XLIX

PNDARO Y EL ORFISMO
Marco Antonio Santamara lvarez
Universidad de Salamanca

1. INTRODUCCIN
De modo semejante a lo que ha ocurrido con otros autores, la
cuestin de las influencias del orfismo en la poesa de Pndaro ha suscitado notables controversias, que se pueden resumir en tres corrientes:
a) La que ha considerado su obra colmada de doctrinas rficas,
atribuibles a la conviccin personal del autor1;
b) la escptica, que ha negado cualquier rastro de ellas2;
c) la intermedia, engrosada por la mayora de los estudiosos tanto de
Pndaro como del orfismo, que reconoce la presencia de determinados elementos identificables como rficos, pero no cree probable que reflejen las creencias personales del autor, sino de los destinatarios de las obras, que son quienes las han encargado3.
1
Entre los que han atribuido las huellas rficas a la propia fe del poeta se encuentran
Rohde, 1890, 204 s., Rossi, 1952, 31-40 (que ve ms probable su adhesin al pitagorismo)
y Duchemin, 1955, 321-334, 342-346, que ha enfatizado la influencia del orfismo-pitagorismo en Pndaro y ha sealado numerosos pasajes del autor, adems de la Olmpica Segunda y los Trenos, que la pondran de manifiesto.
2
El gran promotor del escepticismo fue Wilamowitz, 1922, 248-252, 1931-1932, II,
271, precedido por Croiset, 21886, 194-196, y seguido por Hampe, 1952, 62-65; Defradas,
1957, 227-234; Demand, 1975; y muy especialmente por Linforth, 1941; Zuntz, 1971, 8489; y Holzhausen, 2004. Es destacable que el escepticismo acerca de las influencias rficas
en Pndaro fue mantenido incluso por estudiosos que otorgaron plena entidad al orfismo,
como H. Diels y O. Kern, quienes en sus respectivas ediciones de los fragmentos rficos se
mostraron contrarios a incluir cualquier pasaje de Pndaro.
3
Podemos citar a Mezger, 1880, 162; Farnell, 1932, 19; Norwood, 1945, 130-134; Guthrie, 1952, 170, 236 s.; Norden, 1957, 36, 38, 548 ss.; Mautis, 1962, 63-66; y Bowra,
1964, 91-93, que piensan que Pndaro entr en contacto con el orfismo en la Magna Grecia
y acept con agrado algunas de sus enseanzas para elaborarlas poticamente.

1161

Pndaro y el orfismo

Por tanto, puede afirmarse que la valoracin de la huella rfica en

Pndaro ha experimentado los mismos avatares que la del orfismo
como fenmeno: contra el panorfismo reaccion el escepticismo, hasta
que finalmente se lleg a una visin ms equilibrada y ajustada, con
fundamento en los numerosos textos rficos que han salido a la luz y
en los avances de la investigacin.
Partiendo de esta nueva visin del orfismo se puede afirmar con
razonable seguridad que son varios los pasajes de la obra de Pndaro
que muestran influjos del movimiento rfico y de su literatura, sobre
todo la Olmpica Segunda y los fragmentos de los Trenos, aparte de
determinados pasajes dispersos de los Epinicios y de las composiciones corales, slo conservadas parcialmente.
El caso de Pndaro puede considerarse paradigmtico en el estudio de la influencia del orfismo por ser uno de los primeros autores
que la manifiesta (lo cual lo convierte en un importante testimonio del
movimiento), por el uso ms literario que teolgico de los temas rficos y por mostrar la interaccin entre la religin tradicional, de la que
el poeta es defensor a ultranza, y los movimientos mistricos que
desde el siglo VI a.C. empiezan a coexistir con ella.
Por lo comn, los anlisis de la influencia rfica en Pndaro han sido
globales y poco profundos y se han limitado a sealar ciertas creencias o motivos caractersticos4. En este captulo intento analizar con
cierto detalle los temas del orfismo presentes en la obra de Pndaro,
basndome en paralelos de contenido y de forma con textos rficos.
Estos paralelos pueden aportar indicios sobre las fuentes que inspiraron al autor. Tratar tambin las motivaciones del autor para introducir tales elementos rficos en determinadas obras y la forma personal
en que se sirve de ellos, moldendolos y combinndolos con material
tradicional en un producto unitario y literariamente eficaz5.

4
Sin embargo, destacan varios estudios sobre la escatologa de la O. 2 y los Trenos y
la influencia de corrientes mistricas, como los de Von Fritz, 1957; Bluck, 1958; McGibbon, 1964; Demand, 1975; La Croce, 1977 y Nisetich, 1988. Un hito en el estudio de la
cuestin lo marc el trabajo sobre el Ms All en Pndaro de Lloyd-Jones, 1984, quien por
primera vez estableci paralelos precisos entre la escatologa pindrica y la rfica (sobre
todo la reflejada en las laminillas ureas). Sobre el orfismo en los Trenos son notables los
estudios de Cannat Fera, 1990 passim, y de Bernab, 1999a. Se centran sobre todo en el
orfismo de la Olmpica 2, pero teniendo en cuenta otros pasajes del autor, como los Trenos
y los Ditirambos, Santamara lvarez, 2000, 100-141; 173-189 y 2004, 154-185, 226-418.
5
Sigo la que se ha convertido en edicin estndar de Pndaro, la de B. Snell-E. Maehler. I. Epinicia, Leipzig, 81987 y E. Maehler: II. Fragmenta. Indices. Leipzig, 21989; para
los Trenos, Cannat Fera, 1990. Esta editora piensa que los Fr. 131a-131b Maehl. (OF 442)
forman parte de un mismo treno (n. 59 Can.), pero aqu sigo a Maehler, que agrupa el 131b
con los Frs. 129 y 130.

1162

Captulo XLIX

2. ELEMENTOS RFICOS EN LA POESA DE PNDARO

2.1. El origen del mundo y del hombre: Pndaro y las teogonas rficas
En general, Pndaro parece interesarse muy poco por las diversas
tradiciones sobre el origen del mundo, incluyendo las especulaciones
filosficas de los presocrticos, a las que no debi de tener en gran
estima; deca que
recolectaban inmaduro el fruto de la sabidura6.

Sin embargo, en numerosas ocasiones menciona entidades o personalidades a las que atribuye una potestad primigenia, como si se
tratara de fuerzas iniciales capaces de engendrar a otras.
Son varios los pasajes en que otorga al Tiempo (Crovno), claramente personificado, una posicin preeminente. En la Olmpica 2.1617, que, como hemos indicado, est repleta de contenido rfico, dice:
El fin de las acciones cometidas en justicia o contra justicia, ni
siquiera el Tiempo, el padre de todo, podra hacer que no se haya
cumplido.

Puede mencionarse tambin el Himno a Zeus en honor de los

tebanos (Fr. 33 Maehl.), donde lo llama
Tiempo soberano que superas a todos los bienaventurados,

as como la sentencia
El Tiempo es el mejor salvador de los hombres justos7.

En otro lugar en que Pndaro relata la fundacin de los Juegos

Olmpicos tambin aparece Tiempo personificado, con la misma relevancia que las Moiras y asociado a lo primigenio:
[Heracles] dio nombre a la colina de Crono; y a esta celebracin inaugural (prwtogovnwi teleta`i) asistieron las Moiras y el
nico que prueba la verdad autntica, el Tiempo (Crovno) 8.

Pi. Fr. 209 Maehl.

Pi. Fr. 159 Maehl., perteneciente a una composicin cuyo gnero se desconoce.
8
O. 10.49-55. Es significativo el adjetivo prwtovgono en el v. 51, con notables resonancias de teogonas rficas.
7

1163

Pndaro y el orfismo

Varias teogonas, algunas de ellas rficas, atribuyen al Tiempo

una preeminencia semejante. Ferecides de Siro (primera mitad del
siglo VI a.C.), afn en varios aspectos al orfismo y al pitagorismo, presenta como fuerzas primigenias de su cosmogona al Tiempo (Crovno), Zas (probablemente Zeus) y Ctonia (la Tierra)9. Si bien en la
literatura rfica no se halla una alusin directa al Tiempo como principio hasta la Teogona de Jernimo y Helanico, de poca helenstica, es muy posible que sta se basara en alguna tradicin precedente
que no se ha conservado (es sabido que las teogonas rficas tardas
refunden versiones antiguas, de lo que ofrece el mejor ejemplo la
Teogona Rapsdica). En la Teogona de Jernimo y Helanico el
Tiempo est unido a la Necesidad (Anavgkh), entidad que cumple un
papel sealado en la escatologa rfica, como testimonia la Olmpica
2.6010.
En lo que se refiere al origen del hombre, en el comienzo de la
Nemea 6 escribe Pndaro:
Una sola es la estirpe de los hombres y de los dioses: el aliento de
ambos procede de una nica madre, pero nos separa el reparto distinto de los poderes.

La comunidad de origen de dioses y hombres parece una afirmacin desconcertante, desacorde con la radical separacin entre unos y
otros segn la concepcin griega tradicional. El propio Pndaro introduce a continuacin un atenuante (vv. 2-4): nos diferencia el reparto
de la fuerza, ya que unos no somos nada y los otros, los dioses, habitan por siempre la sede del cielo. Ninguna de las diosas, como Gea o
Rea, que en las tradiciones teognicas dan lugar a varias generaciones de divinidades, podran considerarse tambin madres de los hombres, pues stos no son engendrados por los dioses, sino creados por
diversos medios. Por tanto, es probable que se trate de la Gran Madre
o Madre de los Dioses de origen frigio, tambin llamada Cibele.
Segn Filodemo11, Pndaro aseguraba en un poema que los dioses
procedan de la madre Cibele. Varias fuentes testimonian que el poeta
era muy devoto de la Gran Madre, y quiz fue l quien introdujo su

Vase Martnez Nieto, 2000, 87 ss.

