TEXTOS

Philipp Mainlnder
ndice
Nota.3
Prlogo5
Sobre el origen del universo..........13
La ley universal del debilitamiento de la fuerza...16
Teleologa del exterminio..18
Humanidad, civilizacin y Estado ideal19
Apologa del suicidio.21
Perspectiva hacia el vacio..23
Poemas...27
Nota
Recin el 2011 se public una traduccin de este libro. Teniendo en cuenta que el
castellano es el idioma al que ms se traducen obras de todo tipo, resulta curiosa esta
larga omisin.
La primera noticia que tuve de Mainlnder fue un pequeo comentario que Ludwig
Marcuse hace de l en su obra Pesimismo. Ms tarde le otros comentarios, o simples
menciones. Y eso fue todo, hasta que me enter de que el Fondo de Cultura Econmica
haba, por fin, publicado una traduccin de La filosofa de la redencin.
Si bien se trata de una antologa, est muy bien acompaada por un extenso Estudio
preliminar de la traductora; y, en todo caso, una antologa es preferible a la nada que
haba antes.
Ms all de que hoy se relacionen sus especulaciones con teoras como la del Big Ban
o la entropa no se trata de visionarias anticipaciones, sino de simples coincidencias,
por ms que uno quiera creer lo contrario, o que se le considere el primero en declarar
la muerte de Dios (aunque, a diferencia de Nietzsche, no en un sentido metafrico, sino
en uno perturbadoramente literal), el inters por Mainlnder ciertamente se centra en la
motivacin de su suicidio.
En su Carta a Meneceo, Epicuro critica a los que hacen la apologa del suicidio, pues
si quien lo dijo lo crea as, qu haca que no parta de esta vida? Esto en su mano
estaba, puesto que sin duda se le hubiera otorgado la peticin, pero si lo dijo por chanza
fue un necio al tratar con burlas un asunto que no las admite. Siempre ha habido
apologistas del suicidio, y Mainlnder pudo ser uno de tantos, pero el caso es que fue
consecuente con su prdica, y eso es lo que llama la atencin.
Ahora bien, su conducta fue ejemplar? Fue, digamos, ticamente superior a un
Cioran que se muri de viejito? No lo creo.
En general, ningn cambio de circunstancia puede satisfacer a quien no est conforme
consigo mismo porque, esencialmente, el problema no est en el mundo. La gente que,
por su constitucin sicolgica, busca a toda costa la coherencia entre sus ideas y sus
actos difcilmente encontrar agradable la vida, ya que muy rara vez el mundo se
acomodar a esas ideas. Esto no tiene nada de extraordinario, a no ser que rebase los
lmites de la tragedia personal; pues, aunque la causa sea la misma, una cosa es pegarse
un tiro y otra muy distinta tirotear a los dems. La lgica enloquece a estas personas,
como dijo Chesterton, y las convierte en un peligro para la sociedad. Si llegan a tener
poder tratarn de aplicar por la fuerza sus ideas, tal como lo hicieron Robespierre,
Lenin, Hitler, Mao o Pol Pot. Ya sean racionalistas o irracionalistas, seguidores de la
Ilustracin o del oscurantismo, filsofos o polticos, da igual, el resultado siempre es el
mismo: una carnicera. A la larga, felizmente, el mundo siempre se desquita y las cosas
retoman su curso natural. Lo triste es que estos experimentos sociales culminan con
millones de vidas arruinadas y de muertos.
A ese respecto, coincido con Wittgenstein cuando dijo que la nica manera de mejorar
el mundo (cualquiera que sea la idea que se tenga sobre ello) es mejorarse uno mismo.
Si uno se transforma, transforma tambin la percepcin que tiene del mundo, y es este
cambio de perspectiva lo que verdaderamente cambia al mundo. Si no se tiene
conciencia del mal que hay en uno mismo, tampoco se tiene derecho a sealar los males
del mundo, ya que la sana intencin de cambiarlo y mejorarlo no puede venir de alguien
incapaz de cambiarse y mejorarse a s mismo. Yendo ms lejos: si uno se mejora a s
mismo, se dar cuenta de que ya no le queda nada por mejorar, pues es entonces que
percibe que el mal no estaba en el mundo...
En fin, dudo mucho que la teora de Mainlnder, por ms curiosa y sugestiva que sea,
cumpla su objetivo e impulse a alguien ms o menos cuerdo a quitarse la vida. Aunque
en estos tiempos, donde la gente cree en lo que sea, no extraara or de suicidas que
invoquen esta causa.
Por si acaso: este archivo no llega a ser ni siquiera una antologa de la antologa. Ni
por asomo puede reemplazar al libro impreso, es ms que todo un aliciente para
comprarlo.
Miguel Zavalaga Flrez
Prlogo
Voluntad de vivir o voluntad de morir?
El suicidio en Schopenhauer y Mainlnder
Leemos en El mundo como voluntad y representacin: "Lejos de ser una negacin de
la voluntad, el suicidio es un fenmeno de la ms fuerte afirmacin de la voluntad. Pues
la esencia de la negacin es que no se detesta el sufrimiento, sino los goces de la vida.
El suicida quiere la vida y slo se halla descontento de las condiciones en las cuales se
encuentra. Por eso, al destruir el fenmeno individual, no renuncia en modo alguno a la
voluntad de vivir, sino tan slo a la vida. l quiere la vida, quiere una existencia y una
afirmacin sin trabas del cuerpo, pero el entrelazamiento de las circunstancias no se lo
permite y ello le origina un enorme sufrimiento" (Schopenhauer, 1986, Tomo I, 69, p.
541).
Cuando la explicacin del suicidio se aborda desde la sociologa o la psicologa, se
impone en general el discurso crtico que persigue su prevencin. La metafsica de la
voluntad de vivir no est exenta de aquella tendencia. Bajo la perspectiva de un
nomeno volente, el suicidio no es considerado seal de querer dejar de vivir, por el
contrario, resulta ser la manifestacin ms fehaciente de aceptar y afirmar una vida sin
sufrimientos. Sin embargo, cuando las circunstancias no permiten gozar de esa vida o
simplemente no permiten superar la condicin sufriente en ella, el individuo obra, segn
Schopenhauer, conforme a su naturaleza como "voluntad metafsica", a la cual, al estar
fuera del principium individuationis, le es indiferente la permanencia de cada individuo
en particular. Esto ltimo nos podra llevar a una aparente contradiccin si
consideramos que el fin de la voluntad es perpetuarse en el ser, a travs de muchos
individuos que ayudan a conservar la especie. Sin embargo, tal argumentacin es
fcilmente refutable si consideramos que no todos los individuos son aptos para la
especie y, por lo tanto, tiles para cumplir aquel objetivo de la voluntad. Para
Schopenhauer, el hecho de que la voluntad, por sobre el fenmeno del nacimiento y la
muerte, jams deje de manifestarse, es argumentacin suficiente para condenar el
suicidio. Con ste se niega el individuo, precisamente a esto remite la raz latina sui del
suicaedere (matar a uno mismo), es decir, se destruye el yo en particular, pero no se
niega la voluntad ni por lo tanto la especie. En otras palabras, la destruccin voluntaria
del cuerpo es la destruccin aparente y fenomnica de la objetivacin ms directa de la
voluntad, mientras que ella, la cosa en s, al no ser negada, permanece intacta. Al no
negarse la voluntad, la nada es ilusoria. "Y l cree arreglar su miseria / A travs de la
muerte. / Cmo se ha engaado! / Aqu se escondi detrs de un arbusto / Ah est solo
y desnudo, / Y todo lo que aqu le horroriz / Est en l prolongado / Cmo se ha
engaado!" (Claudius, 1974, p. 624-625).
La condena de orden moral que surge de la metafsica del nomeno volente se resume
en el hecho de que el suicida no puede dejar de querer. El acto de darse muerte a s
mismo es resultado de afirmar en la adversidad las ganas de haber llevado una vida ms
afortunada, sin tormentos, sin embargo, al no haber podido satisfacer en esencia ya
"nada" en ella, el suicida suprime el fenmeno, en este tiempo y en este lugar, dejando
la cosa en s intacta. El suicida detesta el sufrimiento, a diferencia del renunciante que
detesta los goces de la vida. El primero afirma la voluntad de vivir suprimiendo el
fenmeno de la vida. El segundo, en cambio, niega la esencia de ella, es decir, niega el
querer vivir.
Un dolor que se torna intolerable, un sufrimiento que se vivencia como lo absoluto, no
puede dejar de generar una necesidad imperiosa de descanso o alivio. Como anttesis del
dolor ilimitado sobreviene la avidez vital de la nada. En esta situacin lmite es posible
distinguir una avidez vital de la nada como manifestacin pura e inmediata del
padecimiento vivenciado, a diferencia de su aspiracin que puede estar mediada por
reflexiones abstractas. Podramos decir que el suicidio es la mayor parte de las veces
una conjuncin de ambos fenmenos, es decir, tanto una desesperacin por dejarse caer
en una nada subjetiva, como un anhelo por alcanzarla. Lo que busco enfatizar es
reconocer el estatus del sufrimiento con que se identifica aquella avidez vital de la nada
que puede anteceder un suicidio, ponderando con ello aquella necesidad que puede
esconderse tras la "eleccin" de abandonar la vida. Solo el alma sabe cun tolerable es
este o aquel dolor, y no es uno quien "decide" cundo la necesidad de la nada se ha
tornado ms vital que la vida misma.
