IMPACTO DE LA HERMENUTICA ANALGICA EN LAS CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES

Edicin a cargo de: Juan R. Coca

Impacto de la Hermenutica Analgica en las Ciencias Humanas y Sociales. Copyright Juan R. Coca. Copyright de la edicin Hergu Impresores, S.L. Primera edicin: Mayo de 2013

Editado por: Hergu Editorial Aptd. Correos n 1.204 21080 Huelva Espaa

Ediciones: [email protected] www.hergue.com

Impacto de la Hermenutica Analgica en las Ciencias Humanas y Sociales. Copyright Juan R. Coca. Copyright de la edicin Hergu Impresores, S.L. Primera edicin: Mayo de 2013 ISBN: 978-84-96620-67-4 Depsito Legal:

Impreso y hecho en Espaa // Printed and made in Spain 2

NDICE

PRESENTACIN JUAN R. COCA

P. 07

BLOQUE I. APROXIMACIN BSICA A LA HERMENUTICA ANALGICA

P. 09

LA BSQUEDA DEL SENTIDO A TRAVS DE LA HERMENUTICA ANALGICA. ENTREVISTA AL DR. MAURICIO BEUCHOT PUENTE. JUAN R. COCA

P. 11

COMPENDIO DE LA HERMENUTICA ANALGICA MAURICIO BEUCHOT

P. 19

LA ACTUALIDAD DE LA HERMENUTICA ANALGICA NAPOLEN CONDE GAXIOLA

P. 35

LA HA COMO UNA HERMENUTICA RELATIVISTA SIXTO J. CASTRO

P. 51

BLOQUE II. IMPACTOS EN LAS CIENCIAS HUMANAS

P. 73

HERMENUTICA ANALGICA Y ANTROPOLOGA FILOSFICA MAURICIO BEUCHOT

P. 75

ANTROPOLOGA FILOSFICA Y HERMENUTICA ANALGICA STEFANO SANTASILIA

P. 89

SINDRESIS Y PRUDENCIA JACOB BUGANZA

P. 101

HERMENUTICA ANALGICA Y RETRICA FRANCISCO ARENAS-DOLZ

P. 115

HERMENUTICA ANALGICA Y ESTTICA DE LO TRASLCIDO ENRIQUE HERRERAS

P. 149

BORGES EN EL EXTREMO. EL MULTICULTURALISMO ANALGICO COMO ESTRATEGIA HERMENUTICA ALDO ENRICI

P. 165

BLOQUE III. IMPACTOS EN LAS CIENCIAS SOCIALES

P. 185

HERMENUTICA ANALGICA COMO METODOLOGA SOCIOLGICA. APROXIMACIN A UNA SOCIO-HERMENUTICA PLURI-ANALGICA JUAN R. COCA Y JESS A. VALERO MATAS

P. 187

UNA MIRADA ANALGICA A LA IDEA DE NACIN FRANCESCA RANDAZZO

P. 195

EL RBOL DEL CONOCIMIENTO EN EL BOSQUE DE LAS ANALOGAS EDUARDO FERNNDEZ GIJN

P. 205

LA EDAD SIMBLICO-ANALGICA DE LA RAZN. ONTOLOGA DE LOS PROCESOS TRASCENDENCIA Y CONCIENCIA AFECTIVA LUIS LVAREZ COLN
P. 221

LA HERMENUTICA ANALGICA COMO INSPIRACIN

PEDAGGICA DE NUESTRA POCA

P. 259

LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

HERMES EN EL DIVN. EL ENCUENTRO DEL PSICOANLISIS Y LA HERMENUTICA ANALGICA JUAN TUBERT-OKLANDER

P. 283

MEMORIA, INTERPRETACIN Y ANALOGA. SUS IMPLICACIONES EN LA MUTACIN DEL TEXTO URBANO J. MILTON J. ARAGN PALACIOS
P. 299

APORTACIONES DE LA HERMENUTICA ANALGICA A LA MEDIACIN

EN CONFLICTOS, ESPECIALMENTE A LA MEDIACIN INTERCULTURAL P. 311

LOURDES OTERO LEN

HERMENUTICA ANALGICA Y DERECHOS HUMANOS NAPOLEN CONDE GAXIOLA

P. 341

IMPACTO DE LA HERMENUTICA ANALGICA EN LAS CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES: PRESENTACIN JUAN R. COCA UNIVERSIDAD DE VALLADOLID

Sin ningn lugar a dudas la Hermenutica Analgica es una de las corrientes que mayor impacto internacional est teniendo en las ciencias sociales y humanas. Fruto de ello es la configuracin del actualmente denominado grupo de Valladolid, aunque yo prefiero denominarlo como Crculo de Valladolid, como eje vertebrador de sus actividades y produccin acadmica. En dicho crculo es posible situar a personas vinculadas a las Universidades de Valladolid y a la Europea Miguel de Cervantes, as como a personas de la Universidad de Valencia y de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia.

No obstante, el impacto de la HA a sobrepasado las fronteras mexicanas, lugar de origen de dicha propuesta, y ha desembarcado con intensidad en Espaa (sobre todo en el mbito del crculo de Valladolid), as como en pases tales como Italia y Argentina.

La obra colectiva que usted tiene en sus manos en fruto del esfuerzo intelectual de reputados investigadores y especialistas en la HA que poco a poco van configurando e implementando un nuevo modo de conocer, de interpretar la realidad y lo real, e incluso de leer la naturaleza humana, social y fsica.

Espero que la lectura de las contribuciones suscite debate y, sobre todo, inters por la propuesta que aqu se ofrece a especialistas y a nuevos investigadores.

BLOQUE I

APROXIMACIN BSICA A LA HERMENUTICA ANALGICA

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LA BSQUEDA DEL SENTIDO A TRAVS DE LA HERMENUTICA ANALGICA ENTREVISTA AL DR. MAURICIO BEUCHOT PUENTE.

POR JUAN R. COCA

[Juan R. Coca] Profesor Beuchot, actualmente usted se ha convertido en uno de los investigadores en hermenutica ms importantes del mundo. Pero, cul es el inters que tiene la hermenutica?

[Mauricio Beuchot] La hermenutica nos ensea a interpretar textos, a comprenderlos, y prcticamente todo puede ser visto como un texto. Adems, estamos en un tiempo en que falta mucha comprensin (entre culturas y, dentro de ellas, entre individuos), por eso en la llamada tardomodernidad o posmodernidad la hermenutica se ha colocado como el instrumento conceptual o la episteme. Asimismo, la hermenutica nos ayuda a colocar un texto en su contexto, y ahora estamos en un momento en el que se subraya mucho el carcter contextual del conocimiento, una racionalidad contextual. Otra cosa que ensea la hermenutica es que el individuo cognoscente, el sujeto de conocimiento, est implicado con su objeto, que no podemos lograr una mirada desde ninguna parte, sino que existencialmente estamos implicados con nuestra actividad cognoscitiva.

Gadamer ha resaltado que siempre interpretamos desde una tradicin, en dilogo con ella, por eso las nociones de tradicin y dilogo se han vuelto tan importantes. Lo mismo los pre-juicios o pre-conocimientos, por eso el problema del crculo hermenutico, del que ya hablaba Heidegger, y la comprensin como fusin de horizontes, segn el propio Gadamer. Por su parte, Ricoeur ha hecho ver que la interpretacin conjunta el comprender y el explicar, y que no hay tanta separacin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu o humanidades. En esta tradicin hermenutica, Dilthey ha resaltado el carcter histrico de la interpretacin, y Nietzsche ha resaltado el carcter perspectivista del conocimiento.

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Con todo, el problema de la hermenutica es aceptar todo eso y, adems, evitar el relativismo extremo. Tanto un rigorismo pretencioso, al que llamo univocismo, como un relativismo excesivo, al que denomino equivocismo.

[JRC] Dentro del campo general de la Hermenutica usted ha propuesto y promovido el desarrollo de lo que se denomina Hermenutica Analgica (H.A.). Qu innovacin aporta este enfoque respecto a los anteriores?

[MB] Esta hermenutica aporta una estructuracin o vertebracin de la interpretacin con el concepto de analoga. Y es que la analoga se coloca entre la univocidad y la equivocidad. As evita o supera el problema del relativismo. Se coloca ms all del absolutismo o universalismo exagerado y del relativismo obtuso o particularismo nominalista.

Yo creo que para esta propuesta me fue preparando mi trabajo sobre el fundamental problema de los universales, que puso como objeto de mi tesis de doctorado. Tambin fue un libro, con ese ttulo, del ao 1981. Abordaba el problema en su historia, y trat de resolverlo siguiendo a Aristteles y a Santo Toms, esto es, con una solucin que fuera ms all del realismo platnico y el nominalismo, en una postura analgica de realismo moderado. Pero trat, adems, de hacerlo con las herramientas conceptuales de la filosofa analtica, en la cual ese problema se haba colocado como uno de los principales, gracias a Bochenski y a Stregmller, entre otros.

[JRC] Parte del fundamento terico de su propuesta est asentado en los pensadores de la Edad Media. No obstante, en ocasiones se oyen afirmaciones sobre que la Edad Media es la edad oscura de la historia del saber occidental. Qu opina usted al respecto?

[MB] Precisamente el problema de los universales es un problema medieval, pero que tiene actualidad incluso ahora. Mis estudios medievales me capacitaron para tener sensibilidad hacia ese realismo moderado, que se coloca en la mediacin, que evita prudencialmente los
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extremos. Algunos me dicen que he vuelto a la dialctica; puede ser, pero en todo caso la misma Edad Media apuntaba a eso. Por ello me parece que en muchos aspectos de la filosofa la poca medieval dista mucho de ser oscurantista. Los filsofos analticos revalorizaron mucho la Edad Media (hay toda una plyade de investigadores de esa poca en la filosofa analtica); en la filosofa continental no ha habido esa misma reaccin, pero poco a poco se va revalorizando ese pensamiento y esa poca.

En hermenutica, la poca medieval es muy rica. Yo escrib un libro intitulado La hermenutica en la Edad Media, que ahora est reeditndose. Lo hice porque historiadores de la hermenutica, como mi amigo Maurizio Ferraris da poco espacio a esa poca en su Historia de la hermenutica. He conversado con l sobre esto, y ha aceptado que es necesario profundizar en este punto. Otro amigo mo, Jean Grondin, me ha dicho que le gustara dedicar todo un libro a la hermenutica de San Agustn.

De modo que me alegro de haber topado con los medievales, y haber pasado tanto tiempo como medievalista, estudiando la filosofa de esa poca. Eso me llev a darme cuenta de que faltaba algo en la actualidad, que la modernidad no haba entendido o no haba querido a la analoga. Estamos en una poca en la que luchan a muerte los univocismos y los equivocismos, encarnados como positivismo y posmodernismo, y hace falta una salida por el analogismo.

[JRC] Entonces podramos considerar que en la hermenutica analgica confluye un constructivismo moderado y un realismo moderado?

