FILOSOFA Agnosticismo y atesmo 1

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TEMA 21: Ontologismo, agnosticismo y atesmo.


Esquema:

1. Introduccin.

2. Ontologismo.
2.1. Antecedentes del ontologismo.
2.2. Formulaciones del ontologismo.
2.3. Crtica al ontologismo.

3. Agnosticismo.
3.1. Introduccin.
3.2. El agnosticismo kantiano.
3.3. El agnosticismo positivista.
3.4. El agnosticismo del hombre instalado en la finitud. Enrique
Tierno Galvn.
3.5. El agnosticismo fidesta.
3.6. Crtica al agnosticismo de N.R. Hanson.

4. Atesmo.
4.1. Introduccin.
4.2. Luwig Feuerbach.
4.3. Karl Marx.
4.4. Friedrich Nietzsche.
4.5. Sigmund Freud.
4.6. J ean Paul Sartre.

5. Conclusiones.

6. Bibliografa.


1. INTRODUCCIN.

Este tema nos presenta tres posturas filosficas diferentes a la hora de
responder a la pregunta: existe Dios?. La primera, el ontologismo, afirma
rotundamente que s; la segunda, el agnosticismo, suspende todo juicio; la
tercera, el atesmo, niega que Dios exista. A continuacin pasamos a tratar
pormenorizadamente cada una de estas posturas.


2. ONTOLOGISMO.
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La proposicin Dios existe, es evidente o se tiene que probar?. No
sera necesario probarla si tuvisemos una intuicin directa de Dios. Esta
posicin ha sido defendida por el ontologismo. Para el ontologismo, el
conocimiento de Dios es original (primero de todos nuestros
conocimientos) y originario (fuente de todos los dems conocimientos).
Todo cuanto el intelecto humano conoce, lo conoce en Dios, siendo la
intuicin inmediata de Dios la fuente de todo otro ulterior conocimiento. La
afirmacin de la existencia de Dios es inmediatamente evidente y, en
consecuencia, su demostracin es innecesaria.
As pues, la tesis fundamental del ontologismo consiste en afirmar que lo
primero en el orden del ser es lo primero en el orden del conocer.

2.1. Antecedentes del ontologismo.

En la teora de las ideas de Platn se establece la preeminencia de las
ideas tanto desde el orden del conocer como desde el orden del ser. Las
ideas no slo existen en el pensamiento y tampoco slo son inmanentes a
las cosas, sino que tambin, segn Platn, existen en s mismas,
separadas de las cosas. No slo las ideas existen en s, sino que son lo
nico que existe en sentido pleno. Esta es la hipstasis metafsica del
universal en Platn. La idea en Platn es la verdadera realidad y, por
tanto, no se reduce a una modalidad del pensamiento, a una modalidad
del sujeto pensante. La idea es una esencia objetiva, trascendente,
inmutable, atemporal. As pues, para Platn el ser es trascendente a
nuestro pensamiento y, con respecto a ello, mantiene dos tesis:
a) desde el orden del ser: las cosas sensibles son en la medida que
participan de las ideas.
b) desde el orden del conocer: las cosas sensibles son conocidas en
la medida en que son conocidas las ideas.

El universo sensible no es ms que un mundo de fenmenos. Estos
fenmenos estn organizados imitando al mundo inteligible. De este
modo, la teora de las ideas es expresin de una ontologa finalista: lo
nico real en el mundo es su organizacin y esta organizacin traduce las
exigencias del Bien, que se manifiesta a travs de la inteligencia
trascendente del Demiurgo. La idea del Bien es la idea reguladora de las
ideas y tambin la que ordena y organiza el desorden de las cosas
sensibles. Cmo llegamos a su conocimiento?. A travs de la inteleccin
(intuicin intelectual o noesis). Se necesita, tal vez, un esfuerzo dialctico,
una preparacin intelectual y hasta una preparacin moral, pero esto no
constituye ms que un proceso en cuyo trmino surge el verdadero
conocimiento por visin intelectual.
Para Plotino, las ideas, que Platn consideraba sustantivas, estn alojadas
en el Nous, el Espritu, que es la primera emanacin del Uno. El alma
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humana vive, en un principio, en el mundo inteligible, en el Nous, pero
debido a su tendencia a comerciar con la materia cae en el mundo
sensible, se hunde en un cuerpo. No obstante, el alma sigue viviendo, en
cuanto a sus actividades superiores, en el mundo inteligible del Nous,
aspirando a unirse con el Uno. Segn Plotino, el modo de conocimiento es
la intuicin, la contemplacin inmediata de la idea; mas si para Platn la
idea es conocida en s misma, para Plotino la idea se conoce en s misma,
pero radicada en ltimo trmino en el Nous. La razn discursiva no debe
ser despreciada sino utilizada para poder llegar a travs de ella a la
intuicin intelectual. El grado ms elevado de conocimiento es la
contemplacin mstica, el xtasis mediante el cual, al estar el hombre fuera
de s, llega a la contemplacin del Uno.