Muchas parecen ser las causas que podemos hipotticamente suponerle al suicidio; lo
cierto es que todas las razones suficientes no resultan ser a menudo fuente veraz de
comprensin para quien haya sentido alguna vez compasin por alguien que lo haya
cometido. Creo que muchos hombres que se figuraron, antes de suicidarse, que el
cometer dicho acto podra implicar comenzar la existencia de una nueva vida, con ms
dificultades an, indiferentes hubieron de pensar en ella, porque fue la propia la que se
les torn insoportable. A raz de esto, el suicidio es realizado sin distincin de credo por
personas que han sido minadas por alguna tristeza espiritual, independientemente de que
sta tenga una explicacin psicopatolgica o no. Este hecho me hace pensar que el acto,
en estos casos, puede ser antecedido por una reflexin serena y sensata que en silencio,
una y otra vez, se torna en un hbito mental que engendra esta avidez vital de la nada.
Es verdad que los hbitos mentales son ms fuertes que los fsicos, pero necesidad no es
siempre indicio de una desesperacin obvia. Sin embargo, siempre nos quedamos con
esto ltimo. No hay maldad en ello, es una sensibilidad ms visible, ms evidente, pero
no por eso menos superficial. Quin no podra anhelar con nostalgia la muerte de
alguien al verlo sufrir y padecer un dolor intolerable, si sabemos que dicho lamento es
irreversible? Eurpides dijo una vez: oci ooev ot, tov ue (Dios me
libertar cuando yo lo desee). (Bacchae, 498). Solo veo en ello que la muerte parece ser
aqu la solucin al tormento de la vida.
Cuando se trata, sin embargo, de un sufrimiento de orden espiritual, el dolor muchas
veces no alcanza la superficie del lamento; quienes rodeamos a este ser corremos el
riesgo de permanecer como hipnotizados por aquel silencio que favorece que dichos
"Hombres ante el abismo" acaben con el show de la vida y se bajen as repentina y
sorpresivamente del escenario de todos los tiempos. As como una vez hubo un Mario
que fue bajado del escenario por un Mago
1
. Nadie se suicida solo. / Nunca nadie estuvo
solo al nacer. / Tampoco nadie est solo al morir" (Artaud, 1971, p. 118)
2
. Lo cierto es
que ante un suicidio, lo absurdo cobra sentido, los detalles nfimos se pueden
transformar en variantes decisivas. Se precisa un pblico de seres indiferentes, cuya
pasividad pudo haber actuado de estmulo para acabar con el acto final y descender del
1
Mann, Thomas, 1995, Mario und der Zauberer. Veo en la figura del Mago la voluntad de vivir y en los
seudoespectadores, la hipnosis colectiva a la que puede llevar su afirmacin, hasta que impvidos nos
enteramos de que un hombre se ha suicidado, y nos hacemos conscientes de que fuimos uno ms de los
espectadores indiferentes que formbamos parte activa del espectculo.
2
Artaud, 1971, p. 40. Artaud obr segn esta premisa. "Si me mato no ser para destruirme sino para
reconstruirme". Para Artaud, cuando la dualidad cuerpo-espritu se vuelve intolerable, el suicidio se
presenta como el medio para abandonar el cuerpo, y avanzar heroicamente en un acto de desprendimiento
hacia el riesgo mortal de quitarse la vida. Sin embargo, lo cierto es que Artaud no se suicid.
escenario, donde se vive el show de la vida. Habra que saber si el mismo da que
cometi un suicidio, esperaba esa persona una llamada o una carta que no recibi o
simplemente un pariente o un amigo le habl con un tono indiferente.
Schopenhauer condena el suicidio a partir de su metafsica, sin considerar que quien
padece un dolor tan intenso puede olvidar todo credo o proyeccin de vida individual y
eterna. Perpetuar la vida sera prolongar una tortura. Es precisamente mediante la fe en
la voluntad de vivir desde donde se reprueba el suicidio como un acto intil y egosta,
incluso en enfermos psiquitricos, pese a saber el filsofo qu clase de dolores comporta
la locura: "La locura es el Lethe de un dolor enorme" (Schopenhauer, 1990, p. 396)
3
,
pero de un dolor que no es de orden fsico. Cuando Schopenhauer anula en estos casos
los efectos prcticos e inmediatos del suicidio, se aleja mediante su concatenacin
argumentativa no de la temtica concerniente al dolor, sino que lo teoriza hasta
transformarlo en una mera abstraccin, y es precisamente a partir de ella desde donde
legitima su condena. El suicidio no me parece de ningn modo "un acto completamente
infructuoso e insensato" en el crculo de enfermedades esquizofrnicas, manaco-
depresivas u otras tantas de la misma ndole (Schopenhauer, 1986, Tomo I, 69, p.
542). Casos donde la persona destruye un yo, el cual no solo se le escapa, sin poder
dominarlo, sino que la mayor parte de las veces se transforma ste en el peor de sus
enemigos
4
(Laing, 1988, pp. 155-173).
En este hecho se reflejara, segn mi opinin, la imagen de la contradiccin ms
patente que sufre la voluntad de vivir consigo misma, sera "la obra maestra de Maja",
puesto que fuera de esta lucha a todo trance que se da en la diversidad de las
objetivaciones, el individuo se declara, por as decirlo, la guerra contra s mismo.
Sealo como contraargumento el caso de la locura, considerando la ausencia de
condiciones que permitan acceder a un conocimiento mejor o a una conciencia continua
que posibilite negar la voluntad de vivir. No debemos ignorar este hecho al ponderar,
desde la crtica schopenhaueriana, el suicidio como el equvoco que se produce en el
modo de enfrentar el dolor, al ser anulado con ste el nico camino vlido donde puede
proyectarse un ideal de redencin: "El sufrimiento le ronda y le abre como tal la
posibilidad de negar la voluntad, pero l lo ahuyenta de s, al destruir el fenmeno de la
voluntad, el cuerpo, por lo que la voluntad permanece inquebrantable" (Schopenhauer,
1986, Tomo I, 69, pp. 542-543). En lo anterior se realza el hecho de que la voluntad
no puede ser destruida ms que por el conocimiento o la conciencia, y ningn acto de
violencia puede aspirar jams a dicho fin. Solo negndose la voluntad de vivir se puede
acabar definitivamente con el dolor que significa el fenmeno de la vida, sin embargo,
eliminando el fenmeno no se puede acabar con la esencia de sta. Producto de ello,
Schopenhauer se detiene principalmente en las consecuencias de orden ontolgico,
deslegitimando la eficacia inmediata del suicidio.
He aqu, paradjicamente, un "discpulo" de Schopenhauer que si bien pudo ponderar
el sentido y el significado de la negacin de la voluntad de vivir, fue llevado por dicha
conciencia a una peligrosa antinomia, que no podemos dejar pasar por alto. El
"discpulo" dice: "En febrero de 1860 lleg el da ms grande, ms significativo de mi
vida. Entr a una librera y le ech un vistazo a los libros frescos llegados desde Leipzig.
Ah encontr El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer.
Schopenhauer? Quin era Schopenhauer? El nombre nunca lo haba odo hasta
3
lethe significa olvido. Pese a que Lethe hoy en da se utiliza en alemn en femenino (die Lethe),
Schopenhauer se refiere a l en masculino (der Lethe), para aludir a la representacin mitolgica del ro
del olvido, del cual bebieron los muertos descendiendo al submundo del olvido (Zentner, 1995, p. 222).
El dao de un "dolor desmesurado" explicara el "estropicio de la memoria" (Schopenhauer, 1985, p. 88).
4
Prieto presenta en El socio, sensu allegorico, esta problemtica.
entonces. Hojeo la obra, leo sobre la negacin de la voluntad de vivir y me encuentro
con numerosas citas conocidas en un texto que me hace preso de sueos" (Mainlnder,
2004, pp. 8-9)
5
.
En 1860, Mainlnder contaba con diecinueve aos. En lo que respecta a la vida de
Philipp Batz (su verdadero nombre) sabemos que era el menor de seis hermanos, tres de
los cuales cometieron despus suicidio. Recibi su formacin escolar en la Realschule
de Offenbach, su ciudad natal, situada a orillas del ro Main. De ah proviene su
seudnimo Mainlnder (regin del Main). A partir de 1856 frecuenta la escuela de
comercio en Dresden. Dos aos ms tarde viaja por Francia hacia Italia hasta Npoles,
para ocupar un puesto en una casa de comercio. En este significativo "tiempo
napolitano", de aproximadamente cinco aos, es cuando descubre a Schopenhauer. A su
regreso a Offenbach se hace cargo del negocio de su padre. En 1868 se traslada a Berln
donde recibe el nombramiento de "Martin Magnus" en una casa de banca. Pasados
algunos aos vuelve nuevamente a su ciudad natal para redactar parte de su obra
principal, pero luego decide entrar voluntariamente como coracero en Halberstadt.
Finalmente, en noviembre de 1875 se establece de un modo definitivo en Offenbach,
para concluir el segundo tomo de su obra principal: La filosofa de la redencin (Die
Philosophie der Erlsung).