[MB] Efectivamente. Esto se puede ver en el constructivismo en la pedagoga. Tan inaceptable es que ya todo est dado en la enseanza como el que todo se va a construir en el dilogo en el aula. Todo dilogo tiene requisitos, presupuestos, y uno de ellos es compartir la informacin bsica sobre aquello de lo que se va a hablar. El alumno necesita leer o que se le diga lo indispensable para poder discutirlo en la clase. Se estn haciendo aplicaciones de la hermenutica analgica a la pedagoga, y un buen tema sera el de un
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constructivismo analgico o moderado. Esto es semejante al problema del realismo. Un realismo platnico es tan discutible como un nominalismo extremo. El realismo moderado se ha impuesto, por guardar ese equilibrio entre lo dado y lo construido.

[JRC] La Hermenutica, y en concreto la H.A., es una metodologa o algo ms?

[MB] No se reduce a una metodologa. En los varios aos que me dediqu a la filosofa analtica (los setenta y los ochenta), el positivismo lgico hizo endiosar el mtodo. Recuerdo conversaciones con Mario Bunge, para quien el mtodo cientfico lo era todo. Ahora, en el mbito de la posmodernidad, muchos, en seguimiento de Heidegger y Gadamer, no quieren hablar de mtodo, sino de una postura existencial ante el conocer. Por eso prefiero considerarla como un instrumento conceptual, como una disciplina, incluso como un habitus o virtud interpretativa.

En este proceso me ayud mucho Peirce, a quien siempre he tenido una gran predileccin. Genialmente, este pragmatista norteamericano establece que el acceso al conocimiento tiene que hacerse en nosotros un hbito, como la capacidad de abduccin y de lanzar buenas hiptesis. Dentro de la filosofa analtica, yo pugn por el giro pragmatista, precisamente con base en Peirce, pero poco caso se haca de ello; era ms fuerte el giro positivista lgico. Incluso pude haber planteado una pragmtica analgica en vez de una hermenutica analgica. Peirce fue muy atento a la analoga, que l llamaba iconicidad. Pero prefer cultivar una hermenutica analgica, porque la filosofa se iba cada vez ms hacia el giro interpretativo.

[JRC] Si la H.A. es un habitus podramos llegar a afirmar que prcticamente es un modo de vida interpretativo o este habitus se circunscribe a nuestra actividad gnoseolgica.

[MB] Ya Heidegger vea la hermenutica como un existenciario del ser-ah. Existimos comprendiendo y, por lo mismo, interpretando. Podemos ver eso como el habitus de la
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interpretacin, como una virtus interpretativa que todos tenemos, pero que tenemos que desarrollar, precisamente con el estudio de la teora hermenutica y su aplicacin a diversos campos. Ciertamente la hermenutica tiene un aspecto gnoseolgico, pero tambin existencial. Los griegos nos invitaron a ser proporcionales, analgicos. Es lo que constituye la vida mesurada, es lo que tanto gust a Foucault como epimleia o cuidado de s.

En este sentido, y sin demerito de las otras actividades epistmicas, cul cree que es la disciplina que est teniendo mayor tirn actual y que mayor rendimiento le est sacando a la H.A.?

Yo dira que la filosofa misma. Pues la H.A. est ayudando a replantear muchas cosas dentro de ella. De ello se beneficia la ontologa, que resulta igualmente una ontologa analgica. La filosofa del lenguaje, la epistemologa y la tica, junto con otras. En el mbito de las ciencias humanas, la que ms se ha beneficiado de ella ha sido, al parecer, la pedagoga. Ha habido muchas aplicaciones de la H.A. a ella. Tambin se estn haciendo al derecho, a la historia y a la psicologa, por ejemplo al psicoanlisis.

[JRC] En base a lo que nos dice, la H.A. tiene inters para el anlisis social. No es as?

[MB] He visto que la H.A. se ha aplicado al anlisis social, por ejemplo por parte de socilogos como Napolen Conde, de Mxico; por filsofos conocedores de Habermas como Francisco Arenas-Dolz, de Valencia; y por filsofos sociales como Luis Balia, de Buenos Aires. Y hay otros ms. Yo mismo he tratado de hacerlo en un libro mo sobre filosofa poltica. Lo he elaborado en estrecha colaboracin con Adela Cortina, Jess Conill y Agustn Domingo Moratalla, de Valencia.

La H.A. se ha aplicado tambin a la poltica, por ejemplo por Dora Elvira Garca Gonzlez, que ha comparado la H.A. con el juicio reflexivo de John Rawls. De hecho, este autor se centra en la justicia distributiva, y, desde Aristteles, la justicia distributiva tiene el
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esquema de la analoga. La justicia es proporcin, es decir, analoga. A cada quien la proporcin que se le debe. Y tambin entra la analoga de atribucin, pues hay autoridades y sbditos, etc. Una sociedad es un todo analgico, tanto de proporcionalidad como de atribucin, que se basa en relaciones proporcionales y mantiene ciertas jerarquas, solamente analgicas, pues no se trata de un despotismo, sino de una democracia.

[JRC] Adems la H.A. tiene utilidad para el estudio de la actividad cientficotecnolgica. En este sentido, y teniendo en cuenta que muchos de nuestros lectores trabajan en este mbito, podra indicarnos qu es lo que podran obtener estos cientficos si se introdujeran en la H.A.

[MB] All usted ha sido uno de los que ms y mejor han aplicado la H.A. a ese campo. Pero tratar de desentraar algunas bases tericas para ello. La H.A., como lo he dicho, est muy en la lnea de Aristteles, que todava tiene mucho que decirnos de la tcnica. l hablaba de techne y de phrnesis, de tcnica y de prudencia. La techne es necesaria, no hay que tenerle miedo. Pero debe seguir el mismo cauce de la physis, de la naturaleza, apoyarla y fomentarla, no oponrsele. Cuando la tcnica se opone a la naturaleza ya vemos lo que pasa, los ecologistas se encargan de advertirlo. Pero cuando la tcnica favorece a la naturaleza, sobre todo a la naturaleza humana, se vuelve la mejor aliada del hombre, y lo ayuda a colocarse en el mundo.

Una H.A. nos hace recuperar la advertencia de que es la prudencia la que hay que combinar con la tcnica, la phrnesis con la techne. Y es la phrnesis la que debe regular u orientar a la techne, porque esta ltima sigue sus propias reglas y puede cerrarse en la pura utilidad, yendo en contra de lo humano. En cambio, la prudencia es eminentemente humana, humanista; trata de salvaguardar el significado humano de las cosas, y con esto los avances tecnolgicos conservarn siempre su significacin humanista, de modo que no se opondrn al hombre.

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[JRC] De manera reiterada se nos advierte que los nuevos desarrollos cientficotecnolgicos implican siempre la asuncin de ciertos riesgos sociales y naturales. A su juicio, qu puede aportar la H.A. para el anlisis de estos riesgos.

[MB] Como deca, la H.A., al estar basada en la proporcin (el vocablo griego analoga fue traducido por los latinos como proportio), nos puede dar ese sentido de lo proporcionado al hombre, que necesitamos para no perder el sesgo de la naturaleza, para no perdernos nosotros mismos. Hay que correr riesgos, en todo, pero es la phrnesis, tan apegada a la analoga o proporcin, la que nos hace ver hasta qu lmite podemos arriesgarnos, porque aqu est en juego lo humano.

Creo que la H.A. podr ayudar a que los desarrollos cientfico-tecnolgicos se conserven siempre en el cauce de lo humano. Ivn Illich, un filsofo de la cultura que trabaj en Mxico lo sealaba, y usaba mucho la idea de lo proporcional al hombre, desde la cual criticaba, por ejemplo, los avances en medicina y las tcnicas educativas. [JRC] Ese sentido de lo proporcionado, si no me equivoco, nos vincula con lo ntico. En ese caso un desarrollo amplio de la H.A. nos permitira establecer un control social prudencial de actividades arriesgadas (tal y como puede ser la ciencia). Pero nos encontraramos con un problema al saber cual es el eje vertebrador de esa prudencia pragmtica. Dicho de otro modo, es posible que algn lector considere que una perspectiva pragmtica de la prudencia est reida con lo ontolgico al considerar que el criterio de prudencia humana ser aquel que las personas estn dispuestas a asumir y aplicar.

[MB] Yo pienso que precisamente se necesita una ontologa para evitar el mero pragmatismo en el uso de la H.A. Ms especficamente, una ontologa aplicada en forma de antropologa filosfica o filosofa del hombre. Esta ltima es, ante todo y en su ncleo, una ontologa de la persona. Ese conocimiento analgico del hombre nos permitir aplicar la phrnesis o prudencia adecuadamente en el manejo de los riesgos, que muchas veces se dan
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en la investigacin cientfica, por la repercusin que puede tener sobre el hombre. Es cierto que en la posmodernidad de rechazan los humanismos, pero hasta puede plantearse ahora un nuevo humanismo que tenga ese carcter moderado y ms humilde, tras las lecciones de la ecologa y la biotica. Un humanismo analgico podra ser interesante.

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COMPENDIO DE LA HERMENUTICA ANALGICA MAURICIO BEUCHOT UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

1. Introduccin

En este ensayo tratar de esbozar las principales caractersticas de una hermenutica analgica.1 Para ello comenzar con alguna aproximacin a la hermenutica, eligiendo algunos conceptos bsicos de la misma; eso nos dar una idea general de lo que es sta. Pero sobre todo insistir en la historia de la nocin de la analoga. Ella se requiere ms por dos motivos, porque la historia de la hermenutica suele ser ms conocida y porque la nocin misma de analoga es frecuentemente mal comprendida. Luego de ello, y como resultado de lo anterior, pasar a exponer las caractersticas que me parecen principales de una hermenutica analgica, tanto en su formalidad como en sus efectos y aplicaciones.

Su principal efecto es abrir la hermenutica actual ms all del univocismo, pero sin distenderla demasiado, dolorosamente, hacia el equivocismo, como ya lo est. Antes bien, ser abrir el espacio de la interpretacin, pero con la capacidad de cerrar o limitar con la objetividad suficiente como para que no peligren nuestras interpretaciones, ahora que no se quiere ya la antigua nocin de verdad (la cual, sin embargo, en su sentido de adecuacin o correspondencia, se sigue necesitando para algo de objetividad en nuestras interpretaciones, sin obsesin ni demasiadas pretensiones).

2. La hermenutica

La hermenutica ha sido la disciplina de la interpretacin de textos, pero tambin, a partir de Heidegger, una nota esencial del ser humano, una propiedad de su existir, un
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Puede verse esto ms por extenso en M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de la interpretacin, Mxico: UNAM-taca, 2009 (4a. ed.), pp. 56 ss. 19

existenciario.2 Con todo, a pesar de ese carcter ontolgico que ha adquirido, conserva, para Ricoeur, su aspecto de techne, de arte interpretativa. Esa arte de interpretacin es llegar a la comprensin, cada vez ms profunda, de los textos. Y los textos se entienden como los escritos, los hablados y los actuados, pues tambin el dilogo y la accin significativa son textos (adems de otros muy distintos). Y sigue estando vigente la aclaracin de Heidegger, en el sentido de que la hermenutica es algo ontolgico, un existenciario, esto es, un modo de ser, y no slo un modo de significar o de decir. Por eso me atrevo a decir que esta visin ontolgica, y no meramente lingstica de la hermenutica es una experiencia (la experiencia hermenutica) y requiere una cierta conversin en el hombre, para que la asuma as. Dicho carcter ontolgico se ve en que Heidegger, en 1925, ofreci un seminario de ontologa fundamental, y lo llam Hermenutica de la facticidad.3

En el texto se conjuntan el autor y el lector. Se ha hablado de la intencionalidad del autor y la del lector. Sin embargo, la intencionalidad del autor suele perderse u opacarse, frente a las vicisitudes histricas del texto, que tal vez ya no tiene los destinatarios originales, por poner un caso. Se da la intencionalidad del lector o intrprete, que siempre interviene, pero que tampoco hay que levantar demasiado (as como hemos limitado la del autor, tambin hemos de limitar la del lector); por eso se habla ms bien de una intencionalidad del texto, en la que confluyen las dos anteriores, y deparan una nueva, sntesis suya.

