El pensamiento del apstol Pablo

El pensamiento del apstol Pablo

Herman Ridderbos

2000

EX LIBRIS ELTROPICAL 8 AGO 08

Ttulo original en holands: Paulus, Ontwerp van zijn theologie Autor: Herman Ridderbos Publicado por Uitgeversmaatschappij J. H. Kok (Kampen, Pases Bajos, 1966) Ttulo: El pensamiento del apstol Pablo Traducido por: Juan van der Velde Edicin revisada por: Humberto Casanova Impreso en los EE. UU. Diseo de cubierta: Ron Huizinga Fotografia de la cubierta: Lorne ResnickjPhotoDisc Libros Desafio es un ministerio de CRC Publications, casa de publicaciones de la Iglesia Cristiana Reformada en Norteamrica, Grand Rapids, Michigan, EE. UU. Publicado por LIBROS DESAFO 2850 Kalamazoo Ave. SE Grand Rapids, Michigan 49560 EE.UU.
2000 Derechos Reservados ISBN 1-55883-119-3

Contenido

Presentacin Prefacio del editor Lista de abreviaturas

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Introduccin 1. Corrientes principales en la historia de la investigacin de la teologa de Pablo II. Las estructuras fundamentales de la teologa de Pablo Pecado y redencin III. El pecado como modo de existencia IV. La revelacin de la justicia de Dios V. La reconciliacin Nueva Creacin VI. La vida nueva VII. La nueva obediencia
La iglesia VIII. La iglesia como pueblo de Dios IX. La iglesia como cuerpo de Cristo X. El bautismo y la santa cena XI. La edificacin de la iglesia

17 57 119 205 235 267 331 429 .473 515 557

Escatologa XII. El futuro del Seor Escatologa XII. futuro del Seor ndice El general ndice de materias ndice ndice general de autores ndice ndice de de materias citas bblicas ndice de autores ndice de citas bblicas

631 631 731 747 731 773 747 783 773 783

Presentacin

El Dr. Herman Ridderbos naci el 13 de febrero de 1909 en el seno de una familia erudita, Su padre Jan y su hermano Nicols fueron destacados estudiosos en el campo del Antiguo Testamento; su hermano Simn, predicador y escritor, y su hermano Jan, mdico. Herman Ridderbos ense Nuevo Testamento durante ms de treinta y cinco aos en el Seminario Teolgico de Kampen (Pases Bajos), hasta su jubilacin elIde setiembre de 1978. Recibi su educacin teolgica en Kampen y despus en 1936 su doctorado en la Universidad Libre de Amsterdam bajo la direccin del Dr. F. W. Grosheide. Su disertacin fue De Strekking der Bergrede naar Mattheus (Las implicancias del Sermn del Monte segn el Evangelio de Mateo). Sirvi ocho aos como pastor de las Iglesias Reformadas en Rotterdam hasta su nombramiento como profesor en 1943. El Dr. Ridderbos tambin sirvi por muchos aos al Snodo de su iglesia como asesor. Por treinta y tres aos fue coeditor con el Dr. Gerhardus Berkouwer de la revista semanal GereJormeerd Weekblad, a la cual aport ms de mil setecientos editoriales y artculos. Sus intereses le llevaron a promover contactos internacionales entre las iglesias e instituciones cristianas de educacin terciaria. Tanto en razn de estos proyectos como para dictar conferencias y asistir a reuniones cientficas y eclesisticas, viaj en varias ocasiones a Amrica del Norte, Sudfrica, Indonesia, Inglaterra, Alemania y Jerusaln. El Dr. Ridderbos es autor de unos diecisiete libros, varios de los cuales han sido traducidos y adaptados para su publicacin en alemn, ingls, indonesio, japons y espaol. Entre ellos hay comentarios sobre los libros del Nuevo Testamento, incluyendo Mateo, Romanos, Glatas, Colosenses y las Epstolas pastorales. Adems, particip en la nueva versin de la Biblia en
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su propio idioma, sirvi como colaborador y editor de una Enciclopedia cristiana (6 tomos) en holands, public con W. Gispen una nueva concordancia de la Biblia, aport artculos para un diccionario bblico y escribi un sinnmero de artculos para diversas revistas y libros. En su honor se han publicado dos tomos: una coleccin de sus conferencias, monografas y artculos con motivo de sus veinticinco aos como profesor en Kampen, y el segundo, un Festschrift en ocasin de su jubilacin. Este ltimo lleva apropiadamente el ttulo de De Knechtgestalte van Christus (la forma de siervo de Cristo) y contiene una lista de las publicaciones ms importantes del Dr. Ridderbos y los ttulos de sus contribuciones a Gereformeerd Weekblad (pp. 256 a 305 inclusive). Pero no incluye los artculos de otras revistas en holands, ingls y otros idiomas. Dr. Sidney Rooy

Prefacio del editor

En base a la versin inglesa (Paul: An Outline oJ His Theology, Eerdmans, 1975), hemos revisado por completo la traduccin que hizo el Rvdo. van der Velde y que nos fuera facilitada tan gentilmente por la editorial Certeza (secciones 1-52) y la editorial Aurora (secciones 53-SO), ambas en Buenos Aires (Argentina). Al hacerlo, hemos tratado de simplificar la sintaxis para hacer ms fcil la lectura del libro y hemos aadido subttulos con el mismo propsito. Adems, por lo general hemos traducido al espaol las palabras y expresiones en latn, alemn, griego y hebreo. En cuanto al texto bblico, en lugar de optar por una Versin en particular, resolvimos hacer una traduccin ud hoc. En conexin con esto, cuando ha parecido apropiado, hemos aadido algn comentario respecto a la lectura o traduccin de las Versiones espaolas. Donde ha sido posible, hemos aadido alguna bibliografa en espaol, pero el tiempo ha sido un factor que ha jugado en contra. Por ltimo, hemos publicado toda la obra en un solo volumen y con una presentacin que honra la calidad de su contenido. Rvdo. Humberto Casanova Roberts Editor y Gerente de proyectos Grand Rapids, Michigan

Lista de abreviaturas

Althaus, Rom. P. Althaus, Der Briej an die Romer (Das Neue Testament Deutsch, 6), 1949 BAGO Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon ojthe New Testament and Other Early Christian Literature. Traducido por W.F. Arndt, F.W. Gingrich y F.W. Danker. Chicago: The University ofChicago Press, 1979 BDF Blass, F., A. Debrunner y R.W. Funk. A Greek Grammar oj the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: The University of Chicago Press, 1961
BJ Biblia de Jerusaln. Bilbao: Descle de Brouwer, 1975
BLA

Biblia Latinoamericana. Madrid-Estella: San Pablo y Verbo Divino, 1995 BP Biblia del Peregrino. Bilbao: Ediciones Mensajero, 1993 CB La Biblia de la Casa de la Biblia. Salamanca: Sgueme, 1992 CI Sagrada Biblia. F. Cantera y M. Iglesias. Madrid: BAC, 1975

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO DENT

Balz. H. y G. Schneider (editores), Diccionaro exegtico del Nuevo Testamento. 2 vols. Salamanca: Sgueme, 196-97 Dibelius, Col. M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, An Philemon (Handbuch zum Neuen Testament, 12), 1953 Dibelius, Th. M. Dibelius, And die Thessalonicher (Handbuch zum Neuen Testament), 1937
DTNT

Coenen, L., E. Beyreuther y H. Bietenhard. Diccionaro teolgico del Nuevo Testamento. 4 vols. Salamanca: Sgueme, 1985 Greijdanus, Rom. S. Greijdanus, De Briefvan den apostel Paulus aan de Gemeente te Rome, 1, 1933,11,1933 Grosheide, 1 Coro F.W. Grosheide, De eerste breJ van den apostel Paulus aan de kerk te Kornthe (Comentaar op het Nieuwe Testament), 1957 LBLA Biblia de las Amricas. Anaheim: Lockman Foundation, 1986 Lietzmann, Cor., o Lietzmann-Kmmel, Coro H. Lietzmann (rev. W. G. Kmmel), And die Kornther (Handbuch zum Neuen Testament. 9), 1949 Lietzmann, Rom. H. Lietzmann, An die R6mer (Handbuch zum Neuen Testament, 8), 1933
LT

La Biblia. J. Levoratti y A.B. Trusso. Madrid-Buenos Aires: Ediciones Paulinas, 1990

LXX

Versin griega de los Setenta (AT) Michel, Rom. O. Michel, Der Bre] an die R6mer (Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament, 4), 1955 NBE Nueva Biblia Espaola. A. Schokel y J. Mateos. Madrid: Cristiandad, 1975

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LISTA DE ABREVIATURAS

NC Sagrada Biblia. E. Ncar y A. Colunga. Madrid: BAC, 1965

NICNT New International Commentary on the New Testament
NTS

New Testament Studies

NTT
Nuevo Testamento Trilinge. J. M. Bover y J. O'Callaghan. Madrid: BAC, 1977
NVI

Nueva Versin Internacional. Sociedad Bblica Internacional, 1998 Oepke, Gal. A. Oepke, Der Bne] des Paulus an die Galater Handkommentar zum Neuen Testament, 9), 1937
PRE Realencyclopiidie]r protestantische Theologie un Kirche RGG Religion in Geschichte un Gegenwart

(Theologischer

Ridderbos, Col. H.N. Ridderbos, Aan de Kolossenzen (Comentaar op het Nieuwe Testament), 1960. Ridderbos, Rom. H. Ridderbos, Aan de Romeinen (Commentaar op het Nieuwe Testament), 1959 Rigaux, Th. B. Rigaux, Saint Paul: les pitres aux Thessaloniciens (tudes bibliques), 1956 RV60 Santa Biblia. Versin Reina-Valera, revisin 1960. Sociedades Bblicas Unidas Schlier, Gal. H. Schlier, La carta a los Glatas (Salamanca: Sgueme) 1975
TDNT Kittel, G. y G. Friedrich. Theological Dictionary o]the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976
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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

TE
Traduccin al espaol
TI Traduccin al ingls
TLZ

Theologishce Literaturzeitung
7Z

Theologische Zeitschrijt
VM

Versin Moderna. Sociedades Bblicas en Amrica Latina

VP

La Biblia. Dios habla hoy. Sociedades Bblicas Unidas, 1983 Wendland. Coro H.D. Wendland. Die Brieje an die Korinther (Das Neue Testament Deutsch, 7), 1948
ZNW

Zeitschriftjr die neutestamentHche Wissenshajt

ZST Zeitschriftjr die systematische Theologie ZTK Zeitschriftjr Theologie und Kirche

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Introduccin

Corrientes principales en la historia de la investigacin de la teologa de Pablo

1.

La Reforma La manera en que el apstol Pablo dio forma y expresin al evangelio de Jesucristo es tan profunda y compleja, que no nos deberia extraar que en la historia de la investigacin paulina encontremas una gran variedad de opiniones acerca de su pensamiento. Por cierto que la historia de la interpretacin de la teologa de Pablo demandara un estudio por separado, 1 y no es posible darle la atencin adecuada en un captulo introductorio. Sin embargo, es til y necesario que nos familiaricemos con sus corrientes principales, especialmente con las tendencias del siglo XX. Ante todo nos interesa obtener una visin clara de la estructura fundamental de la predicacin y doctrina de Pablo o, si se quiere, hallar la entrada al imponente edificio de su teologa. Es obvio que el edifi-

Vase, p. ej .. A. Schweitzer, Paul and His Interpreters. TI. 1912; P. Feine. Der Apostel Paulus, 1927, pp. 158ss.; R. Bultmann, "Zur Geschichte der Paulus~Forschung, TheoL Rundschau, nueva serie, 1929, pp. 26~59; dem, "Neueste Paulus~Forschung, TheoL Rundschau, nueva serie, 1934, pp. 229~246; 1936, pp. 1~22; A. M. Denis. "Saint Paul dans la Littrature rcente" en Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1950, pp. 383~ 408; mi Paul and Jesus, 1952. TI, pp. 3~20; W. G. Kmmel. The New Testament: The History oI the Investigation oI Its Problems, TI. 1972; G. Delling, "Zum neueren Paulusverstandnis, en Novum Testamentun, 1960, pp. 95~121; B. Rigaux. "L'interprtation du paulinisme dans l'exgse rcente y las reseas alli mencionadas en Uttrature et Thologie pauliniennes (Recherches Bibliques, V), 1960; Y del mismo, ahora tambin, The Letters 0151. Paul: Modern Studies, TI, 1968; E. E. Ellis. Paul and his Recent Interpreters, 1961. Sobre la iglesia antigua vase E. Aleith, Palllllsverstandnis in der alten Kirche, 1937; K. H, Schelkle, Paulus. Lehre der Vater, Die altkirchliche Auslegung von Romer 1~1l, 1959.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

cio tiene varias puertas por las que podramos entrar en l, pero la pregunta es: Cul es la entrada principal que domina todo el edificio? Este interrogante ha recibido respuestas muy diferentes, principalmente durante los ltimos cien aos de investigacin. Las diferencias se relacionan con las diversas maneras en que los eruditos conciben la distribucin y la estructura arquitectnica del edificio como un todo.

La Reforma y Lutero

En trminos generales, se puede decir que la teologia de la Reforma consider de antao que la justificacin por la fe era la entrada o clave para entender la predicacin paulina. Las expresiones jurdicas que encontramos en las epstolas a los Romanos y a los Glatas fueron de fundamental importancia en la intensa lucha contra ellegalismo y el misticismo de la iglesia romana. Esto hizo que la Reforma viera las epstolas de Pablo principalmente a travs de la doctrina de la justificacin. Esto se advierte especialmente en el caso de Lutero, para quien el nico criterio y principio de toda la doctrina neotestamentaria de la redencin, el canon dentro del canon, era la doctrina paulina de la justificacin. Esto lo afirma diciendo que el criterio que debe guiarnos es lo que predica e inculca a Cristo (Prefacio a Santiago y Judas), en el sentido de la justificacin por la fe sola. Su punto de vista se manifiesta en su crtica a la Epstola de Santiago. La teologa luterana posterior dej traslucir constantemente los vestigios de tener su punto de partida en la doctrina paulina de la justificacin. Muchas veces el luteranismo fue ms lejos todava e identific la lucha de Lutero por llegar a la seguridad de la fe con la conversin de Pablo en el camino a Damasco, y as entendi no slo a Lutero sub specie Paul (desde el punto de vista de Pablo), sino tambin a Pablo sub specie Lutheri (desde el punto de vista de Lutero).2

La Reforma y Calvino

Desde el principio estas cuestiones estuvieron ms equilibradas en la teologa calvinista. Para Calvino, la doctrina paulina de la justificacin por la fe no lleg a ser un principium canonicitatis (principio de canocidad). Sin embargo, en la pugna con la iglesia romana, la tradicin calvinista tambin le dio a la doctrina de la justificacin un papel dominante como si fuera la clave para la

cr p. ej., O. Kielzig, Die Hekerl1rung des Paulus,

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1932, pp. 51-72; E. Pfaff, Die Bekel1rung des rtl. Paulus in der Exegese des 20. Jl1rrl.. 1942.

CORRIENTES PRINCIPALES

comprensin del evangelio en su totalidad. 3 Esto tambin se desprende del concepto reformado de la fe, que lleva el sello de Calvino. El evangelio de la justificacin por la fe sola, sin las obras de la ley, result ser nuevamente el nico y poderoso medio para liberar la conciencia agobiada y reemplazar el espritu de la esclavitud legalista por la seguridad de la reconciliacin y la adopcin como hijos de Dios. Debido a esta anttesis tan dominante, no debe extraarnos que el concepto reformado de la fe haya visto en Pablo, ante todo, al predicador de lajustificacin, y que haya abordado toda su teologa desde este punto de vista.

DesaTTollo posterior: ardo salutis

Pero en la medida en que fue disminuyendo la fuerza de la idea reformada original, se prodUjo tambin un cambio en las tradiciones calvinista y luterana. Se empezaron a hacer preguntas acerca del orden de la salvacin, esto es, preguntas en relacin con la apropiacin personal de la redencin (ardo salutis). Estas preguntas poco a poco fueron relegando a segundo plano las inquietudes acerca de la historia de la salvacin (historia salutis). Si Lutero y Calvino pusieron todo el nfasis en el acontecimiento redentor acaecido en la muerte y la resurreccin de Cristo,4 posteriormente el pietismo, el misticismo y el moralismo hicieron que el nfasis recayera en el proceso por el cual el individuo se apropia de la salvacin dada en Cristo y en su efecto mstico y moral en la vida de los creyentes. En consecuencia, el centro de gravitacin en la historia de la investigacin de las epstolas de Pablo se fue trasladando progresivamente, de los aspectos jurdicos a los aspectos pneumticos (espirituales) y ticos de su predicacin. Esto produjo una concepcin totalmente distinta de los fundamentos de su predicacin.

La Ilustracin

Este cambio, sin embargo, adquiere importancia o valor acadmico recin en la teologa proveniente de la Ilustracin. Sin la influencia de la Ilustracin es inconcebible toda la historia de la investigacin paulina (PaulusJorschung) de los siglos XIX YXX. Por una parte, estimul la exgesis histrica y crtica, y contribuy en gran medida a diferenciar y entender mejor el significado original

3
4

Cj tambin G. C. Berkouwer, Faith andJustijlcation. TI, 1954, pp. 728S.

Sobre Lutero, vase tambin J. T. Bakker, Eschatologisclle Prediking bY Luther. 1964.

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e histrico de los grandes temas teolgicos que encontramos en la predicacin de Pablo. Por la otra, si examinamos esta interpretacin de Pablo, notaremos que es sorprendentemente obvia y vergonzosa la manera en que la as llamada investigacin libre y crtica de la predicacin de Pablo ha sido determinada una y otra vez, y hasta el da de hoy, por las premisas religiosas y filosficas del espritu de su poca. Este fenmeno salta a la vista indiscutiblemente en las numerosas <dmgenes de Pablo que han jugado un papel tan importante en la investigacin cientifica de los ltimos cien aos. Aparece el Pablo hegeliano de la escuela de Tubinga, el Pablo liberal de la teologa liberal, el Pablo mstico de la escuela histrico-religiosa, y el Pablo existencialista, presentado ahora con gran talento y agudeza por la escuela de Bultmann. En esta enumeracin de las interpretaciones no es dificil advertir el reflejo del desarrollo filosfico-teolgico que puede sealarse en el mismo perodo. Ahora bien, sera parcial e injusto considerar y juzgar la historia de la investigacin exclusivamente desde el punto de vista de las cambiantes concepciones filosficas y teolgicas. Se podra decir que hablar as sera darle slo un carcter negativo a esta historia de la interpretacin. Pero de ningn modo es as, como se ver a continuacin. Esta historia no slo pone de manifiesto cmo la investigacin de un fenmeno tan tremendo y polifactico como la predicacin de Pablo se ve amenazada por la influencia del siempre cambiante espritu contemporneo, sino que muestra tambin que la Palabra de Dios -que resuena en esa predicacin- no est presa. A pesar de los diferentes resultados de la investigacin humana -e incluso con la ayuda de los mismos- la Palabra se impone vez tras vez y demanda reverencia en su inconfundible propsito. Desde que Albert Schweitzer (1875-1965) escribiera en 1911 su Geschichte der Paulinischen Forschung (= Historia de la investigacin paulina), repetidas veces se ha descrito el cautivante e instructivo desarrollo de la investigacin del sentido general de la predicacin de Pablo. Por esto, podra considerarse superfluo detallar otra vez dicho desarrollo, al menos en lo que respecta al perodo que se extiende desde 1840 hasta 1940. Es indispensable, sin embargo, resear brevemente esta historia como trasfondo de lo que trataremos repetidamente en los captulos que siguen. Se trata principalmente de cuatro concepciones bsicas sucesivas: la interpretacin de la escuela de Tubinga, la interpretacin liberal, la histrico-religiosa y la escatolgica. Por cierto, ninguna de ellas existe en una forma absolutamente pura. Especialmente la segunda y la tercera; y la tercera y la cuarta se entrelazan y con-

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CORRIENTES PRINCIPALES

funden. Con todo, los caracteres bsicos se diferencian claramente, y un compendio de las caractersticas de estas cuatro corrientes principales nos ser til para divisar mejor la problemtica del carcter general de la predicacin de Pablo <la puerta principal), como tambin los trasfondos de la investigacin actual.

2.

Ferdinand Christian Baur (1762-1860) y la escuela de Tubinga (Alemania) La lucha respecto al significado del apstol Pablo en la historia de la revelacin neotestamentaria surge con las obras de F. C. Baur, el padre de la llamada escuela de Tubinga.' Baur intent explicar la historia del cristianismo siguiendo los principios filosficos de Hegel. Guiado en parte por ellos busc el centro de la predicacin de Pablo no en la cristologa, sino en el concepto paulina del Espritu y en la anttesis espritu-carne. Baur le da a esta anttesis un sentido hegeliano: lo infinito y lo absoluto (Espritu) en contraposicin con lo finito (la carne). En el espritu el hombre participa del Espritu del mismo Dios que lo libera de lo finito y relativo, y lo lleva a la libertad absoluta. En este esquema idealista el cristianismo es, segn Baur, la religin absoluta, y Pablo es aquel en cuya doctrina de la libertad y la reconciliacin se materializa la absoluta conciencia de la unidad del hombre con Dios en el Espritu. Segn Baur, esta conciencia de Pablo se desarroll en anttesis con el cristianismo primitivo que todava estaba ligado a la ley y al judasmo particularista. En este conflicto -que bajo la presin del naciente gnosticismo fue resuelto en el catolicismo sinttico posterior- Pablo fue el defensor de la fe cristiana universalista, libre de la ley. En la sntesis posterior predomina este universalismo, ligado ahora a la idea de la jerarqua eclesistica. Segn Baur, ambas corrientes pueden rastrearse histricamente hasta el surgimiento de Jess, en quien se manifiesta tanto lo universal como lo particular. Lo universal aparece en Jess como lo humano y moral y, por tanto, absoluto. Lo particular surge en su consideracin de Israel como el pueblo de Dios y de su
5 Los escritos principales de Baur donde exponen sus ideas sobre la doctrina de Pablo son:
Paul, the Apostle ofJesus Christ, TI, 1876: The Church HLstory of the First Three Centwies, TI, 1878; Vorlesungen ber Neutestamentliche Theologie, 1864. En cuanto a la importan-

cia de Baur y su interpretacin de Pablo, vase (adems de las obras citadas en la nota 1) la detallada exposicin de H. Schmidt (J. Hausleiter) en el articulo Baur", en Realencyclopddiefr protestantische Theol. und Kirche, 11, 1897, pp. 467-483; M. Tetz en Religion in Geschichte und Gegenwart, 1, 1957, cols. 935ss., y las monografias que alli se mencionan. Vase tambin Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, TI, 1972, pp. 499ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

persona como el Mesas. No obstante, Baur no interpreta a Pablo a partir de su investigacin del Jess histrico, de quien rara vez habla en sus epstolas, sino del milagro de su conversin cuando Dios le revel a su Hijo al confrontarlo con el hecho tremendo de la muerte de Jess. Fue esta experiencia la que hizo surgir en la mente de Pablo la idea de la verdad y la libertad absolutas, purgadas de toda relacin nacional y legalista, y as el Apstol lleg a desarrollar las ideas que le son caracteristicas y que determinan en adelante toda su concepcin de la persona de Cristo. En consecuencia, Pablo no necesita una comprobacin histrica de su doctrina. Por qu tendra [Pablo] que preguntar si lo que ensea concuerda con la doctrina original de Jess... , si en el Cristo que vive y obra en l, oye la voz del Seor mismo? Por qu extraer del pasado lo que el Cristo, presente en l, le da a conocer directamente a su conciencia?.6 Baur us esta reconstruccin del comienzo del cristianismo como el criterio para saber cules eran las epstolas autnticas de Pablo, y en general para establecer las fechas de los escritos neotestamentarios. Baur opinaba que nicamente son aceptables como autnticas las cuatro epstolas principales (Romanos, Glatas, 1 y 2 Corintios), porque en ellas se advierte todava con toda claridad el tema antittico. Consideraba que las otras epstolas ya estaban dominadas por una tendencia unionista, lo cual las colocaba en una fecha posterior. La posicin de Baur est dominada enteramente por la concepcin hegeliana de la historia y por el concepto del Espritu. Sin embargo, su concepto del pneuma (espritu) no es paulina. Debido a esta interpretacin exclusivamente antittica de la doctrina de Pablo, Baur no slo desfigur la imagen del cristianismo original, tal como la presenta el libro de Hechos de los Apstoles, sino que tampoco pudo entender el significado pleno de Pablo en la historia de la revelacin neotestamentaria. Esto condujo a una amputacin masiva del Corpus Paulinum (los escritos de Pablo). Despus, los holandeses Pierson, van Manen y Loman, y el suizo Steck, extrajeron las consecuencias radicales de la concepcin de Baur, y terminaron por rechazar la genuinidad de todas las epstolas paulinas. Despus de esto no se pudo hallar acuerdo ni aun en la critica histrica ms avanzada. No obstante, los conceptos crticos y universalistas-idealistas que Baur tena acerca del cristianismo primitivo han segUido ejerciendo mucha influencia, y la distancia que cre entre la doctrina de Pablo y la de los otros apstoles que

The CllUrch llislory C!{lhe First Three Centuries. p. 50.

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CORRIENTES PRINCIPALES

estuvieron con Jess continu siendo uno de los temas principales de la investigacin posterior. Sus planteamientos acerca del lugar que ocupa Pablo en el Nuevo Testamento y su relacin con Jess y con el cristianismo original han ejercido una influencia incalculable, aunque slo algunos -aun entre los de la denominada escuela de Tubinga- han aceptado sin alteraciones la construccin total de Baur (por ejemplo, Schwegler).

3.

La interpretacin liberal y su decadencia

Despus de Baur surgi otra explicacin del significado teolgico de la predicacin paulina del evangelio, la cual toma tambin como punto de partida el lenguaje paulino sobre el Espritu, pero analizndolo a partir de la antropologa griega. Entre otros, los principales exponentes de este perodo fueron Holsten, Lddemann, pfleiderer y H. J. Holtzmann. 7 La teologa de la Reforma consideraba que la justificacin por la fe era el centro de la doctrina de Pablo, unindola estrechamente con la santificacin, la lucha entre la carne y el espritu, etc. Pero en este perodo los estudiosos empezaron a distinguir -adems de la corriente jurdico-forense que proceda del judasmo- una corriente tica (o tico-mstica) que hallaba expresin en el contraste entre la carne y el espritu. Esta corriente estaba orientada, no hacia el judasmo, sino hacia el pensamiento helnico. De este modo, ya no se considera al espritu como la anttesis de lo finito y lo humano (como en el caso de Baur), sino como el antpoda de lo sensual. El espritw> y la carne forman una anttesis que se verifica en el hombre mismo: el espritu es el principio racional directriz del hombre que debe triunfar sobre la baja naturaleza sensual (apO y dominarla. Se supone que Pablo habra cristianizado este pensamiento griego, y que a su vez este pensamiento haba pasado a constituir el rasgo distintivo de su predicacin del evangelio. De esta forma, el acento recaa en el significado tico o mstico de la anttesis entre carne y espritu. As se interpreta tambin todo lo que Pablo escribe respecto al hecho de que los creyentes estn con y en Cristo. Esta comunin se concibe como un misticismo orientado ticamente. La comunin no se interpreta como una inclusin objetiva de los creyentes en Cristo, sino como una conexin espiritual y mstica de la cual florece a su vez una

K. Holsten, Das Evangelium des Paulus 1, 1880; 11,1898. H. Ldemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, 1872. o. Pfleiderer, Paulinism, TI, 1891; Primitive ChTistianity, TI, 1906-1911. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 1897, 2 ed.,

1911.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

vida de amor y de libertad espiritual, entendida en un sentido religioso general. Nos encontramos en este punto en la poca cumbre de la llamada teologa liberal. El concepto tico que se tena de la predicacin de Jess llega a predominar tambin sobre la forma en que se consideraba la teologa de Pablo. No se da un contraste fundamental entre Pablo y Jess, ya que se intenta reducir tambin la predicacin de Pablo a una moralidad idealista y racionalista. Se admite que en las epstolas de Pablo se descubren tambin otras tendencias. Por ejemplo, estn sus expresiones escatolgicas, demonolgicas y angelolgicas. Sin embargo, estas expresiones se consideran como el marco contemporneo de la enseanza esencial de Pablo, como tambin se interpretaba la predicacin de Jess acerca del Reino de Dios. Por cierto, se acepta que la conversin de Pablo ejerci una gran influencia en el desarrollo de estas ideas. 8 Fue as como l se liber totalmente del esquema de pensamiento judo, presentndosele la posibilidad de llegar a una actitud totalmente nueva hacia la vida en la que, como dijimos, el pensamiento griego influy notablemente. Sin embargo, la escuela liberal no poda negar que el tema ticomstico no lo es todo. Hay otros temas que tambin ocupan un lugar importante en la religiosidad de Pablo, especialmente la doctrina jurdica de la justificacin basada en la fe en la muerte y resurreccin de Jess. Aunque la teologa liberal intent ocultar el significado de estos acontecimientos salvficos detrs de su concepto moral y racional de la religin (por ejemplo, afirmando que la doctrina de la justificacin es el resultado de la tradicin y de la polmica), no pudo desconocer el lugar que todo esto ocupa en las epstolas paulinas. Se opina, pues, que Pablo no tena un pensamiento teolgico coherente; que en todo caso sus ideas religiosas no se expresan adecuadamente en su teologa; que en su ser interior lo judo y lo griego continuaron existiendo en discordia. Mientras que Ldemann consideraba que en Pablo predomina la contraposicin entre el espritu y la carne, (anttesis que debe ser interpretada en el sentido griego), pfleiderer llega a la conclusin de que en la mente de Pablo existen dos imgenes irreconciliables

Principalmente Holsten en su manera racionalizante y psicologizante relacion el gnesis del Evangelio de Pablo con su conversin (Das Christusvision de Paulus und die Genesis des paulinischen Evange/ITTlS. 1861 y 1868). En palabras de MicheI. comenz precisamente all donde Baur no sac las consecuencias de la visin moderna del mundo. Luch contra toda explicacin sobrenatural de la experiencia de Damasco y del desarrollo de la cristologia paulina ... y busc (en la individualidad espiritual propia de Pablo y en el culto a Cristo de la iglesia primitiva) el fundamento seguro sobre el cual podia asentar la experiencia de Pablo como resultado lgico (<<Die Entstehung der paulinischen Christologie, ZNW, 1929. pp. 324, 325.

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CORRIENTES PRINCIPALES

entre s: la jurdica y la tica. Segn Pfleiderer, Pablo saltaba de un tema a otro sin que l mismo advirtiera la contradiccin.

Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910)

El punto culminante y al mismo tiempo terminal de esta interpretacin paulina llega con el maestro de la teologa liberal, H. J. Holtzmann. Segn l, la conversin en el camino a Damasco es de fundamental importancia para entender la posicin teolgica de Pablo. Holtzmann interpreta este acontecimiento como la primera experiencia subjetiva de lo que Pablo proclamar posteriormente como su doctrina objetiva de la salvacin." Ya antes de su experiencia en Damasco, Pablo habra llegado a una bancarrota tica (que se supone descrita en Romanos 7) y habra recibido la nocin correcta de esa condicin en su visin del Cristo glorificado. Descubri entonces un camino de salvacin distinto a la salvacin por medio de la ley; el altivo fariseo que haba en l, cay derrotado, su orgulloso particularismo qued destrozado, lleg a captar lo que significa morir y resucitar con Cristo, y fluyeron en l nuevas fuerzas y tareas. Lo que Pablo ense ms tarde acerca de este asunto en su predicacin sera, en el sentido ms profundo, una objetivacin y generalizacin de su experiencia subjetiva y personal. lO Adems, Holtzmann acepta que, al dar forma a sus experiencias y pensamientos, Pablo fue fuertemente influido por el pensamiento griego. Por ejemplo, afirma que esto se ve con respecto a los alcances metafsicos de su cristologa, 11 los cuales se deberan a la influencia alejandrina-griega, en especial a las especulaciones de Filn. De la misma forma, la contraposicin entre el espritu y la carne sera tambin tpicamente griega,12 y su doctrina de los sacramentos debe estar relacionada con los misterios griegos. Sin embargo, Holtzmann no puede negar que en el espritu de Pablo continan obrando muchas influencias e ideas judas. Holtzmann considera como distintivo de la teologa de Pablo la extraa conjuncin de lo griego y lo judo, presente en las frecuentes antinomias. 13 Junto a lo tico se halla lo jurdico; junto a la idealizacin
9 Lehruch der nelltestamentlichen Theologie, 11, 1911, p. 2J8: .Toda la 'doctrina' de Pablo es entendible y transparente slo si se la entiende como la generalizacin de lo que Pablo habia experimentado personalmente y que, en consecuencia, impone a toclos los que anclan por el mismo camino. Su doctrina no cs otra cosa que la explicacin del contenido de su propia conversin, la sistematizacin de la cristofania.

10

Extensamente op. cit.. pp. 256. 257.

Op. cit., pp. 73ss. Op. cit.. pp. 21ss. Op. cit.. pp. 238, 239.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

del hombre, una concepcin realista; junto a la idea griega del desprendimiento del alma, la escatologa realista juda. Todo ello produce ms bien un ensamble heterogneo y una teologa repleta de contradicciones internas. Pero detrs de todo nos encontramos siempre con la gran personalidad religiosa de Pablo y con su sentida experiencia en el camino a Damasco, que es el fundamento de todo. 14 La concepcin de Holtzmann es entonces una prolongacin de las lneas trazadas por Holsten, Lddeman y Pfleiderer. La visin de Damasco, la influencia griega y la forma tico-religiosa en la que estos autores conciben el cristianismo son los elementos bsicos para interpretar a Pablo. No logran llegar a una unidad, pero todo tiende a reducir la teologa y la religin de Pablo a una religiosidad general tico-racional, independiente de los hechos redentores. 15 En Jess esta piedad se manifiesta en su forma y madurez ms pura. Pablo se halla a la zaga de Jess en este respecto, porque el apstol le da mucha importancia a diversas especulaciones jurdicas y metafsicas. Pero en lo fundamental, tanto Pablo como Jess anidan lo mismo,16 y Pablo fue el primero en entrar al mundo conceptual cristiano con las formas de pensamiento helnico, sirviendo de puente entre el mundo semtico y el griego, y tambin entre ste y el moderno. 1 ? Despus de Holtzmann, esta imagen liberal de Pablo no pudo mantenerse en pie durante mucho tiempo. La investigacin posterior comenz a captar ms y ms el hecho de que, entre otras cosas, es imposible espiritualizar (como lo hace Holtzmann) la llamada cristologa metafsica, la doctrina jurdica de la satisfaccin, el significado de los hechos redentores y la escatologa. Tampoco se les puede considerar como un elemento teolgico ajeno a la verdadera religin de Pablo.

Hermann Gunkel (1862-1932)

Holtzmann y sus antecesores interpretaron la contraposicin paulina entre el espritu y la carne a la luz del pensamiento dualista griego, pero dicha interpretacin fue criticada severamente, entre otros, por H. Gunkel, quien estim que el concepto paulina del pneuma no tena su origen en el pensamiento griego, sino ms

14 15

Op. cit., pp. 255-262.

op. cit., pp. 25788.

Op. cit.. pp. 23588. Op. cit., p. 243.

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CORRIENTES PRlNCIPALES

bien en el judo y, por tanto, rechaz el carcter tico-racional de la contraposcin entre el espritu y la carne. lH Aun un autor tan anterior como R. Kabisch ya haba apuntado a la escatologa como al factor dominante de la teologa paulina, sealando as a la teologajuda, en especial a la apocalptica juda tarda, como la causante del llamado sistema doctrinal paulina. 19 Adems, a diferencia de Holzmann, gradualmente se fue dando ms nfasis al significado de los sacramentos en la doctrina de Pablo, a los que se les atribuye, en contraposicin a las concepciones espiritualistas de Holzmann, un significado realista-naturalista proveniente, segn se piensa, de las religiones de misterio orientales. El resultado de la aplicacin cada vez ms generalizada del mtodo de religiones comparadas fue que se comenzara a rechazar como enteramente inadecuada la interpretacin tico-idealista de la teologa liberal. En cambio, se empez a acentuar el carcter extrao de la teologa de Pablo, se empez a subrayar aquello que es extrao para el hombre moderno. Sin embargo, este nuevo nfasis destruy la posibilidad de conservar unidas la imagen de Jess, que todava muchos conceban como el maestro de la paternidad de Dios y de una moral sublime, y la imagen del Cristo sobrenatural que Pablo predica en sus epstolas. La teologa moderna se dio cuenta de que no se puede interpretar la cristologa paulina espiritual ni psicolgicamente (como la objetivacin de las experiencias religiosas de Pablo en el camino a Damasco, segn Holzmann). Tambin reconoci que no se puede separar la Cristologa paulina de la religin de Pablo como si fuera un esquema teolgico, sino que hay que interpretarla precisamente como el fundamento central ms importante tanto de la teologa como de la religin de Pablo. Pero esto cre el problema de cmo relacionar a Pablo con Jess.

WiUiam Wrede (1859-1906]

Esta desintegracin de la imagen liberal de Pablo y, junto con ella, de la relacin entre Jess y Pablo, puede verse con toda claridad en la exposicin muy radical y hasta hoy muy influyente de W. Wrede. 20 A diferencia de Holtzmann, Wrede no quiere saber nada

18 19 20

H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popuUiren Anschauung Der apastolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, 1888.
R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in Ulren Zusammenhdngen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus, 1893.

W. Wrede, Paul, TI, 1908. En cuanto a Wrede, vase extensamente mi Paul and Jesus, pp. 3ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

de la separacin entre la religin de Pablo y su teologa. La teologa de Pablo es la adecuada expresin de su religin. 2 ! Y esta teologa es bsicamente cristologa. Toda la doctrina paulina es la doctrina de Cristo y de su obra, y esa es su esencia. Lo esencial y nuevo en Pablo es que fundament su religin en los acontecimientos redentores como la encarnacin, la muerte y la resurreccin de Cristo. La historia de la salvacin es la columna vertebral del cristianismo paulino. 22 Si se pregunta por el origen de esta doctrina, ni la experiencia de la conversin de Pablo, ni la impresin que le caus la personalidad de Jess (a quien Pablo posiblemente nunca conoci), ni su propio esquema teolgico, pueden explicarlo. Se presenta el problema de cmo fue posible que en el lapso de una vida humana la imagen de Jess se transformara tan radicalmente en el Cristo paulino. La solucin est slo en aceptar que el fariseo Pablo ya posea cierta cantidad de conceptos preconcebidos respecto a un ser divino, los cuales transfiri al Jess histrico bajo el impacto de su conversin. 23 Su predicacin cristolgica poco tiene que ver entonces con el Jess histrico; y debe ser interpretada a la luz de las especulaciones mitolgicas que haba en aquella poca acerca de un salvador y de la salvacin. Pablo proyect todo esto en el Jess de Nazaret, sin darse cuenta de tan radical transformacin. 24 La crtica de Wrede tuvo mucha influencia porque, a diferencia de la teologa liberal, fue capaz de dar una imagen ms articulada de la predicacin de Pablo. Seal que la cristologa de los acontecimientos redentores es la esencia de la predicacin de Pablo y quebr la conexin entre la predicacin de Pablo y la imagen liberal de Jess. Esta crtica se impuso porque hizo mayor justicia a la predicacin de Pablo (aunque slo en un sentido histrico-exegtico) que quienes consideraban que el meollo de su predicacin no era el gran acontecimiento de CristO sino una verdad ticoreligiosa ahistrica. Al mismo tiempo, qued abierto el abismo entre la predicacin de Pablo y la moderna interpretacin liberal del significado de Cristo Jess y de su predicacin acerca del Reino de Dios. Este abismo es realmente insalvable mientras se considere a Jess de Nazaret slo como un person~e humano, no importa cun alta haya sido la talla espiritual que alcanzara.

21 22 23

Wrede, Pau1. p. 48.

Op. cit., pp. 103, 104. Op. cit., p. 87. Op. cit., p. 95.

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CORRIENTES PRINCIPALES

4.

La perspectiva de la historia de las religiones (religonsgeschichtlche)

A fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, la interpretacin histrico-religiosa (religionsgeschichWche) de las epstolas de Pablo y del kerugma cristiano contenido en ellas llam cada vez ms la atencin. Los anteriores esfuerzos buscaron derivar los diversos temas principales de la predicacin paulina de la literatura y cosmovisin del pensamiento filosfico griego (tal como se intent explicar la contraposicin espritu-carne). Ahora la atencin se concentra en las opiniones y acontecimientos religiosos populares del perodo helnico, en especial en el sincretismo religioso de la poca, el cual surgi de la influencia que la religiosidad oriental tuvo sobre la religin occidental, y que se revela en las religiones y cultos de misterio. El conocimiento de estas manifestaciones religiosas se profundiz considerablemente a partir de las investigaciones de renombrados fillogos e historiadores como Cumont,25 Rohde, Dieterich,26 Reitzenstein 27 y otros.
En general, se puede decir que las religiones de misterio surgen aproximadamente al comienzo de nuestra era cristiana. y constituyen un puente entre el pensamiento mstico trascendental del Oriente y la religiosidad ms concreta e inmanente del Occidente. Cuando en el Occidente se manifiesta un gran cansancio religioso. las ideas orientales de redencin entran y se apoderan del espritu del momento que aguarda una satisfaccin religiosa ms profunda y una liberacin de la fragilidad terrenal humana. Todas esas religiones de misterio poseen algo as como un culto basado en un mito. Se trata de una narracin mitolgica acerca de la divinidad que se venera en el culto. La narracin puede decir que dicha divinidad muere y vuelve a vivir, o que triunfa ante fuerzas o dioses que la combaten, pero siempre con una tendencia a lograr la redencin de lo transitorio. Ya en la Grecia antigua existan los misterios eleusinos. El mito contaba que Plutn haba raptado a Persfone, hija de la dosa Demter (= la madre tierra), y que se la haba llevado al Hades. Pero Zeus. padre de Persfone. interviene y la devuelve nuevamente a su madre. Cada ao se celebraba, pues, esta liberacin de Persfone. Se trata aqu de un culto a la naturaleza o vegetacin, pues el mito representa la muerte y la resurreccin de la naturaleza. Ms tarde los misterios de Serapis, procedentes de Egipto, fueron muy importantes. Con estos misterios se mezclaron los cultos de Osiris y de siso El mito original narra la

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Entre otras cosas. Cumont escribi su Les religions orientales dan s le paganism romain. 1906. 1929. Cumont mismo se cuid mucho de no hacer depender el cristianismo de los cultos paganos. Conocido es su escrito Eine Mithrasliturgie. 1923. una porcin del denominado "gran papiro mgico de Parls". que Deiterich considera como una liturgia usada en el culto de Mitras. Cumont y otros rechazan esta idea. Richard Reitzenstein (1861-1931) se ocup mucho de la literatura gnstica tardia (p. ej. del Corpus Hermeticum). Partiendo de esta literatura crey poder reconstruir los conceptos y usos sincrticos ya dominantes en la poca de Pablo. Reilzenstein conocia a fondo este gnosticismo oriental y comparando textos gnsticos y paulinos convenci a muchos de que exista una vinculacin terminolgica y conceptual entre ambos. Entre otros libros. escribi Poimandres. 1904; Die heUenistischen Mysterienreligionen. 1927.

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unin de Osiris (10 (lo masculino) e Isis (10 (lo femenino). Esta unin simboliza la victoria sobre la muerte, pues Osiris pierde la vida ante un enemigo (su hermano Set), y cuando la afligida Isis lo halla, su contrincante se apodera nuevamente de l y lo despedaza. Isis rene los miembros diseminados que comienzan a revivir. Luego tiene lugar la unin de Osiris y de lsis, y el dominio de Osiris. La idea general es la de la victoria sobre la muerte y los poderes enemigos, y la fe en la inmortalidad. Tambin Siria hizo su aporte con el culto de Adonis, el Baal de Biblos. Adonis acta tambin como un dios que muere y resucita, como el salvador que viene de la muerte. El mito cltico habla de la herida mortal que le infiri un jabal en una partida de caza. De su sangre brotan rosas (o anmonas). La naturaleza entera participa del duelo. El festival de la muerte y resurreccin de Adonis se celebraba anualmente. Igualmente es conocido el culto de Atis, la divinidad de Frigia, estrechamente ligado con el culto de Dionisos Sabacio de Tracia. Adems de Atis, en el culto de Frigia aparece la diosa madre Cibeles, posteriormente muy celebrada en Roma. Tambin este mito narra la muerte de Atis y su posterior resurreccin. La fiesta va acompaada de orgias salvajes, castraciones, etc. Finalmente se debe mencionar tambin un culto que ms tarde fue muy importante, el culto a Mitra, de origen persa, introducido en el Occidente principalmente por los soldados romanos. De acuerdo con su derivacin, la religin de Mitra es de carcter dualista. Su tema principal es la lucha entre el mundo bueno y el malo, en la cual Mitra logra la victoria. Estos diversos mitos clticos, combinados de muchas maneras, son transferidos a los iniciados a travs del culto de las religiones de misterio. Los adeptos participan en el culto de la victoria, la resurreccin y la inmortalidad de la divinidad que adoran. Se puede participar en los cultos de diversas maneras, y se llega a la divinizacin segn el grado de iniciacin. La divinizacin tiene lugar en el camino de la mistica y del sacramento (considerado material y mgicamente) que obra automticamente (ex opere operato) y que consiste en la inmersin en agua o en la aspersin con agua o sangre, en ponerse vestiduras santas y en comer determinados alimentos. El propsito principal es llegar a la contemplacin de la divinidad, elevndose por encima de todo lo sensual. Lgicamente, en este punto existen tambin variadas diferencias entre las religiones. En algunas de ellas, por ejemplo en el culto de Atis y de Dionisos, predominan el salvajismo y el xtasis; otras, como el culto de Mitra, son ms moderadas y modestas. Pero en todas se alienta la idea de que los admitidos a los misterios del culto reciben por ese medio la inmortalidad. Las religiones de misterio carecen de una doctrina fija. Hasta los mitos se presentan de diversas maneras. Para llegar a la salvacin se necesita la gnosis (conocimiento), la cual debe entenderse como una iniciacin en determinadas ceremonias con un lenguaje misterioso propio que se debe mantener en secreto, y no como una totalidad de dogmas religiosos o teolgicos bien definidos.

Actos sacramentales Algunos creen que lo distintivo de la predicacin y religin de Pablo tiene que ver con estas religiones de misterio, con los actos sacramentales que tienen lugar en ellas y especialmente con el acercamiento mstico a la divinidad que ocupa el centro de las mismas, Se intenta interpretar a Pablo a la luz de estas religiones. 28
28 Vase tambin G. W. Itte!. Urchnstenturn ReligiDnsgeschichllichen Schule. 1946. und Premdreligionen im Urteil der

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CORRIENTES PRINCIPALES

Durante algn tiempo, ante todo se busc relacionar los actos sacramentales de estas religiones con la comunin del bautismo y la cena del Seor, lo que Pablo relacionaba con la muerte y la resurreccin de CristO. 29 Pero la investigacin subsecuente demostr claramente que ste era un camino sin salida. Con referencia a las comidas sagradas de las religiones, se hizo evidente que tan pronto como se avanza de la experiencia general de participar en una comida y bebida sagrada, el paralelismo o analoga con la cena del Seor, tal como Pablo la describe, se torna dudoso o bien desaparece por completo. 30 Se pens hallar al menos en el bautismo un punto fijo de concordancia, pues Pablo lo relaciona con la muerte de Cristo, su sepultura y su resurreccin (Ro. 6:3, 4; Col. 2: 11ss.). Se argumentaba que esta muerte bautismal no puede provenir del simbolismo de purificacin judo, sino que debe ser considerado como una adquisicin helnica.'J1 Sin embargo, se vio cada vez ms claramente que (a) en las religiones de misterio el simbolismo de la muerte est totalmente ausente del ritual del bautismo,32 y que (b) Pablo en Romanos 6 y Colosenses 2 no representa el bautismo mismo como si fuera una representacin simblica o sacramental del descenso a la muerte -la as denominada muerte por inmersin de la que habla Lietzmann- y del resurgimiento a la vida nueva.'33 As, pues, en el rea de los sacramentos cualquier vinculacin ms profunda con los actos rituales de las religiones de misterio se ha tornado ilusoria.
A menudo se asevera, es cierto, que Pablo tiene una concepcin realista y naturalista (naturhaft) de los sacramentos que l debe haber tomado de esas religiones de misterio. Especificamente, se ha supuesto que la evidencia se puede encontrar en 1 Corintios 15:29 (el bautismo por los muertos). Pero llama la atencin que, hasta donde sabemos, en ninguna de esas religiones paganas se hable de un bautismo en beneficio de los muertos. Es cierto que
29
CJ p. ej. W. Heitmller. TallJe und Abendrnahl be; Pau/us. 1903. Un valioso resumen de los datos a los que apela se encuentra en J. Hoek. De Sacramenten by Palllus en de hellenistisehe rnysterie-religes. 1925. p. 95; vase tambin H. Lietzmann. COI;. 1949. pp. 44ss. y ahora especialmente G. Wagner. Pauline Baptisrn and the Pagan Mysteres. TI. 1967.

30

W. G. Kmmel en el Anhang (suplemento) al Comcntariode Lietzmann (Cor.. pp. 18Iss.) refuta la concepcin de Lietzmann de que tanto las religiones de misterio como Pablo creen que la divinidad (en el caso de Pablo; Cristo) no slo es distribuidora sino tambin como el objeto de la comida y bebida sacra. Asi aun H. Lietzmann. Rom.. pp. 67-68; eJ tambin R. Bultmann. TheologlJ o{the New Testamen/, TI, 1959. pp. 135ss., 140. 144ss. Se apela a los misterios de !siso pero ocurre que cn dichos misterios la aspersin con agua slo posee un carcter preparatOJio. No concreta la iniciacin real (,lJllOlc;). mucho menos aun la contemplacin que le sigue (ElTOlTTftcr). sino que cumple solamcnte la funcin de una purificacin preparatoria (K&9crpOlc;). En ninguna parte se manifiesta quc una vinculacin entre el bautismo y el morir y rcvivir de la divinidad (eJ J. Hoek. De Sacramenten. p. 117ss.). En cuanto a este morir y revivir de la divinidad de los cultos de misterio y su aparente vinculacin con el morir y el resucitar con Cristo paulina. vase tambin mi PaulandJesus. pp. 10ss. Vase mi Rom.. pp. 132 134. Adems. v.ase ms adelante cap. X. seccin 64.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

en un papiro de Egipto se menciona el bautismo de un muerto. 34 pero se lo representa como administrado por la divinidad. Esto no es lo mismo que un bautismo en beneficio o en lugar de un muerto. 35 En todo caso. 1 Corintios 15:29 de ninguna manera prueba que Pablo parte de un concepto mgico del sacramento. El pasaje es muy oscuro y desde antao se lo ha interpretado de maneras muy diferentes. 36 Pablo alude tal vez a una costumbre de algunos corintios que se hacan bautizar en beneficio de los muertos. Esto podria hablar de cierta concepcin mgica del bautismo. Pero aunque este texto pueda interpretarse as, hay numerosos argumentos que se oponen a la idea de que Pablo abrigara tal concepto. Es posible que apelara a una costumbre de sus contrincantes que l mismo no convalida. pero que puede emplear contra la negacin de una resurreccin venidera. De todos modos. toda la concepcin de tal bautismo vicario es insegura. 37 Otros no piensan en un bautismo en beneficio de los muertos sino en lugar de ellos. En este caso uno no se someteria al bautismo en beneficio de alguien. sino que en lugar de los creyentes no bautizados (muertos prematuramente?), como testimonio de fe. demostrando as creer que estos creyentes resucitarian. 38 Empero el pasaje es muy oscuro y el material de comparacin inadecuado para llegar a conclusiones ms o menos fundadas.

La aproximacin histrico-religiosa (religionsgeschichtliche) a la predicacin de Pablo toma como punto de partida las religiones de misterio. Con todo. su punto climtico no estuvo en apelar a la doctrina paulina de los sacramentos, sino a la cristologa de Pablo.

Wilhelm Bousset (1865-1920)

Especialmente se debe mencionar el grandioso intento de W. BousseP9 de explicar la predicacin de Pablo como una reinterpretacin mstica del Cristo escatolgico de la iglesia primitiva. La influencia de esas religiones de misterios se haria visible aqu a travs de la comunidad cltica de las congregaciones helnicas. La concepcin de Bousset es un paso significativo en la historia de la investigacin de la estructura bsica de la predicacin de Pablo. 4 Por un lado, maneja magistralmente el mtodo histricoreligioso, con un caudal extraordinario de conocimientos del mate-

34

Cf Reitzenstein, Die heUenistischen Mysterienreligionen, pp. 220ss.; J. Leipoldt, Die Urchristliche tauJe im Lichte der Religionsgeschichte, 1928, pp. 47ss. Vase tambin el material que cita Lietzmann-Kmmel, Cor., pp. 82, 194; Y ahora tambin M. Rissi, Die TauJeJr die Toten. 1962, pp. 62ss.
Vase tambin Hoek, De Sacramenten, pp. 88ss.; Rissi, ibid., tambin G. Wagner, op. cit.. p. 268ss.. y la literatura que cita.

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Cf Rissi, Die TauJe. pp. 10-51.

Vase, p. ej., los diez argumentos de Bachmann en su contra, Der erste BrieJdes Paulus an die Korinther. 1921. As Rissi. Die TauJe, pp. 85ss. En su libro Kyrios-Cristos: A History oJ the BelieJ in Christ Jram the Beginnings oJ Chrislianity to Irenaeus. TI, 1970, cf Jesus der Herr, 1916.

38 39

40

Paul and Je5us. pp. 12ss., 80S5.