En varios trabajos (1985a, 399, 410, 1985b, 1995, 4, 1997b, 159-165) Brisson se ha
manifestado contra la antigedad del concepto de Tiempo personificado en el orfismo, as
como en Ferecides, de modo que niega cualquier influencia rfica en los pasajes de Pndaro sealados. No es ste el lugar de replicar en detalle. Baste indicar que, si bien los indicios no son incontestables, s hacen bastante probable la presencia temprana del Tiempo en
el orfismo, tal como defienden autores como West, 1983a, 87.
11
Piet. 47 a 17 p. 19 Gomperz, que cita el Fr. 80 Maehl.: Seora madre Cibele.
10

1164

Captulo XLIX

culto en Tebas12. Con el tiempo, la diosa frigia fue incorporada a cultos dionisacos y rficos, de lo que Pndaro ofrece uno de los primeros testimonios: en el Ditirambo 2 es invocada junto con Dioniso en
una celebracin o telethv dionisaca, con posibles influjos rficos,
como se indicar ms adelante13.
Desde la perspectiva rfica, es posible identificar la madre comn
de dioses y hombres con otra diosa. Segn el mito rfico de Dioniso,
el hombre procede de los Titanes, que eran vstagos de Gea (Tierra)
y Urano (Cielo). De estas dos divinidades surgen tambin varias generaciones de dioses (Crono, Rea, Zeus, Hera), de modo que Gea puede
considerarse progenitora comn de dioses y hombres. Ello explica
que en las laminillas los iniciados reivindicaran ser hijos de la Tierra
y el Cielo (en las de tipo B, segn la divisin de Zuntz, 1971, 286) o
bien pertenecer al mismo linaje que Persfone, ante la que se presentan como suplicantes (en las de tipo A).
La Gran Madre frigia fue identificada con varias diosas del panten griego (Rea, Demter y Afrodita) y los rficos la equipararon con
Gea, entre otras14, de modo que Pndaro puede estar pensando en esta
divinidad sincrtica.
En cualquier caso, sea cual sea la identidad de la diosa madre de
que habla Pndaro (la Gran Madre frigia, la Gea rfica o una superposicin de ambas), el pasaje de la Nemea 6 es notable por enunciar
una de las creencias fundamentales del orfismo: la naturaleza comn
de dioses y hombres.

12
En Pi. P. 3.77-79 se lee: Quiero invocar a la Madre, la diosa venerable a la que de
noche celebran junto con Pan las jvenes, al lado de mi umbral. Explicara estos versos la
leyenda de que Pndaro dedic una estatua de la diosa en un santuario al lado de su casa, en
Tebas, llevado de una aparicin que le sobrevino (Aristodem. Alex. FGrHist 383 F 13). Que
tal santuario existi realmente lo certifica Paus. 9.25.3, quien, adems de repetir que Pndaro dedic la estatua, asegura haberlo visto en Tebas junto a las ruinas de la casa del poeta.
Esta devocin de Pndaro hacia divinidades extranjeras (como Amn, identificado con Zeus,
a quien dedic un himno, Fr. 36 Maehl.) cuestiona su imagen de tradicionalista religioso.
13
Fr. 70b Maehl. La prodos de E. Ba. 78-82 es otro ejemplo clebre del sincretismo
de cultos de Dioniso y de la Madre. Entre los textos rficos que la mencionan destaca la
Lam. Thur. OF 492.1 donde se lee GAMMATRI ... KUBELEIA, que puede leerse Ga`i
*
matriv (Zuntz, Bernab) ... Kubeleivai (Bernab, Diels, Murray, Pugliese Carratelli).
Colli 4[A 68] propone para la primera palabra pammavtwri, a la Madre de todo. El puerto de Eleuterna en Creta, donde aparecieron laminillas, llevaba el nombre de Pantomatrion.
14
El comentarista del P. Derv. col. XXII 7-12 dice que son la misma diosa Gea (Tierra), la Madre, Rea, Hera y Demter, a propsito del verso de unos Himnos rficos: Demter, Rea, Gea (Tierra), Mter (Madre), Hestia, Dei.

1165

Pndaro y el orfismo

2.2. La concepcin dual de la naturaleza humana

Los rficos profesaron que el hombre estaba formado por dos componentes de naturaleza antagnica: el alma y el cuerpo (yuchv / sw`ma,
conceptos que aparecen contrastados en las lminas de Olbia). El
alma, verdadero ser del hombre, es autnoma e inmortal, esto es, preexiste y sobrevive al cuerpo. Es de origen y naturaleza divinos, pero
por una culpa originaria se ve sometida al castigo de habitar un cuerpo humano, que se concibe como una tumba del alma (tal como se
expresa en la frmula rfica sw`ma-sh`ma)15.
Esta marcada concepcin dual del hombre era perfectamente conocida por Pndaro, pues la expone con claridad en un fragmento trentico16:
El cuerpo de todos sigue a la muerte poderosa,
pero queda viva una imagen de la vida, pues es lo nico que procede
de los dioses. Duerme mientras los miembros actan, pero a los que
[duermen en numerosos sueos
les muestra la decisin que se avecina de gozos y pesares.

Segn Pndaro, cuando el cuerpo muere, sobrevive una entidad

que llama imagen de la vida (aijw`no ei[dwlon), en referencia sin
duda al alma, el elemento no corpreo. Pndaro la denomina con un
trmino homrico (ei[dwlon), pero la concepcin que implica es claramente rfica. En primer lugar, porque est contrapuesta al cuerpo:
el alma duerme mientras los miembros actan, pero alcanza su plenitud cuando el cuerpo est inactivo, es decir, cuando duerme o muere.
Ambos se obstaculizan en sus funciones, lo que se adecua a la imagen rfica del cuerpo como tumba del alma. En segundo lugar, porque el alma tiene su origen en los dioses. Los rficos consideraban
divina la naturaleza del alma, pero Pndaro no se atreve a ir tan lejos
y se limita a decir que es lo nico (del hombre) que procede de los
dioses (movnon ejk qew`n). Quiz por ello tiene el poder de revelar, en
numerosos sueos, el porvenir17.
15

OF 430.
Fr. 131b Maehl. = 59.2-5 Can.
17
Como sucede a menudo en Pndaro, la expresin distincin que se avecina entre placeres y dolores (terpnw`n ejfevrpoisan calepw`n te krivsin) es ambigua: puede referirse a
avisos profticos de parte de los dioses sobre la distribucin de futuros goces o sufrimientos en la vida; a seales divinas que ayuden a los hombres mostrndoles qu decisiones pueden proporcionar alegra o dolor; o, probablemente, a la sentencia de premio o castigo que
les espera tras la muerte. Los terrores del Hades anunciados en sueos son una creencia
tpicamente rfica. El P. Derv. col. V 5-7, al criticar a los que no creen en los sueos (ejnuvpnia) como mensajes de los dioses, menciona los terrores del Hades, probablemente en
referencia a pesadillas sobre los castigos en el Ms All, que los rficos tomaran como indicios ciertos y los dems desdearan. Cfr. Brillante, 1987, y Bernab, 2002g.
16

1166

Captulo XLIX

2.3. El destino ltimo del hombre: la escatologa

2.3.a. Textos de contenido escatolgico
Es en las descripciones sobre el destino ltimo del hombre contenidas en la Olmpica 2 y en varios fragmentos de los Trenos donde
ms claramente se observa la presencia de motivos y creencias del
orfismo, incluso de trminos y expresiones propios de su literatura,
en cierta manera tecnicismos.
Estas panormicas escatolgicas, que presentan detalles diversos
pero coinciden en lo fundamental, contrastan en gran medida con la
tradicin griega de raigambre homrico-hesidica, que presentaba el
sombro y desolado Hades como el nico destino posible para los
muertos, sin importar su rango o su conducta en la vida mortal18. Tambin Pndaro en varias alusiones incidentales de los Epinicios manifiesta esta misma visin pesimista de la existencia de ultratumba,
frente a la cual slo existe la alternativa de la inmortalidad dichosa
concedida por la poesa, capaz de conservar para siempre la gloria de
los grandes hombres, en este caso los vencedores en los juegos panhelnicos19.
Frente a esta tradicin, diversas corrientes religiosas surgidas en el
siglo VI y con una fuerte orientacin soteriolgica, como los misterios
de Eleusis o el orfismo, ofrecen a los iniciados la posibilidad de una
vida plenamente dichosa despus de la muerte. Tanto la literatura como
las enseanzas y prcticas rficas mostraron un inters prioritario por
la escatologa y desarrollaron un amplio acervo de imgenes e ideas
sobre el Ms All. En las descripciones escatolgicas de la Olmpica
2 y de los Trenos, Pndaro recoge muchos de estos elementos rficos,
para combinarlos con otros tradicionales y personales en un cuadro
muy sugerente y efectivo desde el punto de vista literario.
La pintura del mundo de ultratumba ms lograda y conservada en
su integridad es la de la Olmpica 2.56-83. La oda fue compuesta el
ao 476 a.C., junto con la Olmpica 3, en honor de Tern, tirano de
Agrigento (la antigua Acragante, en el sur de Sicilia), que haba resul18
Destinos excepcionales como el Elisio homrico o las Islas de los Bienaventurados
de Hesodo son alternativas a la muerte, concedidas por Zeus a determinados elegidos.
19
El Hades es la morada de negros muros de Persfone (O. 14.20 s.); los miembros
del vencedor son mortales, y el ltimo de todos sus ropajes ser la tierra (N. 11.13-16); el
hombre cuyas hazaas no son cantadas no puede esperar ms que una vida triste en el Hades
(O. 10.91-94); los muertos ilustres, aunque acaben siendo ceniza, conservan su gloria (O.
8.77-80); no es posible devolver la vida a un cuerpo muerto: Vano es el fin de hueras esperanzas (N. 8.44 s.); incluso el destacado hroe Plope descansa en el santuario de Olimpia
(O. 1.92 s.); en N. 4.85 exclama: Que l, que habita junto al Aqueronte, encuentre mi lengua sonora; vanse O. 9.33-35; P. 11.20.