Por eso la hermenutica es una condicin ontolgica del hombre, un existenciario suyo. Requiere una experiencia, casi una conversin, para ser asumida. La verdad u objetividad que alcanzamos en la hermenutica ya no est del lado de la recuperacin del autor, pero tampoco se ha ido hasta el libre juego de la intencionalidad del lector.4 Hay un terreno intermedio, que es el del texto, en el que se encuentran y conviven. Y hay, adems, una aplicacin que se hace del texto al lector, pues siempre le dice algo para su situacin
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M. Ferraris, La hermenutica, Mxico: Taurus, 2001 (1a. reimpr.), p. 15. . Xolocotzi Yez, Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Mxico: UIA Plaza y Valds, 2004, pp. 148 ss. 4 M. Ferraris, op. cit., pp. 38-41. 20

histrica. Al interpretar a otro nos interpretamos a nosotros mismos. De ah que la hermenutica misma (considerada por algunos como apoltica y hasta como conservadora) nos ayuda a cambiar, a avanzar en la tradicin en la que nos encontramos. Adems, la hermenutica nos deja un modo de ser, una forma de existir, por la cual no quedamos igual tras la experiencia hermenutica; es, segn Heidegger, una interpretacin de la facticidad.

3. La analoga Veamos ahora algunos rasgos principales de la nocin de analoga.5 Analoga significa en griego proporcin. La proporcin (ana-logos) es una relacin, ms que de cualidades, de relaciones. Es la relacin de las partes entre ellas y la relacin de las partes con el todo. Tambin se puede entender como superacin (anoo-logos) y entonces es sublimacin, trascendencia, pasar a un orden superior. Es, asimismo, reconocimiento de los lmites, pero, igualmente, transgresin ordenada, no violenta. Es el proceso de negacin, afirmacin y supereminencia, que se ha aplicado a la dialctica en forma de analctica (Lakebrink, Beck, Scannone, Dussel).

Tomada en general, es semejanza, proporcin, integracin. Se da entre la identidad y la diferencia, no es ninguna de ellas plenamente, aunque se inclina ms a la diferencia que a la identidad, como nos lo muestra nuestra experiencia humana. Es la semejanza a pesar de la desemejanza, o la desemejanza a pesar de la semejanza (sobre todo esto ltimo). Esto se deca en una frmula medieval: Simpliciter diversa, secundum quid eadem (Simplemente diversa, idntica segn algn respecto).

Tal es el orden del universo, la semejanza en la diversidad y la diversidad en lo semejante. El orden (cosmos) es analoga. Es el ordo u orditura: urdimbre, trabazn, tejido, texto. De cosas mltiples, heterogneas y mudables, ms all de lo uno y lo mucho, lo mismo y lo diverso, lo quieto y lo cambiante. Y se da por el conocimiento de las causas. Y tal es la esencia de la sabidura: el conocimiento del orden de las causas del cosmos.
5

Ph. Secretan, Lanalogie, Paris: PUF, 1984, pp. 7-17. 21

La analoga encuentra su lugar en la lgica y la filosofa del lenguaje. En efecto, hay tres modos de significar o predicar (de acuerdo con los modos de ser) en lgica y semntica:

Lo unvoco: completamente idntico;

Lo equvoco: completamente diferente;

Lo anlogo: en parte idntico y en parte diferente.

Tambin se pueden contraponer lo unvoco y lo multvoco. Lo multvoco sera de dos clases: lo propiamente equvoco y lo anlogo. En lo multvoco se da la polisemia, que es la multiplicidad de significados, lo que posibilita la hermenutica.

La analoga es usada por los primitivos como comparacin, como mera semejanza. Por eso hay que superar esa idea. Pero ya entre los presocrticos, los pitagricos la usan de manera nueva. Arquitas de Tarento la saca de la matemtica y la introduce en la filosofa, la ampla.6 Surge con los nmeros irracionales, como un acceso indirecto, aproximado; y con la inconmensurabilidad de la diagonal, como un acercamiento proporcional: a:b::c:d y a:b::b:c.

Es el trmino medio proporcional, y tambin el trmino medio silogstico. Es el saber como proporcionalidad. E incluye las virtudes como proporcin.

Platn sintetiza a Parmnides y a Herclito. Es la forma de conservar la estabilidad en el cambio o el cambio en la estabilidad. Sin embargo, los equilibra extrnsecamente: Parmnides tiene razn en el mundo de las ideas y Herclito en el mundo sublunar. Platn usa mitos y smbolos, a pesar de la cautela contra ellos (expulsin de los poetas de la polis).

Ibid., p. 19. 22

Aristteles7 sintetiza mejor a Parmnides y a Herclito: el primero corresponde a la forma y el segundo a la materia, al interior de los entes. Los principales conceptos filosficos se dicen de muchas maneras, pero con cierto orden o jerarqua. Por ejemplo, el ser se dice de la substancia y de los accidentes, pero propiamente de la primera y luego de los otros. Hay un mayor y un menor (o menores). Por eso, a la analoga como proporcin, aade la analoga como atribucin (segn un analogado principal y analogados secundarios). Sano se dice del animal, de la medicina, del alimento, del clima, de la orina, etc., pero de manera propia del primero y de manera derivada se dice de los dems. En esta analoga de atribucin (como ser llamada despus) se da un analogado principal y analogados secundarios.

Aristteles toma de los pitagricos la idea de virtud como proporcin. La virtud intelectual de la phrnesis o prudencia y las virtudes morales son el trmino medio proporcional: templanza, fortaleza y justicia. La prudencia es la ms analgica, porque es la que tiene como propio buscar el trmino medio; por eso sin ella no se adquieren las otras. Busca los medios en relacin con los fines y en relacin con la accin, es decir, busca el trmino medio prudencial o proporcional, analgico. Tambin la explicacin aristotlica de la metfora es muy analgica.

En los medievales, se dio la pugna entre el significado literal y el alegrico, al interpretar la Biblia. San Agustn fue analgico, pero, sobre todo, Santo Toms.8 Recogi la analoga aristotlica, y la us mucho. Un tomista renacentista, Cayetano,9 dio un esquema formal a la analoga, dividindola en analoga de desigualdad (que es casi univocidad, como fuerza, que puede ser fsica o espiritual, y animal, que contiene macho y hembra). Luego en analoga de atribucin, y luego en analoga de proporcionalidad, que subdivide en dos: de proporcionalidad propia (las alas son al pjaro lo que las patas a los cuadrpedos, el instinto es al animal lo que
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Ibid., pp. 23-28. Ibid., pp. 40-43. 9 Ibid., pp. 44. 23

la razn al hombre) y de proporcionalidad impropia o metafrica (cuando omos el prado re, hacemos la proporcin: las flores son al prado lo que la risa al hombre).

En el barroco la analoga se da en el rejuego de la metfora y la metonimia. Haba culteranos, como Gngora, y conceptistas, como Quevedo. Los primeros resaltaban la metfora y los segundos la metonimia. Se encuentra un equilibrio ms analgico en Gracin y Sor Juana. Gracin habla de la discrecin, la prudencia y el ingenio, todos ellos conceptos muy analgicos.

Pascal se muestra analgico al confrontar dos actitudes: el espritu de geometra y el espritu de fineza, y al quererlos unir. El verdadero sabio tiene los dos. Vico es tambin analgico al resaltar la retrica frente a la crtica (Descartes). La retrica ensea los lugares comunes y, sobre todo, un sentido comn que nos hace universalizar, pasar a unos universales imaginativos. Kant10 pondera la analoga en la Crtica del juicio, para el conocimiento del smbolo. El smbolo es lo que nos ha quedado tras la derrota de la razn pura y la razn prctica. Slo queda un fundamento simblico. Pero del smbolo slo obtenemos un conocimiento analgico.

Los romnticos usan la analoga, muy cercana al equivocismo, en la metfora, a veces desmedida. La alejan de la metonimia. Pero, segn Octavio Paz, usaban la analoga para moderar la irona, que les era tan peculiar.11

Nietzsche se opone tanto a los romnticos como a los positivistas. Al principio se adhiri a los primeros y luego a los segundos, pero lleg a un equilibrio. As, en su primera poca resalta la metfora, pero despus acepta la metonimia, por la pragmtica de la vida. Tambin equilibra proporcionalmente (esto es, mediante la analoga) a Dioniso y a Apolo.
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Ibid., pp. 55-62. O. Paz, Los hijos del limo, Barcelona-Bogot: Seix Barral, 1990, pp. 85-86. 24

Peirce es tambin otro pensador muy analgico. Para l la analoga es la iconicidad, o la iconicidad es la analoga. De hecho, el signo icnico siempre es anlogo. Divide el signo en ndice, smbolo e cono. El primero es unvoco, el segundo es equvoco y el tercero es anlogo. A su vez, el cono se divide en imagen, metfora y diagrama. La primera tiende a la univocidad, aunque nunca la alcanza; la segunda tiende a la equivocidad, aunque nunca incurre en ella; y el tercero es el propiamente analgico.

Ms cercanamente, encontramos tambin la analoga en Wittgenstein. l deca que haba paradigmas a los que nos acercbamos por parecidos de familia. Es su nocin de analoga, que est conectada con su otra idea del decir y el mostrar. En Gadamer se muestra un lado muy analogista con su empleo de la phrnesis o prudencia, que pone como el modelo o esquema de la hermenutica, y la phrnesis es, para Aristteles, una virtud muy analgica, proporcional.12 Algo parecido se ve en Ricoeur, quien en su libro S mismo como otro, que ya de suyo es sumamente analgico, aplica la analoga al sujeto, a la accin y a la potencia.

4. Caractersticas de una hermenutica analgica

Ya que hemos propuesto la hermenutica analgica como remedio a esta crisis que nos aqueja en la filosofa actual, es necesario caracterizarla al menos un poco. Eso nos har darnos cuenta de su potencialidad y sus lmites.

Al conectar la hermenutica y la analoga, en forma de hermenutica analgica, encontramos que las virtudes de la analoga pueden ayudar a la interpretacin de los textos. Se evitan la interpretacin unvoca, pretenciosa, y la interpretacin equvoca, desesperada, para llegar a una interpretacin analgica, que procura el equilibrio proporcional, y jerarquiza las interpretaciones de mejor a peor, con un analogado principal y analogados secundarios.
12

M. Beuchot, La frnesis gadameriana y una hermenutica analgica, en J. J. Acero, J. A. Nicols, J. A. Prez Tapias, L. Sez, J. F. Ziga (eds.), El legado de Gadamer, Granada: Universidad de Granada, 2004, p. 443. 25

Para hablar de estas caracterstica de la hermenutica analgica, proceder a exponer algunos de sus elementos esenciales, que operan como su estructura, y luego algunos de sus efectos estructurales, que seran sus funciones.