San Agustn piensa que no es necesario probar que Dios existe, pues
probar que Dios existe equivale a decir que este enunciado es verdadero.
Pero la Verdad est solamente en Dios, Dios es la Verdad. Todas las
proposiciones verdaderas las percibimos como tales porque estn
iluminadas por la luz divina. Hay una "luz eterna de la razn" procedente
de Dios que posibilita el conocimiento de la verdad. En efecto, la
existencia de verdades necesarias y eternas (por ejemplo, las verdades
matemticas) son, segn San Agustn, prueba de la existencia de la
iluminacin divina. Estas verdades eternas no podemos alcanzarlas por
medio de los sentidos puesto que ellos nos muestran un mundo en
permanente cambio. Tampoco estas verdades pueden ser creacin de
nuestras mentes porque la mente de cada uno es diferente de la de los
dems y, sin embargo, las verdades eternas son las mismas e idnticas
para todos. Cul es entonces la causa de su presencia en nosotros?.
San Agustn poda haber recurrido a la teora platnica de la
reminiscencia, pero esto implicaba aceptar la preexistencia del alma cosa
no admisible en el cristianismo. Su solucin es que Cristo, nuestro Maestro
Interior, nos las ensea, las ensea a todo hombre que le pregunte por la
verdad. As pues, Dios es la causa de la existencia de las verdades
eternas en nuestras mentes. No obstante, cuando conocemos a estas
ideas no conocemos directamente a las ideas divinas, privilegio que slo
tienen los bienaventurados. Dios inculca las verdades en nuestra mente
sin revelarse a s mismo directamente sino indirectamente como
fundamento de su verdad.

San Buenaventura asevera que nuestro primer conocimiento de Dios no
es abstractivo ni intuitivo, sino contuitivo. Una contuicin es la
aprehensin, en el efecto percibido, de la causa cuya intuicin nos falta. El
punto de partida para el conocimiento de Dios son las cosas creadas en
cuanto en ellas sentimos, experimentamos la existencia de su causa, en
cuanto en ellas alcanzamos con un conocimiento contuitivo que existe
Dios, cuya intuicin no poseemos.
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Para Descartes, la intuicin es la nica fuente de conocimiento verdadero.
En las Reglas para la direccin del espritu (Regla III) dice: Entiendo por
intuicin, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de
una imaginacin incoherente, sino una concepcin del puro y atento
espritu, tan fcil y distinta que no quede en absoluto duda alguna respecto
de aquello que entendemos, o, lo que es lo mismo: una concepcin no
dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn. En
Descartes hallamos una intuicin de Dios, pero en la idea clara y distinta
de infinitud y perfeccin representante en la mente de la esencia de la
divinidad. No hay, en sentido estricto, una intuicin de Dios en Dios
mismo. La existencia de Dios debe ser inferida ontolgicamente de la idea
de la esencia de Dios.

2.2. Formulaciones del ontologismo.

El ontologismo fue formulado plenamente por Nicols Malebranche (1638-
1715). La gnoseologa de Malebranche se basa, por una parte, en la teora
cartesiana de la ideas claras y distintas y, por otra, en la doctrina
agustiniana de las verdades eternas. Las ideas son representaciones
claras y distintas (Descartes), eternas e inmutables (San Agustn), su
realidad extrasubjetiva es indudable. En la Recherche de la vrit
considera la idea de Infinito:
a) La idea de lo Infinito no la podemos extraer de las cosas finitas
que conocemos.
b) La idea de lo Infinito no puede ser producida por el hombre, que
es asimismo finito.
Por consiguiente, no siendo ni extrada ni producida por el hombre, no
cabe otra cosa que el hombre la capte directamente: poseer la idea de lo
Infinito es pura y simplemente ver a Dios con los ojos del espritu.
Adems, no slo la idea de lo Infinito, sino toda idea universal implica la
captacin intuitiva de Dios por el hombre. Lo universal no puede haber
sido dado por el hombre ya que es un ser finito. En definitiva, la idea de lo
Infinito y cualquier idea universal proclaman la intuicin humana de la
divinidad. De manera que toda nuestra vida intelectiva pende de la
aprehensin de Dios y, a su vez, mediante el conocimiento de Dios es
posible el conocimiento de las ideas universales y necesarias.

