo", pero menos an
lo que a veces no se advierte con el racionalismo de los "sistemas cerrados" o con el
"optimismo del conocimiento representado por la filosofa marxista" y formalmente recibido en la doctrina oficial del bolchevismo, segn el cual no hay, en principio,
ninguna cosa que sea insondable, sino tan slo "cosas an no conocidas" . Por lo dems, este racionalismo no hace, en rigor, y a pesar de las apariencias gramaticales, tanto
una afirmacin acerca de una condicin de la realidad objetiva, cuanto acerca de la razn del hombre, a la que se le atribuye explcitamente la capacidad de "un conocimiento exhaustivo"
Posiblemente no se pueda decir que la insondabilidad de las cosas sea "constatable
empricamente" de modo parejo a como lo es su conocibilidad. As y todo, el que
cientficos que se han acreditado especialmente por la investigacin "exacta" insistan
en esta insondabilidad, me parece un hecho digno de consideracin. Para Albert Einstein, la posibilidad de que la naturaleza sea aprehendida en conceptos es algo que no
podemos aprehender conceptualmente. Y pocas semanas antes de su muerte escriba, sin pretender con ello, en absoluto, poner en duda los resultados de la fsica
moderna: "Si algo he aprendido en las cavilaciones de mi larga vida es esto: que estamos mucho ms lejos de una inteleccin ms o menos profunda de los procesos
elementales de lo que cree la mayora de nuestros contemporneos" . Y Alfred
North Whitehead, coautor de los Principia Mathematica, dice de la "sencilla" y fundamental pregunta filosfica por el sentido del "todo" (What is it all aboutl) que a
ella, segn toda la experiencia humana, no se puede dar "ninguna respuesta definitiva" .
3 0

31

32

33

3 4

3 5

VI
"Lo mstico no est en cmo es el mundo, sino en el hecho de que el mundo
sea", se lee en el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein . Como se
ve, esta frase no se halla demasiado lejos de la vieja pregunta, que de ningn modo fue
Heidegger el primero en formular: "por qu es, en general, algo, por qu no nada?"
. Sin lugar a dudas, estas preguntas no se refieren tanto a la quiddidad, a la essentia de las cosas reales, cuanto, formalmente, a su existentia, a su efectiva presencia en
el mundo. Pero hay que tener presente, por otra parte, que as como la "naturaleza"
propia que se le ha otorgado de antemano a todo ser finito est fundada, en ltima instancia, en un conocer proyectivo y creador, as tambin la existencia fctica de un ser
claramente no absoluto, "contingente", slo resulta comprensible por su reduccin a
un querer creador, ponente de existencia, absolutamente libre y, por lo mismo, imposible de aclarar racionalmente. Una vez ms se ha de mencionar aqu la laudable y aclaradora radicalidad de Jean_Paul Sartre, que llama pura y simplemente "absurdo" a un
existir palmariamente no necesario, pero, a la vez, expresamente no garantizado por
una voluntad absoluta en lo que tiene plenamente razn (repitiendo, por lo dems,
slo que con signo inverso, el viejo argumento, todava empleado por Hegel en pro
de la existencia de Dios, que se apoya, de igual manera, en la contingentia mundi). La
3 6

3 7

38

20

alternativa a que nos referimos puede, en efecto, ser caracterizada con bastante exactitud por medio de las palabras usadas por Sartre y Wittgenstein: o bien "absurdo" o
bien "mstico". Y hasta se podra, permaneciendo, en parte, dentro del vocabulario
sartreano, decirlo as: o bien "nauseabundo" o bien amable. Del mismo modo como la
verdad "ntica", la conocibilidad y diafanidad, les vienen a las cosas del hecho de ser
pensadas por el Creador, as tambin el querer creador les otorga su condicin de ser
objetos de un "s" y, por consiguiente, les otorga su bondad, como una cualidad que,
desde ese mismo momento, les adviene por su propio ser. Y as valdra la siguiente modulacin de la palabra ya citada de S. Agustn: Nuestro amor se despierta con la bondad de lo que amamos; pero esto que amamos es bueno porque Dios lo ama y lo afirma. Cuando en nuestro amor por un ser humano clamamos " qu maravilloso que
seas!", esta aprobacin encuentra, en ltima instancia, su posibilidad y legitimacin
tan slo en el hecho de que ella es la re-produccin y, en casos felices, quizs incluso la
continuacin y complementacin de aquella divina y previa declaracin de amor que
"de un modo admirable" le ha otorgado, en el acto de la creacin, existir y a la vez
bondad a todo lo que es. Y si "celebrar una fiesta" no es otra cosa que un "s" al mundo y al existir, vitalmente expresado con ocasin especial y de un modo no cotidiano , cmo podra justificarse, en medio del trfago y fastidio de los afanes diarios, la celebracin festiva como cosa real si a aquel "s" no le precediera efectivamente la bondad creatural de la realidad y la existencia o, dicho de otro modo, si no fuera
verdadero que omne ens est bonuml
Y esta misma fundamental sentencia, que no slo afirma la bondad de todo ente,
sino tambin que, pese a todo, es bueno para el hombre existir, tambin ella degradada, con demasiada frecuencia, a la condicin de un estril texto manual, pierde irremediablemente el condimento de su relevancia existencial y hasta todo plausible sentido
cuando no se comprende al hombre y al mundo como creaturae, y a la existencia, la
propia, sobre todo, como una existencia en estricto sentido creatural, esto es, como llevada a cabo por un acto creador de aprobacin.
Y no puede carecer de significacin para el ser-en-el-mundo del hombre desde
ya lo sospechamos el que ste logre o no experimentarse como algo afirmado de una
manera absoluta o, lo que es lo mismo, como creatura. Es una experiencia que necesariamente marcar con su impronta, desde su fondo mismo, el sentimiento de la propia
existencia. Debiera tenerse quizs presente en este punto la terrible concepcin del
mundo que se esconde en la frase de Spinoza que dice que "a Dios, en sentido estricto, nadie lo ama" , para darse cuenta de lo inauditamente otro que es el que nuestro
propio existir consista literalmente en aquel ser amado por el Creador. Un autor cado
entre tanto en el olvido, en un libro notable, igualmente olvidado, ha declarado de un
modo solemne, ya pasado de moda, lo que puede en concreto significar esto para la autocomprensin del hombre: "Y si Dios me ama, pues que soy ese amor, entonces, de
verdad, soy insustituible en el mundo" . De ninguna otra manera, me parece, podramos tan definitivamente cobrar suelo bajo los pies, incluso en la propia conciencia, como a travs de semejante convencimiento, que, a decir verdad, no puede lograrse sobre el fundamento de una mera decisin. Slo en esta certidumbre de ser amado
de un modo absolutamente eficaz podr luego echar races aquella "confianza primordial", a menudo conjurada, que nos permita vivir de un modo ltimamente no problemtico y "simple", en el sentido bblico de la palabra. Y si hoy en da los hombres hablan tan pertinazmente del peligro de la "prdida de identidad", cabe preguntarse si
no se aventara tambin este peligro justamente por medio de la experiencia de estar
existiendo en virtud de un irrevocable ser queridos por Dios mismo. En todo caso,
39

4 0

4 1

4 2

21

comparado con la estabilidad de este fundamento, el a menudo encarecido "suelo de

las duras realidades" nos parece, de verdad, un fundamento vacilante.
VII La frrea indestructibilidad de lo una vez salido de ese querer del Creador que
pone la existencia tiene empero an otros aspectos. As, por ejemplo, dijrase, casi, que
ella puede volverse contra las mismas creaturas; y nos viene a la memoria una palabra,
de primeras sorprendente, del Scrates platnico, que afirma que la inmortalidad es
"un peligro tremendo" -para aquel que no quiere el bien. En la creacin acontece algo absolutamente irrevocable. "Ningn ser creado puede ser dicho pura y simplemente "perecedero" . Una vez llamada a la existencia, la creatura no puede ya jams volver a desaparecer enteramente de la realidad incluso en el caso en que ella
misma lo anhelara en un impulso eventualmente dirigido, por un momento, a su autoanulacin y hasta al retorno a la nada. Que tal impulso no es totalmente desconocido del hombre histrico, no requiere mayor gasto de palabras.
Pero la condicin del existir creatural, que tenemos aqu que meditar, es un asunto muchsimo ms complicado. Slo puede describrsela en frases que parecen contradecirse. Por una parte, creacin quiere decir que Dios no guarda el ser para s, sino
que lo comunica realmente a la creatura de manera tal que sta lo posee, desde ese momento, como su verdadera propiedad. Esto hace posible que hablemos con sentido
del mundo de las cosas finitas sin tener que hablar tambin necesariamente de Dios.
Cuando Werner Heisenberg dice que para el pensar medieval no tena "sentido preguntar por el mundo material independientemente de Dios" , no podemos menos de
hacer la observacin crtica de que S. Toms (por ejemplo) afirma exactamente lo contrario: "la creatura puede ser considerada sin relacin a Dios" . Pero, a la vez, sigue
siendo plenamente valedero que los seres creados son enteramente incapaces de mantenerse en el ser por su propia virtud e, incluso, que, hablando en absoluto, bien "podran ellos ser "reducidos a la nada" . A pesar de lo cual, la creatura, particularmente la creatura espiritual, ha de ser dicha, en un muy preciso sentido, indestructible,
"incapaz de no ser" o tan solo de vulnerar esencialmente su "naturaleza", la consistencia ontolgica que le fue entregada en la creacin.
Y hasta el mismo nihilismo, que pretende que nosotros podemos y debemos dar
el paso hacia la nada, no es sino una dolorida y desesperada forma del mismo idealismo de semejanza divina, como cuya contrapartida l se concibe. "En los seres creados
no hay una potencia al no ser; en Dios, en cambio, existe la potencia de darles el ser o
de cortarles la corriente del ser" . Slo el Creador podra reducir los seres creados
nuevamente a la nada: Sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere Si bien es cierto que a S. Toms parece habrsele pasado por la mente el pensamiento, por lo dems bblico, de que bien podra semejante "aniquilacin"
constituir un acto de justicia divina frente a la infinita profanacin de la creacin por
parte del hombre, sin embargo, en definitiva se atiene l al dato, igualmente bblico,
de que Dios, en su sabidura, "cre todas las cosas para que sean (Sabidura 1, 14) y
no para que caigan nuevamente en la nada" .
43

4 4

4 S

4 6

4 7

48

4 9

5 2

VIII "Todos los actos de la voluntad se reducen, como a su primera raz, a aquello
que el hombre quiere naturalmente " .Tambin este pensamiento, que a nosotros nos parece, por lo pronto, difcil de pensar, representa un elemento de la concepcin de la
"creaturidad" que no puede ser dejado de lado y que le es inmediatamente constitutivo, en tanto que ella implica que Dios no slo le ha dado a su creatura, en su proyecto
53

22

creador, una esencia determinada de tal o cual manera, una "naturaleza", y que, por
eso mismo, pretende algo de ella con prioridad a toda autoconformacin propia, sino
que tambin la ha llevado a existir igualmente sin preguntrselo en un acto absolutamente eficiente de voluntad creadora, y esto quiere decir que la ha puesto, con un
impulso, imposible ya de detener, en camino hacia la nica realizacin no slo "pensada", sino tambin "querida" para ella, para la creatura. La idea heideggeriana del "es-'
tar arrojado" no sera, pues, en absoluto, incorrecta si en ella quedara tambin implicado el "arrojador" y su fuerza afirmativa creadora, y as desapareciese de estas palabras cualquier resonancia trgicotenebrosa. En efecto, el acto primigenio de la creatio debe ser pensado, para hablar como Leibniz , como una verdadera "fulguracin",
como un proceso "explosivo" en grado sumo, del que toda la dinmica creatural ha recibido su impulso y es mantenida luego en marcha.
Bien se comprende que para aquel que est habituado a pensar "naturaleza" y
"espritu" como conceptos mutuamente excluyentes, la idea de que pueda iiater un
querer, esto es, un acto espiritual per definitionem que, sin embargo, tenga lugar en el
modo de un acontecimiento natural, resulte una idea difcilmente pensable. Pero los
grandes maestros de la cristiandad impugnaron siempre el que "naturaleza" y "espritu" realmente se contrapongan en este sentido. Su opinin unnime es, por el contrario, que hay un tipo de realidad, el espritu creado, donde ambas cosas, lo natural y lo
espiritual, se encuentran unidas. Dicho de otra manera, si se comprende al hombre como creatura, no hay la menor dificultad sino que, por el contrario, ello resulta enteramente obvio para aceptar que bien pueda y hasta deba acontecer, en el ncleo espiritual de la existencia humana, algo que, por una parte, suceda "de por creacin" y,
por ende, como un proceso natural por encima de nuestras intenciones, y que, sin embargo, brote, por otra parte, del centro mismo de nuestro espritu y, consiguientemente, de un modo que no difiere en absoluto del modo como puede pensarse un acto espiritual. En esta conexin, que slo resulta plausible bajo el supuesto de la creaturidad del hombre, se nos ofrece tambin la nica posibilidad de reducir a su comn raz
dos interpretaciones contrapuestas del querer humano: la interpretacin "determinista" y su contrapartida, legitimadas ambas por una porcin de empira (cada una, claro
est, tan solo por una porcin). As como sabemos, en virtud de inconmovible experiencia, que somos capaces de opciones libres ("All donde hay conocimiento espiritual, se da tambin la libertad de albedro" ) , as tambin es un dato de experiencia,
igualmente constrictivo, que nuestra ltima realizacin propia la "queremos" con la
misma naturalidad con que la piedra que cae tiende a la profundo , que "querer ser
feliz no es cosa de libre decisin" . Puesto que somos espritu creatural imposible de
saciar por algo que no sea el bien en su totalidad, el bonum universale , no estamos determinados, sino que somos libres en nuestra opcin, frente a los bienes particulares,
que slo tienen el carcter de medios, y de ningn modo el de "el" fin. Pero, puesto
que tambin somos espritu creatural, colocados, sin ser inquiridos, en el acto de la
creatio, en camino hacia nuestra propia perfeccin, queremos esta perfeccin "de por
creacin", y esto quiere decir, de un modo natural, y no en virtud de una opcin propia. Sin embargo, si hablamos aqu de "determinacin", hacemos un uso por lo menos
problemtico de esta palabra, un uso que puede lo mismo ser correcto que incorrecto.
Es correcto hablar de "determinacin" si con esto vocablo se mienta la fijacin del
querer en una determinada direccin. Pero si "determinacin" quiere decir "estar determinado por algo extrao" (fremd-Bestimmtheit"), entonces la cosa misma queda,
de partida, desfigurada y falseada; en efecto, ya el simple concepto de un querer natural implica ser un impulso que brota del ncleo ms ntimo del sujeto volente; lo que
54