5. Elementos esenciales de una hermenutica analgica

1) Una hermenutica analgica es una estructura dinmica, que se va organizando y constituyendo con su dinamicidad, forma su devenir; es dinamicidad estructurada y estructura dinamizada, como la analoga misma.13

Es una estructura integradora, en alguna medida es holstica. Pero de un holismo no rgido, como el univocista, en el que el todo es los fragmentos, es decir, los fusiona, los funde, los aniquila; tampoco es un holismo equivocista, en el que los fragmentos son el todo; sino un holismo analgico, en el que el todo est en los fragmentos y los fragmentos estn en el todo.

Es decir, no es ni puro fragmento ni puro todo, ni puro aforismo ni puro sistema, ni pura totalidad ni pura fragmentacin. Y, sin embargo, recalcamos la fragmentariedad sobre el sistema (algo propio de la iconicidad y la analoga).

2) Hay una verdad analgica, es decir, hay una objetividad textual y, con todo, predomina la verificacin contextual. En otras palabras, la verdad se da en los dos niveles, de los fragmentos, como correspondencia de los enunciados, y del todo, como coherencia entre los mismos; pero est recogida en el consenso, mediante el dilogo argumentativo, que cierra con una verdad pragmtica. No est contrapuesta a la aletheia de Heidegger, o

13

M. Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2008 (5a. ed.), pp. 63 ss. 26

verdad como desocultamiento, sino que, segn han mostrado Volpi, Ferraris y Grondin, ambos tipos de verdad no slo son compatibles, sino que se necesitan el uno al otro.14

En trminos de Peirce, la coherencia, que va ms con el sujeto, pues pertenece a la cualidad, es la verdad como primeridad; la correspondencia, que pertenece al objeto, pues es la substancia, es la verdad como segundidad; y el consenso, que marca el fundamento, pues pertenece a la relacin, es la verdad como terceridad.15 De esta manera, por la intersubjetividad se ve la relacin entre sujeto y objeto, entre el intrprete y el texto, y se puede hablar de una verdad textual, pero siempre en contexto. El contexto es lo que ilumina el texto; la verdad textual siempre se da en la verdad contextual.

En el todo como forma hay coherencia, en el todo como fragmento hay correspondencia, y en el todo como todo hay consenso. Por eso la correspondencia es fragmentaria e hipottica, conjetural, abducida, pero la hay. Y no hay verdad porque hay consenso, sino que hay consenso porque hay verdad.

3) Concilia sentido y referencia, es decir, no es puramente holstica ni puramente fragmentarista.

Peirce distingui entre connotacin (primeridad), que es lo equvoco; denotacin (segundidad), que es lo unvoco, e informacin (terceridad), que es lo analgico. Integramos sentido (connotacin) y referencia (denotacin), a travs de la informacin, que es la terceridad, siempre mediadora y sintetizadora.16

Con ello se supera la polmica entre la autorreferencia (unvoca) y la heterorreferencia (equvoca), pues hay una heterorreferencia autorreferente, o una autorreferencia heterorreferente (analgica). Y no hace falta plantearla desde un metalenguaje a priori, sino desde un dia-lenguaje (o metalenguaje obtenido a posteriori).
14 15

Volpi, F., Heidegger e Aristotele, Padova: Daphne Editrice, 1984, pp. 82 ss. Ch. S. Peirce, La ciencia de la semitica, Buenos Aires: Nueva Visin, 1974, pp. 86 ss. 16 O tambin, significado, significacin y sentido ( ibid., pp. 109-110). 27

4) Abre el campo de las interpretaciones, sin que se vayan al infinito, sin caer en la interpretacin infinita (que, en realidad, acaba con la hermenutica). No se considera vlida slo una interpretacin, como en el positivismo (lo cual es como si no se necesitara la interpretacin o hermenutica); tampoco se consideran vlidas todas las interpretaciones, como en el romanticismo y en la posmodernidad (lo cual es como si no se pudiera interpretar). Hay ms de una interpretacin vlida, pero no todas lo son, y el conjunto de las vlidas observa cierto orden o gradacin de mejor a peor, y tras eso comienzan a ser falsas. Se van alejando de la verdad textual hasta hundirse en la falsedad textual.

Es decir, entre los extremos de la hermenutica unvoca y la hermenutica equvoca, encuentra un medio, que logra poniendo un lmite (prudencial), segn la idea de Gadamer, de que la phrnesis es el modelo de la hermenutica (y la phrnesis es altamente analgica, proporcional).17 Esto es, encuentra prcticamente, y por el contexto, el lmite que ha de poner a la interpretacin del texto. La atribucin (de la propiedad o validez o verdad textual) de la interpretacin se da a un analogado principal y otros secundarios. Hay una interpretacin mejor y otras no tan exactas. Segn Peirce, esta atribucin sera hecha por la comunidad de sabios, que conocen el sensus communis con una recta ratio, ms prctica que terica. Dan los criterios para hacer esa jerarquizacin de interpretaciones.

5) Es de atribucin y de proporcionalidad, tanto propia como impropia o metafrica. En trminos de Peirce, la de proporcionalidad propia es la imagen (metonimia), la de proporcionalidad impropia es la metfora y la de atribucin es el diagrama (de flujo),18 que nos sirve como gradiente para oscilar entre uno y otro de los extremos. De hecho, la hermenutica analgica ms analgica sera una hermenutica diagramtica.

La analoga de atribucin y la de proporcionalidad propia pueden verse como el ala metonmica de la analoga, esto es, la que representa la metonimia. Y la analoga de
17

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica , Salamanca: Sgueme, 1977, p. 396. 18 Ch. S. Peirce, op. cit., pp. 46-47. 28

proporcionalidad impropia es la que es metafrica. De este modo se muestran las dos caras de la analoga que son la metonimia y la metfora. Y ambas operan en el conocimiento, nos hacen conocer y, por lo mismo, interpretar. Habr textos que necesiten ms una interpretacin metonmica y otros una metafrica.

6) Equilibra el sentido literal y el alegrico. As como realiza el equilibrio entre el sentido metonmico y el metafrico, tambin lo hace con el lado literal y el alegrico, otra vez, segn lo requiera el texto, por su contexto propio. Lo mismo hace entre la interpretacin sintagmtica y la paradigmtica, esto es, la que es ms superficial y horizontal, y la que es ms vertical y cala en profundidad, de acuerdo con lo que permita el texto. Se da aqu un eterno retorno, no de lo idntico o lo mismo, tampoco de lo diferente, sino de lo semejante o anlogo.

7) Tiene como instrumento principal la distincin, y por ello requiere del dilogo. El dilogo es el que obliga a distinguir, y el que ayuda a hacerlo. Y la distincin permite evitar el equvoco, aunque sin llegar las ms de las veces a lo unvoco. En todo caso, la distincin hace alcanzar la sutileza, encontrando un punto medio entre dos extremos (algo propio de la phrnesis). Estos extremos se presentan como los cuernos del dilema, pues la distincin tiene la estructura de un argumento dilemtico. Y la deliberacin es un aspecto de la phrnesis, que Gadamer pona como esquema y modelo de la interpretacin.

8) Junta la descripcin y la valoracin, y con ello supera la famosa falacia naturalista. Esta pretendida falacia sealaba como invlido el paso del ser al deber ser, de la descripcin a la valoracin o a la prescripcin; pero Ricoeur ha mostrado que en hermenutica se tiene que hacer, lo cual tambin ha sealado, en el ala analtica y pragmtica Hilary Putnam.19

9) Junta el decir y el mostrar, que tanto separaba Wittgenstein, pero que la tradicin mstica rene. En efecto, los msticos usaban la analoga para decir lo que se consideraba
19

H. Putnam, El desplome de la dicotoma hecho-valor y otros ensayos, Barcelona: Paids, 2004, pp. 166167. 29

sabe que indecible o inefable; claro que se daban cuenta de que eran modos slo aproximativos, casi balbucientes, como la metfora, la parbola, etc. Cosas muy usadas en la poesa.

10) Acerca la interpretacin y la transformacin, en la lnea de la famosa tesis undcima de Marx sobre Feuerbach. En ella deca Marx que lo que haban hecho los filsofos era interpretar el mundo, y que lo que haba que hacer era transformarlo. Pero se puede hablar de una interpretacin transformadora, la que se plantea ideales e incluso utopas, para orientar la accin del hombre en el mundo, frente a la realidad.

6. Efectos de la hermenutica analgica 1) Tiene un efecto de integracin20. Integra interpretaciones, usando el consenso pragmtico, pero depurndolo de manera sintctica y semntica, esto es, exigiendo a las interpretaciones la coherencia interna y la correspondencia con el texto. Es decir, integra sin confundir, reduce dicotomas, pero sin que se fusionen los extremos, sin que se mezclen en extremo.

2) Tambin sirve para la limitacin. Detiene la interpretacin infinita, la cual es relativista, y supera la inconmensurabilidad. Y no desde una perspectiva metafilosfica, sino diafilosfica.21 Evita el relativismo absoluto (y el absolutismo absoluto) con un relativismo relativo. En este sentido, ayuda a universalizar a posteriori, a partir del dilogo. Ya que el dilogo es lo propio de una diafilosofa.

3) Permite, de la mejor manera, interpretar el smbolo. Evita el univocismo de los semiticos, y el equivocismo de los culturalistas, quienes, a pesar de que usan la hermenutica, dan la impresin de acercarse ms al equivocismo. La desconstruccin es

20 21

En teora de sistemas, analoga se dice integracin. El trmino diafilosofa aparece en H.-N. Castaeda, On Philosophical Method, Bloomington: Indiana University Press, Nous Publications, 1980, pp. 105 ss. 30

equvoca; relativista pero no relacionante. La hermenutica analgica desconstruye la desconstruccin (crea relacin) y analogiza la analoga.

4) Privilegia la diferencia, sin renunciar a la identidad; con ello resalta la semejanza, que tiene ms de diferencia que de identidad. La tradicin analgica sostiene que en la analoga predomina la diferencia, sobre la identidad. En efecto, es nuestra experiencia humana que, por ms que conozcamos a una persona, se nos queda siendo ms diferente, ms irreductible a nuestro conocimiento. Es la manera de equilibrar el universalismo con el pluralismo (sin caer en un relativismo extremo).

5) Dado que en la analoga predomina la diferencia, ella permite responder a las inquietudes de la posmodernidad, con lo cual la hermenutica analgica es un tomar en cuenta y asumir las crticas que a la identidad, a la razn y al sujeto ha planteado la filosofa posmoderna. Sin embargo, no endiosa la diferencia, la cual, por lo dems es inalcanzable; pues tambin es nuestra experiencia humana que conocemos los desconocido (en la medida que sea) a partir de lo conocido, por semejanza con l, por analoga con lo que conocemos, pues no tenemos otro punto de partida ms que nosotros mismos.