Despus de Malebranche, en el siglo XIX, prendi el ontologismo en
varias escuelas catlicas, desarrollndose en Francia, Blgica y sobre
todo en Italia. Sus ms importantes representantes son Vincenzo Gioberti
(1801-1852) y Antonio Rosmini (1797-1855).
Gioberti establece una plena coincidencia entre el orden psicolgico o
notico y el orden ontolgico del ser. Siendo Dios el ente primero en el
orden ontolgico, debe ser tambin la primera idea en el orden
gnoseolgico. Tan imposible es pensar sin Dios como imposible es existir
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sin l. Nuestras ideas son como manifestaciones de Dios mismo. Gioberti
sostiene que no podemos tener percepcin de la existencia de una cosa
sin unir a la impresin sensible la idea de causa creadora, es decir, de
Dios. Esto implica afirmar que a la base de todo conocimiento existencial
se encuentra el conocimiento de Dios, el cual, claro est, es un
conocimiento inmediato e intuitivo.
En Rosmini la reflexin sobre el ser es el principio de su investigacin
filosfica. Nos dice que el hecho del cual parte es que el hombre piensa el
ser de un modo universal. Idea de ser est en todo pensamiento humano,
no necesita ninguna otra idea que le sirva para ser intuida y tampoco
procede de la experiencia sensible. La intuicin de esta primera verdad es
la intuicin del ser como tal, eterno, inmutable, increado y simplicsimo.
Estos atributos no pertenecen a ninguna cosa creada, son los atributos
divinos, as el objeto de la primera intuicin es Dios.

2.3. Crtica al ontologismo.

La crtica ms clara es aquella que se refiere a que en el orden natural no
tenemos de hecho ni de derecho la intuicin de Dios. Esta crtica podemos
exponerla en dos grandes apartados:
a) No tenemos intuicin de Dios. Si la intuicin de Dios fuese
esencial al hombre deberamos tener directa o reflexivamente conciencia
de ella. La conciencia directa nada nos dice de tal intuicin. Primero, la
intuicin de Dios viene postulada como fundamento notico de todos los
conocimientos, cuya validez y certeza descansan en ella. Pero la intuicin
de Dios no es directamente conciente, no hay evidencia inmediata ni
certeza absoluta, entonces cmo puede fundamentar la validez y certeza
de los dems conocimientos?. Segundo, siendo Dios fuente de toda
realidad lo es de todo conocimiento, ya que el orden notico debe coincidir
con el ontolgico. Pero ver la esencia de Dios como medio en el cual se
ven los dems entes, sin que seamos conscientes de ello, es una
contradiccin. Y, por ltimo, si se dice que ha de apelarse a la intuicin
como nico recurso para salvar nuestro conocimiento de Dios y hasta de
cualquier otro conocimiento, se construye una teora sobre la negacin del
hecho de la abstraccin y la exclusividad de la intuicin.
b) No podemos tener intuicin de Dios. Esta crtica se ha realizado
desde la perspectiva escolstico-tomista. Primero, la psicologa del
conocimiento seala que entre el objeto formal, propio de nuestro
intelecto, desde el cual se conocen los dems objetos, y la facultad
cognoscitiva debe haber una proporcin entitativa, pero, Dios, separado
absolutamente de toda materia, no guarda proporcin entitativa con
nuestro intelecto unido al cuerpo. Segundo, la intuicin de Dios sera un
conocimiento inmediato y concreto basado en la presencia ntima de Dios
al intelecto. Pero es necesario distinguir entre presencia ontolgica y
notica. Noticamente Dios carece de presencia inmediata al intelecto
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humano. Finalmente, para que el intelecto humano intuyera a Dios sera
necesario que la esencia divina se uniese a la inteligencia humana como
forma inteligible, lo cual es imposible, pues, siendo la inteleccin la
actualizacin de la potencia intelectiva, Dios, ente infinito, no puede ser
acto determinativo del intelecto humano potencia finita.


3. AGNOSTICISMO.

3.1. Introduccin.

El agnosticismo se presenta bajo dos grandes formas: el agnosticismo
existencial que niega la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, y el
agnosticismo esencial que niega que podamos tener conocimiento de la
esencia de Dios. Es al primer agnosticismo al que nos vamos a referir en
este tema.

El trmino "agnosticismo" fue empleado por primera vez Th. H. Huxley en
1869 con el significado de renuncia al saber. Renuncia a saber las cosas
que no pueden saberse por traspasar las posibilidades del conocimiento
cientfico. Es el reconocimiento de que el saber humano tiene lmites
irrevasables. El agnosticismo sostiene pues la incognoscibilidad radical de
lo trascendente, al que llama lo incognoscible.
Gran parte de los hombres de hoy tienen una postura agnstica resultado
de la perplejidad que produce el hundimiento de las construcciones
tericas de las grandes religiones y el paso a un mundo en el que las
viejas cosmovisiones de estas religiones han sido arrumbadas. Es una
postura de indecisin, de no dar el salto al atesmo, ni regresar a la vieja
seguridad de la religin. Hay otra corriente agnstica que negando el
acceso racional a Dios no niega que existan otras vas como la de las
emociones.

3.2. El agnosticismo kantiano.

Para resaltar la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios, Kant
expone su doctrina de la existencia. Afirma que la existencia no es un
atributo real o determinacin de ninguna cosa, pues las determinaciones
de una cosa que existe son las mismas que las de esa cosa considerada
meramente como posible. La existencia no es un predicado real, es, como
mucho, un predicado lgico que nada aade al sujeto. La existencia es la
posicin absoluta de una cosa con todas sus determinaciones. Kant
distingue entre posicin absoluta, propia de la existencia, y posicin
relativa, propia de los atributos. En la Crtica de la razn pura, la existencia
es una categora de modalidad, es un concepto puro del entendimiento
derivado de los juicios asertricos. Pero la modalidad en los juicios no es
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predicado alguno; por tanto, los conceptos modales no aaden predicado
alguno a la cosa.