5 5

5 6

5 7

5 8

5 9

23

est en cuestin en el anhelo natural de la felicidad es el querer mas originariamente

propio del hombre. Y si ser libre quiere decir tanto como poder operar sin el impedimento de una limitacin cualquiera que pudiera venir de fuera, entonces, incluso
aqu tiene lugar la libertad, en sentido estricto. Queda en pie, es cierto, que este querer natural, pasando por el centro del corazn del hombre, remite a un ltimo origen,
que no es humano, si no sobrehumano y por esto no le est dado al hombre querer
otra cosa". Y as, pues, si ser libre quiere decir poder elegir y "poder tambin otra
cosa" entonces no hay aqu libertad. Esta complicada situacin no se deja encerrar
en una frmula llana y de fcil manejo. Hasta la misma energa de clarificacin conceptual de un Toms de Aquino no ha podido ir ms all de la proposicin "la voluntad
persigue la beatitud con libertad, pero la persigue necesariamente" . Ahora bien, a
todas luces tambin el concepto de libertad cobra un nuevo rostro tan pronto como se
lo piensa en conexin con el de creaturidad.
Quien niegue consecuentemente como lo hace, una vez ms, Jean Paul Sartre
que el hombre sea creatura y que, por consiguiente, haya algo as como una naturaleza humana subyacente a toda decisin propia, tendr que asignarse, en vez de ello,
una total ausencia de ataduras, para la cual queda, sin duda, abierto y disponible, aunque naturalmente tan solo en forma presunta, el campo entero de la rosa de los vientos, con sus trescientos sesenta grados, pero que, por otra parte, no es sino una total
ausencia de orientacin, porque, como es lgico, al hombre no se le muestra "ninguna
posiblidad de apoyarse en algo, ni en s mismo, ni fuera de s mismo" : "no hay signos en el mundo" . Es exactamente aquella famosa especie de libertad a la que no
se est llamado, sino "condenado" , y que es casi idntica con la desesperacin.
("Esta palabra tiene una significacin extremadamente simple; quiere decir que nos limitamos a abandonarnos a aquello que depende de nuestra voluntad" ) . Todo esto
es, una vez ms, un "negativo" bastante exacto de la verdad, que slo ha menester de
una traduccin a su contrario para que se le torne claro a un pensar que reflexiona imparcialmente sobre la profundidad de la existencia humana, que una vida en libertad,
igualmente protegida contra la desesperacin como contra la ausencia de orientacin,
slo es posible cuando el hombre acepta y afirma, en todas sus consecuencias, la aprioridad de la propia naturaleza, esto es, su creaturidad.
60

6 1

6 2

6 3

6 4

IX
Para concluir estas observaciones de carcter necesariamente aforstico es necesario ya que no tratar, al menos mencionar algunos otros aspectos del multifactico
concepto de "creaturidad".
"Mientras era posible creer que una razn semejante a la humana, pero potenciada
hasta el absoluto haba creado el mundo", tuvo tambin sentido "concebir el mundo
en su totalidad como algo unitario y homogneo" , pero para una ontologa que se
adentra por "nuevos caminos" pareja idea "ya no es en modo alguno una imagen del
mundo r e a l " , sino que, al revs, "tal necesidad de unidad por parte de la razn se
evidencia... como una ilusin" . Esta tesis, formulada por Nicolai Hartmann, es tan
problemtica como digna de meditacin. Como problemtico mustrase especialmente, fuera de la asignacin, demasiado precipitada, de la fe en la creacin al pasado, la
opinin de que la "antigua" ontologa, a saber, "la doctrina del ser dominante desde
Aristteles hasta el fin de la escolstica" , "negando la mltiple variedad del mundo", lo consider como pura y simplemente homogneo. Es una simplificacin inaceptable. Santo Toms de Aquino, por ejemplo, entiende expresamente la abigarrada multiplicidad de las cosas como algo "que no ha llegado a ser por el azar o en forma ca6S

66

67

68

24

sual" , sino como algo necesariamente dado con la esencia misma de la creacin .
Es la unidad misma del universo la que exige la diversidad de sus partes . Sin embargo, y aqu radica lo digno de meditacin en el pensamiento de Nicolai Hartmann, semejante unidad y unicidad del mundo no se deja, de hecho, fundamentar en forma^ms
convincente que cuando se lo hace partiendo de su carcter de creacin. "As como
Dios es uno, as tambin ha producido lo uno, no slo en el sentido de que todo ser es
en s mismo uno, sino tambin en cuanto todas las cosas son, en cierto sentido, un
unum perfectum " . Y si Nicolai Hartmann se distancia de la presuntamente "ilusoria" necesidad de unidad de parte de la razn, S. Toms declara simplemente "necesario que todas las cosas pertenezcan a un solo mundo". Y aade inmediatamente una
constatacin, por as decirlo, histrica, vuelta hacia el pasado: que, en consecuencia,
"slo pudieron aceptar varios mundos aquellos que no vieron el origen del mundo en
una sabidura ordenadora" . Hay que preguntarse, por lo dems, si la hiptesis de
una realidad en ltima instancia no unitaria no tendra tambin para la autocomprensin del hombre como campo de encuentro de diversos dominios del ser insospechables consecuencias, para no decir nada acerca del hecho de que el pensamiento de un
mundo inconexo en s mismo, al igual que el de una realidad principalmente inconocible, no puede, probablemente, ser pensado v sostenido en serio.
6 9

7 0

7 1

7 2

7 3

Por lo dems, la concepcin de la creaturidad de todas las cosas, aunque se haya

vuelto quizs, en tanto que llevada a cabo expresamente, extraa a la conciencia moderna, acua, sin embargo, como secreto ingrediente, hasta tal punto nuestro pensar,
que su negacin consecuente hace posiblemente vacilar, sin que lo advirtamos, cosas
que jams habramos puesto en conexin con el carcter de creacin del mundo. Es de
presumir, por ejemplo, que aquella actitud de silenciosa aprehensin que se vuelca sobre la realidad en su totalidad y que los griegos llamaron theora, actitud cuyo cometido primario consiste en que las cosas se muestren como son se la ha llamado tambin
la actitud especfica del filosofante es de presumir, digo, que aquella actitud "contemplativa" que, de un modo altamente previsible se hallar constantemente amenazada y echada en descrdito por una voluntad pragmtica que tiende a dominar en
forma exclusiva, slo pueda ser mantenida y a la vez justificada ante la propia conciencia de los valores mientras el objeto de semejante cuestionamiento filosfico "puramente terico", orientado a la verdad y a nada ms , objeto que no es otro que la
realidad misma sea considerado como algo enteramente diferente de un material o
simple materia prima de una praxis tendiente a la produccin de lo necesario para la
vida. La theora filosfica probablemente slo sea realizable como actitud mientras y
en tanto que se comprenda el mundo como algo pleno de sentido en razn de una garanta sobrehumana, como algo digno de veneracin y, en cierto modo, divino en s
mismo. Dicho brevemente, mientras y en tanto que el mundo sea concebido como
creatura.
Si bien es cierto que la creacin permanece, como acontecimiento, necesariamente inaccesible a nuestro alcance conocitivo,puede, sin embargo, decirse que ha de
tratarse de un suceso en todo caso in-temporal, de un acto "eterno", trascendente a toda sucesin en el tiempo y, por tanto, que tiene lugar sin mutacin. Considerando al
hombre y al mundo como creacin, ya he pensado, a la vez, conscientemente o no,
que, como consecuencia de ello, mi propio existir y la existencia histrica en su totalidad no slo "limitan" sin mediacin ninguna con la regin de lo "eterno", sino que
estn por entero transidos de eternidad. Y as, el "salir fuera del tiempo", aun cuando,
sin lugar a dudas, no depende simplemente del humano arbitrio, forma parte de nues74

75

25

tras posibilidades reales. La salida del "aqu y ahora", que siempre de nuevo experimentamos, preludiada ya en la emocin de la msica, pero realizada sobre todo en la
oracin y en la autntica celebracin festiva, pareja superacin de los lmites espaciotemporales de lo meramente actual hacia el ms amplio mundo de un "all, alguna
vez", slo parecer una irreal ensoacin o, en el mejor de los casos, un embellecimiento "potico", a aquel que no ve o no quiere aceptar la verdadera situacin del hombre
en el todo de la realidad. Para quien acepte, en cambio, la creaturidad del hombre y
medite constantemente en ella, el pensamiento de que nuestra existencia se juega siempre en un doble espacio existencial no ser ms que la simple descripcin de la realidad.
Todas estas reflexiones no tienen todava nada que ver con la teologa propiamente dicha, entendida como el intento de interpretar la palabra reveladora de Dios y la
sagrada tradicin, que a ella remonta. Pero que, sin embargo, tambin la esfera de lo
"sobrenatural" en sentido estricto no es en absoluto algo separado, frente a la naturaleza del hombre real, sino que la abertura ontolgica de nuestro ser a una revelacin,
a la gracia o al sacramento no es ya, en s misma, algo "sobrenatural", sino que pertenece precisamente a la dote natal del espritu finito (naturaliter anima est gratiae capax ) tambin esto se halla, por modo de inclusin, ya contenido y dicho en el
concepto de creaturidad. Puesto que, como dijimos, ser creatura equivale a recibir
constantemente el propio ser desde el origen divino y ser ininterrumpidamente creado,
las realidades creaturales, pese a su ser propio, alcanzado precisamente en la creatio, estn en todo momento abiertas a una posible nueva intervencin de parte del Creador
(a esta abertura la llamaron losimaestros de la cristiandad poten ta oboedientiae ). Esta "potencia" estriba en que la creatura, a diferencia de las obras del hombre, ya "listas" en un determinado momento, siempre es "arcilla en las manos del alfarero". Hay,
pues, tambin una idea "sobrenaturalista" falsa acerca de la sobrenaturalidad de la fe,
de la gracia y del sacramento. Pero ella slo puede ser evitada por aquel que tiene un
concepto correcto de la creaturidad del hombre. Poder-creer pertenece, como dice S.
Agustn , a la naturaleza del hombre; y, en la medida en que la falta de fe significa
la negativa a aceptar una interpelacin de Dios hecha suficientemente perceptible, no
vulnera solamente una norma fundable puramente por va sobrenatural, sino que, hacindolo, contradice lo que el hombre es ya de por creacin. As vista, la falta de fe es
contra su propia naturaleza , que es la naturaleza de un ser creado.
76

77

7 8

7 9

X
A modo de Coda, permtasenos mostrar, en una analoga, lo imprescindible que
es para una reflexin que medita en las propias races que se tenga presente ante la conciencia, en forma consecuente, la categora de la "creaturidad". No es un misterio para
nadie que, en el mbito de la civilizacin occidental todo el mundo habla, spalo o no,
latn y griego. Incluso el que, de un modo muy cotidiano, lee en el diario acerca de
agresiones o de energa atmica, de tolerancia represiva e integracin, de medidas econmicas anticclicas, de mtodos y programas, tiene constantemente que vrselas con
estos dos idiomas. Ahora bien, sin lugar a dudas se puede manejar con sentido dichos
vocablos y darse a entender exitosamente por medio de ellos, sin necesidad de que se
conozca ninguna palabra original de la lengua de Cicern y S. Agustn, o de la de Platn y del Nuevo Testamento. Pero es menester plantear la pregunta crtica si puede llamarse con justeza hombre culto el que slo entiende a medias lo que dice. De un modo
semejante sucede, a lo que parece, con el concepto de creaturidad y sus elementos. No
slo determina, desde sus fundamentos, la forma estructural del mundo y de la existencia, sino tambin, e igualmente, el pensar efectivo, en gran medida irreflexo, pero a

26

la vez enteramente inconmovible, del hombre, y no slo de los cristianos, acerca de la

realidad. Cabe, naturalmente, realizar, tambin aqu, con no desdeables resultados, el
oficio conceptual de la clarificacin y pulcritud de lenguaje sin que uno tenga que traer
expresamente a colacin la categora de "creaturidad", ni la medite en forma explcita.
Pero quien aspire a satisfacer la exigencia de radicalidad pensante mal podra dispensarse de ella. De lo contrario, tendra que aceptar el reproche de que slo concibe a medias lo que piensa.

Cf. MAISIE WARD, Gilbert Keith Chesterton. Regensburg 1956. P. 532 s.

Cf. ANDERS NYGREN, Eros und Agape, Gtersloh 1930, 1937. Tomo II, p. 110.
Cf. la carta de HERDER a JACOBI del
16 de Septiembre de 1785.
S. TOMAS DE AQUINO, Sum. theol.

2 1Confesiones 13, 38.

I, 8, 1.

PETER HACKS, Das Poetische. Frankfurt 1972. P. 118.

Sum. contra Gentes 2,24; 3,100.
J.P. SARTRE, L'existencialisme est un
humanisme. Pars 1946, P. 18.
Sum. theol. I, 104, 1; Quaest. disp. de
potentia Dei 3, 3 ad 6.
Quaest. disp. de veritate 3, 3.
Quaest. disp. de potentia Dei 3, 4.
L'existentialisme, p. 22.
5

6
7

10

11

12
13
1

ad 5.

Quaest. disp. de veritate 2,1 ad 6.

Sum. theol. I, 82, 1.
Quaest. disp. de correctione fraterna 1

Quaest. disp. de veritate 16, 2 ad 5.

Sum. theol. I, 10, 1 ad 1.
CoUected Papers. Vol. 6. Harvard University Press 1960, p. 338; Nr. 492.
Citados ambos por E. GILSON en
Science, Philosophy and Religious Wisdom, en:
Procedings of The American Catholic Philosophical Association. Vol. 26. Washington 1952,
P. 9.
19
Dialogo sobre la verdad, cap. 9.
Cf. JOSEF PIEPER, Wahrheit der Dinge. 4a. ed. Mnchen 1966, P. 16 ss.
15

16

17

18

20

Quaest. disp. de veritate 1, 2.

ROMANO GUARDINI, Welt und Person. Wurzburg 1940. P. 110.
22

23

HANS-GEORG GADAMER, Kleine

Schriften, tomo I. Tbingen 1967. P. 63 s.
Ibid., p. 64.
Ibid.
Citado segn H.J. HEISE, Gnter Eich
zum Gedenken. Neue Rundschau, Ao 84
1973. P. 176.
SUSANNE MULLER-HANPFT (editora). Uber Gnter Eich. Frankfurt 1970. P.
23 s.
29
Comentario al Evangelio de San Juan
25

26

27

38

I, 11.

Quaest. disp. de veritate 10, 1.- Comentario al De anima de Aristteles 1,1, Nr.
15.- Quaest.disp. de spiritualibus creaturis 11
ad 3 . - Quaest. disp. de veritate 4, 1 ad 8.
As "el primer manual alemn general
acerca de la filosofa marxista-Ieninita". Cf.
Marxistische Philosophie. Berln 1967. P. 519;
524.
FRIEDRICH ENGELS. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Berln 1946. P. 17 s. - Cf.
tambin J. M. BOCHEN SKI, Der sowjetrussische Materialismus. Berm-Mnchen 1950. P. 95.
FR. ENGELS, Ludwig Feuerbach und
der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. P. 17.
31

32

33

En una carta a MAX VON LAUE del

3.2.1955 (publicada en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 23.4.1955).
34

27

Remaiks. En: The Philosophical Review. VoL 46, 1937, p. 178.