6) Conjunta, en un lmite, sentido y referencia, lenguaje y ser, hermenutica y ontologa. Une texto y contexto; ni pura textualidad, ni pura contextualidad; ni textualismo ni contextualismo. Nos da una ontologa nueva, verdaderamente dbil en sus justos lmites, una ontologa analgico-icnica (metafrica-metonmica, cientfico-potica). Es la capacidad integradora o, por lo menos, reductora de las dicotomas que deseaban los pragmatistas, como Peirce (y que se refleja en Quine y Davidson, por ejemplo al disminuir la separacin entre lo analtico y lo sinttico).

7) Tiene las dimensiones de la iconicidad, a saber, la potencialidad o virtualidad de la cualidad, la actualidad de la substancia y la vinculacin o mediacin de la relacin, esto es, de la ley (no rgida, sino tensional).

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8) Permite la utilizacin concordada de la dimensin sintagmtica y la dimensin paradigmtica. La primera discurre horizontalmente y en la superficie; procede por oposicin. La segunda discurre verticalmente y cala en profundidad; procede por asociacin. Esto da una riqueza no slo de conocimiento de la estructura superficial del smbolo, sino de penetracin hasta su estructura profunda.

9) Favorece la convergencia del polo sincrnico y del diacrnico, de lo sistemtico y lo histrico. De esta manera habr una interpretacin seria y objetiva, pero consciente de su ubicacin en el tiempo y en la historia. Es la verdadera unin del ser y el tiempo, que Heidegger procur, en una marcha conjunta en la que no se reduzca el ser al tiempo, pero no se pretenda ver el ser fuera del tiempo, independientemente de l.

10) Propicia el hacer una filosofa hispanoamericana, pero inserta en la filosofa universal, en el contexto mundial. Hay un analogismo del encuentro, por ejemplo en Bartolom de las Casas, que reconoce un humanismo indgena, distinto del europeo. Hay un analogismo del barroco, por ejemplo en Sor Juana Ins de la Cruz y su mestizaje cultural. Hay un analogismo de la Ilustracin, con Francisco Javier Clavijero y su historia indgena. Hay un analogismo contemporneo, en Octavio Paz y su recuperacin del romanticismo. Es una bsqueda que se ve en Eugenio Tras, Andrs Ortiz-Oss, Adela Cortina y Jess Conill.22 Con ellos la hermenutica analgica se siente hermanada.

7. Aplicaciones La hermenutica analgica ha sido aplicada en varios campos.23 Solamente dar algunos ejemplos. Se ha aplicado a la tica, para superar la polaridad entre la tica de leyes, como fue la de la modernidad, y la tica de situacin, como est siendo la de la posmodernidad. Se llega a una tica de virtudes, como la de Philippa Foot, Elizabeth Anscombe, Alasdair MacIntyre y otros.
22 23

A. Cortina, tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el siglo XXI , Oviedo: Eds. Nobel, 2007. M. Beuchot, Puentes hermenuticos hacia las humanidades y la cultura , Mxico: UIA-En, 2006, pp. 82 ss. 32

Ha sido aplicada a la esttica. En efecto, la belleza es analoga o proporcin. Los medievales, como Santo Toms, definan o caracterizaban la belleza como integritas, proportio y claritas. Hay un resplandor de los trascendentales en la belleza, y eso es algo muy analgico. Adems, el arte tiene (por ejemplo en los romnticos) por cometido hacernos anloga la naturaleza, es decir, hacer a la naturaleza anloga al hombre, volverla habitable (Hlderlin).

Tambin ha sido aplicada a la ontologa. Entre hombre y naturaleza, como lo mencionamos de los romnticos; pero tambin entre natura y cultura, como se ve en ellos mismos. Y lo quisieron hacer entre sujeto y objeto, pero no lograron evitar el subjetivismo y el nihilismo. Con todo, la hermenutica analgica nos hace llegar a una ontologa analgica, que mantiene analoga entre sus tres categoras principales, que son cualidad, substancia y relacin (la primeridad, segundidad y terceridad de Peirce).

Fuera de la filosofa ha sido aplicada, por ejemplo, al derecho, pues una interpretacin analgica se requiere para actos tan analgicos como el de la phrnesis o prudencia, por ejemplo en la jurisprudencia; pero tambin en el de la epiqueya o equidad, que complementa la jurisprudencia. Y todo se encamina a la justicia, que tambin es analgica. Y no slo se aplica en el argumento por analoga, tan usado en la jurisprudencia, sino adems en la interpretacin, de manera ms amplia.

8. Conclusin

Hemos visto lo que es la hermenutica, utilizando algunos de sus rasgos principales. Tambin hemos recorrido, ms ampliamente, la historia de la nocin de analoga, o la nocin de la analoga en su historia. De ambas cosas, hermenutica y analoga, hemos obtenido la hermenutica analgica, sealando sus principales caractersticas estructurales y funcionales, as como algunas de sus aplicaciones, para ejemplificar su modo de operar.

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Con ello nos habr quedado al menos una idea inicial, incoativa y que servir como base de ulteriores desarrollos y profundizaciones de la hermenutica analgica.24

24

No entraremos a la hermenutica analgica como movimiento filosfico; sobre eso puede verse N. Conde Gaxiola, El movimiento de la hermenutica analgica, Mxico: Primero Editores, 2006. 34

LA ACTUALIDAD DE LA HERMENUTICA ANALGICA NAPOLEN CONDE GAXIOLA INSTITUTO POLITCNICO NACIONAL - MXICO

INTRODUCCIN

Este trabajo pretende reflexionar sobre la importancia del pensamiento del filsofo mexicano Mauricio Beuchot Puente (Torren, Coahuila, Mxico, 1950), iniciador y creador de la hermenutica analgica. Esta es una teora, mtodo, prctica y arte de la interpretacin prudencial del texto, orientada a contextualizarlo en un horizonte simblico, cultural, histrico, epistmico y social. El objeto de este artculo es mostrar la actualidad de su pensamiento en la coyuntura presente y exponer su relevancia en una poca de univocismos, tpicos del determinismo filosfico de factura sistmica, conductual y positivista, as como de los relativismos de hechura equivocista. Su obra es el paradigma de un pensar de nuevo tipo, indispensable en la comprensin de la crisis econmica y espiritual de nuestro tiempo (Beuchot: 1979, 1998, 2000, 2001a, 2001b, 2003, 2004, 2005, 2006a, 2006b, 2006c, 2007a, 2007b, 2007c, 2007d, 2008a, 2008b, 2009, 2010a, 2010b, 2010c, 2011). En ese sendero nos formulamos la siguiente pregunta de investigacin: es posible a principios del nuevo milenio hablar de hermenutica?; an ms, es posible hablar hoy en el momento de una profunda crisis de paradigmas hablar de hermenutica analgica? Pero no slo eso, se puede plantear una filosofa frontica y prudencial en el marco de la globalizacin y la llamada poca posmetafsica y pospositivista? Muy pocas individualidades filosficas podran asumir tal reto, en un momento en el que las libreras, coloquios, congresos y universidades prolifera el relativismo como los hongos despus de la lluvia. Se conoce de norte a sur y de este a oeste la problemtica incierta de la filosofa. El proyecto iluminista, el modelo cientificista, el paradigma liberal y el socialista del siglo pasado parecen en cierta medida debilitados. Las disoluciones posmodernas, con su primado a la arqueologa del saber, la seduccin infinita y la deconstruccin, se agotan en horizontes equivocistas. Sin embargo, el proyecto beuchotiano sugiere un dilogo necesario
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con otros proyectos filosficos que lo desafan, censuran o emplazan. A su vez, la racionalidad analgica se propone conversar con algunas corrientes de pensamiento que pretenden amonestarla y ponerla en evidencia. Pero, quin cuestiona una hermenutica de orientacin icnica? Quiz las que aspiran a desafiarla son las empresas racionalistas de factura tecnicista y las orientaciones relativistas de lnea posmoderna. En ese horizonte se ubica el discurso de nuestro autor. Su propuesta se distingue radicalmente de los modelos unvocos el positivismo, la analtica, el evolucionismo, etc. y de los esquemas fragmentarios como las orientaciones metafricas, las ontologas difusas y las hermenuticas vertiginosas.

En este trabajo pretendemos comentar las contribuciones a la filosofa contempornea del pensador mexicano Mauricio Beuchot. Nuestra idea es actualizarlo y actualizarnos en el momento presente.

DESARROLLO

La hermenutica analgica emergi, inicialmente, en el campo de la filosofa y poco a poco se fue desplazando a otros mbitos del saber, destacndose en el derecho, la sociologa, la antropologa, la pedagoga, la psicologa, la politologa, el urbanismo, la turismologa y dems ramas del conocimiento. Autores destacados en estas reas son, sin duda alguna, Luis Eduardo Primero Rivas, Jacobo Buganza, Ricardo Blanco Beledo, Mara Rosa Palazn, Luis lvarez Coln, Enrique Aguayo y otros en Mxico. Sixto Castro, Lourdes Otero, Gemma Gordo, Juan Coca, Francisco Arenas, Joaqun Ortega, Justino Lpez Santamara y una infinidad de filsofos ms en Espaa. Rafael Cnsulo, Nlida Beatriz Sosa, Fernando Snchez, Esmeralda Lucca, Vanina A. Papalini, Adriana Otero, Luis Balia, Fernando Boquete Yegros y Mario Silar en Argentina; Daro Garca, Edwin Quiones, C.A. Castao Sossa, E.M. Corts Snchez, Sixto Garca, R. Gmez Pardo, Julio Csar Barrera Vlez, Jorge Bojac Acosta, A. Obando Cabezas y otros en Colombia. En Italia, en la Universidad Federico II de Npoles, el profesor Pio Colonnello y la filsofa Mara Lido Mollo han aplicado la analoga a temticas relevantes de la historia y la
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simbologa. Stefano Santasilia, traductor al italiano del texto Tratado de hermenutica analgica, y Antonio Valeriani han trabajado las ideas del pensador mexicano. En Rumania, la filsofa Emilia Irina Strat de la Academia Rumana de Bucarest ha realizado una traduccin del Tratado de la Hermenutica Analgica. De esta forma vemos la difusin que ha tenido el pensamiento icnico en otros pases y naciones. En esa va es claro que desde su primer texto sobre semitica (Beuchot: 1979) hasta su libro ms reciente sobre epistemologa (Beuchot: 2011), su filosofar es una clave vertebral para comprender los problemas cardinales de nuestra epocalidad.