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CORRIENTES PRINCIPALES

rial de las religiones helnicas y con mucha preocupacin por hacer resaltar el carcter netamente propio del KpLOl; (Seor) pneumtico de la iglesia helnica y de Pablo en especial. Es verdad que tanto en la iglesia helnica como en lo~ escritos de Pablo, el Kurios con quien uno entra en comunin mstica en el culto ocupa el lugar de la cristologa del Hijo del Hombre de la iglesia de Palestina, que representa a Cristo principalmente como el futuro juez del mundo. sta es la idea griega bsica de Dios. que ocupa el lugar de la concepcin judeo-palestina: la cristologa escatolgica es ahora pneumtica y mstica. Sin embargo, en Pablo este misticismo cristiano se desarrolla en la forma de un intenso sentimiento de pertenecer personalmente al Kurios glorificado y de tener comunin con l. Adems, esta unin espiritual con Cristo es para Pablo el acontecimiento fundamental de la vida y de la tica cristianas. El Kurios es el Espritu (2 Co. 3: 17), Y donde est el Espritu hay libertad. De la misma forma. el Kurios es el principio de la vida controlada por ese Espritu en amor cristiano. Por otro lado, por ms que el concepto que Bousset tiene de la cristologa de Pablo sea el ejemplo de una equilibrada aplicacin del mtodo histrico-religioso, es al Ihismo tiempo el tipico producto intelectual de la poca de la 1Guerra Mundial. La figura del Cristo tico-racional de la teologa liberal da lugar a una concepcin ms profunda y sensible de la religin; y empiezan a proliferar por todas partes expresiones tales como experimentar a Cristo, mstica cristiana)' y comunin con CristO.4l Puede decirse, adems, que la escuela histrico-religiosa fue el instrumento adecuado para extraer de la historia de la vida y experiencia religiosas la evidencia de este elemento ms profundo que se concentra en el misterio divino y en el secreto divino. Pero es un asunto muy distinto preguntar si Pablo, segn la concepcin de Bousset, puede ser considerado como el paradigma de este Cristo mstico. Ya quedaron en el pasado los das en que los eruditos aceptaban esta teoria. La argumentacin histrica y la critica han probado lo insostenible de la contraposicin que 130usset crey poder sealar entre la cristologa escatolgico-mesinica de la iglesia palestinense primitiva y la adoracin del KUJios pneumtico que revelaria el carcter griego de las epstolas de Pablo. 42 Adems, se esta-

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En este contexto se debe mencionar el muy Iedl) libro de Adolf Deissmann, Sto Paul: A Study in Social and Religious History, TI, 1912. En cuanto a la literatura ms antigua, vase Ini Paul and Jesus. p. 84. Adems O. Cullmann, La Cristologa del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Aurora, 19651, pp. 225ss.: E. Schweizer, Erniedrigung und Erhi:ihung bei Jesus und seinen Nachfo/gern, 1955, pp. 93ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

bleci-y los mismos seguidores de Bousset lo reconocieron- que la estructura bsica de la predicacin y teologa de Pablo es diferente del esbozo mstico y pneumtico dado por Bousset. No es posible reducir el kerugma de Pablo a una proyeccin cristolgica del sentimiento religioso. Su teologa es, ms bien, la explicacin del acontecimiento redentor, absolutamente nico, que se cumple con la encarnacin, la pasin, la muerte y la resurreccin de Cristo. 43 Por ms que este acontecimiento se realice y se aplique en la vida segn el Espritu, en el revestirse del hombre nuevo y en el estar en la libertad que no es de la ley sino del Espritu, el punto de partida y el origen del carcter pneumtico de la predicacin de Pablo no se ha de buscar en las experiencias cltico-msticas de la religiosidad helnica contempornea, sino en la revelacin histrica de Cristo en la plenitud del tiempo, es decir, en el cumplimiento cristocntrico de la promesa de salvacin dada a Israel. En vista de lo que antecede, no extraa que, a fm de investigar el trasfondo histrico-religioso de la predicacin de Pablo, los eruditos buscaran un terreno ms amplio que el de las religiones de misterio. Por cierto que continuaron buscando ese trasfondo en la religiosidad griega, particularmente como se la viva y exteriorizaba en las religiones de misterio. Pero en lugar de centrarse en lo especficamente cltico, se busc la conexin entre Pablo y el helenismo en el carcter y actitud general hacia la vida presente en esta religiosidad. Se comenz a hablar cada vez ms del gnosticismo como un comn denominador de este mundo de ideas. El trmino gnosticismo era un vocablo empleado anteriormente para sealar en particular a la hereja sincretista del siglo 11 de la era cristiana, cuyas races se buscaron en un complejo de ideas precristianas dispersas por todas partes; ideas en parte de origen griego y en parte oriental, y de un carcter abiertamente dualista. 44 Se supone que el gnosticismo influy fuertemente -tanto positiva como negativamente- el mundo de ideas de Pablo y su cristologa en particular Esto explicara que en su doctrina se hallen elementos que no tienen equivalencias en la tradicin de la primitiva iglesia juda de Palestina.

43

Cf. p. ej., R. Bultmann, ,The Christology of the New Testament en Faith and Understanding,!, TI 1959. pp. 273ss.; tambin su ,Zur Geschlchte der Paulus-Forschung., Theol. Rundschau. 1929, pp. 50ss. De otra manera, Bultmann tambin opina que el cristianismo que representa Pablo es nuevo en relacin con el palestino, y que pertenece a los crculos de las religiones de misterio y del gnosticismo, y que como tal se caracteriza por el nombre KPLO<; (Seor). Vase el texto ms adelante.

44

Sobre las diversas teorias acerca del origen del gnosticismo, vase, p. ej., Colpe, RGG, n, 1958, col. 1651.

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CORRIENTES PRINCIPALES

Richard Reitzenstein (1861-1931)

El escritor que provoc este giro especial en el enfoque histricoreligioso de la predicacin paulina fue R. Reitzenstein, experto en literatura clsica. Se bas principalmente, al menos en primera instancia,45 en la as llamada literatura hermtica,46 una mezcla variada de tratados religiosos y especulativos no cristianos de los siglos 11 y 1II d.C. Estos escritos se presentan como revelacin de Hermes Trimegisto, es decir, del dios egipcio Tot. Encontramos en esta literatura influencias griegas, egipcias, orientales y judas. Hermes -llamado tambin Pemandro o Escu1apio- hace revelaciones misteriosas referentes a temas astrolgicos, mgicos y religiosos. Las ideas religiosas son gnstico-dualistas. El alma, presa de la materia, asciende nuevamente a Dios en el camino de la gnosis (YVWOLe;, conocimiento). Segn Reitzenstein, junto con esto hace su aparicin el denominado mito Anthropos (/Xv8pwTIoe;, (iXv8pwTIoe;, hombre) quien es la imagen del hombre primigenio en quien el pneuma (TIVEJflLX, espritu) divino encuentra su ms elevada revelacin y quien seala nuevamente a las partculas dispersas de la luz el camino hacia Dios. Segn Reitzenstein, se debe aceptar el hecho de que Pablo fue influido poderosa y directamente por este helenismo gnstico. Como prueba absoluta de ello, seala que Pablo usa diversos trminos e ideas gnsticas como, por ejemplo, \(rUXLKe; (natural) y TIVECUflLXTLKe; (espiritual, segn posea o no la gnosis), YVWOLe; (conocimiento) y ayvwolLX &YVWOlLX (ignorancia), $W'l(W (alumbrar, dar luz) y 6LX (gloria), flOP$W (formar) y flErLXflOP$OflLXL flE'L"LXflOP$OflLXL (ser transformado), y VODe; (mente) en el sentido de TIVEDflLX (espritu) o fluido divino que como XpWflLX (carisma) se dispensa a los e1egidos. 4 ? Se afirma que no slo la terminologa sino tambin los conceptos e imgenes son comunes a Pablo y al misticismo y gnosticismo helnicos. Reitzenstein no cree que Pablo haya sido el primer gnstico, sino el ms grande de ellos. 48 Seala para ello en especial a 1 Corintios 2, donde Pablo basa su conocimiento en el pneuma, el Espritu que escudria aun las profundidades de Dios. El hombre psquico (\(rUXLKe;) no es capaz de entender esto ni puede tampoco juzgar al hombre pneumtico (TIVEUflLXTLKe;). El hombre natural es an un hombre; el pneumtico ya no lo es. 49 En defensa de su apostolado y de su independencia
45 46
Poimandres, 1904.

Vase, p. ej. la gran obra de A. J. Festugire, La Rvlatan de Herms Trismgiste. 4 tomos, 1945-54, y las introducciones que contiene; adems, G. van Moorsel, The
Mysteries ofHermes Trismegistus, 1955.

47
48 49

Reitzenstein, Die hellenistisehenMysterienreliganen, 1920, p. 65.

Op. cit., p. 62. Op, eit., p. 52, cJ p, 193.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW

desligada de toda tradicin (G. 1), Pablo apela a este pneuma, el cual encuentra su ms excelsa exteriorizacin en la contemplacin del Resucitado. Se dice que esto explicaria tambin por qu Pablo no fundamenta su doctrina en los hechos y palabras del Jess histrico. Segn Reitzenstein, Pablo no pens histricamente, sino pneumticamente. La fuente de su cristologa no es lo que hered de la tradicin acerca de Jess de Nazaret, sino lo que contempl y vivi ntimamente como gnstico.50 Las conclusiones radicales de Reitzenstein han sido rechazadas. Ya casi nadie cree ahora que Pablo fuera un mstico que independiente de toda tradicin cristiana- hizo pasar sus especulaciones pneumticas por evangelio de Jesucristo. No pocos han demostrado con pruebas fehacientes que existen diferencias materiales insalvables entre las ideas paulinas y las gnsticas, aun cuando la terminologa sea similar. 51 A pesar de todo, el planteamiento fundamental de Reitzenstein -que las ideas de Pablo estuvieron marcadamente determinadas por lo que l llam su gnosticismo precristiano- es hasta el da de hoy el fundamento esencial de la interpretacin histrico-religiosa de la predicacin y la doctrina de Pablo. Esta influencia es ms incisiva segn cunto dependa de las ideas propagadas por Reitzensten en sus escritos posteriores,52 donde afIrma que tambin la cristologa de Pablo fue determnada decisivamente por el gnosticismo precristiano, especialmente por el denominado mito persa del Redentor redimido. 53 Tambin en esta interpretacin mitolgca de la cristologa de Pablo se ha de buscar la transicin a la muy influyente escuela de Bultmann ya la interpretacin histrico-religiosa de la cristologa de Pablo que ella propone. Antes de intentar seguir de cerca este desarrollo,54 debemos considerar primeramente el cuarto mtodo de interpretacin del evangelio de Pablo, el mtodo escatolgico, porque sin la influencia radical de este mtodo es imposible entender la totalidad de la historia subsiguiente, ni tampoco la de la interpretacin histricoreligiosa de hoy en da.

50 51

Op. dI., p. 226.

ej. p. ej., el detallado escrito de K. Deissner, Paulus und die Mystik seiner Zeis, 1921; sobre la poca posterior, especialmente la gran obra de J. Dupont. Gnosis, La connaissance religieuse dans ies Epitres de Saint Paul, 1949.

52

Principalmente en su Das iranische ErlOsungsmysterium, 1921. En cuanto al origen de esta hiptesis. vase el extenso e imponente esbozo de C. Colpe,
Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik hres Bildes vom gnostischen ErlOsermythus. 1961. pp. 10-57.

53

54

Vase la seccin 6.

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CORRIENTES PRINCIPALES

5.

La interpretacin escatolgica
Albert Schweitzer (1875-1965)

El decidido y formidable oponente de la escuela histrico-religiosa fue A. Schweitzer, quien seal al tema escatolgico como la clave de toda la predicacin de Pablo. En 1911 apareci su libro Geschichte der Paulinischen Forschung (= Historia de la investigacin paulina), como continuacin de su obra maestra Geschichte der Leben-Jesu:forschung (= Historia de la investigacin de la vida de Jess). En estas obras Schweitzer se dio a conocer como un muy frreo y bien equipado oponente de la interpretacin histrico-religiosa. Pero expuso sus ideas en forma positiva recin en 1930, en su libro Die Mystik des AposteZs Paulus (El misticismo del apstol Pablo), donde intent unir su interpretacin consistente escatolgica de la vida y la predicacin de Jess, por un lado, y la teologia del apstol Pablo. por el otro. Segn Schweitzer, lo central de la enseanza de Pablo seria lo que describe con una expresin que fcilmente podria mal interpretarse: el Cristo-misticismo. Entiende con ello la manera como la iglesia est involucrada en la muerte y la resurreccin de Cristo, estando con y en Cristo. Sin embargo. esta comunin no debe ser interpretada en sentido griego-dualista, sino judo-escatolgico. La doctrina de Pablo se sustenta totalmente en la predicacin escatolgica de Jess, en la predicacin de la cercana del Reino de Dios. Pero mientras para Jess este Reino era an un asunto del futuro (cercano), Pablo se encuentra ante una situacin totalmente nueva. Ese futuro que Jess esper siempre. y no se cumpli, entr en la etapa de cumplimiento con su muerte y resurreccin. Se inicia un cambio radical de la situacin escatolgica. El EOXCCCOV (fin) se hace tiempo presente en la resurreccin de Cristo. Pablo, empero, se encuentra ahora ante la cuestin de cmo relacionar esa irrupcin del sjaton con el hecho innegable de que todavia no han ocurrido algunas cosas que se espera acontecern cuando llegue el fm. Se trata de acontecimientos como la resurreccin de los muertos. el juicio final. etc. Se supone que con el propsito de eliminar esta discrepancia entre el ya (de la resurreccin de Cristo) yel todava no (del cumplimiento final), Pablo habria recurrido al esquema escatolgico que se encuentra en el Apocalipsis de Baruc y en N Esdras. Esto significa que, discrepando con la expectativa de Jess, Pablo habra postulado que el reino mesinico lleg antes de producirse la total revelacin del reino de Dios. 55 El mundo natural y el sobrenatural se encuentran
55

71leMysticismoJPaultheApostle.11 1931. pp. 89ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW

el uno al otro en el reino mesinico, se superponen como cuando un telescopio hace cercano un objeto distante. 56 La resurreccin de Cristo es el comienzo de esta superposicin. Con todo. los que participan del reino mesinico (la iglesia elegida) tambin participan en su resurreccin.57 Los elegidos han resucitado con Cristo y con l participan en el modo de eJdstencia de la resurreccin. Este misticismo ha de interpretarse de la manera ms realista posible. Con la resurreccin de Cristo se inici ya, en toda su corporeidad, la resurreccin de los elegidos. Ya no son hombres naturales sino -al igual que Cristo- seres sobrenaturales, aunque esto an no se manifieste.58 Esto se expresa con la idea de estar en Cristo. En consecuencia, este misticismo no es algo sentimental, interno, espiritual, sino un misticismo objetivo de hechos)).59 Esta unin con Cristo, esta participacin en su nueva corporeidad)), se realiza por medio del bautismo. Los elegidos forman una "'persGnalidad cG-rpGrativa~60CGn CrlstG, cuya fuerza vital es ellTvEul-l.lX (Espritu). Por lo tanto, todo lo que ellos hacen, piensan, experimentan, desean, puede caracterizarse como estar en CristO)). La idea primordial la dan, sin embargo, las palabras con Cristo. Con relacin a esto Schweitzer habla repetidamente de algo que es real y efectivo. El misticismo de pablo no es de carcter griego, ni es una expresin simblica de la experiencia de la realidad, sino que es realista, corpreo. Pero lo que aqu se manifiesta es la nueva corporeidad pneumtica. Esta corporeidad no hace del resucitar con Cristo y estar en Cristo -con todo su carcter recndito- una ocurrencia interior y mental, sino una realidad en la cual uno es incorporado automticamente por el acontecimiento sacramental. 61 A partir de esta manera de concebir el misticismo escatolgico cristiano, Schweitzer intenta aclarar todas las facetas de la enseanza de Pablo. As es como queda en claro que la ley ya no tiene ms poder sobre el hombre. 62 El comienzo del nuevo en significa el fin de la ley. El poder del pecado queda igualmente destruido. Todo esto slo tiene lugar en el cuerpo, en el cual los elegidos estn muertos con Cristo. Schweitzer se refiere a lajustificacin por la fe

56
57

Op. cit., p. 86, cj. p. 37.

Op. cit., p. 90.

58

Op. cit., pp. 109ss.

Op. cit.. p. 100. Op. cit. p. 118. Op. cit., pp. 117, 227ss.

59
60
61 62

Op. cit.. pp. 177ss.

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CORRIENTES PRINCIPALES

como a un crter subsidiario que se forma en el crter principal, que es la doctrina mstica de la salvacin mediante el estar en CristO.63 Pablo ya no necesita esta lnea juridica. Debido a que con la muerte y la resurreccin de Cristo, Dios ha destruido el pecado junto con la carne, delante de l los que han muerto y resucitado con Cristo son considerados en realidad como seres sin pecado. Pablo ha recibido la doctrina del perdn de los pecados que se basa en la muerte expiatoria de Cristo, y se atiene a ella. Pero la doctrina mstica es en realidad ms propia de l y surge del misticismo de estar en Cristo. sta es la nica doctrina que establece la correcta relacin con la tica. Sin embargo, el hecho de que la doctrina de lajustificacin por la muerte expiatoria de Cristo haya sido ms influyente en la historia de la iglesia, significa que la doctrina paulina de la redencin fue desconectada de su raz esencial, y que la fuerza elemental que contena no pudo reformar la vida del mundo. 64 No se puede negar que la concepcin de Schweitzer es acabada e imponente. Es cierto que deja de lado una cantidad de epstolas de Pablo que l considera espurias. Adems de las Epstolas pastorales, entre stas se encuentra la Segunda Epstola a los Tesalonicenses, la cual contiene ciertas consideraciones que minan la expectativa del retorno inminente de Jess, y la cual desarrolla una escatologa que no tiene cabida en el esquema de Schweitzer. Schweitzer tampoco toma en consideracin las epstolas a los Colosenses y Efesios con sus particulares expresiones cristolgicas. Todo esto conspira contra el prestigio de su interpretacin. Adems, muchos pormenores de su concepcin pueden ser criticados extensamente, principalmente su concepcin naturalista (natuhajt) del estar en Cristo y de los sacramentos. El uso que hace de diversos esquemas escatolgicos judos es tambin muy artificial, y su contraposicin entre Jess y Pablo resulta insostenible. Se puede observar, adems, que Schweitzer no hace justicia a las expresiones cristolgicas de Pablo, principalmente a aquellas que se relacionan con la persona divina de Cristo y con su significado csmico. Volveremos a considerar estos puntos al llegar a nuestra exposicin positiva. No debemos olvidar, adems, que para Schweitzer todo este misticismo cristolgico trascendente de Pablo, que se remonta a la muerte y la resurreccin de Cristo, equivale slo a una construccin intelectual mstica, por ms que intente conser-

63 64

Op. cit.. p. 225. Op. cit.. p. 381.

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var su contenido esencial y espiritual. Esto se debe a que Schweitzer no acepta la idea de que Jess haya resucitado de verdad y a que considera la esperanza escatolgica de Jess y de Pablo como una mera ilusin. Todo esto no impide que el libro de Schweitzer ofrezca dos aspectos de mucho valor en cuanto a interpretacin de las ideas paulinas. Primeramente, procura concretar una unidad entre Jess y Pablo, y la encuentra en el pensamiento central de la inminencia del advenimiento del Reino de Dios. Segundo yen estrecha relacin con lo anterior, pone todo su nfasis en el carcter histrico-redentor de la salvacin que Pablo pregona, en contraposicin a la interpretacin dualista griega de la escuela de la religionsgeschichtliche (historia de la religin). Por eso, no importa lo fantstica que parezcan sus interpretaciones en muchos detalles, Schweitzer no ha cesado de ejercer una gran influencia, tanto por su sana critica de la escuela histrico-religiosa como por su interpretacin escatolgica del K~puY..La (anuncio) paulino. Adems, insisti acertada y repetidamente en que toda concepcin histricamente aceptable de la doctrina de Pablo, debe poder aclarar la conexin de Pablo con la iglesia primitiva de Jerusaln y con el evangelio all predicado, pues se debe estimar como imposible que Pablo haya presentado una concepcin griega totalmente nueva del evangelio sin entrar en conflicto con esa iglesia.

6.

Desarrollo continuo
Quien siga el desarrollo progresivo de la investigacin -a la luz del trasfondo de estas cuatro interpretaciones principales del nfasis bsico de la predicacin de Pablo- llegar a la conclusin de que ya no se puede hablar de una continuidad rectilnea de las posiciones anteriores. Antes bien, las lneas se entrecruzan en muchos aspectos. La concepcin liberal es la que menos influy en este desarrollo progresivo. Wrede la critic y aport su cristologa de los hechos redentores como la columna vertebral de toda la predicacin de Pablo. Su aporte lleg a tener aceptacin general. Por otra parte, la posicin de Wrede se hizo insostenible en la medida en que intent mantener todava la imagen liberal de Jess en contraposicin con la religin salvfica de Pablo. La aproximacin escatolgica a la totalidad del kerugma neotestamentario jug aqu una influencia decisiva. Lo que Pablo predica no es ms que la explicacin del acontecimiento escatolgico redentor que comenz con la venida de Jess y lleg a un clmax provsional con su muerte y resurreccin. La predicacin de Pablo en su totalidad encuentra en

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CORRIENTES PRINCIPALES

esta orientacin escatolgica su punto de partida y motivacin, por ms que se discrepe a su vez sobre su forma y desarrollo.

RudolfBultmann (1884-1976)

En cuanto a esto ltimo, la interpretacin histrico-religiosa contina ejerciendo una influencia sobresaliente en ciertos sectores de la erudicin neotestamentaria. Lo podemos advertir obviamente en la influyente figura de R. Bultmann y la escuela que l inici. Por un lado, Bultmann reconoce que la predicacin de Jess y la de Pablo tienen en comn un mismo motivo escatolgico. 65 Y aunque cree necesario negarle a Jess conciencia mesinica, cree que la persona de Jess contiene la demanda absoluta de decisin. Segn Bultmann, la certidumbre de que, con la encarnacin de Jess, uno ha sido puesto en la situacin escatolgica constituye el punto de partida de todo el kerugmaneotestamentario, y tambin de la predicacin de Pablo. De esta manera Bultmann defiende el carcter escatolgico-histrico de la predicacin y de la cristologa de Pablo ante Baur y su interpretacin idealista de Pablo, ante la interpretacin tica de la escuela liberal, y ante la interpretacin mstica de Bousset y otros. Por otra parte, Bultman considera que todo el mundo del pensamiento de Pablo estaba condicionado profundamente por la YVWUlC; ((conocimiento, como procede del gnosticismo). Bultmann se apega en este punto a la escuela histrico-religiosa, principalmente a Reitzenstein. No se trata slo del origen de ciertos conceptos paulinos, sino especialmente de la comprensin de la existencia humana comn a Pablo y a la gnosis. Segn la gnosis, esta comprensin adquiere el carcter de una cosmovisin dualista y pesimista que abarca toda la realidad csmica, y no exclusivamente el ser interior. 66 Bultmann opina que ese msmo sentido de la vida se expresa en la anttesis paulina entre la carne y el Espritu, y que dicho sentir se puede definir mejor acudiendo a las categoras de la filosofia existencialista de Martn Heidegger (18891976). La carne es lo visible, lo que est a mano, aquello de lo que se puede disponer, en contraposicin con el Espritu como lo invisible e impalpable. 67 Bultmann cree que su interpretacin de la
65 Cj su ensayo Jesus and Pau), en Existence and Faith: Shorter Wrtings oJ Rudolf Bultmann, 1960. pp. 183-201; tambin su .The Significance of the Historical Jesus for the Theology of Pau)" en Faith and Understandind, 1, pp. 223ss.

66 67

Para una mayor tipificacin de esta gnoss. vase su libro Primitive Chrstianity in Its Contempor<lT!J Setting, TI. 1956. Bultmann provee de un bosquejo detallado de lo que l entiende por la contraposicin carne-Espiritu en su Theologyy su .The NewTestament and Mythology. en Kerygma and Myth, TI 1953, pp. 19ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW

contraposicin carne-Espritu es el ncleo de la predicacin de Pablo. y as confluye a una posicin muy cercana de la de Baur. para quien el Espritu era tambin lo absoluto y lo trascendente. Sin embargo. lo que para Baur es idealismo hegeliano. para Bultmann es existencialismo heideggeriano: se trata una y otra vez de la decisin efectiva entre la carne y el Espritu. Ahora bien. se dice que esta YVWOl(; (<<conocimiento gnstico) habra desempeado un papel muy importante tambin en Pablo. fundamentalmente en su cristologa. Segn la escuela de la historia de la religin. el trasfondo religionsgeschichtliche (histrico-religioso) de la cristologa paulina est en el culto mtico de una divinidad que muere y renace. Pero para Bultmann el trasfondo est ms bien en el drama csmico del cual habla la mitologa de la gnosis. En este drama aparece la figura del Redentor que. como Hijo preexistente del Altsimo. desciende del mundo de la luz para comunicar el verdadero conocimiento (YVWOLC;) a las chispas de luz adormecidas y atraerlas nuevamente como las almas de los hombres al morir. Pero para poder lograr tal objetivo. el Redentor celestial debe descender al territorio dominado por el enemigo. tomar forma humana y hacerse irreconocible. Incluso debe ser redimido l mismo de la miseria y del sufrimiento de la existencia terrenal en la que ingres. 68 Segn Bultmann. este mito del Redentor redimido -que Reitzeinstein llama el misterio iranio de la redencin- forma el trasfondo (antittico) de la cristologa paulina. Este mito est claramente expresado en Romanos 5; 1 Corintios 15; Filipenses 2:6-11 (<<Himno a Cristo) y en Efesios 4:8-10. pero tambin en un pasaje como 1 Corintios 2:8. Cristo adquiere as la significacin de un personaje csmico que desciende a nuestro mundo para luchar con las fuerzas que amenazan al hombre. Como trasfondo y origen autntico de este mito. est el entendimiento gnstico de uno mismo y del mundo. Este entendimiento puede caracterizarse con la nocin de la diferencia fundamental entre la existencia humana genuina y la existencia que est apegada a este mundo. Se halla aqu. adems. la conexin con el enfoque moderno a la vida. y queda abierto el camino hacia el Pablo existencialista de los aos posteriores a la 11 Guerra Mundial. 69 Esta aproximacin a la predicacin de Pablo -desde la perspectiva del gnosticismo- ha tenido mucha aceptacin. independientemente de su relacin con la filosofia existencialista. Por ejemplo. E. Haenchen escribe que al apstol Pablo no le basta el material

68

Cj Th.eology. 1, pp. 164ss.; Primitive Christianity. pp. 196ss.

69

En cuanto a esta interpretacin, vase extensamente mi Paul andJesus, pp. 17ss.. 10Sss.

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conceptual de la esperanza escatolgica futura. Toda una gama de imgenes y conceptos suyos estaran relacionados con la gnosis. Conceptos como la doctrina de la cada de la creacin (Ro. 8:9-12); la cada de Adn, (Ro. 5: 12-17); la contraposicin entre lo natural (4IUXlK~) y lo espiritual (TIVEu..L(nlK~, 1 Ca. 2: 14ss., 15:21, 44-49); la contraposicin luz-tinieblas (Ro. 13: 11-13. 1 Ts. 5:4-6); los prncipes demonacos de este en (1 Ca. 2:6-8, 2 Ca. 4:4); el peligro del matrimono (l Ca. 7:32-34, 38).70 En sus epstolas (o en las que se le atribuyen), Pablo tuvo que combatir contra una hereja, como se puede observar en 1 y 2 Corintios, Glatas y las Epstolas pastorales. Se dice, pues, que esta hereja sera de carcter gnstico,71 y que dicha hereja le habra brindado a Pablo la oportunidad de hacer uso de esquemas gnsticos en su reinterpretacin del cristianismo. Por supuesto que la posicin ms radical es la que afirma que hasta la predicacin paulina de Cristo como el Redentor humillado y exaltado estara determinada por una figura redentora precristiana, en especial por el as denominado mito gnstico de un hombre primigenio redentor. Adems de Bultmann,72 esta posicin la encontramos en diferentes formas en Haenchen, Kasemann, Schmithals, Fuchs, Bornkamm, Vielhauer y Brandenburger. 73

Ocaso de la interpretacin gnstica

Pero han surgido nuevos descubrimientos. como los rollos del Mar Muerto (Qurnrn) y los escritos gnsticos de Nag Hammadi, hasta ahora poco estudiados. Esto ha causado que ya no se hable en forma tan desmedida de la gnosis, del gnosticismo, etc.. como un sistema ya acabado en los das de Pablo. Con todo, desde el mismo comienzo se objet tal teora, pues los escritos con los que se pen-

70 71

,Gnosis und N. T.. RGG.

n, cals. 1652ss.

En cuanto a 1 y 2 CoIintios. vase W. Schmithals, Gnosticism in Corinth, T1 1971. En cuanto a Glatas. W. Schmithals . ,Die Haretiker in Galatien, ZNW, 1956. pp. 25-67. Para Filipenses, W. Schmithals, ,Die Irrlehrer des PhilipperbIiefes. ZIK, 1957, pp. 297341. Pero Colpe, Die religiDnsgesichichtliche Schule (pp. 63, 64) provee de una devastadora cIitica de Schmithals. En cuanto a Colosenses. vase G. Bornkamm, ,Die Haresie des KolosserbIiefes_ en Das Ende des Gesetzes, 1958, pp. 139-156; Y para las pastorales. vase Dibelius-Conzelmann. A Conunentary on the Pastoral Epistles, TI 1972.
Cj tambin el estudio de Colpe. Die religiDnsgesichichtliche Schule, pp. 57ss.

72

73

E. Kasemann. ,Anlisis cIitico de F1p 2, 5-11 en Ensayos exegticas (Salamanca: Sigueme, 1978). pp. 71ss. (vase tambin su Das wandemdeGottesvolk. 1959. pp. 61ss.); W. Schmithals, Gnosticism in Corinth. pp. 87ss.; E. Fuchs, Die Freiheit des Glaubens. Rmer 5-8 ausgelegt. 1949. pp. 18ss. G. Bornkmann. Das Ende des Gesetzes. 1952. pp. 83ss. P. Vielhauer, 'Erloser im N. T.-. RGG. n, cols. 579ss. E. Brandenburger. Adam und Christus. 1962, pp. 12ss.. 68ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

saba defender este complejo de pensamientos gnsticos -los escritos hermticos. la literatura mandea y maniquea- provienen de un periodo posterior al comienzo del cristianismo, e incluso una parte de ellos fueron escritos mucho ms tarde. 74 Aun cuando se acepte -tal como la mayor parte de los eruditos lo hace- que la gnosis es un fenmeno precristiano,75 eso no significa que escritos tan posteriores nos permitan esbozar una imagen clara de ella y establecer conclusiones definitivas con respecto a la manera en que se supone Pablo habria dependido de ellos. Esto se aplica particularmente a lo que se llama el misterio gnstico de redencin con su figura del hombre primigenio redentor. Muchos de los expertos en el tema consideran irrebatible el hecho de que la imagen que la literatura gnstica nos presenta de tal redentor no es anterior al cristianismo, sino que ha tomado dicha imagen de la tradicin cristiana. 76 En su extenso comentario sobre este mito gnstico de redencin, Colpe enfatiz principalmente la irresponsable generalizacin de los que hablan de este mito como si fuera una unidad concreta que se encontrara en forma acabada en los textos pertinentes. Seala meticulosamente cun complicada y diversificada es toda la idea gnstica de la redencin y el poco derecho que asiste a quien quiera construir en base a ella un modelo de figura mtica de redencin (que luego pasa a funcionar como el Redentor gnstico por excelencia), para que funcione as como un mito gnstico de redencin generalizado que tal vez nunca existi realmente. 77 Todo esto se agrava aun ms cuando a su vez se deduce que las desconocidas tradiciones gnsticas ms antiguas hablaban de un precursor que constituiran el trasfondo de ciertas ideas paulinas (y testamentarias) acerca de la redencin y del redentor. A medida que ms se sabe de esta gnosis -gracias a los descubrimientos de los escritos gnsticos de la primera poca cristiana-, ms se confirma que esta critica es correcta. Cada da se hace ms evidente cun cuidadosos debemos ser al hablar de una gnosis o del mito gnstico. especialmente si uno desea indicar algo ms que una doctrina dualista general de la vida y se intenta compararla con, por ejemplo. aquello que sera caracterstico de Pablo. Por ejemplo, habiendo investigado los textos gnsticos

74
75 76

Los libros hermticos se fechan en los siglos 11 y III d.C.; la literatura mandea en el siglo 111 y posterior; la literatura doctrinal maniquea es muy posterior: siglos VII y VIII.

ef, p. ej., G. QUispel. Gnosis als Weltreligion. 1951.

Cf tambin E. Schweizer. Erniedrigung undErhhung, pp. 157ss.; M. Biack, 'The Pauline Doctrine ofibe Second Adam., en The ScottishJourna] ofTheology, 1954. p. 177.

77

Die religionsgeskhkhtlkhe Schule, pp. 203ss.; vase tambin pp. 171ss.

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recientemente descubiertos, Van Unnik escribe: Quien haya estudiado la especulacin sobre Adn contenida en el Apcrifo de Juan, no se atrever a explicar lo que Pablo dice en Romanos 5 y 1 Corintios 15 con imgenes semejantes de carcter gnstico. Quien haya observado cmo los gnsticos emplean aqu el concepto 'Hijo del Hombre', no se inclinar de inmediato a explicar este vocablo de los Evangelios con la ayuda de tales ideas acerca del 'hombre primigenio'. La comprensin del desarrollo de la historia del gnosticismo, tal como hoyes posible, debe hacernos renuentes a recurrir tan libremente -como a veces se ha hechoa fuentes maniqueas y mandeas de fecha muy posterior para explicar algo que hallamos en el Nuevo Testamento. Podemos asimismo esperar que, cuando estos escritos hayan sido estudiados adecuadamente, ser mucho ms dificil la produccin acadmica de mitos y algunos de los que existen pasarn a la historia.78

Trasfondo judo Y veterotestamentwio A la luz de todo lo dicho, no debe extraar que en los ltimos aos haya disminuido el inters por la religiosidad helnica como trasfondo de la formulacin paulina del evangelio. En su lugar se ha producido un vigoroso avivamiento del estudio de las premisas judas de la predicacin de Pablo. 79 Diversas consideraciones a priori parecen sealar que este enfoque es aceptable. 8o Lo natural sera juzgar a un escritor ante todo segn el medio ambiente del cual proviene y al que l recurre. Adems, los conceptos paulinos debern considerarse primeramente a la luz del Antiguo Testamento y del judasmo rabnico que conocemos, antes que a la luz del gnosticismo helenistico del siglo 11 o posterior, que desconocemos o apenas conocemos. Pablo mismo recurre reiteradamente al Antiguo Testamento y a su propio origen judo (Fil. 3:5; 2 Ca. 11:22; cj. Hch. 23:6, 26:5). Muchas veces se ha esgrimido la hiptesis de que Pablo se educ en Tarso y de que ya en su juventud debi haber sido profundamente influido por el paganismo heleno. Pero esta teora ha sido fuertemente rechazada en base a una investigacin ms detenida de Hechos 22:3. Otra teora ha tomado

78 79

W. C. van Unnik. Newly Dscovered Gnostic Writings. TI 1960, p. 93. Vase tambin R. M. Wilson, The Gnostic Problem. 1958, Contra la exgesis histrico-religiosa, vase la antigua obra de H. A. A. Kennedy. Sto Paul and the Mystery Religions, 1913; posteriormente C. A. A. Scott, Christianity according to Sto Paul, Pau1, 1939; ahora especialmente G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, 1962.
Cj tambin E. E. Ellis, Paulandhis RecentInterpreters, 1961, pp. 30, 31; vase tambin su Paul's Use ofthe Old Testament, 1960, pp. 38ss.

80

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su lugar, a saber, que Pablo no slo recibi su educacin de fariseo en Jerusaln, sino que tambin pas all los aos de su juventud. 81 Con esto no se niega, naturalmente, que con el paso de los aos Pablo hubiera llegado a estar totalmente familiarizado con las religiones helnicas. Tampoco se niega que el frecuente uso que hace de la Septuaginta, muestra que tena afinidad con los judos de habla griega de la Dispora. Pero es indudable que se ha abandonado la bsqueda de las estructuras fundamentales de la predicacin y la doctrina de Pablo, as como de lo que es caracterstico de su mundo ideolgico y sus modos de expresin, en otro lugar que no sea su origenjudo. Muy caracterstico de esta nueva posicin es el excelente y muy detallado libro de J. Dupont sobre la gnosis. 82 Aunque tampoco este autor niega que, en ciertos sentidos, Pablo utiliza el vocabulario de la filosofia popular helnica, seala enfticamente, por otra parte, que lo que en l se califica de gnosis no est tomado del helenismo, sino que debe explicarse desde el Antiguo Testamento. Para entender a Pablo no se debe recurrir a los sistemas gnsticos ni a las religiones mticas ni a los escritos hermticos. La fuente del conocimiento que Pablo tenia de Dios debe buscarse en el Antiguo Testamento, conocimiento que, por lo dems, contribuy tambin a dar forma a su proclamacin. Por otra parte, este nfasis en el carcter judo de la predicacin y de la doctrina de Pablo asumi posteriormente diversas expresiones. En tanto, Dupont procura que principalmente hable el Antiguo Testamento, otros especialistas -como el erudito judo H. J. Schoeps- sealan que debemos entender a Pablo como un judo completamente helenizado, y como tal present un tipo de doctrina que debe ser claramente diferenciado del judasmo del Antiguo Testamento y del palestino. 83 Otros han sostenido, por otro lado, que en ningn lugar se manifiesta directamente la dependencia de Pablo de la literatura juda de la Dispora, y que ella se refleja en sus escritos nicamente en aquello que tambin era propio del judasmo palestino. 84 Y algunos han llegado al extremo de sealar particularmente al rabinismo fariseo como fuente de las imgenes y las expresiones paulinas, al punto de intentar negar toda dependencia del helenismo. 85

81 82 83 84 85

W. C. van Unnik. Tarsus orJerusalem: the City ofPaul's Youth", TI en SparsaCoUecta, I. 1973, pp. 259ss. J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Suint Paul, 1949. H. J. Schoeps, Paul, the Theology ofthe Apostle in the Light ofJewish Religious History, TI 1961, pp. 27ss. E. E. Ellis. Paul's Use ofthe Old Testament. 1957, pp. 76-84.

Cf W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology, 1955.

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CORRIENTES PRINCIPALES

Mientras tanto surgen voces ms cautas que nos exhortan a no imaginar el judasmo palestino de los das de Pablo como un mundo intelectual completo en s mismo. 86 De tal modo que, si uno elige buscar el trasfondo espiritual de Pablo en el judasmo palestino, no debe descartar otras influencias, sino ms bien suponerlas.

Los manuscritos del Mar Muerto (Qumrn)

Casi siempre en este contexto se toma en consideracin la literatura de Qurnrn. Sea cual fuera la forma en que se caractericen estos escritos -tambin aqu surge una y otra vez el vocablo gno-sis, aunque generalmente con un sentido mucho ms limitado y menos especfico que el que le asigna Bultmann y su escuelaellos representan un mundo judo de ideas distinto al mundo de, por ejemplo, los escritos rabnicos. Adems, esta literatura muestra -con mucha ms claridad que otros escritos judos contemporneos-la afluencia de ideas distintas a las ideas judas originales. Actualmente se sostiene que es posible relacionar la predicacin de Pablo con estos escritos (Qumrn) y con sus ideas dominantes. Por cierto, la esencia del kerugma paulino y el carcter histrico-escatolgico de su cristologa -en la cual la muerte y resurreccin de Cristo ocupan un lugar central- no pueden de ninguna manera estar relacionados con los contenidos encontrados en la literatura de Qurnrn. No obstante, se pueden observar llamativas analogas entre ciertos temas secundarios (no carentes de importancia) de la predicacin de Pablo y algunos temas de dicha literatura. Estos temas sufrieron ciertamente una transformacin radical debido al uso que Pablo hizo de ellos, al ponerlos precisamente al servicio de un nuevo kerugma totalmente original. No obstante, iluminan el trasfondo hasta ahora buscado vanamente no slo en el pensamiento griego, sino tambin en el judo de su poca. Entre otros, se mencionan ciertos temas muy caractersticos de Pablo como el de la lucha entre la luz y las tinieblas, la revelacin del misterio, la justificacin slo por la gracia. 87 Tomemos tambin el tema de las herejas que Pablo combate, pues a menudo se las presenta como testigos de la interpretacin gnstica de la predicacin paulina. Lo cierto es que en el caso de esas

86

Cf p. ej .. B. Rigaux,en Uttrature etThologie Pauliniennes, 1960, p. 37.

87

En cuanto a lo que acabamos de mencionar, vase el muy equilibrado artculo de P. Benot, .Qumnin 'Qumnin et le Nouveau Testament'. NTS, 1961. pp. 276-296. Cf tambin K. G. Kuhn. 'Qurnran, en RGG, cols. 745-754, y la literatura que all se menciona.

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herejas resaltan temas que aparentemente encuadran mucho ms en el esquema judo que presenta la literatura de Qurnrn, que en aquel que -a partir de los escritos gnsticos posterioresse pens poder reconstruir como gnosis precristiana. Surgen de este modo, en especial en las epstolas a los Efesios88 y a los Colosenses, indicaciones de que la predicacin de Pablo, en cuanto a su formulacin, se debe situar y considerar especialmente sobre el trasfondo de estas fuentes recin abiertas.

En Cristo y con Cristo

Finalmente, este desarrollo puede ser comprobado en un solo punto muy importante para poder entender la predicacin de Pablo. Se trata de la muy repetida frmula en Cristo, con Cristo y todo cuanto se relaciona con ella. En otras pocas se apel a menudo a estas frmulas e imgenes (morir, resucitar con Cristo, etc.) para demostrar el carcter mstico de la proclamacin y de la experiencia de fe de Pablo, y se intent citar en su defensa paralelismos del mundo griego. Pero desde el momento en que se tuvo mayor nocin del trasfondo judo y semita de la predicacin de Pablo, prevaleci una consideracin totalmente distinta. Apareci la idea veterotestamentaria de todos en uno, a menudo designada con la expresin personalidad corporativa)). Es cierto que quiz la expresin no pueda aplicarse a las epstolas de Pabl089 con todo el significado especial, acuado primordialmente por Henry Wheeler Robinson (1872-1945),90 para determinadas relaciones que l observ en el Antiguo Testamento. Con todo, la idea que se busca caracterizar con la ayuda de esa expresin es indudablemente de significativa importancia para entender las estructuras bsicas de la predicacin de Pablo. Se trata de la idea de que Cristo representa a los que le pertenecen. Los muchos)) estn incorporados en el Uno)) y, por consiguiente, la aplicacin a estos muchos de lo que aconteci o an acontecer en y con el Uno, Cristo. Con esto no est en juego nicamente determinada frmula (<<en Cristo, con Cristo), sino un modo de pensar que

88

Cj, p. ej., K. G. Kuhn, ,Der Epheserbriefim Lichte derKumrantexte., NTS, 1961, pp. 334346.

89

En el caso de Pablo, la idea de ,todos en uno' no es tanto la representacin del todo en cada una de sus partes (<la identidad del individuo y el grupo al que pertenece" H. W. Robinson. Inspiration W1d Revelation in the O/d Testament, p. 70), sino ms bien la incorporacin y la representacin del todo por una determinada figura que acta como cabeza del grupo (ej Abraham, No, Moiss; cj tambin H. W. Roblnson, op. cit., p. 82). Los escritos de H. W. Roblnson datan ya del comienzo de este siglo; empero vase tambin su Inspiration and Revelation in the O/d Testament, publicado en 1953 (1946), pp. 70ss.

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CORRIENTES PRINCIPALES

entiende la relacin entre Cristo y los suyos de una manera totalmente diferente, mucho ms objetiva, que el mtodo de interpretacin usual en el contexto del misticismo griego. El paralelismo Adn-Cristo result ser mucho ms amplio que lo que se acept generalmente. partiendo de unas pocas expresiones explcitas (de Ro. 5 y 1 Co. 15). El concepto especficamente paulino de la iglesia como cuerpo)) de Cristo se relaciona con dicho paralelismo, como tambin el significado todo abarcador de la obra redentora de Cristo en relacin con todas las cosas)).9 Ms adelante ampliaremos este punto. Aqu podemos, sin embargo, dejar sentado el cambio radical que produjo este nuevo enfoque. Ms tarde se intent aplicar este enfoque siguiendo la interpretacin gnstica de la predicacin de Pablo,92 aunque este enfoque encuentra indudable y primordial apoyo en el carcter veterotestamentario y semitico del universo de imgenes y pensamiento paulino.

La entrada principal

Retornemos ahora a nuestra pesquisa original y preguntmonos en qu lugar la investigacin considera que convergen las lneas arquitectnicas principales de la predicacin de Pablo, y dnde opina que se halla la entrada principal a este imponente edificio. Estas preguntas hoy se responden con un consenso creciente: para lograr un adecuado acercamiento global a la proclamacin de Pablo, se debe buscar ms y ms el punto de partida en el carcter escatolgico e histrico-redentor de su predicacin. El tema dominante de la predicacin de Pablo es la actividad redentora de Dios en la venida y obra de Cristo, especficamente en su muerte y su resurreccin. Por un lado, este actuar de Dios es la consumacin de la obra de Dios en la historia del pueblo de Israel y, por consiguiente, tambin el cumplimiento de las Escrituras. Por otro lado, se extiende hasta la plenitud total de la parusa de Cristo y la venida del Reino de Dios. Es este marco histrico-redentor que el que le da sentido a toda la predicacin de Pablo y ubica todas sus partes relacionndolas orgnicamente.

91

Vase, p. ej., E. Percy, Ver Leib Christi in den paulinisehen Homologoumena und Antilegomena, 1942; S. Hanson. The Unity oJthe Chureh in the New Testament, 1946, pp. 67ss.; J. A. T. Robinson, The Body. A Study inPaulineTheology, 1952, pp. 13ss.; E. Best, One Body in Chrst, 1955; E. Schweitzer. Emiedrigung und ErhOhung, 1955, pp. 76ss. (ej su Lordship and Diseipleship, pp. 46ss.]; dem, .Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologoumena TLZ, 1961, cols. 168ss.; y .Antilegomena., cols. 255ss.; C. K. Barrett, From.firstAdam io Last. A Study in Pauline Theology, 1962. Y muchos otros. Vase, p. ej.. Haenchen, RGG, 11, col. 1653. y autores como Kisemann, Schmithals, Fuchs. Bornkarn!n, etc.

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Consenso y discrepancias

Es posible hablar en este sentido de un consenso creciente, pero se debe hacer indudablemente con mucha cautela, como ya se ha visto tambin en lo que hemos dicho en lo que precede. Por cierto, hoy se concuerda que la raz de la predicacin de Pablo no consiste en un sistema teolgico, ni una idea filosfica o sentimiento religioso, sino la actividad escatolgica de Dios en Jesucristo. Sin embargo, existen opiniones sumamente divergentes entre s acerca del carcter escatolgico de esa predicacin a tal punto que no sin razn Rigaux habla de escatologa y escatologas.93

La posicin de Albert Schweitzer

Como vimos, Schweitzer aplic su concepto de escatologa consistente a la predicacin de Pablo. De esta forma, la predicacin de Pablo est determinada, por un lado, por la expectativa94 -comn a todas sus epstolas- de la inminente venida de Jess y de la gloria mesinica. Por otro lado, est determinada por la seguridad de que el sjaton (fin) irrumpi en este en con la muerte y la resurreccin de Cristo. Con el fin lleg tambin el modo de existencia escatolgica de los creyentes (en virtud de su estar-en-Cristo). Para Schweitzer y sus seguidores el primer tema -la venida inminente- es una ilusin superada por los acontecimientos, pero que el significado permanente de la doctrina de Pablo radica en esta pneumatologa paulina relacionada con el segundo tema. 95 En relacin a esta ltima afirmacin, se ha dicho con justicia que, al transformar al Espritu en un elemento atemporal, Schweitzer muestra a fin de cuentas una mayor afinidad con la teologa del siglo XIX que con la de Pablo. 96

Charles Harold Dodd (1884-1973)

En tanto que Schweitzer reconoci siempre la tremenda importancia que tena para Pablo la renovada esperanza del futuro -por ms que resultara slo una ilusin-, otros consideran que la medula de su predicacin est en el acontecimiento escatolgico de la muerte y resurreccin de Jess. Se ha de mencionar aqu la

93
94

Rigaux, Littrature et TI1ologie Paul1iennes, p. 30.

The Mysticism oJPaul the Apostle, p. 52.

95

Op. dt.. pp. 160-176, 385-388.

96

As N. Q. Hamlton, The Holy Spirit, and Eschatology 1PauL 1957, pp. 5188.

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CORRIENTES PRINCIPALES

opinin de C. H. Dodd97 y la literatura que se ha producido bajo su influecia. 98 Segn Dodd, la muerte y la resurreccin de Cristo deben interpretarse dentro de este esquema escatolgico, y de l deriva el significado especial que este acontecimiento tiene en la predicacin de Pablo. Este contexto escatolgico -en el cual se ubica todo el material de Pablo- sera la expresin de su fe de que la historia lleg a su culminacin en la muerte y la resurreccin de Cristo. En otras palabras, la muerte y resurreccin de Cristo tienen el significado absoluto de ser la meta fmal que Dios se fij en la historia. 99 Por cierto, se admite que los primeros cristianos Pablo incluido- tambin crean en la esperanza del pronto regreso de Cristo. Pero Pablo fue perdiendo inters en la segunda venida. Esto produjo que la escatologa futurista del primer perodo fuera suplantada por su misticismo cristiano. Dicho de otro modo, fue suplantada por la nocin de la unidad espiritual con Cristo y la contemplacin de todas las riquezas de la gracia divina, de las que todavia participan los que estn en Cristo. 100 La iglesia es entonces el lugar donde se cumple la promesa del gran futuro. Es la esfera de la gracia divina y la vida sobrenatural. 101 El orden de vida sobrenatural que los apocalpticos haban predicho con trminos puramente fantaSiOSOS)), se describe ahora como un hecho real de la experiencia. Pablo desarroll as plenamente el principio de la escatologa realizada. Despus de la muerte y la resurreccin de Cristo, la iglesia se transform en la esfera del milagro escatolgico. 102 Por supuesto que Dodd no puede negar que la predicacin de Pablo contiene muchas referencias al futuro. No obstante, el desarrollo espiritual de Pablo hizo que la presencia)) de la salvacin dada en Cristo haya definido ms y ms el carcter escatolgico de su predicacin. 103 Frecuentemente se ha demostrado que Dodd desplaza aqu el nfasis de un modo muy unilateral. Tambin se ha demostrado que la nica forma de probar este hipottico de-

97

Vase su libro The Apostolic Preaching and its Developments, 1951. (1936). En cuanto a la posicin de Dodd, vase tambin E, E. Wo1fzorn, Realised Eschato1ogy. An Exposition of Charles H. Dodd's Thesis., en Ephemerides Theol. Lovanienses, 1962, pp. 44-70. Asi, p. ej .. J. A. T. Robinson, Jesus andHts Coming, 1957. The Apostolic Preaching, p.

98 99

100 Op. cit., p. 63. 101 Op. cit., p. 64.

102 Op. cit., p. 65.
103 Se afinna que el inters de Pablo por el pronto regreso de Cristo habra disminuido principalmente despus de haber escrito 1 Corintios (op. cit., p. 63). Vase tambin el articulo de Dodd, The Mind of Pau1: Change and Development., en: Bulletin ojthe John Rylands Library, l, 1933,11, 1934, incorporado en su New Testament Studies, 1953.

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sarrollo del pensamiento de Pablo -por el cual dej la escatologa futurista para adoptar una escatologa realizada- es por medio de una tendenciosa seleccin de textos de las epstolas paulinas. 104 Uno debe tambin tener en cuenta las propias presuposiciones religioso-filosficas de Dodd, en las cuales los valores eternos de la vida relegan a segundo plano los aspectos temporales de la salvacin. Es por esto que se le ha reprochado con justicia que su interpretacin de la escatologa paulina muestra una cierta tendencia platnica. 105 A fin de cuentas, la escatologa no es otra cosa que la expresin del significado absoluto y atemporal de las realidades anunciadas por Pablo. Puede que el elemento futuro de esta escatologa no desaparezca totalmente, pero se neutraliza. De esta forma, la predicacin de Pablo pierde una dimensin no menos esencial que la escatologa realizada que Dodd pregona con tanto nfasis.

RudolfBultmann En este contexto, debemos mencionar nuevamente el nombre de Bultmann, quien, por un lado, considera que la predicacin de Pablo est determinada profundamente -tanto positiva como negativamente- por un nfasis que provienen de las religiones del mundo pagano de su poca. Por otro lado, sostiene, sin embargo. que la interpretacin escatolgica de la muerte y de la resurreccin de Cristo es el punto de partida de dicha predicacin. Bultmann reconoce, con mayor claridad que Dodd, el significado esencial de la dimensin futurista en la escatologa de Pablo. 106 Pero -segn Bultmann- Pablo interpreta la escatologa a partir de su antropologa. Es decir, el presente y el futuro escatolgicos son para l la expresin de una forma determinada de entender la existencia humana. Por cierto, segn Bultmann, Pablo no abandona la imagen apocalptica futura de la resurreccin, eljuicio, la gloria, etc., pero la salvacin real es justicia, libertad y gozo en el Espritu Santo. La idea de la salvacin est as orientada hacia el individuo. Por un lado, esta salvacin es algo presente; por otro, es todavia algo futuro, pues la historicidad de la existencia humana fuerza a que dicha salvacin se obtenga slo por el camino de decisiones

104 Entre otros, vase la extensa y penetrante critica de N. Q. Hamilton, TIIe Holy Spit and Eschatology inPau!, 1957, pp. 53ss. 105 Ellis. Paulanc1HisRecentlnterpreters, 1961, p. 32; cf tambin Hamilton, op. cit. p. 59: G. C. Berkouwer, TIIeReturnojChrist, TI 1972. pp. 77s., 103ss. 106 Adems de los ya citados escritos de Bultmann, vase tambin su History and Eschatology, TI 1957, pp. 33ss., 40ss.