Tractatus Logico-philosophicus 6, 44.
As F.W. SCHELLING en su Philosophie der Offenbarung (Werke 13, p. 243). De
modo similar se expresa LEIBNIZ poco antes
de su muerte en el tratado escrito como "Testamento" (cf. Philosophische Schriften. Editado
por H.H. Holz, Tomo I, Darmstadt 1965. P.
410) y dedicado al prncipe EUGENIO, cuyo
ttulo es "Principios de la naturaleza y de la gracia"; Pourquoy il y a plustt quelque chose que
rien? (ibid., p. 426). Acerca de esta problemtica cf. ANNA TERESA TYMIENIECKA, Why
is theie something rather than nothing? Assen
(Holland) 1966.
38
Vorlesungen Uber die Beweise vom Dasein Gottes (del ao 1829). Neunte Vorlesung,
hacia el final.
Cf. la oracin que hasta hace poco formaba parte del ordo de la liturgia romana de
la Misa, en que se dice de Dios que "cre al
hombre maravillosamente" y que "ms maravillosamente lo re-cre".
Cf. JOSEF PIEPER, Zustimmung zur
Welt. Eine Theorie des Festes. 2a. ed. Miinchen
1964. P. 52.
Ethica, 5; propos. 17, corollarium.
LADISLAUS GRUNHUT, Eros und
Agape. Eine metaphysich-religionsphilosophische Untersuchung. Leipzig 1931. P. 20.
Fedn 107 c 4.
S. TOMAS DE AQUINO, Comentario a
las Sentencias 1, d.8, 3, 2.
WERNER HEINSENBERG, Das Naturbild der heutigen Physik. En: Die Knste im
technischen Zeitalter. Darmstadt 1956. P. 32.
Comentario a las Sentencias 3 d. 11, 1,
ad 7.
Sum.theol. III, 13, 2.
Comentarios a la Metafsica de Aristteles 10, 12; Nr. 2145.
49 Sum. contra Gentes 2, 30; tambin
Sum. theol. I, 75, 6 ad 2.
Sum. theol. III, 13, 2.
Quaest. disp. de potentia Dei 5, 4 ad
6; Comentario a las Sentencias 4 d. 46, 1,'3
ad 6.
Quaest. Quodlibetales 4,4.
35

36
37

39

40

41

42

43
44

45

46

47
48

'

50
51

52

28

Quaest. disp. de caritate 1; similarmente Sum. theol. I-II, 10, 1.

53

". . . este "que es" lo llamamos el estar

arrojado (Geworfenheit) de este ente en su
Ah". MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit.
Tbingen. P. 135.
LEIBNIZ, Monadologa, 47.
Sum. theoL I, 59, 3.
Ibid. I-II, 13, 6; Sum contra Gentes 3,
4.
Sum. theol. 1,19, 10.
59
Nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale. Sum.theol. I-II, 2,8.
Quaest. disp. de potentia Dei 10, 2 d
5. Parecidamente, citando a S. AGUSTIN (Ciudad de Dios 5, 10), en la Sum.theol.: "La necesidad natural no quita la libertad de la voluntad" (1, 82, 1 ad 1.).
L'existentialisme, p. 36.
Ibid., p. 47.
Ibid., p. 37.
Ibid., p. 49.
NICOLAI HARTMANN. Neue Wege
der Ontologie. Stuttgart (1947). P. 245.
Ibid., p. 240.
Ibid., p. 245.
Ibid., p. 203.
Compendium theologiae I, 102.
Sum.theol. I, 47, 1.
71 Quaest. disp. de potentia Dei 3, 16 ad
54

55
s6

57

58

60

61

62

63

64
65

66

67
68
69
70

72

ibid.

Sum.theol. I, 47, 3.
Theora, id est conteplatio, as se dice
en la traduccin latina que S. TOMAS us como base para su comentario a la Metafsica de
Aristteles.
ARISTOTELES, Metafsica 993 b 20.
Sum.theol. I-II, 113, 10.
Sum.theol. III, 11, 1. Quaest disp. de
veritate 8, 12 ad 4. Quaest. disp. de potentia
Dei 6, 1 ad 18.
78
De praedestinatione Sanctorum, cap. 5,
10. Migne PL 44, 968.
79
Infidelitas. . . est contra naturam. Sum.
theol. II-II, 10, 1 ad 1.
73
74

75

76
77

El elemento
negativo
en la filosofa
de Sto. Toms
de Aquino

De lo que es evidente, no se habla: lo que se

comprende por s mismo, goes without saying,
no necesita explicacin.
La cuestin es sta: qu es lo que va de suyo y
puede en consecuencia, quedar sobreentendido?
Esta verdad, de alguna manera anodina, que es
Traduccin: Sebastin Randle
en cierto modo evidente, es la que sin embargo,
presenta la dificultad principal, esencial, de toda interpretacin de textos. Y esto en la medida en que en los trminos a interpretar,
algunas cosas quedan sobreentendidas en razn de su evidencia, mientras que no lo son
para el comentador; en consecuencia, ste no las percibe de una aprehensin inmediata, al mismo tiempo que el pensamiento expreso; de esto resulta que se produce una alteracin de tonalidad, incluso para lo que se ha percibido efectivamente.
Lo decisivo (y muy difcil) en la interpretacin de un texto, sobre todo cuando
este texto pertenece a una civilizacin o a una poca alejada, es justamente esto: captar las evidencias fundamentales que sin ser expresadas, trascienden el contexto de lo
que est dicho. Se trata de encontrar esta llave musical invisible que gobierna lo dicho
explcitamente. Se lleg a decir que la doctrina de un pensador era precisamente "lo
que no est dicho en lo que dice" (es Heidegger quin empieza as su propia interpretacin de un texto platnico). Es sta quizs, una frmula un poco forzada. Pero su
sentido queda claro: si una interpretacin no alcanza el fondo-no-expresado subyacente a las palabras de un texto, permanece necesariamente inexacta y superficial no
importa cuan sabiamente la letra del texto pueda ser comentada por otra parte (lo
que en s agravara ms las cosas!).
Pero y esto es una cuestin accesoria cmo se podran detectar tales juicios
implcitos, por lo tanto no formulados en el texto?
Hay muchas maneras de llegar a ello. He aqu en todo caso una, que he comprobado muchas veces: no es raro que el pensamiento implcito se manifieste como a
travs de un agujero, una hendija del edificio por un salto en la lgica del pensamiento, una suerte de ilogismo en la argumentacin (por lo que nos parece a nosotros, por lo menos, a nosotros que interpretamos, que estamos habituados a pensar en
funcin de otras evidencias, que quedan igualmente implcitas, y que no son quizs
incluso elaboradas formalmente por el pensamiento). Lo que importa es esto;hay que
saber asombrarse con suficiente vigor desde el momento en que se encuentran esos paralogismos aparentes. Ser cuestin de un ejemplo concreto de ese gnero en lo que sigue.
En lo que concierne a la filosofa de Santo Toms, hay una idea fundamental implcita, que determina casi todos los conceptos claves de su visin del mundo: es la
idea de creacin, o, para hablar con mayor precisin, la idea de que no hay nada que
no sea creatura (salvo el Creador mismo) y tambin el hecho de que el ser creado determina enteramente la estructura interna de la creatura. No se comprende nada, por
ejemplo, en el "aristotelismo" de Santo Toms (aristotelismo es aqu una denomina-

29

cin muy discutible que no puede ser empleada ms que con restricciones), no se comprende absolutamente nada, digo, del sentido profundo de esta referencia a Aristteles, si no se la comprende en funcin de esta idea fundamental, pensada hasta en sus
consecuencias extremas: todas las cosas son creaturas (y tambin, expresamente, las
cosas de la realidad visible del mundo).
Por lo tanto, decir que, en el pensamiento de un telogo medieval el concepto de
creacin ocupa igualmente el centro de la interpretacin filosfica del mundo, puede
parecer muy plausible y apenas digno de ser mencionado, o por lo menos en nada
asombroso. Pero nos asombraremos ms bien al ver que se trata aqu de un presupuesto implcito, de una opinin no expresamente formulada, que en cierta manera hay
que leer entre lneas. Santo Toms no desarroll una doctrina muy completa y explcita de la creacin? Es verdad naturalmente, y bastante generalmente as es conocido. Sin embargo tambin es verdad -pero eso no siempre se sabe- que el concepto de
creacin determina la estructura interna de todos los conceptos fundamentales de la
doctrina filosfica del ser en el pensamiento de Santo Toms. Y esta determinacin
por el concepto de creacin no es en absoluto patente, no se puede encontrar formulada expresamente en el conjunto de la obra de Santo Toms; ello forma parte de lo
que, en su doctrina ontolgica, est sobreentendido. Este elemento, puede de tal manera pasar desapercibido que la interpretacin escolar de Santo Toms, habla apenas de l
se nos permitir decirlo si bien es verdad que esta interpretacin escolar est en gran
parte, bajo la influencia de la filosofa racionalista, lo que se manifiesta en particular
por la omisin en cuestin, que deba necesariamente ser causa de malos entendidos
llenos de consecuencias.Nos equivocamos por ejemplo, sobre el sentido de proposiciones como: "Todo lo que es, es bueno"; o bien: "Todo lo que es, es verdadero";
nos equivocamos a mi juicio sobre los conceptos "trascendentales" (en el viejo sentido
del trmino) si no se ve que estas proposiciones y estos conceptos, no tienen en vista
un ser neutro, una simple "presencia", no tienen en vista un ens ut sic, un mundo de
objetos sin rostro, sino el ser en tanto que creatura. Las cosas son buenas por el hecho
mismo que ellas son, porque esta bondad es idntica con el ser de las cosas, y no porque ellas fueran una simple particularidad suplementaria; por otra parte, "verdadero"
es sinnimo de "siendo" y en consecuencia lo que es verdadero en tanto que "siendo"; no es primero "siendo" y luego, adems, verdadero; esas son ideas que sin ninguna duda, forman parte de la doctrina ontolgica clsica de Occidente, y que Santo
Toms ha formulado de manera genial; pero si lo que es, las cosas, no se comprenden formalmente como creatura, esas ideas pierden simplemente su sal; se hacen chatas, estriles, tautolgicas, y en efecto, -y precisamente por esta razn-, esta es la
suerte que han tenido todas estas proposiciones: tan es as que, en un prrafo clebre
de la "Crtica de la Razn Pura", Kant las ha eliminado del arsenal de los conceptos
filosficos; es el prrafo 12 sobre "la proposicin enunciada de la manera siguiente por
los escolsticos: "Omne ens est unum, verum bonum".
Henos aqu trados de nuevo a nuestro tema: la doctrina de Santo Toms sobre la
verdad slo puede ser captada en lo ms esencial y profundo si se hace entrar en juego,
de manera formal, el concepto de creacin. Y en lo que concierne precisamente a la relacin entre el concepto de verdad y el de incognocibilidad, de misterio (relacin que
nosotros nos proponemos tratar aqu), esta relacin no es visible ms que si tiene como
teln de fondo la idea de que todo lo que puede devenir objeto de conocimiento humano es creatura, o creador.
Es naturalmente imposible exponer aqu en todas estas ramificaciones la teora de
la Verdad en Santo Toms, pero no es tampoco necesario para hacer aparecer el objeto

30

de estas reflexiones. Nuestra exposicin se limitar esencialmente al concepto de la

verdad de las cosas, de la veritas rerum, de la verdad "ontolgica" tal como la filosofa escolstica la delimita en relacin con la verdad "lgica" o del conocimiento.
Sin embargo ya no es totalmente exacto delimitar rigurosamente esos dos conceptos de verdad sino el uno en relacin al otro, pues para Santo Toms, ambos estn estrechamente ligados.
Santo Toms aprobara en cierta medida la objecin moderna, que no ces de ser
formulada desde Bacon hasta Kant: que de lo real no puede ser dicho que es verdadero, sino solamente, en el sentido propio, riguroso, aquello que es pensado; Toms respondera: perfectamente slo de lo que es pensado puede ser dicho que es "verdadero" en sentido riguroso, pero las cosas reales son algo pensado. Incluso, Santo Toms
agregara que es una caracterstica esencial de las cosas el ser pensadas, pero que habra
que decir con mayor precisin, pensadas de manera creadora, concebidas; y esto es lo
que da a las cosas su esencia. Hay que darle a esto un sentido literal y para nada "figurado". Y esto porque las cosas en s mismas son ideas y poseen el carcter de una palabra, de un logos (como dice Guardini), es por esto que se las puede decir "verdaderas"
en un sentido plenamente exacto y legtimo, incluso desde el punto de vista del vocabulario, de la misma manera que las ideas y lo pensado.
Las cosas poseen un "algo", una esencia determinada en cuanto a su contenido:
Santo Toms no podra manifiestamente separar esta representacin de la idea que la
naturaleza de las cosas es fruto de un conocimiento creador, que organiza y crea por el
pensamiento que concibe. Esta asociacin es extraa en el pensamiento moderno; nosotros creemos poder hablar muy bien de la "esencia" de la planta, de la "esencia" del
hombre, sin sentirnos obligados de comprenderlos como "concebidos"; los hbitos
del pensamiento moderno estn suficientemente alejados de la representacin segn la
cual no puede haber tales esencias ms que como concebidas. Pero, hecho extremadamente extrao, la tesis de Santo Toms ha encontrado recientemente una defensa tan inesperada como rigurosa en las proposiciones fundamentales del existencialismo contemporneo, el cual, hay que decirlo, es netamente post-moderno. En la perspectiva de Sartre a partir de su negacin radical del concepto de creacin (acaso no
dice que: "El existencialismo no es nada ms que un esfuerzo para deducir todas las
consecuencias de una posicin atea coherente" (El existencialismo, pg. 94) - e n esta
perspectiva, entonces, es de pronto posible darse cuenta de nuevo que la tesis de la
creacin es efectivamente, el fundamento escondido pero efectivo de la metafsica clsica del ser en Occidente, y cmo es as. Si se pusiera bajo forma de silogismo la idea
de Sartre y la de Santo Toms, se constatara que las dos parten de la misma premisa; es decir, no hay esencia de las cosas ms que en tanto concebidas. Los dos, Sartre
tanto como Santo Toms, distinguen con insistencia entre la realidad inmediata primaria, de las res naturales y la realidad derivada, secundaria de las cosas artificiales.
Y esto tambin parece ser caracterstica tanto del pensamiento pre-moderno como del
pensamiento contemporneo, post-moderno mientras que el pensamiento moderno se inclina a no insistir sobre esta distincin (lo que le parece sin duda particularmente "realista") y a considerar por ejemplo, la selva, el ro, la tierra por una parte, y
la aglomeracin, el puente, la usina por otra parte, como una sola y misma realidad,
"nuestra" realidad.
Sartre, lo hemos dicho, insiste mucho sobre esta distincin; la diferencia, dice reside en que las cosas artificiales tienen una esencia (o una naturaleza), mientras que las
cosas naturales no la tienen. Las cosas artificiales tienen una "naturaleza", se puede
hablar de la "naturaleza" de un cortapapel (es el ejemplo favorito de Sartre), porque