La filosofa de la redencin no es slo continuacin de las doctrinas de Kant y
Schopenhauer, sino tambin confirmacin del budismo y del cristianismo puro. Aquellos
sistemas filosficos son rectificados y completados por ella, reconciliando adems estas
religiones con la ciencia. La filosofa de la redencin fundamenta el atesmo no en una
creencia cualquiera como estas religiones, sino como filosofa en el saber y, por esta razn,
queda el atesmo, gracias a ella, por primera vez fundamentado de un modo cientfico
(Mainlnder, 1996, Tomo I, p. VIII).
Segn Mainlnder, la moral cristiana no es ms que un mandamiento de suicidio lento
(Mainlnder, 1996, Tomo II, p. 218), el cual se puede lograr tomando conciencia de la
cada y la decadencia profetizada como destino del mundo. Esto queda de manifiesto no
solo en la vida de Cristo, sino tambin en la de Buda. Ambos, segn el filsofo, habran
expresado el suicidio sensu allegorico a travs de sus vidas.
Mainlnder tiene una visin propia acerca del origen del universo. Dios, saturado de
su propio "super-ser", decide de un modo suicida y arbitrario la catstrofe absoluta.
Conforme a ella, el universo surgi no por un deseo de creacin divina, sino que fue el
resultado de un agotamiento de voluntad divina. En un comienzo existe una vuelta
repentina e inconcebible de perfeccin, sin tiempo ni espacio, que tiende hacia la nada.
Increblemente sta es en su descarga energtica lo que hoy la ciencia llamara Big
Bang. El curso irreversible de esta gran explosin se extiende, a travs de su fuerza
omnipotente de creacin, hasta el exterminio de toda su precedencia, la cual nicamente
se encuentra an presente existiendo, pero deviniendo hacia su extenuacin
(Mainlnder, 2004, p. 15).
El hecho es que para Mainlnder la conciencia advierte, a travs de los trfagos de la
vida, que la no existencia es mejor que la existencia. Este conocimiento le abre al
hombre la posibilidad de negar perpetuarse y tender a autoaniquilarse, para consumar
finalmente el gran ciclo de la redencin (Erlsung) del ser: todos somos fragmentos de
un Dios, que al igual que en el "Big Bang" del principio de todos los tiempos, se
5
Mainlnder, 2004, Von Verwesen der Welt und anderen Restposten, editado por Ulrich Hostmann.
Hostmann cita el ensayo de Fritz Sommerlad, "Aus dem Leben Philipp Mainlnders. Mitteilungen aus der
handschriftlichen Selbstbiographie des Philosophen" (1898) p. 98, en Mller-Seyfarth, 1993.
destruy, vido de no ser: "Esta unidad simple que ha sido, ya no existe ms. Ella se ha
fragmentado, transformando su esencia absoluta en el mundo de la multiplicidad. Dios
ha muerto y su muerte fue la vida del mundo. (...) Ya no estamos ms en Dios porque la
unidad simple se ha destruido y muerto" (Mainlnder, 1996, Tomo I, p. 108).
Mainlnder, sin embargo, es consciente de sus lmites: existi efectivamente una
unidad simple (einfache Einheit), sin embargo no es posible descifrar en modo alguno
lo que ella fue. Solo afirma que su ser fue saturado por su propio "super-ser"
(Mainlnder, 1996, Tomo I, p. 320) y que no se asemeja a ningn ser que podamos
concebir, porque todo ser que se conoce es, por el contrario, un ser cuya manifestacin
es movimiento o devenir.
Mainlnder resume sus teoras centrales la desintegracin de la unidad en la
multiplicidad, la transicin del campo trascendente hacia el inmanente, la muerte de
Dios y el origen del mundo en los siguientes puntos (Mainlnder, 1996, Tomo I, pp.
326-327):
1. Dios quiso el no-ser.
2. Su esencia fue el obstculo para la entrada inmediata en el no-ser.
3. La esencia tuvo que desintegrarse en un mundo de la multiplicidad, cuyos
individuos tienen todos el afn de no-ser.
4. En este afn se obstaculizan mutuamente, luchan los unos con los otros y debilitan
de esta forma su fuerza.
5. La completa esencia de Dios vino hacia el mundo a travs de una forma
transformada, en una determinada suma de fuerza.
6. El mundo completo, el universo, tiene una meta, el no-ser, y logra sta mediante el
continuo debilitamiento de su suma de fuerzas.
7. Cada individuo llegar a travs del agotamiento de su fuerza, en su proceso
evolutivo, hasta el punto que su ansia de alcanzar el exterminio pueda llegar a ser
cumplida.
De lo anterior se desprende una cosmovisin que concibe la historia universal como la
oscura agona de los fragmentos que correspondieron a un Dios y que apela, debido a
ello, a la destruccin del mundo y del yo para acelerar el proceso de destruccin. "La
ley del debilitamiento de la fuerza es la ley universal. Para la humanidad esta se llama
ley del dolor" (Mainlnder, 1996, Tomo II, p. 510). En consonancia con ello, solo una
teleologa del exterminio es capaz de aliviar aquel dolor cuyo proceso es un padecer
irreversible, por lo que solo se debe colaborar con la desintegracin total del mismo: y
cmo lograr esto? A travs de la autodestruccin o autodesintegracin. Para Mainlnder
el dolor no es un octco tou, sino solo parte de un engranaje que se debe terminar
de desintegrar. Por eso Mainlnder defiende su propia metafsica: "El verdadero
significado metafsico del mundo, el credo de todos los buenos y justos, es el desarrollo
del mundo con la humanidad hasta el extremo. El mundo es el punto de trnsito, pero no
para un estado nuevo, sino para el exterminio, el cual desde luego se encuentra fuera del
mundo: ello es metafsico" (Mainlnder, 1996, Tomo II, p. 509).
El pesimismo autodestructivo mainlnderiano transmuta el concepto de negacin por
el de destruccin. Voluntad de muerte (Wille zum Tod) es la conciencia de la vida como
medio para alcanzar la liberacin a travs de la muerte. Bajo esta cosmovisin, toda
cosa en el mundo es inconscientemente voluntad de muerte. El mundo se mueve "como
si" tuviera una causa final, pero lo que en verdad se quiere no es la vida, puesto que sta
es solo apariencia de la voluntad de muerte. Sin embargo la redencin (Erlsung) puede
comenzar en vida al tomar conciencia de que lo esencial ya no es aquella voluntad que
tiene como fin la vida, sino aquella que sirve como medio para la muerte. Mainlnder
nos habla de s para persuadirnos de aquello: "Quisiera, en adelante, destruir adems
todos los motivos ftiles que puedan amedrentar a los hombres que buscan la noche
sosegada de la muerte. Y si mi confesin que me quitar de encima en calma la
existencia, cuando mi anhelo por la muerte aumente en nfima medida, puede tener el
vigor para apoyar a cualquiera de mis prjimos en su lucha contra la vida, entonces, lo
efecto en este acto" (Mainlnder, 1996, Tomo II, p. 218).
Camus en la misma lnea de la confesin, casi un siglo ms tarde sostiene: "Matarse,
en cierto sentido, y como en el melodrama, es confesar. Es confesar que se ha sido
sobrepasado por la vida o que no se la comprende" (Camus, 1996, p. 16). Sin embargo,
ambas confesiones difieren entre s. El hecho es que Mainlnder s elabor un tratado de
ms de mil pginas, donde incluye una minuciosa Teleologa del exterminio (Teleologie
der Vernichtung). En ella manifiesta su absoluta conviccin de haber hallado la
redencin al problema de la existencia humana. "Finalmente el filsofo inmanente ve en
el universo completo slo la profunda nostalgia de un exterminio absoluto, y esto es
odo por l, el llamado claro que atraviesa todas las esferas celestiales: redencin!
redencin! muerte a nuestra vida! Y la respuesta consoladora dice: todos ustedes
encontrarn el exterminio y sern redimidos" (Mainlnder, 1996, Tomo I, p. 335).
El amor a la muerte de Mainlnder apela a la valenta espiritual en su lucha contra la
vida:
Quien no le teme a la muerte, se precipita en una casa envuelta en llamas; quien no le teme
a la muerte, sale sin vacilar en medio de un diluvio; quien no le teme a la muerte, irrumpe
en una tupida lluvia de balas; quien no le teme a la muerte, emprende desarmado la lucha
contra miles de titanes alzados; en una palabra quien no le teme a la muerte, es el
nico que puede hacer algo por los otros, sangrar por los otros, y recibe al mismo tiempo la
felicidad nica, el nico bien deseable en este mundo: la verdadera paz del corazn
(Mainlnder, 1996, Tomo II, p. 251-252).
Cuando Camus afirm: "No hay ms que un problema filosfico verdaderamente
serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena vivirla es responder a la
pregunta fundamental de la filosofa" (Camus, 1996, p. 9), el existencialista plante un
problema que en Schopenhauer no nos conducira jams a la autodestruccin, sino a la
autonegacin. Por muy pesimista que parezca la cosmovisin schopenhaueriana, ella
jams busca el cese inmediato, violento y autodestructivo de la vida, sino, por el
contrario, un camino lento de luchas internas, donde se busca negar el querer que
produce el fenmeno sufriente de la vida. En esta concepcin, el suicidio es antecedido
por motivos que nacen de un yo volente, marcado visiblemente por las barreras
individuales propias del principium individuationis, pero que ms all del fenmeno
resultan ser solo una causa infundada. Precisamente porque la voluntad de vivir no vale
la pena ser afirmada y nos sobrepasa en ella lo inconcebible y lo doloroso, es que se
debe negar su esencia y no destruir el fenmeno particular de ella, que se vive y se
vivir siempre en uno. Paradjicamente, el apego a la vida suele ser ms fuerte que
todas las miserias del mundo, y aunque se juzgue que la vida no vale la pena ser vivida,
son pocos finalmente los que obran segn esta premisa. Esto se debe a que el querer la
vida no implica ms que el que se la quiera. En este hecho radica el que expongamos
hoy su esencialidad. En vez de preguntarnos si la vida vale o no vale la pena ser vivida,
debemos sobrecogernos simplemente con el hecho de que la vida nunca ha resultado ser
vivible para todo ser humano.