La categoras de modalidad (realidad, posibilidad y necesidad) no
aventuran el concepto al cual se vinculan, expresan nicamente la relacin
del objeto con las condiciones de la experiencia. Lo que carecteriza a las
categoras de modalidad es expresar nicamente la relacin con la
facultad de conocer. El postulado de la realidad dice que son objetos
reales, existentes, los que coinciden con las condiciones materiales de la
objetividad, es decir, que puedan ser intuidos empricamente y enlazados
en la unidad del conocimiento. Existir es darse en la percepcin. Lo
primero que se desprende del postulado de la realidad es la necesidad de
una percepcin para conocer la existencia de las cosas. De lo que
podemos inferir que la existencia jams puede ser conocida a priori;
tampoco la necesidad de la existencia puede ser conocida por conceptos,
sino siempre por el enlace con aquello que es percibido segn leyes
universales de la experiencia, y como Dios no est comprendido en el
nexo de la experiencia, ni enlazado con lo que es percibido, resultar que
no es posible conocer la necesidad de la existencia de Dios. El
entendimiento humano no puede conocer la existencia de Dios, porque
Dios no es un objeto de experiencia posible ni est en relacin con lo
empricamente intudo.

No obstante, en principio cabra la posibilidad de pensar, segn Kant, que
si bien el entendimiento no accede a la existencia de Dios, este acceso le
estuviera permitido a la razn. Kant demuestra que ello no es posible. En
la razn distinguimos dos usos. Uno lgico o formal y otro puro o real. Por
el primero la razn utiliza conceptos suministrados por el entendimiento, lo
cual, como hemos dicho, no servir para el conocimiento de Dios. El uso
puro es el que hace la razn por s misma, aislada del entendimiento, y
puede entenderse de dos modos: intuitivo y discursivo. Kant niega el modo
de conocer intuitivo de la razn (intuicin intelectual), no existe en el
hombre otra intuicin que la sensible. En el uso discursivo de la razn,
sta pretende alcanzar conocimientos que vayan ms all de la
experiencia. Dicho empeo supone pretender traspasar los lmites de la
propia razn y por ello Kant lo llama ilusin trascendental.

3.3. El agnosticismo positivista.

El positivismo afirma la imposibilidad de salir del campo de los fenmenos
para establecer la existencia de una causa primera. La gnoseologa
positivista se fundamenta en el empirismo que reconoce como nica
fuente de conocimiento a la experiencia sensible. Por tanto, es imposible
trascender el campo de los fenmenos para alcanzar la existencia de una
causa primera. El precedente de este agnosticismo es David Hume que
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seala que el mundo de las ideas se reduce al de las imgenes sensibles.
Su crtica a los conceptos de sustancia y de causalidad termir por
indicarnos la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios. Los
principales representantes de este tipo de agnosticismo son J ohn Stuart
Mill (1806-1873) y Auguste Comte (1798-1857).

Stuart Mill llama "causa" a algo que puede tener un valor objetivo, pero
eso que se llama causa de un fenmeno es, dentro de lo observable, otro
fenmeno antecedente. No tenemos conocimientos de causas que
trascienden el orden de los fenmenos. Es necesario distinguir entre
causa eficiente y causa fsica. La metafsica habl siempre de la
causalidad eficiente, hoy slo podemos hablar de causalidad fsica. La
causalidad fsica es incompatible con la causalidad eficiente y ms an
con la causa primera. La causalidad fsica es siempre fenomnica e
incompatible con la existencia de una causa eficiente o primera, porque no
hay ninguna causa que no sea conocida como efectuada tambin. No hay
una causa primera incausada, pues a toda causa le antecede otra y as ad
infinitum. En consecuencia, no es posible demostrar la existencia de Dios.

Auguste Comte se diferencia de Stuart Mill en que el problema de la
demostracin de la existencia de Dios adquiere en el pensador francs un
carcter religioso, mientras que para Mill era de carcter cientfico. El Dios,
cuya demostracin es imposible para Comte, no es el Dios de la filosofa,
primera causa de los fenmenos, sino el Dios de la religin. Por ello trata
de demostrar que la creencia en Dios est desprovista de fundamento.
Esto es lgico pues para Comte todo conocimiento debe proceder de la
intuicin sensible, y como la fe no es producto de dicha intuicin, sino que
versa sobre la realidad presunta e inventada en estadios anteriores, debe
declararse creencia vana.