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CORRIENTES PRINCIPALES

existenciales. Para que el ser humano alcance su existencia autntica, debe dejarse crucificar con Cristo, una y otra vez. Decir renunciar a lo que est a mano, a lo que tiene a su disposicin, y elegir lo que no est a mano, lo que no tiene a su disposicin. De este modo es llevado ms y ms hacia el final de sus posibilidades disponibles y guiado hacia la libertad del hombre autntico. Por lo tanto, no son las imgenes escatolgicas las que determinan el contenido de la predicacin de Pablo, sino las ideas antropolgicas que con ellas se expresan. La. sustancia desmitificada de esta escatologa no es la idea del fm del mundo, sino la manera en que el ser humano es confrontado existencialmente con el actuar y el hablar de Dios en Jesucristo. En esta interpretacin no tiene ninguna cabida una historia de salvacin escatolgica en el sentido de una cadena de hechos que avanzan hacia la consumacin, hechos que ya tuvieron lugar y que an deben esperarse en Cristo. A juicio de Bultmarm, tal concepcin presupone un concepto de la historia y del Naherwartung que ha sido superada ya desde hace mucho por el curso de los acontecimientos. La. gran importancia de Pablo radica precisamente en su interpretacin de la escatologa partiendo de su antropologa. Pablo solucion in nuce (en principio) el problema que el fracaso de la parusa plantea a la historia y a la escatologa. 107 Es evidente que esta interpretacin desmitificadora no slo cubre muy parcialmente el contenido de la predicacin de Pablo, sino que lo hace desde presuposiciones (pre-entendimiento) de una hermenutica existencialista. 108 Toda la teologa -incluida la cristologa- es considerada desde el ngulo de la antropologa. En consecuencia, las categoras antropolgicas que Pablo utiliza forman as el esquema dentro del cual Bu1tmarm, en su Theologie des Neuen Testaments (Teologa del Nuevo Testamento), analiza y compagina la predicacin de Pablo. No es dificil reconocer que aqu se advierte un gran reduccionismo en la medida en que -en caso opuesto a Pablo!- toda la actividad redentora de Cristo es considerada sub specie hominis (desde el punto de vista humano). 109 Sin embargo, la interpretacin de Bultmarm constituye hasta aqu un progreso con respecto a sus predecesores radicales, puesto que busca la mdula de la predicacin de Pablo, no en conceptos atemporales acerca de Dios o en una nueva experiencia del sentimiento religioso, sino en la significacin decisiva de la accin redentora de

107 Op. cit.. p. 49. 108 ej el ensayo de Bultmann .The Problem of Henneneutics'. en Essays Philosophi.cal and

Theologi.caL 11 1955. pp. 234-262. 109 Sobre este .reduccionismo,. vase mi ensayo Bu/tmann. pp. 38s8.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW

Dios en Cristo. Por eso, aunque los anlisis de Bultmann muestren todos la seal de su interpretacin (y reduccin) existencialista del Evangelio, son de mayor valor para interpretar a Pablo y aun para los que no pueden seguirle en sus caminos fllosficosque los de sus precursores criticas radicales.

Conclusin

Finalmente debemos mencionar ahora aquella interpretacin que segn nuestro parecer es la ms apropiada para entender la predicacin escatolgica de Pablo, ya que hace justicia tanto al significado presente como futuro de su escatologa. Esta interpretacin no intenta diluir idealista ni existencialmente el fundamento histrico de su predicacin, ya sea con referencia a lo ya acontecido como a 10 que an debe acontecer, a la manera idealista o existencialista. No se trata aqu tanto de una escuela especfica de investigacin sino ms bien de un vasto grupo de exgetas que intentan interpretar el evangelio paulina segn su intencin y su significado original, sin someter su contenido a un principio hermenutico previamente determinado. Por un lado, esta interpretacin histrico-redentora -expresada muy representativamente, por ejemplo, en la obra de Oscar Cullmann, Christus und die Zeit (Cristo y el tiempo)IlO- se caracteriza por subrayar el elemento del cumplimiento en la predicacin de Jess y la de Pablo. De esta manera ofreci un fuerte contrapeso a la importancia unilateral que la llamada escatologa consistente asigna al Naherwartung en el Nuevo Testamento, y ha sealado reiteradamente que, debido precisamente a esa nocin del cumplimiento, la iglesia primitiva no extravi el camino al no cumplirse la esperanza de la pronta venida del Seor. En este sentido, esta interpretacin reconoce plenamente la verdad de la llamada escatologa realizada. Por otra parte, ha entendido tambin la importancia esencial que para Pablo tiene la continua esperanza futura, y enfatiza plenamente la recproca dependencia del ya y del todava no como parte integral de la escatologa paulina. No se trata aqu slo de dos polos, desunidos y en continua tensin. La iglesia ya est incluida en la muerte y la resurreccin de Cristo y participa tambin de la resu-

110 Existe traduccin al espaol. Vase tambin por el mismo autor Cristologa del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Argentina. 1965). mientras que ahora se debe sealar especialmente su libro Heil aIs Geschichte. 1965. donde se trata extensamente toda la problemtica de la historia de la salvacin en el Nuevo Testamento. En sus huellas sigue la obra de J. Munck. Paul and the Salvation oJMankind. 11 1959; N. Q. Hamilton. T1le Holy Spirit and Eschatology in Paul. 1957.

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CORRIENTES PRINCIPALES

rreccin futura. La iglesia todava se encuentra en este mundo presente y su existencia temporal est expuesta a la muerte. A pesar de todo, no debemos considerarla desde el punto de vista del primer Adn y del cuerpo natural. sino como incorporada en el segundo Adn y bajo el imperio del Espritu. Adems, el Espritu no es nicamente el principio de la nueva vida en el sentido espiritual y tico de la palabra, sino tambin de la renovacin total del hombre en todas las funciones y posibilidades de su existencia. Es el Espritu de la renovacin de todo el cosmos, de la misma manera que tambin Cristo ocupa un lugar protagnico en la predicacin de Pablo con referencia a todas las cosas y a toda la historia. Esta interpretacin ha encontrado la esencia de la predicacin escatolgica de Pablo y sus presupuestos hermenuticos en esta ampla significacin de la muerte y la resurreccin de Cristo, entendida sobre el fundamento de la fe en Dios como Creador y Consumador del cielo y de la tierra. Y nuestra investigacin en busca del carcter y del contenido de la predicacin de Pablo, tal como l nos los presenta en sus epstolas, 111 marchar ahora en las huellas de esta interpretacin histrico-redentora.

111 Entiendo por stas las trece epistolas cannicas. En cuanto a la autenticidad de Colosenses (y Efesios), vase la introduccin de mi Aan de Kolossenzen, 1960; sobre la de las epistolas pastorales mi De Pastora1e Brieven, 1967.

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II

Las estructuras fundamentales de la teologa de Pablo

7.

El cumplimiento del tiempo. La revelacin del misterio

La historia de la investigacin demostr cun fcilmente se obs-

truye o se estrecha el acceso a la predicacin de Pablo cuando se centralizan y absolutizan determinadas facetas de su predicacin de la salvacin en desmedro de otras. No cabe duda que es la investigacin ms reciente la que ha logrado llegar a una concepcin ms amplia de la predicacin de Pablo, aunque dicha investigacin no est del todo libre de parcialidades y dogmatismos. Ya no se busca ms la trama bsica de esta predicacin en un determinado aspecto soteriolgico -ya sea en la justificacin por la fe o en la victoria sobre la carne por medio del Espritu- sino en el punto de partida escatolgico o histrico-redentor de la predicacin de Pablo que trasciende y antecede todo punto de vista parcial. El contenido total de su predicacin puede resumirse como la proclamacin y la explicacin del tiempo escatolgico redentor inaugurado con la encarnacin, la muerte y la resurreccin de Cristo. Es desde este punto de partida primordial y desde este comn denominador que se puede ent ,_ '1der e interpretar cada uno de los temas particulares de la predicacin de Pablo en su unidad y relacin recproca. 1

Vase, p. Ej.. H. D. Wendland, Die Mte der PaulinischenBotschaft. 1935, pp. 5Ss.; tambin mi When The Time Had F'u11y Come. Studies in New testament Theology. 1957, pp. 44-61.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

Claro que slo el desarrollo de nuestra investigacin arrojar nueva luz sobre esta tesis en todas sus implicaciones. Con algunas expresiones muy tpicas de sus epstolas es posible, sin embargo, demostrar inmediatamente hasta dnde consider Pablo la encarnacin y la obra de Cristo como la revelacin de la actividad consumadora de Dios y de la irrupcin del gran tiempo de salvacin.

La plenitud del tiempo

De especial importancia es lo que dice en Glatas 4:4 sobre la plenitud del tiempo ha TT~pll-l.a ro) xpvou), y en Efesios 1:9, la acerca de la plenitud de los tiempos (ro) TTT)pWl-l.a't"ot; 't"wv Kalpwv): ... pero cuando vino la plenitud [o: culminacin] del tiempo, Dios envi a su Hijo... (G. 4:4) ...el misterio de su [= de Dios] voluntad ...de recapitular todas las cosas en Cristo, en la realizacin de la plenitud de los tiempos, as las que estn en los cielos como las que estn en la tierra... (Ef. 1:9, 10) Con esta plenitud del tiempo no se da a entender nicamente la maduracin de un asunto especfico dentro del gran marco de la historia de la salvacin, sino que la culminacin o cumplimiento del tiempo en un sentido absoluto. El tiempo del mund02 ha llegado a su fin con la venida de Cristo. Por ms que esta culminacin sea an provisional y que el peifectum (= perfecto) venga seguido todava de unfutunlJTil (= futuro), aqu se habla de la pleroma (TT~pll-l.a) del tiempo o de los tiempos como un asunto ya vgente y de hecho ya concretad04 en principio. En 2 Corintios 6:2 se da claro testimonio de la vgencia del gran tiempo de salvacin. El apstol seala esa presencia como con su ndice extendido: He aqu ahora el tiempo aceptable; he aqu ahora el da de salvacin. Otra vez, lo que aqu debe entenderse por tiempo aceptable y por da de salvacin no es nicamente un determinado aconteci-

En G. 4:4 se habla de tO lTA~pWf.lex tOD Xpvou. esto es, la plenitud del tiempo en su extensin, como tiempo del mundo. En Ef. 1:10 se habla de toD lTAl1PWf.lexto<; tWV KCXlPWV, esto es, de la culminacin de todas las intelVenciones histrico-redentoras precedentes y de los momentos decisivos en la extensin del tiempo. Vase ms adelante en la seccin siguiente. G. 4:4 dice ~AeEV tO lTA~pWf.lex (= vino la plenitud). En Ef. 1: 10 se habla de la OlKOVOf.lLex (<<administracin domstica., organizacin', gobierno') de la plenitud de los tiempos cuando Dios recapitule nuevamente todo en Cristo como la cabeza. Si bien la plenitud de la que aqui se habla todava es un asunto del futuro, ya ha encontrado su cumplimiento inicial con la exaltacin de Cristo (Fil. 2: 10; Col. 1:20), y as se entiende aqu tambin.

3 4

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LAS ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA DE PABLO

miento u oportunidad redentora que uno debe aprovechar y que tal vez luego desaparezca. Ms bien se da a entender nada menos que el definitivo y largamente esperado advenimiento de Dios ha comenzado ya, die Stunde aller Stunden (= la hora de todas las horas). el da de salvacin en el sentido fmal y escatolgico de la palabra. 5

La nueva creacin

Esto surge con claridad tambin del contexto previo donde Pablo habla del gran cambio que se ha producida con la muerte y la resurreccin de Cristo: "Por tanto, si alguno est en Cristo, es una nueva creacin; las cosas viejas pasaron; he aqu lo nuevo ha llegado (2 Ca. 5: 17). Cuando Pablo afirma aqu que el que est en Cristo es una llueva creacin (KlXLV~ Kr.aLC; cf EJ, NIT, BLA). sus palabras no tienen un sentido meramente individual (<<llueva criatura, LT, CB, VM, RV60, LBLA, "nueva persona, VP). sino que hay que pensar en el nuevo mundo de la llueva creacin que Dios ha hecho llegar en Cristo, en cual participan todos los que estn en Cristo. A esto sigue una expresin en neutro plural que indica evidentemente lo que se quiere comunicar: "las cosas viejas pasaron; lo nuevo ha llegado. A las expresiones "cosas viejas y "lo nuevo hay que darles un significado pletrico. Se trata de dos mundos, no slo en un sentido espiritual, sino en los sentidos histricoredentor y escatolgico. 6 Las "cosas viejas ocupan el lugar del mundo no redimido que yace en su miseria y pecado; "lo nuevo apunta al tiempo de salvacin y a la nueva creacin que ha llegado con la resurreccin de Cristo. Por tanto, el que est en Cristo es nueva creacin, es decir, participa de este nuevo mundo de Dios y pertenece a l. 7

Cf el vocablo vDv (= ahora) en Stiihlln. IDNT, N, p. 1118s., quien escribe que el apstol creia que .ellargamente ansiado da del Seor haba arribado en este vv ... En el vv del Nuevo Testamento de hecho se expresa la seguridad de una escatologa ya realiZada. Vase tambin H. D. Wendland, Cor. p. 37: .El gran 'ahora' es la irrupcin del tiempo de salvacin. Cf tambn. p. ej., Kmmel en el Anhang (= apndice) al comentaro de Lietzmann, Cor. p. 205. Kmmel corrige aqu radcalmente a Lietzmann, que segua totalmente la interpretacin mistica y que entenda la frase .desde ahora en adelante. ((ino TOU vuv v. 16) como el momento de la conversin y no como la revolucin histrico-redentora iniciada con la resurreccin de Cristo.
Una comparacin con pasajes como Ef. 2: lO, 15; 4:24; Col. 3: 10, deja en claro que KTlaL~ (= creacin) no significa simplemente .criatura' en el sentido de un ser humano indivi-

dual, sino que la palabra debe ser Interpretada plenamente como la nueva vida obrada por la omnipotencia de Dios. Cf tambin el articulo acerca de KTl(W (= crear) en Foerster en mNT, 111, p. 1034. En la misma sintona, G. Vos (The Pauline Eschatology, 1930, p. 46, 47) afirma: .... no slo han cambiado las condiciones individuales y subjetivas, sino... se ha creado un ambiente totalmente nuevo o. para decirlo en forma ms precisa, un mundo enteramente nuevo en el cual habita y participa la persona mencionada.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

La revelacin del misterio

Con frecuencia Pablo califica este acontecimiento como la revelacin del misterio o como el anuncio)) de lo que hasta ahora haba permanecido secreto)' u oculto. Esta forma de hablar apunta al carcter escatolgico de la dispensacin redentora iniciada con Cristo. La siguiente enumeracin muestra el lugar destacado que dichas expresiones encuentran en las epstolas de Pablo: .. .la revelacin (ebTOKeXAutIIlV) del misterio (.,LUO'l"T)plOU) que se ha mantenido oculto (aEalYT)..LVOu) desde tiempos eternos, pero que ahora ha sido manifestado (cj:>cxvEpw6v'Wc;)>> (Ro. 16:25,26). ... el misterio (1"0 .LUO'l"~pLOV) que haba estado encubierto (1"o.a1ToKEKpU..L..LVov) por siglos y generaciones, pero que ahora ha sido manifestado (Ecj:>CXVEpw6T)) a los santos... )) (Col. 1:26; ej. 2:2, 3). ...dndonos a conocer (yvwplacxc;) el misterio (CO ..LUa1"~pLOv) de su [= de Dios) voluntad, segn su beneplcito, el cual se haba propuesto en s mismo... en la realizacin de la plenitud de los tiempos)) (Ef. 1:9, 10). ...m entendimiento del misterio (EV 1"Q ..LUa1"T)pl~) de Cristo, que en otras generaciones no fue dado a conocer (Eyvwpla6T)) a los hijos de los hombres, como ahora es revelado (a1TEKcxAcj:>6T)) a sus santos apstoles y profetas... (Ef. 3:4, 5; eJ v. 3). Sin embargo, hablamos sabidura de Dios en misterio (EV .LUa1"T)pl~), la oculta (1"~V a1TOKEKpU..L.LVT)v), la que Dios predestin antes de los siglos (1 Co. 2:7). .. .la gracia que nos fue dada en Cristo Jess antes de los tiempos de los siglos, pero que ahora ha sido manifestada (cj:>cxvEpw6El.acxv) por la aparicin de nuestro Salvador. .. (2 Ti. 1:9, 10; eJ tambin Tit. 1:2,3).
Significado de misterio"

A menudo se pretendi interpretar el trmino misterio') en analoga con el significado que tiene en las antiguas religiones de misterio. En estas religiones orientales un misterio es una suerte de doctrina secreta que es manifestada)) nicamente a unos pocos iniciados. Pero una comparacin con los rollos del Mar Muerto, 8
8 Aqu se trata de la palabra hebrea ~ (= secreto, eJ Dn. 4:6), equivalente a f.luaT~pLOv (= misterio), Esta palabra hebrea ocurre con frecuencia en la literatura de Qumrn, eJ E, Vogt, ,Mysteria in Testibus Qurnran', en Biblica, 1956, pp, 247-257; J, Coppens, ,Le Mystre chez Paul eta Qumran', en ReeherehesBibliques, V. 1960, pp, 142-165; vase tambin P. Benoit, 'Qurnran et le Nouveau Testarnent, en NTS, 1961, pp. 290ss,

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LAS ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA DE PABLO

probarn de inmediato que Pablo usa la palabra misterio con un significado totalmente distinto. Adems. los textos recin citados muestran tambin que para Pablo el misterio se refiere al oculto designio de Dios en relacin con su obra de salvacin en la historia. Por tanto. expresiones como lo que haba estado encubierto. el misterio, etc. no slo tienen un sentido notico. sino que una clara connotacin histrica. El misterio es aquello que todava no ha aparecido, que todava est en el plan de Dios y no se ha realizado en la historia como cumplimiento de dicho plan. 9

Revelar el misterio

Por consiguiente. el vocablo correlativo revelar no slo significa dar a conocer cierta verdad o dar informacin acerca de ciertos acontecimientos o hechos, sino que es la aparicin misma como realidad en la historia de aquello que hasta ese momento no exista como tal, pero que se mantenia en reserva, oculto por Dios. lO En su calidad de plan de salvacin realizado por Dios, el misterio es el objeto de la predicacin de Pablo, de la revelacin de Dios a sus santos, etc. Por la manera en que se emplea esta expresin -por cierto muy caracterstica de Pablo- se manifiesta nuevamente el carcter escatolgico del contenido de su predicacin. pues este misterio se relaciona con el propsito de Dios con miras al cumplimiento de los tiempos (Ef. 1:9, 10). En contraste con expresiones como mantenido oculto desde tiempos eternos, "por siglos y generaciones, etc., el misterio es una y otra vez el ((ahora de la revelacin. es el fin de los siglos. la intervencin defmitiva l l de Dios segn su designio y promesa. Lo que con diferentes matices aqu se denomina como la revelacin del misterio, no es ms que lo revelado por el cumplimiento del tiempo; es el cumplimiento de la promesa esca-

Cf tambin, p. ej .. el articulo sobre f-lOOn'pLov en Bornkamm, TDNT, N, p. 819ss.; F. W. Grosheide. 1 Cor., 1957, pp. 179ss. Sobre 1 Ca. 2;7, vase H. D. Wendland, Cor., p. 18; C. Masson. L'Epitre de SaintPaul auxC%ssiens. 1950. p. 112; Ymi PaulandJesus, p. 58.

10

Este sentido aparece muy claramente en 1 Ca. 1;7, donde la ,revelacin (a1ToKAU\jILV) de nuestro Seor Jesucristo significa su venida y aparicin lcf Ro. 8: 18ss. [dos veces]. 1 Ca. 3: 13, etc.). Ro. 1: 18 tambin es caracteristico del uso paulina, pues alli se habla de la revelacin de la ira de Dios. No se trata del anuncio de que Dios se encuentra airado. sino de la puesta en marcha de esa ira. si bien no se la reconozca como tal. Cf tambin Bultmann, Theol.ogy. 1, p. 275ss.
Cf tambin Oepke. quien afirma que el concepto de revelacin tiene 'su verdadero /OCUS (= lugar) ... en la escatologa., 1DNT, n, p. 583.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

tolgica de redencin en el tiempo designado para ello. Se habla aqu de su propio tiempo. 12 Esta revelacin del misterio constituye el verdadero contenido del evangelio de Pablo (Ro. 16:26), es el objeto del ministerio que le fue dado a Pablo (Col. 1:25,26; cJ Ef. 3:2). Por tanto, la predicacin misma de Pablo es parte del gran acontecimiento escatolgico. 13 Es propiamente y en sentido pleno K~PUY.LlX (= anuncio) del evangelio, esto es, el anuncio y la proclamacin de la llegada de la salvacin. El hecho de que las epstolas de Pablo no anuncian por primera vez este evangelio sino ms bien lo exponen y lo aplican en detalle, 14 no afecta en nada el hecho de que este evangelio es tambin el nico y permanente tema de sus epstolas: Del mismo modo, el hecho de caracterizar su contenido no slo como kerngma sino tambin, por ejemplo, como doctrina y exhortacin, no significa que su doctrina tenga otro tema o que su exhortacin tenga otro punto de partida y fundamento que la actividad redentora y consumadora de Dios en la venida de Cristo.

Pablo y Jess

Es evidente que este carcter general de la predicacin de Pablo concuerda sustancialmente en todo sentido con el gran tema de la predicacin de Jess, que era la predicacin de la llegada del reino de los cielos. Lo que Jess proclama como el cumplimiento del tiempo (1TE1TA~PWtlXl KlXlPC;;, Mr. 1: 15) es casi literalmente idntico a lo que Pablo denomina ~<la plenitud del tiempo. Y la bienaventuranza que Jess dirige a sus discpulos -A vosotros os es dado conocer los misterios (tl\: .LUat~pllX) del reino de los cielos; ...muchos profetas y justos anhelaron ver lo que veis, y no lo vieron... )), etc. (Mt. 13: 11, 16, 17)- halla eco en las palabras de Pablo acerca de la manifestacin del misterio que ha estado oculto desde siglos y generaciones. Por ms que las predicaciones de Jess y de Pablo

12

Asi Tit. 1:2,3, donde se habla de la esperanza de la vida eterna, la cual el Dios veraz prometi desde antes de los tiempos eternos, pero revelada en su .propio tiempo. (KIUPOl<; LOlOL<;). Idntica expresin encontramos tambin 1 Ti. 2:6; 6: 15. Se la puede interpretar como sinnimo de 1TA~plj.1ct 1:OU Xpvou (= plenitud del tiempo, G. 4:4) o 1TArpj.1cttO<; twv KaLPWV (= plenitud de los tiempos. Ef. 1:10). El adjetivo'loLO<; (= propio) tiene referencia a lo propio, adecuado y debido que, lo mismo que plerorna, encuentra su determinacin en el consejo de Dios; cf tambin O. Cullmann, Christ and Time, TI, p. 34. Vase tambinJ. Munck. Pauland theSalvaoonqfManlcind, pp. 36-80. Su tesis es aceptable, pero se ve menoscabada por dudosas interpretaciones en algunos lugares. Vase tambin la seccin 77. Vase ms extensamente Historia de la salvacin y Santa Escritura (Buenos Aires: Escaton, 1973).

13

14

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sean diferentes en cuanto a forma -la eleccin de los trminos, la forma de representar las cosas, y la manera de ensear-, y por ms que el periodo despus de la resurreccin de Cristo represente ya una etapa ms avanzada de revelacin que el periodo de la autorrevelacin terrenal de Jess, 15 todo esto no altera el hecho de que la venida del reino, como la llegada culminante y escatolgica de Dios al mundo, es tambin el gran principio dinmico de la predicacin de Pablo, aun cuando la expresin reino de los cielos ya no ocupe en ella un lugar tan central. 16 Uno de los importantes resultados positivos del acercamiento escatolgico a la predicacin de Pablo, es que un amplio crculo reconoce nuevamente la profunda unidad del kerugma neotestamentario. 17

Pablo y la iglesia primitiva

y esto no rige nicamente en cuanto a la relacin entre Jess y Pablo. Mediante el carcter general de su predicacin. Pablo continua. a su manera, con lo que los apstoles y la pIimitiva iglesia cIistiana de Jerusaln crean y proclamaban que era el Evangelio de CIisto. Ellos tambin tomaron la encarnacin de CIisto, su obra, su muerte y su resurreccin, lo mismo que el don del EspIitu Santo, como el cumplimiento de la promesa, como el inicio de la consumacin de la historia de la salvacin. como un acontecimiento escatolgico. As lo interpret Pedro, el da de Pentecosts, a la luz de la profeca de Joel (e] Hch. 2: 17), y la iglesia vivia con el entendimiento de haber visto aparecer la aurora del da de la salvacin y de ser ella misma el pueblo de Dios del gran tiempo fmal. 18 La nica forma de entender el carcter y el origen de este entendimiento -originado por la venida de Cristo y confIrmado por su resurreccin- es teniendo en cuenta la forma en que Israel aguardaba la salvacin y la manera en que conceba la histoIia. Pablo se encuentra en esa misma comente, y el tema bsico de su predicacin no es diferente del de los dems apstoles y de la iglesia cristiana primitiva. Slo que l lo desarroll con una variedad de aspectos y con una profundidad de ideas que no tienen parangn en

15 16 17

Vase ms extensamente mi Paul andJesus, pp. 64ss. Vase tambin H. J. Westerink, Het koninkrijk Gods by Paulus, 1937. Siguiendo a Albert Schweitzer, BultI11ann, habla de la predicacin escatolgica como ,la predicacin en la que Jess y Pablo concuerdan plenamente, (,Jesus and Pau', en Existence and Faith. p. 186; vase tambin su Faith and Understanding, 1, p. 232.
Cf tambin H. D. Wendland, Geschichtsanschauung und Geschichtsbewusztsein im Neuen Testament, 1938, pp. 5ss.; W.G. Kmmel, KirchenbegnjJund Geschichtsbewusztsein in der Urktrche und beiJesus, 1943.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

ninguna predicacin apostlica conocida y, por lo tanto, abri repetidamente nuevas perspectivas en la historia de la investigacin y para la fe de la comunidad cristiana.

8.

El misterio de Cristo. Escatologa y cristologa

Una consecuencia directa de lo que acabamos de expresar es el hecho de que la llegada y la revelacin de Jesucristo defmen e interpretan totalmente el carcter escatolgico general de la predicacin de Pablo. La escatologa de Pablo es escatologa de Cristo, y la forma en que Pablo aborda la historia es a travs de la fe en Cristo. 19 En consecuencia, la nica forma de acercarse a la estructura bsica de la predicacin de Pablo es partiendo de su cristologa. Las expresiones escatolgicas que ya citamos muestran claramente lo que decimos. Es la venida de Cristo, la encarnacin del Hijo de Dios, lo que trae a luz la plenitud del tiemp020 (G. 4:4). De modo similar, la revelacin del misterio que ahora se ha iniciado es bsicamente la revelacin del misterio de CristO (.J.UGr~pLOV rou Xpwrou, Ef. 3:4). Es la aparicin de nuestro SalvadoD' la que prueba que ha llegado el momento culminante de los tiempos (2 Ti. 1:9, 10). Por esto, todo el contenido del misterio ahora revelado puede ser descrito y resumido por una sola palabra: Cristo (Col. 2:2). De la misma forma, el evangelio del tiempo de la salvacin que ya se inici -y del cual Pablo es un heraldo- se denomina repetidamente el evangelio de Cristo (ro EOOyyLov rou Xpwrou, Ro. 15:19; 1 Ca. 9:12; 2 Ca. 2:12), o el evangelio de nuestro Seor Jess). (EuayyLov rou KUPLOU T.LWV 'IT)Gou, 2 Ts. 1:8), o el evangelio del Hijo de Dios. Por lo cual, en estas expresiones las palabras de Cristo, etc., significan fundamental, aunque no exclusivamente, ~~el evangelio acerca de CristO). 21 Esta interdependencia entre el tema escatolgico y el cristolgico, bsica en la predicacin de Pablo, es de gran importancia para la interpretacin de ambos.

19 20

Wendland, Geschichtsanschauung, p. 26. Asi tambin Lutero: -Non enim tempus fecit filium mitti, sed e contra missio filii fecit tempus plenitudinis. l=' porque el tiempo no caus que el Hijo viniera. Por el contrario, la venida del Hijo coloca al tiempo en la categoria de plenitud), citado por H. Schlier, La cana a los glatas, p. 227, nota 224.

21

ej Friedrich,

mNT, Il, p. 730 Yla literatura que alli se cita.

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Evangelio histrico-redentor

Por un lado. esta interdependencia nos hace entender la verdadera naturaleza de la predicacin paulina de Cristo. cuyo contenido es principalmente histrico. redentor y escatolgico. Su predicacin es defInida decisivamente por lo que aconteci en Cristo. por los actos que Dios efectu en l para dar cumplimiento a su plan de salvacin y cuyo epicentro es la muerte y la resurreccin de Cristo. La cristologa de Pablo es una cristologa de hechos redentores. Aqu descansa el fundamento de toda su predicacin. y el kerugma apostlico al igual que la fe de la iglesia permanecen en pie o caen con la realidad histrica misma de este acontecer tanto en el pasado como en elfuturo (1 Ca. 15:14. 19).

Continuidad eon el Antiguo Testwnento

El carcter histrico-escatolgico de la cristologa de Pablo tambin la ubica en relacin orgnica con la revelacin del Antiguo Testamento. Lo acontecido con Cristo es la conclusin y culminacin de toda la gran serie de intervenciones redentoras de Dios en la historia de Israel, y la presuposicin del desarrollo y el cumplimiento de la historia universal. Por tanto, el futuro del Seor. que an cabe aguardar. y la continuada actividad divina en la historia. no debern ser desligados nunca del cumplimiento de las promesas de Dios a Israel, sino ms bien ser interpretados a la luz de ellas (ej Ro. 11:15ss.; 15:8-12). En este contexto, debe rechazarse la tesis de Bultmann. quien cree que la escatologa de Pablo est determinada de principio a fm por su antropologa. y que Pablo perdi de vista la historia del pueblo de Israel y la del mundo. sustituyndolas por la historicidad del hombre.22 Es verdad que Pablo no desarrolla una imagen histrica defInida de la nueva dispensacin de la historia que ha comenzado con CristO. 23 En ese sentido. Pablo no es un fIlsofo o un telogo de la historia. Pero esto no signifIca que su escatologa sea nicamente una escatologa sub speeie hominis (= bajo el aspecto humano) en la cual la gran historia ocuparia el lugar del escenario en el cual acontece la pequea historia del hombre individual. Por el contrario. hay que decir que la escatologa de Pablo es de carcter teocntrico. En otras palabras. en ella el pasado, el presente y el futuro ocurren sub speeie Dei (= bajo el aspecto divino), desde la perspectiva de ese Dios que ere el cielo y la tie-

22 23

Bultmann, History and Eschatology, p, 43ss.. Vase la seccin 74.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

rra y que gua todo a su plenitud conforme a la revelacin proftica del Antiguo Testamento. Y esto se refleja en su cristologa escatolgica e histrico-redentora. Esta cristologa no slo est regida y determinada por el hecho de que Cristo lleva al hombre a su autenticidad y destino -aqu se hace perceptible la gran limitacin 24 de toda teologa que tome el conocimiento y la salvacin de los individuos como principio hermenutico fundamental-, sino que Dios cumpli en Cristo en forma definitiva (y seguir cumpliendo) su obra de salvacin. Esta obra abarca a todo el ser humano, a la naturaleza y a la historia en su plenitud. Aunque este carcter todo abarcador de la escatologa y la cristologa de Pablo constituye el gran presupuesto de toda su predicacin, sobresale principalmente -tal como veremos luego- en las epstolas a los Efesios ya los Colosenses. Este gran presupuesto surge del hecho de que Cristo -en cuya muerte y resurreccin se inicia el nuevo en- es el Mesas de Israel (Ro. 1:24; 9:5), en quien Dios rene y salva a su pueblo (2 Ca. 6: 16ss.) ya quien exalt y destin como Salvador y Seor de todas las cosas (Fil. 2). Por ms que en el lenguaje paulina Cristo parezca ser un nombre propio, ello no significa que este apelativo haya perdido su significado oficial histrico-israelita: Cristo significa Mesas,25 Pablo predica a Cristo como el cumplimiento de la promesa de Dios a Abraham, como la simiente en la cual sern bendecidas todas las naciones de la tierra (G. 3:8, 16, 29), como aquel que trae la salvacin escatolgica, cuya significacin debe ante todo interpretarse a la luz de la profeca (Ro, 15:9-12), como el cumplimiento del plan de salvacin divino de todo el mundo y de su futuro. Este significado histricoredentor de la cristologa de Pablo se manifiesta igualmente en sus expresiones, tan caracteristicas, sobre Cristo como revelacin del misterio, etc. Con ellas el pasado se describe como una etapa preparatoria de la obra de Dios durante el transcurso de los siglos, y no nicamente como una poca de tinieblas y de ignorancia. La gracia que ahora se ha revelado, nos fue dada en Cristo Jess antes de los tiempos de los siglos (2 Ti 1:9), es decir, nos fue dada en el propsito y en la promesa de Dios y en su realizacin inicial.

24

Vase tambin la critica de Delling. ,Zum neueren Paulusverstiindnis. Navum Testamentum, 1960. pp. 100ss. Adems. N. A. Dahl presenta una importante objecin a la interpretacin que Bultmann hace de Pablo. Dahlle objeta que .subordina el contexto escatolgico heilsgeschichttich (= histrico-redentores). (citado por Delling). Vase tambin la creciente critica dentro de la misma escuela de Bultmann. p. ej .. de E. Kasemann . Sobre el tema de la apocaliptica cristiana primitiva. en Ensayos exegticas. pp. 21 7ss. y de su discipulo C. Mller. Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk, 1964. Vase tambin C. Masson, Le ChristJesus et l'anclent Testament selon saint Paul. 1941. p. lOy principalmente el valioso ensayo de N. A. Dahl, ,Die MessianitatJesu bei Paulus., en StudiaPaulina. 1953. pp. 83-95.

25

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LAS ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA DE PABLO

El Dios veraz la prometi desde antes del principio de los siglos (Tit. 1:2). Por ello, el misterio revelado con la encarnacin de Cristo debe tambin ser entendido y dado a conocer usando las Escrituras de los profetas (Ro. 16:26). Por un lado, slo la profeca nos puede ayudar a conocer correctamente la naturaleza de lo que aconteci en Cristo; por el otro, la luz de la obra consumadora de Dios hace evidente en qu medida el Antiguo Testamento es el libro de Cristo (2 Co. 3: 14; 1 Co. 10:4; G. 3: 16). Es por eso que uno de los temas principales de la predicacin de Pablo consiste en afirmar que su evangelio es segn las Escrituras (Ro. 1: 17; 3:28; ej Ro. 4; G. 3:6ss.; 4:21ss.; 1 Co. 10:1-10; Ro. 15:4; 1 Co. 9:10; 2 Ti. 3:16, etc.). Independientemente de cmo se juzgue en detalle el manejo del Antiguo Testamento por parte de Pablo,26 toda su apelacin y utilizacin del mismo se fundamenta en una concepcin bsica del advenimiento y la obra de Cristo: en l se realiza y se cumple el drama divino que no solamente fue anunciado por los profetas, sino que significa la ejecucin del plan de salvacin que Dios se propuso con respecto al curso de los siglos y al final de los tiempos (Ef. 1:9, 10; 3: 11). ste es el carcter fundamental histrico-redentor y todo abarcador de la predicacin paulina acerca de Cristo.

Escatologa eristolgica

Por otra parte, y esto no es menos importante, la escatologa de Pablo est determinada en su totalidad por la obra redentora que en Cristo Dios ha realizado y est an por realizar. Por ms que Pablo exprese el significado de la venida de Cristo valindose del material conceptual veterotestamentario y de la escatologa juda, ello no implica que el cuadro escatolgico en el cual describe esa venida y su significado sea simplemente una copia de un esquema veterotestamentarto o judo ya disponible, del cual se puede decir que la cristologa de Pablo tom su composicin y del cual habra sido fcil extraer esta forma. Lo notable de la escatologa paulina es que, aunque se valga de toda clase de trminos e ideas tradicionales, se distingue de todas las formas de escatologa juda contempornea y tiene un carcter totalmente independiente. Esto se debe a que la escatologa de Pablo no est determinada por ningn esquema escatolgico tradicional, sino por la verdadera accin de Dios en Cristo. Este es el carcter fundamental cristolgico de su escatologa.

26

Vase especialmente O. Michel, Paulus und seine Bibel, 1929 y E. E. Ellis, Paul's Use DI
the Old Testament, 1960.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW

Este carcter distintivo resalta con claridad en la peculiar tensin que se da entre el aspectos de cumplimiento y el aspecto de esperanza, ambos presentes en su escatologa. Esta tensin se exterioriza en su terminologa escatolgica. Pues mientras que, por un lado, el apstol habla de la plenitud del tiempo que ha entrado en vigencia y de la nueva creacin que ha comenzado; por otro lado, est muy consciente de que todava vive en el mundo presente (b lXLwv olrme; = este en, ej Ro. 12:2; 1 Co. 1:20; 2:6, 8, etc.) yen el tiempo que correspondiente (b vuv KlXLpe; = el tiempo presente; ej, por ejemplo, Ro. 8: 18; 11 :5; 12:2, etc.). Pablo habla del nuevo mundo -del mundo que el lenguaje judo sealaba como el en o mundo venidero (b lXLwv flUWV)- nicamente en sentido futuro (Ef. 1:21; ej 2:7). Habla del tiempo del mundo presente en el que la iglesia vive como en los fines de los tiempos (o: eones)>> (ta tAT] tWV lXLvwv, 1 Co. 10: 11), como de los ltimos tiempos (OtpOLe; KlXLpole;, 1 Ti. 4: 1), pero a veces la expresin en los postreros das (EV EoxtlXLe; ~flplXLe;) se relaciona con un periodo que an no se ha iniciado (2 Ti. 3: 1). Finalmente, para mencionar otro ejemplo, Pablo puede hablar a veces del presente en malo (EK tQU lXLwvoe; tOU EVEOtWtOe; novT]pou) refIrindose a esa situacin de la cual Cristo sac a los suyos (G. 1:4)27 y puede recriminar a la iglesia por someterse a toda clase de preceptos como si vivieseis en el mundo28 (we; (WVtEe; EV KOflY, Col. 2:20; ej Ef. 2:2), mientras que en otros pasajes habla del en presente y del mundo como el lugar donde los creyentes deben vivir piadosamente (Tit. 2: 12) y resplandecer como estrellas (Fil. 2: 15). El resultado es que en ciertos contextos calillca la vida no redimida, que antecede al tiempo de la salvacin, como en otro tiempo (not, Ef. 2:2), en aquel tiempo he'> KlXLpe'> EKELVY, 2: 12), como un tiempo ya vencido en contraposicin con el presente ahora (vuv) de la nueva creacin, el tiempo de la salvacin y del cumplimiento (2 Co. 6:2; Ef. 2:13; Ro. 3:21, etc.). Pero en otros pasajes el ahora apunta al modo presente de existencia determinado por este mundo, en contraposicin con el entonces (ttE) de la perfeccin que todava cabe aguardar (l Co. 13: 10, 12, etc.).29
27 En Col. 1: 13 esto se expresa como ser librado de la potestad de las tinieblas y haber sido trasladado al reino de Cristo. [Con frecuencia aparecer en la discusin la palabraalwv, (= en) cuyo significado primario es ,duracin de la vida, tiempo del mundo, largo periodo de tiempo, era'. ej Ro. 12:2; 1 Ca. 1:20. La referencia tambin puede ser a un largo periodo en el pasado (EL 3:9) o el futuro (1 Ca. 8:13; Ef, 2:7) o abarcar a ambos llegando a tener el sentido de ,eternidad, (1 Ti. 1: 17). Por su parte, KaLp<; es el ,tiempo o momento adecuado, decisivo, oportuno' (Ro. 5:6; 13: 11; 2 Ca. 6:2), aunque tambin se usa como sinnimo de 'tiempo, (= xpvo<;ll. Aqu la palabra KO.LO<; (= mundo, cosmos) se emplea con el mismo significado que alwv (= en, era, tiempo de la vida o del mundo). Vase los diferentes matices de vuv (= ahora), vase extensamente Stiihlin, 1DNT, IV, pp. 1106; W. Radl. DENT. n. col. 443ss.; H.-Chr. Hahn, D7NT, IV, pp. 267ss..

28 29

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El carcter completamente distintivo de la escatologa paulina se manifiesta en la notable ambivalencia que muestra su ahora (vuv), que puede significar tanto el ya ahora del tiempo de la salvacin iniciado. como tambin el todava ahora del tiempo del mundo que todava permanece. Es cierto que por medio de ciertas nociones escatolgicas judas -a saber. en escritos como Baruc y 4 Esdras30 que ubican el tiempo de la salvacin mesinica antes del fm del mundo- se ha intentado encontrar el esquema bsico de esta escatologa del ya pero todava no. Pero al mismo tiempo debe quedar en firme que en el pensamiento paulino el EOXa'L"OC; (= el fm) en cierta manera ya ha comenzado. cosa que no ocurre en esos escritos apocalpticos. Adems. para que este esquema judo pueda usarse como fundamento de las declaraciones escatolgicas de Pablo. uno debe interpretar ciertas expresiones suyas en forma dudosa e insostenible.31 Es muy llamativo que Pablo no haya intentado presentarle a la iglesia un sistema escatolgico equilibrado. Podra decirse. a modo de conclusin. que en el caso de Pablo tiene lugar una mezcla de las dos eras32 y que la venida de Cristo puede considerarse como la irrupcin del en futuro en el presente.33 Segn l, el tiempo futuro se ha hecho presente. A pesar de que l afirma que la creacin gime y que la iglesia Vve en este mundo presente, para l esto no significa una reduccin de la salvacin venidera. sino su confirmacin (Ro. 8:23).34 Pero Pablo mismo no da ninguna explicacin -en categoras de algn sistema escatolgico-de la tensin que se crea entre el ya y el todava no. entre el ya ahora y el todava ahora. Y no lo hace porque Pablo no era un telogo que pensaba en trmino de eones.35 sino un predicador de Jesucristo. quien ya Vno y todava tiene que venir. He aqu la razn de por qu su escatologa es ambivalente y de por qu no encaja con ningn sistema. He aqu la razn de por qu l puede emplear categoras escatolgicas. ora con sentido presente. ora con sentido futuro. sin que le preocupe el carcter poco sistemtico de sus afirma-

30

Adems de A. Schweitzer. vase tambin H. J. Schoeps (Paul. The Theo[ogy 01 the Apostle in the Light oJJewish Religious History. TI 1961. pp. 97ss.), que se aproxima mucho a Schweitzer. P. ej. de la doble doctrina de la resurreccin que se supone Pablo sostenia. vase. Schoeps. pp. 104. Sobre esto vase ms extensamente el cap. XlI. Schoeps. p. 99; cj tambin Wendland. Geschichtsanschauung. p. 26; ,Dos pocas estn presentes en forma simultnea'; vase tambin su Die Mitte der paulinischen Botschajt. p. 12ss.
As, p. ej .. H. Schlier. La carta a los glatas. p. 227.

31 32

33 34 35

Vase tambin mi Rom. p. 188. Tal como Schoeps intenta tipificarlo. PauL p. 97.

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ciones. Es la revelacin de Jesucristo como el Mesas prometido por Dios a Israel, lo que determina y crea en Pablo su conciencia histrica y su pensamiento escatolgico, y no a la inversa. Quin es Cristo y qu es lo que l hace, cul es la relacin entre el tiempo de la salvacin iniciado con l y el futuro que an debe aguardarse, no lo deduce el apstol de presuposiciones escatolgico-teolgicas, sino nicamente de la manera inesperada e irresistible en que Dios dio y seguir dando cumplimiento a la promesa de salvacin en Cristo Jess.

9.

El primognito de los muertos. El postrer Adn

Al intentar analizar ms detenidamente lo que hemos mencionado en los prrafos anteriores, y al preguntarnos por qu y respecto a qu, segn Pablo, se ha iniciado el cumplimiento del tiempo con la venida de Cristo e inaugurado la nueva creacin, es evidente de inmediato que nos encontramos aqu ante una visin global de toda la accin redentora de Dios en Cristo. La irrupcin de lo nuevo no comienza recin en determinado momento de la vida terrenal o de la exaltacin de Cristo, sino que el cumplimiento del tiempo se inicia con el envo del Hijo de Dios, nacido de mujer y nacido bajo la ley (G. 4:4). Por consiguiente. el Himno cristolgico de 1 Timoteo 3: 16, en el que se da expresin al gran misterio de la piedad, comienza con las palabras fue manifestado en carne roe; E<jJaVEpw8Tj EV aapd).36 Esto no altera el hecho de que la caracterstica particular del evangelio de Pablo es que tiene su punto de partida y su centro en la muerte y la resWTeccin de Cristo y que slo de all brota la verdadera luz sobre todo el cumplimiento y consumacin de la obra de Dios tanto retrospectivamente en la encarnacin y la preexistencia de Cristo, como anticipadamente en su continua exaltacin y en su parusa. El hecho de que la muerte y la resurreccin de Cristo son propiamente el centro del evangelio de Pablo se confirma de muchas maneras por sus propias declaraciones. As, por ejemplo, por las importantes palabras de 1 Corintios 15:3, 4: Porque ante todo os he transmitido la tradicin (TIapblKa) que yo tambin recib: Que Cristo muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucit al tercer da, conforme a las Escrituras.

36

Vase ms extensamente la seccin 11.

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Pablo habla aqu de la tradicin apostlica37 que l y los otros apstoles pusieron como fundamento de toda su predicacin, y exhorta a la congregacin a mantenerla literalmente tal como la recibieron. Esta tradicin consiste ante tod0 38 en el hecho de que Cristo muri, fue sepultado y resucit, y todo segn las Escrituras. El cumplimiento de la anterior promesa de salvacin de Dios, el cumplimiento del tiempo, se manifest sobre todo en la muerte y resurreccin de Cristo. Y agrega enfticamente en el versculo 11: As predicamos y as habis credo (ohw<; KllPaaOf.J,Ev Kal. Otw<; ETTlatEaatE). Este evangelio es el punto de partida y el fundamento de la predicacin y la fe.

Muerte y resurreccin como una unidad inseparable

Adems, es de suma importancia considerar la muerte y la resurreccin de Cristo, centro de la predicacin de Pablo, como una unidad inseparable, y tener siempre presente en particular cmo el significado de su muerte determina el significado de su resurreccin, y viceversa. Por un lado, el significado escatolgico que Pablo le atribuye a la resurreccin de Cristo no es la creencia general en una salvacin o inmortalidad que habra encontrado su firme fundamento en la resurreccin de Cristo. Ms bien, el significado escatolgico de la resurreccin de Cristo es determinado por el carcter especfico de su muerte; la cual no consiste meramente en que Cristo fue abandonado a la transitoriedad de la vida humana como una suerte de necesidad o tragedia que no se puede definir con precisin, pudindose caracterizar as su resurreccin como un triunfo sobre esa transitoriedad. Por el contrario, segn Pablo, el significado de la muerte de Cristo est determinado principalmente por su conexin con el poder y la culpa del pecado. Es caracterstico de Pablo relacionar repetidamente la muerte de Cristo con la cruz, pudindose por eso calificar la totalidad de su evangelio como la palabra de la cruz (6 Y0<; tOU ataupou, 1 Co. 1: 17, 18; cJ G. 3: 1). Declara que en la iglesia no desea saber cosa alguna sino a Jesucristo, y a ste crucificado (l Co. 2:2), y denomina a los enemigos del evangelio enemigos de la cruz de Cristo

37 38

Sobre este concepto de tradicin. vase mi Historia de la salvacin y Santa Escritura, pp. 37ss.
La frase grtega es EV llpWTDL<;. L1etzmann traduce como lo principal. y lo explica con el sinnimo inprimis. capital. esencial. principal. de ms alto rango, (Cor.. p. 76. RobertsonPlummer traducen: .en el primer lugar., y acotan: .primero en Importancia. no temporalmente: la doctrina de la resurreccin es primordial y cardinal, central e Indispensable'. A Critlcal and Exegetical Commentary on the Flrst Epistle oJSt. Paul to the Corinthians. 1929. p. 332; cf tambin Groshelde. op. cit.. p. 386.

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(Fil. 3: 18). Esta muerte especial de Cristo, sealada por la cruz, es la que determina ms precisamente el significado de su resurreccin y de la nueva vida surgida con ella, segn sus aspectos legal, tico y csmico, aspectos sobre los cuales volveremos ms adelante. Cada vez, pues, que Pablo menciona la resurreccin como el gran acontecimiento redentor central (Ro. 1:4; 2 Ca. 4:13, 14), afrrma que la resurreccin es el contenido de la palabra de la fe que predicamos, a saber, que Jess es el Seor y que Dios lo levant de los muertos (Ro. 10:8, 9), y describe la fe que justifica como la fe en el que levant de los muertos a Jess (Ro. 4:24; cJ v. 17).39 Todo esto slo puede entenderse adecuadamente si mantenemos el significado especfico de la muerte de Cristo -tal como el apstol lo desarroll en gran variedad de formas- frrmemente unido al evangelio escatolgico de la resurreccin.

La resurreccin de Cristo como nueva creacin

Por otra parte, debe sostenerse con no menos nfasis que en la predicacin de Pablo la resurreccin de Cristo de hecho significa la irrupcin del nuevo en, en el autntico sentido histrico-redentor del trmino y, por tanto, tampoco debemos interpretarla exclusivamente en categorias legales, ticas o existenciales. El significado todo abarcador de la resurreccin de Cristo es para Pablo principalmente fruto de la revelacn divina y no slo el producto de su profunda reflexin teolgica. Porque -tal como l mismo 10 expresa- cuando agrad a Dios revelar a su Hijo en l (G. 1: 15), para Pablo esto fue, ante todo, la prueba de que Jess de Nazaret -que fue crucificado y muerto, y a quien l haba perseguido- era el Hijo de Dios y el Mesas de Israel. Fue esta seguridad, extraa y aun escandalosa para el pensamiento judo,40 la que determin decisivamente su visin del significado histrico-redentor de la muerte y resurreccin de Cristo. Porque Jess era el Cristo, su resurreccin no fue un hecho aislado como lo fueron anteriores resurrecciones de muertos, sino que su resurreccin fue el poderoso comienzo del tiempo de salvacin prometido en l, su resurreccin fue el comienzo de la nueva creacin y signific el paso decisivo desde el viejo mundo al nuevo mundo (2 Ca. 5: 17; cJ v. 15). Esta realidad ilumina la interpretacin de aquellos pasajes en que Pablo denomina a Cristo el primognito, la primicia, el principio:
39

CJ tambin Dodd. Apostolic Preaching. pp. 9ss. CJ, p. ej .. Sirack-Billerbeck, Kommentar zumNeuen Testament aus Talmud WIdMidrasch,

40

n, 1924, pp. 273ss.; W. Bousset. Die

Zeitalter, 1926. p. 231.

Religton des Judentums im spdthelienistischen

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... a fin de que l sea el primognito (TIPWTTOKOI;;) entre muchos hermanos (Ro. 8:29). ...Pero ahora Cristo ha resucitado de los muertos, [ha sido hecho) primicias (&TIO:PX~) de los que durmieron (l Ca. 15:20). ...quien es el principio, (&PX~), el primognito de los muertos, para que en todo l tenga el primer lugar (CoL 1: 18). El nombre ~~primognito (TIPWTTOKOs) no debe entenderse slo en trminos del orden de los nacimientos, sino en trminos de rango y dignidad, tal como surge de la comparacin de ciertas expresiones veterotestamentarlas (x. 4:22; Sal. 89:22).41 Con todo, la palabra primognito tambin seala a la relacin con otros que Romanos 8:29 denomina muchos hermanos. Sin embargo, como el primognito entre aquellos muchos, Cristo no slo ocupa un lugar especial de dignidad, sino que tambin va delante de ellos, les abre el camino y une su porvenir al suyo. Ahora bien, mientras que Romanos 8:29 habla de la glorificacin que ha de venir, Colosenses 1: 18 relaciona la posicin de primognito especialmente con la resurreccin, y lo que all se dice se complementa con la expresin l es el principio. Debemos entender ambas designaciones en una estrecha relacin una con otra, lo que significa que la expresin el principio tambin apunta al significado de la resurreccin de Cristo. Nuestra palabra principio no es una traduccin adecuada, ya que lo que se quiete decir no es slo que Cristo fue el primero, o que l es el principio en orden cronolgico, sino que l fue el pionero, el inaugurador, el que abri el camino. Con l la gran resurreccin llega a ser realidad. 42 y es semejante el significado de la frase primognito de los muertos, ya que con ella se quiere decir que l inicia el mundo de la resurreccin, l saca a luz la vida y la inmortalidad (2 Ti. 1: 10). La idea de primicias (de los que durmieron, cf 1 Ca. 15:20) expresa lo mismo en forma algo distinta. El trasfondo de esta expresin debe buscarse en la imagen de la cosecha. Las primicias (o primeros frutos) no slo marcan el principio de la cosecha, sino que son su representacin. En las primicias se hace visible toda la cosecha. Cristo es as la primicia de los que durmieron. En l se inicia la resurreccin de los muertos; su resurreccin representa el comienzo de la nueva creacin de Dios.

41
42

CJ. p. ej . Michaelis. 7DNT, VI. pp. 876ss.; tambin mi CoL. p. 137.

CoL. p. 143.

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1 Corintios 15:21, 22, 45-47

En ninguna otra parte esto se exhibe con tanta claridad como en los pasajes donde se contrapone a Cristo con Adn. En 1 Corintios 15:45ss., Pablo habla de Adn como (,el primer hombre (6 TIpWtOC; Ifv8pwTIoc;), y de Cristo como el ltimo Adn (6 EOXlXtOC; 'AOOfl, v. 45) o el segundo hombre (6 &tEpOC; Ifv8pwTIoC;, v. 47). La expresin el ltimo Adn es a su vez muy caracterstica del carcter escatolgico de la predicacin de Pablo. Con ella se seala a Cristo como el inaugurador de la nueva humanidad. Y su resurreccin de los muertos es nuevamente la que lo conVirti en el ltimo Adn: Porque dado que la muerte [entr en el mundo] por medio de un hombre, la resurreccin de los muertos tambin [entr] por medio de un hombre. Porque as como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos sern vivificados (1 Ca. 15:21,22). ...el primer hombre Adn fue hecho alma viviente; el ltimo Adn espritu vivificador... El primer hombre es de la tierra, hecho del polvo; el segundo hombre... es del cielo... y as como hemos llevado la imagen del que fue hecho de polvo, llevaremos tambin la imagen del celestial... (1 Ca. 15:45ss.). El apstol no tiene aqu la intencin de considerar la resurreccin de Cristo slo como una seal o como una posibilidad de la futura resurreccin de todos los creyentes. Antes bien, como el segundo hombre y el ltimo Adn, Cristo es aquel en cuya resurreccin se inici ya y se hizo realidad en nuestra propia dispensacin la nueva vida de la nueva creac:in.