En Mxico, Amrica Latina y Espaa, la hermenutica tiene de una u otra manera ms de medio siglo. En este contexto, es importante la presencia de algunos pensadores espaoles, en especial del jesuita Luis Alonso Schkel (1920-1998) a finales de los aos cincuenta, teniendo una presencia significativa en los aos sesenta y setenta (Schkel: 1994). l haba sido profesor en el Pontificio Instituto Bblico de la ciudad de Roma. Su enseanza de la hermenutica en la Universidad Iberoamericana en al antigua sede de la colonia Campestre, en la ciudad de Mxico, introdujo una manera nueva de pensar, radicalizando el filosofar en trminos tericos y prxicos. Su magisterio en la pequea escuela de ciencias religiosas, mostraba un extraordinario manejo del marco conceptual de la hermenutica desde Aristteles a Dilthey y de Schleiermacher a Gadamer. l es quien introduce, sin duda alguna, las ideas del autor de Verdad y mtodo en nuestro continente, a travs de sus exposiciones en el Centro de Reflexin Teolgica, la Universidad Pontificia, el Centro de Estudios Ecumnicos y en diversas escuelas de teologa en la Universidad La Salle, Iberoamericana e Intercontinental. Otro espaol, Armando Gonzlez Gmez (1928-1988) conocido como Armando Surez, llegar a Mxico en octubre de 1964, su magisterio en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y el Crculo Psicoanaltico Mexicano, permitir a sus discpulos visualizar un horizonte hermeneutizante, en los saberes del inconsciente en esos aos, sobresaliendo su traduccin de algunas obras de Paul Ricoeur (1970). Surez ha sido de los aos sesentas hasta su muerte a finales de los ochentas, el gua hermeneuta a travs de sus magistrales clases en la materia Psicoanlisis y Sociedad, en la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales, en su seminario freudiano de la calle de
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Huatusco y en su crculo de estudios sabatino en su residencia de Copilco; mediante su enseanza los hermeneutas mexicanos se percataron de la existencia de Gadamer y Ricoeur y de la vigencia de la hermenutica como propuesta radical para entender la complejidad de nuestro tiempo. Mediante sus contactos y relaciones se asisti a la presentacin de

Gadamer y Ricoeur en los aos setenta, en el Instituto Goethe y la Facultad de Ciencias Polticas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Por otro lado, Gabriel Chico Snchez (1948), filsofo mexicano oriundo de Len Guanajuato y discpulo directo de Gadamer en Heildelberg, Alemania; a principios de los aos setenta expondr el pensamiento de su maestro en la escuela de teologa dominica del convento Santo Toms de Aquino en la calle de Brujas en Tlalpan en la ciudad de Mxico (Chico: 2000). A travs de su dialogo y magisterio se ha aprendido el tejido nocional y los indicadores centrales de la hermenutica germnica. l ha sido el nico hermeneuta mexicano vivo, que ha tenido un trato pedaggico directo con Gadamer. A su vez, Ricardo Snchez Puente (1936-2002), hermeneuta mexicano, alumno de Ricoeur en la Universidad de Lovaina en Blgica, impartir diversos cursos en al escuela de filosofa de la Universidad Iberoamericana, a principios-mediados de la dcada de los setenta a invitacin del maestro Miguel Manzur Kuri. En su trabajo pedaggico y en su enseanza oral, se reafirm el horizonte hermenutico y la pertinencia del pensamiento ricoeuriano en la configuracin de una filosofa de avanzada. De los aos cincuenta a los aos setenta, los profesores que imparten cursos de hermenutica en nuestro pas son, sin duda alguna, Schkel, Surez, Snchez Puente y Chico Snchez, entre otros. A travs de ellos, se trasmiti el dispositivo categorial hermeneutizante y las temticas vertebrales de las teoras de la interpretacin. Sin embargo, la presencia de Paul Ricoeur y Hans-Georg Gadamer en los aos setenta en la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y en el Instituto Goethe, permiti comprender la hondura de sus ideas y la trascendencia de su filosofar. Hasta ac llega la fase prebeuchotiana de la hermenutica en Mxico. De mediados de los ochenta en adelante, el magisterio de Mauricio Beuchot permiti generar una ptica interpretacional capaz de abordar los problemas de nuestro tiempo. De 1950 a mediados de los aos ochenta, la hermenutica no figuraba en los congresos de filosofa y no exista como ctedra en ninguna escuela; la enseanza aislada de nuestros maestros se
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construa de manera solitaria en espacios de formacin teolgica como es el caso se Schkel y Chico Snchez y de psicologa, pedagoga y filosofa en la situacin de Surez y Snchez Puente. En la actualidad slo vive Gabriel Chico, siendo catedrtico en la escuela de teologa dominica de Len, Guanajuato, en el Bajo mexicano. En esa poca predominaba una lectura univoca del marxismo, sobre todo de factura sovitica y luego althusseriana, una marcada orientacin positivista, conductual, funcional y analtica y una fuerte tendencia relativista liderada por el estructuralismo, el postestructuralismo y el lacanismo. Ahora bien, es necesario decir que el iniciador de la hermenutica en Mxico ha sido Mauricio Beuchot Puente. l es el autor del Giro Hermenutico en una poca de adoracin unvoca por la ciencia, la tcnica y la globalizacin. A partir de su presencia, la hermenutica se vuelve visible en congresos de filosofa, en coloquios de hermenutica, tesis de licenciatura y posgrado, volmenes colectivos y revistas cientficas y de divulgacin. Desde mediados-fines de los aos ochentas y a travs de su dilogo con Snchez Puente y Chico Snchez, Beuchot se preocupa por acercarse al discurso hermenutico. Tal giro se observa en su magisterio y en la evolucin de su pensamiento. Es en el ao de 1993 en el VII Congreso Nacional de la Asociacin Filosfica de Mxico, cuando concibe de manera integral su propuesta llamada hermenutica analgica, en su ensayo titulado Los mrgenes de la interpretacin: hacia un modelo analgico de la hermenutica (Aguilar: 1993). l ha apostado a la reflexin compuesta de analoga e interpretacin, ya que suponen que su articulacin conjunta puede aportar diversos criterios a la compleja situacin del mundo actual. La filosofa consiste para Beuchot antes que otra cosa, en la bsqueda y exploracin de una Ideal cardinal, siendo este pensar: philosophia prima o caricatura de un filosofar simplista. En este sentido su Filosofa Primera es un pensamiento propositivo, crtico y reconstituyente, ya que est a la bsqueda de esa Idea primordial, que para l es la analoga y la hermeneuticidad, conducindolo a generar un poderosos ejercicio interpretacional, respetando el pretrito distante y la memoria, acompaado de una revaloracin de la tradicin y de la bsqueda del bien comn, alcanzando su finalidad (telos) en la aproximacin a una idea apta de fertilizar los espacios de la experiencia concreta. Esa Idea se configura en un punto trascendental que indica las categoras vertebrales de su propuesta filosfica (univocidad, equivocidad, frnesis, icono,
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smbolo, ontologa, diagrama, ser, verdad ontolgica, razn analgica, etc.). Es importante sealar que buena parte de las filosofas actuales han sancionado un complejo proceso de conocimiento: la antiinterpretacin y/o desinterpretacin en el estudio de las relaciones interculturales, de la poltica, lo tico y lo esttico, alejndose de manera notoria del campo ontolgico y de la epistemologicidad. l nos acercar a un modelo interpretativo prudente, racional y equilibrado, alejndonos de un modo de conocer utilitario, inmediatista e

instrumental, para conducirnos a una crtica radical del mundo tcnico, ese universo inhumano lleno de competencia y rivalidad, donde el ganador es el que se acopla a la tica de los hechos consumados, al xito y al placer efmero.

El desarrollo de la hermenutica analgica ha sido impresionante. Se han realizado veinte congresos de 1997 a la fecha, llevndose la mayor parte de los encuentros en el Instituto de Investigaciones Filolgicas y en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, publicndose las memorias en diversas etapas cronolgicas. La primera coordinada por Mauricio Beuchot titulada La voz del texto. Polisemia e interpretacin. Memoria de la primera jornada de hermenutica (Beuchot: 1998). La segunda coordinada por el propio Beuchot y Jorge Velsquez, titulada Interpretacin, poesa e historia (Beuchot y Velsquez: 2000). La tercera coordinada por Beuchot y Ambrosio Velasco llamada Perspectivas y horizontes de la hermenutica en las humanidades, el arte y las ciencias (Beuchot y A. Velasco: 2001a). La siguiente coordinada por Beuchot y Carlos Pereda titulada Hermenutica, esttica e historia (Beuchot y Pereda: 2001b) y la coordinada por los autores anteriormente mencionados llamada: Interpretacin, dilogo y creatividad (Beuchot y Velasco: 2003). As como diversos volmenes producto de encuentros de enorme trascendencia coordinados por la Dra. Gabriela Hernndez y el Dr. Ricardo Blanco Beledo. Tales eventos de Hermenutica analgica se han celebrado ao tras ao, siendo el 2011 el ltimo congreso nacional sobre su temtica realizada en el Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM. Por otro lado, el seminario de hermenutica ha desarrollado y publicado los trabajos en un altsimo nmero de coloquios y encuentros sobre psicoanlisis, religin, tica y dems temticas filosficas. Adems, buena parte de

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los escritos realizados en estos eventos han sido publicados en diversas colecciones (Conde: 2010a, 2010b, 2010c, 2011).

A nivel internacional, la propuesta de Beuchot ha tenido enorme relevancia; se ha tenido un dilogo fecundo e intenso en la ciudad de Mxico con el hermeneuta italiano Gianni Vattimo (Beuchot y Vattimo: 2006c). El 22 de noviembre de 2004 se llev a cabo en el Aula Magna de la Facultad de Filosofa y Letras de la
UNAM.

El ttulo de la presentacin

fue Hermenutica analgica o hermenutica anaggica?. El filsofo partidario del debilismo propugnaba la construccin de una hermenutica que no slo fuera analgica, sino que haba que aspirar a alcanzar la condicin anaggica, orientada a la espera. Es decir, ms all del sentido literal y del alegrico. En ese horizonte se trataba de una hermenutica comprometida con la poltica, capaz de superar la dimensin de la teora y de la ideologa. Es por eso que es relevante la anagoga, ya que desde un horizonte mstico se relaciona con el devenir y la vida futura. Tambin se vincula con la esperanza y la fe. Vattimo insista que la hermenutica analgica es dbil, pues no es violenta ni agresiva, y en ella predomina la diferencia sobre la identidad. Por otro lado, la vea un poco limitada al estar atada a la verdad y la objetividad. Al vivir en una poca posmetafsica, donde, segn Vattimo, se ha abandonado la verdad como correspondencia y se ha adoptado la verdad como descubrimiento, no existe ninguna razn para preocuparse por la objetividad y la verdad. En ese camino, su fragilismo y nihilismo activo en la ruta de Nietzsche y Heidegger le daba ms libertad en su proyecto filosfico. Sin embargo, visualizaba en la propuesta beuchotiana una invitacin interesante, aunque demasiado ligada a la verdad y la objetividad. El filsofo mexicano ha construido su teora basado en la phrnesis, esto es, la prudencia, considerada por Aristteles de gran significado para la accin. De ah que la analoga es virtud o puesta en prctica de los valores en los hechos. Y la objetividad y la verdad sealadas por Vattimo son en la hermenutica analgica de carcter icnico o proporcional, alejadas de la identidad y absolutismo de los positivistas y de la alegoricidad de los subjetivistas. Van ms all de la metonimia de los positivistas y de la metfora de los indeterministas, ya que configuran una verdad y una objetividad prudencial, frontica y diagramtica. Al final, Vattimo declaraba su simpata por la hermenutica analgica,
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situndola al interior de Il pensiero debole. A su vez se deca analgico, con una mnima y pequesima dosis de fundamento y verdad (Vattimo: 2010).