31

las cosas artificiales son concebidas, por el hombre. Es porque existe el hombre y su
inteligencia que es capaz de imaginar y de concebir un corta-papel, y que lo ha concebido, nicamente por esto es que hay una "naturaleza" de corta-papel. Y, contina,
puesto que no hay una inteligencia que puede haber concebido las cosas naturales, y
menos al hombre, y que puede haber tenido de antemano una intencin cualquiera
concibindola, no hay esencia de las cosas no-fabricadas, no-artificiales. Cito el texto: ("El existencialismo es un humanismo", pg. 22): "No hay naturaleza humana,
puesto que no hay Dios para concebirla". Mientras que Santo Toms dice: es porque
Dios ha concebido las cosas que ellas tienen una esencia, y ellas tienen una en la medida que Dios las ha concebido.
Una cosa, se ve, es comn a Sartre y a Santo Toms: es el presupuesto de que no
se puede hablar de la esencia de las cosas ms que si se las comprende expresamente
como creadas. Desde el punto de vista de la antigua ontologa, Sartre tiene entonces,
perfectamente razn; tiene tambin perfectamente razn de reprocharle al atesmo
filosfico del Siglo XVIII su falta de lgica, puesto que aquel rechaza el concepto de
creacin pero conserva el hbito de hablar de la "naturaleza de las cosas", como si nada hubiera cambiado (Ibidem. pg. 20). Pensar que las cosas tienen una esencia dada de
antemano, anterior a la existencia, sin pensar al mismo tiempo que ellas forman parte
de lo creado, es superficial, imposible, absurdo, dice Sartre, y tiene razn.
Esta disgresin ha sido ya un poco anticipada sobre la marcha de nuestras ideas,
pero no se ha alejado demasiado de nuestro objeto. Pues el hecho de haber sido concebido por el Creador, es exactamente lo que quiere decir Santo Toms cuando habla de
la verdad inherente a las cosas que son.
Pero es necesario exponer el concepto de verdad de una manera un poco ms sistemtica. La tesis fundamental de la doctrina de Santo Toms sobre la Verdad de las
cosas est en Quest. disp. de veritate (1.2) y es esta: "Res naturalis, inter dos intellectus constitua (est)", a saber, explica ms lejos, entre el intellectus divinus y el intellectus humanus.
En esta posicin de lo real entre el conocimiento de Dios, concibiendo segn un
modo absolutamente creador, y el conocimiento del hombre que limita y sigue lo
dado, la arquitectura de la realidad total se presenta como la estructura de la relacin
entre arquetipos e imgenes: Santo Toms se sirve aqu de un concepto muy viejo,
probablemente pitagrico, el de "medida" con una significacin no cuantitativa
la mensura, es el hecho de dar o de recibir la medida; el conocimiento creador de Dios
es mensurans non mensuratum, l da la medida y no la recibe;lo real natural es mensuratum et mensuras, recibiendo la medida y dndola; el conocimiento humano es
mensuratum non mensurans, recibiendo la medida y no dndola; por lo menos en lo
que concierne a las cosas naturales; pero es mensurans en relacin a la res artificiales
(es aqu que para Santo Toms entra en juego la relacin entre las cosas creadas y cosas
fabricadas).
Luego, conforme a la doble relacin que tienen las cosas, hay segn Santo Toms,
un doble concepto de "verdad de las cosas": el primero significa "el ser concebido"
por Dios, el segundo, la cognoscibilidad para el espritu humano. "Las cosas son verdaderas"; sto significa entonces primeramente: las cosas son conocidas por Dios de
manera creadora y en segundo lugar: las cosas son por ellas mismas accesibles y comprensibles para el conocimiento humano. Pero entre el primer concepto de verdad y
el segundo, existe una relacin de prioridad ntica, de prioritas naturae. Esta prioridad significa dos cosas; la primera, es que no se puede captar el fondo del concepto
de verdad de las cosas, (se pasa pura y simplemente al lado), si no se piensa expresamente: las cosas son creatura, producidas por el conocimiento conceptivo de Dios,

32

salidas del "ojo"de Dios (es as que la doctrina ontolgica de los egipcios expresa la
misma idea).
Esta prioridad significa una segunda cosa: el "ser concebido" de las cosas por Dios
es el fundamento de su cognoscibilidad para el hombre; esas dos relaciones no se comportan pues una hacia la otra como el hermano mayor hacia el menor (si se pudiera
expresar as) sino como el padre hacia el hijo: el primero engendra al segundo. Qu
significa sto? Lo siguiente: si las cosas son cognoscibles para nosotros, es porque Dios
las ha concebido; en tanto que concebidas por Dios, las cosas no tienen solamente
su esencia (en cierta manera "para ellas solas"), sino que en tanto que concebidas por
Dios es que tienen tambin su ser "para nosotros". Las cosas tienen su inteligibilidad,
su claridad interior, su poder de manifestarse, porque Dios las ha concebido, es por esto que son esencialmente espirituales. La luminosidad y la claridad que el conocimiento creador de Dios infunde a las cosas al mismo tiempo que su ser (o ms bien como su
ser mismo), esta claridad, y ella sola, hace que las cosas que son, sean perceptibles
al conocimiento humano.
En un comentario sobre la Escritura (sobre I Ti. 6,4) Toms dice sto: "Una cosa
tiene tanta realidad como claridad" y en una obra tarda, su Comentario sobre el Liber
de Causis (1,6) hay una frase que abre profundidades inmensas y formula la misma idea
como si fuera una sentencia mstica: ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius:
actualitas, el hecho de ser real, sto es el hecho de ser creado. Y es esta luz la que
vuelve las cosas visibles a nuestros ojos, es decir que son cognoscibles porque son creadas, (aqu se puede decir sobre el tema del fundamento del conocimiento algo anlogo
a lo que dice Sartre de la filosofa del siglo XVIII sobre el tema de la naturaleza de
las cosas: no se puede suprimir por el pensamiento el "ser concebido" por Dios sin dejar de perder de vista como es posible el conocimiento de las cosas por el hombre).
Pero en fin, aqu tendra que plantearse la cuestin de la incognoscibilidad como
un elemento del concepto mismo de verdad. Se ha visto que segn la opinin de Santo Toms en el dominio de la realidad natural creada se puede hablar de verdad en
dos sentidos diferentes: primeramente de la verdad de las cosas, que consiste en sto:
que las cosas en tanto que creaturas, corresponden al conocimiento arquetpico, creador de Dios esta correspondencia es, formaliter, la verdad de las cosas. En segundo
trmino, se puede hablar de verdad en relacin al conocimiento por parte del hombre conocimiento que es verdadero porque "recibe su medida", la cual corresponde a
la realidad preexistente, objetiva, de las cosas: es en esta correspondencia que reside
formalmente una vez ms la verdad en el conocimiento humano. (En lo concerniente a las palabras pronunciadas, el trmino "verdadero" es vlido "de la misma manera
que la palabra pensada de la cual ella es signo" (Ver. 1,3.); nosotros no tenemos necesidad de tratar esto especialmente). Pero lo que sigue es importante para nuestro propsito: el conocimiento humano puede ser 'Verdadero" sin que la "verdad" sea conocida formalmente, es decir que el conocimiento puede corresponder a la realidad de las
cosas, sin que esta correspondencia sea comprendida como tal (es aqu que reside por
ejemplo la diferencia entre el conocimiento sensible, o aun intelectual pero ingenuo,
no reflexivo, y el conocimiento reflexivo, que juzga. Es slo en el juicio que la correspondencia en s misma est tomada formalmente como objeto y es, solamente en el
juicio verdadero que se encuentran reunidos los dos elementos: no solamente un conocimiento verdadero, sino tambin el conocimiento de la verdad (I, 16, 2).
Pero esta correspondencia de las cosas con el conocimiento creador de Dios, en la
cual consiste propiamente, de manera primaria, la verdad de las cosas, es lo que vuelve
posible a su vez el conocimiento humano (cognitio est veritatis effectus: he aqu una

33

vez ms una de esas frmulas de Santo Toms que chocan con las frmulas habituales: el conocimiento es un efecto de la verdad de la verdad de las cosas!), esta correspondencia, digo, entre lo real natural y el conocimiento arquetpico creador de
Dios, esta correspondencia misma no puede ser conocida formalmente por nosotros. Somos muy capaces de conocer las cosas; pero no formalmente, su verdad.
Conocemos la imagen, pero no su correspondencia con el arquetipo, la correspondencia entre el acto de concebir y el objeto concebido; esta correspondencia en
que consiste de manera primaria la esencia formal y la verdad de las cosas, no la podemos conocer. Es pues aqu donde se manifiesta como verdad e incognoscibilidad estn
ligadas. Sin embargo esta idea necesita ser precisada.
Incognoscibilidad, desde el punto de vista de la lengua es equvoco: admite, al
menos, dos interpretaciones. Este concepto puede significar que una cosa est por s
misma hecha de tal suerte que es accesible al conocimiento general, pero que cierto entendimiento no llega a aprehenderla, porque este entendimiento no es lo bastante penetrante (es en un sentido anlogo que se habla de objetos que no son "discernibles a
simple vista"; se trata aqu ms bien de una insuficiencia del ojo antes que de una particularidad objetiva de la cosa: las estrellas que nosotros no vemos, son perfectamente visibles en s mismas!). Incognoscibilidad, en este sentido, significa solamente esto: el entendimiento no es suficiente para realizar, para actualizar, la virtualidad del
conocimiento que, objetivamente, existe perfectamente. Pero incognoscibilidad puede
tambin significar que tal posibilidad no existe en absoluto; que no hay, por as decirlo, nada para conocer; que no es solamente del lado de un cierto sujeto cognoscente
que la facultad de comprensin y de penetracin es deficiente, sino que no hay cognoscibilidad del lado del objeto. Ahora bien en este sentido, la incognoscibilidad de un objeto real en s mismo, es para Toms una idea impensable. Porque todo lo que es, es
creatura, es decir concebido por Dios, todo lo que es, es en s mismo luminoso, claro,
manifiesto y luminoso por el hecho mismo que es. Incognoscibilidad no puede significar jams entonces, para Santo Toms, que existe algo que sea en s mismo impracticable, oscuro, sino solamente que se encuentra en el tanta luz que un entendimiento
finito es incapaz de agobiarlo: esto sobrepsa el poder de comprensin, esto escapa a la
comprensin intelectual. Es en este sentido, pues, que es cuestin aqu de incognoscibilidad, y adelantamos que ella es parte integrante del concepto verdad de las cosas.
En otros trminos, es inherente a la esencia de las cosas en tanto que creaturas que su
cognoscibilidad (luminosidad, visibilidad) no puede ser agotado por un entendimiento
finito; porque la causa de esta cognoscibilidad tiene al mismo tiempo, necesariamente, por efecto el volver las cosas insondables.
Veamos sto de ms cerca. "Las cosas son verdaderas", sto significa, lo hemos visto, de manera primaria: las cosas son concebidas por Dios. Nos equivocaramos completamente si se comprendiera esta proposicin como refirindose nicamente a Dios,
por ejemplo como la simple constatacin de una actividad divina teniendo a las cosas
como objeto. Esto concierne tambin a la estructura de las cosas; es lo que expresa el
pensamiento de San Agustn: las cosas son porque Dios las ve (mientras que nosotros, vemos las cosas porque ellas son); sto significa que el ser y la esencia de las cosas
reside en su "ser concebido" por el Creador. Se trata, lo hemos dicho, de un nombre
del ser, de un sinnimo de "real", ens et verum convertuntur; es lo mismo decir: "algo
real" o: "algo concebido por Dios". Es la naturaleza de todas las cosas que son (en
tanto que creatura) el estar a la imagen de un arquetipo que mora en el conocimiento
de Dios absolutamente creador; creatura in Deo est creatix essentia, lo creado es en
Dios esencia creadora, dice Santo Toms, en su comentario sobre San Juan (I, 2) y

34

en la Suma Teolgica (I. 14, 12. ad 3): "Toda cosa real posee la verdad de su naturaleza en la medida en que ella reproduce el conocimiento de Dios". Era manifiestamente
imposible a Santo Toms hacer abstraccin en su pensamiento sobre la verdad de las
cosas, de esta relacin de correspondencia. Esto salta a la vista, por ejemplo, con el hecho que l ha credo descubrir en los textos donde nosotros no podemos encontrar la
menor traza. He aqu un ejemplo. Se trata de uno de esos saltos, de uno de esos desniveles en el razonamiento, en donde ya hemos dicho, lo que no est dicho se muestra
como por una endija del edificio. En el 2 artculo de la I Quastio disputata de veritate, Santo Toms formula as el concepto fundamental de la verdad de las cosas:"Lo
real es llamado verdadero en la medida en que realiza aquello para lo cual ha sido ordenado por el espritu cognoscente de Dios"; en otros trminos, en la medida en que reproduce el arquetipo del conocimiento divino. Y contina: esto aparece netamente entre otros, en una clebre definicin de Avicena. Pero a nuestro entender esta definicin no contiene nada de tal! Cul era la definicin que da Avicena de la verdad? Era
en la Edad Media una cita casi clsica: "La verdad de cada cosa es la particularidad de
su ser, que le es dada en propiedad permanente" y esta frase dice Santo Toms, hace
manifiesta (sicut patet) la tesis que la verdad de las cosas consiste en el hecho que
ellas han sido concebidas por Dios. No nos vendra jams al espritu establecer la mnima relacin entre las dos proposiciones. Esta "laguna" asombrosa en la argumentacin
no puede comprenderse ms que as: Santo Toms es incapaz de separar la idea de que
las cosas poseen una esencia, o un contenido determinado, de la idea que esta esencia
de las cosas es fruto de un conocimiento creador de Dios que las ha concebido (como
tampoco Sartre puede separar estas dos ideas: si una no es pensada, la otra tampoco
puede serlo).
Volvamos a nuestro problema: esa relacin de correspondencia que existe entre
el arquetipo de Dios y la imagen creada relacin en la que consiste de manera primaria y formal la verdad de las cosas esa relacin misma, como hemos dicho, no podemos jams verla formalmente con nuestros ojos. No podramos nunca establecernos en
un lugar desde donde pudiramos comparar el arquetipo con su imagen. Somos absolutamente incapaces de asistir a la salida de las cosas del "ojo de Dios", de ser de alguna
manera los espectadores. Pero, puesto que es as, nuestro conocimiento, cuando busca
conocer la naturaleza de las cosas, incluso las ms triviales y las ms simples, se compromete en un camino que por principio, no tiene fin, y sto porque las cosas son creatura, es decir porque su luminosidad interior tiene su origen arquetpico en la plenitud
infinita de la luz del conocimiento divino. Esto, como lo hemos dicho, est dado en el
concepto de verdad del ser, tal como Santo Toms lo ha formulado, pero no se lo ve en
toda su profundidad a menos que se conozca que est ligado al concepto de creacin,
lo que, para Toms, es evidente.
Es, entonces en el concepto de verdad as concebido, que el elemento de incognoscibilidad, el elemento de philosophia negativa, del cual vamos a hablar ahora, tiene
su lugar legtimo y su origen. Semejante interpretacin, es verdad, concuerda mal con
la imagen tradicional de Toms "el escolstico". Se considera habitualmente que el rasgo caracterstico y esencial de la escolstica y de Santo Toms, y particularmente de l,
es que la razn natural se considera capaz no solamente de edificar una construccin
coherente de sabidura profana sino tambin de organizar las verdades de la Fe en un
sistema de arquitectura perfecta, por medio de una argumentacin probante. No es posible decir en pocas palabras, como este error de interpretacin, este desconocimiento,
se ha formado histricamente. Est fuera de duda que varias causas convergentes y
muy relacionadas entre s han influido en ello, comenzando por la desconfianza agusti-