Camus afirma que ve morir a muchas personas porque estimaron que la vida no vale
la pena ser vivida, pese a que tuvieron la conviccin en algn momento que s era
valioso hacerlo. Sin embargo, afirma: "Nunca vi morir a nadie por el argumento
ontolgico. Galileo, que defenda una verdad cientfica importante, abjur de ella con la
mayor facilidad del mundo cuando puso su vida en peligro" (Camus, 1996, p. 14). Klaus
Thomas, en su libro Hombres ante el abismo, parece ser ms cauteloso al recordar a
Hegesias, a quien se le dio el significativo apodo de Peisithnatos, en la medida en que,
como lo dice su nombre, era un hombre que precisamente persuada a matarse, y esto
mismo hizo l, porque crea que la felicidad tan frecuentemente ensalzada por los
hombres era simplemente inasequible y nunca jams alcanzada. Sin embargo, Klaus
Thomas tambin se manifiesta algo vacilante: "Hay pocos que estaran dispuestos a
morir por una demostracin ontolgica" (Thomas, 1970, p. 28).
Puede en verdad morir alguien por un argumento ontolgico? Volvamos al ao 1876.
Precisamente el primero de abril, el da de la vspera de la impresin de la Philosophie
der Erlsung, Philipp Mainlnder acab con su vida. Con los escritos de su obra levant
un cmulo de papeles que utiliz como pedestal, como base de su redencin filosfica.
Me lo represento colgando la cuerda en la viga y rodeando con el lazo mortfero su
cuello. Luego comienza con el movimiento de las piernas. La filosofa de la redencin
se dispersa en un cuarto sin tiempo ni espacio para el filsofo que la concibi.
Los fsicos podrn ponderar hoy y maana la agudeza de su sensibilidad para expresar
vivencial y consecuentemente lo que hoy la ciencia llamara Big Bang, o tambin el
aumento de la entropa, fuera de todos los aportes que pudo expresar as, concernientes
a la teora del caos y los postulados que dicen relacin con las leyes de la
termodinmica. Sin embargo, me doy cuenta de que el Big Bang o la teora de la gran
explosin matematiza y salda la fantasa mitopotica destructiva del "comienzo-final"
catastrfico, el cual fue vivenciado por Mainlnder como suicidio. Este hecho nos
permite reconocer a la par su sensibilidad mitopotica como expresin de su dolor
vivenciado y teorizado. Ironizar que su suicidio fue un acto perpetrado para enaltecer su
obra es un juicio que no concierne en este caso a una reflexin que busca ser consciente
de la esencialidad propia de su vivencia. Realzo en ella su sensibilidad mitopotica:
"Ms all del mundo, no hay ni un lugar de paz ni un lugar de tormento, sino slo la
nada. [...] Esto puede ser un nuevo motivo y un nuevo contramotivo: esta verdad puede
hacerlo retroceder a unos hasta la afirmacin de la voluntad, y a otros puede atraerlos
poderosamente hacia la muerte" (Mainlnder, 1996, Tomo I, pp. 350-351).
Este ensayo sobre el suicidio, a la luz de la voluntad de vivir y la voluntad de morir,
fue concebido como intento de profundizar y comprender, a partir de dos teoras
antagnicas, una argumentacin ontolgica que lo condena y otra que lo legitima, hasta
la radical consecuencia de consumarse en su praxis. El supremo cumplimiento que ha
de atreverse a acometer el suicida es la abdicacin en pro de la nada, cuyo llegar a ser lo
anula l mismo, anulndose a s mismo como resultado de una avidez vital de la nada
que se trasciende a s misma.
Referencias bibliogrficas
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Editorial Argonauta.
Camus, Albert (1996), El mito de Ssifo. Madrid: Alianza.
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Mainlnder, Philipp (1996), Die Philosophie der Erlsung. Tomos I y II. Hildesheim:
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__________(2004), Von Verwesen der Welt und anderen Restposten, Leipzig: Edition
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[Link] / Frankfurt: Suhrkamp Taschenbuch Verlag.
__________(1990), Vorlesungen ber die gesammte Philosophie, d.i. die Lehre vom
Wesen der Welt und von dem menschlichen Geiste. In vier Theilen. Erster Theil:
Theorie des gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens. Mnchen: Pieper.
Thomas, Klaus (1970), Menschen vor dem Abgrund, Ein Arzt und Psychotherapeut
berichtet aus der Praxis der Selbstmordverhiitung. Hamburg: Christian Wegner Verlag.
Zentner, Marcel (1995), Die Flucht ins Vergessen: Die Anfange der Psychoanalyse
Freuds bei Schopenhauer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Sandra Baquedano Jer
En Revista de Filosofa, Volumen 63 (2007), 117-126.
Sobre el origen del universo
Tenemos slo un milagro: el surgimiento del universo. Mas el universo mismo no es
milagroso, como ninguno de sus fenmenos. Tampoco contradice accin alguna en el
universo las leyes del pensamiento.
Desde el campo inmanente de este universo no podemos ir ms all de la
multiplicidad. Como investigadores rectos que somos, ni siquiera en el pasado se puede
destruir la multiplicidad, teniendo que permanecer, al menos, en la dualidad lgica.
Sin embargo, la razn no desiste, haciendo hincapi reiteradamente sobre la necesidad
de una unidad simple. Su argumento se basa en que para ella todas las fuerzas que
nosotros consideramos de manera separada, como fuerzas seran en el fondo idnticas
por los motivos ms profundos y, por lo mismo no deberan ser separadas.
Qu se ha de hacer con este dilema? Lo claro es que la verdad no debe ser negada y
el campo inmanente debe ser conservado en su completa pureza. Existe slo una salida.
Nosotros nos encontramos ya en el pasado. Por lo tanto, dejemos confluir ahora las
ltimas fuerzas hacia el campo trascendente, las cuales no podamos tocar, si no
queramos transformarnos en seres quimricos. Esto es un campo pasado, acabado,
decadente, y con l es tambin la unidad simple algo pasado y decadente.
Al haber fundido la multiplicidad en una unidad, hemos destruido ante todo la fuerza,
pues esta slo tiene validez y significado en el campo inmanente, en el universo. De
esto se desprende que no podamos formarnos representacin alguna de la esencia de la
unidad precsmica, ni menos una nocin de ella. No obstante, cuando la presentamos,
sucesivamente, todas las funciones y formas apriorsticas y todas las conexiones
asimiladas por nuestro espritu de un modo a posteriori, queda claro que esta unidad
precsmica es totalmente incognoscible. Esta es la cabeza de Medusa frente a la cual
todos se entumecen.
En primer lugar, fallan los sentidos al servicio, pues estos pueden reaccionar ante la
accin de una fuerza, y la unidad no acta como tal. Luego, el entendimiento se queda
completamente inactivo. En el fondo, nicamente aqu tiene completa validez el dicho:
el entendimiento se paraliza. No es capaz de aplicar su ley de causalidad puesto que
no existe una sensacin como tampoco puede utilizar sus formas espacio y
materia, pues falta un contenido para dichas formas. Luego, se desploma la razn.
Qu debe componerla? Para qu le sirve la sntesis? Para qu le sirve su forma, el
presente, que carece de un punto de movimiento real? De qu le sirve a la razn el
tiempo, el cual, para llegar a ser realmente algo necesita de la sucesin real como
soporte? Qu puede iniciar la razn con la causalidad general en relacin a la unidad
simple, cuya tarea es asociar como efecto la accin de una cosa en s en cuanto
causa con la influencia que ejerce sobre otra? Puede ah la razn utilizar el
importante vnculo comunitario, donde no est presente una confluencia simultnea de
fuerzas distintas una conexin dinmica, sino donde una unidad simple centra la
atencin en los ojos insondables de la esfinge? De qu sirve finalmente la sustancia, la
cual es slo el sustrato ideal de la accin variada de muchas fuerzas?
Y nada de ello nos permite reconocerla!
Nosotros podemos, por lo tanto, definir la unidad simple slo negativamente; esto es,
desde nuestro punto de vista actual, como: inactiva, inextensa, indistinta, indivisible
(simple), inmvil, atemporal (eterna). Sin embargo, no olvidemos y mantengamos firme
que esta unidad simple, enigmtica y decididamente incognoscible, se ha extinguido con
su campo trascendente y no existe ms.
De hecho, el campo trascendente ya no est presente. Pero retrocedamos con la
fantasa hacia el pasado, hasta el comienzo del campo inmanente. De esta forma
podemos figurarnos lo trascendente al lado del campo inmanente. Sin embargo, a ambos
los separa un abismo, el cual no puede ser atravesado por medio alguno del espritu.