Romanos 5: 12ss.

sta es tambin la evidente intencin de Romanos 5: 12ss. As como Adn es aquel por quien entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, as Cristo es aquel que otorga la justicia y la vida. Cristo y Adn estn en contraposicin como los representantes de dos eones distintos, el de la vida y el de la muerte. Adn es el representante de toda una humanidad y de toda una dispensacin, y como tal puede ser llamado figura o tipo del que haba de venir (tTIOC; wu flUOVWC;, v. 14). En otras palabras, Adn es figura del segundo hombre y del en venidero representado por CristO. 43
43

el A. Nygren, La epstola a los romanos (Buenos Aires: Aurora. 1969), p. 182: ,Cuando Pablo habla del nuevo en, no suele emplear la expresin el 'en venidero' (o lXlwv o ~Uwv). Aqui. sin embargo, la designacin de Crlsto como el 'que habia de venir' seala en esta direccin, puesto que como ~Uwv (= el que viene). es la cabeza del lXlwv

~Uwv.

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Pues as como el padre primigenio trajo al mundo el pecado y la muerte, as Cristo es para la nueva humanidad la aurora de la vida en virtud de su obediencia (esto es: su muerte) y de su resurreccin. Resumiendo, podemos decir que la muerte y resurreccin de Cristo son los factores determinantes del kerugma paulina del gran tiempo de la salvacin inaugurado con Cristo. Por ellas el presente en perdi su poder y su dominio sobre los hijos de Adn, y es por ellas que las cosas nuevas han llegado. Por esta causa tambin todo el desarrollo de la salvacin iniciada con Cristo retorna una y otra vez a su muerte y su resurreccin, pues todas las facetas de esta salvacin y todos los nombres con que se la describe no son fmalmente otra cosa que el desarrollo de lo contenido en esta irrupcin todo abarcadora de la vida en la muerte, del reino de Dios en este mundo presente. Aqu se concentran todas las lneas y desde aqu se puede describir en su unidad y coherencia todo el mensaje de salvacin paulina. La predicacin de Pablo, como hemos visto, es escatologa porque es predicacin de la obra redentora de Dios cumplida en Cristo. Esquemticamente podramos limitar esto aun ms si hablramos de la escatologa paulina de la resurreccin. Pues en la muerte y la subsiguiente resurreccin de Cristo se manifest en su verdadero carcter el misterio del plan divino de salvacin, y sali a luz la nueva creacin.

10. En Cristo, con Cristo. La humanidad vieja y la humanidad nueva

Antes de continuar con la investigacin de cules son las estructuras escatolgico-crstolgicas de la predicacin de Pablo, conviene sealar por separado una significativa implicacin del punto considerado en el prrafo anterior. Se trata de la cuestin fundamental de cmo aquello que tuvo lugar una vez en Cristo concierne tambin a otros (a los suyos, a la iglesia, etc.). Tenemos que preguntarnos en virtud de qu principio lo que Cristo cumpli y lo que aconteci en l se aplica y tiene que ver con los suyos y beneficia a los suyos. Tocamos aqu uno de los temas ms caractersticos de la predicacin de Pablo, el cual est estrechamente relacionado con el significado que le atribuye a Crsto como ltimo Adn y como inaugurador de la nueva humanidad. 44 Por esta razn,

44

Cf. E. Ellis. Paul and His Recent Interpreters. 1961, pp. 31ss.; J. de Fraine. Adam et son lignage. Etude sur la notion de 'personnal corpomtive, dans la Bible. 1959; vase tam-

bin la nota 90 del captulo l. y la literatura que all se cita.

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deseamos considerar con ms detenimiento esta relacin -eslabn importante de la estructura bsica de la predicacin de Pablo- primeramente a manera de interludio.

Cristo mwi por nosotros Obviamente, no se puede decir que Pablo deriva el significado redentor de Cristo en beneficio de los suyos exclusivamente desde su posicin como el ltimo Adn, traducindolo todo slo en categoras adamitas. Con frecuencia el apstol habla de ello en una forma menos abundante y adopta el lenguaje que tan a menudo encontramos en muchos otros pasajes del Nuevo Testamento, a saber, de que Cristo consum su obra redentora por nosotros, esto es, para nuestro beneficio. Habla as particularmente cuando se refiere a su pasin, muerte y resurreccin. Dice, por ejemplo, que no fue Pablo sino Cristo el crucificado por (TIp) los suyos (1 Ca. 1: 13). Dios hizo a Cristo pecado por nosotros (TIEp ~Ilwv, 2 Ca. 5:21). Se hizo maldicin por nosotros (TIEp ~Ilwv, G. 3:13). Se dio a s mismo por nuestros pecados (iJTIEP rwv llapnwv ~IlWV, G. 1:4; ej 1 Ti. 2:6; Fil. 2: 14); a su tiempo muri parlas impos (TIEp aaE~wv, Ro. 5:6); muri por nosotros siendo an pecadores (TIEP ~IlWV, Ro. 5:8); muri por nuestros pecados segn las Escrturas (TIEp rwv llapnwv ~IlWV, 1 Ca. 15:3), etc. Con stas y otras expresiones Pablo expresa ms o menos tradicionalmente el significado redentor de la muerte de Cristo. Esta terminologa se fundamenta45 en diversas imgenes que discutiremos ms adelante (por ejemplo, el sacrificio, el rescate, etc.).
Nosotros estamos en y con Cristo Sin embargo, es caracterstico de la predicacin de Pablo el unir esta frmula general por nosotros (TIEp ~Ilwv = para nuestro beneficio46) con otra frmula no menos importante. Esta frmula da a entender que Cristo forma tal unidad con aquellos por quienes actu, que se puede decir que ellos estn en Cristo (EV Xpwr<ti, 2 Ca. 5: 17) y que debido a eso lo que una vez aconteci en Cristo se aplica tambin a ellos. Mientras que la frmula en Cristo, en l, etc., aparece en diversos contextos y hasta exhibe un carcter un poco estereotipado, en otros lugares se usan las expresiones

45 46

Vase. p. ej .. la seccin 34. Esto casi siempre se seala por la preposicin ll1TEP + genitivo. pero tambin se usa TTEPl + genitivo (cf 1 Ca. 1:13; 1 Ts. 5:10). Tambin aparece la combinacin TTEpt Ct.aptla.<; (Ro. 8:3); eJ tambin Riesenfeld. TDNT, VI. pp. 54ss.

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con Cristo (OUV XPWtt.;\), con l (ouv CtlJtt.;\), etc. para aplicar a los suyos lo que aconteci y acontecer an con Cristo. Estas expresiones estn relacionadas especialmente con aquellas declaraciones tpicas de la predicacin de Pablo, cuando habla de que los cristianos han sido crucificados, muertos, sepultados y resucitados con Cristo (Ro. 6:3ss.; G. 2: 19,20; Col. 2: 12, 13,20; 3: 1,3), Yque se han sentado con l en los lugares celestiales (Ef. 2:6) y que aparecern con l en gloria (Col. 3:4),'1

Interpretacin espiritualista

Las investigaciones ms recientes han dado toda suerte de explicaciones respecto a cul es la naturaleza de la unin que hay entre Cristo y su pueblo en trminos de las frmulas en Cristo (EV XPWtt.;\) y con Cristo (ouv XPWtt.;\). Durante mucho tiempo se supuso que el estar en Cristo sealaba la comunin con el Cristo pneumtico. Se dice que esta comunin produjo el que se empezara a hablar de morir y resucitar con Cristo como una descripcin de las experiencias personales ms ntimas. 48 Algunos slo pensaron, en general, de influencias del pensamiento mstico grtego. 49 Otros han ido mucho ms lejos, al suponer que la base de las expresiones estar en CristO, el morir y resucitar con l, est en la idea de ser absorbido por la deidad, en una unin fisica con el ser divino. En contraposicin con la explicacin tico-religiosa del ser uno con CristO, se enfatiz ms bien el carcter naturalista (naturhaft) de este misticismo que debe interpretarse, no como una unin simblica o tica, sino como una unin esencial y real con la deidad, la cual se concreta por el bautismo y la Cena del Seor de manera mgica como en los ritos de las religiones de misterio. 50 Sin embargo, poco a poco se advirti que esta explicacin mstica del estar en Cristo y con CristO nos llevaba por un camino

47 48

Vase tambin el capitulo VI. Asi todava. p. ej . K. Deissner. Paulus und die Mystik seiner Zeil. 1921. En contra de la interpretacin de la historta de las religiones. Deissner afirma que Pablo subraya .el carcter personal y espirttual de la comunin con ertsto. (pp. 115ss.). ej tambin E. Sommerlath. Der Ursprung des neu.en Lebens nach Paulus. 1927. pp. 97ss. As. p. ej.. A. Deissmann. Sto Paul, p. 1132: .Se puede hablar aqui de una influencia helenista. Hay que recordar la importancia que el misticismo grtego le daba a las personas inspiradas. llenas de su dios y dotadas de su poder. Por lo dems. tambin Deissmann enfatiza especialmente el carcter distintivo del misticismo paulino. Para el estudio de estas antiguas interpretaciones religionsgeschichtliche (= histrtco religiosas) como las de Heitmller. Bruclmer. Wrede. Reitzenstein y otros. vase. p. ej.. Deissner. op. cito, pp. 1-17.

49

50

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eC\uivocado. El error es evidente incluso por el hecho de que estar en Cristo o ser crucificado, muerto, resucitado y puesto en el cielo con l obviamente no equivale a una comunin que se concreta nicamente en determinados momentos sublimes, sino que es una realidad permanente que determina toda la vida cristiana. A esta unin se puede apelar en todo momento, en toda circunstancia y con referencia a toda la iglesia sin distincin alguna (eJ, p. ej. Col. 2:20ss.; 3: 1ss.). Ms que con ciertas experiencias, nos encontramos ante el estado de salvacin objetivo de la iglesia debido a lo cual se apela tambin repetidas veces al bautismo (Ro. 6:4; Col. 2: 12). Es precisamente esto lo que se ha arrebatado para interpretar el morir y el resucitar de los creyentes con Cristo en analoga con los ritos de iniciacin de las religiones de misterio. Pero aparte de lo que se puede aducir en contra de esta interpretacin desde un punto de vista puramente histrico y fenomenolgico,51 se pasa por alto que para Pablo, el morir, el ser sepultado, etc., con Cristo no encuentra en ltima instancia su fundamento en la ceremonia de incorporacin52 a la iglesia cristiana, sino que en el haber sido ya incluido en la muerte y resurreccin histricas de Cristo mismo.

2 Corintios 5: 14-17 En este contexto, es especialmente significativa la expresin de 2 Corintios 5: 14s8., en la que se percibe una clara transicin que va desde el Cristo por nosotros al nosotros con (o en) Cristo: ...habiendo concluido que uno muri por todos; por tanto, todos murieron; y por todos muri, para que los que viven, ya no vivan para s, sino para aquel que muri y resucit por ellos. Por consiguiente, nosotros de aqu en adelante a nadie conocemos segn la carne... De modo que, si alguno est en Cristo, es una nueva creacin... . De esto se desprende que fue con la muerte de Cristo mismo que se dio y llev a cabo el morir de todos, el estar en Cristo, el ser una nueva creacin y el que ya no somos conocidos segn la carne (esto es: segn el modo de existencia de este mundo). La frmula con Cristo -expresin tan caracterstica de la predicacin de Pablo- expresa ahora el hecho de que el pueblo de Cristo

51 52

Vase anteriormente. la seccin 4. Sobre la cuestin de si el bautismo simbo1i2a el morir y resucitar (con Cristo), vase la seccin64.

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est determinado y envuelto en lo que aconteci una vez con Cristo. 53

Adn y Cristo

En consecuencia, es cada vez ms evidente que la expresin morir y resucitar con CristO no se origina en el mbito de la experiencia mstica individual, ni tampoco en el automatismo de los ritos de iniciacin de los misterios griegos. Se ha intentado expresar esta objetividad del estar con y en Cristo de diversas maneras. 54 Sin embargo, ha llegado a ser cada vez ms evidente que el paralelismo Adn-Cristo no slo aclara can nitidez el significado que Pablo le atribuye a Cristo mismo, sino que tambin ilumina la manera en que el apstol considera que los suyos estn envueltos en l y con l en su obra redentora.

1 Corintios 15:22

Esto se hace manifiesto, por ejemplo, en las palabras de 1 Corintios 15:22: ...porque as como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos sern vivificados. En contraste con lo dicho en 2 Corintios 5, aqu se habla de la resurreccin de los muertos en el da de la parusa. Pero lo importante es que la expresin en CristO (EV t<. XPWt<.) est en paralelismo con en Adn (EV t<. 'AoIXIl). Es aqu donde el carcter de este en se hace evidente. As como en Adn recay el juicio de que todos los que le pertenecen habrian de morir, as tambin cae en Cristo la decisin de que habran de vivir los que le pertenecen a l. Adn YCristo se contraponen como las dos grandes figuras que estn a la puerta de dos mundos, de dos eones, de dos creaciones, de la antigua y de la nueva creacin. En la accin y el destino de cada uno de ellos descansa el veredicto sobre todos los que les pertenecen, porque ellos estn incorporados en Adn o en Cristo y, de esta forma, estn

53 54

Vase tambin el importante ensayo de F. Neugebauer, Das Paulinische 'In Cristo', New TestamentStudies. 1958. pp, 124-138. P. ej .. Schweitzer ha explicado el asunto recurriendo a una idea que aparece en escritos judios. En ellos se habla de la unidad del Mesias con la congregacin predestinada de los santos. Schweltzer cree que esta idea es el embrin del ,misticismo cristolgico' de Pablo, Esta exgesis retorna formalmente a la interpretacin reformada antigua. En su comentario a los Efesios. zanchlus explica Ef. 2:5 de esta manera: ,Dios nos vivific en la persona de Cristo. puesto que mediante la muerte de Cristo -habiendo sido expiado el pecado-- liber a todos los elegidos cuntos haya habido desde la fundacin del mundo y habr hasta el fm. A todos ellos los consider como miembros de Cristo. la cabeza, (Hieran. zanchii Comment. in epstolas sancti Po.uli ad Ephesios. l. ed. A. H. de Hartogh. 1888. p. 160).

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destinados para muerte o para vida.55 Esto es lo que se expresa con en Adn y con en Cristo. Yes en este sentido que Adn puede ser llamado figura de aquel que habra de venir.56

Romanos 5: 12ss.

Romanos 5: 12ss. explica este punto aun ms claramente. En Romanos 5: 1-11 Pablo primero establece la base de la seguridad de la salvacin de los creyentes. a saber. que los que ya han sido reconciliados con Dios por medio de la muerte de Cristo. tambin vivirn a causa de l en el futuro. Despus aclara qu quiere decir con esto. A ese efecto seala a la relacin existente entre Adn y todos sus descendientes. como paradigma y tipo de la comunin que Cristo tiene con los suyos. Por cierto que aqu no se habla de en Adn. pero se afirma con mucho ms realismo que la transgresin de Adn es el pecado de todos: ...como el pecado entr en el mundo por medio de un hombre. y por el pecado la muerte. de manera que la muerte pas a todos los hombres por cuanto todos pecaron... (Ro. 5: 12).

Relacin corporativa

No se aclara finalmente sobre qu descansa esta unidad. si hay que considerarla como realista o ms bien como federativa.57 Se habla aqu de Adn y de Cristo como de dos personalidades universales... concebidas de una manera escatolgica y csmica que incorporan en s mismas a todos los miembros de las genera-

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Como variante del tiempo futuro de 1 Ca. 15:22 K(lOlTOLTJ8~oov,(U = sern vivificados), otros pasajes registran el amisto: 'os vivific juntamente con l> (OUVE(WOlTOLTJOEV fl&.C; ouv rximi>, Col. 2: 13; cf. Ef. 2:5). Carece de fundamento afirmar que los amistas son evidencia de que estas afirmaciones de Efesios y Colosenses provienen de una mano posterior. tal como opina Ch. Masson (L'Epitre de Saint Paul aux Colossiens, 1950, pp. 126, 127). Tambin I Ca. 15:22 habla de una decisin ya tomada. Cf. tambin E. Percy, Die Probieme der Kolosser und Epheser Briefe, 1946, pp. 1lOss. Esto contradice la opinin de K. Barth, que considera que ,Adn debe ser interpretado desde Crtsto, y no Cristo desde Adn" Christ andAdam. TI 1956, p. 14ss. Menos aceptable aun es la conclusin que Barth aade. a saber, que en Romanos 5 Adn es slo aparentemente como Crtsto, un prtmero, la cabeza de la humanidad, ya que en verdad seria 'uno entre otros,. representando asi a la humanidad (op. cit., pp. 9. 24, 44). Asi no se hace justicia al significado que Pablo atribuye aqu a Adn, tal como lo demostr claramente Bultmann en su ,Adam and Chrtst in Romans 5', en Th.e Old and New Man in the Letters of Paul. TI 1967. pp. 49ss. La relacin entre Adn y sus descendientes no es la de ,uno entre todos>, sino la de ,todos en uno'. Vase extensamente G. C. Berkouwer, Sin, TI 1971, pp. 436-465. Acerca de Ro. 5:12, vase adems la seccin 16.

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ciones de seres humanos que les pertenecen.58 Otra expresin que ha encontrado bastante aceptacin es hablar de una personalidad corporativa,59 lo cual seala -al igual que en el Antiguo Testamento-- al progenitor, lder, rey o portavoz que representa a todo un pueblo o sociedad, y con quien se identifican los miembros de ese pueblo, etc., en virtud de la relacin que tienen con l. Es esta relacin corporativa del todos en uno la que Pablo aplica a Cristo en unin a su pueblo. Es esta relacin corporativa la que proporciona la interpretacin correcta de las declaraciones relacionadas con la frase con CristO)', al menos en cuanto a su origen,5O tal como surge claramente de la estrecha relacin que existe entre Romanos 5: 12-21 (Adn YCristo) y Romanos 6: 1 (ser sepultado con Cristo, etc.).61 Nos encontramos aqu con uno de los temas bsicos de la predicacin paulina de la salvacin, que se manifiesta otra vez particularmente en su concepcin de la iglesia. 62 En este sentido se puede hablar de Cristo y de los creyentes como de la nica simiente de Abraham (G. 3: 16) y puede decirse de ellos que, aunque son muchos, son un cuerpo en Cristo (Ro. 12:5), y que todos ellos son uno (ei-j) en Cristo (G. 3:28).63
58 As Oepke, mNT, 11; p. 541-542, aclara esto as: .el primer y el segundo Adn son progenltores que dan origen a dos razas de hombres. Cada uno implica un mundo, un orden de vida o de muerte. Cada uno comprende en s y bajo s a los que les pertenecen. Sobre este trmino y su aplicabilidad, vase tambin la seccin 6. Adems, p. ej., C. H. Dodd, TheEpstleojPaultotheRomans, 1947, p. 80, cj p. 86; S. Hanson. The Unityojthe Church in the N. T., 1946, pp. 68ss. 84ss. Aparentemente el trmino fue introducido en los estudios veterotestamentaros por H. Wheeler Robinson. Vase adems J. de Fralne, Adam et son lignage. Etude sur la notion de 'personnalit corporatiue dans la Bible, 1959; G. C. Berkouwer. Sin; pp. 512ss, Sobre la reall2acin de esta unldad corporativa entre Cristo y los creyentes, vase tambin ms adelante la seccin 37, En relacin con ello Oepke escribe acertadamente: ,Por otro lado, debe drsele lugar para la plenltud de interconexiones pneumticas que Pablo siente aqu, las cuales pueden incluso entenderse psicolgica y empricamente., mNT, 1, p. 540, en el artculo sobre pllTW (= bautizar). Sobre el rechazo de la interpretacin 'mstica., vase tambin la clara exposicin de A. Nygren, La epstola a lDs romanos, p. 198.
Cj el captulo IX.

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Se debe prestar atencin al hecho de que el griego usa el gnero masculino El<; (= una sola persona), y no EV (= una sola cosa). S. Hanson, op. cit., pp. 81ss., escribe: .Esta expresin es de carcter personal; significa: 'Todos ustedes son un solo hombre en Cristo Jess'. Despus de El<; debemos agregar UV8PW1TO<; (= ser humano) o un vocablo similar. 'En Cristo Jess', en el nuevo en, todos son un solo hombre. En este contexto, vase tambin las interesantes ideas acerca del 'pensar enraizado. biblico de H. Hofer, Die Rechifertigwgsuerkndigung des Paulus nach neuerer Forschwg, 1940, pp. 26ss. Hofer escribe: ,Lo fundamental, lo primero, lo primigenio, la informacin primaria no es el individuo nlla sociedad, sino el padre ancestral como tipo y mediador de la vida, como el que contiene en s a sus seguidores y discpulos... Por tanto, para la iglesia tambin vale que no se la debe entender en prtmer lugar como una comunldad, sino en sus ralces como la incorporacin y desarrollo de su progenitor, Cristo. No es en primera instancia una congregaCin o comunldad de creyentes, sino 'Cristo' (o XPW1:<;). tal como Pablo lo dice en 1 Co. 12: 12, o, como amplifica ms adelante, ella es 'el cuerpo de Cristo' (ow.a XpL01:oi) . Vase ms adelante, el captulo IX.

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El viejo y el nuevo ser humano Finalmente yen estrecha relacin con lo que acabamos de mencionar debemos sealar otro punto que tangencialmente precisa aun ms el paralelismo Adn-Cristo. Es la manera en que se habla, no slo de Cristo como el segundo hombre, sino tambin en general del viejo y del nuevo ser humano. Los siguientes textos son de especial importancia aqu: ... sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con l, para que el cuerpo del pecado sea privado de su poder (Ro. 6:6). Fero los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos)) (G. 5:24; ef Col. 2: 11). En cuanto a la forma de vida pasada, desvestos del viejo hombre... y vestos del nuevo hombre, creado segn Dios... (Ef. 4:22ss.). ...habindoos desvestido del viejo hombre con sus prcticas y revestido del nuevo que est siendo renovado... conforme a la imagen del que lo cre ... (Col. 3:9ss.). A menudo se interpreta al viejo hombre en un sentido individualista, y se dice que el crucificar al viejo hombre y desvestirse de l apunta a la ruptura y a la lucha personal contra el poder del pecado. 64 Dentro de este esquema individualista, los trminos viejo y nuevo, indican el tiempo antes y despus de la conversin o la regeneracin personal y su correspondiente manera de vivir. Sin embargo, no es correcto entender los conceptos de viejo)) y lluevo hombre como una indicacin del ardo salutis, sino en el sentido de la historia de la redencin. Aqu no se trata principalmente de un cambio habido en la vida personal del creyente por la va de la fe y la conversin, sino de lo que aconteci una vez por todas en Cristo y de la participacin de los suyos en l, en el sentido corporativo que ya hemos descrito. ste al menos es el sentido evidente de Romanos 6:6, donde se dice que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con l, a saber, en el Glgota. La muerte de Cristo en la cruz fue la propia muerte de ellos (ef Ro. 6:2; Col. 3:3), y los afect en su existencia. En la cruz se conden y maldijo al viejo hombre. esto es, al antiguo modo de existencia en

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Sobre Ro. 6:6 cJ. p. ej .. Greijdanus: "... el apstol quiere decir que el viejo hombre. la corrupcin pecaminosa en el creyente tambin cay bajo la maldicin de Dios y experiment la muerte. a saber. ,en su conexin o unin con Cristo. (Rom, I. p. 299); cJ tambin su exgesis de (bTE6vof.lEV (= hemos muerto. v. 2): ,se habla de lo que aconteci cuando el creyente se uni con Cristo y se hizo creyente en l> lop. cit., p. 293).

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pecado. Pues si bien Cristo mismo no tena pecado, fue enviado en semejanza de carne de pecado y se uni con ellos en su existencia; y as el pecado de ellos, su viejo hombre, fue condenado en la carne de Cristo (Ro. 8:3; cf Ro. 7:4). De manera que, aqu tambin lo viejo se contrapone a lo nuevo, no ante todo en un sentido tico y personal, sino en un sentido histrico-redentor yescatolgico. Aqu no se trata, pues, todava de lo que debe cumplirse en el creyente y del cambio que debe operarse en l, sino de lo que objetivamente se le hizo en Cristo al viejo hombre, de la crucifixin nica (einmalig) del viejo hombre con Cristo en el Glgota. Por eso se puede decir a continuacin en Romanos 6:6 para que el cuerpo del pecado sea privado de su poder. Dado que el viejo hombre fue condenado y muerto con Cristo en su muerte en la cruz, el cuerpo del pecado, la carne, el antiguo modo de existencia en pecado, perdi su poder y su autoridad sobre los que estn incorporados en l. En la muerte y la resurreccin de Cristo los creyentes fueron trasladados a un nuevo orden de vida: al orden de Vida de la nueva creacin, del nuevo ser humano. 65 Indudablemente que tambin se habla de que los creyentes deben despojarse del viejo hombre y vestirse del nuevo (Ef. 4:22ss.; Col. 3:9ss.). De la misma forma en que se afirma que ellos han crucificado la carne (G. 5:24) y que han destruido el cuerpo del pecado. Esto est relacionado, como lo demostraremos ms adelante,66 con el cambio que tiene lugar en sus Vidas por medio del bautismo. Pero aun cuando se interpreta de esta manera, las expresiones sobre el viejo y nuevo ser humano mantienen un significado supraindividual, porque este cambio tiene lugar en sus vidas porque han sido incorporados en el cuerpo de Cristo por medio del bautismo y, por consecuencia, tambin pueden mediante la fe aplicar para s lo que aconteci en Cristo. Como crucificados y sepultados en Cristo (Col. 2: 11) se han desvestido del viejo hombre y se han vestido del nuevo, de la nueva creacin de Dios que ha salido a luz en la resurreccin de Cristo. Esta renovacin es un proceso continuo (Col. 3:9), as como la mortificacin del viejo hombre es tambin un proceso continuo (Ef. 4:22). Pero en este proceso lo que opera es el traspaso histrico-redentor concretado con la muerte y la resurreccin de Cristo. Todo descansa en el estar en Cristo como el nuevo Adn. Por esto se puede decir

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Cl N. A. Dahl, .Christ, Creation and the Church" en The Background of the New Testament and its Eschatology, 1956, p. 436: -En forma semejante 'el nuevo hombre' no es simplemente el Individuo convertido, sino una entidad escatolgica, persona!, corporativa y pneumtica, casi idntica a! mismo Cristo...'.
Vase ms adelante el capitulo VI, seccin 37,

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que el nuevo ser humano es creado a la imagen de su Creador (Ef. 4:24) o que est siendo renovado a la imagen de su Creador (Col. 3:9ss.). stas son todas categoras adamitas. Porque los creyentes han sido recreados en Cristo como el nuevo Adn (Ef. 2: 10), y as como llevaron la imagen del primer Adn (terrenal), as tambin llevarn la imagen del postrer Adn (celestial) en virtud de la misma relacin corporativa (1 Co. 15). Por cierto, esta unidad corporativa con Cristo determina a tal grado la idea del nuevo hombre, que aun los creyentes en su totalidad, como cuerpo de Cristo, pueden ser llamados globalmente un solo y nuevo hombre (Ef. 2: 15; cf. G. 3:28). Por lo mismo se puede decir de ellos que llegarn a ser co~untamente, en la edificacin del cuerpo de Cristo, un varn perfecto, el hombre adulto en Cristo (Ef. 4: 13).67

Conclusin

Nos es dado concluir que la idea corporativa del todos (incorporados) en uno, derivada del significado de Adn, se desarrolla diversamente en la explicacin paulina del acontecimiento redentor que hizo su aparicin en Cristo. Nos ensea a interpretar el carcter histrico-redentor no slo de lo que una vez aconteci con Cristo, sino tambin de la manera como los suyos participan, de una vez y continuamente, en la salvacin que Cristo logr.

11. Revelado en la carne. La carne y el Espritu

Si en los prrafos anteriores se seal correctamente que, segn Pablo, la resurreccin de Cristo es el comienzo de la nueva creacin, surge lgicamente la pregunta de qu importancia se ha de atribuir a la vida terrenal de Cristo antes de su muerte y resurreccin. Se ha obseIVado con frecuencia que Pablo en sus epstolas no entra en muchos detalles sobre la vida de Jess en nuestro mundo, en sus milagros y su predicacin, ni en el significado de todo esto. Al tocar este punto debe tenerse muy en cuenta que las epstolas de Pablo estn construidas sobre una predicacin fundacional con la cual anunci la tradicin apostlica a la iglesia. Esto es evidente por ciertas referencias a lo que ya haba expresado anteriormente y que se supone de conocimiento general de la iglesia (cf., por ejemplo, 1 Co. 15: 1, 2; G. 1: 11; 2 Ts. 2:5; 3: 10). Pablo repite en sus epstolas pas~es de esta tradicin nicamente en determinados contextos, cuando haba motivo especial para ello

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Vase adems el captulo XI.

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(1 Ca. 11:23ss.; 15:2ss.). Slo incidentalmente recurre a expresiones especficas de Jess (1 Ca. 7: 10; ej. v. 25; 9: 14; 1 Ts. 4: 15), lo que revela que, en general, el punto de partida para su enseanza estaba en ellas. Al observar ms atentamente, tambin vemos que sus epstolas contienen reminiscencias o citas directas o indirectas de palabras de Jess (ej., por ejemplo, Ro. 12: 14; 13:9; G. 5:14; 1 Ca. 13:2).68 Esto no altera el hecho de que Pablo en sus epstolas generalmente no hace derivar el significado de la venida y vida de Jess en este mundo antes de la resurreccin, de determinadas palabras o hechos del Seor, sino que ms bien lo enfoca desde un punto de vista histrico-redentor. Tpico de este enfoque es que el apstol prefiera caracterizar la vida de Jess en este mundo antes de su resurreccin, como su existencia segn la carne o en la carne. Pinsese en las expresiones que siguen: que era del linaje de David segn la carne (Ro. 1:3) Dios envi a su Hijo en semejanza de carne pecaminosa (Ro. 8:3) de los cuales, segn la carne, vino Cristo (Ro. 9:5) si a Cristo conocimos segn la carne, ya no lo conocemos as (2 Ca. 5:16). ...de ambos pueblos hizo uno ... aboliendo en su carne las enemistades" (Ef. 2: 14, 15) ... ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de la muerte (Col. 1:22) ... quien fue manifestado en carne" (1 Ti. 3: 16). Por un lado, varias de estas expresiones enfatizan el carcter totalmente nico y escatolgico de la venida de Cristo y de su vida en este mundo. Ya entonces era el Hijo enviado por Dios (Ro. 8:3), era la demostracin de que el tiempo se haba cumplido (G. 4:4). Su venida era la revelacin (1 Ti. 3: 16) de lo que hasta ese momento haba estado oculto, el cumplimiento del plan de Dios. 69 Era el Cristo de Israel (Ro. 9:5), el tan esperado Hijo de David (Ro. 1:3). Mas su revelacin tuvo lugar en la carne, esto es: acept el modo de existencia del mundo presente. La carne no se refiere solamente a lo fisico, ni a lo humano como tal, sino a lo humano en su debilidad, en su transitoriedad, aquello que Pablo denomina en otro pasqje ser de la tierra, hecho del polvo (1 Ca. 15:47), y que

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Sobre estoy toda la cuestin del conocimiento que Pablo tenia del Jess "histrico" vase mi Paul and Jesus, pp. 50ss., y la literatura que all se cita. Vase anteriormente, la seccin 7.

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segn Glatas 4 implica ser nacido de mujer-o En Romanos 8:3 habla de la semejanza de carne de pecado-, en la que Dios envi a su Hijo. Los conceptos carne- y carne pecaminosa no son necesariamente coincidentes. Pero lgicamente, el pecado tambin tiene lugar en la carne y caracteriza el modo de existencia humana como carne pecaminosa-. En esta semejanza- (O.LOlW.La.) envi Dios a su Hijo, una expresin que Pablo tambin emplea en otros pasajes para sealar la diferencia entre similitud e identidad (cj Ro. 6:5). Cristo vino, pues, en este estado humano, dbilyperecedero, pero sin ser participe del pecado del gnero humano. As. en este modo de existencia, fue conocido antes de la resurreccin (2 Co. 5: 16). Vivi y muri en esta carne o, como tambin se expresa, en su cuerpo de carne- (Col. 1:22), expresin esta ltima que no se refiere solamente al fisico como organismo material, sino tambin a toda la existencia de Cristo como la de un hombre expuesto a la transitoriedad, a la deshonra, a la debilidad, etc. (1 Co. 15:42ss.). Y tambin en esta carne, esto es, en su existencia humana fue entregado a la muerte de cruz, aboli la enemistad, reconcili a la iglesia y conden el pecado (Ef. 2: 14, 15; Col. 1 :22; Ro. 8:3).

La muerte de Cristo como punto crtico que da a luz a la nueva

creacin

Cristo revelado en la carne (entendido en este sentido) es la significacin especfica de su vida anterior a su resurreccin y lo que ha de ser adorado (cj 1 Ti. 3: 16a). Con ella comenz ya la revelacin, el envio del Hijo. la plenitud del tiempo. Pero la nueva creacin es la de la resurreccin de Cristo. Por esta razn la muerte de Cristo es el momento critico de la existencia del viejo en. Cristo muere a l, por medio de la muerte muere a la carne, al viejo en (cj Ro. 6:7, 9ss.). Pablo toma este momento crucial como su punto de orientacin y desea que todos los creyentes apunten hacia l (Ro. 6: 11; 8: 10; Col. 3:3). No solamente culmina la vida de Cristo en la carne, sino que tambin tiene lugar una comprehensiva y determinante transicin de la vieja existencia a la nueva, del viejo en a la nueva creacin. As es como Cristo, al morir liber a los suyos del en presente (G. 1:4). Desde ese instante la fe no conoce-, es decir, no juzga ms, segn la carne- (2 Co. 5: 16). Considera todo desde otro punto de vista, a saber, que ha terminado el en del dominio nico de la carne y se ha entrado en el modo de existencia del Espritu. Porque en Pablo, el Espritu es quien se opone a la carne-, tal como se describe de esta manera:
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...dellinaje de David segn la carne, que fue designado Hijo de Dios con poder, segn el Espiritu de santidad, por la resurreccin de entre los muertos (Ro. 1 :4). ...fue manifestado en carne, justificado en el Espiritw> (1 Ti. 3: 16). ...el cuerpo est muerto ... el Espritu es vida... (Ro. 8:10). Carne (cuerpo) y Espritu no son contrapuestos como si fueran dos partes de la existencia humana o de la de Cristo. No se trata (ni en Ro. 8: 10l) de ninguna manera de una dicotoma antropolgica. Tampoco se trata de una contraposicin tica, tal como suele ser en otros contextos (G. 5: 13, etc.), aunque tambin all sobre un fundamento que examinaremos ms adelante. Carne y Espiritu representan ms bien dos existencias, por un lado la del viejo en que la carne caracteriza y determina; por otro lado, la de la nueva creacin que es por el Espritu de Dios. De esta manera, se debe interpretar tambin la diferencia entre el primer Adn como alma viviente, es decir, carne; y el segundo como Espiritu vivificador. La contraposicin tiene entonces un carcter histrico-redentor, califica al mundo y a la existencia anteriores a Cristo como carne, esto, como lo creado en debilidad. Por otra parte, la era iniciada con Cristo es definida como la del Espritu, esto es, la del poder, incorrupcin y gloria (1 Co. 15:42,43, 50; Fil. 3:21). Pablo considera la vida de Cristo antes y despus de su resurreccin segn la contraposicin histrico-redentora entre carne y Espiritu. La carne es el modo de existencia de la vieja creacin, y el Espiritu es el modo de existencia de la nueva creacin. En virtud de su resurreccin de entre los muertos, Cristo se revela segn el Espiritu de santidad,70 como el Hijo de Dios en poder (Ro. 1:4); es justificado (es decir: vindicado, revelado en su verdadero significado) por el Espiritu (l Ti. 3:16). Por esa nueva manera de ser de la resurreccin y del Espiritu, la iglesia puede ahora conocer a Cristo (2 Co. 5: 16), y puede tambin considerarse unida con l. El cuerpo, es decir, la vida -en la medida que an pertenece al viejo en- est sujeto a la muerte por causa del pecado, pero el Espritu. el autor de la nueva creacin, da vida por medio de la justicia cumplida en Crist071 (Ro. 8: 10). Por esa razn la iglesia ya no

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La expresin poco comn .Espritu de santidad, (TIVEU~ y~w(Jv'l~) deber ser conside-

rada simplemente como equivalente a .Espritu Santo., fundamentado en el uso idiomtico veterotestamentario, ef.. Procksch, roNT, 1, pp. 114s.; H. Casanova. Los pastores y el rebao. p. 84, nota 39. 71 Sobre esta exgesis. vase ms adelante la nota 57 del captulo III.

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est -en la carne. esto es. sujeta al rgimen del primer en y a las potencias del mal que reinan en l. sino -en el Espritw'. puesta bajo el dominio de la libertad en Cristo (Ro. 8:2ss.. 9. 13; 2 Ca. 3:6; G. 3:21). Todas las facetas de la contraposicin carne-Espritu. que se considerarn ms adelante. 72 se hacen visibles y transparentes partiendo de esta estructura escatolgica bsica de la predicacin de Pablo. y constituyen un elemento muy importante de ella.

Interpretaciones incorrectas

En la historia de la investigacin se consider a menudo -como hemos visto- la contraposicin carne-Espritu como una prueba de que Pablo se distanci de la conciencia escatolgica original de la iglesia cristiana primitiva, pasando a depender del pensamiento helnico. La contraposicin carne-Espritu es interpretada a veces en sentido ideal. como la contraposicin entre lo absoluto y lo histrico y. por lo tanto, relativo. Otras veces se interpreta como la lucha tica entre lo ms elevado y lo ms bajo del hombre. 73 Por el momento no tocaremos el problema de que as uno se ve forzado a aceptar que la predicacin de Pablo contiene todo tipo de temas bsicos que se contradicen unos a otros. Pero ahora nos compete decir que estas explicaciones interpretan errneamente la verdadera naturaleza de la obra del Espritu en los escritos paulinos. Pues no debemos considerar la esencia de la obra del Espritu como si fuera una cristianizacin del concepto dellTvEuJ.ll: (= espritu) griego, de cualquier manera que se lo interprete. sino que su trasfondo evidente y natural es el pensamiento y lenguaje del Antiguo Testamento sobre el Espritu. All el Espritu figura una y otra vez estrechamente relacionado con la accin divina en la historia. El Espritu representa el poder creador y re-creador de Dios que gobierna el mundo y la historia y los conduce a su objetivo fmal. 74 Es el creador y el precursor del gran futuro. capacita para su tarea al Mesas-Salvador que vendr y derramar sin medida sus dones sobre el pueblo escatolgico de Dios (cj, por ejemplo, Is. 32:15; 11:2; 59:21; 61:1; JI. 2:28. 29; zac. 4:6; 12:10. yotroS).75 En el Nuevo Testamento. inclusive en los escritos de Pablo. se habla del Espritu en toda suerte de maneras. en trminos relacionados

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Cf. p. ej., el capitulo VI, seccin 38. Cf capitulo 1, secciones 2, 3, 4. Cf tambin Baumgartel, IDNT, VI, pp. 36355.; tambin Ingo Hermann, KyriD5 und Pneuma, Studien zur Christologie. der paulinischen HauptbneJe, 1961, pp. 12655. Cf tambin Sjberg, TDNT, VI, pp. 38355.

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con la promesa y derivados de ella (ej, por ejemplo, Hch. 2: 16; Ro. 2:29; 5:5; 8:15; 2 Co. 3:3, 6; G. 3:14; Ef. 1:13). Por tanto se ha observado acertadamente que el contenido del concepto paulino de TIVEUI..UX (= espritu) puede definirse y determinarse con la mxima agudeza cuando se lo entiende como don del tiempo del fm 76 (vase la seccin 14).

12. Cristo, el Hijo de Dios y la imagen de Dios

Preexistencia del Hijo

Por ms que la cristologa de Pablo tome como punto de partida la muerte y la resurreccin de Cristo y prolongue desde all sus lneas hasta la encarnacin, por un lado, y hasta el futuro del Seor, por otro, todo esto no altera el hecho de que toda su predicacin de la revelacin histrica y futura de Cristo se sustenta en la confesin de Cristo como el Hijo de Dios, en el sentido supra y prehistrico del trmino. As puede decirse, en rigor de la verdad. que el envo del Hijo en el cumplimiento del tiempo por parte del Padre, presupone su preexistencia con Dios (ej G. 4:4; Ro. 8:3 con pasajes como 2 Co. 8:9; Fil. 2:6ss.; Col. 1:15ss.; Ro. 8:32).77 Esta preexistencia de Cristo con el Padre, que Pablo asevera con tanto nfasis, es el fundamento de toda su cristologa y hace imposible concebir todos los atributos y poderes divinos que atribuye a Cristo exclusivamente como consecuencia de su exaltacin. Es cierto que a menudo habla del KPW; (=Seor) a quien Dios ha exaltado, ya quien l ora (2 Co. 12:8.9), cuyo nombre es invocado en la iglesia (l Co. 1:2; Ro. 10: 13), aquel de quien se puede esperar aquello que slo Dios puede otorgar (Ro. 1 :7; 1 Co. 1:3; Ro. 16:20; 2 Co. 13: 13), ante cuyo tribunal todos comparecern (2 Co. 5: 10, ej Ro. 14: 10), y de cuyo evangelio, reino y Espritu se habla como de los de Dios (Ro. 1:1; 15:16; Ef. 5:5; Ro. 8:9, etc.).78 Sin embargo, en ningn instante se debe separar esta cristologa de la exaltacin del significado de la persona de Cristo como tal. Esto surge tambin de los (pocos) pasajes en que Pablo llama a Cristo Dios, bendito por los siglos (Ro. 9:5; ej 2 Ts. 1: 12; Tit. 2:13),79 de donde no se puede
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Hermann. op. cit., p. 144; cf tambin N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology Paul. 1957. pp. 17ss.

Cf G. Oelling. ,Segn Pablo, la afirmacin de la encarnacin incluye la preexistencia. Zum neueren Paulusverstindnis., Novum Testamentum, 1960, p. 102. Cf tambin G. Sevenster, De C/uistologie van hetNieuwe Testament, 1946, pp. 144ss.; F. Prat, La TI1ologie de salt Paul, 11, 1933, pp. 155ss. Cf tambin Bultmann, Theology, p. 129; para una consideracin profundizada de estos pasajes, vase mi Paul andJesus, pp. 72. 73, Yla literatura que alli se cita; O. Cullmann, Cristologa del Nuevo Testamento. pp. 335ss., 357ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

deducir lgicamente una dignidad o modo de existencia otorgada o adquirida; pero surge adems, especialmente, de las expresiones acerca de su preexistencia.

El Hijo de Dios

Esta preexistencia de Cristo con el Padre es la que debemos tener seriamente en cuenta al interpretar el nombre de Cristo que Pablo emplea frecuente y continuamente: Hijo de Dios (Ro. 1:3, 4, 9; 5:10; 8:3, 29, 32; 1 Ca. 1:9; 2 Ca. 1:19; G. 1:16; 2:20; 4:4, 6; Ef. 4:13; Col. 1:13; 1 Ts. 1:10). Tampoco podemos aceptar por esta razn la tesis de Cullmann: hablar del Hijo no tiene sentido sino en relacin con la obra de Dios, y no en relacin a su ser'.80 Por ms que sea cierto que el nombre Hijo de Dios denota siempre la relacin completamente nica de Cristo con el Padre en la divina obra redentora en l revelada, es inadmisible -debido precisamente a esta preexistencia, a saber, su existencia anterior a la revelacin- que el ser del Hijo se diluya en su revelacin como Hijo de Dios. Dios envi a su Hijo (Ro. 8:3; G. 4:4), y este envo no crea la condicin de Hijo sino la presupone.81 Por otra parte, por la misma razn, las palabras de 1 Corintios 15:28 -que dicen: Cuando todas las cosas le estn sujetas, entonces el Hijo mismo se sujetar [tambin] al que le sujet a l todas las cosas, a fin de que Dios sea todo en todos- donde se menciona la consumacin de la obra redentora de Cristo no pueden significar el final del Hijo como tal. 82 Antes se ha de considerar esta post-existencia del Hijo a la luz de lo que se expresa tan claramente en otros pasajes acerca de su preexistencia. Esto no altera el hecho -y este es el elemento de verdad en el razonamiento de Cullmann- que al hablar Pablo de la preexistencia de Cristo no la considera divorciada de la revelacin de Cristo en la historia de la salvacin, sino precisamente en relacin con ella. En cuanto a esto ltimo se puede decir que Pablo prolonga la lnea de la historia de la salvacin hasta la preexistencia de Cristo,

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Cristologa, p. 337,

81

Al responder la critica que se le hizo acerca de este punto, Cullmann neg que l viera el carcter funcional de la condicin de Hijo como algo que excluyese lo ontolgico (Scottish JournalofTheology, 1962, pp, 36ss,); cJ tambin sus expresiones en la p, 314 de su Cristologa. Sobre esta discusin (con telogos catlicos), vase tambin G. C. Berkouwer, The Return ofChTist, p. 427s .. En defensa de su opinin, Cullmann apela especialmente a 1 Ca, 15:28, pasaje que denomina la clave de toda teologa del Nuevo Testamento, op. cit.. p, 337. En otro lugar escribe que aqu se nos lleva .hasta el lmite de una asimilacin total del Hijo al Padre, op. cit., p. 285. Vase tambin la seccin 80.

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y presenta a la iglesia su condicin de Hijo pretemporal y divino desde el punto de vista de la revelacin de Cristo en la historia de la salvacin. Tambin como preexistente, el Hijo de Dios es el Cristo, el objeto de la eleccin de Dios (Ef. 1:4), y como tal aquel por quien la iglesia recibi desde la eternidad la gracia de Dios (2 Ti. 1:9; cJ Ef. 1:9). l es aquel en quien se escogi a la iglesia, en quien ella fue concebida y santificada (Ef. 1:4; 2: 10; cJ Ro. 8:29).

Cristo es la imagen de Dios

Las expresiones que sealan a Cristo como la imagen de Dios son tambin sumamente importantes en este contexto: Cristo, el cual es la imagen de Dios (2 Ca. 4:4). l es la imagen del Dios invisible" (Col. 1: 15). el cual, siendo en forma de Dios... (Fil. 2:6). Estas expresiones son tan importantes porque con ellas Pablo expresa la gloria divina de Cristo, de una manera muy significativa y tpica de su cristologa. En el contexto de 2 Ca. 4:4, Pablo habla de su evangelio como una erradicacin de la gloria divina. Fundamenta ello denominando a Cristo, cuya gloria vemos en el evangelio, la imagen de Dios. Afirma luego que esta gloria es el resplandor que Dios -quien por el poder de su palabra orden una vez que de las tinieblas resplandeciese la luz- hizo resplandecer en los corazones de la iglesia mediante el conocimiento de su gloria en la faz de Jesucristo. El texto de 2 Corintios 3: 18 hace claro que, en conexin con esta gloria, debemos pensar en la gloria del Cristo exaltado. Cuando en este contexto se le llama a Cristo <dmagen de Dios, esto significa nada menos que en l se manifest la gloria de Dios, se manifest Dios mismo. Al llamar a Cristo la imagen de Dios, Pablo identifica de hecho la gloria de Cristo con la de Dios mismo. 83 Tambin vale lo expresado en relacin con Colosenses 1:15 y con la descripcin de la <dmagen de Dios de Filipenses 2:6 que debemos considerar todavia. Sin embargo, en estos pasajes se trata especialmente de la gloria de Cristo como el Preexistente. Como tal, la designacin de la imagen de Dios lo diferencia de Dios y, por otro lado, lo identifica con l como portador de la gloria divina. Aqu es evidente nuevamente cmo la gloria divina de Cristo, ya en su preexistencia con el Padre, antes de

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Para esta exgesis de 2 Ca. 4:4, adems de los comentarios, vase tambin la extensa explicacin de J. Jervell, lmago Dei, Gn. I.26f 1m Spiiljudentum. m der Gnosis und m den paulmischenBriejen, 1960, pp. 173ss., 214ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

la revelacin de la salvacin, determina y es el fundamento de la salvacin. Determina y es el fundamento de la cristologa paulina.

Gnesis 1:27, 2 Corintios 4:4 y Colosenses 1:15

Por otra parte, precisamente en esta mencin de la gloria divina de Cristo se puede ver una nueva indicacin del carcter histricoredentor de la cristologa de Pablo. Pues este nombre nos recuerda la manera que Gnesis (1:27; 5:1ss.; 9:6) habla de Adn como creado segn o en la imagen de Dios. 84 La cuestin es determinar si se ha hecho la conexin correcta entre una imagen y la otra. 85 En otras palabras, si la descripcin de la gloria de Cristo como la imagen de Dios se deriv de la manera en que Gnesis 1 habla de la creacin del hombre a imagen de Dios. Y tambin con este interrogante se relaciona naturalmente una segunda pregunta: en tal caso, en qu medida interviene aqu la concepcin paulina de Cristo como el segundo Adn? Algunos niegan toda relacin directa entre 2 Corintios 4:4 y Colosenses 1: 15, por un lado, y Gnesis 1:27, por otro. 86 Pero se ha observado correctamente que ambos, 2 Corintios 4:4 y Colosenses 1: 15 son eco directo del relato de la creacin. En lo que respecta al contexto de 2 Corintios 4:4, hay que considerar que 2 Corintios 4:6 cita Gnesis 1:3. Adems, en este contexto se habla una y otra vez de la gloria (cS~(X; 3: 18; 4:4, 6), y tanto el judasmo tardo como Pablo mismo ligan estrechamente este concepto a Gnesis 1:26ss. (eJ 1 Co. 11:7; Ro. 1:23; 3:23; 8:29ss.). Yen tercerlugar, en el contexto de 2 Corintios 4:4 la imagen (de Dios) no es atribuida nicamente a Cristo, sino tambin a la iglesia (2 Co. 3: 18), lo que, en todo caso, hace recordar claramente Gnesis 1:27. 87 Y en lo que respecta a Colosenses 1:15 -de Fil. 2:6 hablaremos ms ade-

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El texto de la LXX dice: Ka,' ELKva 8EOU (= segn la imagen de Dios, Gn. 1:27; 5: 1), o: fV ELKVL 8EOU (= en la imagen de Dios, 9:6). As, p. ej., Kittel-siguiendo a Schlatter- en su artculo en TDNT, 11, p. 396. La literatura ms reciente subraya cada vez ms la conexin de la que hablamos. P. ej. considrese el ttulo de la obra de Jervell que citamos en la nota anterior ([mago Dei = imagen de Dios). Vase tambin N. A. Dahl, Christ, Creation and the Church" en The Background oJhe New Testament and its Eschatology, 1956, pp. 434ss. P. ej., F. W. Eltester, Eikon imNeuen Testament, 1958. p. 148 niega toda relacin. Eltester considera que, en 2 Co. 4:4, ELKWV (= imagen) debe explicarse partiendo de la idea de la oo<jJla (= sabiduria) del judasmo tardio, yen Col. 1: 15 de una combinacin de la sabduria con la dea del Urmensch(= hombre primitivo) de la YVWOL<; (= conocimiento, op. ci.. pp. 133ss.. 140, 149). Es posible, pues, que ms adelante este iXv8pllTOC; (= hombre) gnstico -que ya llevaba el nombre de ELKWV 8EOU (= imagen de Dios)- fuera conectado con Gn. 1:27. Pero ste no sera an el caso con 2 Co. 4:4 y Col. 1: 15. Jervell, [mago Dei, pp. 174ss.

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lante-, todo el denominado himno de este pasaje habla de la creacin. La expresin imagen de Dios tiene evidentemente sus races en Gnesis 1:27. Adems, ello se ve corroborado por el hecho de que aqu se llama tambin a Cristo el principio (&pX~, 1: 18) y el primognito (TIpltWKOC;, vv. 15, 18), siendo presentado como gobernador del mundo. pensamiento que encontramos tambin en la teologa adamita del judasmo posterior. La conclusin es: Tenemos as delante de nosotros (en Col. 1) una interpretacin cristolgica de Gnesis h. 88 Mientras tanto, con esto no se ha dicho todo. Resta an la pregunta de si esta relacin -que dificilmente se puede negar- significa tambin que Pablo seala otra vez a Cristo como el (postrer) Adn (l Ca. 15; Ro. 5). Aqu los caminos de los exgetas se alejan nuevamente. En efecto, mientras algunos interpretan de esta manera la relacin con Gnesis 1:27, otros lo niegan. Se dice que Pablo. al llamar a Cristo imagen de Dios en sentido absoluto (y no creado a la imagen de Dios), distinguira a la manera de Filn y del gnosticismo entre la imagen divina primigenia (Urbild) y su representacin terrenal (Abbild). Cristo representa la primera, mientras en Gnesis 1:27 se habla de la segunda. 89 Con la expresin imagen de Dios nos encontramos ante un uso ya antiguo en la iglesia helnica,90 y no ante una designacin creada por Pablo. En efecto, el asunto es complicado. A diferencia de cuando Pablo califica a Cristo como postrer o segundo Adn (1 Ca. 15:45ss.), cuando lo llama <<imagen de Dios lo caracteriza -al menos en Colosenses 1: 15 (yen Fil. 2:6)- como el preexistente en su gloria divina. Hasta se puede sostener que cuando Pablo emplea el ttulo <<imagen de Dios, quiere precisamente aclarar la relacin eterna del Padre con el Hijo.91 Por otra parte, no merece mucho crdito la idea de que Pablo relacion estrechamente 2 Corintios 4 y Colosenses 1: 15 con Gnesis 1:27, pero no a partir de la imagen de Dios que se presenta en Gnesis 1:27, sino de una especulacin tradicional gnstico-filnica sobre una Urbild (= imagen primigenia) diferente de la de Gn. 1:27. Si se quiere relacionar directamente -lo que en nuestra opinin es inevitable- Gnesis 1:27ss. con las expresiones paulinas sobre Cristo como la imagen de Dios, no se puede anular al mismo tiempo la fuerza de esta relacin introduciendo en este contexto una especulacin gnstica del

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Jervell, op. cit., pp. 200ss. As Jervell, op. cit., pp. 217ss., 219. Jervell, op. cit.. p. 209, A. Sch1atter, Die Theologie des Neuen Testaments. 2. Die Lehre der Aposte!, 1910, p. 299.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

todo extraa a dicha relacin. Pablo mismo no da, en los pasajes respectivos, ninguna evidencia de una re-lectura tal de Gnesis 1:27. Adems, dificilmente podr considerarse que realiz silenCosarnente un cambio tan fundamental sobre Gnesis 1:27. Por lo tanto, no podemos llegar a otra conclusin que la siguiente: en los pasajes citados, Pablo calific la gloria divina de Cristo -tanto aquella que tena en su preexistencia como la que recibi en su exaltacin- con una expresin aplicable tambin al primer Adn, si bien obviamente con un significado apropiado para el primer Adn. Esta conclusin es la nica aceptable porque, al considerar ms detenidamente las epstolas paulinas, es claro que la relacin que tienen 2 Corintios 4 y Colosenses 1 con Gnesis 1:27 descansa sobre un fundamento mucho ms amplio en las epstolas paulinas que esos dos nicos pasajes. Con referencia a la creacin del hombre a la imagen de Dios, es cierto que el apstol se refiere claramente a Gnesis 1:27 una sola vez en 1 Corintios 11:7, donde llama al hombre imagen y gloria de Dios. 92 En este contexto menciona luego a la mujer, porque ella procede del varn, gloria del varn, y el varn cabeza de la mujer. Agrega, empero, la aseveracin de que Cristo es la cabeza de todo varn, y Dios la cabeza de Cristo (ef v. 3). El ser la cabeza, el irradiar gloria es pues una consecuencia de ser imagen de Dios. Y cuando aqu se habla sucesivamente de Dios, de Cristo, del varn y de la mujer, se puede concluir que tambin Cristo es cabeza y que posee esta gloria debido a que l es la imagen de Dios en un sentido mucho ms alto que el hombre. Este mismo paralelismo, el ser el hombre cabeza de la mujer y Cristo cabeza de la iglesia, se repite en Efesios 5:23, si bien aqui no se habla de la imagen de Dios. En Colosenses 1: 15 y 17 hallamos, en cambio, esta conexin entre la imagen de Dios y la condicin de cabeza de Cristo. Existen pues manifiestas relaciones entre la gloria de Cristo y la del primer hombre como imagen de Dios. Esto se ve confirmado con otras expresiones. Al ser comparados el primer y el postrer Adn en 1 Corintios 15:45ss., se expresa lo siguiente: Y as como hemos llevado la imagen del que fue hecho de polvo, llevaremos tambin la imagen del celestial (v. 49). Es cierto que aqu la expresin imagen del que fue hecho de polvo (t~v ELKVIX tal> XO'lKOl seala ms bien que el primer hombre fue tomado de la tierra y no tanto su gloria como imagen de Dios. La expresin se relaciona en primer lugar con Gnesis 2:7 (ef 1 Ca.