35

niana (o ms bien del agustinismo), hacia la naturaleza y la ratio, desconfianza que animaba a los reformadores del siglo XVI, y hasta la propia escolstica, queriendo lavar de
este modo a su maestro Toms de la menor sospecha de agnosticismo. Pero, cualquiera
fueran las causas o el motivo, hay toda una serie de proposiciones de Santo Toms, que
no son por as decirlo jams citadas en las exposiciones de su doctrina: son justamente stas en donde est formulado el elemento negativo.
No nos compete hablar aqu ms que de la filosofa negativa de Santo Toms, aunque haya formulado los principios de una teologa negativa, y aunque ese rasgo, (l
tambin), sea ordinariamente pasado bajo silencio como asimismo escamoteado en las
exposiciones corrientes: por ejemplo, es bien raro que se mencione el hecho de que la
doctrina de Dios desarrollada en la Suma Teolgica comienza por la proposicin siguiente: "Nosotros no somos capaces de saber lo que Dios es, pero podemos saber lo
que no es". Jams encontr un manual de filosofa tomista donde est la idea expresada por Santo Toms en su Comentario sobre Boecio (De trinitate, I, 2, ad. I): "Hay
tres grados en el conocimiento de Dios por parte del hombre: el ms bajo es reconocer
a Dios como aquel que acta en la creacin; el segundo es el conocerlo en el espejo de
los seres espirituales; el ms alto grado, es el conocerlo en tanto que desconocido:
"Deum tanquam ignotum!". Y an menos la frase del Quaest. disp. (7, 5. ad. 14):
"He aqu el grado supremo de conocimiento humano de Dios: saber que ignoramos a
Dios", quod sciat se Deum nescire.
Pero en lo que respecta al elemento negativo en la filosofa de Santo Toms est la
frase sobre los filsofos, cuyos esfuerzos en vista del conocimiento no lograron jams
dilucidar el saber de un solo esfuerzo. Eso se encuentra en un Comentario de Smbolo de los Apstoles, escrito en un estilo casi popular es quiz la razn por la cual
no es nunca citado, pero como muchas otras, esta frase forma un conjunto de slida
estructura, y ellas circunscriben una concepcin de la filosofa que formulada de manera rigurosa, excluyen incluso formalmente la idea de un sistema filosfico cerrado. Si
el carcter distintivo de una pregunta filosfica,es el de referirse a la"esencia"de una
cosa ("esto, qu es en s, y en ltimo anlisis?"), entonces en la concepcin de la
filosofa que es la de Santo Toms de Aquino es inherente a la naturaleza de la pregunta filosfica que no se puede responder en el sentido en que est planeada: en una palabra ella no tiene respuesta adecuada. Toms define as el conocimiento "comprenhensivo": es el conocer una cosa en la medida en que es cognoscible por s misma, es convertir el "ser cognoscible" de la cosa en "ser conocido", sin resto alguno, de tal suerte
que no queda nada de la cosa que no sea conocido in actu. Pues bien, una respuesta de
esta clase es la que reclama la pregunta filosfica, por su naturaleza misma; es la nica
que sera una respuesta adecuada. Y sto no es posible porque el "ser cognoscible" de
las cosas que se tratan de convertir en un "ser conocido", consiste en el "ser concebido" por el Creador. Este conocimiento comprenhensivo, y por lo mismo una respuesta adecuada a las preguntas del que filosofa, no es posible porque el conocimiento humano cuando toma por objeto la naturaleza de las cosas, llega en cierta manera a un
abismo de luz, el fondo del cual es Dios mismo. La ciencia puede con derecho limitarse al dominio de lo que es positivamente cognoscible. En tanto que yo me pregunte sobre la composicin qumica de la sustancia celular de esta madera que se pudre, o tambin de la estructura del tomo, estoy en el dominio de lo que comporta, en principio,
una respuesta definitiva, o por lo menos que no excluye en principio tal respuesta. Pero desde el momento que yo pregunto: Qu es esto? y que no respondo solamente:
"es una mesa", o: "es de madera", sino "es materia", o, es "real"qu es lo real?
desde ese momento, tengo que ocuparme, formaliter de lo insondable y de lo incomprensible, porque es inherente a la naturaleza de la pregunta filosfica ocuparse de las

36

races de las cosas y penetrar as en la dimensin del "ser concebido" por el Creador,
es decir del "ser creado".
Se comprende as que tanto Santo Toms (en su Comentario sobre la Metafsica, I, 3) pueda decir as como el propio Aristteles: el saber al que apunta la Metafsica, es decir el conocimiento de la naturaleza de las cosas, no pertenece al hombre como una propiedad, sino como un prstamo (non ut possessio, sed sicut aliquid mutuatum): y se comprende porque Santo Toms no tuvo objecciones que hacer contra esta tesis de Aristteles (formulada con un nfasis bien poco aristotlico): la cuestin de
la esencia "es una cuestin planteada desde siempre, hoy y para siempre".
Sin embargo se encuentran en Santo Toms formulaciones an ms "negativas",
por ejemplo sta: "Los principios esenciales de las cosas nos son desconocidos" (en el
Comentario del Peri Psyqus de Aristteles, I, I, N 15). Esta frase no es tan inusual y
excepcional como puede parecer en un primer momento. Sera fcil sumarle una docena de otras del mismo gnero (sacadas de la Suma Teolgica, de la Suma Contra Gentiles, del De Veritate, y de otras Quaestiones disputatae): Formae substantiales per seipsae sunt ignotae (Spir Creat. II, Ad. 3); Differentiae essentiales sunt nobis ignotae
(Ver, 4,1, ad. 8) Todas estas proposiciones queren decir que nosotros no conocemos
verdaderamente el carcter distintivo de las cosas, es decir, la esencia de las cosas: es
igualmente la razn, quiere decir Santo Toms, por la cual nosotros no somos capaces
de darle un nombre esencial (y Toms cita frecuentemente como ejemplos esas desdechadas etimologas medievales, "lapis" viene por ejemplo de "laedere pedem").
Pero por qu, pregunta Toms en alguna parte (Ver, 5, 2, ad. II), por qu nos es
imposible conocer a Dios perfectamente a partir de la Creacin. Su respuesta tiene dos
partes: la segunda es la ms interesante para nosotros. Primera parte de la respuesta: la
creacin no refleja a Dios ms que imperfectamente. Segunda parte: a causa de la imbecillitas intellectus nostri:a causa de la debilidad de nuestro entendimiento, no somos
ni siquiera capaces de leer en las cosas la noticia que ellas contienen realmente acerca
de Dios. Para comprender el peso de esta frmula es necesario recordar que segn la
opinin de Santo Toms es la manera particular en que las creaturas reproducen la perfeccin divina lo que hace precisamente la esencia particular de una cosa (Suma Teolgica, I, 15, 2): "Cada creatura posee su propia natura esencial propiam speciem en la medida en que participa de alguna manera en la reproduccin de la esencia divina; de suerte que Dios, conociendo su propia naturaleza en tanto que imitable de esta
manera por esta creatura determinada, (ut sic imitabilem a tali creatura), conoce su
esencia como el principio y la idea de esta creatura". Esta idea, que alude a una problemtica nueva y muy complicada, tiene una relacin muy precisa con nuestro tema: Toms dice en efecto que la misma naturaleza de las cosas nos es inaccesible en su profundidad, en la medida, en que somos incapaces de captar plenamente la imitacin del
arquetipo divino en tanto que imitacin.
Esta respuesta doble tiene una estructura netamente dialctica; refleja la arquitectura de la creatura misma, que por definicin tiene su origen en Dios y al mismo tiempo en la nada (es por esto que Toms no dice solamente: la realidad de las cosas es su
luz, sino tambin: creatura est tenebra inquantum est ex nihilo, la creatura es tiniebla
en la medida en que ella ha salido de la nada; esta frase no se encuentra en Heidegger,
sino en las Quaest disp. de Veritate de Santo Toms de Aquino, 18, 2 ad. 5). Y la respuesta a la pregunta planteada, por qu no podemos conocer a Dios perfectamente a
partir de la creacin, tiene tambin una estructura contradictoria. Pues qu dice?
Esto: las cosas, por su naturaleza, no expresan sino imperfectamente a Dios. Por qu?
Porque las cosas son creatura y la creatura no puede expresar perfectamente al Creador. Sin embargo, contina la respuesta, la plenitud de luz de esta expresin imperfec-

37

ta, tambin sobrepsasa el entendimiento humano. Por qu? Porque las cosas, en tanto que concebidas por Dios, reflejan en su ser una luz infinita, es decir aqu una vez
ms: porque las cosas son creatura.
Hemos hablado del elemento "negativo" en la filosofa de Santo Toms de Aquino: vemos aqu que esta frmula est sujeta a malos entendidos, y por qu tiene necesidad de ser puesta bajo una forma ms precisa, y adems quizs de ser corregida.
Lo "negativo" no reside ciertamente en sto, que el ser de las cosas en el conocimiento humano no sera alcanzado. Intellectus... penetrat usque ad rei essentiam (I, II,
3 1 , 5 ) esta frase es valedera para Toms a pesar de la otra frase sobre los filsofos
cuyo entendimiento no supo captar la naturaleza de un solo vistazo. Estas dos afirmaciones van juntas; el entendimiento alcanza las cosas, y esto est probado precisamente por el hecho de que llega al abismo insondable de la luz; si el espritu hace esta experiencia, es porque alcanza el ser de las cosas y cuando lo alcanza, como dice Nicols de Cusa en su interpretacin de la "Docta ignorancia" socrtica, slo aquel que toca
la luz viendo, conoce que la luminosidad del sol sobrepasa nuestro poder de visin
(Apol. Doctae Ignorantiae, 2, 20, sqq.).
No puede haber cuestin de agnosticismo en Toms; y la neoescolstica tiene mucha razn en hacer resaltar esto con insistencia. Sin embargo, no pienso que sea posible poner en evidencia las races de ese hecho sin hacer entrar en juego formalmente el
concepto de creacin. No es posible, digo, sin hablar de la estructura de las cosas en
tanto que creaturas, estructura que significa que las cosas por el hecho de su "ser concebidas" por el Creador, poseen el uno y el otro carcter: su luminosidad ntica, su
facultad de manifestarse, como por el mismo hecho de su insondabilidad, su "inagotabilidad", su cognoscibilidad tanto como su incognoscibilidad. Sin esta precisin, no es
posible, me parece, mostrar que el "elemento negativo" en la filosofa de Santo Toms
no tiene nada que ver con el agnosticismo. El que trata de obviarle se expone fatalmente como lo muestra el ejemplo de ms de un ensayo neoescolstico al peligro de interpretar a Santo Toms como racionalista, es decir de mal interpretarlo.
Del mismo modo, la doctrina de Toms se resiste a ser clasificada bajo el denominador de ningn " . . . i s m o " . A lo mejor, podra decirse que expresa la esperanza de
la existencia humana estructura esencialmente flexible: el hombre es un conocedor,
del cual no puede decirse que "posee" ni que deja de poseer. No posee an! El conocedor es visto como un "viator", como alguien en camino, es decir, por una parte sus
pasos tienen sentido, no son en principio intiles, se acercan a un fin. Pero esto no puede ser pensado sin la integracin de otro elemento: en tanto el hombre, en cuanto que
existe, est en camino, este sendero de su conocimiento es interminable. Y esta estructura de esperanza en el conocimiento que busca conocer la naturaleza de las cosas,
es decir que filosofa, encuentra su fundamento en esto (repitmoslo una vez ms!):
que el mundo es creatura (el mundo y el propio hombre cognoscente).
Pero, porque la esperanza est ms cerca del s que del no, el "elemento negativo" en la filosofa de Santo Toms (nuestro objeto era formularlo), debe ser visto contra el teln de fondo de una verdad ms vasta. La incognoscibilidad de la esencia de
las cosas es propiamente inherente al concepto mismo de verdad de las cosas. Pero esto significa tan poco de inaccesibilidad objetiva, tan poca oscuridad en las cosas, que
se nos aparece una verdadera paradoja: si las cosas son incognoscibles para el hombre,
es, en definitiva, porque son demasiado luminosas, esto es, demasiado cognoscibles.

38

As la clebre frase de Aristteles acerca del pjaro de noche, que no es capaz de

percibir la luz precisamente ms brillante (es as, dice Aristteles, que el entendimiento del hombre se comporta "vis a vis" de las cosas ms manifiestas), esta frase, digo,
que Santo Toms acepta plenamente, es formulada por l con la inclusin del elemento positivo, de manera admirable: Solem etsi non videt oculus nyctiocoracis, videt tamen eum oculus aquilae: an si el ojo del pjaro de noche no ve el sol, el ojo del guila silo ve (In Met., 2,1, N 286).

39

Riesgos y
valores de la
tradicin

A quien habla de o piensa en la tradicin (traditio, tradere, transmitir, transmisin) o en estas

representaciones, simultneamente le viene a la
Traduccin:
memoria la nocin de historia, es decir, de ese
Roberto J. Brie
acontecer enmadejado que se cumple a travs
y Gustavo D. Corbi
del tiempo en y por nosotros, hombres que actuamos y padecemos. En este proceso total la
tradicin se nos presenta evidentemente como una trenza de esa complejsima madeja.
Por otro lado es evidente que ella aparece no slo como algo fundamentalmente diverso de todos los otros procesos; se nos presenta ms bien como algo totalmente extrao, algo impertinente. Uno se pregunta, pues, si la tradicin no es algo antihistrico;
algo que, en todo caso, se encuentra en abierta contradiccin con esa sumamente impresionante y visible trama del proceso histrico que cae bajo nuestra mirada; en otras
palabras, en contradiccin con el investigar continuamente progresivo acerca del Hombre y del mundo, y por ello, en contradiccin con esa cada vez ms profundamente
extendida instrumentacin tcnica de todas las energas del cosmos, que est condicionada e iluminada (por aquel investigar). Sin cesar descubren nuevas cosas, lo nuevo
es ininterrumpidamente puesto en prctica, se habla con derecho de las conquistas revolucionarias que cada nueva generacin debe apropiarse, si quiere permanecer a la altura de los tiempos. Y as cada cosa se va perdiendo tambin de una manera inevitable en el olvido. Ciertos colores de los vitrales as le cuentan a uno en Chartres no
logramos hoy reproducirlos; y en la reconstruccin de catedrales y monumentos histricos destruidos en la guerra, se ha hecho la experiencia de la dificultad de encontrar
artesanos que sean capaces de labrar en piedra un capitel. Y stas no son sino meras
prdidas puntuales, que no afectan solo el progreso o slo apenas.
Es ante todo la sociedad misma la que se encuentra en incesante transformacin.
No es sencillo determinar cul sea la direccin de esa transformacin. Es sabido que
Hegel habl aqu, sin perturbarse, del progreso en la conciencia de la libertad-, existen
empero tambin otros procesos, por ejemplo, los que presagian para la humanidad su
paulatina transformacin en un ejrcito de trabajadores. A veces la transformacin se
acelera con los caracteres de una verdadera explosin; la subversin revolucionaria es
tambin un fenmeno histrico repetido. Existen adems influencias verticales sobre
el desarrollo histrico, e influjos mutuos de las culturas, por los que surgen dominaciones, dependencias e infiltraciones forneas, como dice la gente para defenderse,
que suelen provocar a su vez la resistencia de movimientos contrarios. Por ejemplo, el
papel de la lengua francesa en la Alemania de la poca de Federico el Grande. La americanizacin del alemn cotidiano de hoy es un fenmeno anlogo; y probablemente prender un da un contramovimiento. Despus tendrn lugar siempre los renacimientos que se proponen en forma programtica el intento de recuperar nuevamente
lo olvidado y lo postergado, y de revalorizarlo. Pero lo que es revalorizado no es generalmente en nada idntico con lo que realmente fue. La antigedad, tal como era
concebida en el as llamado Renacimiento Carolingio, tiene un rostro muy distinto del
Helenismo de Winckelmann; y ambos no han tenido probablemente mucho que ver
con la realidad histrica.