Slo una delgada hebra atraviesa el abismo sin fondo: esto es la existencia. A travs de
este delgado hilillo podemos transferir todas las fuerzas del campo inmanente al
trascendente: este peso es capaz de resistirlo. Sin embargo, tan pronto como han llegado
las fuerzas al otro campo, tambin dejan de ser fuerzas para el pensamiento humano.
El principio fundamental que no es tan conocido y tan ntimo en el campo inmanente,
la voluntad, y el principio secundario subordinado a ella, el espritu, que tambin no es
tan ntimo, tal como la fuerza, pierden todo significado para nosotros en cuanto los
hacemos pasar al campo trascendente. Estos principios pierden totalmente su naturaleza
y se repliegan por completo de nuestro conocimiento.
De este modo, estamos obligados a aclarar que la unidad simple no era ni voluntad ni
espritu, como tampoco era una combinacin particular de ambos. As perdemos los
ltimos puntos de referencia. En vano presionamos las cuerdas de nuestro magnfico y
primoroso aparato para conocer el mundo externo: se fatigan los sentidos, el
entendimiento y la razn. Intilmente oponemos los principios voluntad y espritu,
encontrados en nuestra autoconciencia cual espejo ante la enigmtica e invisible
esencia al otro lado del abismo, con la esperanza de que en ellos se revele: mas estos
no reflejan imagen alguna. Pero, tenemos tambin derecho a darle a esa esencia el
conocido nombre que desde siempre ha denominado aquello que jams ha logrado
nombrar imaginacin alguna, ni vuelo de la ms audaz fantasa, ni pensamiento tan
abstracto como profundo, ni temperamento sosegado y devoto, ni espritu encantado y
desligado del mundo: Dios.
Sin embargo, esta unidad simple que ha sido, ya no existe ms. Ella se ha
fragmentado, transformndose su esencia absoluta en el universo de la multiplicidad.
Dios ha muerto y su muerte fue la vida del universo.
Aqu yacen para los pensadores meditativos dos verdades que satisfacen
profundamente al espritu y exaltan al corazn. Tenemos primero un campo puro
inmanente en el cual, detrs o sobre el cual, no habita fuerza alguna. Nombrmosla
como queramos, como el director oculto de un teatro de muecos, que los deja hacer
como individuos unas veces esto, otras veces aquello. Luego nos sobreviene la verdad
de que todo lo que es, exista en Dios antes del mundo. Nosotros existamos en l, no
debemos utilizar ninguna otra palabra. Si quisiramos decir que vivamos y nos
movamos en l, sera errado, pues trasladaramos las actividades de las cosas de este
mundo a una esencia que era completamente inactiva e inmvil.
Ya no estamos ms en Dios, porque la unidad simple se ha destruido y muerto. Por el
contrario, estamos en un universo de la multiplicidad cuyos individuos se han unido a
una slida unidad colectiva.
Lo bello es el reflejo de la existencia precsmica, lo bueno de la fra sombra que al
abochornado da de la vida le arroja el nirvana transmundano.
De la unidad originaria ya hemos derivado, con la mayor desenvoltura, la conexin
dinmica del universo. Del mismo modo, inferimos ahora de ella la funcionalidad del
universo, la cual nadie razonable negara. Nos detenemos ante la destruccin de la
unidad en la multiplicidad, sin cavilar cmo y por qu se consum la aniquilacin. El
hecho basta. La destruccin fue la obra de una unidad simple: su primera y ltima, su
nica obra. Toda voluntad presente obtuvo esencia y movimiento en esa obra unitaria, y
por ello todo se entrelaza en el mundo, el cual se caracteriza por ser continuamente
funcional.
Por ltimo, infiramos el curso del desarrollo del cosmos indirectamente de la unidad
originaria y directamente del primer movimiento. La desintegracin en la multiplicidad
fue el primer movimiento y todos los movimientos que le siguieron son nicamente su
continuacin, independientemente que estos ocurran lejos unos de los otros, de que se
entrecrucen, de que aparentemente se enreden. El destino del cosmos es el movimiento
del universo, resultado de las acciones constantes y continuas de la conexin dinmica
de todos los individuos.
[...]
En La filosofa de la redencin, FCE, 2011.
Traduccin de Sandra Baquedano Jer.
La ley universal del debilitamiento de la fuerza
Herclito sostuvo que el conflicto es el padre de todas las cosas. Yo aado: No puede
existir en absoluto suficiente friccin en el universo.
El movimiento del cosmos es el movimiento del superser al no ser. Sin embargo, el
universo es la desintegracin en la multiplicidad, es decir, en individualidades egostas
dispuestas unas contra otras. Slo en esta lucha de esencias, que antes era una unidad
simple, puede ser destruida la misma esencia originaria. La desintegracin fue la
primera obra, el comienzo del movimiento mencionado, y queda convenido que el
universo y su constitucin han de enlazarse con el nico cabo que se alza del campo
trascendente al inmanente: la existencia asociada con la essentia. Esta essentia hizo
necesario el proceso; de lo contrario, hubiese sido superfluo.
El movimiento del universo es, por consiguiente en relacin a la primera
desintegracin en la multiplicidad, movimiento del ser originario, inconcebible para
nosotros, es decir, movimiento del ser relativo a travs del ser real al absoluto no
ser. Y es que este movimiento no pudo ser distinto. Tuvo que ser como es; su esencia no
pudo ser de otra forma, ni mayor ni menor.
El primer movimiento y el origen del universo son uno y lo mismo. La transformacin
de la unidad simple en mundo de la multiplicidad. La transicin del campo trascendente
al inmanente fue, precisamente, el primer movimiento. Todos los movimientos
consecutivos fueron slo continuaciones del primero, es decir, no pudieron ser otra cosa
que una nueva desintegracin o ulterior fragmentacin de las ideas.
Esta ulterior desintegracin pudo manifestarse en los primeros periodos del universo
nicamente mediante la divisin real de la materia simple y sus conexiones. Cada fuerza
qumica simple tuvo el afn de expandir su individualidad, es decir, cambiar su
movimiento; sin embargo, choc con todas las otras que posean el mismo afn, y as
surgieron las ms temibles luchas de las ideas entre s, en estados de mximo mpetu y
agitacin.
El resultado fue siempre un enlace qumico, es decir, la victoria de la fuerza ms
potente sobre una ms dbil y el ingreso de la nueva idea en la lucha interminable. La
aspiracin de la unin tenda, en primer lugar, a preservarse; luego, si era posible, a
expandir nuevamente su individualidad. Sin embargo, a ambas aspiraciones le hacan
frente, por todos lados, otras ideas para romper, en primer lugar, el enlace y, luego, para
unirse con las ideas divididas.
En el curso de esta contienda perpetua de las ideas imperecederas las cuales
subyacen a todas las conexiones, se formaron los astros, de los cuales nuestra Tierra,
poco a poco, madur para la vida orgnica. Si detenemos aqu el desarrollo y
consideramos a los individuos presentes y a sus estados como productos finales, se nos
impone, de inmediato, la pregunta: qu ha ocurrido? Todas las ideas que componan
nuestra Tierra en aquellos tiempos se encontraban en la ardiente neblina originaria
que sustenta la teora de Kant y Laplace. All hubo una lucha salvaje de gases y
vapores, el caos; ac, un cuerpo celeste cerrado con una corteza slida, cuyas cavidades
llenaba un mar caliente, y, sobre todo ello, una atmosfera de vapores y brumas que
contena cido carbnico.
Qu ha sucedido?, o mejor an: son las voluntades individuales de las cuales est
conformada esta Tierra suspendida en el devenir las mismas que rotaban en ardiente
nebulosa originaria? Por supuesto! La conexin gentica est presente. Y seguir
siendo la esencia de cualquier individualidad tal como era en el origen del universo?
No, su fuerza ha cambiado, ha perdido intensidad, se ha debilitado!
[...]
En el reino orgnico ha dominado desde el instante de su origen en adelante, e
impera eternamente la desintegracin en la multiplicidad como continuacin del
primer movimiento. El afn de cada organismo est dirigido nicamente a conservar su
existencia, y, siguiendo este impulso, por un lado, lucha por su existencia individual, y
por otro, se ocupa mediante la procreacin de conservarse despus de la muerte.
Resulta claro que tanto esta creciente dispersin como la consecuente lucha por la
existencia cada vez ms intensa y ms terrible, tienen que tener el mismo resultado
que la lucha en el reino inorgnico, a saber, el debilitamiento de individuos. Aqu, slo
aparentemente, se opone el hecho de que el individuo ms fuerte en el sentido ms
amplioresulta vencedor en la lucha por la existencia y el ms dbil pierde, pues suele
triunfar siempre el ms fuerte. Sin embargo, en cada nueva generacin lo individuos
ms fuertes se vuelven menos fuertes y los ms dbiles se tornan ms dbiles que sus
antecesores.
[...]
Contemplar directamente el debilitamiento no es posible. Sin embargo, slo en la
poltica, como veremos ms adelante, es posible constatar el debilitamiento de los
organismos sin tener que penetrar en el mundo primitivo e invocar a la paleontologa.
En la fsica no podemos dar la prueba indirecta y nos debemos conformar por la va
indirecta, el haber encontrado en la escritura petrificada de la corteza terrestre la gran
ley del debilitamiento de los organismos.