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De esta calificacin absoluta del hombre como <imagen de Dios se manifiesta tambin con cuan poco derecho JeIVell se cree capaz de diferenciar entre Cristo como f LK.V (= imagen) y el hombre como creado; Kur' fLKVU (ImagoDei. p, 217),

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LAS ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA DE PABLO

15:45), y no con Gnesis 1:25ss. Sin embargo, la expresin <<imagen est indisolublemente ligada con la manera en que se llama al hombre imagen (de Dios) en Gnesis 1SS. 93 l llev esta imagen como el hombre terrenal, el hombre tomado de la tierra. Pero no obstante llev esta imagen y se puede decir que engendr sus descendientes a su semejanza, conforme a su propia imagen (Gn. 5: 1, 3,94 pasaje al que posiblemente tambin se refiere 1 Ca. 15:49). En todo caso, y esto es para nosotros 10 ms importante, se habla aqu de la imagen de Cristo como la celestial en estrecha relacin con la imagen del primer hombre. La <<imagen que Cristo representa y otorga a los suyos, es considerada aqu muy claramente paralela a la imagen del primer hombre y a la que ste comunica a sus descendientes. Este contexto provee mayor luz sobre pasajes como Efesios 4:24 y Colosenses 3: 10.

Filipenses 2:655.

En base a todo este material conceptual, difcilmente podra negarse entonces que el uso absoluto de la imagen de Dios como definicin de Cristo debe estar tambin relacionado con lo que se dice en Gnesis 1ss. del primer Adn. Es lgico que no se coloque a Cristo a la misma altura de Adn. La gloria del segundo Adn es incomparablemente mayor que la del primero. Pero se debe dejar constancia de que el poder divino y la gloria de Cristo, ya en su preexistencia,95 son definidos en categorias derivadas de su significacin como el segundo Adn (e]. tambin, adems, seccin 13). Todo esto se expresa ms directa y concretamente aun en el conocido pasaje cristolgico de Filipenses 2:6ss.: 96 ... el cual, siendo en forma de Dios, no estim el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despoj a s mismo, tomando forma de siervo, hacindose semejante a los hombres; y estando en la forma de hombre, se humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.

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Jervell tambin reconoce esto lop. cit., p. 258).

c:.r Van Rad, TDNT. n, p. 391.

En todo caso, no se puede eliminar de estas expresiones el elemento de preexistencia. En nuestra opinin esto es irrebatible en Col. 1: 15, de acuerdo a todo el contexto. Grosheide interpreta la expresin <imagen de Dios. de 2 Ca. 4:4 con referencia slo a la existencia de Cristo despus de su encarnacin. Con razn. Berkouwer escribe que Pablo llama a Cristo la imagen de Dios en un contexto que va ms all de este dilema (preexistencia o encarnacin, The lmage oJGod, TI 1962, pp. 107.). Pero aun asi. esto implica que tampoco se puede eliminar el significado preexistencial de la imagen de Dios de 2 Ca. 4:4. Vase ms adelante, en relacin con Fil. 2:6ss. Vase tambin mi articulo .Nieuwere beschouwingen over Phil. 2:6-11, en EeuwfeestAlmanak F.Q.I.. 1963, pp. 133ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW

~"''\)\) ",,,,,,-?"t.5;)V =

En la historia de la investigacin las palabras iniciales (EV llopql'J siendo en forma de Dios) han estado sujetas a una definicin conceptual abstracta. 97 Pero tambin aqu se manifiesta que la concepcin paulina de Cristo como la imagen de Dios -por analoga con Gnesis 1:27- nos presenta la clave para su mejor comprensin. Por cierto, esta comprensin permaneci a menudo encubierta porque aqu se habla de la forma (.lopc\>~) y no de la <<imagen de Dios, tal como es el caso de 2 Corintios 4:4 y en Colosenses 1:15. Algunos han querido negar que ambos conceptos sean intercambiables. 98 Sin embargo. al interpretar Gnesis 1:27, diversos Padres de la iglesia ya haban aceptad099 que la expresin siendo en forma de Dios era paralela a la de imagen de Dios en 2 Corintios 4:4, Colosenses 1: 15 y Filipenses 2:6. En la literatura ms reciente 100 ha ganado terreno nuevamente la opinin de que en este contexto forma (1l0Pc\>~) no tiene otro significado que imagen (ELKWV), y as tambin la conclusin de que las expresiones de 2 Corintios 4:4, Colosenses 1: 15 y la de Filipenses 2:6 han de ser consideradas como sinnimas. Adems de la evidencia que puede extraerse del uso de la Septuaginta (LXX), las propias epstolas de Pablo presentan ms de una ilustracin de este mutuo intercambio entre 1l0Pc\>~ y ELKWV. y estos ejemplos son de la mayor importancia porque nos introducen una y otra vez en la esfera del pensamiento del primer y del segundo hombre. 101 Se trata aqu de una combinacin de conceptos y pensamientos -a los que pertenece asimismo el concepto gloria; eJ 2 Ca. 3: 18; Fil. 3:21- que tienen que ver con la creacin y con el significado del primer Adn, y por ende arrojan clara luz sobre estas palabras iniciales de Filipenses 2:6.

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Vase, p. ej., la extensa e incisiva consideracin de S. Greijdanus, De briefvan der apostel Paulus aan de gerneente te Philippi, 1937, p. 188. Cj, p. ej., Behm, TDNT, IV, p. 752. Cj F. Loofs, ,Das altkirchliche Zeugnis gegen die herrschende Auffasung der Kenosisstelle (Phi!. 2, 5-11)., en Theol. Stud. undKritiken, 1927-1928, pp. 28ss.. citado por Jervell, op. cit., p. 204.

100 Cj J. Hring, Le Royaume de Dieu et sa Venue, 1937, pp. 162ss.; en conexin con ello Cullmann, Cristologa, pp. 203ss. Vase tambin M. Black, 'The Pauline Doctrine ofthe Second Adam., en Scottish Journal ofTheology, 1954, pp. 170ss.; E. Kiisemann, Ensayos exegticos (Salamanca: Sigueme, 1978), pp. 71ss.; Eltester, op. cit., p. 10; R. P. Martn, An Early Christian ConfessiDn, 1960, pp. 17ss.; Jervell, op. cit., pp. 204ss. 101 De manera que en 2 Co. 3:18 se dice que seremos transformados (flHaflop<jlDflEea) a la misma imagen (ElKva), a saber, a la de Cristo. De modo similar, Ro. 8:29 afirma -de nuevo con una clara aplicacin del significado 'adamita' de Cristo- que Dios nos predestin para que fusemos conformados (auflflp<jJOu<;) a la imagen (ELKVO<;) de su Hijo. Cj tambin Fil. 3:21; G. 4:19; textos que contienen la misma idea que 1 Co. 15:49, donde se expresa enfticamente que llevaremos la imagen (,~v ELKva) del celestial, a saber, del ltimo Adn (v. 45).

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LAS ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA DE PABLO

Esta interpretacin se ve confirmada, adems, porque inmediatamente se habla de Cristo como igual a Dios fLoa 8E';i), frase en la que se descubre fcilmente una alusin a aquella con que la serpiente enga al primer hombre: seris como Dios fOE08E WC; 8EOl en la LXX, I::'H'?K:: 1::1'"1";"1 en el TM, Gn. 3:5). Resulta asimismo ms fcil de comprender el pensamiento encubierto en las palabras: no estim como cosa a que aferrarse. Mientras el primer Adn quiso apropiarse ilegtimamente del ser igual a Dios, Cristo no consider esta igualdad, de la cual ya participaba, como un privilegio para su propio provecho,102 debido al cual habra podido negarse a seguir el camino del despojo de s mismo y de la humillacin. Manifest ya as, en ese momento, la disposicin de aceptar el sufrimiento. El versculo 8 califica esta disposicin con la palabra obediente (iJ7T~KOOC;), trmino que en este contexto llama nuevamente la atencin y que Pablo, con excepcin de este pasaje, aplica a Cristo nicamente en Romanos 5: 19 (TIaKo~) para sealar igualmente la diferencia entre el primer Adn y el segundo. Y as queda sealada la tercera indicacin de en qu medida la composicin de Filipenses 2:6ss., especialmente en cuanto este pasaje habla del Cristo preexistente, est determinada por el concepto de Pablo acerca del Cristo como el segundo y el postrer Adn. 103

102 En cuanto a la conocida disputa sobre si pTTay~<; (= cosa a la que aferrarse, RV60: o robo, rapto, botn) debe interpretarse como res rapienda (= cosa que se arrebata) o res rapta (= cosa arrebatada), optamos por lo ltimo. Otros optan por lo prtmero, pues parten de la idea de que Crtsto no habrta adquirido todava la igualdad con Dios. Proponen la exgesis de que, a diferencia de Adn, Crtsto no habrta intentado llegar a ser igual a Dios como un estado de glorta del cual apoderarse por medio del .robo.; asi, p. ej., Cullmann, Cristologa, p. 326; cJ tambin W. Michaelis, Der BrieJ des Paulus un die Philipper. 1935, p. 36. Contrarto a esto, nosotros presuponemos indudablemente que Cristo ya posea este .ser igual a Dios. en su preexistencia, pero l no consider esto como un pTTay~<;, en el sentido de algo que tenia y en lo cual podrta haber descansado, res rapta. Sobre esta exgesis, vase Martin, AnEarly Christian ConJessiDn, pp. 21ss.. 50ss. y la literatura que alli se cita; cJ tambin E. Kiisemann, Ensayos exegticas, pp. 71ss. Con esto no desaparece el fundamento para ver en EtvaL 'Loa 8Hi (= el ser igual a Dios) una alusn a Gn. 3:5 (Kiisemann). Slo se ve ms claramente que no se debe recargar el paralelismo de la tentacin de Adn y la tentacin del Crtsto preexistente. La alusin no implica ms que lo siguiente: En cuanto al ser igual a Olas. Cristo actu en forma diferente a Adn. Se trata realmente de la descrtpcin de una .actitud., y no de una .decisin> dentro de una sItuacin de tentaCin (asi acertadamente Kiisemann, op. cit.. p. BIs.).

ro

103 Sobre esta interpretacin, vase los escrttos ya citados de Hrtng. Cullmann. Martin (cJ la nota 100). Jervell dice (op. cit.. p. 227) que esta explicacin es .totalmente posible. Sin embargo. en cuanto a Fll. 2:6ss. y en 2 Ca. 4:4 no quiere saber nada de una relacin con la idea paulina de Crtsto como el segundo Adn (cJ. p. 215). Pregunta cmo se Interpretarta entonces el contraste Dios-hombre de Fil. 2:6, 7. Adems. seala que Fil. 2 habla de la preexistencia de Cristo, mientras que Ro. 5:12ss. y 1 Ca. 15:20ss. hablan de Cristo como el hombre del final del tiempo. Lo que Jervell no ve es que nadie niega estas diferencias entre Fil. 2 (2 Ca. 4; Col. 1), por un lado, y Ro. 5 y 1 Ca. 15. por otro. La cuestin es realmente si la Idea del segundo Adn de Ro. 5 y 1 Ca. 15 recibe o no una aplicacin y extensin ms amplia en Fil. 2. La idea de Jervell es que aqui nos encontramos nuevamente con una Vorlage (= versin) gnstica que fue modificada slo hasta el punto en que

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO Otras interpretaciones

Todo esto slo puede confIrmar nuestra seguridad inicial de que, al hablar de Cristo como la imagen de Dios, Pablo lo relaciona a su vez con el primer Adn. Slo que esto no debe llevarnos a la tentacin de deducir, como han hecho algunos, que Pablo representa aqu a Cristo como el hombre venido del cielo. As, por ejemplo, Cullmann escribi que Cristo es el hombre celestial preexistente, la pura imagen de Dios: es ya el hombre-Dios en su preexistencia.104 Luego relaciona esto con el signifIcado que tiene Cristo como el Hijo del Hombre, titulo que Pablo no emplea -al menos en la forma que lo conocemos de los Evangelios- y que se redescubriria en sus expresiones acerca de Cristo como Adn. 105 Como ya hemos visto, otros buscan el trasfondo de esta preexistencia en el gnosticismo precristiano,106 y no en el Antiguo Testamento. En lo que respecta al llamado hombre celestial, ya hemos sealado los problemas que se presentan cuando uno trata de presentar a Pablo como si usara material conceptual gnstico, que se supone que recibi de la iglesia helnica. Independientemente del hecho de que toda la idea de un redentor primigenio precristiano encuentra objeciones cada vez ms grandes en la investigacin posterior,107 nos encontramos tambin ante no pocas dificultades insalvables si es que Pablo relaciona a Cristo, por un lado, con el Adn del Antiguo Testamento y por otro lado, con el hombre primigenio del gnosticismo. Es innegable que en 1 Corintios 15 Pablo reflexiona acerca de la relacin existente entre Adn y Cristo, y que para esto se apoya en expresiones explcitas de Gnesis 1-3. Seria muy extrao que en Filipenses 2 trabajara con un Adn enteramente diferente o con una interpretacin totalmente distinta de Gnesis 1-3. Por eso es mucho ms plausible buscar el trasfondo de Filipenses 2 en el Antiguo Testamento, especficamente en Gnesis 1-3,108 y no en los conceptos del gnosticismo helnico posterior.
la expresin ahora incluye a Cristo y no a un Urmenseh (= hombre primitivo, p. 229). Asi se nos fuerza a aceptar una interpretacin gnstica de Gn. 1:27 que habla de un hombre primigenio divino, aunque esta explicacin no fue aplicada por Pablo mismo, pero que se dice fue recogida implcitamente con el himno de Fil. 2 que Pablo tom de la iglesia cristiana (eJ. pp. 204ss.). No se explica cmo se puede reconciliar esto con la idea paulina de Cristo como el segundo Adn de Ro. 5 y 1 Ca. 15. En el caso de Pablo, se dice que se entrecruzan todo tipo de conceptos en cuanto a ELKWV (= imagen. op. eit., p. 209).
104 Cristologia, p. 207. 105 Op. cit.. p. 207. eJ pp. 178ss..

106 Vase. p. ej .. Kasemann. op. eit. pp. 71 ss.. quien cree poder detectar en el himno de Fil. 2 al asi llamado mito helenistico del redentor Urmenseh (= hombre primigenio)>>. para lo cual recurre especialmente a afirmaciones de la literatura hermtica. 107 CJ seccin 6.
108 Cristologa. pp. 207ss.

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LAS ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES DE LA TEOWGA DE PABLO

Pero cuando Cullmann desea encontrar en Filipenses 2 una presentacin de la preexistencia humana de Cristo, al menos la de Cristo como el "hombre del cielo (divino), estamos convencidos de que se mueve en un camino equivocado. Porque en Filipenses se dice con gran claridad que Cristo se hizo hombre al despojarse a s mismo, y que apareci como hombre en contraste con su anterior "siendo en forma de Dios. !09 Por ms que la descripcin de la preexistencia de Cristo se haga en Filipenses en trminos que lo relacionan con el primer Adn, esto no debe llevarnos errneamente a la conclusin de que Cristo, segn Pablo, ya era hombre en el cielo,!lO o que debe ser considerado como el Hijo del Hombre preexistente.!!!

Interpretacin correcta

Nos encontramos, pues, ante el hecho notable yen cierta manera paradjico, de que Pablo describe la existencia prehumana divina de Cristo y la "disposicin que mostr entonces (Fil. 2:5) con rasgos que nos lo dan a conocer como el segundo Adn ya en su preexistencia. Querer unir a esto la idea especulativa de Cristo como el hombre del cielo preexistente, nos pone en conflicto con el texto

109 La expresin EV f!OlWf!Un uvSpWlTWV YEVWVO<; (= estando en la forma de hombre. v. 7) se refiere indudablemente a la encarnacin. en contraposicin con EV f!opq,n SEOO 1HXPXWV (= siendo en forma de Dios, v 6). La construccin con f!otWf!U no limita de alguna manera la encarnacin, sino encuentra su aclaracin en que Cristo se diferenci de iodos los otros hombres porque fue y permaneci obediente lcf p. ej., Schneider, TDNT; V. p. 197). La kenosis (uu,ov EKEvwaEv = se despoj a si mismo, v. 7) no significa, pues, solamente que siendo un hombre divino se hizo un hombre esclavo {f1opq,~v OAOU = forma de siervo. v. 7). La transicin es ms bien de lo divino a lo humano. Por lo dems, la expresin umov EKEvwaEv (= se despoj a si mismo) slo quiere decir que Cristo dej de lado la gloria divina descrita anteriormente (ef 2 Ca. 8:9). Se presupone que con la kenosis no dej de ser quien era en su preexistencia, asi como se entiende que con ello se inici su existencia humana y no que una existencia humana preexistente continu subsistiendo de una forma distinta. ef el articulo KEVW (= despojar. vaciar) por Oepke, 1DNT; 1Il. p. 661. Y mi Paul and Jesus pp. 75ss., y la literatura que alli se cita. 110 Cuando en 1 Ca. 15:47 se llama a Cristo E'EPO<; &vSpWlTo<; E~ oupuvou (= el segundo hombre es del cielo), las palabras E~ oupuvou 1= del cielo) son predicativas y no un atributo del &vSpWlTo<; (= hombre). Estas palabras no hablan del origen celestial de su humanidad en virtud de su preexistencia, sino de la naturaleza celestial y espiritual de su humanidad en virtud de su resurreccin (ef v. 45). Por tanto, los suyos tambin pueden ser llamados O'l ElToupvlOl (= los celestiales, v. 48), lo que lgicamente no se refiere al lugar de donde vinteron, stno a su nueva humantdad en Cristo. Vase adems la seccin 78. 111 En contra de la Idea de que en el paralelismo que Pablo efecta entre el primer y el segundo hombre tambin est presente el concepto del Hijo del Hombre, vase G. Delling, Zum neueren PaulusversUiTldnis, pp. 104ss. Con ello no se quiere decir, naturalmente, que Pablo desconocia esta calificacin de Cristo, ni tampoco que las Imgenes relacionadas con ella no influyeran su descripcin de la exaltacin y de la parusia de Cristo(ef p. ej., 1 Ts. 4: 17). Lo que se quiere decir es que esta teoria no es demostrable, ya que cuando a Cristo se le contrasta con el primer Adn. no se describe a Cristo con las caracteristicas del Hijo del Hombre de Dn. 7.

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mismo, y no tiene asidero alguno en otros pasajes de la predicacin de Pablo. Lo que aqu acontece es que se prolonga la aproximacin histrico-redentora hasta la preexistencia misma de Cristo. Pablo considera la condicin de Cristo como Hijo de Dios, partiendo del punto de vista del Cristo resucitado como el segundo hombre o postrer Adn (l Ca. 15), y de su gloria como la imagen de Dios (2 Ca. 4). En todo esto hay algo muy caracterstico de la cristologa de Pablo. Indudablemente, para l Cristo es el Hijo de Dios, no slo en virtud de su revelacin, sino desde antes de la fundacin del mundo. Cristo es Dios bendito para siempre. Pero tambin es, como tal, Dios-par-nosotros antes de la fundacin del mundo y para toda eternidad. El contenido y fundamento de las ms profundas expresiones de su cristologa es la condicin de Cristo de ser Dios y ser Hijo-de-Dios por nosotros, y no de ser Dios en s mismo. Es Dios quien se hizo hombre y que haba de hacerse hombre. Se lo denomina imagen de Dios como aquel que estaba predestinado a ser hombre, y que como primicia de muchos hermanos hara participar de esta imagen a otros (Ro. 8:29; 1 Ca. 15:49; 2 Ca. 3: 18). Es el Hijo de Dios que fue enviado (Ro. 8:3; G. 4:4), que no fue escatimado por Dios (Ro. 8:32), que naci del linaje de David (Ro. 1:3), que muri (Ro. 5:10), que en su resurreccin fue declarado Hijo de Dios con poder (Ro. 1:4). En una palabra, en su predicacin Pablo nunca abstrae la condicin de Hijo y Salvador. Razn por la cual ya en la gloria de su preexistencia se puede designar a Cristo con el nombre de segundo Adn, y atribuirle la disposicin que lo caracterizara como el segundo hombre. A menudo se ha supuesto que en la manera que Pablo habla del destino del Hijo de Dios -de su envo y de su gloria- se descubren tendencias que ms tarde se denominaran subordinacionistas o adopcionistas. Pero sta es una ilusin. En ninguna parte se ocupa Pablo de limitar la gloria divina de Cristo en relacin con la de Dios mismo, ya sea durante su preexistencia o durante su exaltacin. Para l, que Cristo sea el Hija de Dios no es otra cosa que ser Dios mismo. Y si debido a ciertas expresiones se ha credo necesario disminuir en algo esta aseveracin, se debe a que las categoras histrico-redentoras son convertidas en categoras nticas. Pero es caracterstico de Pablo que al hablar de la condicin de Hijo que tiene Cristo, lo haga siempre en directa relacin con su obra redentora. Toda su cristologa se basa en la manera en que haba llegado a entender a Cristo en la cruz y en su resurreccin como enviado del Padre. Por esto incluso llega a describir la gloria divina de Cristo en su preexistencia y en su exaltacin con rasgos derivados de la historia de la salvacin. La imagen del segundo

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Adn puede reconocerse claramente en las expresiones sobre la riqueza de Cristo en los cielos y sobre su ser igual a Dios.

13. El primognito de toda creacin

La ltima parte del prrafo anterior nos puede seguramente facilitar ahora la clave para comprender mejor una serie de expresiones que describen una esfera aun ms amplia del significado redentor de Cristo y de su correspondiente gloria como la imagen de Dios: aquellas que mencionan la posicin de Cristo con respecto a todo lo creado. Los pasajes siguientes merecen especial consideracin:

... para nosotros, sin embargo, slo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y nosotros somos para l; y un Seor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por medio de l (1 Co. 8:6). ... segn su beneplcito, el cual se haba propuesto en s mismo, de recapitular todas las cosas en Cristo, en la realizacin de la plenitud de los tiempos, as las que estn en los cielos, como las que estn en la tierra...
(Ef. 1: 10).

Colosenses 1: 15ss.

De significativa importancia es, adems, el extenso pasaje de Colosenses 1: 15ss: l es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda la creacin. Porque en l fueron creadas todas las cosas, las que hay en el cielo y las que hay sobre la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean gobiernos, sean autoridades. Todas las cosas han sido creadas por medio de l y para l. Y l es antes de todas las cosas, y todas las cosas en l se integran [o: constituyen]; y l es la cabeza del cuerpo, esto es, de la iglesia; l es el principio, el primognito de los muertos, para que en todo l tenga el primer lugar; por cuanto agrad a toda la plenitud habitar en l y por medio de l reconciliar consigo todas las cosas, as las que estn sobre la tierra como las que estn en el cielo, haciendo [Dios] la paz por medio de la sangre de la cruz de l [= Cristo].

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Interpretacin sobre la base de la sabidura o la gnosis

Se ha intentado aclarar de diversas maneras el trasfondo de estas llamadas dimensiones csmicas de la cristologa de Pablo o -si se piensa que tales ideas no son paulinas- de la Epstola a los Colosenses (y a los Efesios) que se fecha (mucho) ms tarde. Durante mucho tiempo estuvo en boga una explicacin fundamentada en las conocidas imgenes sobre la Sabidura de Proverbios 8:22 fe]. tambin Pr. 3:19), modificada aun ms en el libro de la Sabidura (7:21, 25ss.), y en el Eclesistico (1, 4). Se dice que en Colosenses 1: 15ss. Pablo habra rodeado al Mesas Jess con la aureola de la figura sapiencial juda. 112 Otros opinan que esta explicacin es insuficiente por ms elementos de valor que contenga, y que se deben tomar tambin en consideracin las especulaciones sobre ellXvepwTIo~ (= hombre) de Filn y de la literatura hermtica. 113 El punto de vista ms radical es sostenido por los que ven en Colosenses 1: 15-20 un himno precristiano, de procedencia gnstica, copiado con slo pequeos cambios y agregados, y aplicado a Cristo. 114 Otros consideran que esto vale slo en cuanto a la primera parte de Colosenses 1: 15-20, a saber, versculos 15-18a. Posteriormente se habra agregado a esta primera estrofa gnstica del himno de Colosenses 1 una segunda estrofa cristiana (vv. 18b-20), con el fin de aclarar as que el primer IXvepwTIo~ (del gnosticismo) es idntico a Cristo. 115

Sabidura

Aqu hay que distinguir en forma precisa entre los trminos y el tema mismo. En cuanto a la terminologa se podra aceptar que Pablo fue motivado a aplicar a Cristo ciertos rasgos de la sabidura veterotestamentaria al encontrarse ante la pretensin de los herejes de Colosas que decan tener a su disposicin el verdadero conocimiento o sabidura. As expresa en Colosenses 2:3 -al

112 Esta exgesis fue defendida especialmente por H. Windisch. ,Die g6ttliche Weisheit der Juden und die paulinische Christologie', en Studdien.fr HeiJ1Tic~ 1914, pp. 220-234, Y muchos siguieron sus pasos. Sobre el material aducido, vase ms extensamente mi Col. p.134.
113 Cj, p. ej., Eltester. Eikon, p. 140; tambin Dibelius-Greeven, Col. p. 16. I 14 Kasemann, Essays on New Testament Themes, 1964, pp. 149ss.; cj tambin Bultmann, Theology, 1, p. 176.

115 Asi J. Jervel1, [mago De~ p. 211. A diferencia de Kasemann, Bultmann y otros, Jervel1 considera que la gnosis precristiana hablaba de un Urmensch (= hombre primigenio) divino, pero no de un Urmensch redentor. Cree, pues, que el punto de contacto con el mito del Urmensch redentor gnstico ms tardo se arraiga en la combnacin que encontramos en Col. 1: 15-20 (loe. cit.).

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rechazar la filosofia de hombres (v. 8)- que todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento estn escondidos en Cristo. En la sucesin de trminos tales como entendimiento, conocimiento, sabidura (Col. 2:2ss.), se advierte ciertamente cierta reaccin en contra de esa hereja. Sin embargo, un anlisis ms detenido muestra que es de naturaleza muy general. Si se comparan las expresiones sobre la sabidura de la lteratura sapiencial con lo que se expresa sobre Cristo en Colosenses 1:15ss., se observar nicamente una similtud muy vaga. A la sabidura se le denomina imagen de la bondad de Dios, edificadora de todas las cosas (Sabidura 7:21ss.), y se dice que fue creada antes de todas las cosas (Tpo't"pa Tv't"wv EKnaml ao<jJ.a = la sabidura fue creada antes que todas las cosas, Eclesistico 1:4), y que es principio de sus (de Dios) caminos (KPlO!; EK't"wv flE &PX~v bwv auwu El!; Epya avwu = el Seor me cre como principio de sus caminos para sus obras, Pr. 8:22). Pero a pesar de todo esto, la sabidura es y sigue siendo una criatura de Dios, perteneciente a lo creado, mientras que Cristo, precisamente diferenciado de todo lo creado, se encuentra alIado de Dios (Col. 1: 15). Si se recuerda, adems, que en los pasajes citados la sabidura es una personificacin, mientras Cristo es la persona divina misma y no el instrumento o mediador al que Dios emplea; y si se tiene en cuenta tambin que no se puede sealar ni en los judos ni en Pablo relacin alguna entre la Sabidura, por un lado, y el Mesas por otro, surge la evidencia de que no puede considerarse a Colosenses 1: 15ss. una interpretacin cristolgica de la sabidura. Hay aqu puntos terminolgicos de contacto, vagas reminiscencias de la literatura sapiencial, pero las expresiones sobre la sabidura no pueden ni terminolgica ni (a Jortiori = con mayor razn!) sustancialmente servir como principio de interpretacin del significado csmico de Cristo. En ningn sentido fue suficiente esta imagen de la ao<jJ.a (= sabidura) para que Pablo llegara a esas expresiones tan terminantes sobre Cristo. 116

Gnosis

Yen lo que respecta al material de Filn y de la literatura hermtica, 117 la posicin es aun ms dbil. En las especulaciones de Filn sobre el )..yO!; (= palabra, verbo) como la totalidad de las ideas divi-

116 ej tambin el articulo rrpw,wKO<; por Michaelis, illNT; VI, p. 879; tambin H. J. Schoeps. Paul, The Theology oJthe Apostle in the Ligh oJJewish Religion History. 1959. p. 156.

117 Sobre esto, vanse, p. ej., Dibelius-Greeven, Eltester, Jervell.

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nas, aparecen sin duda trminos como el Hijo de Dios, TIPW'yOVOC; (= nacido primero), principio y nombre de Dios, el hombre segn la imagen, y otros similares. Yen la literatura hermtica, ya sea en relacin con Gnesis 1 o no, se dice del cosmos hiposttico que es la imagen de Dios, y con trminos parecidos se habla del hombre primigenio divino. 118 Encontramos aqu materiales terminolgicamente comparables, lo que no debe extraarnos mucho, dado que se trata de especulaciones sobre la creacin. Debe considerarse, adems, que trminos tales como imagen, primognito y principio, tuvieron una amplia circulacin en la literatura juda. 119 Por eso no hay necesidad alguna de aceptar que Pablo dependi especficamente de la terminologa hermtica o de Filn. Menos aun cuando existe una diferencia sustancial entre las especulaciones de Filn sobre el lagos, etc., y la literatura hermtica sobre el hombre primigenio, por un lado, y las expresiones cristolgicas de Colosenses 1: 15ss., por otro. En toda esta epstola Pablo habla de la persona de Jesucristo segn el evangelio dado a la congregacin, y la exhorta a permanecer en l, no dejndose engaar con doctrinas extraas, tradiciones de los hombres, rudimentos del mundo (el 2:6ss.). Colosenses 1: 15ss. habla de este Cristo, no de una idea abstracta del 'AyoC; o de un If.v8pwTIoc; mitolgico. En consecuencia, no podemos aceptar, tal como lo hace Kasemann, que Pablo simplemente incorpor a su evangelio -en la forma de un himno-- una especulacin tan absolutamente no cristiana, para identificarla con Cristo. Y si -ipor este motivo!- uno no puede considerarse a Pablo el autor de la epstola, puede uno automticamente esperar esto de otro escritor que habria escrito esta epstola, y que por eso debiera ser considerado al menos discpulo de Pablo? Adems, si un ejemplo tan gnstico como 18b-2 no se considera aceptable: a) porque no hay suficiente fundamento para hablar de un redentor gnstico precristiano, y b) porque los versculos 18b-2 son en conjunto demasiado caractersticos de la cristologa paulina, 120 podr considerarse como medianamente posible que esta segunda estrofa cristiana haya sido simplemente anexada a la primera estrofa gnstica no-cristiana, con el fin teolgico de demostrar que este &v8pwTIoc; (= hombre) gnstico es idntico a CristO?121 Si aqu se trata no slo de hilvanar lo ms heterogneo sino de explicar el trasfondo de esta cristologa csmica,

118 Vase el estudio tabular en Eikon, pp. 142-143. 1 19 Vanse la investigacin pertinente en Kittel, IDNT. 120 Asi Jervell, op. cit., p. 211. 121 Jervell. loco dt.

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no se podr exigir que esta idea profunda y trascendental acerca de la relacin de Cristo con la creacin, sea puesta en una relacin orgnica con los temas principales de la predicacin cristiana primitiva en general, y con la de Pablo en particular? Y esto es urgente porque, como surge de los pasajes ya citados, las ideas elaboradas en Colosenses 1: 15ss. se hallan tambin presentes, en esencia, en otros pasajes de las epistolas de Pablo, tanto en Efesios 1 como en 1 Corintios 8:6.

Interpretacin correcta

Indudablemente en Colosenses 1: 15ss. encontramos categorias de la creacin y, por eso, tambin una clara reminiscencia de Gnesis 1, como ya demostramos 122 al investigar el significado del nombre cristolgico imagen de Dios. La pregunta decisiva es ahora si esta relacin de cristologa y protologa es distinta aqu de la concepcin paulina de Cristo como el segundo Adn, que ya conocemos de 1 Corintios 15, o si estn relacionados orgnicamente. Con respecto a la definicin de Cristo que se repite aqu ... el cual es la imagen del Dios invisible (Col. 1: 15), en el prrafo precedente hemos intentado ya defender tal relacin orgnica. En lo que sigue a esta frase el material conceptual relacionado con la creacin es aun mucho ms extenso. Y en esto se hallar, en cierto sentido, la respuesta al problema de si es acertada la explicacin que dimos antes de la imagen de Dios. Son de especial importancia las palabras que siguen inmediatamente a lo relacionado con la imagen de Dios: el primognito de toda la creacin. Es obvio que esta designacin contiene, en general, una alusin a Adn. Aun el hecho de que en los escritos judios se llame primognito a Adn,123 si bien no en forma muy conspicua' apoya esta afirmacin. Asimismo, el enlace de primognito con de toda la creacin apunta en esa direccin. No denota meramente un orden temporal sino de jerarqua, una posicin de dominio' en la cual fcilmente se puede descubrir una reminiscencia de la posicin que ocup Adn en medio de la creacin, precisamente

122 Vase la seccin 12. 123 eJ, p. ej., Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, 1lI, pp. 256ss., 626, y Michaelis, TDNT, VI, p. 875. Michaelis opina (p. 878, nota 46) que la designacin de Adn en los escritos judos como el .primognito del mundo, no forma un paralelismo preciso, pues a diferencia de Adn, Cristo no puede ser llamado .primera criatura,. Pero aun la expresin 1TPWTWKO<; (= primognito) seala, aun cuando se la aplica a Adn, la posicin de autoridad y no a la forma de su origen, ya que tampoco Adn naci; cJ tambin el mismo Michaelis, p. 875, nota 30. El genitivo KTLOEW<; ( = de la creacin, Col. 1: 15) no es partitivo sino comparativo o relativo.

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en virtud de haber sido creado a la imagen de Dios (Gn. 1:28ss.). Sin embargo, es ms importante aun que este nombre desempee un papel en la concepcin paulina del segundo Adn. Pues lo hallamos otra vez en Colosenses 1: 18, donde Cristo es designado el primognito de los muertos, as como ya haba sido nombrado en Romanos 8:29 -nuevamente en relacin con la imagen de Dios- el primognito entre muchos hermanos. Es esta funcin de primognito y de imagen de Dios en virtud de su resurreccin la que lleva a Pablo en 1 Corintios 15:45ss. a contrastar a Cristo con Adn, como el segundo hombre en oposicin al primero. Lo que sucede en Colosenses 1: 15 es, pues, lo siguiente: Pablo aplica las mismas categoras adamitas (imagen, primognito) -con las que describe el significado de Cristo en la escatologa- a la posicin que Cristo tiene en la protologa. La continuacin de Colosenses 1: 15 confirma esto ltimo. Con las palabras de profundo contenido, el apstol precisa ms la gloria de Cristo como la imagen de Dios y como primognito de toda la creacin: en l fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay sobre la tierra... todas las cosas han sido creadas por medio de l y para l, y l es antes de todas las cosas, y todas las cosas en l se integran (vv. 16, 17). Tambin aqu es fcil descubrir aun en general una reminiscencia de lo que se dice en Gnesis 1 del primer Adn: la recapitulacin de lo que hay en la tierra y en los cielos (Gn. 1:26ss.), la creacin de todas las cosas en beneficio del hombre (por ms que la posicin que Cristo ocupa supere ampliamente esta posicin de dominio del primer hombre como imagen de Dios). Aqu, sin embargo, Pablo seala nuevamente esta relacin de Cristo con todo lo creado con conceptos con los cuales en otros lugares expresa la relacin existente entre Cristo como el segundo Adn y la iglesia. 124 Aqu hay que mencionar especialmente las ideas corporativas que utiliza el apstol: todas las cosas se renen o integran en Cristo, existen juntas en l as como la iglesia se relaciona con l como cabeza. En este sentido ha de interpretarse la expresin: en l fueron creadas todas las cosas (Col. 1:16). Se han dado sobre este casi incomprensible 125 en l toda una serie de explicaciones. 126 La dificultad estriba, por un lado, en que este en l no puede interpretarse instrumentalmente -como si Cristo mismo hubiera sido el creadory, por el otro, en que ha de evitarse una explicacin por la cual

124 Vase tambin N. A. Dahl, ChIist, Creation and the Church, en The Background ojthe NeU' Testament, pp. 432ss. 125 Jervell, op. cit.. p. 226. 126 Vase mi Col. p. 139ss.

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Cristo mismo parezca objeto de la accin creadora de Dios. Con todo, este pronunciamiento es un paralelo exacto de lo que se expresa en otro pasaje acerca de la iglesia: que es hechura de Dios, creada en Cristo Jess para buenas obras, etc. (Ef. 2: 10). As tambin 1 Corintios 1:30 donde igualmente Pablo declara de la iglesia que es de Dios en Cristo Jess. Por la analoga con la creacin de la iglesia en Cristo, podemos entender mejor el significado de Colosenses 1: 16a. Se trata de una creacin tal que coloca todas las cosas, lo mismo que la iglesia, bajo el dominio y la disposicin de Cristo con miras al propsito que Dios les dio. 127 La creacin por l y para l de todo lo que hay en los cielos y en la tierra tiene igualmente su analoga en el hecho de que la iglesia es por medio de l (l Ca. 8:6) y vive para l en la totalidad de su existencia (el Ro. 14:8; 2 Ca. 5: 15). Todas estas expresiones hablan ms bien del significado permanente, central y dominante de Cristo con respecto a todo lo que est en el cielo y en la tierra, ms que de su mediacin en el acontecimiento de la creacin. 128 Este mismo para1elismo con Cristo como segundo Adn lo hallamos tambin en la expresin: l es antes de todas las cosas (v. 17). No se expresa all meramente una prioridad abstracta, sino un dominio absoluto de Cristo sobre todo lo creado,129 en total concordancia con su posicin como el principio, el iniciador de la nueva creacin, tal como lo evidencian las palabras de 18b: para que en todo l tenga el primer lugar. Finalmente podemos considerar en esta luz la expresin, tan incomprensible si se la considera aisladamente, todas las cosas en l se integran (-cix mxv,a EV aun.i auvanjKEV, 17b). Aqu tambin es evidente la analoga con la existencia de la iglesia unida en Cristo (Ro. 12:5; el 1 Ca. 12: 12; Ef. 4: 16). Esto tambin da claridad a la notable expresin de Efesios 1: 10, tan dificil de interpretar, la cual habla del plan divino de redencin de recapitular (avaKElj)aA.aLWacw8al) todas las cosas en Cristo, en la realizacin de la plenitud de los tiempos, as las que estn en los cielos como las que estn en la tierra.
La palabra UVlXKE<jJ(xAftLWOa08aL debe derivarse del sustantivo KE<jJAClLOV, sumario, resumen (y no de KE<jJaA~, cabeza). La idea no nicamente que Cristo recibir el dominio sobre todas las cosas del cielo y de la tierra. Ms bien se quiere decir que todo existe en Cristo como en un resumen, lo mismo que se quiere

127 Cj. EL 2:10, que dice Kn08v':E~ EV Xpwcy '1roou ETII. EPYOl~ ciYCl8oL~ OL~ TIpor'O..aOEV 8EO~ (= creados en Cristo Jess para buenas obras, las cuales Dios prepar de antemano). Para este uso de EV, vase mi Col. p. 140.

128 A diferencia de EK,:[o811 (= fueron creadas, aoristo; v. 15al. la expresin o,' auwu ... 'KtW':a1 (= han sido creadas por medio de l, v. 16bl est en tiempo perfecto y habla del resultado. 129 CJ. p. ej., el articulo TIP (= antes de) por 80 Reicke, TDNT. VI, p. 587.

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decir por en l se integran (EV atrrQ auvatT]KEv. Col. 1: 17).130 En consecuencia. el avaKE<j>aAaLWaaa8aL de Efesios 1: 10 -que es la meta del plan redentor de Dios (EulioKLa. v. 9) en la realizacin de la plenitud de los tiempos- puede considerarse la contraparte escatolgica del auvatT]KEV de Colosenses 1: 17. que parte desde la creacin. Por esta razn uno debe de hacer justicia al ava- (= otra vez), 131 y entenderlo entonces en el sentido de que todo tiene su existencia otra vez en l. En Colosenses 1:20 se expresa sustancialmente esa misma idea de novedad diciendo que Dios en Cristo reconcilia consigo. esto es pacifica. todas las cosas.

Cristo es la cabeza

Esta relacin anloga entre la iglesia y todas las cosas -dado que ambas han sido creadas y existen juntamente en Cristo- se confirma por el hecho de que Cristo es la cabeza tanto de su iglesia como de todas las cosas. En Efesios y Colosenses se repite una y otra vez que Cristo es la cabeza de la iglesia (ej Ef. 4: 15; 5:23; Col. 1:18; 2:19). En Efesios 1:22 se lo llama tambin cabeza sobre todas las cosas (ej Col. 2: 10).132 Esta descripcin de Cristo como cabeza no es nicamente un titulo general de majestad u honor. Como ya hemos visto, est en estrecha relacin con la calificacin dmagen de Dios y por ende con la posicin del primer Adn. La diferencia reside en que mientras en Colosenses y Efesios se llama repetidas veces a la iglesia el cuerpo de Cristo (ej Ef. 4: 15; 5:23; Col. 1: 18; 2: 19), no se dice lo mismo de todas las cosas. Tal como podemos ver, la relacin cabeza-cuerpo no se aplica a ellas. Al menos no halla expresin en los textos disponibles. Pero esto no altera el hecho de que hay un evidente paralelismo entre Cristo como cabeza de la iglesia y cabeza de todas las cosas. Y nuevamente nos encontramos ac con una categoria de la creacin, pues en otro pasaje Pablo aplica este ser cabeza al del esposo como imagen de Dios (1 Ca. 11:3,7; Ef. 5:23).

130 CJ tambin Schlier. TDNT, 1II. p. 682. Traducir reunir bajo una cabeza (Ef. 1: 10) no est mal (cJ Ef. 1:22), si bien no es seguro que liVaKE<j>aAaLwaaa8aL tenga esta connotacin.

131 La RV60 omite esto en la traduccin. 132 Segn Ksemann y otros. la inclusin de tf]<; EKKAT]ala<; (= de la iglesia. Col. 1: 18) no seria original. Esto les permite decir que la expresin de que Cristo es la cabeza del cuerpo tendria un significado csmico. Empero esto es una consecuencia de toda la concepcin que Ksemann tiene acerca de Col. 1: 15ss. (vase anteriormente. al comienzo de la seccin 13). y de ninguna manera es evidente porque en ningn lugar se denomina al universo el cuerpo de Cristo, en contraposicin a la Iglesia.

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Conclusin

Resumiendo podemos decir, pues, que la posicin original y de autoridad que Cristo tiene respecto a todas las cosas, en Colosenses 1: 15 se describe enteramente segn una analoga de su relacin con la iglesia, tal como Pablo expresa en otros pasajes de sus epstolas. En otras palabras, todas las categoras que definen el significado de Cristo como el primognito de toda la creacin derivan del significado que Cristo tiene como segundo Adn. Esta analoga que no slo se observa en el paralelismo de las dos estrofas de Colosenses 1: 15-20, sino tambin en toda la predicacin paulina de Crsto como segundo Adn, hace muy improbable que en Colosenses 1: 15 tengamos un pasaje de origen totalmente distinto, o que en l se unieran dos esquemas cristolgicos en esencia incompatibles entre s, 133 a saber: a) la imagen paulina de Cristo como el postrer Adn escatolgico y b) la imagen gnstca de Cristo como el &v8pwTIo<;; (= hombre) divino que antecede a todo. Lo primero se encontrara en los versculos lBbss.; lo segundo en los versculos 15-1Ba. Indudablemente, el concepto que Colosenses 1: 15ss. presenta acerca de Cristo como la imagen de Dios, el primognito, etc., no slo surge del concepto de Cristo como el segundo Adn que encontramos en 1 Corintios 15 y Romanos 5. Hasta se puede decir que hay una evidente diferencia entre ambas concepciones. Mientras que en 1 Corintios 15 y Romanos 5 Cristo es el segundo y postrer Adn que en el orden histrico-redentor sigue al primero, en Colosenses 1: 15 aparece como el primognito (la imagen de Dios, etc.) que antecede precisamente al primer Adn. As que aqu el primer Adn no puede ser considerado tipo de Cristo como ocurre en Romanos 5 y en 1 Corintios 15. Aunque podria hablarse de una doble representacin de Cristo como Adn, Colosenses 1: 15 describe la posicin de Cristo en la antigua creacin en una forma tan claramente idntica al significado de Cristo como el

133 CJJervell, lmagoDe~ p. 224. Jeremias (mNT, 1, p. 143) encuentra en Filn una doble representacin de Adn: a) el hombre ideal (el Lagos), creado a la imagen de Dios, que fue creado primero (Gn. 1:27) y que puede llamarse tambin el hombre celestial; b) el hombre terrenal creado de la tierra (Gn. 2:7). Con respecto a Pablo, presenta el asunto de la siguiente manera: En forma semejante la Filn], Pablo ve en Cristo la imagen divina (Col. 1: 15; cJ Gn. 1:27], mientras que, al igual que Filn, refiere Gn. 2:7 a la creacin de Adn. Concuerda tambin con Filn en que piensa que el hombre celestial fue creado primero (Col. 1:15, TTPW'CWKOC; TTorc; KeLOEWC; = primognito de toda la creacin). Pablo empero se diferenciaria de Filn en que atribuye al hombre primognito celestial un papel escatolgico y, en contraposicin al Adn terrenal (Gn. 2:7), lo denomina el <'iE'CEP0C; /iv8pwTToC; (= segundo hombre). Lo que tambin diferencia a Pablo de Filn es que l aplica el nombre imagen de Dios. no slo a Cristo como el1Tpw'C'COKD<; (= primognito), sino tambin al primer Adn (l Ca. 11 :7). y con esto queda desvirtuado en principio la similitud con el esbozo de Filn.

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segundo Adn en la nueva creacin, que debe existir entre ambos una relacin mucho ms estrecha y ms esencial que la que es obvia a primera vista. Prestando ms atencin se advierte en la predicacin de Pablo una relacin altamente orgnica y estructural entre lt posicin de Cristo en la historia fmal (Endgeschichte) yen la plimigenia (Urgeschichte).134 Y no slo debemos ver esta relacin ell el hecho de que Pablo en Colosenses 1 describe el significado original csmico de Cristo en forma anloga a su significado en la recreacin como el segundo Adn. Notemos que, a la inversa, Plblo tambin puede sealar la exaltacin de Cristo como postrer Adn con las palabras del Salmo 8, las que hablan de la posicin de gloria del hombre original (1 Ca. 15:25; Ef. 1:22). Aqu se manifiestan, pues, una recproca concordancia y dependencia que imposibilitan excluir la cristologa de Colosenses 1: 1S-18b (menos aun la de 1: 15-20) como si fuera un motivo extrao, agregado o no concordante con la concepcin paulina de Cristo como el segundo Adn. Con este doble significado adamita de Cristo (el primognito de toda la creacin y el postrer Adn), no nos encontramos con la unin de dos interpretaciones de Gnesis 1-3 divergentes entre s, sino antes bien la visin de Pablo del significado global de la salvacin aparecida con Cristo. Uno se siente llevado a pensar en la descripcin de crculos cada vez ms amplios en torno a un nico centro y punto de partida. Este centro se sita en el hecho dominante de ll muerte y resurreccin de Cristo. All sale a luz la llueva creacin, Cristo aparece como el primognito entre los muertos y el iniciador de la nueva humanidad. Desde all se ilumina todo el significado redentor de la venida y la obra de Cristo, primeramente durante stl existencia humana anterior y posterior a su restlrreccin (carne y espritu); luego tambin durante su preexistencia como el Hijo de Dios enviado a cumplir la tarea de segundo hombre; y finalmente en su significacin que abarca toda la creacin y toda la historia. El objetivo final de la obra redentora de DioS nos lleva nuevamente al comienzo. 135 Lo que se perdi en el primer Adn, lo reconquist nuevamente el segundo Adn de mlnera mucho mS gloriosa. Pues el segundo Adn es el Hijo de DioS. y la gloria que se le permiti poseer al primer Adn como imagen de Dios y primognito de toda creacin, era slo un reflejo de la glo-

134 Vase tarJ1bin extensamente N. A. Dah1, "Chlist, Creation and the Church', en The Background oJthe New Testament, pp. 432ss. 135 Cf Dah1, op. dt.. p. 429: "La idea plincipal, comn a las diferentes formas de combinar las ltimas cosas con lo que era en el plincipio, es la de que el fin traer la realizacin final de lo que desde el plincipio era la voluntad de Dios el Creador, quien es l mismo el alfa y la omega \ls. 44:6: 4'8:12: Ap. 1:'8; 21:6. etc..

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ria de Cristo al ser en forma de Dios. As, pues, la exaltacin de Cristo como el segundo Adn seala nuevamente al principio de todas las cosas, hace que lo conozcamos desde el principio como aquel que era en un sentido mucho ms glorioso que el primer Adn: la imagen de Dios y el primognito de toda la creacin. Quedan as al descubierto las estructuras bsicas de la predicacin escatolgica de Pablo acerca de Cristo. La nueva creacin que irrumpi con la resurreccin de Cristo pasa a ocupar el lugar de la primera creacin, representada en Adn. Sin embargo, como segundo hombre Cristo es mucho ms glorioso que el primero, en virtud tanto de su origen como de su destino. Describiendo esta superioridad del segundo hombre con categorias derivadas del significado del primero, Pablo llega a la explicacin plena de la salvacin aparecida con Cristo. En este sentido Colosenses 1: 15- 20 podra considerarse la piedra fundamental de la cristologa paulina; pero hay que aadir de inmediato que lo que motiv al apstol a elaborar esta confesin no fue una especulacin teolgica, sino el cuidado pastoral de la iglesia y el rechazo de lo que se alegaba contra el significado global de la salvacin trada por Cristo. Lo que se expresa en Colosenses 1: 15ss. se identifica con lo que Pablo dice en el contexto de la oracin de Efesios 3: 15: la anchura, la longitud, la profundidad y la altura, y con lo que dice en Colosenses 2:2,3, tambin en relacin con una penetrante exhortacin: las riquezas de pleno entendimiento, a fin de conocer el misterio de Dios el Padre, y de Cristo, en quien estn escondidos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento.

14. Cristo, el KPI.O<;

t= Seor) exaltado que vendr

Despus de todo lo que se ha dicho en los prrafos anteriores acerca del carcter histrico-redentor de la predicacin paulina acerca de Cristo, resta an considerar finalmente desde el mismo ngulo otra importante faceta. Hay que considerar lo que viene despus de la resurreccin de Cristo, esto es, su ascensin a los cielos, su sentarse a la diestra de Dios y su futura parusa (1TlXPOUOlCX = venida, arribo, presencia) Como ya vimos en la introduccin a este libro,136 algunos han sostenido poder comprobar que Pablo hizo una transicin desde la cristologa escatolgica del Hijo del Hombre que tena la iglesia primitiva a una vivencia mstica o cltica de Cristo, orientada a la piedad griega o helnica. Para esto se basan especialmente en las

136 Vase la seccin 4.

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declaraciones que hace el apstol acerca de Cristo como el kurios (KpWC;) exaltado en los cielos. Porque el centro de gravedad de la cristologa de Pablo, se dice, ya no estara en la expectativa de la venida del Hijo del Hombre o Mesas, sino en la comunin con el kurios pneumtico. 137 Es indudablemente cierto que la ascensin de Cristo a los cielos y la comunn mantenida desde all entre el kurios exaltado y su iglesia por medio del Espritu Santo, ocupan un lugar muy importante en la predicacin de Pablo. Consideraremos esto posteriormente de manera ms extensa. 138 Hasta puede decirse que la impresionante riqueza de la salvacin que ya se ha revelado en Cristo y ha alcanzado una culminacin con su exaltacin, parece a veces relegar a segundo plano la concepcin de su carcter provisional y poner en el centro la apropiacin espiritual de los dones de Cristo. Adems, es el Espritu Santo en particular el que sale a primer plano como aquel en quien la iglesia participa en la gloria de su Seor exaltado, verdaderamente como el que ahora representa la presencia de Cristo mismo en la iglesia. Aqu se han de mencionar particularmente las expresiones que colocan a Cristo y al Espritu en cierta relacin de recproca identidad: "Porque el Seor es el Espritu (2 Ca. 3: 17). "...hay diversidad de dones, pero el Espritu es el mismo; y hay diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo (1 Ca. 12:4,5). "Un cuerpo, y un Espritu... un Seor, una fe ... (Ef. 4:4,5). En estos pasajes, ya ellos se pueden agregar otros,I39 se manifiesta claramente cmo el Espritu es el medio por el cual Cristo mantiene comunin con la iglesia, y que nicamente por el Espritu ella participa de los dones de su Seor (ej, por ejemplo, 1 Ca. 12:3; Ro. 8:9; Ef. 3: 16). No es ningn milagro, pues, que el apstol seale una y otra vez al Espritu como aquel por quien y en cuya comunin la iglesia debe vivir, especialmente en la dispensacin que comenz con la resurreccin y la ascensin de Cristo (G. 5: 16, 25; Ro. 8:4, 13ss.). Sin embargo, seria un tremendo error aceptar que debe apartarse lo "pneumtico del carcter histrico-redentor y escatol-

137 En cuanto a la problemtica relativa a este titulo, planteada especialmente por Bousset, adems de los estudios de cristologia como los de Sevenster y Cullmann, vase mi Patil and Jesus, pp. 80ss.; y E. Schweizer, Emiedrigung und Erhohung bei Jesus seinen NachJolgem, 1955, pp. 93ss.; (cJ LordshipandDiscipleship, pp. 57ss.). 138 Vase las secciones 38, 61ss.
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el tambin N. Q. Hamilton, The Holy SpiJit andEschatology in Paul,

112

1957, pp. 3ss.