1167

Pndaro y el orfismo

tado vencedor en la carrera de cuadrigas en los Juegos Olmpicos de

ese ao. La oda es excepcional entre el resto de epinicios de Pndaro
por varios motivos: la inclusin de un argumento escatolgico, ms
propio de otro gnero coral, como el treno; la presencia de numerosos
elementos rficos, principalmente escatolgicos, pero no slo; y un
esquema mtrico inslito, con muy pocos paralelos en la literatura
griega20. A esto se unen diversos problemas de transmisin textual y,
sobre todo, de interpretacin de determinados trminos y expresiones, un rasgo caracterstico del difcil estilo de Pndaro. Todo ello ha
hecho surgir una abundante bibliografa sobre la Olmpica 2, en gran
parte centrada en su escatologa. Estas circunstancias impiden entrar
en anlisis detallados, de modo que expondr en forma de parfrasis
el contenido de esta seccin del poema segn las interpretaciones que
creo ms acertadas.
Despus de elogiar la riqueza engalanada de virtudes en trminos que recuerdan mucho al lenguaje de los misterios (esplndido
lucero, el ms autntico / fulgor para los hombres, vv. 53-56), Pndaro comienza a describir el futuro de las almas: tras la muerte, se
someten a la sentencia de un juez innominado en el Hades (bajo tierra); las descarriadas pagan de inmediato sus culpas21, en un dolor
que la vista no soporta contemplar, mientras que los buenos (ejsloiv)
y los fieles a los juramentos obtienen una vida sin dolor ni lgrimas,
carente de los trabajos terrenos (como la agricultura o la navegacin),
siempre en noches iguales a los das y con sol (lo que parece aludir a una luz perpetua, ms que a un permanente equinoccio), en algn
lugar del Hades. Pero cuantos tuvieron el valor de mantener su alma
libre de injusticias tres veces en cada sitio (ejstri; eJkatevrwqi), a
lo largo de tres vidas en la Tierra y otras tres en el Hades, obtienen el
privilegio supremo de acceder, por el camino de Zeus, a la Isla de
los Bienaventurados, donde reina Crono en su fortaleza, junto a su
mujer Rea y su asesor Radamanto. La isla est caracterizada por elementos idlicos, como las brisas ocenicas y las flores de oro, nacidas
de rboles y del agua, con las que los bienaventurados se hacen guir20
Parece que esta mtrica, de origen ymbico, tena connotaciones dionisacas, ya que
era muy usada en los Ditirambos, como muestran Pi. Fr. 75 Maehl. y B. Dith. 17. Seguramente estaba en consonancia con la msica rtmica y estrepitosa de los rituales dionisacos,
en cuyo marco se ejecutaban los ditirambos (vase Lavecchia, 2000, 15-18).
21
aujtivk ajpavlamnoi frevne poina; e[teisan. Los vv. 57 s. son especialmente oscuros
y ambiguos. Las dos interpretaciones principales son: Las almas descarriadas (o impotentes) de los que han muerto aqu (en la Tierra) pagan sus penas enseguida (en el Hades); o
bien: Las mentes de los muertos pagan aqu (en la Tierra) sus culpas enseguida, es decir:
las culpas de una vida se pagarn en la prxima reencarnacin. La primera propuesta me
parece ms verosmil. Es llamativo que Pndaro atribuya frevne (mentes o almas) a los
muertos, cuando son un elemento psicolgico que, segn Homero, muere con el cuerpo.

1168

Captulo XLIX

naldas y coronas. Entre ellos estn Cadmo, Peleo y Aquiles, llevado

all por Zeus en virtud de las splicas de su madre.
Los fragmentos de Trenos presentan muchos elementos similares.
En uno de ellos22 se describe en detalle la regin de los bienaventurados (eujsebw`n cw`ro), situada en el Hades23, donde en medio de
sol, praderas de flores de prpura, rboles de frutos ureos e incienso, disfrutan con numerosas actividades (juegos, ejercicios gimnsticos, caballos, liras) y florece en su plenitud la dicha24. Ms adelante describa el poeta el destino de los condenados, desde donde
los ros lentos de la oscura noche vomitan infinita oscuridad25.
A este mismo Treno parece que perteneca otro verso que aluda a
la felicidad de las iniciaciones, liberadoras de sufrimientos (lusipovnwn
teleta`n)26. Puede referirse a que la dicha de los bienaventurados es
consecuencia de su participacin en los misterios (lo ms probable),
o bien a que stos, habiendo sido iniciados en vida, seguiran celebrando los mismos rituales tambin en el Ms All. Al mismo gozo
eterno se refera, sin duda, otro verso suelto de un Treno27: No hay
dicha que huya de los felices.
Pero el fragmento de los Trenos ms trascendental por su contenido rfico es el transmitido por Platn en el Menn28. Dice as:

22

Fr. 129 Maehl. = 58a Can. (OF 439).

Segn Plu. Cons. Apoll. 120C, que transmite el fragmento, aunque no hay ninguna
alusin directa en l.
24
Existen muchos puntos de coincidencia entre este fragmento y un poema de Safo
conservado en un stracon (Fr. 2 Voigt), en el que describe de forma idlica un lugar indeterminado que recuerda mucho al paraso pindrico. Se han sealado posibles influencias
de textos rficos (cfr. Turyn, 1942).
25
Fr. 130 Maehl. = 58b Can. (OF 440); segn Plu. De lat. viv. 1130C, se trata del tercer camino, el de los que vivieron impamente y fuera de la ley, que conduce las almas al
rebo y al abismo. Wilamowitz, 1922, 497-500, que basa su argumentacin en Varro Sat.
Men. 560 Astbury, pens que Plutarco estara describiendo las tres vas posibles que las
almas siguen tras la muerte. En el texto faltara una alusin a la primera va, que sera la deificacin, destino que sigui Heracles. Generalmente se ha aceptado que el Treno del que conservamos los Frr. 129, 131a y 130 Maehl. (= 58a, 59 y 58b Can.) y la O. 2 describiran estos
tres caminos. Snell as lo admite, y ante estos fragmentos coloca el epgrafe <tres sunt animarum post mortem viae: una qua Hercules ad deos pervenit, altera quae ducit ad> eujsebw`n
cw`ron. Estas tres vas son discutibles, ya que en la O. 2 los tres posibles destinos (vida feliz,
castigo y entrada en la Isla de los Bienaventurados) no son simultneos y excluyentes, pues
los primeros parecen temporales y el tercero se alcanza una vez superado el ciclo de las reencarnaciones. Quiz se refera tambin a castigos en el Trtaro el Fr. 207 Maehl: el fondo del
Trtaro invisible te oprime con trabazones (ajnavgkai) forjadas a martillo.
26
Fr. 131a Maehl. = 59.1 Can. (OF 441).
27
Fr. 134 Maehl. = 69 Can.
28
Pl. Men. 81bc, Pi. Fr. 133 Maehl. = 65 Can. (OF 443). Platn no especifica si se trata
de un treno, pero la temtica escatolgica hace bastante probable que as sea. Con todo, Pndaro puede haber introducido este motivo en otro gnero, como de hecho ocurre en la O. 2.
El primero en editarlo entre los Trenos fue Schneider, seguido por Snell-Maehler y Cannat
23

1169

Pndaro y el orfismo
A los que Persfone les acepta la expiacin de su antiguo dolor,
al noveno ao devuelve de nuevo sus almas al sol superior,
de las que crecen reyes ilustres,
y varones impetuosos en fuerza y los mayores en sabidura
y en la posteridad son llamados hroes sagrados por los hombres.

La expiacin del antiguo dolor (poina;n palaiou` pevnqeo) hace

referencia, sin duda, al antiguo mito del desmembramiento de Dioniso nio por los Titanes29, del cual el presente fragmento constituye el
testimonio ms temprano de la literatura griega. El antiguo dolor
designa el sufrimiento causado por stos a Persfone, madre del nio.
Al proceder de los vestigios de los Titanes fulminados, todos los
humanos han heredado esta culpa y estn obligados a pagar expiacin
a la diosa. A continuacin alude Pndaro a la transmigracin de las
almas. Aquellas que han pagado satisfactoriamente su pena a Persfone, al noveno ao de estancia en el Hades obtienen una reencarnacin privilegiada en el sol superior (esto es, pasan del Hades a la
Tierra), como reyes, como atletas cualificados o como grandes poetas, que es seguramente como hay que entender las expresiones de
Pndaro. stos son, a ciencia cierta, los grupos humanos ms valorados por el poeta y a alguno de ellos deba de pertenecer el destinatario de la composicin, razones por las que reserva para ellos la posicin ms alta en el ciclo. Una vez que stos mueran, obtendrn la
categora de hroes y sern recordados como tales por los hombres30.