As vemos, tanto en el reino orgnico como en el inorgnico, un movimiento
fundamental: la desintegracin en la multiplicidad, y en todas partes, como primera
consecuencia, se produjo la disputa, la lucha, la guerra, y como segunda consecuencia,
el debilitamiento de la fuerza. Sin embargo, tanto la desintegracin en la multiplicidad
como ambas consecuencias son desde todo punto de vista mayores en el reino
orgnico que en el inorgnico.
[...]
Bajo el dominio de esta gran ley se encuentra todo en el universo, incluyendo tambin
al ser humano. l es, en su fundamento ms profundo, voluntad de morir, pues las
ideas qumicas que constituyen su tipo las cuales se han conservado desde su
aparicin hasta su retiro, quieren la muerte. No obstante, ya que dichas ideas slo
pueden alcanzarla a travs del debilitamiento, sin existir otro medio ms eficaz para esto
que el deseo de la vida, se antepone el medio en forma demonaca al propsito, la vida a
la muerte, y as el ser humano se muestra como pura voluntad de vivir.
Pues bien, entregndose solamente a la vida, siempre hambriento y vido de vida,
obra en inters de la naturaleza y al mismo tiempo en el propio, pues l debilita la suma
de fuerzas del cosmos y, al mismo tiempo, las de su tipo, las de su individualidad, que al
ser idea singular slo tienen semiautosuficiencia. l se encuentra en el camino de la
redencin: de esto no puede existir duda alguna, pero es un curso largo, cuyo final no es
visible.
[...]
Y de pronto surge sentido en el universo.
La ley del debilitamiento de la fuerza es la ley del cosmos. Para la humanidad
significa la ley del sufrimiento.
En La filosofa de la redencin, FCE, 2011.
Traduccin de Sandra Baquedano Jer.
Teleologa del exterminio
La nica causa final que puede admitir el filsofo inmanente es la nada; sin embargo,
determina expresamente que esta nica causa final slo puede ser establecida y utilizada
de manera regulativa. No se debe, por lo tanto, decir de un modo constitutivo que el
universo tenga una causa final, sino que se ha de decir: el universo se mueve como si
tuviese una causa final.
El primer movimiento ciego e inconsciente que tuvo el individuo se sustent en la
desintegracin de una unidad simple, precsmica e insondable. En su movimiento se
unan, de un modo inseparable, el impulso hacia la meta con la meta misma. Es
imposible tener una representacin de esta meta en los primeros individuos del
universo. Su primer impulso fue todo. Este impulso vive an ahora (sin embargo,
modificado entretanto por todo lo que ha afectado al individuo desde el comienzo del
universo hasta este instante) en el demonio inconsciente de cada ser humano. De ah la
infalibilidad, de ah la seguridad del demonio puro, respectivamente, la de los instintos
puros en los animales, la de los impulsos en las plantas y la del impulso hacia un punto
central ideal o hacia todos lados en el reino inorgnico. Con este impulso, infalible y
ciego, interacta la conciencia en el ser humano. El demonio se hizo de un cerebro un
rgano pensante, sensible e intuitivo, al cual le es propio la conciencia,
engendrndolo a partir de s mismo, tan slo porque quiso tener un movimiento ms
rpido y mejor hacia la meta, la cual no poda imaginar.
He revelado a este demonio como voluntad de morir. Voluntad de morir es, a la luz de
la conciencia, la esencia del inconsciente, a saber, del inconsciente individual, no del
inconsciente universal quimrico y delirante. El demonio individual inconsciente y el
espritu consciente aspiran a la muerte absoluta, cooperan en ese afn, se apoyan, se
ayudan y en cada ser humano alcanzarn su meta, tarde o temprano, porque la voluntad
quiere la vida como medio para la muerte (el debilitamiento paulatino de la fuerza).
[...]
En La filosofa de la redencin, FCE, 2011.
Traduccin de Sandra Baquedano Jer.
Humanidad, civilizacin y Estado ideal
La poltica trata del movimiento de toda la humanidad. Este movimiento resulta de las
aspiraciones de todos los individuos, y es considerado desde un punto de vista inferior
el movimiento hacia el Estado ideal; por el contrario, visto desde lo ms alto es el
movimiento de la vida hacia la muerte absoluta, puesto que una detencin en el Estado
ideal no es posible.
[...]
Supongamos, entonces, que todas las condiciones sociales y polticas precarias cuya
consideracin conduce a tantos al convencimiento de que la vida no merece esfuerzo
estn dispuestas para el bien del ser humano. Poco trabajo, mucha diversin: sta es la
caracterstica en nuestro Estado.
[...]
Los ciudadanos de nuestro Estado ideal son seres humanos de carcter apacible e
inteligencia desarrollada. Por as decirlo, se les ha inculcado un saber cabal libre del
absurdo y del error y de la forma en que reflexionen sobre ste, lo considerarn
siempre acertado. No existen ms efectos cuyas causas sean enigmticas. La ciencia ha
alcanzado efectivamente la cspide y cada ciudadano es satisfecho con sus logros. El
sentido de la belleza est poderosamente desplegado en todo. No podemos tampoco
suponer que todos sean artistas, sin embargo, todos poseen en efecto la capacidad de
ingresar fcilmente a la relacin esttica. Se los ha liberado de todas las preocupaciones,
pues el trabajo ha sido organizado de modo incomparable y cada cual se rige a s
mismo. Son felices? Lo seran si no sintiesen en s una terrible monotona y vaco. Se
les ha arrebatado la necesidad, no tienen realmente ni preocupacin ni sufrimiento, pero
en su lugar los ha atrapado el tedio. Tienen el paraso en la Tierra, pero su aire es
asfixiante y sofocante.
[...]
Y en nuestro Estado ideal, seran felices los ciudadanos?
Ninguna dicha ni satisfaccin radica en el buen vivir; por consiguiente, no es tampoco
infelicidad alguna tener que renunciar a esa buena vida. No obstante, es una gran
desdicha atribuirle felicidad al buen vivir y no poder enterarse de que no hay felicidad
alguna en ello.
[...]
Todos los seres humanos deben, en primer lugar, estar hartos de todos los placeres que
puede ofrecer el mundo, antes de que la humanidad pueda estar madura para la
redencin. Puesto que su redencin es su destino, tienen que saciarse., y dicha
satisfaccin es nicamente causada cuando la cuestin social est resuelta.
[...]
El movimiento de la humanidad hacia el Estado ideal es un hecho: slo se requiere
una breve reflexin para comprender que jams puede producirse un estancamiento ni
en la vida del todo ni en la de las partes. El movimiento debe ser uno infatigable, hasta
donde no se pueda en absoluto hablar ms de vida. En consecuencia, si la humanidad se
encuentra en el Estado ideal, no puede entrar en reposo. Pero entonces, hacia dnde
puede an moverse? Le resta un nico movimiento: el movimiento hacia el exterminio
absoluto, el movimiento del ser hacia el no ser.
Mi filosofa abarca ms all del Estado ideal, del comunismo y del amor libre, e
instruye, tras una humanidad libre y sin sufrimiento, la muerte de ella. [...]
[...]
Y luego qu? Despus, Dios efectivamente ha pasado del superser, mediante el
devenir, hacia el no ser. l ha encontrado, a travs del proceso universal, aquello que,
limitado por su esencia, no pudo lograr de inmediato: el no ser.
[...]
En La filosofa de la redencin, FCE, 2011.
Traduccin de Sandra Baquedano Jer.
Apologa del suicidio
El hombre lisa y llanamente quiere la vida. La quiere de un modo consciente y por un
(inconsciente) impulso demonaco. Recin en segundo lugar la quiere de una
determinada forma. Pues bien, prescindiendo de los santos (de los santos brahamanes
indios, budistas, cristianos y sabios filsofos, como lo fue Spinoza), cada cual espera
que el soplo divino lo lleve de flor en flor, tal como a la mariposa la transportan sus
alas; en esto consiste la habitual confianza en la bondad de Dios.
Puesto que la experiencia instruye incluso al ms imbcil sobre el soplo divino, el cual
no es slo un suave cfiro, sino tambin un fro viento glacial del norte o una temible
tormenta que puede aniquilar a la flor y a la mariposa; as, junto a la confianza se instala
el temor de Dios.
Imaginmonos a un ser humano de tipo corriente, quien, recin reconfortado por un
diligente sacerdote, saliera de la iglesia y dijera: Confo en Dios, estoy en sus manos,
l lo har bien. Si pudiramos abrir el doblez ms recndito de su corazn, nos
daramos cuenta de que, con este dicho lleno de confianza, en verdad quera expresar:
Mi Dios me salvar de la perdicin y la decadencia. l teme desdicha y muerte; sobre
todo, una muerte repentina.
Confa este hombre en Dios? l confa en temor. Su confianza no es nada ms que
temor de Dios en los andrajos del ropaje de la confianza: el temor mira a travs de miles
de huecos y roturas.
He sealado, en primer lugar, que cada cosa en el universo es inconscientemente
voluntad de morir. Esta voluntad de morir est, sobre todo en el ser humano, oculta en
su totalidad por la voluntad de vivir, porque la vida es medio para la muerte y como tal
se le presenta tambin claramente al ms imbcil: morimos sin cesar, nuestra vida es
una lenta agona, diariamente gana la muerte en podero frente a cada ser humano hasta
que, finalmente, apaga de un soplo la luz de la vida de cada cual.