El 18 de octubre de 2007 Beuchot tuvo otro dilogo sobre la hermenutica analgica en el Aula Magna de la Facultad de Filosofa y Letras de la
UNAM,

esta vez con Jean Grondin,

profesor de la Universidad de Montreal. El ttulo de la presentacin fue El camino analgico de Mauricio Beuchot, donde Grondin planteaba su simpata por la analoga, ya que se distanciaba de manera radical del relativismo (Beuchot, Velasco, Grondin: 2008c). Afirmaba que el equivocismo ha orillado a la hermenutica al descrdito y formulaba la necesidad de frenar ese oleaje subjetivista que ha inundado, desde la equivocidad, a la hermenutica en la actualidad. Planteaba una sana distancia con la filosofa beuchotiana al explicitar que en la analoga predomina la identidad sobre la diferencia, y eso permite una intromisin en la equivocidad. Grondin era partidario de la hegemona de la identidad sobre la diferencia, y eso lo alejaba de una hermenutica icnica. Una vez ms, Beuchot se encontraba ante una dura crtica a su propuesta. Mientras Vattimo lo acusaba de objetivista y de estar un poco cargado al fundamento y la verdad, Grondin lo vea como un equivocista que prefera la diferencia sobre la identidad. Nuestro filsofo le respondi al pensador canadiense sealando la relevancia de la interpretacin equilibrada, resaltando la proporcin o equilibrio analgico; demarcndose de una interpretacin definitiva, cerrada, nica y excluyente para proponer un acercamiento ponderado y mesurado. Ni un criterio claro, metonmico y distinto, ni tampoco un abordaje difuso, alegrico e intangible, ni la inconsistencia y blandura debilista, ni la hipercoherencia superevidente de un pensamiento fortsimo. La respuesta discurri en torno al equilibrio, a la necesidad de la proporcin, a la urgencia de una analoga analgica, capaz de integrar los extremos y explorar la mediana entre la necesidad y el deseo. Es difcil ubicarse filosficamente en la analoga y an ms, cuando se declara estar prximo a la diferencia y un poco distante de la identidad. En el ser humano predomina la diferencia, ya que prevalece la sorpresa y la innovacin sobre lo repetitivo y arcaico. De ah que la diferencia acabe siempre predominando sobre la necesidad. Finalmente, Grondin acept la actualidad de la hermenutica analgica y su importancia en el pensamiento reciente (Grondin: 2008).
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En la Universidad Nacional de Comahue en Neuqun, Argentina, se realiz un seminario sobre hermenutica analgica y barroca, el resultado fue un texto donde se discute la pertinencia de tal propuesta en el marco de Amrica Latina. Ese texto coordinado por Samuel Arriarn (2007) cont con la participacin de importantes filsofos y pensadores latinoamericanos del tipo de Nlida Beatriz Sosa, Fernando Snchez, Esmeralda Lucca, Vanina A. Papalini, Adriana Otero, Samuel Arriarn y el propio Beuchot. En ese material se discute sobre el futuro de la ciudad latinoamericana, el multiculturalismo, el turismo, la interpretacin y el sujeto, la historia y la poltica desde la perspectiva de la Hermenutica Analgica y Barroca. En la Universidad de Valladolid, Espaa, se realiz un encuentro donde se ha discutido la importancia conceptual y temtica de la hermenutica analgica en el ao de 2005, en la que participaron Sixto Castro, Quintana Paz, Mauricio Beuchot y otros; en la Universidad Santo Toms de Bogot, Colombia, donde se celebr el XI Congreso Internacional de Filosofa titulado Hermenutica analgica, democracia y Derechos Humanos (2005), plantendose la importancia del marco categorial de tal propuesta. En dicho evento participaron filsofos de la categora de Franz Hinkelammert, Sofa Reding Blase, ngelo Papacchini Lepra y Francisco Sierra Gutirrez. El 27 y 28 de febrero de 2008 se celebr un encuentro en Valladolid, Espaa en la Universidad Europea Miguel de Cervantes, llamado: La recepcin de la Hermenutica analgica en Espaa, contando con la presencia de importantes filsofos de la pennsula ibrica, como es el caso de Francisco Arenas-Dolz, Miguel ngel Quintana, Lourdes Otero, Joaqun Esteban Ortega y otros (Ortega: 2008). En octubre de 2009 y 2010, se ha seguido celebrando en Valladolid, Espaa, un evento internacional en el que diversos filsofos y filsofas espaoles, como Juan R. Coca, Teresa Oate, Sixto Castro, Gemma Gordo Piar, entre otros, discuten la actualidad de su pensamiento.

La notable filosofa espaola Lourdes Otero Len ha escrito un libro sobre la importancia de la Hermenutica analgica en la narratologa, la literatura y la retrica, estableciendo algunos puentes con la Filosofa del Lmite de Eugenio Tras y la Hermenutica Simblica de Andrs Ortiz- Oss. En el primer apartado titulado: La Hermenutica analgica y su
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recepcin en Espaa seala: Mauricio Beuchot afirma que el concepto de la analoga, novohispano y contemporneo, puede ser la clave para destrabar el dialogo filosfico y en el contexto latinoamericano, dndonos a la vez algo muy nuestro y muy universal. En esta doble direccin, hispana e internacional trataremos, cmo las aportaciones de Beuchot a la ontologa hermenutica han dado fruto, especialmente en dos mbitos temticos: la teora de la educacin y la esttica del smbolo (Otero: 2007.9). La doctora Otero ha escrito recientemente, otro texto donde recupera el pensamiento de Beuchot en relacin a la tica y la esttica (Otero. 2011).

En el ao de 2009 se celebr en el mes de mayo en Valencia, Espaa, una discusin filosfica con Adela Cortina, Jess Conill y Francisco Arenas en torno a la especificidad y porvenir de la hermenutica analgica en la Universidad de Valencia. Para septiembre de 2011 en la Universidad de Valladolid, Espaa, se continuar con los eventos anuales donde diversos filsofos y pensadores dialogan sobre la filosofa de Beuchot. Eso demuestra la presencia conceptual y metodolgica de su filosofar fuera de nuestras fronteras y el vigor de sus ideas y propuestas.

El propio Beuchot seala que la hermenutica analgica ha tenido una enorme importancia en diversos mbitos filosficos y en especial en Iberoamrica, l dice: Pero vengamos ya a lo que aporta de suyo, desde Latinoamrica y para Latinoamrica, la hermenutica analgica. Ella quiere aportar lo mismo que quisieron para Mxico los novohispanos, los romnticos, ese pensador clarividente que fue Octavio Paz, y autores como Dussel y Scannone buscaron en la analoga la posibilidad de hacer una filosofa propia, mas no desencajada de la filosofa mundial, con esa facultad peculiar que tiene la analoga de insertar lo particular en lo universal. Eso es algo que una hermenutica analgica puede proporcionar a la filosofa mexicana. Tambin quisieron para ella la recuperacin de la capacidad simblica. Tal vez no la recuperacin de los smbolos pasados, es decir, quiz no el contenido simblico, pero s la estructura; tal vez no el a priori de la simbolicidad como a priori del contenido, sino como a priori estructural; tal vez no la actuacin simblica concreta, pero s la competencia simblica, como la competencia lingstica de que ha
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hablado Chomsky. Igualmente, quisieron para Mxico la superacin del relativismo contundente y disolvente, para llegar a un multiculturalismo, o mejor, a un pluralismo en el que, sin perder la capacidad de insercin en lo universal, se resaltara la particularidad y la diferencia. Pero no diferencia engaosa ni pura identidad falseada. Hay una especie de mestizaje cultural, que trata de ofrecer lugar a las distintas porciones, es proporcional. Pues el mestizo es un anlogo. Todas estas son cosas que alcanza la analogicidad. Hay que analogizar la hermenutica, hay que analogizar la filosofa. Hay que iconizarnos con los dems, hay que iconizar nuestras prcticas individuales y sociales, para lograr ir ms all del liberalismo procaz y del igualitarismo ingenuo; ms all del individualismo perverso y del comunitarismo acrtico; hacia una sntesis nueva , que podr darse, creo yo, por la analoga (Beuchot: 2004.121-122).

Tal como se ve, la propuesta beuchotiana hunde la elaboracin de su pensamiento y la escritura de su obra en la tradicin filosfica, que va de Aristteles a los medievales, pasando por Aquino, Vico, Kant, Marx y Gadamer, en su historicidad ontolgica y antropolgica y en un hondo saber de sus vertebrales aportaciones, con una profunda vinculacin con el presente y con el planteamiento de la problemtica del hombre y del mundo en la coyuntura actual. En ese sendero, su filosofa articula de manera icnica lo universal y lo particular, la identidad y la diferencia, la metfora y la metonimia, construyendo elementos que nos dan la pauta para interpretar creativamente lo problemtico del presente. Sin duda alguna, Mauricio Beuchot es nuestro mejor filsofo, no slo por la envergadura de su pensamiento, sino por el modelo de ser humano que nos presenta en su existencia concreta y fctica. Eso conduce a sealar la pertinencia de su propuesta filosfica y movimiento ideacional, no slo en Espaa y Amrica Latina, sino a escala planetaria.

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CONCLUSIONES

Este artculo nos ha expuesto la frescura y vitalidad de un proyecto filosfico de largo alcance, sobre todo pensando en su incidencia en el momento presente. A su vez, nos conduce a sealar la posibilidad y realidad de proponer una hermenutica analgica en la actualidad. Esa es nuestra respuesta y tesis central de este trabajo. El movimiento de la hermenutica analgica ha aglutinado personajes y nombres, tanto nacionales como extranjeros nuclendose en torno a una propuesta dinmica y afanosa. Beuchot es un filsofo que ha sabido configurar un verdadero equipo de pensadores, generando una autntica interdisciplinariedad en torno a la versatilidad de las funciones de Hermes. Su propuesta ha matizado la recepcin de la hermenutica en lengua castellana, diseando una manera de hacer filosofa distinta, diferente, gozosa y llena de sentido.

Como se ve, la hermenutica analgica ha tenido una marcha pujante y creciente. Se sigue construyendo internamente y se aplica externamente. Tal propuesta se ha extendido ms all de un territorio localista, encontrando buena recepcin en diversos pases de Amrica Latina y en algunos pases de Europa como Espaa, Italia y Rumania. Mauricio Beuchot Puente ha publicado sesenta libros en torno a tal propuesta y se han generado ms de quinientas tesis a nivel de licenciatura, maestra y posgrado. Todo ello indica la necesidad de construir una epistemologa radical para abordar la problemtica de la cultura y de la sociedad. Esto es algo que nos hace ver como la filosofa iberoamericana; no es un tejido insular segregado, sino que se abre a la ciencia social, tratando de ampliar los criterios epistmicos y ontolgicos y generar una propuesta propia. Es una seal de la dialecticidad y de la analogicidad que debe incorporar al pensamiento filosfico para abordar lo propio y particular de su situacin concreta, sin extraviarse del espacio universal de la filosofizacin. En conclusin, el discurso hermenutico analgico, adquiere enorme actualidad en un crtico momento de malentendidos y sinsentidos en el mbito de la filosofa social. Su pertinencia o inviabilidad depender de su fuerza y de su aplicacin. Su proyecto implica reconstruir desde la ptica de la contradiccin y de la proporcin, una teora de la sociedad y de la cultura, as como un abordaje responsable del ser, la verdad, la razn, el deber y la
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trascendencia. Tanto en el mbito de la interpretacin, como de la argumentacin, proporcionar elementos para elaborar el entramado categorial necesario, para abordar la complejidad de las relaciones sociales.