Fera. Se mantienen escpticos sobre su carcter de treno Wilamowitz, 1922, 252, y Farnell,
1932, II, 436. Bernab, 1999a, ha efectuado un valioso anlisis tanto del fragmento como
del contexto en que Platn lo cita.
29
Sobre este mito, vase cap. 27. sta es la interpretacin ms comn: apuntada por Tannery, 1899, 129; y Reinach, 1919, 162 ss.; articulada y argumentada por Rose, 1936 y 1943,
aceptada incluso por el escptico Linforth, 1941, 348-350, muy a su pesar: One must acknowledge that there is a high degree of probability in Roses interpretation. The fragment
may be accepted as at least plausible evidence that the story of the dismemberment was
known to Pindar. La defienden Cameron, 1942; McGibbon, 1964, 7 S.; Graf, 1974, 74, n.
53, 1993, 244; Burkert, 1980, 33, 1985, 298; Parker, 1983, 299 ss.; Lloyd-Jones, 1990 (orig.
1985), 90 ss.; Nisetich, 1989, 51 s.; Cannat Fera, 1990, 219-231; Segal 1990, 412; Riedweg,
1995, 45; Bremmer, 1996, 98; y Bernab, 1999a. Guthrie, 1952, 165, opina que el antiguo
dolor es una forma suave de designar al propio pecado originario; se muestran escpticos
Zuntz, 1971, 86; Seaford, 1986, 8 (para quien la poinav consiste en un antiguo pevnqo, esto
es, el antiguo castigo y confinamiento de los Titanes, no los del mito rfico, sino los que se
enfrentaron a los dioses); Brisson, 1992, 497; y Holzhausen, 2004, 32-36.
30
Recientemente, Holzhausen, 2004, 32-36, ha defendido que no habra nada rfico en
el Fr. 133 Maehl. (ni en la O. 2). Pndaro no estara haciendo referencia al mito de los Titanes, sino al mito del rapto de Persfone, tal como est recogido en el Himno homrico a
Demter. El antiguo dolor sera el provocado a la diosa por ser raptada y que es mencionado en h. Cer. 37, 343 s. La compensacin consistira en la participacin de los hombres en
los misterios de Eleusis, pues Hades anuncia a Persfone (vv. 366-369) que quien no la haya

1170

Captulo XLIX

El fragmento guarda un enorme parecido con un pasaje de las

Purificaciones de Empdocles31, una obra con abundantes elementos
rficos:
Y al final son adivinos y compositores de himnos y mdicos
y prceres de los hombres terrenos,
de donde brotan como dioses, excelsos en honores.

Alude igualmente a la reencarnacin suprema, interpretndola,

como hace Pndaro, de un modo personal: para Empdocles correspondera a los lderes polticos, a los adivinos, poetas y mdicos, ocupaciones todas que l desempeaba de una u otra forma. A diferencia
de Pndaro, el final de la rueda de existencias no supone la heroizacin, sino la divinizacin32. Si el filsofo no se inspir en Pndaro,
habra que suponer una fuente rfica comn. Tambin Platn expone
en varios pasajes los distintos niveles de reencarnaciones (en clases
de animales y grupos humanos) por los que puede pasar el alma segn
su grado de purificacin33.
2.3.b. Elementos rficos en la escatologa pindrica
En todas estas narraciones escatolgicas de Pndaro las creencias
rficas ms claras son: el juicio de las almas posterior a la muerte, la dispensa de premios y castigos segn el tipo de vida llevado en la tierra, y
las sucesivas vidas en la Tierra y el Hades en un ciclo de reencarnaciones, del que es posible escapar para acceder a una bienaventuranza superior, equiparada a la heroizacin. Existen tambin otras coincidencias
con textos rficos: en las imgenes (como las praderas, la sacra va, las
coronas, la fuente) y en la terminologa (como la expresin pagar la
pena, la alternancia de opuestos o la alusin al conocimiento).
propiciado con ofrendas y llevado una vida santa ser castigado eternamente. Aunque Holzhausen relaciona este pasaje del Himno con los otros citados, en ningn momento se dice
que esta propiciacin a Persfone a travs de la iniciacin (vv. 273 s., 368 s. iJlavskesqai)
sea para ella una compensacin por el dolor sufrido en el rapto, como l asegura (33 s.).
Adems, no parece haber una razn clara para que los hombres tuvieran que pagar a la diosa
un castigo (poinav) por un dolor del que no son culpables. Lo que la diosa concede a los
hombres que la han venerado es felicidad en el Hades, mientras que en el Fr. 133 es una
reeencarnacin favorable. Adems, es evidente que Pndaro habra tenido que utilizar otras
fuentes no eleusinias, dado que en Eleusis no se enseaba la reencarnacin. Este problema
no existira si pensamos que la fuente nica es el orfismo y que se est aludiendo al mito de
los Titanes.
31
31 B 146 D.-K.
32
Ello est en consonancia con otros fragmentos en que Empdocles se proclama dios,
como 31 B 112 y 115 D.-K. Cfr. cap. 47, 3.3.
33
Pl. Phd. 81d-82a, Phdr. 248c-249b, Ti. 91e-92c. Cfr. cap. 52, 2.

1171

Pndaro y el orfismo

La Olmpica Segunda ostenta el mrito de ser el primer documento en la literatura griega que testimonia la creencia en el juicio de las
almas (vv. 58-60):
Las impiedades cometidas en este reino de Zeus (= en la Tierra) bajo
tierra las juzga uno, comunicando la sentencia a la hostil Necesidad34.

Este juez (quiz Hades o Minos) determina el grado de pureza de

cada alma y su destino en el otro mundo, ya sea el lugar del premio
o el de la tortura. Su funcin parece muy similar a la de Persfone en
el Fr. 133 Maehl., pues ella determina qu almas son dignas de alcanzar el premio de una reencarnacin elevada35. De igual modo, en las
laminillas de tipo A (segn la clasificacin de Zuntz), es Persfone a
quien los iniciados manifiestan su pureza y a quien suplican que los
conduzca a las bellas praderas36.
El requisito para obtener el galardn es inequvocamente moral:
es concedido a los buenos (ejsloiv O. 2.63) y los que se complacieron en juramentos fieles (O. 2.66). Este lugar en el Hades est
ms caracterizado por la ausencia de dolores y trabajos que por cualidades positivas, por lo que se asemeja a una especie de limbo. Por
su parte, las almas descarriadas (ajpavlamnoi frevne) son declaradas culpables y pagan sus culpas (poina; e[teisan) en el Hades
(O. 2.58). Pndaro despacha rpidamente la suerte de los condenados,
aludiendo simplemente a un sufrimiento insoportable para la vista
(O. 2.67). Parece que se detena algo ms en la descripcin de este
infierno en el Fr. 58b Maehl.
Tanto en los textos pindricos como en la doctrina rfica que
reflejan, la remuneracin o punicin en el Ms All estn combinadas con la transmigracin de las almas. Por tanto, la estancia en el
Hades es temporal, al menos para los declarados inocentes, y va
seguida de una nueva vida en la Tierra (aunque Pndaro no lo aclara,
seguramente tambin los condenados se reencarnaran, obteniendo
as otra oportunidad para salvarse). De la expresin ejstri; eJkatevrwqi,
tres veces en cada sitio (O.2.68-69), se desprende que el mnimo de

34
Dado el papel preponderante que Necesidad (Annke) o su trasunto Adrastea ocupan
en el ciclo de la reencarnacin en numerosos textos de naturaleza o influencia rficas (Emp.
31 B 115.1 D.-K., Pl. R. 620c; Phdr. 248c), interpreto el trmino ajnavgka como una personificacin, contra lo que suele ser habitual.
35
No es descartable que fuera ella el juez innominado de la O. 2: Pndaro parece jugar
con la ambigedad de gnero al utilizar ti y fravsai, un participio que en griego puede
entenderse como masculino o bien como femenino, con la vocal final elidida ante vocal
(fravsais A-), formas que suenan igual.
36
OF 488.1, 489-490.6-7, 487.6.

1172

Captulo XLIX

reencarnaciones necesarias es de tres, con sus correspondientes periodos en el Hades. En este ciclo, es de suponer que los justos iran obteniendo una vida cada vez ms ventajosa. Aquellos que ya estuvieran
totalmente purificados, es decir, que hubieran pagado totalmente su
deuda a Persfone (como indica el Fr. 65 Can.), recibiran una ltima
reencarnacin como seres privilegiados (reyes, atletas, poetas; la
tercera, de las tres mencionadas en la O. 2). En esta vida ya no necesitaran purificarse, sino slo mantener su alma alejada de las injusticias (O. 2.68 s.). Una vez concluida su ltima existencia terrena (y
despus de otra estancia de prueba en el Hades), estas almas puras
alcanzaran la liberacin definitiva y el rango de hroes, habitantes de
un lugar idlico en compaa de los dioses.
Sobre qu rango concreto se alcanza con la liberacin, parece
haber desacuerdo en las fuentes rficas: si bien unos textos hablan
de divinizacin37, otros prefieren la heroizacin: en la laminilla de
Petelia (OF 476.11) si el iniciado cumple correctamente las indicaciones, se le garantiza: Entonces reinars con los otros hroes;
en la de Entella (OF 475.2) se menciona a un hroe con el probable
epteto de el que recuerda (memnhmevno). De estas dos posibilidades, a Pndaro la deificacin le parecera un acto de insolencia
(u{bri), de modo que se decant por la heroizacin. As, considera
hroes a los que disfrutan de la reencarnacin ms elevada en el Fr.
65 Can., y hroes son los pobladores de la Isla de los Bienaventurados en la Olmpica 2 (Cadmo, Peleo, Aquiles). El destinatario de la
oda, en tanto que tirano, se poda identificar con ellos y considerarse a un paso del estatus de hroe (de hecho, a su muerte recibi cultos heroicos38).
Sealemos ahora varias imgenes de las descripciones pindricas
del Ms All que parecen tener origen rfico:
a) El destino final de bendicin para las almas liberadas es un
locus amoenus, descrito en el Fr. 129 Maehl. (58 Can.) e identificado en la Olmpica 2 con la Isla de los Bienaventurados,
un motivo no rfico, tomado de la tradicin potica39. Ambos
sitios comparten elementos idlicos, como los rboles de frutos
ureos, las flores y la felicidad extrema. Pndaro utiliza la ima37

OF 488.8, 487.4, 488.9.