41

Y ahora, la tradicin! An cuando todas esas mentadas madejas y formas del

acontecer histrico son absolutamente distintas entre s, tienen con todo algo en comn: todas ellas se orientan sin excepcin a la trasformacin, a la modificacin, al
cambio radical, al cambio revolucionario; todas ellas van con el tiempo, como se dice.
No debe permanecer as, tal como fue hasta hoy. En el proceso de la tradicin por el
contrario al menos tal como se presenta en primera instancia todo esto es no slo
distinto, sino que es precisamente lo contrario. En la tradicin no se trata evidentemente de algo nuevo, ni de la evolucin, ni del cambio ni siquiera de la transformacin,
sino que se trata de algo, previa y anteriormente dado, que hay que conservar idntico a travs de todos los cambios, a pesar y contra el discurrir del tiempo. De golpe comienzan a orse otro tipo de slogans. No se trata ya de nuevas adquisiciones ni tampoco del progreso. En su lugar se dice: "Deja las palabras tal como estn". Surge as una
defensa apasionada contra "otro Evangelio", como sucede en la Segunda Carta a los
Corintios. Hasta los marxistas hablan de "la doctrina de los clsicos"; an cuando su
doctrina fue formulada hace ms de un siglo, debe tener validez intocable an hoy.
En los crculos donde dominan estas ideas salen a la luz conceptos como desviacin,
ortodoxia, acomodacin, aggiornamento (lo que no significa precisamente modernizacin; en la ciencia, el aggiornamento y la modernizacin se suceden sin solucin de
continuidad, y nadie habla de ello); revisionismo, reformacin, desmitologizacin.
Todo esto tiene sentido slo en el mbito de la tradicin, all donde se tiene por tarea elemental o acaso como de vital necesidad la preservacin de algo originariamente dado.
Aqu se plantea la pregunta sobre si la tradicin, quizs, tanto el concepto como
la cosa, no encuentra su lugar legtimo slo en el mbito de la fe religiosa, de la Teologa, o al menos dentro del mbito de la concepcin del mundo (Weltanschauung).
Quien se esfuerce en lograr una primersima orientacin y busque con esa intencin
en las obras de consulta, har una sorprendente experiencia: en los diccionarios filosficos corrientes estn ausentes trminos como tradicin o transmisin. Encontrarn "Tradicionalismo", pero no "Tradicin". Los diccionarios teolgicos en cambio
hablan exhaustivamente sobre tradicin, empero desde el punto de vista de problemas teolgicos especficos, v.g. "Escritura y Tradicin". Pienso que se estrecha absurdamente el concepto de tradicin. Tambin Pascal, con ocasin de la polmica que por
primera vez y tan radicalmente tena lugar en su poca acerca de la validez de la tradicin, que l expone detalladamente como resultado de su experiencia, distingui entre
aquellas ciencias que se fundan en los argumentos de razn y en la experiencia, de
aquellas otras cuyo fundamento son la tradicin y la autoridad (acerca de lo cual tambin otros espritus, adems de Pascal, como Descartes y Galileo, tomaron parte en la
polmica: se trataba, ante todo, del tradicional dogma filosfico del "espacio vaco",
es decir, del "horror vacui", del rechazo del espacio vaco por parte de la naturaleza).
Pascal menciona como tipo del primer gnero a la Fsica; como tipo del segundo gnero a la Teologa. Por lo tanto no es, evidentemente, trado de los cabellos, el vincular
la Tradicin y la Transmisin con el mbito de lo religioso, de lo teolgico o, para decirlo con un sentido ms general, de las concepciones del mundo.
Con todo el problema es algo ms complejo. Antes de hablar con mayor precisin del mismo, es necesario aclarar la nocin misma de Tradicin, tal como ella se da
en el habla y en el pensamiento vivo de los hombres, y consecuentemente formularla.
Cules son, por lo tanto, los elementos constitutivos del concepto de tradicin?
Es sin duda claro que, quien habla del proceso de la tradicin, piensa siempre necesariamente en dos participantes del proceso: el que transmite algo, y aqul que reci-

42

be algo. Ese algo que, indiferentemente, es entendido y caracterizado como transmisin, tradicin, contenido de instituciones, tesis, etc. puede referirse a cualquier
mbito pensable de la existencia. Puede tratarse de una cancin, un uso, una festividad,
una institucin, una norma de comportamiento (formas de hablar, de saludar, de presentarse, de conducta en el culto divino, cmo se recibe a un husped, etc.).
Lo transmitido puede naturalmente ser tambin una doctrina, un juicio acerca de
la realidad, y en adelante pondremos el acento especialmente an cuando no en sentido exclusivo en el problema de la transmisin de la verdad; acerca de lo cual es necesario tener en claro que, naturalmente, tambin en un uso, en una festividad, en una
institucin puede estar corporizada una doctrina.
Previamente, empero, debemos decir algo ms acerca de las relaciones entre las
partes que tienen que ver en este proceso de la Tradicin, sea que se trate de individuos
o de las generaciones. Cuando tiene lugar la transmisin, tiene lugar tambin ese algo
que es distinto de una conversacin o un dilogo: es decir, uno habla, el otro escucha.
Se podra aqu objetar: acaso no tiene lugar una conversacin entre padres e hijos,
o entre generaciones, cuando las cosas suceden correctamente? No debe darse acaso?
A eso yo respondera: naturalmente. Pero entre las generaciones suceden normalmente muchas cosas que no son transmisin (o tradicin).-Tambin el proceso mismo de
la tradicin a veces podra distinguirse apenas en concreto de una discusin. Y con todo transmisin es algo, en principio, distinto de una discusin. En los Dilogos de Platn, que por cierto pueden pasar por ser el caso clsico de discusin, de una inquisicin en comn, como le gustaba decir a Scrates ("Permtenos investigar en comn"),
an all es posible leer muy fcilmente ms all de estos lmites, en los que de alguna
manera la situacin total repentinamente se cambia, y donde el dilogo y la conversacin en la que toman parte con igualdad de derechos todos los amigos, los discpulos y los impugnadores de improviso se transforma en otra cosa, es decir, en un acto
de transmisin. Cuando al final del dilogo "Gorgias", por ejemplo, Scrates narra el
mito del juicio despus de la muerte, eso es algo, de acuerdo a la estructura interna
del dilogo totalmente distinto de la discusin precedente. No se trata ya ms de una
conversacin en comn, sino de un transmitir (Tradieren) y una tradicin en sentido
estricto.
Pero entre las generaciones tienen lugar, adems del dilogo y la tradicin, como
queda dicho, otras cosas, por ejemplo, lo que podramos denominar proceso de aprendizaje colectivo. Quizs ocupe este proceso de aprendizaje colectivo el mayor espacio
entre todo aquello que ocurre entre las generaciones. Pero nuevamente hemos de notar: una cosa es aprender, y otra cosa totalmente distinta es recibir lo transmitido,
aceptar lo transmitido, as como por otra parte tambin ensear y transmitir son
dos cosas totalmente diversas, an cuando en concreto ambas puedan estar tan entremezcladas hasta la indiscernibilidad. Pero creo que vale la pena ser muy preciso en el
uso de estos trminos fundamentales, an a costa, tal vez, de perder a veces la paciencia. Hay multitud de ejemplos en que una aparentemente pequesima imprecisin
puede conducir a una confusin de mbitos enteros de conceptos, con enormes consecuencias. Por lo tanto, dnde est la diferencia entre ensear y transmitir? Cuando
un investigador comunica a sus discpulos sus propios descubrimientos y los resultados
de su trabajo, tiene lugar sin duda una enseanza; en este caso no podramos utilizar el
trmino "transmisin"; estara simplemente contra el uso lingstico. Hablamos de
"transmisin" slo cuando es transmitido, no algo propio, sino algo recibido, con el
fin de que ese algo sea a su vez recibido y nuevamente transmitido. Esto podra ser vlido casi como una definicin, como una determinacin formal del concepto de Tradi-

43

cin. "Yo he recibido lo que os he transmitido": "yo os he transmitido, lo que yo tambin he recibido"; "quod a patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt", "lo que ellos
recibieron de sus padres, eso transmitieron a sus hijos". Estas tres frases (las dos primeras provienen de la Primera Carta a los Corintios, la tercera se encuentra en San Agustn) creo que nos ofrecen una formulacin bastante precisa de la estructura interna de
lo que es transmitir.
El proceso de transmisin queda recin completo, naturalmente, cuando el ltimo en la serie en cada caso, la generacin joven realmente recibe y acepta lo transmitido (traditum) que ante todo no es ms que un puro "tradendum", algo que a su
vez ha de transmitirse. Si esto no sucede, por cualquier motivo, no tiene lugar la transmisin (Ueberlieferung) en sentido estricto; al menos todava no. Tampoco puede decirse que tiene lugar la enseanza por el solo hecho de que alguien siente ctedra y hable; si los oyentes no salen de all instruidos, no ha tenido lugar el proceso de enseanza.
Un motivo de la no aceptacin puede ser el estilo en el cual lo que debe ser transmitido es ofrecido y propuesto; impedimentos de este tipo son frecuentes por parte de
la generacin que se encuentra en la conduccin. No puede hacerse nada que sea ms
desesperanzador que el responder a un joven que pregunta con sentido crtico, por qu
algo recibido debe seguir teniendo validez "Porque eso es tradicin". Estuve una vez en
Calcuta, como husped de una familia,en cuya casa da tras da se cumpla, en un cuarto especialmente preparado para eso, el ritual del Hinduismo ortodoxo, por parte de
un brahmn. Los hijos de la casa, estudiantes universitarios, a quienes yo conoca y
que me haban llevado all se me rieron en la cara simplemente, cuando les pregunt
qu significaba lo que haca el sacerdote. "Todos disparates". Cuando me volv al padre de la familia y lo interrogu,ste se encogi de hombros y me dijo: "This has been
done for a thousand years" esto lo hacemos as desde hace mil aos. Cuando poco
despus abandonaba yo la casa en compaa de uno de los hijos, se quejaba ste colrico con razn, a mi entender por no haber recibido nunca otra explicacin.
Consecuentemente, quien quiera transmitir algo, no debe hablar de Tradicin; debe ms bien procurar que los contenidos a transmitir, las viejas verdades, sean mantenidas presentes, por ejemplo, mediante expresiones vivas, mediante una traduccin creadora, a travs de una permanente confrontacin con lo inmediatamente contemporneo y, ante todo, tambin con el futuro. Con esto aparece claro que el acto mismo de
transmitir es una tarea plena de exigencias y que el proceso de transmitir vitalmente algo traditum es algo eminentemente dinmico.
Debemos decir algo ahora acerca del recibimiento de lo que ha de transmitirse.
Cmo sucede esto propiamente?. El ltimo en la serie debe, por supuesto, tomar realmente parte en la transmisin. Ms precisamente: De qu tipo es el acto en que lo
traditum es recibido, de tal manera que la transmisin en realidad se cumpla acabadamente o que se realice simplemente? En cualquier caso este acto es claramente diverso de un mero acto de conocimiento. Evidentemente no tiene lugar en la actitud de
quien recibe una informacin. Un historiador, por ejemplo, en cuanto tal, puede tener
un conocimiento muy preciso y muy amplio sobre los tradita, sin que tome parte en la
Tradicin, es decir, sin estar por ello en la Tradicin. Hacen reflexionar aquellas palabras de Jaspers, cuando dice que quizs algn da poseamos y conozcamos todos los
documentos, y con todo la Tradicin est ausente y destruida con lo que Jaspers trae
a colacin el tan difcil y complejo problema de la relacin entre "Tradicin e Historia". Dicho brevemente, el problema finca en que la aceptacin de los Tradita presupo-

44

ne naturalmente su conocimiento, pero sin embargo esta aceptacin es algo, no slo

fundamentalmente distinto del conocimiento histrico, sino que es algo tambin amenazado por ste. Para verlo, no es necesario sino pensar en la situacin de la exgesis
histrico-crtica del Nuevo Testamento. El acto, acerca de cuya estructura nos preguntamos, el acto por el cual el ltimo en la serie acepta un Traditum, y en el que el proceso de la tradicin se cierra y llega a su trmino este acto tiene evidentemente la
forma de un "dejarse-decir algo (Sichetwas-sagen-lassen), acepto algo que alguien me
ofrece y me presenta, lo que significa que yo no me lo tomo por m mismo, no puedo
yo mismo tomarlo. Por otro lado acepto lo Traditum, no por el hecho de que sea
"transmitido", sino porque estoy convencido de que es verdadero y vlido. Esta validez, por supuesto, no la puedo poner a prueba, y me encuentro en la misma situacin
en la que se encontraba Scrates frente a la sabidura mtica del juicio despus de la
muerte. Si fuese de otra manera, no necesitara que el mensaje me fuera anunciado por
otro; lo sabra yo por m mismo. Todo esto significa que la aceptacin y el recibir lo
transmitido tiene la forma estructural de la "fe"; es fe! Pues, en ltimo trmino, creer
no es otra cosa que aceptar algo como verdadero y vlido, no a partir de la propia visin y la propia experiencia, sino porque me apoyo en algn otro. Esto no tiene nada
que ver an con la nocin de fe religiosa. Se trata de la nocin muy general de "creer",
tal como la empleamos siempre.
Este es el punto preciso en el que se distingue entre la aceptacin de un Traditum y el aprender; y en el que la Tradicin se diferencia del proceso colectivo de
aprendizaje, al que denominamos tambin progreso cultural. O sea, segn la famosa
frase de Aristteles, el aprendiz debe creer ("quien quiere aprender, debe creer"); pero esto pertenece slo al primer escaln del aprendizaje. No es el anlisis crtico lo que
se encuentra en el comienzo de todo aprendizaje, sino un acto de confianza. Sin este
comienzo acrtico no podra nunca alcanzarse la independencia crtica, que es la que
ms tarde transformar poco a poco lo recibido simplemente en primera instancia, en
algo sabido por s mismo; slo entonces, quien llega a eso, ha realmente aprendido algo, en sentido estricto. Entonces podr por s mismo corregir lo aprendido, podr multiplicarlo, enriquecerlo, y entregarlo a su vez a sus descendientes, para que a su vez sea
aprendido, es decir, recibido en un primer paso acrticamente para ser luego examinado, justificado, ampliado y enriquecido. Los que aprenden no deben permanecer en
un mero recibir y creer acrticamente. Eso es el proceso que siempre observamos en
los as llamados pases en desarrollo, y de lo que propiamente nos quejamos. La intencin es que asimilen realmente lo ofrecido, lo penetren crticamente para luego avanzar ms all de lo posedo en ese momento. Debe aprenderse y no slo recibirse lo
transmitido. De esta manera tiene lugar esa acumulacin a la que denominamos progreso.
Pero tradicin, transmisin, es algo fundamentalmente distinto de ese proceso de
aprendizaje colectivo. Pienso que Alexander Rustow, socilogo y filsofo de la cultura de la Universidad de Heidelberg,ha confundido ambas cosas en su conocida definicin de tradicin. Dice: "Lo que en realidad les falta a los animales, en oposicin al
hombre, es no precisamente el espritu, sino la tradicin", entendiendo por tradicin y aqu viene viene su definicin 'la posibilidad de expandir las creaciones del
espritu, de transmitirlas, y as custodindolas en el paso de una a otra generacin,
multiplicarlas y enriquecerlas". Esta definicin suena bien al principio. En realidad la
frase est llena de inexactitudes. Por ejemplo, no es otra cosa sino la fuerza de su espritu lo que hace capaz al hombre de transmitir (tradieren) a la generacin siguiente, no