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gico de la predicacin de Pablo. Igualmente errado sera afirmar que la significacin caracterstica de Cristo es la del Kuros presente en el culto. 140 Debemos recordar aqu lo que ya se dijo en la seccin 11, a saber, que para Pablo y toda la iglesia primitiva el Espritu Santo es el don escatolgico por excelencia, la revelacin del gran tiempo de salvacin, en concordancia con la profeca veterotestamentara. Para la iglesia ste es, indudablemente, un infinito manantial de poder para el presente, y Pablo no deja de sealrselo una y otra vez. Pero al mismo tiempo siempre acenta el hecho de que esta dispensacin del Espritu es transitoria. Hasta puede decirse que Pablo enfatiza ms que cualquier otro su carcter provisional. ste es pues el significado de su expresin tan caracterstica de que el Espritu es las primicias (Ro. 8:23), la garanta de lo que Dios nos dar (2 Ca. 1:22; 5:5). El Espritu es la garanta de nuestra herencia (Ef. 1: 14), Y con l los creyentes son sellados para el da de la salvacin final (2 Ca. 1:22; Ef. 1: 13; 4:30), despertando y manteniendo vivo en ellos el anhelo de la fe, la esperanza de la plena revelacin como hijos de Dios (Ro. 8: 16, 23, 26). Las expresiones de Pablo acerca del Cristo exaltado no registran ninguna evidencia de que, bajo la influencia de la iglesia helnica, hubieran perdido su base de sustentacin escatolgica e histrica. No hay evidencia de que el post histrico-redentor se haya tornado en trans pneumtico. Esto no solo dividira en dos la estructura total de la predicacin de la salvacin de Pablo, sino que tambin entrara en conflicto con sus propias expresiones sobre el Espritu mismo, expresiones que manifiestan claramente que su predicacin del Espritu est gobernada por la expectativa de Cristo como el Seor que ha de venir. 141

Cristo y el Espritu Desde este ngulo debemos tambin acercarnos a la estrecha relacin que Pablo establece entre Cristo y el Espritu Santo. El Espritu puede ser identificado de muchas maneras con Cristo, pues la obra del Espritu se revela en el advenimiento y obra de Cristo, cumpliendo e impulsando hacia la consumacin. Con este sentido hemos citado ya muchas veces la expresin de 1 Corintios 15:45 donde Cristo, el iniciador de la nueva humanidad, es llamado Espritu vivificador)) (TIVEU'UX (epOTIOLOUV). y esta relacin es no menos manifiesta en las conocidas palabras de 2 Corintios 3: 17:

140 As tambn Bultmann, Hiswry andEschatology, p,52. 141 Cf. tambn Hamilton, op. cit., p. 1788.; H. Berkhof, The Doctrine oJthe Holy Spmt, 1964, pp. 10488.

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El Seor es el Espritu (6 KPLOC; tO TTVEU..L EDnv). No nos encontramos ac ante una defInicin del ser de Cristo como el Kurios exaltado, como si la persona de Cristo se identifIcara totalmente con el Espritu, o aun se disolviera completamente en l. 142 Ms bien en 2 Corintios 3: 17 Pablo resume un argumento en el que predomina el contraste histrico-redentor. 143 Ante la dispensacin de la muerte y de la letra del antiguo pacto, coloca la dispensacin de la justicia y la libertad otorgada por el Espritu. As es como puede llamar ahora al Seor el Espritu, pues en el Seor se consuma la obra vivifIcante y liberadora del Espritu, se cumple el nuevo pacto y se concreta la nueva creacin. Por profundo que sea el misterio de esta relacin entre Cristo y el Espritu, tan pronto como tratemos de explicarlo con categoras ontolgicas, hay que recordar que es innegable que en la predicacin de Pablo los signifIcados de Cristo y del Espritu se determinan recprocamente en un sentido histrico-redentor. 144 As como Cristo solo puede ser conocido en el poder presente y futuro de su obra de salvacin, partiendo de la renovacin y consumacin de la obra del Espritu de Dios, as, por otro lado, la promesa del Espritu y de su poder vivifIcador se cumple, se realiza y recibe su perspectiva nicamente en la persona de Cristo como el Seor que es exaltado y viene. El signifIcado especifIco de esta estrecha relacin entre Cristo y el Espritu solo puede ser entendido slo en el marco de la estructura bsica histricoredentora del evangelio de Pablo.

Cristo y la creacin

Por lo dems el signifIcado de la predicacin de Cristo no es descrito solamente con categoras pneumticas, ni es considerado slo desde el punto de vista de su relacin con la iglesia. No es menos llamativa la posicin central de Cristo con respecto a todo lo creado. Pablo hace uso de imgenes y conceptos del mismo arsenal del que tambin otros escritores del Nuevo Testamento se sirven parcialmente. Esto vale ya con referencia al vocablo exalt (Fil. 2:9, que en otros pasajes es empleado en relacin con el Hijo

142 Sobre estas interpretaciones, vase tambin Hermann, KyriDs und ?neuma, p, 123. 143 Sobre el razonamiento seguido en 2 Co. 3, vase la seccin 38. 144 lngo Hermann expone acertadamente que uno no debe usar la doctrina de la Trinidad como punto de partida para explicar la comprensin paulina de la relacin del Espritu con el Kurios tal como culmna en la expresn dentificativa de 2 Co. 3 17. Kyrios und Pneuma. p. 123; cJ tambin Hamlton, op. cit., p. 3. Pero Hermann no tiene mucha base cuando intenta demostrar (a diferencia de Hamlton) que al Espritu no se le puede atribuir una existencia personal distinta, diferencada de la de Cristo, en el sentido de la doctrina de la Trinidad.

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del Hombre; Jn. 3:14; 8:28; 12:34; eJ v. 32), y tambin en cuanto a estar sentado a la diestra de Dios (Ro. 8:34; Ef. 1:20; Col. 3: 1; eJ Hch. 2:33; 5:31; 7:55ss; Heb. 1:3; 8:1; 12:2; 10:12; 1 P.3:22). Esta expresin se derivada del Salmo 110: 1, Ycaracteriza al Kurios exaltado como el Rey mesinico. Tambin hallamos que Pablo expresa esta exaltacin de Cristo con trminos del Salmo 8:6 (1 Co. 15:27; Ef. 1:22; eJ Heb. 2:6-8). Por lo tanto Cristo es aqu el Hombre 145 a quien Dios ha sujetado todas las cosas (eJ Fil. 3:21). En la predicacin de Pablo toda esta posicin de autoridad est especialmente relacionada con los poderes csmicos espirituales (1 Co. 15:24; Ro. 8:38ss.; eJ v. 34; Ef. 1:21ss.; Fil. 2:9; Col. 1:20; 2: lO, 15; eJ tambin Ef. 4:8ss.). Pablo describe esta autoridad como llegando a su plenitud con la parusa (l Co. 15:25ss.), otras veces como ya iniciada con la exaltacin de Cristo a la diestra de Dios (Ef. 1:21ss.; Fil. 2:9; Col. 1:20; 2: lO, 15; eJ Ro. 8:39). Especialmente en Colosenses, la analoga con la gloria original de Cristo juega un papel importante (eJ tambin Ef. 1: 10), 146 as como el significado de Cristo como el segundo Adn determina en otros pasajes la forma de la esperanza futura de Pablo (l Co. 15:27ss.; eJ v. 22). En Efesios 1:22, aparte de la expresin derivada del Salmo 8, tambin aparece el titulo cabeza sobre todas las cosas. Aqu las ideas tienen distintos orgenes, se mezclan entre s, y no se puede hablar de una terminologa sistemtica. Sin embargo, en todo -especialmente en Efesios y Colosenses, pero tambin, por ejemplo, en el conocido himno cristolgico de 1 Ti. 3: 16- se manifiesta cun importante es el significado csmico de la exaltacin de Cristo en la totalidad del pensamiento de Pablo, todo segn la estructura escatolgica bsica de su predicacin. Bultmann ha afirmado, en su obra History and Esehatology, que la imagen que Pablo tiene de la historia y de la escatologa debe ser interpretada en su totalidad partiendo de su antropologa. El resultado sera que la historia y la consumacin del mundo desaparecen de su vista, pasando a ocupar ese lugar la historicidad del hombre, si bien conservando las imgenes tradicionales. 147 Es nuestra conviccin que de esta manera se invierten las estructuras esenciales y bsicas de la predicacin de Pablo. Por ms atencin que el apstol dedique en su predicacin al significado que tiene la actividad divina de Cristo para la existencia humana (como veremos ms adelante) su punto de vista determinante, aun para su esperanza futura, es empero distinto. Lo que

145 Cj. seccin 13. 146 Cj. seccin 13.

147 Seccin 8.

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determina toda su perspectiva es el significado teocntrico de la obra redentora divina manifestada en Cristo y que llegar a su cumplimiento con Cristo. 148 Toda la exaltacin de Cristo en el presente y en el futuro tiende a que Dios sea todo en todos (l Ca. 15:28), y que en el nombre de Jess se doble toda rodilla de los que estn en los cielos, yen la tierra, y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, para gloria de Dios Padre (Fil. 2: 10, 11; cj. Ro. 14: 11). Este punto de vista teocntrico es tambin inherente al significado global de Cristo para el futuro de la creacin y de la humanidad. Agrad al Padre que en l-el principio, el primognito entre los muertos- habtase toda plenitud, para reconciliar consigo todas las cosas por medio de l (Col. 1:20). En l, como el segundo Adn, la nueva humanidad se levantar, se manifestar y ser justificada (1 Ca. 15:22; Ro. 5: 19,21; Col. 3:4). Deberemos profundizar ms el estudio de las diversas facetas de la expectativa de Pablo acerca del futuro, en especial tal como se manifiestan expresamente en 1 Tesalonicenses 4: 13-18, 2 Tesalonicenses 2: 1-12; 1 Corintios 15. 149 Pero la imprescindible conclusin de toda su predicacin es esta esperanza futura cuyo centro es Cristo; ella est en la ms estrecha relacin con el centro de su kerngma y no es una adicin a una cristologa espiritualista o existencialista. La revelacin del misterio, el eptome y el esquema bsico de toda la predicacin paulina de Cristo no se cumplir antes de que l se haya manifestado en gloria con todos los suyos (Col. 3:4), antes de que el ltimo misterio haya sido revelado (1 Ca. 15:51; Ro. 11:25), y antes de que la creacin que ahora gime y est en dolores de parto haya sido liberada de la esclavitud de la corrupcin y llevada a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. El Espritu mismo intercede y gime, y ayuda a la iglesia en su debilidad (Ro. 8:21ss.), para que se revele ese gran da.

148 Vase tambin W. Schrage. Die Stellung zur Welt bei Paulus. Epiktet und in der Apokalyptik. ZIK. 1964. p. 127ss.: l [Pablo] no pensaba slo en categorias antropolgicas. sino en dimensiones que se superponen sobre la existencia humana... Asi como corrige la apocalptica sobre la base de su cristologa. asi tambin sobre la base de la apocalptica corrige una soteriologa orientada slo al individuo y a la salvacin individual. en realidad. puramente antropolgica (cJ Ro. 8:18ss.). Lo que est en juego para Pablo es esencialmente el dominio escatolgico de Dios sobre todo el mundo ... Este dominio de Dios sobre todo el mundo es ms que la nueva existencia y esperanza del individuo. Si bien es cierto que Pablo habla de que Cristo ~E1:aaXll'l(X't[aEl ro aw~a (= transformar el cuerpo), agrega de inmediato que dicha transformacin resulta Kara r~v EvpYElav rou cvaa9al aurov Kal nor~al aun;> nvm (= segn el poder que lo capacita para someter todas las cosas a s mismo. Fil. 3:21).

ra

149 Vase el captulo XII.

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Pecado y redencin

III

El pecado como modo de existencia

15. El mundo presente. En (alwv), cosmos

(K~)

La comprensin de la doctrina paulina de la salvacin exige tener

primeramente un mejor discernimiento de la manera en que el ser humano y el mundo han cado en pecado, y tienen necesidad de la redencin revelada en Cristo. Un anlisis ms exhaustivo demuestra que aqu tambin es de importancia decisiva la estructura fundamental de la predicacin de Pablo y que, por tanto, al acercarnos a su doctrina del pecado, no debemos orientarnos en primer trmino por el punto de vista individualista o personal, sino por el enfoque histrico-redentor y corporativo. Una obvia indicacin de esto es la manera en que Pablo resume una y otra vez el contexto de vida antes y fuera de Cristo, lo mismo que el modo de existencia humano durante ese perodo. Lo hace especialmente cuando toca el concepto mundo (KOIl0c;) o este mundo (6 KOIl0<; Oto<;), e igualmente el concepto sustancialmente concordante de este [presente} en (6 utwv [EVE01W<;/VDV} ow<;). Ambos conceptos -el kasmas con un sentido ms espacial y en [vase la nota 27 al captulo III con un sentido ms temporal- juegan en el pensamiento histrico-redentor de Pablo un papel importante, pues sealan a la totalidad de la vida sin Cristo, la vida no redimida, dominada por el pecado. As ocurre, por ejemplo, cuando en Glatas 1:4 se dice que Cristo se dio a s mismo por nuestros pecados para librarnos del presente en malo (EK 10D aLwvo<; toD EVE01Wto<;). Lo mismo ocurre en Efesios 2:2, donde describe la anterior manera de vivir de la iglesia (el en otro tiempo,
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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

para lo cual usa ambos trminos para decir que se condujeran en conformidad al en de este mundo (TDv aLwva 'tOU KO.LOU w'tOu). Con estas expresiones se seala a este en-mundo como el contexto de vida dominado y determinado por el pecado. Sin embargo, el apstol no se detiene en estas descripciones generales, sino que las explica cuando se refiere -en especial en relacin a este mundo y a este en- a los poderes que gobiernan en este mundo: la maldad, la miseria y la muerte. Lo que en un texto denomina el presente en malo (EK 'tOU aLwvoe; 'tOU EVEO'tW'tOe;, G. 1:4), en otro lo coloca en contraposicin al dominio real de Cristo y lo califica como el imperio de las tinieblas ('tfe; E~ouoLae; 'tOU OK'tOUe;, Col. 1: 13). En Efesios 2:2 califica el andar segn el en de este mundo como el seguir el rumbo del gobernante del imperio del aire, el espritu que ahora ejerce su poder sobre los hijos de desobediencia. Por tanto, el mundo en su unidad y totalidad est bajo el dominio de poderes demonacos, sealados con palabras como ngeles, gobiernos, poderes (Ro. 8:38; 1 Ca. 15:24; Col. 2: 14, etc.), como los gobernadores mundiales de estas tinieblas (KOO.LOKp'tOpae; 'tOU OK'tOUe; 'tO'tOu), como las fuerzas espirituales de maldad en las regiones celestes ('ta 1TVEU.La'tLKa 'tfe; TIOvrpLae; EV 'tOl.e; ETIOUpaVLOle;, Ef. 6: 12), de las cuales Satans es la cabeza (cJ Ro. 16:20; 1 Ca. 5:5, etc.) en su calidad de el dios de este en ( SEDe; 'tOu aLwvoe; 'tO'tOu, 2 Ca. 4:4).
TIo't},

No se trata de una concepcin dualista de la realidad No queda duda alguna de que, segn Pablo, este sometimiento del mundo a los poderes demonacos espirituales no se remonta a un dualismo original entre Dios y el mundo, o entre Dios yesos poderes. Pues todo lo que hay en los cielos y en la tierra fue creado en Cristo, y en particular los tronos, dominios, principados y potestades (Col. 1: 16). De la misma forma, estos poderes han sido derrotados y reconciliados (pacificados) en Cristo (Col. 2: 15; 1:20), pertenecen a la creacin de Dios (Ro. 8:39) y aun en su actividad de adversarios de Dios y de opresores de los hombres estn sujetos a Dios (2 Ca. 12:7). Asimismo, estos poderes no tienen dominio original sobre el mundo, sino que toda la creacin que gime ha sido sujeta a vanidad por Dios mismo (Ro. 8:20).

La soberana de los poderes

No obstante, lo que determina la perspectiva paulina de este mundo es el dominio de estos poderes. Son ellos los que representan la vanidad -la carencia de valor y sentido- a la cual est
120

EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA

sujeta toda la creacin que gime y anhela ardientemente la salvacin (ej Ro. 8: 19-23; 8:38, 39). Porque no slo el pecado pertenece a Satans, sino tambin el sufrimiento, la tribulacin, la angustia y la adversidad (1 Ca. 5:5; 2 Ca. 12:7; 1 Ti. 1:20; 1 Ts. 2: 18). As como la muerte es el postrer enemigo de Cristo (l Ca. 15:26; que haee uso del peeado como su instrumento, 1 Ca. 15:56; ej Ro. 8:38ss.), del mismo modo estas amenazas demonacas a la existencia humana -tales como la opresin, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro y la espada- son representadas en otro pasaje como poderes personificados que tambin intentan separar a los creyentes del amor de Cristo (Ro. 8:35).

El mundo Sin embargo, lo que en particular determina el contenido del concepto mundo es el hecho de que ha cado bajo el poder del pecado mismo. Aunque el trmino kosmos (K0J.l0t;) se usa tambin en un sentido ms general l --como el mundo creado (Ro. 1:20), como el espacio de la vida humana (Ro. 4: 13; 1 Ca. 14: 10)-, por lo general significa la situacin humana o la humanidad misma definida por el pecado. El mundo es la raza humana que se ha apartado de Dios, que es rebelde y hostil hacia l (Ro. 3: 16, 19; 2 Ca. 5: 19), es la humanidad depravada en marcha a su enjuiciamiento (Ro. 3:6; 1 Ca. 11:32). Como tales, los creyentes son redimidos por Cristo del presente en malo (G. 1:4). El kosmos ha sido crucificado para ellos y ellos para el kosmos (G. 6: 14). Son considerados como si no vivieran ms en el kosmos (Col. 2:20) y no deben conformarse a este en (Ro. 12:2). Por stas y otras muchas expresiones es evidente hasta qu grado el mundo es, segn el pensamiento de Pablo, como un contexto de vida autnomo en oposicin a Dios y a su reino. Por tanto, se puede personificar al kosmos y hacerlo sujeto singular del pecado y de la corrupcin humanos. Esto se ve en afirmaciones en las que se dice que el mundo no reconoce a Dios (1 Ca. 1:21), que le resiste con su sabidura, que en su tristeza se encuentra sin esperanza (2 Ca. 7: la). Hasta se habla del pneuma del mundo ha 1TVEDJ.lo:. 'COD K0J.l0U = espritu del mundo) como un poder que determina todo el pensamiento y la actividad de los seres humano, y que se opone al Espritu de Dios (1 Ca. 2: 12).

Sobre lo que sigue, vase el meticuloso anlisis que Bultmann hace de este concepto, Theology, 1, p. 254Ss.; adems tambin Sasse, mNT, I1I, p. 8925s., y W. Gutbrod, Die PaulinisceAnthropologie, 1934, pp. 140Ss.

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Es esta definicin de la palabra KOI.lO<:; la que en principio determina toda la concepcin de Pablo del ser humano que est sin Cristo. Es cierto que en Romanos 11: 12,15 se hace una distincin entre Israel y el mundo, 2 pero cuando en Romanos 3: 19 se dice que todo el mundo" merece la condenacin divina, se incluye enfticamente aqu a todos los hombres sin distincin, tanto judos como gentiles. Pertenecer al mundo significa ser pecador, participar del pecado y de sujuicio (1 Ca. 11:32). Para Pablo, pues, el pecado no es en primer lugar un acto o condicin individual que ha de ser considerado por s mismo, sino ms bien un modo de existencia supraindividual del cual participamos por el mero hecho de compartir el contexto de vida human0 3 y del cual slo podemos ser redimidos por nuestra incorporacin en el nuevo contexto de vida revelado en Cristo (Col. 2: 13).

16. La universalidad del pecado. La carne, Adn

La universalidad del pecado humano surge automticamente de esta concepcin que identifica el pecado con el estar en el mundo. En las epstolas de Pablo esta nocin fundamental acerca de la naturaleza humana se expresa de muchas maneras: en forma directa y expresa, en forma indirecta e implcita. En forma directa se expresa en pasaj es como Romanos 1: 18-3:20, donde se demuestra que fuera de Cristo no hay salvacin. A este fin quedan en calidad de reos tanto judos como gentiles (Ro. 3:9). Porque no hay diferencia, por cuanto todos pecaron, y estn destituidos de la gloria de Dios" (Ro. 3:23). Como prueba de la universalidad del pecado Pablo recurre tanto a la experiencia del paganismo corrupto (Ro. 1: 18ss.). como al consentimiento del judasmo al que l acusa (Ro. 2: 1, 21-24). Pablo concluye su impresionante acusacin con una extensa apelacin a las Escrituras: No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios. Todos se apartaron, a una se hicieron intiles... (3: 10-20; eJ 2:24). Aqu no se da mayor explicacin de esta universalidad del pecado. Slo se manifiesta incidentalmente que la idea dominante es el poder absoluto del pecado, y no los pecados que los hombres cometen por separado (Ro. 3:9;4 eJ tambin G. 3:22). Pero en esta

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Segn el uso idiomticojudio. eJ Strack-Billerbeck, op. cit.. n, p. 191, cJ tambin Le. 12:30. Vase tambin el articulo .urprvw (= pecar) por Grundmann. IDNT, J, p. 308ss.
La expresin griega dice nvTa, ixp' fluprluv Elvul (= todos estn bajo pecado). G. 3:22 incluso usa el neutro ri< nvTa \mo fluprluv (= todo bajo pecado).

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pericopa Pablo no profundiza la naturaleza y el origen de esta solidaridad en el pecado.

La carne

No menos caracteristico de esta concepcin del pecado como modo universal de la existencia humana es el llamativo uso de la calificacin carne (op~) muy tpica de Pablo. Para l, carne significa, por un lado, lo que es humano en su debilidad, dependencia de Dios y perecedero. Por otro lado, carne es la descripcin muy concreta y especfica del hombre en su pecado, quedando as expresada la coincidencia entre ser hombre y ser pecador. Seria considerablemente dificil y, para nuestros fines, innecesaro tratar exhaustivamente este complicado uso. Con todo, debemos arrojar alguna luz sobre este doble uso -el ser humano como ser fisico transitorio, y el ser humano como pecador- del vocablo carne.5
El primer significado apunta al ser humano en su condicin de ser efmero y dbil. La base para este uso radica en el hecho de que "carne (op~), lo mismo que "cuerpo (o;jf.La)6 pueden significar la concreta corporalidad material del hombre. A esto se refiere Pablo cuando habla de "la circuncisin en la carne (EV oapd, en el sentido externo y fisico del vocablo, p. ej. Ro. 2:28ss.) o de estar presente o ausente "en la carne (oapd. Col. 2:5). Al igual que el vocablo "cuerpo, tambin "carne puede sealar al hombre total en su existencia corporal (ej, por ejemplo, 2 Co. 4: 10, 11 donde cuerpo y "carne son sinnimos; cj tambin G. 4: 13; 2 Co. 12:7). Sin embargo, Pablo le da a este primer significado de la palabra "carne un sentido mucho ms inclusivo. Al igual que las expresiones veterotestamentarlas, para Pablo "carne (cj p. ej., ls. 31:3; Jer. 32:27; Job 10:4) y "carne y sangre. denotan especialmente lo humano como tal, tomado por s mismo, a diferencia de lo divino y en contraste con ello. Se seala aqu slo la limitacin y la debilidad humana, y no la pecaminosidad humanaper se (= por s misma). ste es el sentido cuando Pablo dice "que no consult con carne y sangre (G. 1: 16), que "la carne y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos (1 Ca. 15:50), que nuestra lucha no es contra carne y sangre (Ef. 6: 12) o que "ninguna carne se jacte delante de Dios (1 Ca. 1:29). Respecto a este significado de "carne, se puede concluir con Gutbrod: "Por tanto, el ser humano completo es "carne (op~), es decir, absolutamente distinto de Dios, sin que tenga en s nada divino, lo que empero no significa todavia que sea malo, sino simplemente que es hombre, que es criatura y no es Dios, quien lo cre. 7

Cf estudios como los de C. H. Lindijer. Het begrip sarx by Paulus. 1952, y los mencionados all (como los de De WIU Burton, Schauf. Kiisemann. Davies y otros). Vase tambin Bultmann, Theology. 1, pp. 232ss.; W. Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie. 1934, pp. 40ss,. 92ss., 145ss.; J. A. T. Roblnson. The Body. 1952. pp. 18ss.; E. Schweizer. TDNT, VII, pp. 125ss.
Sobre el.cuerpo vase, adems. la seccin 19. Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie, p. 99.

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Ahora pasemos al segundo uso. Es notable y muy caractersticoS de Pablo que el trmino carne tambin pueda sealar al hombre en su pecado y corrupcin. Basta comparar algunas de sus expresiones ms caractersticas: Porque cuando estbamos en la carne (EV 'TI Glxpd), las pasiones pecaminosas... operaban eficazmente en nuestros miembros ... (Ro. 7:5). ... soy carnal (OpKlVOC;), vendido al poder del pecado... (Ro. 7: 14). Porque la disposicin de la carne (,fc; oapKc;) es muerte ... ; por cuanto la disposicin de la carne (,fc; oapKc;) es enemistad contra Dios; porque no se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco puede; y los que estn en la carne (EV oapd) no pueden agradar a Dios (Ro. 8:6ss.). Es notorio lo que son las obras de la carne (,fc; oapKc;): adulterio, fornicacin, etc. (G. 5: 19). Porque el que siembra sobre en el terreno de su carne (Ele; '~V GlXpKa), de la carne (EK ,fc; oapKc;) segar corrupcin (G. 6:8). ...en medio de quienes tambin nosotros todos vivimos en otro tiempo en los deseos de nuestra carne (,fc; oapKc;), haciendo la voluntad de la carne (,fc; oapKc;) ... y ramos por naturaleza hijos de ira... (Ef. 2:3). A pesar de las diferencias en su formulacin, en todas estas expresiones es evidente que carne y pecado se identifican: estar en la carne, ser carnal, etc. significa pecar, estar bajo el dominio del pecado. Uno de los antecedentes ms caractersticos e incisivos de la antropologa paulina es esta relacin de identidad entre el pecado y la carne. Lo que importa aqu es que hallamos nuevamente una indicacin de la universalidad del pecado, dado que carne puntualiza, por un lado, todo lo que es el ser humano y, por otro, describe lo pecaminoso en el hombre. La percopa de Romanos 5: 12-21-que ya hemos citado ms de una vez y que trata del paralelo entre Adn y Cristo- es de espe-

eJ.. p. ej.. Lindijer. que efecta un estudio comparativo del uso griego. judo y paulina de carne. llegando a la conclusin de que el uso de Pablo no se puede explicar partiendo del uso idiomtico judo o griego, si bien se encuentra ms cerca del uso judo que del griego (Het begrip sarx by Pau/us. p. 196ss). La diferencia entre el uso judo y el paulina est precisamente en la identificacin parcial de Pablo del pecado con la carne' (op. cit. pp. 216, 217). Para una comparacin con el concepto de carne de la literatura Qumrn. vase el ensayo de K. G. Kuhn, (Peirasmos-hamartia-sarxj im Neuen Testament und die damit zusammenhangenden Vorstellungem. ZIK. 1952, pp. 200-220; H. Huppenbauer. Fleisch in den Texten van Qumran. IZ. 1957. pp. 298ss.; J. P. Hyatt, The View of Man in the Qumran 'Hodayor. NTS, 1955/1956. pp. 276s5.

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cial importancia para comprender mejor esta universalidad del pecado como modo de existencia humana en este mundo. Por cierto, no seria correcto afIrmar que este pasaje tiene el propsito que explica la universalidad del pecado o la manera en que se propag. Pero arroja mayor luz sobre la naturaleza de la solidaridad en el pecado tal como el apstol la concibe. Porque la intencin de Romanos 5: 12-21 es sealar que la relacin existente entre lajusticia de Cristo y la vida de los suyos tiene su tipo o prefiguracin en la relacin existente entre el pecado de Adn y la muerte de sus descendientes. 9

Romanos 5:12

Con el fIn de aclarar esto a sus lectores, Pablo hace la declaracin de Romanos 5: 12, una declaracin de suma importancia para toda la estructura de su doctrina del pecado y de la salvacin: Por tanto, as como el pecado entr en el mundo por medio de un hombre. y por medio del pecado la muerte. y de esta forma la muerte pas a todos los hombres. por cuanto todos pecaron... (Ro. 5: 12). En nuestra opinin, 10 si se toma en consideracin todo el contexto de Romanos 5, no hay duda en cuanto a la intencin de esta declaracin tan discutida. El punto es que un hombre le abri al pecado la puerta de este mundo, y as el pecado entr al mundo. Al pecado se le representa aqu como un poder personificado (ej. por ejemplo, v. 21). Con y por medio del pecado entr la muerte. como su inseparable compaera. El apstol contina entonces: y de esta forma [Ka!. OlJTWC;, sea, a travs del camino abierto por un hombre], la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. Las ltimas palabras explican cmo la muerte pudo

En cuanto a las diferentes opiniones que el judasmo tena acerca de las consecuencias del pecado de Adn para sus descendentes, vase Strack-Bllerbeck. op. dt.. lll, p. 277.; E. Brandenburger, Adam und Chrstus, Exegetsch-religionsgeschichtliche Untersuchung zuRmer5, 12-21 (l Kor. 15), 1962. En general los rabnos aceptaban que la muerte haba venido sobre toda la humanidad en Virtud del pecado de Adn. Hasta donde la universalidad del pecado concierne, encontramos que muchos de ellos pensaban que Dios cre a todos los hombres con una inclnacin al mal (= :l'-:; .,~:), pero que el hombre podia vencerla cumpliendo la ley. Sin embargo. de la literatura rabnica no se puede derivar la concepcin corporativa de .todos-en-uno', tan caracteristica de Pablo. Brandenburger opina que las ideas bsicas del paralelismo entre Adn y Cristo de 1 Ca. 15 y Ro. 5 se hacen transparentes a la luz del trasfondo de .las especulaciones gnsticas [cristianas! acerca del antropos-Adn.., (Adam und Chrstus, p. 157). A pesar de las reconocidas diferencias materiales (que Brandenburger tambin reconoce), aqu emerge nuevamente toda la problemtica de la relacin histrica entre Pablo y la gnosis de estos escritos tardos. Sobre 10 siguiente, vase extensamente mi Rom., pp. 111ss.; y tambin H. Casanova, Los
pastores y el rebao, pp. 79ss.

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pasar, y de hecho, pas, por un solo hombre a todos los hombres. Esto tuvo lugar por cuanto todos pecaron (Elj>' 0 miV't"Ee; ~I-lapwv), es decir, ocurri a causa de su ntima unin con ese nico hombre. Por consiguiente, el pecado de Adn fue el pecado de todos, y en este sentido se puede decir que todos pecaron. Como ya hemos visto,l1 la idea dominante de este pasaje es la unin de todos con uno y en uno. Pablo seala con ella el significado caracterstico de Adn con respecto al que haba de venir. Muchos quieren considerar las palabras por cuanto todos pecaron como refirindose a los pecados personales de todos, a los pecados que vinieron despus. 12 Sin embargo, esto es imposible, y por ms de una razn. Primeramente, incluso las palabras y de esta forma la muerte pas a todos los hombres (Ka!. OU't"le; El.e; 1Tv't"ae; allepW1TOUC; evawc; oLfAeEV) apuntan a la entrada del pecado y de la muerte al mundo a travs de un solo hombre. Pero si las ltimas palabras del versculo 12 se entendieran como refirindose a los pecados personales de todos, entonces la entrada de la muerte estara basada en el pecado personal de todos, lo cual hara que el y de esta forma (Ka!. OU't"le;) perdiera su referencia exclusiva 13 a lo que precede. De las siguientes consideraciones se desprende que sta no puede ser la intencin del texto: (a) Pablo usa la argumentacin de los versculos 13 y 14, para recurrir al perodo previo a la entrega de la ley, pues la muerte de los hombres que vivan en ese perodo no se puede explicar en razn de su propio pecado personal, sino que debe haber sido causada por el pecado de Adn. Por cierto que en aquel entonces tambin haba pecado -Pues antes de la ley, haba pecado en el mundo (v. 13)-, pero todava no se poda aplicar el castigo exigido por la ley (la muerte), porque donde no hay ley, tampoco hay transgresin (4: 15) y donde no hay ley no se inculpa de pecado (5: 13). No obstante, tambin en ese perodo -desde Adn hasta Moiss- rein la muerte sobre los que no haban transgredido en la misma forma en que 10 hizo Adn. En otras palabras, la gente de ese perodo no fue confrontada con el mandamiento divino y con su castigo, como lo fue Adn. Es obvio, entonces, de que la causa

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Cf anteriormente la seccin 10.

Sobre las ltimas publicaciones. vase. p. ej .. Bultmann. ,Adam and Christ in Romans 5,. en The Old and New Man. p. 62; E. Brandenburger. Adam und C/uistus. 1962. p. 175; E. Jngel. ,Das Gesetz zwischen Adam und Christus,. ZIK. 1963, pp. 42-74. Brandenburger reconoce esto tambin. Expresa que en el v. 12b. (.todos pecaron Pablo ,hace valer una salvedad, y asi corrige el fatalismo de la representacin precedente' (op. cit.. p. 176); y agrega que .debido a esta discrepancia material. se desploman de inmediato las implicaciones de la idea de una analoga entre Adn y Cristo'. Con una exgesis semejante. Claro que s!

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de su muerte no fue su pecado personal sino el pecado de Adn y la participacin de todos en dicho pecado. Por lo tanto, las palabras finales del versculo 12 slo se pueden entender en sentido corporativo. 14 (b) Lo que viene despus tambin deja muy claro que el pecado de todos (v. 12) no tiene que ver con los pecados personales de los descendientes de Adn, sino con la primera, nica y determinada transgresin del primer Adn. En virtud de su relacin con Adn, el pecado de l fue el pecado de todos. Pablo habla una y otra vez de una transgresin o de la transgresin de aquel uno que motiv la muerte de todos:
porque si por la transgresin de uno slo murieron muchos... (v. 15) porque el juicio para condenacin vino de una sola [transgresin] (v. 16) ... pues si por la transgresin de uno slo rein la muerte... (v. 17) ... como

por la transgresin de uno vino la condenacin a todos los hombres (v. 18).

Por cierto, algunos quieren combinar este nfasis sobre el pecado del uno con los pecados personales de los muchos. Afirman que la conexin se logra considerando los pecados personales como una consecuencia del primer pecado. 15 Es evidente,

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Bultmann cree que v. l2b apunta a pecados personales; asi que no extraa que denomine los vv. 13 y 14 como .totalmente incomprensIbles" (Theology, 1, p. 252]. Desde su punto de vista es incomprensible cmo Pablo puede decir: .donde no hay ley, no se inculpa de pecado, mientras que al mismo tiempo afirma que .la muerte pas a todos los hombres' (Adam und Christus, p. 154). Como Bultlnann no toma en cuenta de ninguna manera la imputacin del pecado a Adn y el hecho de que todos pecaron en l, para Bultmann los vv. 13 Y 14 son totalmente oscuros. Sin embargo, otros han queIido hacer reconciliar los vv. 13 Y 14 con la concepcin .persona], de pecado del v. 12b. Asi, p. ej., Brandenburger, en un estudio muy elaborado y complicado (op. elt., pp. 180-205] ha tratado de interpretar el sentido de los vv. 13 Y 14 ms o menos de la siguiente manera: Pablo responde aqui a una posible objecin de parte de losjudios. La objecin es que el juicio emitido en el v. 12 -que todos han pecado y por lo tanto merecen la muerte- no puede aplicarse sin ms a los que vivieron entre Adn y Moiss, antes de la proclamacin de la ley. Se suponc que, en los vv. 13 y 14, Pablo sostendra que ste es realmente el caso y que su juicio del v. 12b vale tambin para estas personas (c] pp. 201ss.). Pero ocurre que el razonamiento de los vv. 13 Y 14 no da ocasin a pensar que Pablo est introduciendo un parntesis para refutar una posible objecin judia. Adems, su refutacin sera poco convincente dado que consiste slo en afirmaciones de una opinin propia y no de una demostracin de que dicha opinin es correcta. Vase tambin Jngel, op. elt., pp. 53ss., cuya interpretacin del v. 13 es un poco ms satisfactoIia. Asi, p. ej., tambin H. Bavinck, Gere] Dogmatiek, IJI, 1929, pp. 60ss.. quien opina que la idea implcita en el v. 12b no es que todos han pecado en Adn, sino que se habla de los pecados personales de los seres humanos que cometen como hijos de Adn. Se supone que los vv. 13 Y 14 tambin deberan Interpretarse de este modo. La idea sera que si bien los hombres que vivieron entre Adn y Moiss no pecaron como Adn por no haber ley,

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sin embargo, que en todos estos enunciados (vv. 15, 16, 17, 18) Pablo no busca establecer la relacin que existe entre el pecado de Adn y la pecaminosidad generalizada de sus descendientes, sino que se refiere a la sentencia (de muerte) que el pecado de Adn trajo sobre todos los hombres por estar incluidos en el pecado y la muerte de aquel uno (eJ 1 Ca. 15:21,22).16 Con su pecado Adn trajo la condenacin de todos, y as se convirti en figura o tipo (Ro. 5: 14) del que haba de venir, tal como surge de los paralelos citados anteriormente. Lo mismo afirma el resumen de los versculos 18 y 19, donde se retoma y completa el paralelismo interrumpido en el versculo 12 (liux roro WO'!TEp =por tanto, as como). El texto dice: De manera que, como por medio de una sola transgresin vino la condenacin a todos los hombres, de la misma manera por medio de un solo acto de justicia vino a todos los hombres la justificacin de vida. Porque as como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron tenidos por pecadores, as tambin por la obediencia de uno, los muchos sern tenidos por justos. La expresin los muchos fueron tenidos por pecadores (q.LlxptWAOl KCXtEOt8raexv aL '!ToUol) es de especial importancia en relacin con lo que venimos diciendo. Algunas veces se traduce llegaron a ser pecadores. Lo que aqu se objeta no es tanto que el verbo empleado no pueda ser traducido llegaron a ser -aunque no es usual que la llamativa expresin empleada aqu tenga el sentido de llegar a ser y, por tanto, realmente apunta en otra direccin l7- , sino que dicha traduccin sugiere automticamente una condicin moral y personal, sugiere el carcter pecaminoso de los muchos.

sin embargo murieron y. por tanto. eran pecadores <na porque cada uno de ellos haya transgredido como Adan un mandamiento positivo. hacindose as pecadores. sino porque a travs del pecado de Adan el pecado vino al mundo y rein sobre todos> (loc. cit.]. No obstante, esta exgesis es insostenible, pues en los vv. 13 y 14 Pablo intenta precisamente decir que mientras slo se tengan en consideracin los pecados personales de aquellos que vivieron antes de la ley, su muerte como castigo por el pecado no se explica lo suficiente. Su muerte no se explica por el mero hecho de que ya en aquel periodo ellos pecaban por ser hijos de Adan. El asunto se aclara slo cuando se considera su participacin en aquel solo pecado de Adan. 16
Cf tambin Greijdanus, Rom.!, pp. 278ss. quien escribe que EIj' y 1Tv-m; n.UXptov (= por cuento todos pecaron. v. 12] no tiene la intencin de corroborar que todos los seres humanos son pecadores. Lo que se discute en Ro. 5: 12 no es el pecado original como corrupcin interior heredada, sino la imputacin del pecado de Adan en la muerte del ser humano (l Ca. 15:21).

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El verbo usado es KIHEaTSrocw (= fueron constituidos) de KUS[OTr'L, "considerar como. contar como>. En la LXX, vase, p. ej., Di. 25:6, que dice KaL EOTaL TO 1TaLo[ov o Eav TKU KanxonxSToETaL EK toU Dv.ato<; toU TEl:EAEUTT)KTO<; (= y sera que el hijo que ella d a luz ser tenido como del nombre del finado), g. Liddell-Scott, Greek-English LexiJ::on. 1953. p. 855: (tener popo

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Sin embargo, no cabe duda que el contexto da a entender algo distinto; da a entender que los muchos son considerados como pecadores sobre la base del pecado de Adn y a causa de haber sido incorporados en l. 18 Esto no surge nicamente de la expresin paralela sern tenidos por justos (v. 19, que tiene asimismo un significado forense y no moral), sino tambin de las afirmaciones precedentes que describen una y otra vez la participacin de todos en el pecado de Adn como una sentencia que se extiende a todos, y no como la transmisin de una deficiencia moral. Por otra parte, esta interpretacin forense de la expresin fueron tenidos por pecadores -lo mismo que la de sern tenidos por justos- no implica una abstraccin de la situacin real de pecado en que se encuentra la humanidad desde que el pecado entr en el mundo por medio de Adn. Si en este contexto Pablo no dice nada ms al respecto, se debe a que en Romanos 5: 12ss. su propsito es explicar el principio de los muchos incorporados en el uno (Adn y Cristo). Por supuesto, esto no altera el hecho de que la entrada del pecado en el mundo ha cambiado la situacin de manera radical. El pecado comenz su rgimen calamitoso. Por tanto, ser constituidos pecadores tambin significa haber sido puestos bajo el dominio del pecado y de la muerte (cf. v. 21). Con todo, en el versiculo 19 Pablo no est describiendo la situacin en trminos de una depravacin personal e interna, o como la pecaminosidad personal de los muchos, sino que dice que los muchos han sido sometidos a la condenacin que sustenta la situacin de pecado y de muerte. 19

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Cj tambin Greijdanus. Rom 1, p. 289ss. En el v. 19. Pablo no habla del pecado como impureza y corrupcin interiores. sino de ,la posicin en la que uno es puesto, de una cualidad recibida, y no en primer lugar de una cualidad interior que fue ocasionada. Cj tambin E. E. Ellis, Paul's Use ofthe O/d Testament, 1960, p. 60.

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Acertadamente escribe tambin G. C. Berkouwer (Sin, 11, p. 510). que en este pasaje a Pablo <no le interesa la manera en que el pecado de uno se 'transmite' a otro, o la manera en que la corrupcin de una generacin 'llega a ser' la corrupcin de otra'. Con todo, en Ro. 5: 19 Berkouwer atribuye mucho valor a la traduccin ,los muchos Uegaron a ser pecadores. (y no que .fueron tenidos por> pecadores), y se resiste a aceptar un concepto exclusivamente forense del v. 19, segn el cual los muchos no son juzgados segn lo que realmente. son. Pues bien, hay que aclarar que el debate sobre ste ,realmente. es engaoso. porque la concepcin forense no se trata de una ficcin o un sueo, sino de la realidad de la participacin en el pecado de Adn en virtud del principio ,todos incorporados en uno-o Es muy dificil refutar que en Ro. 5: 12ss. y en el V. 19 Pablo habla de un concepto forense -y no de los pecados propios, personales y especificas. de los muchos- argumentando que -cuando en Ro. 5: 19 se emplea el vocablo 'forense' se insina un paralelismo con la doctrina de la justificacin. lo cual fcilmente puede crear confusin' (Berkouwer. p. 499). Porque de hecho todo el pasaje de Ro. 5: 12-21 est lleno de paralelos entre los muchos que son condenados en Adn y la doctrina de la justificacin. El versiculo 18 afirma con tantas palabras que asi como por la transgresin de uno vino la condenacin a todos los hombres. de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la 'justificacin. de vida. Dificilmente se podria

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Conclusin

En resumen, respecto a Romanos 5: 12ss. puede decirse que este pasaje no habla de la universalidad del pecado en trminos de depravacin moral, sino que seala la incorporacin de todos los hombres en el pecado de Adn. Como consecuencia de esta participacin los seres humanos han sido puestos bajo el dominio del poder del pecado y de la muerte. Todo el hilo de razonamiento de Pablo presupone que la raza humana vive dentro de una situacin de pecado y de muerte supraindividual representada en Adn. Tambin aqu se manifiesta de nuevo que las estructuras bsicas de la teologa de Pablo son histrico-redentoras y corporativas, y no individualistas. Se trata de dos modos de existencia, el de la vieja y el de la nueva humanidad. Son dos modos de existencia determinados por dos eones distintos, y sobre los que se hizo una decisin todo abarcadora en Adn y en Cristo. Cmo se individualiza este carcter universal y colectivo del pecado en la vida de los hombres, se aclara en forma conmovedora, particularmente en aquellas secciones de las epstolas de Pablo que tratan de la insuficiencia e impotencia de la ley.20 Ya en Romanos 5:20 habla de que la ley se infiltr para que abundase la transgresin que inici Adn, y en 7:8-11 explica en detalle el hecho de que la ley provoca y agrava el pecado. En esta confrontacin del ser humano con la ley retorna en cierto modo la situacin en la que se encontr el primer hombre, pues se despierta el deseo pecaminoso y el hombre se ve seducido por el engao del pecado (eJ Ro. 7: 11). Pero hay una gran diferencia fundamental con la situacin de Adn, pues en nuestro caso el pecado ya se ha introducido en el mundo y ejerce su dominio, manifestndose con todo su poder (Ro. 7: 13). El pecado de Adn se hace as tambin pecado personal, de all que el carcter general y supraindividual del pecado no reduce la responsabilidad de los descendientes de Adn. Aunque la relacin entre estos dos puntos de vista supraindividual y personal-recibe poca consideracin en las epstolas paulinas que conservamos, queda claro que el pecado no es un asunto ajeno al hombre mismo, ni tampoco puede el

expresar esto en una fonna ms "forense' que con los conceptos KlXTcXKpl[.llX (= condenacin)
y 6lKlXLtuGU; (= justificacin). sta es, en consecuencia, la gran objecin para no seguir inter-

pretando el v. 19 juridicamente. Nadie niega que es del todo correcto afrrmar que este factor "forense' no significa una abstraccin del estar bajo el dominio de la muerte y del pecado. Tambin se aplica a la justificacin forense que es una 6lKlX[WGlC; (wf}c; (= justificacin de vida, v. 18). Pero esto no signIDca que uno tenga que insertar en el v. 19 las acciones pecanllnosas individuales, a fm de evitar el peligro de caer en "un simple 'como sr" en lugar de un "realmente" (Berkouwer. p. 498). Slo en el v. 20 se habla de la pecaminosidad personal. 20 Vase ms adelante. la seccin 23.

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hombre excusarse por el dominio que ejerce sobre l. Cada uno deber dar cuenta a Dios de s mismo (Ro. 14: 12) y cada uno llevar su propia carga (G. 6:5). Sin embargo, la universalidad del pecado no es la suma total de los pecados individuales, ni tampoco est la responsabilidad dividida. Ms bien Pablo considera esta ltima -al menos en lo que respecta a su concepcin bsicacomo una participacin de todos en esta pecaminosidad universal, en la carnalidad de todo lo que es el hombre. El pecado mismo, sin embargo, no se torna por eso menos pecaminoso, es decir, no es privado de su carcter moral. Esto tambin podr quedar aclarado ahora que pasamos a considerar con ms detenimiento lo que Pablo describe como la esencia del pecado.

17. La esencia del pecado. Enfoque antropolgico o teolgico.

Ya hemos hablado acerca de los significados de las palabras mundo (KO.WC;) y carne (opO como indicadores del contexto vivencial pecaminoso y de la existencia pecaminosa del hombre. Debido a estos conceptos, con frecuencia se ha deducido un cierto dualismo en la concepcin paulina del hombre. Algunos hasta han hablado de un dualismo csmico y metafisico que sirve como fundamento de la antropologa de Pablo. Se especula que de acuerdo a este dualismo el pecado del hombre consistiria simplemente en su pertenencia al mundo material, que se define como una realidad en s tenebrosa y hostil a Dios. 2l Los representantes de la escuela de la historia de las religiones han defendido esta interpretacin y la han relacionado con el misticismo gnstico de los misterios helnicos, de los cuales se dice que Pablo sac sus ideas. 22 Otros han hablado de un dualismo antropolgico, en el sentido de la antitesis griega entre el hombre exterior y el interior. Segn esto el hombre exterior es el elemento inferior y sensual, mientras que el hombre interior es el componente superior relacionado con Dios, al cual se le atribua la obligacin de doblegar al primero. 23 Segn todas estas interpretaciones, el pecado tiene un carcter natural, estando su asiento en lo humano como tal, en la naturaleza sensual del hombre.

21 22 23

Especialmente se sigue la influyente obra de H. Ldemann, Die Anthropoiogie des Pauius und ihre stellung innerhaib seiner HeUslehre, 1872; cJ la seccin 2, As especialmente R. Retzenstein, Die hellenistischen Mysterien-religionen, 1927, pp. 333ss.; eJ la seccin 4. As, p, ej., H. J, Holtzmann, Lehrbuchderneutestlichen Theologie, n, 1911, p. 13.

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Aunque en boga durante mucho tiempo, estas concepciones ya no cuentan con el favor de muchos, habiendo sido rebatidas amplia e indiscutiblemente desde varios sectores. En conexin con lo que diremos ms adelante acerca de otras ideas antropolgicas de Pablo, podemos afirmar desde ya que los conceptos mundo (KOflOe;) y carne (op~) no dan asidero alguno para afirmar que Pablo tuviera tal concepcin del pecado. Es innegable que el pecado no es una entidad csmica natural, sino tica. En otras palabras, el pecado no es un principio original independiente y contrario a Dios. El pecado no es un poder que ha encadenado al ser humano sin su consentimiento, sino que ha entrado en el mundo por medio del hombre (Ro. 5: 12), y tambin para el primer hombre consisti en transgredir el mandamiento divino y en sucumbir a la tentacin (l Ti. 2: 14). Y por lo que concierne a la carne, la evidencia establece con toda claridad que para Pablo esta idea abarca: a) mucho ms que la esfera de lo sensual, y b) que en manera alguna es lo mismo que la corporalidad. Con respecto a lo primero, basta sealar que en Pablo la carne abarca al ser humano en su totalidad, y no slo su cuerpo (Col. 2: 11). La carne tambin abarca el hombre interior y la mente (voue;, Col. 2: 18). Por consiguiente, el pecado de la carne no consiste slo en lo sensual, sino tambin en lo espiritual (G. 5: 18ss.; 1 Co. 3: lss.). y con respecto a lo segundo, es evidente que para Pablo pecado y corporalidad no son lo mismo. Esto es obvio por el hecho de que el apstol no slo cree en la resurreccin del cuerpo, sino que tambin hace una distincin explcita entre la carne -en el sentido del ser humano temporal (vase arriba al principio de la seccin 16)- y el modo de existencia pecaminoso (2 Co. 10:3; G. 2:20). Por tanto, la esencia del pecado no se desprende en modo alguno de tal concepcin sensual de la carne. Tampoco encontramos en los escritos paulinos nada acerca de una inclinacin hacia el mal que Dios haya creado y puesto en el hombre, tal como lo sugiere el judasmo. 24 Si el pecado, entonces, no puede inferirse de la condicin humana como tal, cabe preguntar cmo se ha de enfocar y definir la esencia del pecado en la doctrina de Pablo. Aqu interesan sobre todo dos diferentes concepciones: la del enfoque antropolgico y la del teolgico.

24

el el captulo 1lI, nota 9. 132

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Enfoque antropolgico Segn el primer enfoque, el concepto paulino del pecado se sustenta en una presuposicin antropolgica. ste se derivara del material conceptual antropolgico que emplea Pablo y seria entonces el punto de partida para entender correctamente toda su soteriologa. Es particularmente Bultmann quien usa esta metodologa para abordar el tema. Segn l, en toda la teologa paulina subyace una cierta comprensin del ser preteolgica (en la cual halla luego una notable correspondencia con la concepcin del hombre que tiene la filosofia existencialista). Para Bultmann, si uno quiere captar el significado de toda la predicacin de Pablo, lo primero que debe hacer es percatarse de esta comprensin del ser. 25 Esta comprensin preteolgica del ser se expresaria particularmente en el empleo que Pablo hace del concepto carne.
Bultmann repudia la suposicin de que este concepto denote slo la naturaleza sensual o fisica del hombre, o algo similar. Ms bien, carne califica el modo de existencia del hombre en su totalidad. Para este entendimiento toma como punto de partida el significado de carne como la designacin de la esfera de lo visible. de lo que est a la mano. de lo que se puede disponer (lo tangible) y. como tal, la esfera de lo transitorio y temporal. Ahora bien. el pecado ciertamente no consiste en la existencia carnal natural. transitoria como tal, sino en dejarse determinar por la carne as definida. Esto tiene lugar cuando el hombre vive segn la carne. es decir, cuando cae en la tentacin de buscar su vida, su felicidad y su libertad en esa esfera de lo perecedero. No slo es el anhelo de cosas materiales. sino tambin todo esfuerzo por lograr una base para la vida. ganancias o mritos por medio de lo que se encuentra al alcance de las posibilidades humanas y de lo que uno tiene a su disposicin. Las obras de la ley se encuentran especialmente en este terreno, porque por medio de ellas el ser humano busca ampararse ante el juicio de Dios. Esta vida segn la carne es la forma bsica y el eptome del pecado humano. Es al mismo tiempo la miseria del hombre. El ser humano jams podr encontrar su ser. su destino como hombre. su autntica existencia viviendo segn la carne. En lugar de encontrar seguridad (securitas). se hace esclavo de aquello que tema. En contraposicin a este modo de vida. Pablo coloca la vida segn el Espritu. que es el principio del milagroso poder divino de vida. a saber, la esfera de lo que no est al alcance del hombre y que no tiene a su disposicin. pero que est dentro de lo que es posible para Dios. La vida de fe de la cual habla el Nuevo Testamento es decidirse (entscheiden) por esto.