3.4. El agnosticismo del hombre instalado en la finitud. Enrique
Tierno Galvn.

Para Tierno Galvn, el ateo es alguien que niega la existencia de Dios y
para hacerlo tiene que admitir como hiptesis su existencia. Cuando
decimos soy pobre o no soy rico denunciamos la falta de aquellas cosas
que constituyen la riqueza. Si decimos soy rico denotamos una
presencia, la de la riqueza. Algo parecido ocurre con las proposiciones
soy creyente, que afirma una presencia, y soy ateo que afirma una
ausencia, la ausencia de Dios. Quien dice soy ateo est diciendo Dios
est ausente o fuera del ser. Pero esta no existencia o ausencia le
envuelve al ateo hasta el punto de dar sentido a su actitud global, es como
si pensara no creer en algo que de algn modo est incorporado a su
propio ser.

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En la proposicin soy agnstico se descubre una postura diferente, es
como decir que vivo perfectamente instalado en la finitud y no necesito de
nada ms. Es no echar de menos a Dios pero ni siquiera para negarlo.
Para el agnstico la finitud es una situacin en s misma satisfactoria, no
en el sentido de que estn satisfechas las necesidades de todos sino en el
sentido de que es una situacin que se satisface a s misma. Ruiz de la
Pea (1989, p. 411) dice: A decir verdad, el creyente se siente ms a
disgusto con la posicin de Tierno que con la del ateo; por lo menos ste
afronta la hiptesis-Dios suficientemente en serio como para tomarse el
trabajo de refutarla. El viejo profesor, en cambio, parece nutrir por ella una
tan helada desafeccin que ni siquiera le reconoce el estatus de potencia
beligerante. Con otras palabras, el agnosticismo de Tierno es, en el fondo,
un atesmo tan seguro de s mismo que no se rebaja a indagar en las
razones favorables o contrarias a la hiptesis-Dios. Tal hiptesis ha sido
descartada mucho antes de su formulacin. Segn Tierno Galvn, el
agnstico tiene serenidad vital al aceptar los acontecimientos como
hechos que se dan sin causacin exterior al mundo. Las contradicciones
se explican dentro del mundo con hiptesis cuyo significado es verificable.
La ausencia de lo trascendente da serenidad sin resignacin. Pues sta
supone aceptar una instancia superior a la razn que nos impulsa a
admitir sin explicar las contradicciones del mundo.

3.5. El agnosticismo fidesta.

El fidesmo tiene como base una doctrina gnoseolgica consistente en la
afirmacin de que la fe es la primera y nica fuente vlida de conocimiento
cierto. Las razn es de suyo incapaz de descubrir la verdad. La filosofa no
debe comenzar diciendo dudo sino creo. La verdad de nuestros
conocimientos es un don de Dios recibido pasivamente por la razn. El
principal representante del fidesmo tradicionalista Luis de Bonald (1754-
1840), el cual considera que la palabra precede necesariamente al
pensamiento y, por ello, el lenguaje no es invencin humana sino un don
de Dios. Para los fidestas es imposible la demostracin racional de la
existencia de Dios con anterioridad o independencia de la revelacin. Si
Dios no se hubiera dignado a revelarse al hombre, hubiera sido
desconocido para nosotros. Desde el punto de vista de la razn desligada
de la fe, no cabe hablar de conocimiento de Dios. En consecuencia, debe
proclamarse el agnosticismo racional respecto a la demostracin de la
existencia de Dios. Otro representante del agnosticismo fidesta es el
filsofo francs F. R. De Lamennais (1782-1854).

3.6. Crtica al agnosticismo de N. R. Hanson.

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Las proposiciones universales (Todo A es B) no pueden confirmarse
puesto que nunca podremos poseer todos los casos pasados, presentes y
futuros; pero son fcilmente falsables, basta con un solo caso contrario. La
proposiciones particulares (Algn A es B) son fcilmente confirmables, ya
que un solo caso las confirmara. Por otra parte, no pueden falsarse
puesto que siempre podramos pensar que en otro lugar o en otro tiempo
podra darse un caso que confirmase la proposicin.

Partiendo de esta aclaracin, Hanson se interroga a qu tipo pertenece
la proposicin Dios existe?. Responde que dicha proposicin es de la
forma Existe un A que es B, Existe un ser sobrenatural que es
consciente y que ha creado todas las cosas del universo. Tal proposicin
es particular y, en consecuencia, en principio puede ser establecida de
hecho pero nunca puede ser totalmente falsada, lgicamente hablando.
Confirmar que un x existe es cuestin de experiencia. Sin embargo, la
invulnerabilidad de x existe ante la desconfirmacin no es cuestin de la
sola experiencia. Hasta cierto punto se tratara de una verdad conceptual,
para la cual pueden resultar irrelevantes los hallazgos de la experiencia.
As podramos establecer que los platillos volantes existen teniendo
experiencias vivenciales de uno de ellos. Pero la ausencia total de
experiencias tales no puede nunca establecer que no hay platillos
volantes; sino slo puede decirse que no hay buenas razones para creer
en ellos.