Como testimonia D. S. 11.53.2.
39
En concreto de Hes. Op. 161-173, que dice que Zeus destin a las Islas de los Bienaventurados a hombres de la cuarta raza, la de los hroes (parece ser que slo a los que no
murieron ni en la guerra de Tebas ni en la de Troya). El lugar es muy similar al llano Elisio
mencionado en Od. 4.561-569, adonde Zeus destinar a Menelao librndole de la muerte,
por haber emparentado con l al casarse con Helena.
38

1173

Pndaro y el orfismo

gen de las praderas (leimw`ne, Fr. 58a.3 Can.), muy caracterstica de las descripciones rficas de la bienaventuranza eterna40.
b) Como medio de llegar a la Isla de los Bienaventurados, las almas
liberadas de la transmigracin atraviesan el camino de Zeus
(e[teilan Dio; oJdovn) hasta la fortaleza de Crono (O. 2.70). Esta
imagen recuerda los dos ltimos versos de la lmina de Hiponio:
[Una vez que los guardianes te han permitido beber de la fuente de Mnemsine,] marchas por la va sacra que tambin otros
iniciados y bacos recorren gloriosos.
c) Otro paralelo lo constituyen las coronas como smbolos de la
beatitud. El portador de una de las lminas de Turios (OF 488.6)
se precia de haber accedido a la corona deseada con pies raudos, los habitantes de la Isla de los Bienaventurados las tejen
con las flores (O. 2.74) y Empdocles se proclama dios ceido con cintas y con coronas floridas (31 B 112.6 D.-K.).
d) A la imagen de la fuente de las laminillas parece aludir un
fragmento de Treno, por desgracia muy mal conservado, que
dice as:
las rectas decisiones a este
antiguo a los padres
no falta (?) el agua de la fuente41.

e) Faraone, 2002, ha sealado la posible alusin al agua de la

fuente de Mnemsine al final de la stmica Sexta (74-75):
Yo le dar a beber [al padre del vencedor] el agua sagrada (aJgno;n
[u{dwr) de Dirce, que las doncellas de hondo talle
de Mnemsine, de vestido dorado, hicieron brotar junto a las puertas de
[Cadmo bien amuralladas.

40
As, en las laminillas se imagina al difunto entrando en las praderas sagradas y los
bosques de Persfone (OF 487.5-6). En la de Feras (OF 493) se lee: Entra en la sagrada
pradera, pues el iniciado est libre de culpa. Segn D. S. 1.96.2 (OF 55), Orfeo habl de
las praderas de los piadosos. Otros testimonios: Ar. Ra. 326, 351; OF 340; en descripciones escatolgicas de Platn: Grg. 524a, R. 614e, Phdr. 248c, cfr. Ps.-Plat. Ax. 371c.
Sobre la pradera del Ms All cfr. Velasco, 2001.
41
Fr. 128d Maehl. = 1 Can. vv. 16-19. El fragmento presenta varios rasgos comunes con
la O. 2: habla de la inmortalidad de Ino entre las Nereidas (vv. 2-5, cfr. O. 2.28-30) y las
justas decisiones (ojrqai; boulaiv v. 16) se asemejan a las de Radamanto (O. 2.75: boulai`
ejn ojrqai`si Radamavnquo). Segn Cannat, 1990, 121, no es descartable ver en esta expresin una alusin al juicio post mortem e incluso una referencia al pecado originario del
hombre, heredado de sus padres los Titanes, en las palabras antiguo a los padres
(palaio;n... tokeu`si, v. 17).

1174

Captulo XLIX

Pndaro asegura que dar de beber al padre del vencedor

(sfe), Lampn, su agua sagrada (la que mana de Dirce, la fuente
de Tebas, ciudad del poeta), una imagen para referirse a su
poema. Como si fuera el agua de Mnemsine en el Ms All,
con el epinicio Lampn lograr recordar despus de muerto las
hazaas de su hijo y, por tanto, obtener una bienaventuranza similar a la de los iniciados (260 s.). Ya en las laminillas parece haber
una equiparacin entre las contraseas y el agua de Mnemsine,
pues, ambas cosas conducen a la dicha eterna. De un modo semejante, Pndaro asumira la funcin del guardin mencionado en
las laminillas, pues, al dar al padre del vencedor el agua sagrada
de la Memoria (es decir, al entregarle sus palabras), le garantiza la
salvacin. Esta interpretacin de Faraone es muy sugerente y
plausible, si bien quiz falta un paralelo formal un poco ms estrecho con las laminillas rficas para que sea convincente del todo.
Pasemos al apartado de las coincidencias terminolgicas entre la
escatologa de Pndaro y la de los textos rficos. Una de las ms notables es la de pagar la pena o la expiacin (poinh;n / poina; teivnein
o ajpodidovnai). Puede considerarse una especie de tecnicismo usado por
los rficos para referirse a un concepto fundamental de su fe y sus prcticas. En general, alude a la penitencia, al castigo por una culpa, pero
principalmente se refiere a la originaria, esto es, al crimen de los Titanes.
El sometimiento al ciclo de reencarnaciones supone ya pagar esta culpa,
pero tambin todos los rituales e iniciaciones y la prctica de la vida
rfica. A ello aludiran los iniciados de las laminillas: He pagado la pena
por hechos injustos (OF 489-490.4), el iniciado est libre de culpa
(a[poino OF 493) y una expresin del Papiro de Derveni: Por esto
hacen el sacrificio los magos, como si pagaran una pena (wJsperei;
poinh;n ajpodidovnte, col. VI 4-5). Este sentido tendra la frase del Fr.
65 Can.: A los que Persfone acepta la expiacin por el antiguo dolor,
pagada a travs de una vida pura. Pero si esta pena no se ha pagado
en la Tierra, se pagar en el Hades, como asegura Pndaro en la Olmpica 2.57: Las almas descarriadas pagan sus culpas enseguida.
Existe adems en la Olmpica 2 un pasaje fuera de la seccin escatolgica que no ha despertado especial inters, pero que refleja en la
forma y en el contenido una estrecha similitud con las laminillas rficas. Justo despus de mencionar al Tiempo (Crovno) como padre de
todas las cosas (v. 17), introduce Pndaro el tema fundamental de la
oda: la alternancia de dolor y alegra en la vida humana, que siempre
concluye con la victoria de la ltima. Este tema lo ilustra a travs de
varias sentencias y de los ejemplos mticos concretos de las hijas de
Cadmo, en concreto Smele e Ino, que despus de padecer, sobre todo
por su modo de morir, obtuvieron el galardn de la inmortalidad e
1175

Pndaro y el orfismo

incluso de la deificacin, una en el Olimpo y la otra en el mar. En

principio, la sucesin de sufrimiento y dicha es un conocido tpico de
la literatura arcaica, pero numerosas coincidencias textuales con pasajes rficos permiten observar que Pndaro los tiene presentes para su
propia reelaboracin potica. En los versos 19 a 26 leemos:
muere la pena
de nuevo rencorosa, domeada (palivgkoton damaqevn)
cuando la Moira del dios enva,
elevada, la dicha hacia lo alto. Se aplica mi palabra a las de bellos
[tronos,
a las hijas de Cadmo, que grandes padecimientos soportaron; pero el
[sufrimiento (pevnqo) cae pesado (baruv)
ante bienes ms poderosos.
Vive entre los Olmpicos la que muri por el fragor
del rayo (keraunou`), Smele de larga cabellera.

Estas lneas recuerdan mucho dos versos de una lmina de Turios

(OF 488.3-4), precisamente de los ms valiosos literariamente y que
con mayor seguridad pertenecieron a un poema rfico ms largo. El
iniciado asegura:
La Moira me dome (ejdavmasse) y el fulminador [Zeus] con el rayo
(keraunw`i).

A continuacin dice que ha salido volando del ciclo de existencias

terrenas, al que califica como de hondo dolor (barupevnqevo), un adjetivo casi idntico a la expresin de Pndaro. Es llamativa la misma contigidad de los trminos Moi`ra y domear en ambos textos, pero
resulta sorprendente que incluso la fulminacin de la que habla la laminilla (que tambin aparece en otras, como OF 489-490.3) tenga correspondencia tres versos ms abajo en la O.2.25 s. Adems, la liberacin
que proclama el iniciado equivale en gran medida a la deificacin de
Smele e Ino y su beatitud perpetua. Resulta adems notable que Pndaro use dos compuestos de pavlin aplicados al dolor (ph`ma): palivgkoton, de nuevo rencorosa (v. 20), como una maldicin que renace; y palintravpelon, que de nuevo da la vuelta, que huye (vv.
35-37). Es claro que se trata de un ciclo, muy semejante a la rueda de
las reencarnaciones que atormentan al alma. No olvidemos que una
de sus denominaciones ms tempranas es paliggenesiva y que Platn
se refiere a ella como nacer de nuevo (pavlin genevsqai)42. Es pro42

1176

Pl. Men. 81b, Phd. 70c.

Captulo XLIX

bable que Pndaro leyera un texto rfico semejante al de las laminillas mencionadas, en las que se relaciona la muerte por un rayo con
la inmortalidad. Esto le recordara la leyenda tradicional de Smele,
de modo que decidi narrarla imitando la fraseologa de los textos
rficos. El resultado fue el pasaje sealado, donde expone una idea
(la alternancia de dolor y alegra) y un mito (el de las hijas de Cadmo)
tradicionales en una terminologa que podramos denominar rfica.
Acabar esta seccin sealando dos alusiones al conocimiento,
de un claro sabor rfico. Ambas se sitan al comienzo y final del
excurso sobre el Ms All de la Olmpica 2, como enmarcndolo. La
primera de ellas dice (vv. 56 s.):
(La riqueza con virtud)
es un faro para el hombre y si uno que la posea conoce el porvenir:
que las almas de los muertos

Cuando Pndaro habla de riqueza virtuosa parece referirse a

Tern, a quien atribuye el conocimiento de los sucesos ultramundanos, seguramente como fruto de su iniciacin. La otra alusin al
conocimiento concluye la seccin escatolgica de esta manera: (vv.
83-86):
Tengo bajo el brazo muchas flechas rpidas,
dentro del carcaj,
elocuentes para los entendidos (fwnaventa sunetoi`sin): pero para su
sentido total (ej to; pavn)
necesitan intrpretes43.