25

Sobre lo que sigue. adems del extenso anlisis que Bultmann hace de los conceptos antropolgicos paulinos en su Theology oJthe New Testament. l. pp. 187ss. (especialmente el estudio sobre ap~ (= carne), pp. 232ss.), vase tambin el resumen de sus puntos de vista acerca de la comprensin del ser> (Seinverstdndnis) neotestamentarta en estrecha relacin con el concepto paulina de la carne'. Para esto hay que acudir a su ensayo fundamental ,New Testament and Mythology,. 1941. incluido en Kerygma and Myth. TI 1953. pp. 1-44; particularmente las pp. 17ss. Respecto al pre-entendimiento (Vorverstdndnis) hermenutico. vase The Problem of Hermeneutics. en Essays Philosophical and Theological. pp. 234ss. Para la totalidad del problema. vase tambin mi ensayo Bultmann, TI 1960.

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es entregarse a la esfera de lo que no est a nuestro alcance. El evangelio nos llama a confiar en que la vida, la libertad y la existencia genuina se encuentran precisamente en esa realidad invisible que el hombre no tiene a su disposicin.

Objeciones al enfoque antropolgico La objecin que tenemos contra esta posicin no es que establece una estrecha conexin entre lo antropolgico y lo teolgico. No se puede negar que en el centro de la predicacin paulina est la creencia de que el pecado es tambin una perversin de la autntica humanidad y que, a la inversa, la salvacin que apareci en Cristo restaura al ser humano a su autntico destino. As que nuestra objecin es de otra ndole. Primero, consiste en que el concepto de un carcter humano autntico -y as el concepto del carcter y de la esencia del pecado como menoscabo de dicha humanidad- no es inferible (como un Daseinsversta.ndnis [= entendimiento del estar-en-el-mundo] preteolgico) del significado que Pablo asigna a determinados conceptos antropolgicos, especialmente al de carne. Segundo, y en estrecha relacin con ello, este punto de vista cambia de manera radical la relacin antropolgico-teolgica que encontramos en la doctrina paulina del pecado y de la redencin. En lo que concierne a lo primero, no cabe duda que el concepto paulina de carne denota en primer lugar lo humano en su debilidad y transitoriedad. Pero es cosa muy distinta suponer que de este significado se puedan derivar los criterios que definen la idea paulina del pecado. Ms bien nos parece que de esta manera uno cae otra vez en un cierto dualismo muy sutil. Pues por ms que sea cierto que hay expresiones de Pablo que permitiran definir el pecado como un estar apegados a lo humano en s y como un dejarse determinar por ell0 26 -lo que Bultmann describe como 10 tangible, lo visible, etc.-, esto no significa que deberamos abordar el carcter y esencia del pecado -segn Pablo lo entiendepartiendo de la contraposicin visible-invisible, tangible-intangi-

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Asi, p. ej" en 2 Co, 1:17 donde .segn lacame- (Ku,a apKa) seala la lgereza, aquello que depende de la contingencia o arbitrariedad humana, En 2 Co. 10:2ss.. la expresin -segn la carne" (Ku,a apKu) caracteriza la actitud de aquel que con falso orgullo se afirma a si mismo en forma presuntuosa. Sin embargo, Pablo tambin emplea la expresin -carnecuando rechaza la confianza en la circuncisin, en la estirpe judia, en el cumplimiento irreprochable de la ley al estilo judio (Fil. 3:4ss.: cJ tambin Col. 2: 18, 23; G. 3:3). Conducirse .segn la carne-, el confiar en la carne', etc., es confiar en lo que est en el hombre y en lo que proviene de l. es confiar en lo que se encuentra a su alcance. Asi que se puede hablar de los sabios segn la carne" a saber, los que en la bsqueda de la sabiduna toman como norma sus propios pensamientos humanos (l Ca. 1:26; 3:1ss.).

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ble. El criterio para discernir lo que es el pecado no reside especialmente en dejarse dirigir y determinar por lo humano en su visibilidad y limitacin, sino en el carcter de lo humano como existencia pervertida y apartada de Dios. Lo engaoso de la interpretacin de Bultmann es que con la idea del pecado como carne parte nuevamente de la carne como indicacin de la limitacin humana, etc., como si fuera especialmente all donde se encontrara el punto de contacto con el pecado;27 mientras que para Pablo carne denota el pecado en la totalidad de su significado como un alejamiento y oposicin a Dios. Por tanto, el pecado puede sealarse no slo como un vivir segn la carne (Ro. 8:5), sino como un estar en la carne (Ro. 7:5; 8:8, 9). La carne es, pues, una descripcin del pecado mismo en el sentido ms inclusivo del trmino (eJ G. 5: l3ss.; Ro. 8:3ss.; Ef. 2:2, 3), y no slo de aquel pecado en que el hombre hace de su limitacin y debilidad la medida de todas las cosas. Ms bien, se puede decir acertadamente con Gutbrod que el pecado del hombre consiste en que no desea ser carne (en el sentido de reconocer que es un hombre dbil y perecedero). El ser humano no quiere ser carne tal como le ha sido dado serlo como el fundamento de una vida segn la voluntad de Dios. 28 Si nos preguntamos por qu Pablo emplea con tanta preferencia el trmino carne para sealar ese principio pecaminoso de lo humano, mientras este uso idiomtico no aparece en otros lugares, debe sealarse entonces que el concepto carne es ms apropiado que ningn otro para indicar el contraste histrico-redentor de la nueva creacin, de la vida en (y segn) el Espritu. Esto se debe a que carne seala mejor que cualquier otra idea al hombre en su temporalidad y transitoriedad. Aqu hallamos en el lenguaje

27

A la inversa, el 'vivir segn el Espiritu. consistiria en moverse en otra dimensin, en la esfera del Espritu, Se supone que esta dimensin no tiene que ver con el hombre en su visibilidad o manifestacin, sino con lo oculto: no con el hombre como carne, sino con su corazn, As se expresa Bultmann, Theology, 1, p. 234s. Para esta definicin adicional de lo que es la ,carne'. Bultmann equivocadamente recurre a Ro. 2:28ss., ya que la "carne" no se contrapone aqu al Espritu como lo natural-terrenal versus el Espiritu, sino como lo fisco en contraposcin al corazn. El contraste "manifestacin-ocultacin no es, por lo tanto, una caracterizacin de lo que en general es la 'carne, con respecto al "Espritu,. sino de lo corporal (estar circuncidado) en contraposicin al (estar circuncidado en el) corazn. Por esta razn, tampoco se debe identificar lo oculto e invisible (el corazn) con la esfera del Espritu de Dos en contraposicin a "la carne. Tambin lo invisible, el corazn, lo oculto pertenece a la carne (Col. 2: 18: EL 2:2, 3): mientras que lo visible. lo tangible pertenece a aquello que es alcanzado por el Espritu de Dios (2 Ca. 4: 11). Segn mi parecer, el anlisis (muy penetrante) que Bultmann hace del concepto paulina de "carne, est dominado por una concepcin dualsta del hombre, que en ltimo anlisis no es tica, sino natural (el contraste entre la naturaleza y el espritu). Para esta concepcin dualista en toda su teologa Bultmann recurre equivocadamente en Pablo. Gutbrod, Die Paulinische Anthropologie, p. 150.

28

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paulino -como veremos ms tarde 29- la tpica diferencia entre carne (ap~) y cuerpo (aw~a). El cuerpo pasa a la nueva creacin, la carne, no. La carne es el hombre en la medida que pertenece al modo de existencia de este mundo y perece con l. Por tanto, como Pablo ve que se est produciendo un cambio fundamental en la existencia humana, el concepto de carne es el que mejor le sirve para denotar la vieja existencia identificada con el pecado. Por otra parte, en las epstolas de Pablo el trmino Espritu representa una y otra vez la nueva creacin, pues el Espritu es la designacin de la vida divina, de lo creativo y lo milagroso. 30 El dualismo lo componen la carne y el Espritu, pero no se trata de un dualismo metafisico o natural, sino un dualismo histrico-redentor que abarca tambin lo tico. Por esta razn, carne puede describir lo pecaminoso en s, sin que por ello la doctrina paulina del pecado llegue a descansar fundamentalmente sobre una base antropolgica y no teolgica. Sin embargo, es otra la objecin principal que se puede hacer a este enfoque antropolgico de la doctrina paulina del pecado y la redencin. Consiste en el hecho de que de esta manera se invierte el verdadero orden de cosas. Pues la idea paulina del carcter y esencia del pecado no es defmida sobre la base de una comprensin preteolgica de la existencia humana. Al contrario, la nica forma de entender la antropologa paulina es a travs del concepto plenamente teolgico del pecado. Como prueba de esto partimos de la conocida expresin de Romanos 8:6ss.: Porque la disposicin de la carne es muerte, pero la disposicin del Espritu es vida y paz. Por cuanto la disposicin de la carne es enemistad contra Dios, porque no se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco puede; y los que estn en la carne no pueden agradar a Dios. Segn esta expresin, la disposicin y el pensamiento de la carne son excesivamente reprobables y fatales para la autntica humanidad porque significan enemistad contra Dios. El punto de partida no radica, pues, en una determinada concepcin del hombre autntico (el hombre en su Eigentlichkeit = carcter genuino o intrnseco) cuya corrupcin (la muerte) sera, por tanto, pecado porque en la humanidad autntica se encuentra al mismo tiempo lo bueno, lo que Dios quiere. 31 Porque entonces se est

29 30 31

Vase la seccin 19. Vase las secciones 11 y 78. Bultmann. Theology. p. 228. Bultmann tambin entiende el hecho de que la leyes ,buena' a partir de estas presuposiciones antropolgicas lop. cit.. pp. 259ss., 212).

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invirtiendo el orden. Lo que trae la muerte al ser humano es el hecho de que vive en enemistad con Dios. All radica la destruccin de la verdadera humanidad, y es a partir de esta enemistad que tambin se debe entender el pecado en sus implicaciones antropolgicas. Lo teolgico (el pecado) no surge sub speeie hominis (= desde el punto de vista humano), sino lo antropolgico (la muerte) surge sub specie Dei (= desde el punto de vista divino). Esta determinacin tanto de la esencia del pecado como de la humanidad autntica se explica por el hecho fundamental de que todas las afirmaciones que se hagan acerca del hombre -de cualquier punto de vista que hagan- presuponen que ha sido creado por Dios. Si bien en las epstolas de Pablo no se da atencin especial al tema de la creacin del hombre (sin embargo cJ 1 Ca. 11 :8-12; Ef. 3:9; Col. 1: 16; 2 Ca. 4:6; 1 Ti. 2: 13), este hecho tan fundamental y evidente para el apstol que cualquier duda acerca de ello tornara incomprensible todo su evangelio (eJ 1 Ca. 8:6; Ro. 11:36). En consonancia con ello, Pablo habla del ser humano como una llueva creacin)) en Cristo (KlXLV~ KtLOLs, 2 Ca. 5: 17; G. 6: 15; cJ Ef. 2: 10, 15; 4:24; Col. 3: 10), lo que presupone su creacin original por Dios. En las epstolas de Pablo, el hecho de que Dios es el creador del ser humano trae como consecuencia la responsabilidad del hombre para con Dios. As como todas las cosas existen de, por y para Dios, as tambin el ser humano (Ro. 11:36). El hombre sabe que Dios es su creador, y este conocimiento debera llevarlo a glorificar ya agradecer a Dios (1 Ca. 10:31). La corrupcin que se ha metido en el mundo por el pecado consiste precisamente en que el hombre no est haciendo esto (Ro. 1:21; 1 Ca. 1:21). Estas mismas ideas fundamentales dominan las expresiones paulinas relacionadas con la vida humana. No se trata slo de la existencia que Dios le dio al hombre, sino sobre todo de para qu o, mejor aun, para quin vive el hombre y a quin dedica su vida. Todo esto no est expuesto expresa y sistemticamente en las epstolas de Pablo, pero el grado en que ello sustenta toda su concepcin del hombre, puede inferirse del hecho que, una y otra vez, seala que el objetivo de la salvacin aparecida en Cristo es que el ser humano viva para Dios y no para s mismo (G. 2: 19; eJ 2 Ca. 5:15; Ro. 14:7,8; 6:10, 11). La esencia y la naturaleza que Dios puso en la vida humana consiste en esta orientacin del hombre hacia Dios, lo cual est ntimamente relacionado con su creacin divina. No slo en su calidad de criatura es que el ser humano tiene el fundamento de su existencia en Dios, sino que toda su vida en el sentido ms amplio del vocablo radica en haber sido orientado hacia Dios y dedicado a l. De esto habla Pablo, por

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ejemplo, cuando dice que la ley nos fue dada para vida (Ro. 7: 10) y que el justo vivir por la fe (Ro. 1: 17). Pero cuando el ser humano se aleja de Dios y no vive para l, sino para s mismo y para el pecado (Ro. 6: 10ss.), el hombre se abandona a s mismo, sucumbiendo a la muerte. Las expresiones antropolgicas se basan, pues, en las teolgicas: Si Dios es el creador del hombre y al mismo tiempo desea ser su Seor, el hombre posee una vida que incluye la posibilidad y el mandato de vivir la vida para Dios como una vida otorgada por Dios.3z Todo esto determina tambin la esencia del pecado. El pecado debe ser entendido partiendo de esa relacin en la que Dios coloc al hombre ante l como su criatura, y en la que le dio y le present la perspectiva de la vida. Por esta razn, en su esencia el pecado es rebelin contra Dios, es rehusarse a someterse a l (Ro. 8:7), es enemistad contra Dios (Ro. 5: 10; 8:7; Col. 1:21), es desobediencia (Ro. 11:32: ef. G. 3:22: Ef. 2:2: 5:6s8., etc.). El pecado puede definirse como el deseo del hombre de disponer de s mismo, de ser autnomo, de desear ser como Dio8. 33 Es slo debido a eso que el pecado es tambin la violacin y corrupcin de una humanidad autntica. Como tal, el pecado puede definirse entonces como necedad (Ro. 1:23; 1 Ca. 1:19-21), desvalorizacin, vanidad, tinieblas, alienacin de la verdadera vida (Ef. 4: 18), estar sin Dios y, por tanto, sin esperanza (Ef. 2:12), estar muerto (Ef. 2:1, 5; Col. 2: 13; Ro. 7: 10). Pues as como la vida y lo bueno radican en el respeto a la correcta relacin con Dios, as el pecado significa convertir la condicin humana en muerte (Ro. 7: 12ss.). Esta enemistad y desobediencia contra Dios -lo mismo que la perversin de la autntica humanidad- encuentran su expresin y forma en la transgresin de la ley. Porque la leyes la norma que Dios ha establecido para la relacin del hombre con Dios y para la autntica condicin humana.

La ley de Dios

Pablo puede usar la palabra ley en varios sentidos. Por ejemplo, puede emplearla en el sentido ms amplio de norma, obligacin, etc., (eJ, por ejemplo, Ro. 7:2ss., 228S.), o referirse a ciertas partes del Pentateuco o del resto de las Escrituras veterotestamentarias (eJ, por ejemplo, el juego de palabras de G. 4:21, como tambin citas de la ley tales como en Ro. 3: 10-19). Pero cuando habla de

32
33

W. Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie, 1934, p. 26.

ej el artculo :>tapTvJ (= pecar) por Grundmann, TDNT, 1, p. 309.

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la ley en el sentido de la norma para nuestra relacin con Dios, por lo general se refiere a la ley de Moiss (ef 1 Ca. 9:9; Ro. 10:5). Habla de ella en forma indiferenciada, es decir, sin distinguir expresamente entre las diversas partes que la componen. Pero al hacerlo se refiere especialmente a sus demandas morales, en especial al declogo (ef Ro. 13:8-10; G. 5:14; Ro. 2:17-22). Israel ha tenido el privilegio especial de haber recibido esta ley, hecho al cual Pablo alude en muchos contextos (ef Ro. 2: 17ss.; 9:4, etc.).

La ley de Dios y los paganos

Sin embargo, el conocimiento de la ley no est limitado a Israel. Estrechamente relacionado con su concepcin del hombre como criatura de Dios, est el hecho de que es innegable que los gentiles tienen algn conocimiento de la ley (Ro. 2: 14ss.). Aunque no poseen la ley en la forma expresa que fue otorgada a Israel, hacen "por naturaleza (<jJOH) 10 que exige la ley. Este conocimiento natural de la ley a menudo ha sido relacionado con ciertas ideas de la tica estoica, segn la cual en todo hombre reside la ley moral natural que corresponde a la estructura racional csmica de la ley.34 No obstante, se puede sealar correctamente que para Pablo la naturaleza no era -como lo era para el estoicismo- la verdadera y ms elevada norma que luego se hizo sentir en la ley como su reflejo subjetivo. 35 Ms bien Pablo entiende este "por naturaleza (Ro. 2: 14) a la luz de un trasfondo totalmente diferente. Aqui l habla especficamente de la ley, con 10 cual se refiriere cualitativamente a la misma ley dada a los judos. Por cierto, los gentiles no poseen la ley misma, pero cuando a travs del tiempo ellos cumplen con lo que la ley demanda (ca WD VflOU, v. 14) muestran que la obra (ca EPYOV) exigida por la ley ha sido escrita en sus corazones. De hecho, al cumplirla vienen a ser ley para s mismos, es decir, vienen a ser aquella ley especfica (Ro. 2: 14, 15).36 Por tanto, cuando Pablo dice que los gentiles son ley para s mismos (CWWl<:; ElOLV Vfl0<:;, 2: 14), no habla de arbitrariedad humana ni afirma que el ser humano sea su propia ley, sino que se refiere al poder superior de la voluntad de Dios que el hombre en alguna medida siempre conocer. Aun en ausencia de la ley escrita, el hombre debe

34

Cf Bultmann. Theology. l. p. 71s; y en relacin con Ro. 2. vase principalmente los comentarios de Dodd. Lagrange. Aithaus.

35 36

Sobre esto. vase M. Pohlenz.Paulus und die Stoa,. ZNW, 1949, pp. 75ss.; tambin G. C. Berkouwer, General Revelation, 11 1951, p. 150. Gutbrod escribe acertadamente; .Si v.to<; (= ley) sin el articulo implicara aqui una generalizacin del concepto de ley, todo el razonamiento se derrumbara, TDNT. IV, p. 1070.

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inevitablemente poner delante de s la voluntad de Dios expresada en ella. Por esta razn la expresin en voz pasiva la obra que la ley exige est inscrita en sus corazones (Ro.2: 15) debe ser entendida como escrita por Dios en sus corazones. Pues no slo la ley mosaica en general (x. 24: 12, etc.) y la ley de los corazones en particular (Jer. 31 :33; 2 Co. 3:2, 3) son obra de Dios, sino que toda la ley de la cual Pablo habla en este contexto es la ley de Dios. Dios se revela as al ser humano, aunque ste no pertenezca al pueblo de la ley ni la conozca en este sentido concreto. Esto se prueba por el hecho de que los gentiles ocasionalmente37 cumplen las obras de la ley a pesar de toda su impiedad. Para discernir lo que Pablo quiere decir hay que entenderlo a la luz de Romanos 1: 19ss., 32. En otras palabras, tal conocimiento de la leyes el resultado de la continua revelacin de Dios. Dios contina revelndose como Dios aun al hombre caido y alejado de la ciudadana de Israel. Por tanto, la declaracin que califica a los paganos como gente que est sin Dios en el mundo (Ef. 2: 12) no debe entenderse aparte de Romanos 1: 19. Y debido a esta revelacin de Dios no puede faltar en el hombre el sentido de responsabilidad (Ro. 1:20) aun cuando lo suprima. Tambin mantiene en l, a pesar suyo, la conciencia de lo que significan la muerte y la vida (Ro. 1:32), y dicha conciencia es parte de la autntica humanidad. Sin embargo, esta conciencia no est aislada de su conciencia de Dios, sino que fluye precisamente de ella. La nocin de humanidad autntica est incluida en la nocin de Dios y de su ley. El hombre es hombre en la relacin en que Dios lo puso consigo y con su ley. Indudablemente, con estas expresiones incidentales acerca del conocimiento natural de Dios y de su ley, no se han resuelto todos los interrogantes que aqu se presentan. No todo pecado es una transgresin de la ley en un sentido igualmente consciente. Ya hemos visto que en otros pasaje, Pablo afirma que donde no hay ley no se imputa el pecado (Ro. 5: 13; ej 4: 15), y por ley se refiere aqu a la de Moiss. Por esta razn hay grados de responsabilidad en proporcin al conocimiento de la ley (ej Ro. 3: 19), pero esto no afecta en nada la esencia del pecado (Ro. 2: 12). El pecado es apostasa, es negaCin a someterse a Dios. Por esto, es tambin anarqua, desobediencia, violacin del orden jurdico divino. Pablo lo descrbe de muchas maneras. 38 El pecado es en esencia la trans-

37
38

Esto lo seala con el plural ,Ix

wu

VfWU (= las cosas o demandas de la ley. Ro. 2: 14).

Pablo usa trminos como avoflLu (= infraccin de la ley). 1Tup{3aoli; (= transgresin. desviacin). a1TEl8ELU (= desobediencia). aOLKLu (= injusticia). El uso lingistico de 1Tup1TTWflU (= caida. transgresin) hace imposible aceptar la idea de que por este trmino Pablo est representando una idea menos dura (un 'traspi. tropiezo,). ej Michaelis. TDNT, VI. 171ss.

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gresin de la ley que Dios dio al hombre; y es por esto que el pecado es una realidad tan terrible y calamitosa. Su fuerza est en la ley, es decir, lo que lo hace tan fatal es que consiste en la transgresin de la ley (l Ca. 15:56).

18. Consecuencia del pecado: La ira de Dios

El pecado es, pues, una comprobada realidad universal y la ley lo revela en su carcter mortal. Esto quiere decir que trae consecuencias seguras. Dado que el pecado no es una fuerza natural ni una condicin en la que el hombre participa en contra de su voluntad, su consecuencia tampoco tiene el carcter de un hado del que el ser humano es vctima, ni de un proceso natural de corrupcin, sino al contrario, de un castigo que Dios dispone sobre l. Pablo expresa la consecuencia del pecado bajo muchos aspectos y utilizando diversos trminos.

La ira de Dios como accin punitiva y pasin personal

La idea ms inclusiva y radical de lo que queremos decir la hallamos en la frecuente expresin la <<ira de Dios (6py~ eEDu). Con ella se seala, por un lado, la accin de castigar el pecado en toda su magnitud; por otro, se utiliza como expresin muy concreta y personal de Dios mismo. En el lenguaje paulina resalta el primer uso, lo cual quiere decir que la ira de Dios no significa tanto una emocin divna o un movimiento interior del ser divino, sino ms bien el juicio activo de Dios sobre el pecado y el mundo. Pero pecaramos de parciales39 si dijramos que la ira de Dios no denota otra cosa que su juicio. La ira de Dios no expresa slo lo que Dios hace, sino lo que Dios es. 4 A esto apunta tambin el vocablo indignacin (eU.L<;) que en Romanos 2:8 aparece junto con ira, y que seala la pasin divina mejor que <<ira. Esto no altera el hecho de que al mencionar la ira de Dios, Pablo da a entender mayormente la accin divina de esa ira, como se puede ver en las combinaciones la ira venidera (6pyf]<; Tf]<; EPXO.LVTl<;, 1 Ts. 1: 10; cf Ro. 5:9; Ef. 5:6; Col. 3:6) y el da de la ira (~.Lprx 6pyf]<;, Ro. 2:5). En Romanos 1 y 2 Pablo trata extensamente el tema de la ira de Dios,

39 40

As Bultmann, Theology, p, 283. Vase el articulo opy~ (= ira) por Stiihln, mNT, V, p. 425, quien dice: "Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, 6py~ es tanto el desagrado de Dios por el mal como su apasonada antagonismo contra toda voluntad que se levanta contra l, y tambn su intervencin judicial contra ello. Para el tema de la ira de Dios, vase los articulos de H. Schonweiss y H.-Chr. Hahn, DTNT, n, pp. 255ss.; W. Pesch, DENT, 11, col. 588ss.

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y la manera en que habla deja en claro que apunta al ejercicio de la ira de Dios. En Romanos 2:9, tribulacin y angustia (eAlIJL~ KC OTEvoxwpLa) son sinnimos de ira e indignacin (opy~ Ka!. eU.L~). En todas estas expresiones la idea de la accin de la ira de Dios predomina sobre la de la emocin. 41

La ira de Dios es sujusta retribucin personal

Se advierte, adems, que aqu est totalmente ausente la idea de una venganza desenfrenada y arbitraria, tal como encontramos en las representaciones paganas de la ira de los dioses. De la misma forma, no se debe deducir del hecho de que muchas veces se habla de la ira en sentido absoluto (p. ej., Ro. 5:9; 12:19; 1 Ts. 2: 16, de acuerdo con el lenguaje veterotestamentario)42 que la ira de Dios es un poder que obra en forma independiente o que sea la personificacin de una calamidad que ejecuta el mal y que escapa al control divino. 43 Por el contrario, la ira de Dios est totalmente determinada por la justicia y la santidad de Dios. El apstol las coloca juntas repetidas veces en un mismo contexto. Por ejemplo, la ira de Dios y su '1usto juicio, (6LKaLoKpLOLa~) se presentan como ideas sinnimas, lo mismo que la ira de Dios y su '1usticia (oLKawovll, Ro. 2:5; cJ vv. 2, 11; 3:5). La accin de la ira de Dios es la puesta en marcha de la maldicin que Dios aadi como sancin a su santa ley (G. 3: 10). Pablo puede decir, por lo tanto, que la ley obra la ira de Dios (Ro. 4:15), yen Romanos 1:19ss. se esfuerza por demostrar que la manifestacin de la ira de Dios no cae sobre a los gentiles aparte del conocimiento del verdadero Dios, de modo que no tienen excusa alguna.

41 42 43

Asi Stahln, op. cit., p. 424.

ej
py~,

por Fichtner, mNT, V, p. 395.

G. H. C. Macgregor se inclina en cierta manera en esta direccin en su ensayo The Wrath of God in the New Testament', NTS, 1931, pp. 101ss. Macgregor cree ver en Pablo una clara tendencia a despersonalizar la ira de Dios' (p. 104), Yque seria correcto decir que Pablo no piensa en Dios como un ser airado en el mismo sentido inmediato y personal en que piensa que ama activamente'. Segn este autor, para Pablo la ira' es la expresin antropolgica de la retribucin divina, no tanto la actitud personal de Dios hacia el hombre, sino ms bien el proceso inevitable de causa y efecto en un mundo mora\o> ... y que obra (podriamos decir?) en una forma hasta cierto punto independiente de su voluntad inmediata, (p. 105]. Pero es muy dudoso que se pueda atribuir tales pensamientos a Pablo cuando a veces habla de la ira' en sentido absoluto. Indudablemente que se puede decir que, segn Pablo, Dios no desea para los hombres la condenacin de la misma manera que desea la salvacin (cj 1 Ti. 2:4; 4: 10; Ro. 11 :32]. De la misma forma se puede afirmar que Pablo no atribuye directamente a Dios todo el mal de nuestro mundo (cj 2 Ca. 12:7; 1 Ca. 5:5]; pero cuando habla con tantas palabras de la ira (de Dios). me parece dificil aceptar tal distancia de la inmediata voluntad de Dios,.

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La ira de Dios como realidad escatolgica

Ahora bien, repetidas veces se habla de esta ira de Dios como de una realidad escatolgica. 44 Esto se evidencia en las repetidas referencias a la ira venidera (Ro. 5:9; Ef. 5:6; Col. 3:6; 1 Ts. 1: 10), que se manifestar en el da de la ira... de Dios (Ro. 2:5), cuando el justo juicio y la sentencia divina sean ejecutadas (Ro. 2:5; 5: 16, 18; 8: 1; cJ 8:33, 34; 2 Ca. 3:9). La descripcin de este acontecimiento es sumamente escueta. No sirve para aumentar nuestro conocimiento ni para satisfacer la curiosidad, sino que viene como una advertencia antes de que se inicie esta realidad. La posibilidad de evitar esta realidad radica en el carcter futuro de la ira de Dios y en que se predica acerca de ella. Se puede decir as que en este carcter futuro se halla tambin un elemento de reserva. 45 Dios se reserva para s su decisin definitiva.

Romanos 1: 18ss.

Esto no significa, sin embargo, que la manifestacin de la ira de Dios se presente slo como una posibilidad. Las expresiones paulinas ms fundamentales acerca de la ira de Dios sealan que su manifestacin es una realidad escatolgica en el presente, as como la revelacin de la justicia por la fe es tambin una realidad presente. Esto aparece en la primera divisin principal de Romanos, donde -despus de la descripcin temtica del evangelio en 1: 17- se presenta con gran fuerza la alternativa: Porque la ira de Dios se revela desde el cielo (1: 18). Esta expresin es el punto de partida de una extensa exposicin y debe ser entendida en estrecha relacin con la revelacin de lajusticia que es por la fe, considerada en el versculo 17 como el tema central. En ambos casos se trata de una realidad escatolgica46 que es revelada, que se torna visible, que se hace sentir. Esto no significa que la ira de Dios se hace visible recin ahora junto con la justicia por la fe.'? Lo

44
45

Cf la investigacin de Macgregor, op. cit., pp. 103ss.

Macgregor, op. cit., p. 104.

46
47

Cf el articulo UTTOKCTTTW (= revelar) por Oepke, TDNT; lll, p. 583: Bultmann. p. 271: Nygren, La epstola a los romanos, p. 87ss.: Stii.hlin, TDNT; V, p. 431ss.
Asi argumenta G. Bornkamm en su La revelacin de la ira de Dios, en Estudios sobre el Nuevo Testamento (Salamanca: Sigueme, 1983), pp. 9ss. En la p. 35 concluye: Ia revelacin de esta olKuloavr usticia) salvadora de Dios es un acontecimiento escatolgico, que se realiza en el 'ahora' de la historia de la historia de la salvacin. A ese mismo momento est asociada la revelacin de su ira desde el cielo>. Sin embargo, el carcter de la accin de la ira, tal como la describe Pablo, no est supeditada al periodo de salvacin que se inici con Cristo. Tampoco se lo puede interpretar solamente a partir del contraste con la revelacin de la justicia de Dios. Se revela claramente desde el cielo. Vase el texto.

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que se quiere decir es que el juicio final de Dios contra el pecado ha empezado a revelarse y a ejecutarse de una manera inconfundible. El carcter inconfundible de esta ira final se ve en que se revela desde el cielo (&:1T' oupavou), es decir, ante la mirada de todos, de tal manera que todos pueden verla48 (eJ tambin Hch. 14: 17; Le. 21:11; 17:24). Esto se indica, adems, en la forma en que Dios abandona completamente en su error y en su pecado a los que se apartan de l (Ro. 1:24, 26, 28). Al relacionar tan estrechamente esta doble revelacin -de la ira y de la justicia por la fe- Pablo quiere que sus lectores sientan con ms agudeza la fuerza del evangelio. Por un lado, la realidad escatolgica irrumpe como justicia y absolucin y, por el otro, como ira y ejecucin del juicio. Esto ltimo sirve para demostrar'9 que la salvacin y la vida slo son posibles en el camino de la justicia proclamado en el evangelio.

La ira y el evangelio

Ya este contexto permite advertir con cunta seriedad habla Pablo de la ira de Dios y cun real es sta para l. Es evidente tambin cun incorrecto es representar la situacin como si detrs de este Dios que Pablo predica -Dios que trae ira y salvacin- se oculta el Dios de toda misericordia que finalmente salvar tambin a los impenitentes y rprobos. 50 Es igualmente arbitrario suponer con Ritschl que la idea de Pablo acerca del juicio slo tuvo validez en su polmica con los judos, y que tuvo solamente una finalidad dialctica. 51 Por el contrario, hasta se podra decir que fue precisamente el contenido del evangelio lo que abri los ojos de Pablo a la imponente realidad de la ira de Dios. Porque mientras el hombre se apoye en ellegalismo, vive an en muchos sentidos con la espe-

48

Cj Schlatter, Cottes Gerechtigkeit, p, 48. No tiene fundamento la exgesis de Traub (en su artculo oupavc; (= cielo) mNT, V, p. 531s.). quien afirma que estas palabras indicarian el carcter redentor de esta revelacin.

49

Lietzmann opina equivocadamente que en 1: 18ss. se describe slo la situacin tal como era antes de la venida del Evangelio, de manera que slo se apela en forma hipottica a esta accin de la ira de Dios (tal como contina en Ro, 2), La idea seria 'asi hubiera enjuiciando Dios si no hubiera venido el Evangelio, (Rom pp, 31. 40). En contra de esta postura, vase principalmente tambin Kathe Oltmanns, ,Das Verhii.ltnis van Rom 1: 18-3:20 zu Rom 3:21ss.>. Theol. Bliitter. 1929, pp. 110ss. Tampoco se puede entrelazar Ro. 1: 17y 1: 18 de este modo: ,Dios otorga justicia (Ix LOTEWC; Ele; LOnV, v, 17) ... precisamente porque (y.xp, v. 18) Dios debe manifestar su ira sobre todo el mundo>. As Stiihlin, mNT, V, p. 426. La revelacn de la ra de Das (l: 18) no es la razn de que se otorgue justica por la fe, sino la prueba de que slo hay salvacn en el camno de esta otorgadajustca; vase tambin mi Rom.. pp. 40ss. As Lietzmann, Cor., p. 122. Citado por Bchsel en TDNT, 1lI, p. 938.

50 51

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ranza de que puede escapar de la ira de Dios por su conocimiento de la ley y por el mrito de las obras de la ley (Ro. 2:3). Para el legalista la ira de Dios es slo una posibilidad. Pero la luz de la venida de Cristo y el significado de su muerte y resurreccin dejan muy en claro que Dios deja caer su juicio sobre el pecado (Ro. 3:26) y que es imposible lograr la justificacin personal aparte de Cristo y en virtud de las propias obras de la ley. Por consiguiente, la realidad de la ira de Dios constituye el acompaamiento sobrecogedor de la proclamacin del evangelio. El conocimiento del temor del Seor constituye una de las razones ms poderosas y urgentes del celo apostlico de Pablo para persuadir a los hombres a que se reconcilien con Dios (2 Co. 5: llss.). Por otra parte, no se puede olvidar que Pablo habla siempre de la ira y del juicio condenatorio de Dios como ministro del evangelio. La ira y la enemistad de Dios no estn ni un solo instante en contradiccin con la voluntad y el amor reconciliadores de Dios, porque el apuntar constantemente a la ira de Dios tiene la intencin de que el hombre descubra la gracia de Dios y el amor en Cristo. Aun el fin que se persigue al ejecutar la ira misma de Dios es lograr el triunfo de su plan de redencin. Aqu debemos examinar una expresin que a menudo se cree atribuye a la ira de Dios un carcter impasible y arbitrario. Me refiero a la expresin que se encuentra en Romanos 9:22. Haciendo uso de la imagen del alfarero, el apstol habla aqu de los vasos de ira preparados para destruccin y que Dios soport con mucha paciencia, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder. Por ms que se enfatice la omnipotencia de Dios, aqu se deben tener en cuenta dos cosas: primero, que los vasos [u objetos) de ira52 preparados para destruccin se refieren a pecadores no arrepentidos que a causa de su pecado fueron preparados,53 alistados o madurados para la perdicin, y que fueron usados por Dios para demostrar el poder de su ira en ellos. Segundo, que Dios hizo esto a fin de 54 dar a cono52 El griego usa el sustantivo OKEUO<;. 'utensilio. instrumento. Cl en la LXX. Jer. 27:25 (50:25 en 1M o RV60) donde se dice: ~VOL~EV KpLO<; tav elloaupav autou Ka\. f~~VEYKEV 7& OKEll opyf]<; autou (: el Seor ha abierto su aljaba y ha sacado los instrumentos lo: armas] de su ira). En este pasaje la palabra se U~a en el sentido de los instrumento con los cuales Dios muestra su ira. En Ro. 9:22 el genitivo no es instrumental. sino que tiene fuerza calificativa u objetiva. Cl H. Casanova. Los pastores yel rebao. p. 25. nota 20. El participio pasivo KatllPtLOf.lva (" preparados) no expresa quin es el sujeto lgico. Nos parece que Greijdanus (Rom. n. p. 443) est en lo correcto. cuando en ello ve una seal de que el pecador mismo estuvo activo en esa preparacin. tal como es obvio en el caso del faran recin mencionado. Con esto no se niega que ante todo es Dios el sujeto lgico. al Igual que en la expresin paralela del v. 23 (a 1TpOllto[f.laOEv : prepar de antemano). el Sthlin. TDNT, V. p. 442: ,Dios los prepar para eso-o Pero. sin duda. en su rebelin pecaminosa contra l. Sobre todo este pasaje. el tambin la seccin 57. Esto surge tambin de la conexin que hay entre Ro. 9:22 y 9:23; porque aqui Ka. significa 'y esto. por cierto-.

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cer mejor su gloriosa riqueza a los objetos de su misericordia. Expresndolo ms concretamente, el endurecimiento del Faran fue usado para hacer resaltar la obra redentora de Dios con respecto a su pueblo. Pablo usa, pues, este ejemplo para demostrar cmo el endurecimiento de los judos tambin se pone al servicio de las riquezas del mundo (Ro. 11: 12). La ira de Dios est puesta al servicio de su amor. Y esto no slo para el bien de los gentiles, sino tambin para el de los mismos judos, cuyo endurecimiento no tiene por qu significar un juicio definitivo (Ro. 11: 11), sino que aun en su endurecimiento son todava provocados a celo. Estas expresiones de Romanos 9 y 11 nos hacen ver en forma patente hasta qu punto la predicacin de Pablo hace que el poder letal de la ley y el ejercicio de la ira de Dios contra el pecado cooperen estrechamente con la obra redentora de Dios en Cristo, sin permitir que la ley y la ira se aslen de la obra de redencin. La terrible realidad de la ira de Dios no pierde con esto su manto de profundo misterio, ni se clarifica completamente cul es el lugar de la ira de Dios en la totalidad de su obra en bien del hombre. Pero queda aclarada la seguridad con la que Pablo pudo escribir a la iglesia de Tesalnica: que Dios no nos ha puesto para ira, sino para lograr la salvacin por medio de nuestro Seor Jesucristo (1 Ts. 5:9). Si uno se pregunta por la manera en que esta ira de Dios se revela y se da a conocer ya ahora como una realidad escatolgica, ha de sealarse la estrecha relacin que existe entre los puntos de vista teolgico y antropolgico; el teolgico, porque la revelacin de la ira de Dios consiste en el trastorno de la relacin en la cual Dios coloc al hombre consigo mismo. No es meramente una privacin de la comunin con Dios; consiste en estar alienados (&:rTT]UOrpLW.lvoUt;, Col. 1:21; cj. Ef. 2:12; 4:18), en enemistad, no slo en el sentido de que la enemistad humana se levanta contra Dios (Ro. 8:7; Col. 1:21), sino tambin en que Dios ha llegado a ser enemigo del hombre (Ro. 5:10; 11:28). Pero del mismo modo el antropolgico: as como la vida y la comunin con Dios implican la condicin humana autntica, tambin el alejamiento de Dios significa la corrupcin, de hecho la destruccin de la existencia humana. Especialmente desde este punto de vista Pablo seala la revelacin de la ira de Dios en la existencia humana que se encuentra bajo el poder del pecado.

Conclusin

Sobresalen dos conceptos que resumen toda la corrupcin del pecado; en primer trmino, la muerte, la paga del pecado en el
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sentido ms amplio del vocablo (Ro. 6:23); en segundo trmino, la esclavitud al pecado, la impotencia moral que se puede caracterizar parcialmente como una discordia interna.

La muerte

De estos dos conceptos del castigo por el pecado, el primero es naturalmente el ms fundamental y abarcador. La muerte es el fruto maduro del pecado. Es la sentencia justa de Dios (Ro. 5: 12ss., 18), y al mismo tiempo la consecuencia natural e intrinseca del pecado. La muerte es la meta del pecado y con ella logra sus triunfos (Ro. 5:21). La muerte es el fruto que uno siega cuando siembra para la carne (G. 6:8; eJ Ro. 7:5). El pecado tiene su fin (TAOt;) en la muerte (Ro. 6:21), no slo como conclusin sino tambin como resultado, como aquello en lo cual el pecado logra su objetivo final (Ro. 6: 16). Por lo tanto, la muerte no slo es un castigo que pone fin a la vida, sino tambin una condicin en la cual el destino de la vida sin Cristo se transforma en lo opuesto. Esto se aplica a la muerte al fmal de la vida terrenal. Es corrupcin (G. 6:8) y destruccin (Ro. 9:22; Fil. 3: 19) en el sentido activo del vocabl055 (ej Ro. 2:8ss.), es la anttesis absoluta de la vida que Dios quiere y que Cristo salva. Adems de la muerte futura, el pecado tambin provoca la muerte ya en esta vida. Romanos 7:24 pide la liberacin del cuerpo de esta muerte (o posiblemente: de este cuerpo de muerte56). Pero como sea que se traduzca esta expresin, el contexto deja claro (cf. vv. 5, lO, 13) que Pablo habla de una condicin de muerte que ya se inici. Pues con cuerpo no slo da a entender la constitucin fisica del mismo, sino el hombre en su modo de existencia presente, lo que en otros pasajes llama el cuerpo del pecado (Ro. 6:6) o carnal (Col. 2: 11).57 Esta muerte opera, pues, en la vida pecaminosa del hombre. Romanos 7:9, 10 habla llama-

55 56

ej. p. ej .. el artculo &TT6UUfll (= destruir) por Oepke. TDNT. 1, p. 396s.

El griego dice EK cau aWfl(XTOC; cau 6avcau cacau. Todo depende de si uno construye TOTOU (= esto) con TOV aWflacac; (= cuerpo), lo que daria: ,de este cuerpo de muerte, o si uno construye cacau con TOV 6avcau (=muerte). lo que daria: ,del cuerpo de esta muerte. En Ro. 8: 10 Pablo dice: ,Si Cristo est en vosotros. el cuerpo est muerto a causa del pecado. pero el Espiritu es vida a causa de lajusticia,. Al hablar aqui de que el cuerpo est muerto no se refiere a lo mismo que en 7:24 (como cree, p. ej .. Greijdanus). En Ro. 8: 10 se refiere ms bien a que la existencia corporal de los creyentes est sujeta a la muerte. La expresin ,a causa del pecado, no significa que los creyentes an deban pagar con la muerte sus pecados. La idea es que segn el juicio ejecutado (en Cristo) sobre el pecado, en lo que concierne a sus cuerpos, estn obligados a seguir el camino de Cristo (cJ v. 11).

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tiva y enfticamente de esto: pero cuando el mandamiento vino, el pecado empez a vivir pero yo empec a morir. Y hall que el mandamiento que era para vida, a m me result para muerte. El morir del que aqu se habla no se debe identificar con la introspeccin, con un percibir la culpa y el castigo,58 sino con aquella condicin de la vida dominada por el pecado. 59 A esta vida dominada por el pecado se le puede llamar morir porque est separada de la verdadera vida para Dios (Ro. 6: llss.), porque es una vida para muerte (Ro. 6: 16). Es lo que Pablo -en este mismo contexto de Romanos 7-llama estar vendido al pecado (v. 14). El pecado provoca la muerte porque no consiste en acciones aisladas que permiten que el ser humano siga siendo l mismo, sino que es un poder que de tal manera corrompe al hombre en su autentica humanidad delante de Dios, que no puede hacer otra cosa que pecar (Ro. 8:7), al punto que el temor que por ello surge en su interior (Ro. 8: 15) y la tristeza que le causa no pueden eliminar esa condicin, sino que slo provoca ms la muerte (2 Ca. 7: 10). Se ha dicho acertadamente60 que la comprensin que el hombre tiene de su desesperada situacin -de ser digno de muerte (cj Ro. 1:32)- no provoca cambio alguno en su existencia, sino que es ms bien parte de su morir. Pablo dice lo mismo en otros pasajes, cuando habla de estar muerto en delitos y pecados (Ef. 2: 1, 5; Col. 2: 13), y describe esta situacin como vivir en el pecado y cometerlo en todo tipo de formas, como estar bajo la ira de Dios (Ef. 2:3). Inversamente, la nueva vida puede tambin definirse ya en el presente como resucitar de los muertos (Ef. 5: 14), como estar vivos de entre los muertos (Ro. 6: 13). En todo esto es evidente la realidad de la muerte tal como aun ahora obra a travs del pecado.

Esclavos del pecado La segunda indicacin general de la corrupcin producida por el

pecado es la de la esclavitud, la impotencia, la prisin en la que el hombre se encuentra por y bajo el pecado. Estar bajo el pecado, ser cautivo del pecado o estar encerrado por l, es la suerte que el pecador acarrea sobre s (Ro. 3:9; G. 3:22). Unay otra vez el apstol representa al pecado como un poder personal, como un amo a cuya tirana el hombre ha sido vendido y bajo el cual debe permanecer en adelante como esclavo (Ro. 7: 14). Romanos 6: 12ss. ela-

58 59 60

As Greijdanus, Rom" I, p. 333. As acertadamente Greijdanus, en relacin con 7:24 (ap. cit., 1, p. 351). Cj: Gutbrod, Die Paulinische Anthropa/ogie, p. 130.

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bora este concepto en una gran variedad de maneras: No sabis que cuando os sometis a alguien como esclavos para obedecerle, sois esclavos de aquel a quien obedecis, sea del pecado para muerte, o sea de la obediencia...? (v. 16). Por tanto, el pecar trae aparejada la esclavitud al pecado, lo que implica estar obligado a someterse a sus exigencias (vv. 13, 17, 19,20; ef Tit. 2:3; 3:3). El apstol habla en otros pasajes del deudor, del prisionero de guerra, del conscripto y del detenido por el pecado (Ro. 8: 12; 7:23; G. 3:23). En resumen, el castigo del pecado priva de su libertad al ser humano, lo que resulta en la prdida de la humanidad autntica, la cual consiste en no someterse al pecado como a un amo, sino vivir para Dios (Ro. 6: 11). La explicacin de estas descripciones generales es uno de los rasgos ms caractersticos de la doctrina paulina del pecado. La seccin siguiente trata sobre ello.

19. La corrupcin del hombre

La corrupcin del pecado, descrita en su universalidad como

muerte y esclavitud, tiene adems consecuencias que afectan los distirltos aspectos de la vida humana. Aqu entramos en contacto con los conceptos e imgenes antropolgicas peculiares que Pablo emplea. En lo que respecta a la muerte ya la esclavitud provocada por el pecado, se pueden distinguir dos ideas en particular: primero, la corrupcin que el pecado efecta en el hombre interior, en la vaue;; (=mente), en el corazn. Esta corrupcin se extiende desde adentro (por medio de las acciones pecaminosas) al hombre exterior, a su cuerpo y a sus miembros. Segundo, tambin se da la idea inversa de que lo exterior domina lo interior. El hombre exterior, el cuerpo y los miembros parecen estar de tal manera bajo el dominio del pecado que el hombre interior (la vaue;;, el corazn, la voluiltad) no puede resistir el poder superior del pecado en el cuerpo. En el primer caso se podra hablar de la corrupcin del pecado que se impone desde adentro sobre toda la existencia humana; en el segundo, de la esclavitud al pecado que obrando por rnedio del cuerpo mantiene cautivo al hombre interior. La primerl idea puede ser demostrada en especial por la descripcin de la corrupcin del pecado que hallamos en pasajes comO Romanos 1 y E:fesios 4; la segunda es dominante en la conocida exposicin del poder del pecado de Romanos 7: 14ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW Es bueno que antes de proseguir demos un vistazo al contenido de las ideas antropolgicas ms importantes. 61 Hombre exterior e interior Aqu podemos partir de la distincin que Pablo hace algunas veces entre el ser humano exterior y el interior62 (Ro. 7:22; 2 Co. 4: 16; Ef. 3: 16). Aunque las expresiones de estos pasajes son muy importantes para nuestro tema. 63 la diferenciacin misma es de una naturaleza muy general y formal. Describe el aspecto externo, visible y corporal de la existencia humana, y el lado interno, invisible, espiritual. Romanos 7:22, 23 apunta al aspecto interno usando el trmino mente (voDd, en contraposicin a cuerpo (OWfl(X) Y miembros (lATj). Igualmente, el hombre interior de Efesios 3: 16 es en muchos sentidos idntico a corazn, mencionado en el mismo contexto. Sin embargo, no deberiamos deducir de ello conclusiones antropolgicas generales; como por ejemplo, inferir un dualismo antropolgico en el cual se concibe al ser humano como compuesto de dos partes, o que una parte del hombre es ms o menos real o esencial. Ms bien la descripcin completa -hombre interior y exteriorapunta en otra direccin: el hombre no slo posee un aspecto externo y otro interno, sino que como hombre es tanto externo como interno. El ser humano existe tanto de una manera como de otra. Por cierto, la relacin entre el hombre exterior y el interior es de especial importancia para definir lo que es la corrupcin del pecado. Sin embargo, la significacin especfica de todo esto se podr percibir cuando tengamos primeramente una imagen ms clara de conceptos tan diferenciados como cuerpo, mente (voD~), corazn, etc. La expresin hombre exterior e interior slo debe entenderse como una tosca diferenciacin general.64 Cuerpo (owla) El papel que se le asigna al cuerpo es de especial importancia para alcanzar a comprender correctamente las implicaciones antropolgicas de la doctrina paulina del pecado. En Pablo, la palabra cuerpo (owla) tiene un significado muy amplio. Se puede partir en general del lenguaje popular que por cuerpo quiere decir el organismo visible y palpable en el cual se distinguen varios miembros (.LATj). Pablo habla as, por ejemplo, cuando dice que lleva en su cuerpo las marcas del Seor Jess (G. 6: 17; cJ 2 Co. 4: 10), o cuando

61

La literatura sobre esta 'antropologia paulina es muy extensa. Adems del antiguo escrito de H. Ldemann. Die Anthropologie des Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre

(1872. que parte de un cierto dualismo metafisico; cJ la seccin 17). tenemos principalmente en el muy importante libro de W. Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie. 1934. Tambin se pueden mencionar los extensos anlisis de Bultmann. 17leology. 1, pp. 191269; W. G. Kmmel. Man in the New Testament. TI 1963. pp. 38-71; C. H. Dodd. P. J. Bratsiotis. R. Bultmann. H. Clavier. Man in God's Design. 1952. Ensayos sobre determinados conceptos antropolgicos. p. ej. de W. Schauf, Sarx. Der BegriffFleisch. beimApostel Paulus, 1924; C. H. Lindijer, Het begrip sarx by Paulus. 1952; J. A. T. Robinson. 17le Body: N. A. Waaning. Onderzoek naar het gebruik van (pneuma) by Paulus. 1939; vanse tambin los correspondientes estudios en TDNT; DTNT, DENTy la literatura que all se cita. 62 63 64 Se habla del EOl iXVepl1TO~ (= el hombre interior) y del E~l iXVepl1TO~ (= el hombre exteliar). Vase ms adelante en esta misma seccin. Acertadamente esclibe. p. ej., Behm (mNT; n. p. 699) que lo que Pablo denomina el hombre intelior> no es esencialmente nada nuevo en comparacin con el ,corazn' del Antiguo Testamento, y con lo que Jess da a entender cuando dice; 'porque de dentro, del corazn de los hombres, salen... (Mr. 7:21) y 'por dentro estis llenos de rapacidad y de maldad' (Lc. 11:39),.

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EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA

habla de entregar el cuerpo para ser quemado (1 Ca. 13:3), cuando menciona el asiento de la vida sexual en el cuerpo (Ro. 4: 19; 1 Ca. 7:4; Ro. 1:24), o al cuerpo como una presencia personal o fisica (2 Ca. 10: 10). En este sentido, cuerpo es muchas veces sinnimo de carne, pues a veces ella tambin seala solamente la corporalidad fisica del hombre: circuncisin en la carne (Ro. 2:28), estar presente o ausente en la carne (Col. 2: 1, 5). Pero un anlisis ms detenido ensea que cuerpo y carne (en este sentido limitado del trmino) no apuntan a los componentes externos del hombre -como el material envoltorio del verdadero hombre interior- sino que denotan el hombre misTTlD segn un determinado modo de existencia. Esto es evidente por la manera en que Pablo habla a veces del cuerpo como del modo de existencia concreta y coextensiva con el hombre mismo. Esto se ve, por ejemplo, en expresiones como os ruego... que presentis vuestros cuerpos en sacrifico vivo (Ro. 12: 1). En Efesios 5:28 a si mismo es sinnimo de su cuerpo. En Romanos 6: 12, 13 se habla primeramente del cuerpo y de sus miembros, e inmediatamente despus como sinnimo de ellos se habla de vosotros mismos. Lo mismo ocurre en 1 Corintios 6: 15 comparado con 12:27. El primer texto dice: no sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?, el segundo dice: : Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de l cada uno en particular. En un caso, vuestros cuerpos es el sujeto del ser miembro de Cristo, y en el otro, sin que varie el significado, el sujeto es el pronombre personal vosotros.65 El mismo uso inclusivo de cuerpo se halla en aquellos pasajes en que el cuerpo significa aproximadamente la vida humana terrenal que incluye la muerte. Por ejemplo, cuando Pablo declara que siempre lleva en el cuerpo la muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en su cuerpo (2 Ca. 4: 10), o cuando manifiesta su ardiente anhelo de que Cristo sea honrado en su cuerpo y agrega: o por vida o por muerte (Fil. 1:20; eJ Col. 1:22). Cuando habla una y otra vez de los miembros (.LATl) del cuerpo, expresa lo mismo. Slo que los miembros sealan ms concretamente las diferentes posibilidades que tiene el hombre, en su existencia fisica, de actuar, obedecer, pecar. Por esta razn, se puede hablar tambin de hacer morir los miembros que estn sobre la tierra (Col. 3:5), donde no se habla evidentemente de la mutilacin fisica de los miembros, sino de la lucha que contra el pecado el hombre debe librar dentro de s y consigo mismo. En este sentido personal tambin la palabra carne puede emplearse a veces como equivalente de cuerpo o de miembros. Por ejemplo, en 2 Corintios 4: 10, 11 Pablo usa cuerpo y carne como sinnimos, al describir la totalidad del hombre en su existencia temporal y fisica. Aparte de esta similitud entre cuerpo (awlJ.u) y carne (ap~), 66 no se debe perder de vista los diferentes puntos de vista desde los cuales ambas descripciones consideran al hombre en su existencia terrenal. Aun en los casos donde carne no posee el significado especfico de pecaminosidad humana, tiene en vista especialmente al hombre en su debilidad y transitoriedad. Por el contrario, cuerpo representa la imagen del hombre tal como fue creado por Dios, tal como l lo quiso. Por lo tanto, el cuerpo ser salvado por Dios de la muerte. Cuando en 1 Corintios 15 Pablo habla de la resurreccin, por un lado pone todo el nfasis en el hecho de que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios y, por el otro, en que el ser humano resucitar segn su existencia corporal. No se quiere decir que el cuerpo humano tal como existe ahora

65

Cf Bultmann. Theology. p. 194. En cuanto a este cambio de significado de cuerpo desde el exterior visible y palpable del hombre al ,hombre mismo'. vase el anlisis incisivo que Bultmann hace de 1 Ca. 6: 13-20 (op. c.).