Est muy lejos de ser claro que la proposicin Dios existe haya sido
establecida factualmente alguna vez. Si lo hubiera sido, sera tan irracional
negar la existencia de Dios como negar la existencia de la vida. Ahora
bien, el agnstico trata la proposicin Dios existe como debera, como
enunciado factual cuya evidencia es, en este momento, insuficiente para
una verificacin completa y objetiva. Sin embargo, trata la negacin de
esta proposicin de un modo incorrecto.

El agnstico se encasilla ahora en el punto de vista lgico y establece que
ningn conjunto de experiencias que no respalden enunciados como
Existen murcilagos ovparos y Dios existe pueden desconfirmar
concluyentemente tales enunciados. Siempre puede que no hayamos
mirado los lugares adecuados, las cosas adecuadas, etc. No podemos
saber qu sera exhaustvamente verosmil para desconfirmar tales
enunciados. Sin embargo, argumenta Hanson, el que no haya una buena
razn para pensar que una proposicin es verdadera, es una buena razn
para pensar que es falsa. En el caso de la proposicin Dios existe el
agnstico acepta que cierta evidencia posible podra confirmar la
enunciacin, mientras que, a continuacin, sugiere que ninguna
acumulacin de evidencia podra falsarla. Esto es afirmar que el creyente
slo necesita referirse a la diluda evidencia experimental para darle color
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a su pretensin, mientras que el ateo debe presentar nada menos que una
prueba lgica en favor de su negacin del enunciado del creyente. Esto no
es legal. No obstante, el agnstico ha de defenderlo as para mantener su
postura de perfecta indecisin. Si el agnstico insiste en que nunca
podremos falsar la existencia de Dios, debe tambin aceptar que nunca
podremos tampoco confirmarla. En esta situacin la proposicin Dios
existe no podra ser ms que una hiptesis. Pero si piensa que podemos
confirmarla, debe tambin conceder que podremos falsarla, como en
realidad sucede a menudo con las hiptesis.

La postura del agnstico es inconsistente. Empieza considerando la
proposicin Dios existe como si fuera un recolector de hechos y acaba
considerando la negacin de la enunciacin como un lgico puro. La
coherencia exige que sea recolector de hechos en ambos casos o lgico
en ambos casos. En el caso primero, debe conceder que hay razones
factuales para negar la existencia de Dios, pues la evidencia que apoya
favorablemente su existencia no es evidente todava. Si intenta lo
segundo, debe decir que no slo la evidencia presente no es buena para
establecer completamente la enunciacin sino que nunca podra ser lo
suficientemente buena. En definitiva, Hanson considera que no se puede
confirmar o falsar P segn un conjunto de criterios, para despus
confirmar o falsar no-P segn un conjunto de criterios diferentes.


4. ATESMO.

4.1. Introduccin.

El antecedente del atesmo moderno lo encontramos principalmente en los
atomistas griegos Leucipo (500 a. C.) y Demcrito (460 a. C.).

El atomismo parte de la materia como realidad originaria, como el ser
primordial, absoluto, que no depende de ningn otro, sin principio, eterno e
incorruptible. Para explicar cmo los tomos se han ordenado para
constituir el mundo, los atomistas no recurren a ninguna inteligencia
ordenadora como lo hiciera Anaxgoras; para ellos, no existe ninguna
inteligencia rectora que presida y organice las composiciones entre
tomos. Se pasa del caos original a la organizacin por la necesidad
inherente al movimiento desordenado de los tomos. Si la materia es el
nico ser, si no recibe informacin ninguna de fuera, entonces no es
posible admitir divinidad alguna. Dentro de los atomistas, Epicuro (341 a.
C.) acepta la existencia de los dioses pero de unos dioses tan peculiares
que prcticamente no existen para el hombre.

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Epicuro cree que es necesario liberarse del temor a los dioses, el cual
haba engendrado un individuo temeroso y supersticioso. Para liberarse de
este temor, declara que los dioses son tan perfectos que estn ms all
del alcance del hombre y de su mundo. Los dioses son indiferentes a los
destinos humanos. Esta teora debi parecer a sus coetneos similar al
atesmo radical.

4.2. Ludwig Feuerbach (1804-1872).

Con Feuerbach se inaugura el atesmo moderno: no se limita solamente a
negar la existencia de Dios, sino que tambin investiga los orgenes de
esta idea y la funcin que ha cumplido en la historia del pensamiento y de
la humanidad. Su tesis consiste en proponer la disolucin de la teologa en
antropologa (Homo hominis Deus est). En su obra La esencia del
cristianismo afirma que Dios es un momento de la conciencia humana, el
resultado de una proyeccin subjetiva que acarrea la perversin del propio
sujeto. No es el hombre el ser construido a imagen y semejanza de Dios,
como afirma tradicionalmente el tesmo de las grandes religiones, sino que
Dios es la imagen del hombre que se proyecta en una entelequia. Algo
semejante ya haba dicho J enfanes de Colofn (570 a. C.) al afirmar que
los etopes tenan dioses chatos y negros, y los tracios representaban a
los suyos con ojos azules y pelirrojos. De manera tal que se trata de la
hipostatizacin de una proyeccin, a la que luego se le concede existencia
real. Pero la idea de Dios no tiene contenido real alguno. No obstante, si la
idea de Dios no refleja ningn ser existente, el concepto de la esencia de
Dios es vlido, pues expresa los atributos de la esencia humana, las
cualidades y determinaciones de la especie. El individuo tiene de forma
finita y limitada las cualidades que se dan en Dios de forma infinita y esos
predicados tienen como sujeto a la humanidad. Para Feuerbach, lo que el
hombre ha ido poniendo en Dios a lo largo de los siglos debe recuperarlo.
Dios no slo es innecesario sino perverso pues ha robado al hombre lo
que le pertenece.