Pues, en buenas cuentas, sera posible un orden tal de las cosas, si el ser humano, en
el fondo, en el ncleo de su esencia, no quisiera la muerte? El bruto quiere la vida como
medio excelente para la muerte, el sabio quiere directamente la muerte.
Por consiguiente, slo se ha de tener en cuenta que en lo ms interno del ncleo de
nuestra esencia queremos la muerte; es decir, slo se ha de quitar el velo sobre nuestra
esencia y, en el acto, aparece el amor por la muerte, esto es, la total incontestabilidad en
vida o la bien aventurada y magnfica confianza en Dios.
Este desvelamiento de nuestra esencia es apoyado por una clara mirada hacia el
universo, la cual encuentra, en todos lados, la gran verdad:
que la vida es esencialmente desdicha y que se ha de privilegiar el no ser frente a
ella; luego, por resultado de la especulacin:
que todo lo que es estaba antes del universo en Dios, dicho como metfora, ha
participado en la resolucin de Dios de no ser y en la eleccin del medio para este
objetivo. De ello resulta:
que nada en la vida me puede afectar, ni bien ni mal, que yo no haya elegido con
toda libertad antes del universo.
Por consiguiente, una mano ajena no ocasiona absolutamente nada en mi vida de
forma directa, sino slo de modo indirecto; la mano ajena slo ejecuta lo que yo mismo
he elegido como provechoso para m.
Si aplico ahora este principio a todo lo que me afecta en la vida, felicidad y desdicha,
dolor y voluptuosidad, placer y desgana, enfermedad y salud, vida o muerte, y si he
comprendido el asunto de forma clara y distinta, y mi corazn ha abrazado con fervor la
idea de la redencin, entonces tengo que aceptar todos los sucesos de la vida con un
semblante risueo y afrontar todos los posibles acontecimientos venideros con absoluta
tranquilidad y serenidad.
Philosopher, cest appredre mourir: ste es el quid de la sabidura.
Quien no le teme a la muerte, penetra a una casa envuelta en llamas; quien no le teme
a la muerte, salta sin vacilar a una desenfrenada riada; quien no le teme a la muerte,
irrumpe en una tupida lluvia de balas; quien no le teme a la muerte, emprende
desarmado la lucha contra miles de titanes acorazados; en una palabra quien no le
teme a la muerte, es el nico que puede hacer algo por los dems, desangrarse por los
otros, y tiene, al mismo tiempo, la nica felicidad, el nico bien deseable en este
mundo: la autntica paz del corazn.
Pero quien no sea capaz de soportar ms el peso de la vida, debe desecharlo. Quien no
pueda soportar ms en el saln del carnaval del mundo o, como dice Jean Paul, en el
gran cuarto de servicio del mundo, que salga por la puerta siempre abierta a la
silenciosa noche.
Con qu facilidad cae la piedra de la mano sobre la tumba del suicida y qu difcil fue
en cambio la lucha del pobre hombre que ha sabido preparar tan bien su lecho de
muerte. Primero, lanz una temerosa mirada desde lejos hacia la muerte y se apart con
espanto, luego la esquiv, tiritando, rodendola en amplios crculos que, sin embargo,
cada da se volvieron ms pequeos y estrechos hasta que, al final, estrech con sus
cansados brazos el cuello de la muerte y la mir a los ojos: y ah haba paz, dulce paz.
Lo mximo que pueden llegar a hacer en Occidente los seres humanos indulgentes,
clementes y afectuosos, es no lapidar el cuerpo del suicida y sentir en s el sufrimiento
del pobre prjimo que, sin duda, haba enloquecido. En cambio, Buda, conforme al
espritu de su genial doctrina, proclam con valenta el suicidio como
extraordinariamente meritorio, recomendndolo de forma incondicional. Slo a sus
sacerdotes les prohibi quitarse la vida, pues, de lo contrario, el universo no podra ser
redimido. Por lo tanto les exigi renunciar a la autoaniquilacin como un duro
sacrificio.
Cristo no ha dicho nada sobre el suicidio. Sin embargo, atendiendo a que en la
mencin del mal que procede del corazn del ser humano (Marcos 7.21/22), el suicidio
no aparece, se puede concluir que Cristo no habra sido capaz de privar a un suicida del
ilustrado reino celestial esotrico. Como se deja evidenciar, la moral cristiana no es
nada ms que el mandato hacia un lento suicidio, y por ello, realmente, se puede llegar a
manifestar que recurriendo adems a la profetizada cada del mundo, tanto Cristo
como Buda han aconsejado el suicidio. Insisto tanto en este punto, porque, como
francamente he de confesar, lo nico que todava me indigna en lo ms profundo es el
desalmado juicio sobre los suicidas por parte de la mayora de los hombres,
particularmente, de los curas. Quisiera, en adelante, destruir adems todos los motivos
ftiles que puedan amedrentar a los hombres que buscan la noche sosegada de la
muerte.
[...]
En La filosofa de la redencin, FCE Chile, 2011.
Traduccin de Sandra Baquedano Jer.
Perspectiva hacia el vacio
La filosofa pesimista ser para el perodo histrico que comienza, lo que la religin
pesimista del cristianismo fue para el que ha caducado.
El smbolo de nuestra bandera no es el redentor crucificado sino el ngel de la muerte
con ojos grandes, plcidos y clementes, sostenido por la paloma de la idea de la
redencin; en el fondo, se trata del mismo smbolo.
La flor ms hermosa o, mejor dicho, el fruto ms noble de la filosofa de
Schopenhauer es la negacin de la voluntad de vivir. Se reconocer, cada vez ms, que
recin en virtud de esta doctrina se puede aseverar, con propiedad, que la filosofa
sustituye a la religin y se introduce en los estratos ms bajos del pueblo.
Qu ha ofrecido la filosofa antes de Schopenhauer al corazn del ser humano, que
clama con fuerza por redencin? O deplorables fantasmagoras sobre Dios, la
inmortalidad del alma, la substancia y asuntos accidentales en resumen, un escollo;
o anlisis esmerados, muy perspicaces y del todo necesarios de la facultad cognoscitiva.
Sin embargo, qu pregunta el ser humano, en momentos de asombro de s mismo,
cuando la reflexin se impone y una voz triste y dbil le dice:
Vivo y no s cunto;
muero y no s cundo;
viajo y no s hacia dnde,
segn las formas subjetivas, espacio y tiempo, segn la ley de la causalidad y la sntesis
de una multiplicidad de la intuicin? El corazn quiere tener algo a lo que se pueda
aferrar, un fundamento inquebrantable en la tormenta de la vida, pan y nuevamente pan
para su hambre. Debido a que el cristianismo saci el hambre, la filosofa griega tuvo
que sufrir una derrota en la lucha que ejerci en su contra, pues el cristianismo entreg
un fundamento inquebrantable, cuando todo titubeaba y se estremeca, y la filosofa era
el teatro de un altercado infecundo y de una lucha salvaje. As pues, a menudo los
espritus ms sobresalientes, alicados y abatidos se lanzaron a los brazos de la Iglesia.
Sin embargo, ahora ya no se puede creer ms, y porque no se puede creer ms, se
desecha con los milagros y misterios de la religin su ncleo indestructible: la verdad de
la salvacin. El total indiferentismo que Kant ha denominado muy acertadamente la
madre del caos y de la noche se aduea de los nimos. Schopenhauer ha abrazado
con firmeza este ncleo indestructible de la religin cristiana, llevndolo al templo de la
ciencia cual fuego sagrado que irrumpir como una nueva luz para la humanidad y se
propagar por sobre todas las naciones, pues su constitucin es tal que puede
entusiasmar tanto al particular como a la masa y transportar sus corazones hacia
ardientes llamas.
Entonces, la religin habr cumplido con su labor y recorrido su curso: luego, puede
exonerar al gnero conducido a la mayora de edad y perecer en paz. Esta ser la eutanasia
de la religin. (Parerga y paralipmena II)
Una filosofa que quiera ocupar el puesto de la religin tiene que, ante todo, poder
conceder el consuelo de la religin el cual exalta y estimula, que cada uno pueda
ser absuelto de sus pecados y que, por su bien, una bondadosa Providencia est
conduciendo a la humanidad. Da la filosofa de Schopenhauer este consuelo? No! Al
igual que Mefistfeles, Schopenhauer se sienta en la ribera del torrente humano y llama
a viva voz a los que se retuercen de dolor y claman por la redencin, dicindoles con
sarcasmo: Vuestra razn en nada os ayuda. Slo la intuicin intelectual os puede salvar,
pero nicamente a aquel que est predestinado a ello por un podero enigmtico.
Muchos son los llamados, pocos los elegidos. Todos los dems estn condenados a
consumirse eternamente en el infierno de la existencia. Y pobre de aquel que se
imagine que puede ser redimido en la totalidad; ella no puede morir, pues su idea yace
fuera del tiempo, sin la cual, nada puede cambiar.
Por cierto, todos desean ser redimidos del estado de sufrimiento y muerte: quieren, como se
dice, alcanzar la gloria eterna, entrar al reino celestial, pero de ningn modo por sus propios
pies, sino que quieren ser transportados hacia all por el curso de la naturaleza. Pero esto es
imposible. (El mundo como voluntad y representacin II)
Yo, en cambio, recurriendo a la naturaleza, digo: quien se quiera redimir puede
lograrlo siempre por la razn y la ciencia, la suma fuerza del ser humano. Para la
individualidad real cuyo desarrollo de ningn modo depende del tiempo la
virginidad es, con toda seguridad, el medio infalible para desprenderse del universo.