Es decir, Pndaro manifiesta que dispone de muchos recursos en

su poesa, para llegar por distintos medios a cada miembro de su auditorio. Sabe utilizar el arte de las alusiones, que slo los entendidos o
iniciados sabrn captar, mientras que los dems precisarn intrpretes que expliquen su significado pleno o total. No podemos por
menos que pensar en los sacerdotes que dan cuenta de su actividad
(Pl. Men. 81b) o en el comentarista del Papiro de Derveni que pretende explicar el sentido profundo de un poema rfico, polemizando

43
El significado de la expresin ej to; pavn es controvertido: tradicionalmente se ha
considerado referido a la generalidad, el vulgo, interpretacin que ha sido ltimamente
muy cuestionada. Personalmente, creo que se refiere a que son necesarios intrpretes que
expliquen el sentido total de sus flechas o palabras.

1177

Pndaro y el orfismo

con los necios que no saben entenderlo44. Adems, este poema

comenzaba con una apelacin a los entendidos y una advertencia a
los profanos para que pongan puertas a sus odos. Una de las versiones de esta frmula inicial es: Cantar a los entendidos (ajeivsw
xunetoi`si)45, que parece evocada en las palabras de Pndaro: Elocuentes para los entendidos (fwnaventa sunetoi`sin).
3. LAS FUENTES DE PNDARO
La abundancia de motivos y expresiones del orfismo en los pasajes sealados permite suponer que Pndaro no slo conoci, sino que
ley atentamente poemas rficos. Hay constancia de que stos ya circulaban al menos desde los inicios del siglo V (basta pensar en la Teogona comentada en el Papiro de Derveni), no de forma clandestina,
sino al alcance de cualquiera, de forma que sera muy difcil que le
hubieran pasado inadvertidos al poeta beocio. Hay varios indicios
externos de que pudo conocerlos.
Del maestro de poesa de Pndaro en Atenas, Laso de Hermone,
Herdoto asegura (7.6) que sorprendi a Onomcrito, encargado de
ordenar los orculos de Museo, falseando uno de ellos, lo que hizo
que el tirano ateniense Hiparco lo desterrara. Que el poeta Laso de
Hermone fuera capaz de advertir la falsificacin indica que era un
experto conocedor de este tipo de poesa, y bien pudo familiarizar a
su discpulo Pndaro con ella.
Puede resultar indicativa una mencin que hace Pndaro en su
obra del nombre de Orfeo. En la Ptica 4.177 lo presenta entre los
Argonautas y resalta su faceta de msico (taedor de lira), en
conexin con Apolo, uno de los dioses ms venerados por el tebano. Lo llama adems bienfamado, lo que indica que si Pndaro
conoci poemas atribuidos a l y crey en su autora (que no se
empieza a cuestionar hasta mucho ms tarde), tuvo que tenerlos en
aprecio.
Dado que la mayor parte del material rfico que el tebano maneja es de carcter escatolgico, lo ms probable es que lo extrajera de
una obra con este tema especfico, como un Hiers Lgos, un Descenso al Hades o Catbasis de Orfeo (en que este narrara lo que vio
en su viaje al otro mundo), o incluso una Teogona, que podra acabar narrando el destino del hombre. Estas mismas obras tuvieron que

44
A menudo (cols. IX 2s., XII 3, XVIII 5, XXIII 5, XXVI 8) se refiere a los no iniciados como la multitud (oiJ polloiv) o los que no comprenden (oiJ ouj ginwvskonte).
45
Cfr. Bernab, 1996a.

1178

Captulo XLIX

ser en parte la fuente del texto de las laminillas. Hay testimonios de

obras con todos estos ttulos en el siglo V a.C.
Tambin se tiene noticia de una Catbasis de Heracles rfica,
quiz inspirada en la Catbasis de Orfeo, que contara uno de los
famosos trabajos de Heracles: su viaje al Hades para atrapar a Cerbero, as como su previa iniciacin en los Misterios de Eleusis, posiblemente por Museo o Eumolpo46. Quiz Dioniso lo ayudaba en su viaje
(pensemos que Aristfanes parodia una catbasis del dios y del hroe
en las Ranas). Este poema pudo influir en Pndaro en su Ditirambo 2,
titulado Cerbero o Catbasis de Heracles, para los tebanos (Fr. 70b
Maehl.), as como en Baqulides en su Epinicio 5 (en especial vv. 56175), los cuales contaban la misma historia. Pndaro empieza describiendo el marco de ejecucin del poema: una telethv (v. 6) o ritual
dionisaco arquetpico, con danzas frenticas, msica muy rtmica e
invocaciones a Dioniso y la Gran Madre. Es posible que a la misma
composicin perteneciera otro fragmento (Fr. 346 Maehl. = OF 716
V) en que Pndaro narraba la fundacin en Tebas por parte de Heracles de un culto tomado de Eleusis en honor de Demter y Persfone47. La relacin con Eleusis es manifiesta en varias expresiones mistricas, que tambin parecen apuntar al orfismo y que encontramos en
stos y otros fragmentos de ditirambos pindricos48. Resulta muy tentador pensar que el Ditirambo 2 de Pndaro estaba destinado a un
ritual rfico en Tebas en honor de Dioniso Liberador, con influencias
eleusinias y con finalidad purificatoria de cara al Ms All. El descenso de Heracles (previamente iniciado) y su regreso victorioso
(con la ayuda de Dioniso?) simbolizara para los iniciados el paso a
una vida dichosa tras el trance de la muerte49.

46
Segn Serv. Aen. 6.392 s. (II 61.28 Thilo-Hagen), tal historia se lea en Orfeo. LloydJones, 1967, 187, postula un poema rfico sobre el tema que sita ca. 550 a.C., atribuido
a Museo, vnculo tico entre los misterios de Eleusis y el orfismo. Cfr. OF 713-716 y cap.
19, 3.4.
47
As lo cree Lavecchia, 2000, en su reciente edicin y estudio de los Ditirambos de
Pndaro.
48
En el Fr. 70b. 23 s. Maehl. el poeta se denomina escogido heraldo de versos sabios;
en el v. 2, los restos ]amosuna[ sugieren la lectura mn]amosuvna[ memoria, un concepto
central de la escatologa rfica; en el Fr. 346b.12, la expresin fragmentaria enseguida a l
de los muertos recuerda a O.2.57 s.: Las almas descarriadas de los que han muerto aqu
enseguida / pagan sus culpas (cfr. B.5.62 s. y Verg. Aen. 6.309 ss.); en el Fr. 70d.17ss. se
lee: El Cronida asinti por necesidad (o a la Necesidad) / largo camino de los inmortales.
49
Tal es la interpretacin de Lavecchia, 2000, 124 s., que cita un pasaje de Plu. de E
Delph. 389A) sobre el uso de ditirambos en ceremonias rficas, centradas en la resurreccin por medio de Dioniso. Otro indicio de la vinculacin con Orfeo y el orfismo tanto
del gnero ditirmbico como de Baqulides son los exiguos restos de un Ditirambo de ste
(28 Maehl., menos probablemente Epinicio) sobre Orfeo, que es mencionado como
Egrida.

1179

Pndaro y el orfismo

El profundo influjo del orfismo en determinadas obras de Pndaro

es un hecho que le parece evidente a una autoridad como Platn. En
Menn 81bd, cuando Scrates pretende fundamentar su teora de que
el conocimiento es en realidad reminiscencia de lo que el alma ha
aprendido en la Tierra y en el Hades en vidas anteriores, apela a la
autoridad de sacerdotes y sacerdotisas (muy probablemente rficos),
que intentan dar explicacin de su actividad, y a la de los poetas divinamente inspirados, como Pndaro. Todos ellos afirman que el alma
es inmortal y renace varias veces. Es muy clarificador que, cuando
Platn quiere citar un texto ilustrativo como apoyo para una creencia
tan caractersticamente rfica como la reencarnacin, no elige un
fragmento de un poema rfico, sino de Pndaro (en concreto el Fr. 133
Maehl.). Ello demuestra que el filsofo era plenamente consciente de
que en la poesa del tebano eran expuestas enseanzas de la misma
naturaleza50.
4. MOTIVACIN DE PNDARO
A qu se debe que Pndaro introdujera en las obras examinadas
multitud de temas rficos? No parece muy probable que stos puedan
explicarse como reflejo de una fe propia, ya que aparecen concentrados
en unas pocas obras, mientras que en el resto apenas si encontramos
alguna huella. Si bien es verdad que el gnero coral no es el apropiado para expresar sentimientos personales, Pndaro habla constantemente con voz propia y enuncia a menudo sus reflexiones y su actitud frente a la persona, la comunidad e incluso la divinidad a quienes
dirige su poesa. De haber comulgado plenamente con la religin
rfica, las alusiones a sus enseanzas se extenderan, aunque fuera
veladamente, por toda su obra. Sin embargo, es claro que el tebano se
siente en sintona con la religin tradicional, olmpica y cvica, configurada por Homero y Hesodo. Se considera portavoz de los dioses
olmpicos, y en especial del Apolo de Delfos y sus valores. Su ideario y su mentalidad son los de la poca arcaica, y concretamente los
de la aristocracia, a la cual va dirigida su obra. Sus ideales son la
excelencia (ajretav), heredada en el linaje y manifestada en acciones
concretas (como la victoria en los juegos panhelnicos) y glorificada
e inmortalizada a travs del canto del poeta. Para Pndaro, hombre y
50
Una razn por la que Platn prefiere a Pndaro es ofrecida por Bernab, 1999a, 257259: probablemente a Platn no le agradaba el uso popular y ritualista de los poemas rficos por parte de algunos sacerdotes, mientras que en Pndaro encontr estas ideas ennoblecidas moral y poticamente, sin connotaciones negativas, y lo consider ms apropiado para
sustentar su teora.