La religin no es solamente, como pensaba la Ilustracin, un fraude de los
curas. La religin debe entenderse con mayor profundidad: la religin es la
autoadoracin del hombre. As, la religin aparece como
autoextraamiento y autoalienacin, no de Dios, como pensaba Hegel,
sino de cada hombre individual. En la medida en que el hombre se hace
religioso se enajena de su humanidad. Como Dios y el hombre no son
vistos como una sola cosa, sino como dos, el resultado de la religin es el
hombre desgarrado, enajenado y espiritualmente empobrecido.

4.3. Karl Marx (1818-1883).

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En lo tocante a la religin y a su crtica Marx se pone del lado de
Feuerbach, pues para l es evidente que Dios es una proyeccin y
alienacin del hombre. El hombre hace la religin, no es la religin la que
hace al hombre. Sin embargo, para Marx no basta simplemente con hablar
de la esencia humana como hizo Feuerbach para criticar a la religin, sino
que es preciso esclarecer las condiciones sociales y polticas concretas de
la gnesis y la existencia de esta ideologa religiosa que envilece al
hombre. La pregunta decisiva es: cmo se ha llegado a la autoalienacin
religiosa y cmo se puede superar?. Para responder hay que partir no del
hombre abstracto sino de las relaciones sociales concretas. El hecho de
que el hombre proyecte desde s mismo la religin, como dijo Feuerbach,
se explica por la inversin del mundo social, aspecto que pas
desapercibido Feuerbach. Es la sociedad invertida, injusta, inhumana, la
que produce la inversin de la conciencia, la conciencia religiosa del
hombre. Pero, con todo, la religin no es vista por Marx como algo
puramente negativo, como una visin deformada de la realidad, sino
tambin como protesta contra las relaciones sociales inhumanas, como
protesta contra la miseria real. Esta protesta es ineficaz e impotente
porque traslada al ms all la solucin de los problemas de este mundo.
As la religin acta como sedante o como opio que proporciona una
felicidad ilusoria. La religin no desaparecer por la simple crtica filosfica
si se dejan intactas las condiciones econmicas que hacen necesaria su
existencia. Slo la revolucin que conduzca a la eliminacin de las causas
econmicas y sociales de la alienacin humana acabar con la religin al
hacerla innecesaria. Es, por tanto, la alienacin socioeconmica la base
de la alienacin religiosa y poltica.

4.4. Friedrich Nietzsche (1844-1900).

En La Gaya ciencia Nietzsche constata el ms grande acontecimiento
ocurrido en los ltimos tiempos: la muerte de Dios. Este hecho decisivo no
ha sido valorado, segn l, ni siquiera por los propios ateos, es decir, no
han sabido sacar las consecuencias que de ello se sigue. Al hablar de la
muerte de Dios, no se limita a hacer una constatacin meramente
psicolgica: yo no creo en Dios. Su comprobacin tiene el carcter de un
hecho radical para la interpretacin del mundo y del hombre. La muerte de
Dios significa el gran derrumbamiento: la prdida de horizonte, la nada sin
fondo.

El alivio que Feuerbach senta ante la muerte de Dios resulta ingenuo
pues no supo comprender sus consecuencias. Hay que superar no slo la
fe en Dios sino tambin todas sus implicaciones: Dios est muerto pero su
sombra es larga. Para consumar la muerte de Dios en la teora y en la
praxis son necesarias nuevas batallas. Ya no podemos creer en un orden
ltimo, en ninguna finalidad, en la racionalidad del mundo, etc.. Donde el
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impacto de la muerte de Dios ser ms radical es en la moral: ya no habr
compasin posible, el cristianismo, el platonismo quedan superados.
Cmo borrar entonces las huellas de Dios?. El trmino de esta evolucin
no es Dios sino el superhombre, con su tierra sin cielo, con su ms ac sin
ms all, con su cuerpo sin alma espiritual. El superhombre debe ocupar
el lugar de Dios; debe permanecer fiel a la tierra y criticar los valores
tradicionales como denigradores de la vida y del cuerpo. El objetivo que
Nietzsche persigue es la aniquilacin del cristianismo, de ese Dios de los
enfermos que se declara enemigo de la vida en este mundo, de la
naturaleza, de la voluntad de vivir, etc. En consecuencia, los valores
tradicionales del socratismo, platonismo y cristianismo deben ser
invertidos. Es la transvaloracin de todos los valores. Una vez
transmutado el hombre, aparecer el superhombre, el cual ser amante
de: la vida, el cuerpo y todos los gozos de la carne; la lucha, la dureza, las
naturalezas fuertes, los gobiernos aristocrticos frente a los democrticos,
etc.