Pero aquellos que ya perviven en los hijos, para los que, por ende, han desperdiciado la
posibilidad de la redencin en esta generacin, y aquellos que, si bien an podran asir
el medio no tienen la fuerza para ello, no han de temer y deben continuar luchando
honestamente: ms temprano o ms tarde sern redimidos, sea antes de la totalidad o en
la totalidad, porque el cosmos tiene el movimiento del ser al no ser.
Decir: El mundo es por un azar originario, es lo mismo que renunciar a explicarlo.
La pregunta: por qu la avidez tuvo la voluntad de pasar del superser hacia el ser?, es
decir, la creacin del universo, permanece sin respuesta. Pero suponer una trayectoria
del mundo sin objetivo ni meta ni final (los puntos de quietud en el proceso repetitivo a
voluntad caen fuera de consideracin, puesto que desde el final de un proceso universal
hasta el comienzo del siguiente no existe tiempo: el proceso universal, como tal, nunca
finaliza absolutamente), significara exacerbar el profundo carcter propio de todo el
desarrollo de este proceso en s hacia un carcter enteramente cruel.
Qu le ha de ofrecer por consuelo al individuo que clama por la redencin del
tormento de la existenciauna filosofa que se basa en tales presupuestos? Ella suelda
con mano frrea al combatiente acongojado de muerte que quiere desprenderse del
universo para siempre, a la eterna rueda giratoria del devenir infinito, y vierte en la
herida abierta de su doloroso conocimiento que vida y sufrimiento son uno y lo mismo;
en vez de ser un blsamo, slo son el mordaz veneno del pensamiento desconsolado que
jams podr conseguir la total y absoluta aniquilacin de su esencia, ni por s mismo, ni
en, ni con la totalidad. El estremecedor clamor que brota del combatiente: Entonces,
para qu este martirio in infinitum, sin sentido ni resultado, sin consuelo ni tregua? se
extingue sin ser odo.
El atesmo, as como lo fundamenta mi doctrina que por primera vez lo ha
fundamentado de un modo cientfico, al entregar la solucin al gran problema del
surgimiento y significado del universo, tambin otorga, al mismo tiempo, la
reconciliacin. El atesmo no conoce un mundo antes de este mundo y ninguno despus
de l. Este universo es para el atesmo un nico y grandioso proceso, el cual no es una
repeticin ni tendr una repeticin, pues lo antecede el superser trascendente y lo sucede
el nihil negativum. Y sta no es una afirmacin vana. La deduccin es lgica de punta a
cabo, y todo en la naturaleza adhiere al resultado, ante el cual es posible que un espritu
dbil se derrumbe temblando; el sabio, en cambio, se estremece con jbilo hasta lo ms
ntimo de su alma. Nada ms ser, nada, nada, nada!
Oh, esta perspectiva hacia el vaco absoluto!
Tiene que ser un principio correcto si resulta con tan poco esfuerzo, de modo
espontneo y de manera clara. Ha de ser la solucin de los mayores problemas
filosficos, ante los cuales claudicaron los ms geniales hombres de todos los tiempos,
tras haber agotado en ellos su intelecto. Cuando Kant crey haber comprendido la
coexistencia de libertad y necesidad, a travs de la distincin de un carcter inteligible y
uno emprico, no le resto ms que observar:
Sin embargo, el desenlace de las dificultades expuesto aqu tiene se dir mucha
dificultad en s y es apenas susceptible de ser una representacin clara. No obstante, es
cualquier otro desenlace que uno ha intentado o ha querido intentar ms fcil o
comprensible?
Todos tuvieron que equivocarse, pues no supieron crear ni un campo inmanente puro
ni un campo trascendente puro. Los pantestas tuvieron que equivocarse, pues
atribuyeron el movimiento universal efectivamente existente a una unidad en el mundo;
Buda tuvo que equivocarse, pues, de forma errnea, concluy la total autosuficiencia
del individuo en el mundo, a partir del sentimiento de total responsabilidad por todas
sus acciones, que de hecho existen en l; Kant tuvo que equivocarse, porque en el
campo inmanente puro quiso abarcar con una mano libertad y necesidad.
Nosotros, en cambio, situamos la unidad simple de los pantestas en un campo
trascendente pasado y explicamos el movimiento universal uniforme como producto de
la accin de esta unidad simple precsmica; nosotros unimos la semiautonoma del
individuo y el podero del azar en el mundo que es totalmente independiente de l,
en el campo trascendente, en la resolucin uniforme de Dios de convertirse al no ser, y
en la eleccin uniforme de los medios para efectuar la resolucin. Finalmente, no
unimos libertad y necesidad en el mundo, donde no hay lugar para la libertad, sino en
medio del abismo que separ el campo trascendente recuperado del ocaso a travs de
nuestra razndel campo inmanente.
No hemos logrado recuperar al campo trascendente del ocaso mediante sofismas. Que
ste ha sido y no es ms, lo hemos probado con lgica rigurosidad en la analtica.
Y ahora, pondrese el consuelo, la esperanza inquebrantable, la dichosa confianza que
tiene que fluir de la plena autonoma del individuo fundamentada en la metafsica. Todo
lo que concierne al ser humano: necesidad, miseria, pesadumbre, preocupacin,
enfermedad, oprobio, desprecio, desesperacin; en suma, toda la aspereza de la vida, no
se debe a una providencia insondable que procura lo mejor para l de manera
inescrutable, sino que l sobrelleva todo esto, pues eligi todo por s mismo, antes del
universo, como el mejor medio para la meta. Todos los golpes del destino que lo afectan
los ha elegido, porque slo a travs de ellos puede llegar a ser redimido. Su esencia
(demonio y espritu) y el azar lo llevan fielmente a travs del dolor y la voluptuosidad, a
travs de la alegra y el duelo, a travs de la felicidad y la desdicha, a travs de la vida y
la muerte, a la redencin que l quiere.
El ser humano tiene la disposicin natural de personificar el destino y comprender
de forma mstica la nada absoluta que le clava los ojos desde cada sepulturacomo
un sitio de eterna paz, como city of peace, nirvana: como una nueva Jerusaln.
Y Dios secar todas las lgrimas de sus ojos, y no habr ms muerte ni sufrimiento ni gritos
ni dolores, pues las cosas de antes han pasado. (Apocalipsis de San Juan 21.4)
No se puede negar que la representacin de un Dios Padre personal y carioso
conmueva ms al corazn humano, esa cosa terca y pusilnime, que el destino
abstracto, y que la representacin de un reino celestial donde los individuos bien
aventurados y sin pretensiones descansan en una dichosa contemplacin eterna
despierte un anhelo ms ardiente que la nada absoluta. La filosofa inmanente es
tambin aqu indulgente y bondadosa. Lo medular sigue siendo que el ser humano ha
superado el universo a travs del saber. Si l deja el destino tal como es, o si le da de
nuevo los rasgos de un padre fiel, o si deja valer la nada absoluta como meta reconocida
del mundo, o si lo transforma en un jardn de eterna paz inundado de luz, todo esto es
absolutamente secundario. Quin quisiera interrumpir el juego cndido y seguro de la
fantasa?
Una ilusin que me hace feliz,
merece una verdad que me lance al suelo. (Wieland)
Sin embargo, el sabio mira a los ojos, fija y alegremente, a la nada absoluta.
En La filosofa de la redencin, FCE Chile, 2011.
Traduccin de Sandra Baquedano Jer.
Poemas
Amalfi [fragmento]
9
Las lgrimas que derrama el hombre en el sepulcro de su esperanza,
son roco por el esplendor juvenil? Son bendiciones
para que el hombre arraigue? O son las gotas de sabia
que el rbol resecan, cuando su mdula est
herida de muerte?
Como nubes que en la noche otoal tormentosas restallan,
as persiguen mi alma pensamientos de muerte.
Por ti contendr el dolor; pero, dirs, t tambin lo sientes.
10
Igual que en invierno las verdes hojas
caen del rbol, y la rica vida de las plantas
fluye hacia las races y all se rene,
as perd
juventud y alegra, y con todas mis fuerzas
vert hacia dentro mi vida entera.
Pero ni la primavera a una nueva juventud me llama,
ni la alegra de nuevo despierta.
Pues en m dolorosa y feroz rabia vive;
Y con la excitada sangre del corazn
alimento el fuego salvaje
de la consumidora llama.
El valor de la existencia. Dilogo [fragmento]
II. Segunda voz El hijo de la luz
Ah, cun vana, cun triste
es la lucha por la existencia. Aprende oh, hombre!
como primer principio de sabidura
que por un bien
tu alma est en vilo.
Arroja pronto los vanos cuidados.
Bebe el agua clara, recogida en tu mano, y
colma tu hambre con magra comida
y escaso alimento.
Purifica tu espritu de doctrinas indignantes y
admalo con las perlas que, desde las profundidades,
el mar de la negacin te arroja,
tormentosamente agitado.
Aprende a amar con el espritu, mortifica
el amor del corazn; y bendice,
bendice con alegra cada hora que ms cerca de la tumba
te conduce!
En el Suplemento de Cuadernos del Matemtico, nmero 34.
Traduccin de Manuel Prez Cornejo.
1841-1876