1180

Captulo XLIX

dios se encuentran separados por un abismo infranqueable. Frente al

dios, el hombre debe actuar con moderacin, evitar la u{bri y obtener su benevolencia mediante el sacrificio y la plegaria.
Muchos de estos valores son radicalmente opuestos a los del orfismo. Para los rficos, en el hombre hay un trasfondo divino susceptible de alcanzar la plenitud tras la muerte y convertirlo en un dios; el
rango, la personalidad y la suerte de cada uno es un producto de su
conducta en vidas anteriores, no una herencia de su estirpe; la salvacin y la gloria tras la muerte no estn reservadas a los nobles, sino
abiertas democrticamente a todos los que se hayan mantenido justos y puros; es necesario llevar a cabo iniciaciones y purificaciones
para redimir el alma, as como respetar ciertas prohibiciones, como la
ingestin de carne y el derramamiento de sangre, incluido el sacrificio cruento propio de los cultos cvicos. Pndaro tendra serias dificultades para admitir muchas de estas creencias.
Parece ms verosmil que tales doctrinas fueran seguidas por los
vencedores que encargaron y pagaron las obras y que Pndaro procurara complacerlos (quiz siguiendo sus indicaciones) dando expresin potica a su fe. Adems, tanto para Tern de Agrigento (a quien
va dirigida la Olmpica 2), como para los destinatarios de los Trenos
(que no conocemos, pero que bien pudieran ser Tern o algn miembro de su familia), la promesa de salvacin en el Ms All debi de
cumplir una funcin consolatoria ante la experiencia o la proximidad
de la muerte.
Un paralelo interesante lo ofrece un fragmento (quiz de un Treno51)
sobre los misterios de Eleusis, segn Clemente de Alejandra, que
lo cita52:
Dichoso el que habiendo visto aquellas cosas marcha bajo tierra:
[conoce el fin de la vida
y conoce el comienzo, don de Zeus.

Seguramente con este makarisms o bienaventuranza Pndaro est

tambin exponiendo el convencimiento del destinatario o de su familia, sin que estemos autorizados a pensar que l mismo fue un iniciado en Eleusis.
Si bien no hay testimonios directos de que Tern fuera un iniciado o seguidor de doctrinas rfico-pitagricas, varias circunstancias
51

Fr. 137 Maehl. = 62 Can. (OF 444 I), muy similar a S. Fr. 837 Radt (OF 444 II).
Clem. Al. Strom. 3.3.17. Snell, seguido por Maehler, considera destinatario al ateniense Hipcrates, para quien Pndaro compuso un Treno, segn Sch. Pi. P. 7.18a, pero no
hay suficiente fundamento para pensar que el Fr. 137 Maehl. perteneciera a ese Treno.
Lavecchia, 2000, cree probable que formara parte del Ditirambo 2.
52

1181

Pndaro y el orfismo

parecen sealarlo. En primer lugar, Pndaro manifiesta en la Olmpica 3 que era muy devoto con los dioses, mediante un lxico lleno de
connotaciones rficas53. El hecho de que se tratara de un dirigente no
parece ser un inconveniente para suponerlo rfico54. La Magna Grecia fue una de las regiones donde el orfismo, al igual que el pitagorismo, goz de mayor difusin. De all proceden numerosas laminillas
rficas: las cinco de Turios, la de Hiponio (en Calabria), la de Petelia
(junto a Crotona y Strongoli) y la de Entella, a unos cincuenta kilmetros al noroeste de Agrigento. Justamente en esta ltima ciudad
naci Empdocles, y la gran familiaridad con las doctrinas rficas que
el filsofo muestra en su obra (sobre todo en las Purificaciones) parece indicar que all las conoci y las experiment de cerca.
Por lo tanto, parece ser que Pndaro se vio en la tesitura de utilizar temas rficos para agradar a determinados clientes. Como he
sealado, muchas de las creencias rficas resultaran rechazables para
el poeta, pero, con todo, emprendi el esfuerzo de dar forma potica
a algunas de ellas. Seguramente le parecieron atractivos los mecanismos por los que, segn los rficos, la justicia divina regulaba la vida
y el destino del hombre, como el juicio de los muertos, el castigo de
los culpables y la remuneracin de los justos en el Ms All, as como
las sucesivas reencarnaciones, buenas o malas en funcin de las vidas
pasadas. Nada de ello contradeca radicalmente la religin cvica, e
incluso mejoraba la imagen de los dioses, que apareceran como ms
justos y preocupados por lo moral. Fueron stos los elementos que
Pndaro introdujo en sus poemas, mientras que dej a un lado otros
con los que apenas podra estar de acuerdo: as, enfatiza los requisitos morales para salvarse (el ser justo, el respeto a los juramentos),
pero omite la exigencia de participar en rituales y purificaciones y de
seguir el modo de vida rfico (bivo Orfikov), que incluye la abstencin de la sangre y la carne. Tambin se sirve de imgenes y smbolos rficos que podran contribuir al realce potico, como las praderas del Ms All o las coronas de los bienaventurados. Por lo
general, Pndaro no enuncia motivos rficos de forma clara (tanto por
sus reticencias personales como por las de un auditorio amplio, que

53
Vv. 38-41: A los Emmnidas y a Tern les ha llegado la gloria por don de los Tindridas [los Dioscuros, Cstor y Polideuces] de hermosos caballos, por ser los mortales que
los reciben con ms hospitalarias mesas, guardando con piadoso juicio (eujsebei` gnwvmai)
las ceremonias de los bienaventurados (makavrwn teletav).
54
Herdoto (4.72) cuenta el caso del rey Escilas de Escitia, que se inici en el culto de
Dioniso Baqueo en Olbia, donde se hallaron las lminas seas que vinculan a los rficos
con Dioniso. Olimpade, la madre de Alejandro, era una seguidora de Dioniso. El sepulcro
de la difunta de Pelina en que se encontraron dos laminillas (OF 485-486) es de mrmol,
lo que es indicio de sus recursos.

1182

Captulo XLIX

incluira a no iniciados), sino que se vale de dos procedimientos para

velarlos: su combinacin con temas tradicionales y la ambigedad en
la expresin. Un ejemplo de lo primero es la Isla de los Bienaventurados, tomada de Hesodo, pero presentada como destino para los que
se liberan de la reencarnacin. De otro lado, mediante la ambigedad
de multitud de expresiones, Pndaro expone una idea rfica de forma
que el profano no quede extraado y el iniciado sea capaz de percibir
la alusin en virtud de los conocimientos adquiridos en su iniciacin.
Un ejemplo lo ofrece un fragmento de Treno55 en el que asegura que
el alma es lo nico que procede de los dioses, expresin suavizada
de la idea rfica de que el alma es de ndole divina, y que lograra
complacer a rficos y a no rficos.
5. RECAPITULACIN
Como hemos visto a lo largo del captulo, en varios pasajes de
Pndaro (sobre todo en la Olmpica 2 y en diversos fragmentos de Trenos y de Ditirambos) se perciben numerosas doctrinas del orfismo,
as como rasgos del estilo y de la expresin literaria que estas creencias haban recibido en una serie heterognea de escritos.
En concreto, veamos cmo en ciertos lugares el poeta menciona
motivos teognicos que parecen tomados de obras rficas, como algunos en los que subraya la preeminencia del Tiempo (Crovno) o dice (al
comienzo de la N. 6) que el origen de dioses y de hombres es el mismo,
por proceder de una misma madre, seguramente Cibele o Gea, ambas
con un destacado papel en el orfismo y quiz identificadas.
La mayor parte de los motivos rficos en Pndaro hacen referencia al alma humana y su destino trascendente. En un fragmento de
treno (131b Maehl.) menciona la oposicin radical entre alma y cuerpo, autnticos enemigos, y seala que el alma perdura tras la muerte,
por proceder de los dioses. Tambin se hallan influjos rficos en sus
descripciones del Ms All, muy elaboradas literariamente, en trenos
(Frs. 129, 130, 131a y 134 Maehl.) y en la Olmpica 2.56-83. En ellas
se contempla para las almas justas la posibilidad de un destino dichoso en lugares idlicos, tanto en el Hades como en la Isla de los Bienaventurados (lugar mencionado en la Olmpica 2 y que el poeta
tom de Hesodo, no de los poemas rficos). La imagen rfica del
prado verde para los bienaventurados ha sido aqu desarrollada con
varios detalles, como flores, fragancias, luz, juegos. Otro importante
fragmento de treno (133 Maehl.) es el citado por Platn en el Menn,
55

Pi. Fr. 131b Maehl. = 59 Can.