4.5. Sigmund Freud (1856-1939).

La cuestin del origen de la religin es para Freud una cuestin
psicolgica. En el fondo del totemismo, estadio por el que segn l han
pasado todos los pueblos desarrollados, late el complejo de Edipo con su
doble contenido: inclinacin hacia la madre y deseo de la muerte del rival,
el padre. Y el propio ncleo del tetemismo, el banquete totmico, en que el
animal sagrado es sacrificado, consumido y llorado, y, por ltimo,
celebrado con una gran fiesta, hace patente que la muerte del padre es el
fundamento del totemismo. Segn Freud, el padre de la horda primitiva
disfrutaba en exclusiva de todas las mujeres. Un da los hijos se unieron
contra el padre, lo mataron y comieron su cuerpo. Despus de este
acontecimiento los hijos no fueron capaces de repartir su herencia sino
que acabaron enfrentndose unos con otros. Debido al fracaso se
arrepintieron y aprendieron a convivir unos con otros agrupndose en un
clan totmico que pretenda excluir la repeticin de los hechos anteriores.
Renunciaron a la posesin de las mujeres que haban sido la causa del
asesinato del padre; en adelante se casaran con mujeres no
pertenecientes al clan (dando origen a la exogamia). La comida totmica
conmemoraba el asesinato del padre, del cual surgi la conciencia de
culpa de la humanidad, el pecado original y fue punto de arranque para la
estructuracin social, la moral y la religin.

Pero cul es la esencia de la religin?, de dnde le viene esa fuerza?.
Las ideas religiosas son ilusiones, realizaciones de antiqusimos deseos.
El deseo de todo hombre, en su desvalimiento de nio, de ser protegido
de los peligros de la vida, de que haya justicia en un mundo injusto, de que
la vida no cese, etc. Estos deseos son deseos infantiles, conflictos de la
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infancia en un doble sentido: de la persona individual y de la humanidad.
En ambos casos es la nostalgia del padre la raz de las necesidades
religiosas, en ambos casos es el complejo de Edipo el que desempea el
papel principal. El hombre impotente y desamparado intenta entrar en
relacin con las prepotentes fuerzas de la naturaleza e influir sobre ellas,
es decir, humanizarlas. Pero estas fuerzas tan superiores al ser humano
no permiten un trato de igualdad, as que adquieren rasgos paternos; as
la necesidad de proteccin y la nostalgia del padre vienen a ser una sola
cosa. De este modo, la religin es una ilusin pero no una mentira
consciente o un error gnoseolgico, es la necesidad del cumplimiento de
un intenssimo deseo.

4.6. Jean Paul Sartre.

Sartre no admite que el mundo tenga su razn de ser en s mismo como
ocurre en la ontologa de Parmnides y de Spinoza, tambin rechaza la
ontologa hebraica de un Dios trascendente que da sentido al mundo. Su
experiencia fundamental es que el mundo no tiene razn de ser en s
mismo, ni fuera de l, es decir, est de sobra, la existencia del mundo es
absurda. As pues, si eliminamos las dos nicas explicaciones del mundo,
no queda nada: su existencia es absurda, est de sobra. Si eliminamos la
necesidad, no queda nada y el mundo no debera existir. Ahora bien,
existe. Luego, est de ms. Segn Sartre, el existencialismo es un
esfuerzo por establecer un atesmo coherente. Al no existir Dios, no hay
naturaleza humana, es decir, el hombre es pura y absoluta libertad.
Adems, la no existencia de Dios supone la no existencia de valores o
leyes morales absolutas que den legitimidad a nuestra conducta.


5. CONCLUSIONES.

Adems de las posturas expuestas, existe la de quienes defienden que la
existencia de Dios puede ser demostrada; tal es el caso, entre otros, de
Santo Toms, San Anselmo, Descartes y Leibniz. Pero tras la crtica
kantiana, este planteamiento ha sido prcticamente abandonado. El
ontologismo conoci cierto auge en el siglo pasado y a principios del
presente, pero en la actualidad se ha eclipsado. El atesmo militante, en
general, ha sido sustituido por unas filosofas que dan por hecho la muerte
de Dios y que, por esta razn, no ven necesario este debate. En el
pensamiento postmoderno subyace un cierto agnosticismo, recordemos la
obra de Vattimo Creer que se cree. Vemos, pues, que el tema de la
demostracin de la existencia de Dios, tan esencial a lo largo de la historia
de la filosofa, ha pasado a ocupar un segundo plano. Sin embargo, el
problema de Dios subsiste.

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