45

solamente lo innato, sino tambin lo adquirido, es decir, sus propias adquisiciones; el

animal es incapaz de ello, por ningn otro motivo ms que porque carece de "espritu". Y naturalmente el transmitir es tambin slo pensable como un acto del espritu.
Pero la entrega ulterior de adquisiciones es algo distinto: esta entrega difiere tanto de
la tradicin, como el conservar del multiplicar. Y as sucede tambin que en el mbito
de la tradicin el concepto de progreso, casi no viene al caso. Cit recin a San Agustn: "quod a patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt"; en esta frase el hoc tiene cierta significacin. Lo que ellos recibieron de sus mayores, eso, precisamente eso, entregan ellos nuevamente a sus hijos. Lo que en el proceso de la tradicin es nuevamente
entregado, es precisamente lo recibido, de tal manera que el ltimo en la serie recibe de
su padre, precisamente lo que el primero en la serie ha transmitido a su hijo. Y esto es
precisamente lo que se pretende, que a lo originariamente recibido no se le aada nada.
Por cierto, que nada debe omitirse, ni eliminarse, ni olvidarse de todo aquello que originariamente ha sido recibido. Por eso con todo derecho se ha entendido siempre que
la idea de recuerdo ha constituido desde siempre una categora estrechamente emparentada con el concepto de tradicin. Lo comn a ambos conceptos es que todo aquello sucedido alguna vez, lo experimentado, lo dicho, debe ser guardado idnticamente presente en la conciencia. Soloviev llam por eso a la tradicin "la memoria de la
sociedad humana"; y su discpulo Ivanov habla de ella como '"memoria ontolgica
de las culturas". Acordarse significa empero, como todos lo saben, no slo no olvidarse de nada, sino que significa tambin no "aadir nada". Sera un uso del trmino simplemente contrario al sentido si alguien dijera que se acuerda de algo que est ms all
del contenido de lo realmente experimentado. Esta falsificacin sera ms daina casi
que el olvidarse simplemente.
A la pregunta, pues, para qu es bueno ese mantener presente (qu significa tradicin?) habra que responder que, segn la vieja sentencia, le es tan necesario al hombre el ser recordado como el ser enseado. Dicho en otras palabras, uno puede perjudicarse no slo por desaprovechar el ser enseado sobre lo accesorio por perder la
"ocasin, como se dice hoy en da sino tambin puede uno perjudicarse al olvidar o
perder algo indispensable.
Pero, es lo transmitido realmente indispensable? Es tambin solamente vlido
y verdadero? Hemos dicho que la aceptacin de lo transmitido tiene la estructura de
un acto de fe. Por cierto; pero a quin se cree, y por qu? Por qu Scrates, como l
mismo dice, concibe que "no es una mera historia, como todos vosotros creis", el
que haya un juicio despus de la muerte, sino que es una verdad? Y que el hombre ha
perdido su originaria perfeccin por la culpa y el castigo; que Dios tiene en sus manos
el principio, el medio y el fin de todas las cosas; que el mundo surgi de la bondad generosa de un Creador, etc. Por qu motivo? Que no podemos probar todo eso, es para
l evidentemente claro. La experiencia y la argumentacin racional son absolutamente insuficientes en este tipo de hechos. Con todo, Scrates sostiene todas esas cosas no
slo como verdaderas, sino como tan vlidas, que dar por ellas su vida y su muerte.
Y en razn de qu?Simplemente porque"desde antiguo fue afirmado"? Este "palai
legetai" "es un conocimiento antiguo, se lo afirma desde siempre" vuelve a aparecer continuamente en los dilogos de Platn. Pero slo se puede creer a alguien y no a
ese nebuloso neutro de un palai lega tai]
Ahora bien, el Scrates platnico, si uno lo examina ms de cerca, menciona tambin sin lugar a dudas un "alguien"; ms precisamente, menciona una multiplicidad de

46

"alguienes", de sujetos personales. Habla de los "antiguos", de los palaioi y de ios archaioi: a ellos se refiere por otra parte no slo Platn, sino tambin el Aristteles crtico y poco amigo de los mitos. "Los antiguos" pasan por ser aqu los garantes de esa
sabidura transmitida. Pero, quines son esos "antiguos" que permanecen en el anonimato? No se nombra a nadie. A quines se refieren?
En primer lugar: a quin no se refieren? No se refieren a los viejos, a los llenos de
aos, a los gerontes, a los que poseen mucha experiencia, a los hombres de cabellos
blancos. Se refieren ms bien a los primeros, a aqullos que estn ms cerca del origen;
su contraparte no son los jvenes, sino los ltimos, los tardos, los nacidos posteriormente. Pero sta no es toda la respuesta platnica a la pregunta sobre quines son los
antiguos. La respuesta precisa penetra ms profundamente y es algo de una inesperada
riqueza de consecuencias. Los Antiguos, dice Platn, son aqullos que -cito textualmente "mejores que nosotros, aposentados cerca de los dioses, son los primeros que
recibieron de una fuente divina un conocimiento, en todo caso algo dicho, y esto nos
lo han transmitido a nosotros, los nacidos posteriormente". Con esto se reconoce, por
una parte, a los antiguos una autoridad incomparable, no hallable absolutamente en
el mbito humano; por otra parte se afirma abiertamente que ni los antiguos mismos,
en sentido estricto, son el ltimo fundamento en el que Scrates cree, cuando l acepta lo transmitido como verdad; el ltimo fundamento en el cual l se apoya es aqul
que, como se dice en el dilogo "Filebo", es un conocimiento trado por un desconocido Prometeo, como regalo de los dioses; es lo dicho por los dioses, que puede caracterizrselo confiadamente con el nombre de "Revelacin". Este informe, como dije, es
algo muy rico en consecuencias. Efectivamente, en ello se expresa hoy algo que pertenece esencialmente al concepto y sobre todo a la realidad de la tradicin.
Ante todo, se expresan dos cosas. En primer lugar, que no cualquiera tiene de por
s acceso inmediato a la Revelacin; sino que ms bien esos cualesquiera podrn tomar
parte en ese mensaje divino slo de una manera: en la medida en que oyendo, estn
unidos a los primeros recipiendarios del mensaje, es decir, los Antiguos. Admitir esto
es contradecir naturalmente la pretensin de la "libre subjetividad", como se ha llamado con todo derecho a la forma especficamente moderna de la religin. Es evidente
que en la medida en que la conciencia individual est de todos modos en relacin inmediata con el Absoluto, no necesita de la tradicin.
En segundo lugar, el recurso platnico a los Antiguos implica la confiada certeza
de que existe por sobre la sucesin de generaciones y pocas histricas una unin, una
comunidad con los "Antiguos", con los primeros recipiendarios de la Revelacin, la
cual hace posible y tambin garantiza la idntica entrega ulterior de la palabra divina hasta los ltimos en la serie.
Lo verdaderamente excitante en esta informacin platnica -por la que no
nos interesamos a fuer de intrpretes de Platn, ni como investigadores de la Historia
de las Ideas es que todo esto coincide exactamente con la respuesta cristiana sobre
este mismo asunto; si es que no es, en el fondo, idntica. Si, por ejemplo, consideramos cada uno de los elementos de la descripcin platnica de los "antiguos" (ms cercanos a la esfera divina que el hombre comn; mejores que nosotros, con lo que verosmilmente se expresa no la integridad moral, sino la mayor plenitud de la existencia y sobre todo, los primeros destinatarios de un conocimiento descendido de una
fuente divina, que transmiten luego a otros hombres) no puede quedar casi ninguna duda de que hay una profunda analoga entre esta descripcin de los Antiguos, por un lado, y la determinacin conceptual, por otro lado, con la que la Teologa cristiana des-

47

cribe a los Profetas, al vocero de vocacin divina, al carismtico, al escritor inspirado

en sentido estricto de un libro sagrado. Esa comunidad, para la que el trmino
"analoga" es tal vez demasiado dbil, finca en el hecho de que ambos, los Antiguos y
los Profetas, son concebidos como los primeros receptores y transmisores de un theios
logos, de una palabra divina. Es evidente que aqu se esconde una cantidad de problemas ulteriores que se inscriben entre las controversias teolgicas y que naturalmente no
podemos abordar ahora acabada y suficientemente.
Con todo quisiera formular la siguiente tesis: no slo tenemos derecho sino que
tambin estamos forzados a pensar que la Revelacin y la Promesa de la que participamos en Cristo est de alguna manera ligada con el ms remoto origen de la historia humana y con lo que la humanidad precristiana y no-cristiana desde siempre crey y
custodi como una verdad sagrada.
Finalmente est el lema "palai legetai", que desde siempre ha significado la palabra de Dios resonando a travs de la historia de los hombres; no slo en los Dilogos
platnicos, sino tambin en el primer versculo de la Carta a los Hebreos, es decir, en
el Nuevo Testamento. En cualquier caso, no puede hoy en da responderse a la pregunta acerca de la ltima garanta de la Tradicin, de manera distinta de cmo Scrates y
Platn la respondieron.
El hecho de que cada generacin cuestione su compromiso con la tradicin es perfectamente comprensible, y de alguna manera algo normal y de acuerdo al orden. En
realidad, en el mero hecho de que algo pensado, dicho o hecho desde siempre, simplemente se siga pensando, diciendo o haciendo, no hay todava algo laudable. La gloria
de la Tradicin y de la transmisin slo puede concebirse razonablemente, en que lo en
verdad digno y necesario de ser conservado haya sido y contine siendo conservado a
travs de las generaciones. Pero precisamente a esto se orienta casi siempre el cuestionamiento radical de los jvenes que lo ponen en duda. Cmo es dicen que se atenta contra una obligacin, cuando prescindimos simplemente de lo tradicional con el fin
de decir, pensar o hacer algo distinto desde el principio? Es de esperar que este cuestionamiento radical pueda encontrar eco y una respuesta que sea existencialmente digna
de fe, igualmente radical y universal, o sea, que entre las muchas cosas ms o menos
dignas de ser custodiadas, que se las rene como "Tradicin", exista en ltimo trmino
slo un bien transmitido que realmente sea necesario custodiar inclume ante todo, es
decir, aquel obsequio que en la Sagrada tradicin es recibido y vuelto a ser entregado.
Ello es necesario porque eso transmitido tiene su origen en una fuente divina, porque
cada generacin de hombres necesita de ella, y porque ningn pueblo y ningn individuo por genial que sea puede sustituirlo a partir de lo propio ni aadirle tampoco nada
vlido.
En este punto se debe esperar naturalmente una objecin, y explicitarla: Existe no
slo una transmisin sagrada acerca de la cual nicamente se ha hablado hasta aqu. Esta objecin tiene pleno derecho. Tradicin y transmisin se dan en todas partes donde
existen normas de conducta, usos, ideas e instituciones que a travs de las generaciones
son transmitidos a otros sin un explcito cuestionamiento crtico y stos a su vez los
transmiten ulteriormente. Basta considerar un instante esta afirmacin para darse cuenta de que una tal crdula aceptacin y la ulterior transmisin de lo recibido en determinados campos pueden ser problemticas, de tal manera que dicho ms clarament e - la invocacin de la tradicin puede hacerse en un mbito falso, como sera, por
ejemplo, hacerla en el campo de las ciencias empricas. En este sentido Pascal habla
(volviendo a la discusin antes mencionada, en la que se trata del verdadero o falso m-

48

bito de vigencia de la Tradicin), con todo derecho, de la "confusin de su siglo", que

consiste en que en la Fsica debera considerarse vlida la opinin de los antiguos,
mientras que en la Teologa se escuchan permanentemente nuevas opiniones, que fueron para los antiguos, totalmente desconocidas. Ya Alberto Magno, en el siglo XIII,
haba dicho que, en el mbito de las Ciencias Experimentales, invocar a la Tradicin no tena peso alguno. Si quiero saber si el delfn es un pez, dice, o un mamfero, no le pregunto a Aristteles, ni consulto a los Antiguos, sino que interrogo a aqullos que tienen experiencia en esta cosa. All donde se trata de verdades que son aprehendidas por medio de la empiria y la razn, la referencia a la Tradicin no es simplemente ningn argumento sea que esa tradicin est representada por Aristteles, por
la Biblia o, como quisiera aadir aqu, por Karl Marx; pues tambin la apelacin a un
autor declarado cannico, tiene formalmente la estructura de un argumento de Tradicin, lo cual en el campo de la ciencia es de tan poca importancia como invocar a
Aristteles; e impide, por otra parte, el progreso cientfico de la misma manera que el
ms empecinado conservadorismo de un aristotlico de la Escolstica tarda. De esa
manera adems, se desacredita nuevamente a la Tradicin, a la verdadera y legtima
Tradicin. Pero, como ya dijimos, legtima no es de ninguna manera solamente la Tradicin Sagrada.
La vida en comn de los hombres necesita verdaderamente tambin de la validez
de tradiciones profanas. Las necesita para descarga y liberacin tanto de la conciencia
individual como tambin de los procesos funcionales sociales. Las energas humanas
pueden as aplicarse ms libremente a las tareas especficas, cuando, a partir de tradiciones vlidas, es de por s evidente -por ejemplo, el saludarse en la calle, el agradecer por una ayuda, el disculparse, el felicitar y dar el psame en determinadas ocasiones, el no hablar con cualquiera de las cosas privadas e ntimas, etc. Hans G. Gadamer
dice: "la realidad de las costumbres es y permanece en amplias proporciones, como un
valor de tradicin y de lo recibido. Se las acepta libremente, pero no son en absoluto
creadas a partir de un libre examen, ni se intenta fundamentar su validez". Pienso que
se llegara a dificultar la vida de una manera casi insoportable, si cada invididuo tuviera que decidir qu tiene que hacer, caso por caso, y siempre a partir de una reflexin
crtica.
Con todo existe una enorme diferencia, en relacin a la garanta, entre el modo de
las costumbres que heredamos y la tradicin sagrada; diramos, entre las tradiciones
(plural) y la tradicin (singular). Esta distincin, que es la decisiva, se puede hacer
comprender de alguna manera al entendimiento ms simple. Qu es lo que no llamamos tradicional! Hay comidas tradicionales, trajes, modos de hablar y gestos tradicionales; sobre todo, existen fiestas y festejos tradicionales. La fiesta es, por otra parte, un ejemplo particularmente bueno; se ha dicho que en ninguna otra cosa se comprueba la fuerza de la tradicin tan claramente como en los festejos de las fiestas. Pero en ninguna otra cosa, aadira yo, se revela tan ntidamente la problemtica de la
tradicin. Se festeja el retorno de una fecha, se festeja un jubileo, o un aniversario de
fundacin, un cumpleaos, las fiestas de las corporaciones, sin olvidar el carnaval y se
festeja el primer da de la semana (el domingo), Navidad, Pascua y los Mrtires. En esta
simple enumeracin aparece ya la distincin que nos ocupa. Naturalmente no tenemos
nada en contra de las fiestas de corporaciones o de cumpleaos. Ms an, sera inadecuado y mostrara desamor no festejar las bodas de plata de los padres o el 60 aniversario de un amigo. Con todo, estas festividades profanas pueden, todas ellas, ser tran-