1183

Pndaro y el orfismo

que habla de la expiacin que pagan las almas a Persfone y del acceso a una reencarnacin superior cuando ha sido satisfecha.
En todos estos textos aparecen tanto doctrinas como imgenes
tpicamente rficas. Las ms claras son los premios y los castigos post
mortem en virtud de la conducta que cada cual haya tenido en la tierra, y el ciclo de reencarnaciones al que est sometida el alma, que puede
lograr liberarse y acceder a la categora superior de hroe. Algunos
elementos del Allende que tambin se hallan en textos rficos son el
camino de los bienaventurados (que Pndaro llama de Zeus), la corona como smbolo de beatitud, la compaa eterna de los dioses y la
relacin entre conocimiento y salvacin. Los paralelos formales y terminolgicos entre pasajes de Pndaro y fragmentos rficos (en especial de las laminillas) demuestran que el conocimiento del poeta no
fue superficial y de odas, sino extrado directamente de los textos,
sobre todo de aquellos de temtica escatolgica, como la Catbasis
de Orfeo al Hades o la Catbasis de Heracles rfica, que parece
haber influido en su Ditirambo 2, llamado Cerbero, que describe una
telethv en honor de Dioniso y la Gran Madre.
La explicacin ms razonable para la presencia, tan slo en determinados pasajes, de estos motivos rficos, ajenos a la que parece ser
la fe personal del poeta, es el deseo de agradar a sus clientes, muy
probablemente iniciados en el orfismo. Muchos de ellos eran tiranos
de la Magna Grecia (como Tern de Agrigento), donde el orfismo
estaba muy arraigado. Pero Pndaro no se limita a repetir mecnicamente tpicos de este movimiento, sino que los selecciona y los combina
hbilmente con motivos tradicionales. Pone el nfasis en las creencias
comunes, como el valor de la justicia, y deja de lado las prescripciones rituales y los tabes. Para exponer tales creencias utiliza sus recursos
literarios caractersticos, como la oscuridad y la ambigedad, logrando un producto hbrido y ambivalente, capaz de complacer a su pblico (tanto al iniciado como al creyente tradicional) y con su sello potico personal.

1184

BIBLIOGRAFA
BERNAB, A. (1996a): La frmula rfica cerrad las puertas, profanos. Del
profano religioso al profano en la materia, Ilu. Revista de ciencias de las religiones 1,
13-37.
--------- (1999a): Una cita de Pndaro en Platn Men. 81 B (Pi., Fr. 133), en J.
A. LPEZ FREZ (ed.), Desde los poemas homricos hasta la prosa griega del siglo IV d.
C. Veintisis estudios filolgicos, Madrid, 239-59.
--------- (2002g): Los terrores del ms all en el mundo griego. La respuesta
rfica, en F. DIEZ DE VELASCO (ed.), Miedo y Religin, Madrid, 321-9.
BLUCK, R. S. (1958): Plato, Pindar, and Metempsychosis, AJPh 79, 405-14.
BOWRA, C. M. (1964): Pindar, Oxford.
BREMMER, J. (1996): Gtter, Mythen und Heiligtmer im antiken Griechenland,
Darmstadt.
BRILLANTE, C. (1987): La rappresentazione del sogno nel frammento di un
threnos pindarico, QUCC 54, 35-51.
BRISSON, L. (1985a): Les thogonies Orphiques et le papyrus de Derveni: notes
critiques, RHR 202, 389-420 = (1995) 389-420.
--------- (1985b): La figure de Chronos dans la thogonie orphique et ses
antcdents iraniens, en D. TIFFENEAU (ed.), Mythes et reprsentations du temps, Pars,
37-55 = (1995) 37-55.
--------- (1992): Le corps dionysiaque: lanthropogonie dcrite dans le
Commentaire sur le Phdon de Platon (1, par. 3-6) attribu a Olympiodore est-elle
orphique?, en M. O. GOULET-CAZG. O. MADECD. OBRIEN (eds.),
, Chercheurs de sagesse: Hommage Jean Ppin, Pars, 481-99.
--------- (1995): Orphe et lOrphisme dans lantiquite grco-romaine,
Aldershot-Brookfield, con (1-11), los artculos con su paginacin original, Addenda et
corrigenda (1-7) e ndices.
--------- (1997b): Chronos in Column XII of the Derveni Papyrus, en A. LAKS
G. M. MOST (eds.), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford, 149-65.
BURKERT,

W.

(1980):

Neue

Funde

zur

Orphik,

Information zum

Altsprachliche Unterricht 2, Graz, 27-41.

--------- (1985): Greek Religion. Archaic and Classical, Londres.
CAMERON, A. (1942): AJA 46, 455-60, resea de I. M. Linforth 1941.

CANNAT FERA, M. (1978): Laldil nei frammenti di un threnos pindarico, en

Studi in onore di Anthos Ardinozzi I, Roma, 127-55.
--------- (1990): Pindarus. Threnorum Fragmenta, Roma.
CROCE, E. LA (1977): La vida en el ms all segn Pndaro, en Actas del IV
Simposio Nacional de Estudios Clsicos, Resistencia, 96-104.
CROISET, A. (18862): La posie de Pindare et les lois du lyrisme Grec, Pars,
1880.
DEFRADAS, J. (1957): La religion de Pindare, REG 70, 224-34.
DEMAND, N. (1975): Pindars Olympian II, Therons Faith and Empedocles
Katharmoi, GRBS 16, 347-57.
DUCHEMIN, J. (1955): Pindare, pote et prophte, Pars.
FARAONE, Ch. (2002): A drink from the daughters of Mnemosyne: Poetry,
eschatology and memory at the end of Pindars Isthmian 6, en J. F. MillerC. Damon
K. S. Myers (eds.), Vertis in usum: Studies in Honor of Edward Courtney, Munich,
25970.
FARNELL, L. R. (1930-32): The works of Pindar, I-III (I: traduccin y
comentario literario; II: comentario crtico; III: texto), Londres. (reimp. del com.:
Amsterdam, 1961).
FITZGERALD, W. (1983): Pindars Second Olympian Helios 10, 49-70.
FRITZ, K.

VON

(1957): . Pindars Second Olympian and

Pythagoras Theory of Metempsychosis, Phronesis 2, 85-9.

GRAF,

F.

(1974):

Eleusis

und

die

orphische

Dichtung

Athens

in

vorhellenistischer Zeit, BerlnNueva York.

GUTHRIE, W. K. C. (19522): Orpheus and Greek Religion, Londres, 1935.
HAMPE, R. (1952): Zur Eschatologie in Pindars zweiter olympischer Ode, en
. Festschrift Otto Regenbogen, Heidelberg, 46-65.
HOLZHAUSEN, J. (2004): Pindar und die Orphik. Zu frg. 133 Snell /Maehler,
Hermes 132, 20-36.
HURST, A. (1981): Observations sur la Deuxime Olympique de Pindare, Ziva
Antika 31, 121-33.
LAVECCHIA, S. (2000): Pindari Dithyramborum Fragmenta, Roma-Pisa.
LINFORTH, I. M. (1941): The Arts of Orpheus, BerkeleyLos ngeles.
LLOYD-JONES, H. (1967): Heracles at Eleusis: P. Oxy. 2622 and PSI 3891
[=Pindar fr. 346 S.- M.], Maia 19, 206-29.

--------- (1985): Pindar and the Afterlife, en Pindare, Entretiens Hardt 31,
Vandoeuvres-Ginebra, 245-83 = Greek Epic, Lyric and Tragedy. The Academic Papers
of Sir Hugh Lloyd-Jones, Oxford, 80-105 + Addendum (1990) 105-90.
MARTNEZ NIETO, R. B. (2000): La aurora del pensamiento griego: las
cosmogonas prefilosficas de Hesodo, Alcmn, Ferecides, Epimnides, Museo y la
Teogona rfica antigua, Madrid.
MCGIBBON, D. (1964): Metempsychosis in Pindar, Phronesis 9, 5-11.
MAUTIS, G. (1962): Pindare le Dorien, NeuchtelPars.
MEZGER, F (1880): Pindars Siegeslieder, Leipzig.
NISETICH, F. J. (1988): Immortality in Akragas, CPh 83, 1-19.
--------- (1989), Olympian 2: Pindars Nekyia, en ID., Pindar and Homer,
Baltimore, 27-72, notas 79-87.
NORDEN, E. (19574): Vergilius Aeneis VI, Stuttgart.
NORWOOD, G. (1945): Pindar, BerkeleyLos Angeles.
PARKER, R. (1983): Miasma, Oxford.
REINACH, S. (1919): Une allusion Zagreus dans un Problme d Aristote, RA
I 162-72.
RIEDWEG, Ch. (1995): Orphisches bei Empedokles, A&A 41, 34-59.
ROHDE, E. (1890-3): Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglauben der
Griechen, I-II, Tubinga.
ROSE, H. J. (1936): The Ancient Grief. A Study of Pindar, Fr. 133 (Bergk), 127
(Bowra) en ID., Greek Poetry and Life, Oxford, 79-96.
--------- (1943): The Grief of Persephone, HTR 36, 247-50.
ROSSI, R. (1952): La religiosit di Pindaro, PP 7, 30-40.
SANTAMARA LVAREZ, M. A. (2000): La escatologa de la Olmpica segunda
de Pndaro: tradicin e innovacin, Trabajo de Grado, indito, Salamanca.
--------- (2004), . Pndaro y los misterios: edicin y
comentario de la Olmpica Segunda, Tesis doctoral, Salamanca.
SEAFORD, R. (1986): Immortality, Salvation, and the Elements, HSPh 90, 126.
SEGAL, C. (1990): Dionysus and the Gold Tablets from Pelinna, GRBS 31,
411-19.
TANNERY, P. (1899): Orphica fr. 208 Abel, RPh 23, 126-9.
TURYN, A. (1942): The Sapphic Ostracon, TAPA 73, 308-18.

VELASCO LPEZ, M. H. (2001): El paisaje del Ms All: el tema del prado verde
en la escatologa indoeuropea, Tesis Doctoral, Valladolid.
WEST, M. L. (1983a): The Orphic Poems, Oxford.
WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. VON (1922): Pindaros, Berln.
--------- (1931-2): Der Glaube der Hellenen, I-II, Berln.
ZUNTZ, G. (1971): Persephone. Three Essays on Religion and Thought in
Magna Graecia, Oxford.