66

Sobre la carne'. vase la seccin 16.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW no haya de morir y acabarse. Este cuerpo pertenece a lo transitorto. a la carne. El que resucitar ser otro cuerpo, un cuerpo espirttual. Pero en los escrttos de Pablo jams se dice que la carne vaya a resucitar como carne espirttual. No se trata slo de que la expresin resurreccin de la carne no ocurre en Pablo, sino que para l habrta sido una expresin inconcebible (1 Co. 15:50), porque para l la carne caracteriza lo temporal y terrenal de la existencia humana, mientras que cuerpo puede tambin indicar lo futuro, lo celestial. 67 Por un lado, todo esto hace evidente hasta qu punto el ser humano durante toda su existencia es cuerpo. En otras palabras, el ser humano no puede manifestarse de otra manera que no sea como un ser fisico, y es en su cuerpo que expertmenta su responsabilidad como hombre. Por otro, es evidente que tambin existe un Gegenber (= contrtncante) del yo: el hombre intertor, la nous (vase ms adelante), por un lado, y el cuerpo. por el otro. Pero incluso en este sentido cuerpo no significa slo lo fisico y lo palpable, sino el hombre en su autorealizacin, la que debe ser determinada de adentro. Esta relacin que el hombre tiene con su cuerpo (consigo mismo) se expresa, por ejemplo, cuando se afirma que los creyentes no deben poner sus cuerpos (miembros) al servicio del pecado (Ro. 6: 12ss., 19), que deben hacer mortr sus miembros que estn en la tierra (Col. 3:5), que deben presentar sus cuerpos en sacrtficio vivo (Ro. 12: lss.), etc. En el mismo sentido, (es decir, como equivalente del reflexivo), el cuerpo puede ser descrtto como el rgano o el medio en y por el cual el hombre debe vivir responsablemente delante de Dios. As dice Pablo, por ejemplo, que cada uno recibir segn lo que haya hecho por medio de su cuerpo (liux cOU aWJ.am;. 2 Ca. 5: 10), sea bueno o sea malo. En 1 Cortntios 6: 13 dice que el cuerpo no es para la fornicacin, sino para el Seor. Asimismo, en 1 Tesalonicenses 5:23 ora que el esprttu. el alma y el cuerpo de los lectores sean guardados irreprensibles para la venida de nuestro Seor Jesucrtsto. lo que naturalmente no se refiere a su bienestar fisico o a su salud, sino a lo que hayan hecho y lo que hayan mostrado ser en y mediante su existencia corporal. Por un lado. en todos estos pasajes no se puede pensar en el cuerpo como algo separado del hombre mismo, como s fuera slo la organizacin matertal-sensual. Hay que recordar que el hombre no solamente posee un cuerpo, sino que es un cuerpo. Por otro lado, el hecho de ser un cuerpo da la posibilidad de diferenciar entre el hombre y s mismo. entre el yo y su autorealizacin en pensamiento y acciones. Segn Pablo, esto ltimo puede llegar a asumir la forma de un cuerpo que se independiza del yO), un cuerpo con sus propias concupiscencias y prcticas que el yO debe matar (Ro. 6: 12; 8: 13; Col. 3:5). La unidad de la existencia humana -de lo extertor y lo intertor- se manifiesta en la armona entre el yo y el cuerpo, tanto en el bien como en el mal. Pero esta diferenciacin entre el yO y el cuerpo tambin crea la posibilidad de una discordia intertor de toda la existencia humana. Esta discordia se presenta con colores tan vivos particularmente en Romanos 7:14ss. La nous (vou~ = mente) En los escrttos de Pablo encontramos, adems. toda una gama de conceptos que descrtben y defmen el hombre intertor, como entendimiento (vou~), corazn (Kaplila), voluntad (6AT]J.a), alma (tjJUX~), esprttu (1TvEuJ.a), conciencia (auvElliT]aLs). Los conceptos que ocupan el lugar ms importante son nous (= mente) y corazn. Pablo los emplea a menudo y los relaciona estrechamente. Nuestro idioma no tiene una expresin equivalente a nous (vou~). A veces se la puede traducir simplemente como entendimiento, como en el caso en que hablar con la nous se opone al hablar en lenguas (l Co. 14:14ss., 19). En

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Vase ms adelante la seccin 78.

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EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA

otras palabras, se afirma que debemos hablar de una manera que todos entiendan "sobriamente el sentido y significado de lo que se dice (el 2 Ca. 5: 13).68 Asi se puede decir tambin que la paz de Dios trasciende toda nous (Fil. 4:7), es decir, que la paz divina otorga aquello que el hombre no puede lograr con toda su reflexin69 {o lo que sobrepasa todo lo que el entendimiento humano comprende o es capaz de comprender).70 En sentido similar, la nous puede tambin significar discernimiento, juicio inteligente (cl 2 Ts. 2:2). Sin embargo, nous tiene a menudo un significado ms abarcador y pleno que no concuerda con nuestro vocablo entendimiento, o slo lo hace parcialmente. As ocurre en textos en que nous se relaciona muy especialmente con el conocer a Dios. Por ejemplo, Romanos 12:2 nos dice que la renovacin de la nous nos habilitar para discernir cul es la voluntad de Dios. Ms directamente relacionada aun con el conocimiento de Dios es la expresin de Pablo sobre los gentiles, de que a travs de la nous ellos pueden conocer las cosas invisibles de Dios a partir de las cosas hechas (VOO~EV<Y. = siendo entendidas, Ro. 1:20). Aqu la nous no es el asiento de un conocimiento natural o innato de Dios, menos aun la luz divina en el hombre o algo similar, sino que denota la capacidad y susceptibilidad del hombre para aceptar la revelacin de Dios que le llega desde afuera. Esto no significa, sin embargo, que la nous slo conoce en forma receptiva. Es al mismo tiempo el hombre en su autodeterminacin interior. En trminos religiosos, significa tanto la receptividad como la responsabilidad con respecto a la revelacin que le llega. Por tanto, la nous no es slo una capacidad terica, sino tambin el punto de partida, el centro determinante de su actuacin. 71 Pablo lo dice en Romanos 14:5: cada uno est plenamente convencido en su propia nous (= juicio, autodeterminacin)". Romanos 7:23 es tambin tpico de este significado: "pero veo otra ley en mis miembros que est en guerra contra la ley de mi nous". Aqu la palabra ley debe ser entendida en el sentido ms general de "poder, compulsin.72 Pablo afirma que la nous -como punto de partida de la actuacin moral- ha sido sujetada a esa ley o poder. La nous representa aqu 10 que el hombre sabe y quiere con respecto al bien, segn su autodeterminacin ms profunda (el el contexto)'3. Como aqu no se piensa slo en decisiones individuales sino en la continua actitud moral del hombre, nous puede tener el sentido ms general de disposicin, mente (el por ejemplo, 1 Ca. 1: 10; Col. 2: 18ss., etc.).

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No es fcil interpretar la contraposicin de mi espritu> lTVfUfl flOU) con mi entendimiento" (voue; flou) que encontramos en estos versculos. Algunos interpretan mi espritu. no como el espritu humano, sino como el pneuma divino dado al hombre (as. p. ej .. Bultmann, Theology. p. 203ss.; Wendland, Cor., p. 84). Otros opinan que la contraposicn 'mi espiritu y mi entendimiento. contradice tal explicacin (p. ej .. Grosheide, 1 Cor., p. 363]. Segn nuestro parecer, el contexto trata de ,Ix lTVEUflanK (= los dones espirituales, 14; 1), lo que indica que hay que pensar en algo que trasciende el espiritu humano. Cj: tambin el v. 2 y el uso sinnimo de t0 lTvfflan (= con el espritu, v. 15. 16) Y EV y),uoOTI (= en lengua. v. 19), Es dificil explicar qu se quiere decir con 'mi espritu> si con esto slo se apunta al espiritu humano. Por lo dems, nos encontramos ac con un notable uso idiomtico.
CJ, p, ej., el artculo voue; (= mente] por Behm. TDNT, IV, p, 959,

(,o

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70 71

As. p. ej., con diversas variaciones, Bultmann, Theology, 1, p. 21l. Cj: tambin Greijdanus en relacin con Ro. 1;28, que dice: en este texto [la nousJ, es la inclinacin. la manera de pensar sobre cuestiones ticas, tal como surge de la continuacin. (Rom., 1, p. 121; vase tambin Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie, p. 52,
Cj:, p. ej .. Bultmann, Theology. p. 259; Greijdanus, Rom.!, p, 347.

72

73

En cuanto a Ro. 7: 14ss.. vase la seccin 20.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

Como hemos visto, Pablo le atribuye a la nous un papel importantsimo respecto a la responsabilidad humana. La misma importancia se refleja en los compuestos y en los trminos relacionados con dicha palabra. Por ejemplo, pensamiento (vo~f.La, 2 Ca. 3: 14; 4:4; 2 Ca. 10:5; 11 :3), donde el momento de pensamiento est relacionado muy estrechamente con el momento de disposicin que se manifiesta al querer y al obrar. Tambin la palabra conversin (WTavolal. que Pablo emplea espordicamente,74 denota un cambio de la nous, un cambio radical del hombre en todo su pensar, desear y actuar (eJ 2 Ti. 2:25; 2 Ca. 12:21), cuyo secreto est en volverse a Dios con arrepentimiento (2 Ca. 7:9, etc.) que se manifiesta al dar la espalda al pecado. Podrian sealarse tambin otras ideas similares, en las cuales el pensar del hombre est ligado estrechamente con su decisin moral y con toda su actitud moral-religiosa en la vida. 75 Para nuestro propsito es suficiente comprobar que para Pablo el concepto de nous -desde un punto de vista de una antropologia teolgica- tiene un significado muy importante en la medida que denota, por un lado, el rgano y la posibilidad de que el ser humano sea confrontado -como ser pensante y responsable-- con la revelacin de Dios y, por otro lado, constituye la descripcin de aquello que determina ms profundamente al hombre en su pensamiento y accin. El corazn (Kaplila) El significado del concepto corazn (Kaplila) est muy estrechamente relacionado con lo anterior. Como en todo el Nuevo Testamento,76 en los escritos de Pablo el corazn es el concepto que denota preeminentemente el ego humano con sus pensamientos, afectos, aspiraciones, decisiones, tanto en relacin con Dios como con el mundo que lo rodea. Por lo tanto, el corazn' denota teolgicamente al hombre como ser moral-religioso. Hasta qu punto entendimiento (VaDe;) y corazn (Kapla) son correlativos desde este punto de vista, se advierte en aquellos pasajes en que tienen significados paralelos (como Fil. 4:7; 2 Ca. 3: 14ss.). La conversin, el cambio de la nous, es cuestin del corazn (Ro. 2:5). Se puede decir posiblemente, si bien no existe un lenguaje prolijamente delimitado, que el concepto de corazn es aun ms amplio que el de nous, por cuanto la nous habla del yo humano desde el punto de vista del pensamiento -si bien como hemos visto de ninguna manera debe entenderse esto slo como una facultad intelectual-, mientras que en el corazn habitan y de l provienen, los afectos, aspiraciones, pasiones y deseos. 77 De especial importancia para nuestro tema es que -al igual que el entendimiento-- el corazn est relacionado expresamente con Dios; no como si el corazn del hombre fuera lo que ms afinidad tiene con Dios -tampoco en su corazn el hombre trasciende el hecho de que es humano-- sino en el sentido de que Dios se manifiesta por su revelacin en o al corazn como centro de la vida humana. As se dice que si bien los gentiles no poseen la ley, no obstante muestran la obra de la ley escrita en sus corazones (Ro. 2: 14ss.). Esto por cierto no significa que sin la revelacin de la ley de Dios, el hombre posea de s mismo conocimiento de la voluntad divina en virtud de una iluminacin interior centrada en su corazn, de modo que debamos considerar su corazn como el elemento ms elevado o divino en el hombre. Al igual que en el caso

74 75
76

Vase tambin el artculo flETaVoW (= convertirse) por Behm, TDNT, IV. p. 1004s. Vanse. p. ej .. las exposiciones de Gutbrod, op. cit.. p. 54, 55; Y de Bultmann. Theology,l, pp. 211ss,
ej tambin el artculo Kaplila (= corazn) por Behm. TDNT, lll, p, 611.

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Para los textos de prueba. vase Behm. op. elt.; Bultmann, Theology. 1, pp. 222s,

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EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA de la rwus, aqu se habla del corazn como del lugar donde Dios se manifiesta al hombre por medio de su revelacin en todas sus obras,?8 Inversamente, se dice de Israel que un velo cubre su corazn hasta que se convierta al Seor (2 Co. 3: 15ss.). Este velo sobre el corazn impide el verdadero conocimiento de Dios as como la iluminacin de la revelacin de Dios en Cristo posibilita nuevamente el verdadero conocimiento de su gloria (2 Ca. 4:6). Y asi como por su revelacin Dios se manifiesta en el corazn del hombre como el verdadero centro de su ser, as tambin este corazn es el sujeto de la respuesta -positiva o negativa- que el hombre da a esa revelacin, respuesta que Dios escudria, prueba y hace manifiesta (Ro. 8:27; 1 Ts. 2:4; 1 Ca. 4:5). Con el corazn se cree (Ro. 10: 10). se codicia (Ro. 1:24), se obedece (Ro. 6: 17). se cumple la voluntad de Dios (Ef. 6:6). etc. Se podra haber usado en todas estas expresiones el pronombre personal. pues lo que el hombre es se determina por la calidad de su corazn. El amplio uso que se le da al trmino corazn -en las expresiones ms decisivas que se emiten acerca del hombre- confirma que el hombre es conducido y guiado en lo ms profundo de su ser desde un determinado punto, en el cual manifiesta su verdadera humanidad tanto en su susceptibilidad a la revelacin de Dios como en su responsabilidad por la forma en que piensa, desea y obra. Alma y espritu (ljJUX~ Y 1TVEUf,La) De mucha menor importancia para el tema que nos ocupa es el uso paulina del concepto alma. (ljIuX~). Para Pablo, el alma no es -a la manera griega-lo inmortal en el hombre, a diferencia de su cuerpo (OWf,Lu), ni tampoco denota lo espiritual a diferencia de lo material. La palabra psl.jj (ljIuX~) significa en general la vida natural del hombre, como se ve en las siguientes expresiones literales: buscan mi psz.j (esto es, procuran matarme, Ro. 11 :3), expusieron su cuello por mi psz.j (esto es, para salvarme, Ro. 16:4) y hubiramos querido entregaros... nuestras propias psuj (esto es, nuestras propias vidas, 1 Ts. 2:8). Esto se advierte con mayor claridad en las conocidas expresiones de 1 Corintios 15:44ss., donde Pablo coloca al primer hombre Adn como alma [ljIux~1 viviente. en contraposicin a Cristo como espritu que vivificadOr (v. 45) y donde tambin habla del cuerpo psujiko11 ---owf,Lu t\!UXlKV, cuerpo natural. en RV60, NVI, BJ, v. 44-- que es sembrado en debilidad y corrupcin, a diferencia del cuerpo espiritual que resucitar. Obviamente psz.jikos (ljIUXlK<:;) aqu no significa algo mental o psquico, sino significa claramente la vida humana terrenal que no perdura porque est sujeta a la muerte y a la corrupcin. La palabra psujikos es aqu sinnimo de la sangre y la carne' (v. 50) que han sido tomadas del polvo de la tierra (v. 47). En concordancia con ello, Pablo tambin habla del hombre psl.jjikos (<<natural en RV60) que no puede percibir las cosas que son del Espritu de Dios (l Ca. 2:14) y lo contrasta con el hombre espiritual o pneumtico. 79 En 1 Corintios 3: 1-3 Pablo identifica al hombre natural. (de 2: 14) con el hombre carnal (OpKLVO<:;, v. 1; oapKlK<:;, v. 3). Es evidente, pues, que psl.jjikos seala en este contexto lo humano y limitado, lo humano como incapaz en s mismo de abarcar o comprender la sabidura divina, de la cual Pablo ha dicho en el captulo anterior que es el objeto del anuncio especial de Dios. Los trminos ljIUXlK<:; y OUPKlK<:; se acercan semnticamente en la medida en que ambos denotan al

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Cf anteriormente sobre la nous en esta misma seccin.

79

Un contraste que, de acuerdo a Bultmann, slo se debe entender segn la antropologia gnstica. y no segn el uso idiomtico griego ni veterotestamentarto (1heology. l. p. 168). Sin embargo, vase tambin a J. Dupont, Gnosis. La Connaissance religieuse dans les pitres de Saini PauL 1949, pp. 178ss.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABW

hombre en su limitacin y humanidad en contraposicin a las posibilidades y realidades divinas. De otra manera, pszgikos y pszge no son peyorativos. No tienen como ap~ (= carne) el significado especial y preciso del hombre natural en su pecado, en su alejamiento de Dios. Aunque no se emplean en contraposicin al pneuma dado por Dios, describen al hombre en su vida natural, en especial el hombre segn su vida interior, como se manifiesta concretamente en la palabras compuestas de una psuj80 ( unnimes, Fil. 2:2), de la misma psuj81 ("del mismo nimo, Fil. 2:20), bien de la psuj82 (<<de buen nimo, Fil. 2:19), etc. 83 Pablo habla del1TvE.tlX (= espritu) en un sentido muy semejante al de psuj, al menos cuando se refiere al espritu humano y no al Espritu que Dios da a los creyentes. Lo mismo que psuj, la palabra pneuma denota el hombre en su existencia natural, considerado desde su interior. La evidencia ms clara est en el uso paralelo de no tuve reposo en mi pnewna (2 Ca. 2: 13) con nuestra sarx no tuvo reposo (2 Ca. 7:5). En ambas oportunidades se trata simplemente del hombre en su condicin natural que puede ser sealado tanto como 1TVE.tlX (= espritu) o como ap~ (= carne). Tampoco hallamos aqu indicio alguno de que el espritu del hombre sea un principio supra-sensual divino inherente en l. Cuando Pablo dice en otros pasajes la gracia de Cristo sea con vuestro espritu. (G. 6: 18; Fil. 4:23; Flm. 25), ello significa lo mismo que con vosotros (Ro. 16:20; Ef. 6:24, etc.). En el mismo sentido en que habla de ser de una psuj , etc., el apstol habla tambin de estar en un mismo espritu (Fil. 1:2 7), de la comunin del espritw> (Fil. 2: 1, etc.). Todas estas expresiones no indican otra cosa que el hombre en su existencia natural interior. Por consiguiente, cuando en 1 Tesalonicenses 5:23 se dice todo vuestro ser, espritu, alma, cuerpo sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Seor Jesucristo, con toda probabilidad no debemos pensar en una representacin tricotmica que diferenciarla precisamente tres partes del hombre, siendo el pneuma el plano de vida ms elevado, diferenciado de la psuj. Aqu nos encontramos ms bien ante una forma de expresin pletrica (tal vez tradicional), por la cual se seala de dos maneras la vida interior del hombre, pero a la que no se puede atribuir ningn significado psicolgico o antropolgico especial. 84 Pablo habla del hombre interior en ms de una manera. Emplea

80 81 82
83 84

La palabra compuesta es en griego, aUJ.t\!uxC; De av (= con) + t\!UXC;. La palabra es lat\!uxoc;.

Aqu se trata de un verbo. ElJt\!UXw.

Cf tambin la expresin EK t\!uxfc; (= de corazn. Ef. 6:6; Col. 3:22), para indicar lo que hace el hombre con todo el consentimiento en su ser interior. Cf tambin Gutbrod. op. cit., p. 90ss.; Kmmel. Man in the New Testament, p. 24; Bultmann. Theology. 1, p. 205s; M. Dibelius, Th.. p. 32; quienes opinan distinto de A. Oepke. Der Brie] an die Thessalonicher. 1949. p. 143. que interpreta espiritu como el ms elevado principio de vida centrado en Dios' y alma como la vida natural,. aclarando que esta forma de hablar procede del encuentro de influencias orientales y helnicas. Con todo. en ningn otro pasaje de Pablo encontramos tal concepcin tripartita del ser humano. J. A. C. van Leeuwen. Paulus's zendbrieuen... Thessalonica. 1926, interpreta espiritw como el nuevo principio de vida por el cual el hombre regenerado se ve determinado en su alma y en su cuerpo (p. 395). Pero aun si asi fuera, se podria hablar de ello como si fuera una parte constitutiva y diferenciada del hombre. juntamente con el alma y el cuerpo? Para la interpretacin que hemos aceptado. vase tambin H. Bavinck, Geref Dogmatiek. 11. 1928. p. 517.

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EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA

para ello la palabra alma. como tambin espritu. sin que siempre sea posible diferenciarlos tcnicamente. 85

El pecado de adentro hacia qfuera

Al principio de esta seccin mencionamos que en la existencia humana el pecado se mueve en dos direcciones, de adentro hacia afuera, y de afuera hacia adentro. La primera direccin la hallamos especialmente en Romanos 1 y en Efesios 4, donde se describe la degeneracin moral de la vida de los gentiles. Como ya hemos visto, la descripcin de Romanos 1: 18ss., permite demostrar -a partir de esa corrupcin radical-la ya claramente visible manifestacin de la ira de Dios. La naturaleza especfica de esa corrupcin es que apaga en el ser humano todo conocimiento y volicin buenos, y hace que se deleite en practicar el pecado. Los seres humanos han recibido en su nous cierta revelacin de Dios y, por tanto, conocen a Dios. Sin embargo, no glorifican a Dios ni le dan las gracias, por lo cual son abandonados a la futilidad de sus razonamientos y sus necios corazones son entenebrecidos (1:20, 21). La ira de Dios se revela en esta inutilidad del hombre interior, en este abandono de la nous como posibilidad de conocer a Dios y en este entenebrecimiento del corazn. Dios entrega al ser humano a las concupiscencias de sus corazones (v. 24), los abandona a una mous reprobada (aliKl''oc; vouc;) para hacer lo que no conviene (v. 28). Pues el hombre interior no solamente es abandonado a las tinieblas y al desconocimiento en su relacin con Dios, sino que tambin se pervierte en su propia determinacin moral y queda as inclinado a actuar desenfrenada y reprobablemente. De este modo la corrupcin irrumpe hacia afuera en su existencia fisica (v.24). La corrupcin del corazn y de la nous se traspasa al hombre exterior, en una vida vergonzosa y reprobable ante Dios y los hombres. Una descripcin similar a la de Romanos 1, se encuentra en Efesios 4: 17ss., donde se exhorta a los creyentes a que no anden como los gentiles en la vanidad de su nous, teniendo el entendimiento entenebrecido, alienados de la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la dureza de su corazn; los cuales, despus de perder toda sensibilidad, se entregaron al libertinaje. En todo esto estn alienados de la vida de Dios, estn desconectados

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En sus incisivos anlisis de los conceptos antropolgicos paulinos. Bultmann opina que el pneuma. como distinto de la psl4. parece sealar al "yo humano "como consciente y reflexivo. acercndose asi al concepto moderno de la auto-conciencia. Para esto apela a pasajes como Ro. 8: 16. 1 Co. 2: 11 (Theology. l. p. 207). Sin embargo. tambin se dice del hombre psujikos que conoce y sabe (l Co. 2: 14). Cf tambin Gutbrod. op. cit.. p. 79.

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de la verdadera vida que Dios quiere, dirigida hacia l, que tiene su cumplimiento en l. Una vez ms se menciona como causa la ignorancia (LlX ,~v ayvoLuv), que es la falta de verdadero conocimiento, y la aparicin en su lugar de lo opuesto, lo que se relaciona otra vez con la inutilidad de la nous. La causa es el endurecimiento de sus corazones, que es la descripcin ms central del ego humano. El corazn ha sido endurecido, se ha vuelto insensible y entumecido por haberse alejado de Dios. Y todo esto se manifiesta en la forma en que se conducen los gentiles. As como en Romanos 1 se repite una y otra vez que Dios los ha entregado a toda suerte de malas prcticas, aqu se dice que ellos mismos se han entregado a esas prcticas. Lo que es un juicio de Dios es al mismo tiempo una accin de los hombres. Estas extensas descripciones muestran que la corrupcin del pecado reside en el corazn yen el entendimiento humano. Pero es precisamente de su corazn y entendimiento que el ser humano, para manifestacin de su vida, deberia recibir la gua y direccin que necesita hacia el bien. Estas descripciones del entendimiento entenebrecido y del corazn depravado se refieren en especial a los gentiles en su honda decadencia moral, y en general a pecadores notorios y a los enemigos de la verdad de Dios (ef Col. 2: 18; 1 Ti. 6:5; 2 Ti. 3:8; Tit. 1:15). Esto no altera el hecho de que el apstol no slo pone esta depravacin radical de los gentiles e impos como ejemplo disuasivo, sino que tambin desea haeer sentir a aquellos que no han llegado a tal extremo, la seriedad del pecado a causa de la ira de Dios en sus propias vidas (Ro. 2: 1ss.), o desea tambin aclarar a los creyentes de qu corrupcin han sido salvados (ef Ef. 2: 1-3; Tit. 3:3). De ah que la renovacin de la nous sea una necesidad no slo de algunos, sino de todos los que deseen ofrecer sus cuerpos (es decir, ellos mismos; vase ms arriba) a Dios en sacrificio agradable a l (Ro. 12:2; Ef. 4:23). De la misma forma obra Dios en los creyentes, por su buena voluntad, no slo el obrar sino tambin el desear aquello que contribuye a la salvacin del hombre (Fil. 2: 13).

No todos tienen el mismo grado y forma de cOTTUpcn

Por otra parte, se ha de tener cuidado de no poner al mismo nivel todo lo que la doctrina paulina del pecado dice de la corrupcin del hombre interior. No todo lo que se expresa en esa descripcin de la depravacin radical de los gentiles puede aplicarse sin ms como veredicto acerca de la cOTTUpcin total de los hombres tomados individualmente. Existen diferencias aun entre los mismos gentiles. El apstol conoce entre los gentiles a personas que no se han
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hecho culpables de estos vergonzosos pecados y que ms bien en sentido cvico tienen derecho a la alabanza y a la proteccin de las autoridades por sus buenas obras (Ro. 13:3ss.), y cuyo juicio y aprobacin tambin debe apreciar la iglesia (el Col. 4:5; 1 Ti. 3:7; 2 Ca. 8:21). Pero no slo esto, sino el apstol tambin habla claramente de gentiles que por sus obras han dado muestras de que Dios ha escrito en sus corazones lo que la ley exige, dando testimonio en sus conciencias de que sus obras eran buenas o malas (Ro. 2:15). El contexto de Romanos 1:18-3:20 deja en claro que con esto no se quiere decir que estos gentiles no tengan necesidad de la justificacin por la fe y del Espritu de Cristo para su salvacin; tambin ellos, con todos los dems, caen bajo el juicio de Dios por el pecado en virtud de la insuficiencia de sus obras legales (Ro. 3:20, 23). Sin embargo, no podemos perder de vista que no slo se les atribuye por sus obras un cierto cumplimiento de la ley, sino que tambin han recibido de Dios en sus corazones una nocin de la exigencia de la ley, y la han puesto en prctica. Y lo que vale para los gentiles, vale tambin para Israel. De hecho, toda la predicacin de Pablo tiende a privar a Israel de su justificacin ante Dios y descubrirle su pecado (Ro. 2: lss.). Pero aun as, esto no altera el hecho de que l le atribuye a Israel no slo el conocimiento de la voluntad de Dios en virtud del privilegio de la ley que les fue otorgada (Ro. 3:2; 9:4), sino que declara que tambin ellos evidencian tener celo de Dios, pasin por agradarle con sus obras de la ley (Ro. 10:2). Cuando el apstol agrega: "pero [dicho celo) no est en conformidad al conocimiento correcto (aH' au KeX'[;' Enlyvwa,v), trae a colacin a la nous otra vez. Pero esta vez no habla -como cuando se refiere a los gentiles- de su entenebrecimiento y del estar entregados a una nous nefasta. Si este entenebrecimiento de la nous lleva a los gentiles a toda clase de pecados vergonzosos, en Israel la falta de conocimiento obra de manera totalmente distinta. En Israel la falta de conocimiento los lleva a tratar de hacerse aceptables ante Dios por medio del comportamiento ms impecable posible (Ro. 10:3; el Fil. 3:6, 9). En consecuencia, cuando en otro pasaje se dice que los israelitas se endurecieron en su nous (E1Twpw811 T;1x va~ll(na aUT;wv, 2 Ca. 3: 14) y que fue puesto un velo sobre su corazn (v. 15), se trata (al igual que con los gentiles) de un endurecimiento y entenebrecimiento del corazn y de la nous (el tambin Ro. 11:7, 8), pero en un sentido totalmente distinto: la consecuencia del endurecimiento y de la corrupcin interior no se manifiesta aqu en un deseo de obrar lo que es moralmente reprobable o en una carencia total del conocimiento de la voluntad de Dios, sino ms bien en el intento de justificarse ante Dios con el mximo esfuerzo moral posible. Para comprender la doctrina pau-

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lina del pecado es importante distinguir marcadamente este carcter diferenciado de la corrupcin del hombre interior sin Cristo, y no caer en una concepcin de las implicaciones antropolgicas de esa doctrina del pecado que lo coloque todo al mismo nivel.

El pecado de ajUera haca adentro La descripcin paulina del hombre en su pecado tiene un aspecto antropolgico muy caracteristico. Me refiero a la "direccin inversa en que se mueve el pecado de afuera hacia adentro. En otras palabras, de la relacin directa que existe entre el pecado y el cuerpo. La esclavitud al pecado a la que el hombre est sujeto y su situacin de muerte debido a la ira de Dios, no slo estn determinadas por la corrupcin del hombre interior y su influencia en "el cuerpo. Ms bien podria decirse que lo opuesto no es menos caracteristico de las concepciones antropolgicas de Pablo, quien afirma que el pecado domina el cuerpo "desde afuera, y de este modo sujeta al hombre en su totalidad como su esclavo. Diferentes expresiones y pronunciamientos de Pablo en sus epstolas dan evidencia de esta "directa relacin entre el pecado y el cuerpo. Por ejemplo, Romanos 6:6 habla del "cuerpo pecaminoso (ro awf.J.O: rfc; .LctprLo:c;) que debe ser destruido, a fin de que "nosotros no sirvamos ms al pecado. Al ser gobernado por el pecado, el cuerpo se convierte en un impedimento para que el "yo deje de servir al pecado. En forma similar, los creyentes son amonestados a no permitir que el pecado reine en sus cuerpos de modo que obedezcan a las concupiscencias del cuerpo (Ro. 6: 12). Aqu la direccin no es de adentro hacia afuera, sino lo contrario: el pecado se apodera del cuerpo, provoca en l deseos pecaminosos, y de este modo subyuga al "yo. Ya hemos sealado la expresin "las [malas) obras del cuerpo (TIp~ELc; rou aw.LO:toC;) que los creyentes deben hacer morir por el Espritu (Ro. 8: 13). Las palabras: "Haced morir, pues, lo terrenal en vosotroS (Col. 3:5) dan a entender lo mismo. Hallamos aqu que el cuerpo, como sujeto y portador del pecado, posee cierta independencia del "yO. Romanos 7:14-27 Esta relacin entre el cuerpo y el pecado se manifiesta de la manera ms especfica en el conocido pasaje de Romanos 7: 14-27. Este pasaje hace una distincin entre la influencia que tiene el pecado sobre el yo, la nous y el hombre interior, por un lado; y la influencia que tiene sobre el cuerpo y sus miembros, por el otro.
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Pero eso no es todo, el texto coloca todo el nfasis sobre la discordia que hay entre el "yo y el cuerpo. La idea es que el pecado toma el control del cuerpo, sus miembros y la carne, y as torna impotente al yo, al hombre interior, a la nous, para hacer lo bueno que ese "yo desea (Ro. 7:22-25). Esta oposicin es tan absoluta que dos veces el apstol da testimonio (vv. 17, 20) de que no es "l mismo)~, sino el pecado que habita en l (en su carne, su cuerpo, sus miembros), el que hace el mal. Este poder del pecado en sus miembros es tan grande, sin embargo, que se sabe cautivo de la ley ( = el poder) del pecado en sus miembros; de hecho se denomina a s mismo carnal, vendido al pecado, un miserable que pregunta quin lo librar de ese cuerpo de muerte (vv. 14,23,24). En toda esta imagen sobresale siempre la relacin existente entre el pecado y el cuerpo, y esto en oposicin a la voluntad del "yo y de la nous. Es como si el pecado se introdujera en el hombre exterior, se entronizara en l como en una fortaleza alrededor del "yo (el hombre interior, el nous), hacindolo as su prisionero e impidiendo su fuga. No extraa que en esta imagen algunos hayan visto una variante de la idea griega de que el cuerpo es el asiento del pecado y que, como principio inferior y sensual, es la crcel de la parte superior, espiritual del hombre, la prisin de su alma. Sin embargo, cuando se considera ms detenidamente esta variante, ni por un momento se mantiene en pie. Porque, en primer lugar, el cuerpo no es slo una creacin de Dios -y por tanto destinado para el Seor y no para el pecado (1 Ca. 12: 18,24; 15:35ss.; 6: 13, 15)-, sino que la predicacin paulina incluye al cuerpo completamente en la obra redentora de Cristo. El cuerpo participa en la resurreccin de los muertos (1 Ca. 15:35ss.), y aun en su existencia terrena y corporal es considerado bajo el aspecto del poder providencial y renovador de Dios (1 Ca. 12:9; 2 Ca. 4:7ss.; 12:7). Por consiguiente, no se puede admitir de ninguna manera una contraposicin tica entre el cuerpo y la nous, entre el hombre exterior y el interior, basndose en una naturaleza fisico-sensual. En segundo lugar, el cuerpo representa no slo una determinada parte del hombre, sino ms bien al hombre mismo en su existencia corporal concreta. Es el ser humano mismo, y no slo su cuerpo, quien con su carne (cuerpo) sirve al pecado (Ro. 7:25). Es el hombre mismo quien es carnal, aunque segn el hombre interior desea obrar el bien y sirve a la ley de Dios con su nous (Ro. 7: 14,22,25). Por consiguiente, en esta imagen de Romanos 7 y en otros pasajes se habla de algo distinto: a saber, de una cierta manera de expresar antropolgicamente la discordia tica a la cual est sujeto aun el hombre que desea obrar el bien. A eso se refiere

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Pablo con la discordia entre el hombre interior y su cuerpo (carne, miembros), con lo cual no quiere decir que lo interior en s representa lo bueno y que lo exterior sea por defmicin lo malo en l, sino que el hombre debe librar una lucha contra s mismo, y en esa batalla, sin el poder del Espritu Santo, halla en s mismo una resistencia insuperable. El que Pablo designe dicha resistencia especialmente con el cuerpo, no implica desvalorizar lo material con respecto a lo espiritual, sino que descansa en la idea de que el hombre debe realizarse a s mismo en su existencia fisica, en la cual se encuentra el modelo meridiano de la esclavitud al pecado. Al mismo tiempo, podemos decir que la importancia de estas expresiones no reside en la manera en que se emplean aqu ciertos conceptos antropolgicos, sino ms bien en el pensamiento que expresan: aunque el hombre est dispuesto e inclinado a obrar el bien, termina del todo frustrado en su propsito debido a que es carne. debido a que est incorporado en la solidaridad humana en el pecado. De hecho, tal vez se pudiera decir que en esta representacin del cuerpo (miembros, carne) como impedimento decisivo para obrar el bien se refleja el carcter especfico de la doctrina paulina del pecado (hamartologa), tal como lo hemos podido observar en los primeros captulos de nuestra investigacin. Pablo no considera el pecado slo, o en primer trmino, desde el punto de vista individual, personal, sino desde el punto de vista colectivo y supraindividual. Lo dominante en la concepcin paulina del pecado es el hecho de que el ser humano fue incorporado a la solidaridad del pecado. de que es carne, de que fue puesto bajo el poder del pecado que lo rodea por todos lados, y que ha tomado posesin de l. Esto explica por qu se pone tanto nfasis en la conexin entre el pecado y el cuerpo, entendido el cuerpo en el sentido de un modo de existencia concreto sujeto al pecado. Esta concepcin del pecado es la que se hace sentir en forma decisiva en la representacin de la discordia interior del yo en Romanos 7 y halla su contraparte exacta en la estructura de la doctrina paulina de la redencin.

20. Romanos 7 en la antropologa.. paulina

El ser humano sin Cristo

Finalmente, tenemos que abordar un tema muy debatido en cual todava no se consigue una solucin que reciba la aceptacin general de los estudiosos. Me refiero a la pregunta de si la discordia descrita en Romanos 7: 14ss. debe entenderse como parte de la
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lucha permanente contra el pecado en la vida cristiana, o si aqu Pablo se refiere a la impotencia del "yo sin Cristo y sin el poder de su Espritu. En otro libro 86 ya he optado por la segunda interpretacin, basndome en un detenido anlisis del contexto y del texto de Romanos 7, y quiero mantenerla aqu con toda su fuerza. Caera fuera del contexto del tema que ahora nos ocupa, el pasar revista nuevamente a todos los argumentos en favor y en contra. 87 Adems, deberemos considerar nuevamente la intencin de Romanos 7:14-25 cuando (en los prrafos siguientes) hablemos de la insuficiencia de la ley y de su impotencia por causa de la carne, que es el tema especial de Romanos 7:7-25. Lo que debe ocuparnos aqu es cmo debe interpretarse -dentro de la totalidad el esquema de la antropologa paulina- esta discordia as entendida entre el hombre interior y el cuerpo, entre la nous y la carne.

Respuesta a una objecin Como pensamos que Romanos 7:7ss. habla del hombre sin Cristo o antes de su conversin, tenemos que responder a la objecin que dice que en ese caso Romanos 7:7ss. estara afirmando del "hombre interior (la nous, el "yo) algo que est en conflicto con lo que Pablo asevera en otros pasajes acerca de la corrupcin total del hombre sin Cristo. Ante todo habra que dejar sentado que la discordia que se describe en Romanos 7 no consiste solamente en que el "yo (la voluntad de hacer el bien, el hombre interior) es tentado, sino que se trata de la absoluta impotencia del ego humano para atravesar en lo ms mnimo la barrera del pecado y de la carne. Nadie niega que tambin del hombre nuevo se dice que se mantiene luchando contra la carne. As, por ejemplo, lo afirma Glatas 5: 17, donde se dice: la carne codicia contra el Espritu, el Espritu contra la carne, y stos se oponen entre s para evitar que

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Rom.pp.153-171. Esta cuestin contina discutindose. si bien en la literatura exegiica la balanza se inclina cada vez ms hacia la interpretacin que hemos adoptado. Cf tambin el juicio de W. K. Grossouw: ' ...entre los exgetas modernos todava algunos son la excepcin que interpreta Ro. 7:7 (14)-25 corno de la existencia cristiana (,De verscheurde mens van Romeinen zeven', en Vriendengave Bernardus Kardinaal Alfrink aangeboden. 1964. p. 69). Vase tambin O. Kuss. Der Rrnerbriej. 1963; Sto Lyonnet. ,L'histoire du salud selon le chapitre VII de l'Epitre aux Romams. Biblica, 1962. pp. 117-151. La otra interpretacin todava es defendida con algunas variantes por J. M. E. Cruvellier, L'exegese de Romains 7. etc.. 1961. A. F. N. Lekkerkerker, De briefvanPaulusaandeRomeinen. 1, 1962. en vano intenta romper el dilema (p. 341). Una concepcin intermedia es defendida por A. J. Bandstra. The Law and the Elements ofthe World. 1964, p. 142: ' ... Pablo describe su propia experiencia y la de sus compaeros cristianos judos en el momento en que el mensaje de la gracia en Cristo 'da en el blanco' de la vida de ellos o. si se prefiere, de su experiencia de conversin'.

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hagis lo que quisiereis. Lo mismo se les dice Pablo a los creyentes en Romanos 6: 12, que el pecado no debe continuar reinando en sus cuerpos mortales, etc. Todo esto apunta a la permanente batalla, lucha, resistencia de la carne contra el Espritu. Pero la diferencia tajante entre estas expresiones (u otras expresiones similares) y la descripcin que hace Romanos 7 es que las primeras se pronuncian partiendo de la posibilidad y seguridad del triunfo, como se demuestra por las siguientes declaraciones: porque el pecado no se enseorear de vosotros, pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia (Ro. 6: 14), pero los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos (G. 5:24). Pero en Romanos 7 todo tiende a darnos a conocer la situacin de muerte del hombre, su condicin de estar vendido al pecado y haber sido tomado cautivo por el poder superior del pecado. Es cierto que al grito desesperado quin me librar de este cuerpo de muerte?, le sigue la interjeccin de fe: Gracias doy a Dios, por Jesucristo Seor nuestro (vv. 24, 25). Pero esto no significa que estas declaraciones -acerca de estar vendido, de estar cautivo bajo el pecado y de haber sido entregado al cuerpo de pecado- no sean tan absolutas como se las representa. En Romanos 8:2ss., 25 se habla del poder de Jesucristo y de la potencia liberadora del Espritu de vida en Cristo. Todo esto no puede simplemente ser acomodado o pasado por alto en la descripcin de la situacin de muerte de Romanos 7:14-25. Ms bien, el poder liberador de Jesucristo pone fin, en principio, al dominio absoluto que el pecado tiene sobre el yo descrito en Romanos 7. Por consiguiente, los elementos que se contraponen en Romanos 7 no son el Espritu y la carne (como en G. 5) ni la gracia y la ley (como en Romanos 6), sino el yo humano (v. 25) y la carne, la ley de Dios y la ley del pecado. En esta lucha entre ambos bandos, la victoria le pertenece al pecado y a la carne, mientras que el yo permanece en situacin de muerte y en absoluta esclavitud, no importa cunto trate o anhele. Si se ha de lograr la liberacin, otros poderes deben aparecer en escena, otros poderes distintos al poder del yo deben intervenir en la batalla. Por tanto, el que se hable de una discordia no da base alguna para pensar que aqu se habla de una lucha entre el hombre viejo y el hombre nuevo, como ocurre en Glatas 5: 17. Plena razn tienen, por cierto, los eruditos que sealan que lo dicho en Romanos 7 en favor del yo (vv. 15-17, 18b-22, 25) no relativiza la representacin que se hace del ser humano como vendido al pecado y como esclavo del msmo. No se pretende dismnuir la impotencia total del hombre, sino que precisamente esc1a-

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rece de manera ms ntida el poder superior del pecado. 88 Un anlisis detallado del hilo del razonamiento de Romanos 7 demostrar lo que decimos. 89 No importa cunta resistencia le oponga el "YO (el hombre interior, etc.) al poder del mal, de nada vale. Slo puede hacer que la derrota sea aun ms profunda y que la situacin de muerte sea ms desesperada. Por lo tanto, por ms que uno se sienta compelido a juzgar la resistencia del yo en el hombre natural, jams podr mitigar el juicio desfavorable acerca de la situacin humana de muerte. El significado es precisamente que si se ha de luchar slo con estas armas, se carece totalmente de posibilidad de salvacin o de victoria. ste y no otro es el significado de las expresiones antropolgicas de Pablo en Romanos 7. Se presenta finalmente la cuestin de si lo que Pablo dice en Romanos 7: 14-25 "en favor del "yO (del hombre interior, de la nous) puede conciliarse con la imagen general de la corrupcin que el pecado trae al hombre que se encuentra sin Cristo, que hallamos en todas sus epstolas. Se trata aqu en particular de las siguientes expresiones: "porque no hago lo que quiero, sino que hago lo que odio... ya no soy yo quien lo hace sino el pecado que mora en m. .. segn el hombre interior, me deleito en la ley de Dios... As que, yo mismo sirvo con mi nous a la ley de Dios, mas con mi carne a la ley del pecado. Se alega que esto no puede reconciliarse con declaraciones como la de Romanos 12:2, donde se dice tan claramente que la nous primero debe ser renovada para que pueda comprobar cul es la buena voluntad de Dios, ni con la de Filipenses 2: 13, donde se atribuye a Dios no slo el hacer lo bueno sino tambin el quererlo. A nuestro juicio, de esta manera se tiene poco en cuenta lo que ya hemos observado anteriormente acerca de la imagen diferenciada y plena de matices que el apstol da de la esclavitud al pecado y de su influencia corruptora en el hombre. Romanos 7 no est fuera de esta imagen, sino que la realza. El conocimiento del bien y el celo por l no se ha apagado de la misma manera en todos los seres humanos, judos y gentiles, bajo la ley y sin ella. No concuerda ni con la doctrina de Jess ni con la de Pablo el negar a todos los hombres sin Cristo el celo por la ley o el deseo de lo bueno, o el considerar que esto sea imposible en ellos. Tampoco concuerda con la realidad a la que Pablo apela -como algo en cierto modo evidente- sin temor a ser mal interpretado (Ro. 2: 14ss.). Esto no disminuye en nada la necesidad de una renova-

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CJ. p. ej., Kmmel, Man in the New Testament, pp. 30-34. CJ, mi Rom, pp. 155ss.

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cin total. La nous y la voluntad necesitan esa renovacin total, aun cuando no se hayan entenebrecido ni corrompido al grado que se ve en la vida pagana que se entrega al libertinaje, pues deben buscar su punto de partida y poder en Cristo y en el gobierno de su Espritu, y no ya en su propio instinto moral, en la ley o en una luz natural. En ningn pasaje se manifiesta esto con mayor claridad que en Romanos 7, donde precisamente se habla de la bancarrota total del poder de la voluntad, del mejor yo, de la nous en su autodeterminacin moral. Todo el contraste reside aqu entre el yo (vv. 14,24) Y el por medio de Jesucristo Seor nuestro (v. 25). Pero esto no significa que tengamos que negarle al ser humano sin Cristo todo conocimiento, celo, esfuerzo y reconocimiento de la excelencia de la demanda de la ley por encima de la voluntad de la carne. 90

El hombre de Romanos 7

Por supuesto, que aqu interviene tambin el estilo peculiar que Pablo emplea en Romanos 7, me refiero a la correcta caracterizacin del yo del cual habla aqu. 91 Algunos consideran que en Romanos 7: 14ss. Pablo no habla simplemente de un no cristiano comn, sino de aquel que ha alcanzado el plano ms elevado al que puede llegar el hombre precristiano, es decir, de ese hombre que se dedica con todo su esfuerzo a cumplir la ley,92 y a quien no se le puede aplicar lo que se dice de los gentiles en Romanos 1, Efesios 2:1-3; 4:17-19 o Tito 3:3. Otros opinan que Romanos 7:7ss. habla del estado interior del judo bajo la ley, que no se contenta con la indiferencia que Pablo condena en Romanos 2. 93

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Tngase tambin en cuenta aqu la manera en que en la literatura de Qurnrn se habla de la lucha contra el pecado del hombre bajo la ley. Vase la seccin 21 y la literatura alli citada. Vase tambin el artculo de Grossouw, citado en la nota 87. As, p. ej., Gutbrod, Die Paulinische Anthropologie, p. 53. Asi, E. Stauffer, NewTestwnentTheology, TI 1955, p, 93. De este 'judo bajo la ley' escnbe as: ,Es un 'celote' en el sentido de G. 1: 13ss. y Ro. 10:2s. Se propone tomar totalmente en seno la voluntad de Dios en la ley, Pero esto lo mete en un conflcto del cual los satisfechos y los que transigen no tienen la menor idea" etc. Stauffer habla aqu del significado histnco-redentor de Ro. 7 y denomina este captulo 'el captulo del hombre judo que lucha bajo la bandera de la ley y que, por lo tanto, lucha hasta un amargo fin, porque lucha una batalla perdida, (op. cit., p. 254). Segn Stauffer la interpretacin autobiogrfica de Ro. 7 (tal como la presenta, p, ej., Deissrnann, St. Paut 1925, p. 73) se derrumba ante Fil. 3:6, donde no se entrega ni el ms mnimo indicio de que Pablo hubiese tenido tal desesperacin en su vida precnstiana, sino que lo contracto es lo cierto. Stauffer opina, sin embargo, que ,las caractensticas del horno sub 1ege (= hombre bajo la ley) de Ro. 7 lgicamente deben incluir al Pablo precnstiano'.

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EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA Otros consideran que aqu Pablo da una imagen general del hombre que vive bajo la ley, antes de Cristo y sin l, pero vista con los ojos de un cristiano. 94 Por ltimo, tambin se ha defendido la opinin de que aqu Pablo estaria hablando de una clase de periodo de transicin en que se encuentra aquel hombre que si bien confiesa a Cristo, lucha an por conservar la ley;95 pero esta sugerencia ha tenido poca aceptacin. Ciertamente, no es sencillo, si es que es posible, representar este "yo de Romanos 7:7-25 con una sola palabra. De ninguna manera debe tomarse en sentido biogrfico, como si fuera una descripcin de la experiencia personal de Pablo en su conversin o antes de ella. En Romanos 7 y 8 abundan los contrastes y categoras histrico-redentoras y no las experiencias individuales. Al mismo tiempo, tampoco es simplemente una generalizacin retrca, como si se quisiera comunicar que as acontece en general con el hombre que se encuentra bajo la ley, visto ahora con los ojos de la fe. Si bien es indudablemente ms que personal-por cuanto el verdadero punto de partida del drama bosquejado en Romanos 7 es el contraste histrico-redentor-, sin embargo no se puede caracterizar la alusin personal como meramente retrica. Pablo puede identificarse fcilmente con el hombre moral encadenado por la ley, porque l mismo fue una vez as. Aqu se descrbe a este hombre en su lucha y en su derrota, en sus elevadas aspiraciones y en su rotundo fracaso, con la ley como aliado, y con el pecado y la carne como adversarios. Indudablemente debe decirse que -especialmente en el dramtico reconocimiento de la bancarrota absoluta expresada en los versculos 14ss. y 24- el hombre natural habla aqu el lenguaje de la miseria como slo se puede sondear y comprender en profundidad partiendo del conocimiento de la salvacin. Tambin por eso es que en determinado momento pareciera, por decirlo as, que "del otro lado saltara la chispa: "Gracias doy a Dios, por Jesucristo nuestro Seor (Ro. 7:25). Pero esto no significa que toda esta descripcin carezca de contacto alguno con la propia experiencia del hombre que se encuentra sin Cristo, o que deje de significar para l el descubrimiento de su verdadera condicin. Pablo traza un cuadro tan vvido y convincente porque

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Asi, p. ej .. P. Althaus. Rom., p. 67: 'Por consiguiente, esto no depende de cun consciente est el no cristiano bajo la ley de su propia situacin, aunque Pablo tampoco excluye la posibilidad de que el hombre pueda llegar a tener conciencia de ella'. Sobre esta interpretacin vase tambin Kmmel, op. cit., p. 34; Bultmann, Theology, I, p. 264ss.; Y (algo menos explcitamente) tambin Lindijer, op. cit., p. 159. Vase, p. ej .. Lindijer. op. cit.. p. 157. A su vez. en forma diferente Bandstra, quien opina que Pablo describe ac su experiencia de conversin, vase la nota 87.

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EL PENSAMIENTO DEL APSTOL PABLO

quiere poner no slo delante del hombre en Cristo, sino tambin del que est bajo la ley, la absoluta necesidad de otro poder moral distinto del "yO (la nous o el hombre interior). Y al poner toda esta lucha en relacin con el "yO, comunica, por un lado -en solidaridad con aquellos que luchan con la ley y bajo ella- que l mismo, en un tiempo bajo la ley, no es ajeno a esa lucha; y por otro lado, cmo lleg a ver la luz en su misma desesperanza. No olvidemos, adems, que la imagen puede ser tan grfica y existencial porque la lucha contra la carne nunca pierde actualidad (G. 5: 17) Y que, por tanto, la cuestin de cmo no sucumbir en esa lucha jams ser un problema teolgico obsoleto (por haberse solucionado), sino que sigue siendo una cuestin de fe que se encuentra siempre ante el peligro de transformarse en una cuestin del "yO.

Conclusin

Resumiendo, no podemos decir que la descripcin de la corrupcin del pecado de Romanos 7 quede fuera del esquema general de la doctrina paulina del hombre en pecado. Mas bien, constituye en cierto sentido su punto culminante, en que indica no slo que la corrupcin del pecado en toda su expresin radical no se ha de buscar slo en los gentiles ciegos y entregados a toda perversidad, sino tambin en el hombre que vive bajo la fuerza de la ley -quien busca en ella su ideal y su poder moral- y que, sin embargo, debe ser llevado a reconocer que est vendido al pecado y a confesar: ,,miserable de m!, qun me librar?.

21. El pecado y la ley: La anttesis con el judasmo

Por lo ya expuesto es evidente que el carcter de la doctrina paulina de la esencia y universalidad del pecado, y de su influencia en la existencia humana, es tan radical que excluye completamente toda posibilidad de redencin y renovacin de la vida fuera de la salvacin obtenida por Cristo. Con todo, resta an considerar en este captulo lo que podra tal vez denominarse lo ms incisivo y caracterstico de toda esta doctrina del pecado: la manera en que funciona la ley en esta desesperante situacin de pecado y corrupcin. Este aspecto tan caracterstico de la teologa paulina ha tenido un papel central en la historia de la teologa y de la iglesia, y con-

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EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA

tina siendo el objeto de toda suerte de investigaciones en la literatura exegtica. 96

La ley no salva

En general, se puede decir que lo que Pablo estaba tratando de hacer era demostrar que en la situacin de muerte en la que el ser humano se encuentra a causa del pecado, la ley en ningn sentido puede brindarle una salida y serIe de ayuda. Por el contrario, Pablo afirma que la ley -y aqu es donde su posicin en cuanto a la ley se torna ms intensamente crtica e incisiva- hace que el hombre que busca salvarse por ella se hunda ms en la cinaga del pecado y de su corrupcin. Es este juicio tan negativo del significado de la ley, en la doctrina paulina del pecado y la salvacin, el que atrae constantemente la atencin de los estudiosos y ha originado toda suerte de opiniones divergentes. Particularmente el sector judo ha suscitado con frecuencia preguntas crticas y radicales. 97