49

quilamente suspendidas cuando los tiempos no estn para ello; probablemente en los
aos 1944/45 no se celebr ningn Carnaval en Colonia. Puede haber das de fiesta que
podran ser suprimidos: formalmente o simplemente caer en desuso sin perjuicio ninguno. Pero dejar de festejar Pascua o Navidad, incluso en medio de las ruinas producidas por los bombardeos durante los aos de guerra, esto no se podra. Ni tampoco se
podran suprimir esas fiestas! Con ello se lesionara abiertamente una obligacin incomparablemente ms seria, la obligacin que es inherente slo a la Tradicin sagrada. Slo en este caso (cuando los hijos realmente dejaran de festejar las fiestas culturales festejadas por sus padres, o cuando los tradita de la Tradicin sagrada no fueran
ms recibidos ni transmitidos) debera hablarse, en sentido estricto y profundo del trmino, de una prdida de la tradicin, de una falta de tradicin o de una ruptura con la
misma. Tal vez somos algo precipitados en el uso de tales trminos. Pero en este caso
seran oportunos.
Naturalmente, esto sucede, de modo normal de tal manera que el ncleo de lo que
debe ser conservado se entremezcla y entrelaza de mltiples modos con las conformaciones bien concretas de la vida histrica y tambin con las costumbres convencionales de tipo ms casual. El problema es muy complicado; y ste es el motivo por el cual
una mutacin en lo externo y en lo que "en s" es accidental puede ciertamente amenazar tambin la mera conservacin de lo esencial, de tal manera que quien rompe con
las as llamadas tradiciones externas, o ironiza sobre ellas, hace algo discutible. Un emprico de la investigacin folklrica me contaba lo siguiente: cuando un determinado
grupo tnico deja de cocinar sus tortas de una determinada manera, entonces s que la
gente ya no va ms tampoco a la iglesia. Cul es la causa y la consecuencia, es difcil
decirlo; pero ambas cosas estn, en cualquier caso, entrelazadas. Por otra parte y esto me parece an ms importante, cuanto ms decidida y conscientemente se orienta
la energa de la voluntad de preservacin a lo definitivamente digno y necesario de conservacin, tanto mayor es el quantum de mutacin en lo externo que puede aguantarse
y soportarse, sin que haya de temerse un rompimiento. La autntica conciencia de la
tradicin hace a uno precisamente libre e independiente frente a los conservadorismos, que se preocupan con una inquietud desmesurada del culto de las tradiciones. Sin
duda alguna hay un "cultivo de la tradicin" que anclado en las casuales apariencias
histricas de lo heredado, impiden una real transmisin ulterior de los verdaderos valores a preservar. Existen conservadorismos que impiden la tradicin; y existen conservadorismos que no llegan a percibir que la Tradicin tiene lugar, gracias a que se realiza
bajo nuevas formas.
Cierto es que la nueva formulacin es siempre una tarea nueva, en funcin de la
idntica presentacin del "texto primitivo". Lo que dice en realidad, por ejemplo, una
frase como la de la narracin bblica de la creacin: "Dios form al hombre del barro
de la tierra e insufl en l el aliento de la vida", debe ser permanentemente expresado e
interpretado en forma nueva, teniendo hoy en consideracin todo aquello que sabemos
crticamente acerca del origen del hombre, gracias a la Paleontologa y a la investigacin sobre la evolucin. De otra manera no pueden mantenerse precisamente presentes los contenidos de la Sagrada Tradicin en cada poca. Esto significa que, cuando no
tiene lugar ni se realiza esa nueva formulacin, entonces se frustra y se desaprovecha
precisamente aquello que se tiene en vista con "la" Tradicin, es decir, la participacin
real del hombre en el Mensaje Divino pronunciado una vez en la historia.
Encarar esta nunca acabable tarea, sa es la ocupacin propia de la Teologa. Eso
es Teologa; es decir esa siempre nueva versin que ha de hacerse de los Textos primiti-

50

vos de la Revelacin -bajo condiciones permanentemente cambiantes- y su transcripcin en la conceptuacin de cada momento histrico, para que de esta manera el mensaje originariamente de fuente divina dirigido al hombre y que puede ser una informacin, una indicacin, o tambin un Sacramento -permanezca idntico en el presente y, por as decirlo, comprensible. Por el contrario, una mera reflexin actualstica de
los impulsos religiosos o tenidos por religiosos, de la poca -an cuando se sirva quizs
de una terminologa o de conceptos bblicos esto no tiene nada que ver con una verdadera Teologa.
Por otra parte habla mucho en favor de lo dicho, el hecho de que el desafo implcito en toda verdadera Teologa, como interpretacin de la Sagrada Tradicin, slo
es aceptado en la cristiandad occidental.
Quiz puede decirse tambin que se trata, desde el punto de vista de los hechos, de
algo especficamente cristiano. En cualquier caso no existe en los mbitos no cristianos, al parecer, ninguna teologa, en este sentido. Muchas veces entr en dilogo en
Universidades de la India, con profesores del Departamento de Snscrito, que corresponde ms o menos a nuestras Facultades de Teologa; tuve la experiencia de que all
no se ve ni la necesidad ni la posibilidad de confrontar para nada la Tradicin religiosa del Hindusmo con las modernas Ciencias Naturales enseadas en esas mismas universidades. La inevitable consecuencia es doble. Por un lado, la esterilidad del contenido de la Tradicin, recitado permanentemente en forma repetida y cultural; por otro
lado, el abandono que se hace de la joven generacin, la cual por ese camino pierde
simplemente la vinculacin con la propia fuente espiritual. Los mcos que, en la India,
han emprendido el intento de hacer accesible al pensamiento de nuestro tiempo y mantener presente la verdad oculta en la doctrina hind sobre Dios, mediante la interpretacin y la transcripcin, son los misioneros cristianos de Europa; intento quiz, entretanto, desprovisto de esperanza. Estos hombres formados en el espritu occidental estn sin duda persuadidos de que sera una funestsima simplificacin, el limitar la
posibilidad de la sagrada tradicin al mbito de la doctrina bblicocristiana. Es concebir la cosa con demasiada estrechez si se define, como ocurre en una conocida monografa sobre el concepto de tradicin, que la tradicin sagrada no es sino, estoy citando, "la predicacin eclesial de la Fe, que comenz con los Apstoles y fue continuada
con la misma autoridad por sus sucesores". Creo que tal restriccin, precisamente a lo
teolgico, es algo discutible. Quien en todo caso, est convencido de que hubo, mucho
antes de los Apstoles, algo as como una "Revelacin primitiva" no puede cuestionar
con razn a la tradicin mtica en los mbitos pre y extra-cristiano de conservar tambin a travs de los tiempos un conocimiento proveniente de una fuente divina. La idea
de una Revelacin primitiva no goza por cierto de gran relevancia en la controversia
moderna, si es que alguna vez aparece, aunque telogos tan importantes como Newman, Scheeben, o Mhler no la hayan en absoluto dejado de lado y an cuando tal
concepto se halla incardinado desde las pocas ms tempranas en la teologa cristiana.
Estoy igualmente seguro de que este concepto reaparecer siempre de nuevo. La nocin de Revelacin primitiva significa que al comienzo de la historia de la humanidad
se encuentra el acontecimiento de una locucin divina dirigida expresamente a la humanidad como un todo; y lo all comunicado ha entrado en la Tradicin sagrada de
todos los pueblos, y por lo tanto en sus mitos, y all tambin conservados y presentes, si bien ms o menos reconocibles. Es, por cierto, correcto, que la Tradicin mtica, para llegar a su propia verdad, necesita de la limpieza, de la purificacin y tambin
del correctivo que surge del poder del Logos aparecido definitivamente entre los hom-

51

bres; pero sin embargo es poco decoroso para la Cristiandad el ignorar la dignidad de
los Tradita all presentes. En este sentido es bueno recordar a los Padres de la Iglesia
primitiva, quienes en todo caso desde Justino Mrtir hasta Orgenes y Agustn defendieron unnimamente (contra la estrechez sectaria, que ya entonces tambin se daba,
por ejemplo en Tertuliano), su conviccin del poder seminal de la palabra divina y hablaron de las semillas de verdad activas desde el origen de la historia de la humanidad
en las sabiduras de los pueblos y en las enseanzas de los filsofos.
Pero no es slo el origen sobrehumano el que merece respeto, sino sobre todo,
pienso que no debera olvidarse que la mancomunidad de la sagrada Tradicin crea una
unidad fundamental de todos los hombres, en realidad una unidad respecto a los fundamentos, y que la comunicacin entre los hombres slo es posibilitada y, por as decir, realizada por esa mancomunin. Probablemente pertenece a una de las cosas ms
catastrficas que acaecen hoy en este planeta Tierra, el que una civilizacin mundial
secularista, que parece estar a punto de abandonar definitivamente el suelo de su propia gran tradicin, traicionando sus orgenes, ahora est presionando a todas las dems culturas a renunciar a sus propios Tradita y de ese modo al autodesarraigo, con la
consecuencia de que incluso los esfuerzos ms heroicos en pro de un "acuerdo" ms
profundo se ven reducidos casi necesariamente a la esterilidad.
Para finalizar, an una palabra sobre el significado "de" la Tradicin, es decir, de
la tradicin sagrada, para el que filosofa, con lo cual no pienso en el representante de
una disciplina acadmica especializada, sino en general en el hombre que lleva una
existencia espiritual, en cuanto mantiene metdicamente despierta la pregunta sobre la
coherencia total del mundo y, sobre todo, sobre el sentido de la propia existencia y
reflexiona sobre ella. Por un lado, estoy convencido de que el mpetu existencial, la autenticidad, la profundidad y por as decirlo el vigor del filosofar as entendido dependen de si est realizada o no esta relacin difcil de precisar contrapuntstica, para
decirlo abreviadamente con la tradicin sagrada. Por otro lado, parece ser caracterstico de quien hoy filosofa el tender con cada vez mayor consecuencia a dejar fuera
de consideracin en su reflexin sobre el mundo y la existencia a los tradita de la tradicin sagrada.
El diagnstico que redactara Nietzsche hace casi cien aos parece tener cada da
ms razn: "Lo que hoy en da es ms a fondo agredido, es el instinto y la voluntad
de la Tradicin. Todas las instituciones que deben su origen a este instinto, van a contrapelo del espritu moderno".
Esta frase apunta naturalmente ms all del mbito de la reflexin filosfica; incluso primariamente parece estar orientada a algo distinto, pero ella es vlida as como
tambin la ligadura con la Tradicin es desaparicin, como all se deplora sobre todo, para la relacin filosofante con el mundo, y es vlida siempre que se trata de la interpretacin de la realidad como un todo, por lo tanto, tambin para el mbito artstico. Esto pues debe ser afirmado una vez ms entre parntesis: la emocionante y arrebatadora fuerza de las artes de las musas se alimenta de aquella igual dimensin de la
realidad que se descubre en la tradicin sagrada. Quien encuentra esto demasiado
trado de los cabellos o demasiado "piadoso", ste puede darse por avisado de lo mismo por el ltimo Goethe, en cuya correspondencia con el msico Cari Friedrich Zelter siempre se lee esta asombrosa frase: "Cada artista autntico debe ser considerado
como quien quiere custodiar algo reconocido como sacro y difundirlo con seriedad y
reflexin. Pero cada siglo tiende a su modo a lo secular y busca convertir en vil lo sa-

52

grado, en fcil lo difcil y lo serio en risible, contra lo cual no habra tampoco nada
que decir, con tal de que no se destruyesen adems la seriedad y la diversin". De cualquier modo, en el filosofar, slo del cual debe hablarse expresamente para concluir,
sucede desde hace tiempo que se tiende con toda violencia y muy fundadamente "hacia lo secular"; y tambin aqu vale aquello de que quizs no habra absolutamente nada que decir, con tal de que adems no pereciese lo que constituye el objetivo verdadero del filosofar con lo que se mienta no slo una especial disciplina acadmica, sino
en general el estilo espiritual de vida del hombre.
Dos significativos crticos filosficos de este nuestro tiempo, aunque situados ms
bien en los antpodas uno respecto del otro, y por cierto cada uno independientemente del otro, han dado exactamente el mismo nombre al estado de nimo engendrado por
un filosofar conscientemente desprovisto de tradicin y cerrado a la tradicin sagrada. Uno es Karl Jaspers. Jaspers dice (por lo dems, con la mirada puesta en una conformacin ampliamente influyente de la filosofa contempornea) que los contenidos
de la gran tradicin han sido dejados de lado, pero que sin ellos la filosofa debe inevitablemente extinguirse y sucumbir, siendo el resultado: "una seriedad que se torna vaca". Y precisamente este trmino "vaco" reaparece en el ya una vez citado "ruso occidental" Ivanov. Al historiador liberal que delira por la felicidad de zambullirse en el
ro Leteo, arrastrando consigo todo recuerdo de la religin, filosofa y poesa, para
luego, desnudo como el primer hombre, saltar a la orilla, Ivanov le da una respuesta
muy decidida: "La libertad conseguida subrepticiamente a la manera del olvido es
vaca".
Otro aspecto de la catstrofe, que en razn de la creciente desfiguracin de la tradicin sagrada amenaza a la convivencia espiritual de los hombres, es trado a colacin por uno de los ltimos trabajos escritos por mi venerado amigo Gerhard Krger antes de enmudecer por dos dcadas. All se encuentran estas frases en realidad terribles: "Slo vivimos an de nuestra inconsecuencia, a saber, de que no hemos silenciado realmente a toda la Tradicin. Marchamos hacia la imposibilidad radical de la
existencia comn y llena de sentido, an cuando nadie pueda imaginarse ese final".
Por otra parte, se halla una quizs inesperada confirmacin de esta ltima frase en
el filsofo polaco Leschek Kolakowski, quien dice: "En el caso de que la oposicin
contra la Tradicin conduzca a su total negacin cosa que, felizmente, es poco verosmil podemos hablar con pleno derecho del final del mundo humano".
Ahora bien, yo no creo que estas expresiones tengan nada que ver con el gnero
literario de una crtica no comprometida del presente ni con una vaga filosofa de la
decadencia; sealan y esto, por cierto, con profunda seriedad la fuerza unificadora
de la Tradicin, indicando que la unidad decisiva del gnero humano no puede fundarse ni garantizarse por la realizacin de un mundo polticamente uno, ni por cualquier
unanimidad de la voluntad cultural, ni tampoco por el respeto solidario ante el arte
y la ciencia, ni por la posibilitacin tcnica de las comunicaciones a lo largo del planeta Tierra, ni mediante una lengua mundial universal, ni an por medio de la organizacin internacional de competencias deportivas; que ms bien la verdadera unidad entre los hombres tiene su raz en la comunidad de "la" Tradicin, es decir, en la participacin comn en la tradicin sagrada que se funda en una palabra de Dios.

53

Contenido
Noticia Biogrfica
Nota
preliminar
Creaturidad
Ensayo publicado en
la revista Philosophica
N 2/3, ao 1979/1980
Traduccin de
Roberto Vergara y
Jorge E. Rivera

El elemento negativo
en la filosofa
de Sto. Toms
de Aquino
Ensayo publicado en
la revista Dieu Vivant
N 20, ao 1951
Traduccin del francs
de Sebastin Randle

Riesgos y
valores de la
tradicin
Ensayo publicado en
la revista Ethos
N 6/7 ao 1978/1979
Traduccin del alemn
por Roberto Brie y
y Gustavo D. Corbi