Despus de este breve recorrido por el impacto de la hermenutica dialgica y analgica y tras haber abordado el estudio de la teora y el mtodo de nuestra propuesta, aplicada al mbito del filosofar, as como en el terreno educativo, jurdico, intercultural e histrico, vemos que tal dispositivo, puede ser aplicada a la compleja problemtica de la sociedad actual. Presenciamos en ella, un conflicto entre modernidad y posmodernidad, entre lo metafrico y lo metonmico, lo unvoco y lo equvoco, la contradiccin y el consenso. En esta poca claramente de segmentacin y monismos es cuando ms se necesita una teora y un mtodo apto para interpretar la naturaleza, la sociedad y el pensamiento a travs de la integracin y del estudio de la proporcin y de la iconicidad, pero de una dialecticidad lo ampliamente creativa como para ofrecernos una conjuncin pertinente, que pueda rescatarnos de la cultura cuantitativa de los positivismos cientificistas y de la fragmentariedad del relativismo cualitativista. En ese contexto, se nos dan claves y seales para no ser presa de los fundamentalismos univocistas, ya sean del este o del oeste, ni de los fragmentarismos equivocistas que han encontrado tanta cabida en nuestros medios. Se trata de una filosofa transmoderna que recupera lo ntico, los ejes antropolgicos, los criterios morales, la erudicin profunda y la idea de transformacin, en momentos crticos del pensamiento filosfico a escala universal, siendo en consecuencia una filosofa del devenir, que articula las grandes tradiciones del pensamiento griego y medieval con las aportaciones recientes del filosofar analtico, interpretacional y fenomnico. La Hermenutica Analgica es un fecundo dialogo entre la tradicin clsica y la reflexin analtica, entre la vocacin filosfica de Iberoamrica y las grandes diafilosofas debilistas y fronterizas. Entre la mistagogia deconstructivista y el misticismo, entre los pensamientos dialcticos y el horizonte icnico de lo sagrado. Mauricio Beuchot ha realizado una hermenutica que partiendo de un conocimiento de primera mano, de la filosofa griega y medieval estableci dispositivos dialogizantes, con la filosofa moderna y contempornea, en especial con la analtica y la fenomenologa, recuperando la herencia ricoeriana de
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establecer ejes de correspondencia epistmica entre el pensamiento anglosajn y la tradicin hermenutica (Ricoeur: 2000). Qu queda por decir? Slo esto, la hermenutica analgica forma parte del pensamiento filosfico en espaol que se abre hacia la universalizacin. De esta manera, nos damos cuenta de la enorme actualidad de su obra en la coyuntura actual.

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LA HA COMO UNA HERMENUTICA RELATIVISTA SIXTO J. CASTRO UNIVERSIDAD DE VALLADOLID

1. El concepto de interpretacin

El filsofo norteamericano Joseph Margolis ha desarrollado la atencin la tesis del relativismo robusto, una idea que, a mi modo de ver, tiene importantes consecuencias ontolgicas para la hermenutica analgica, como voy a tratar de mostrar en lo que sigue, teniendo como mbito privilegiado de aplicacin la obra de arte.

Para Margolis hay una serie de denotata que son intrnsecamente interpretables, en la medida en que poseen propiedades Intencionales (lingsticas, semnticas, semiticas, gestuales, significativas, simblicas, representacionales, expresivas, retricas, intencionales, histricas, tradicionales, estilsticas, de gnero a los efectos, Intencional equivale a cultural). A diferencia de los fenmenos culturales (Intencionales), que son intrnsecamente interpretables, los naturales no lo son, pero en la medida en que estn subsumidos en esta o aquella teora explicativa, pueden ser vistos como interpretables, es decir, una nube no tiene per se propiedades Intencionales (mas Hamlet s las tiene). No obstante, no hay una separacin tajante entre lo cultural y lo fsico, dado que las entidades culturales que poseen propiedades Intencionales estn indisolublemente encarnadas en propiedades materiales o fsicas, es decir, son realidades mestizas, como le gusta decir a Beuchot. Tal es el caso de todas nuestras proferencias o textos: hechos, acciones, producciones, creaciones, obras, discursos, pensamientos, historias o incluso sueos.

Al referir una propiedad fsica perceptible (color o forma, por ejemplo), la descripcin puede hacerse ms determinada aadiendo ms especificaciones intensionales relevantes (p. ej. a rojo se le aade escarlata). Pero eso no se aplica a las propiedades Intencionales. En la descripcin fsica, la intensin vara de modo inversamente proporcional a la extensin
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(cuantas ms especificaciones intensionales se den menor ser la extensin a la que correspondan) y, en ese caso, rige la lgica bivalente: un objeto est o no en esa extensin, no cabe otra posibilidad. Mas en lo que respecta a las propiedades Intencionales no sucede eso, pues cabe decir que las stas son determinables pero no determinadas (en el sentido que a este trmino se le da respecto a las propiedades fsicas, que son cada vez ms determinables de un modo lineal). Las propiedades Intencionales son determinables, en la medida en que estn abiertas a ser determinadas interpretativamente de acuerdo con la prctica ampliativa de una sociedad, sin que en esta determinacin quepa cualquier cosa, ya que una laxidad excesiva (equivocismo) acabar con el rigor interpretativo, mientras que unos significados fijados de modo definitivo (univocismo) eliminarn el valor de cualquier publicidad (para qu el debate si slo hay una descripcin posible del mundo?). As pues, la interpretacin de los objetos que poseen propiedades Intencionales se dirige a significados y estructuras significativas y tales estructuras no se comportan del mismo modo (lgicamente) que las propiedades fsicas. Si se pone en entredicho la bivalencia, hay que pasar a una forma de relativismo25. Ahora bien, los textos interpretados deben tener tambin unas ciertas propiedades estables no hay que confundirlas con naturalezas fijas26, de carcter simblico o icnico, en la terminologa de Beuchot, ya que hay una preformacin cultural que posibilita que se d un entendimiento mutuo entre los individuos, una estabilidad semntica que permite a los hablantes aprender su lengua y su cultura maternas. Tal estabilidad se entiende mejor como simblica, pues no es ni unvoca ni irreductiblemente ambigua.

As pues, en qu consiste, entonces, una teora de la interpretacin? Una teora adecuada de la interpretacin buscar explicar: 1) cmo es que podemos, referencialmente, fijar, identificar o individuar obras de arte o textos para la interpretacin sin afirmar al mismo tiempo que su naturaleza, sus propiedades, sus lmites esenciales tambin estn fijados,
25 26

Cf. Joseph Margolis, Relativism and interpretive objectivity, en Metaphilosophy 31 (2000) 220-221. Cf. Joseph Margolis, Reinterpreting Interpretation, en The Journal of Aesthetics and Art Criticism 47 (1989) 242. 52

estn determinados, son inmutables, o que no quedan afectados por el hecho de interpretarlas, es decir, hay que moverse entre el extremo del equivocismo (que negar esa posibilidad de individuacin) y el univocismo (que afirmar que el proceso interpretativo o la historia efectual no afectan en absoluto a una naturaleza determinada); 2) cmo se constituyen las obras de arte o los textos como tales por primera vez, de tal modo que se vuelven referentes relativamente estables (anlogos) del discurso interpretativo posterior; y 3) cmo la interpretacin discursiva puede alterar las naturalezas de los textos y las obras de arte individuados y, al hacerlo, reconstituir sus naturalezas o propiedades sin desorganizar su identidad numrica y (por supuesto) sin invitar a un caos total, es decir, tomando conciencia de la analogicidad de la naturaleza textual27. Eso nos lleva a aceptar que las prcticas interpretativas habrn de ser plurales, que no tienen que converger necesariamente en una nica interpretacin omniabarcante que se constituya en final del proceso hermenutico (como querran los univocistas), y que en ocasiones sern incompatibles (pero esto no significa caer en el equivocismo, porque ste trabaja segn el modelo de la lgica bivalente, mientras que la hermenutica analgica puede afirmar la plausibilidad de las interpretaciones atendiendo a la atribucin, a la proporcionalidad, sin fijar su desarrollo en una lgica bivalente, sino haciendo uso de otras lgicas, como veremos), porque la realidad es evolutiva, analgica, mestiza, icnica, siempre es ms que lo que aparenta, de modo que las constricciones formales de las categoras kantianas o las leyes de la lgica bivalente se quedan, en ocasiones, cortas para interpretarlas. El tolerar este carcter abierto de la interpretacin no significa renunciar a acceder a la realidad; al contrario, como el modelo analgico nos propone, se trata de hacerlo de modo proporcional28.

Desde la modernidad se ha mantenido una cierta tendencia hacia el univocismo, la idea de que en todos los mbitos slo puede haber una interpretacin correcta, precisamente a partir del supuesto de que la naturaleza fsica encaja en una lgica bivalente y que la norma de las ciencias fsicas es una norma que puede y debe aplicarse a todo proyecto interpretativo. En
27 28

Ibid., p. 247 Cf. Joaqun Esteban Ortega, La radicalizacin trgica de la pedagoga hermenutico -analgica, en Estudios Filosficos 54 (2005) 257. 53

el mbito de la esttica, y siguiendo esta intuicin, Monroe Beardsley29 defendi el principio de la intolerabilidad de incompatibles, que sostiene que si dos interpretaciones son lgicamente incompatibles, ambas no pueden ser verdaderas, ya que estima que no hay diferencia entre los objetos fsicos y los textos literarios. Pero los fenmenos culturalmente cargados estn claramente abiertos a las disputas intensionales, es decir, a la identificacin bajo descripciones alternativas; y no es posible demostrar que esas interpretaciones plurales, no convergentes, sean correctas o incorrectas, sin ms, puesto que esta proliferacin de divergencias intensionales est en el centro de lo cultural: slo hay que pensar en las diversas escuelas de pensamiento ideologas, tradiciones, as como en la profunda informalidad de las reglas del lenguaje y de la creacin artstica 30. La hermenutica analgica, al ser una aproximacin pluralista, tambin acepta la multiplicidad interpretativa, y precisamente en los mismos trminos de diferencias intensionales: no hay una descripcin nica de un objeto cultural, de manera que lo que en una lgica bivalente se considera incompatible, en una lgica multivaluada puede considerarse vlido31. Esto no significa que podamos, sin ms, defender como verdaderas interpretaciones contradictorias de un fenmeno, sino que lo que sera contradictorio en un modelo de lgica bivalente (con los valores de verdad-falsedad como valores nicos) puede ser defendido como plausible, razonable, etc., en un modelo multivaluado.

Esto no supone caer en el escepticismo. Al contrario, tanto Beuchot como Margolis defienden que hay un mundo real y que sabemos mucho de l, y precisamente por eso, el carcter multivaluado de la lgica interpretativa que manejamos nos conduce al relativismo. Ahora bien, defender el relativismo no implica que todo valga, que todo juicio o interpretacin sea tan bueno como cualquier otro: slo implica que es necesario poner en entredicho la bivalencia a la hora de analizar los fenmenos culturales. Las afirmaciones de verdad no surgen slo en contextos de lgica bivalente, sino tambin en espacios de lgicas multivaluadas en las que se reemplazan los valores bivalentes de verdad por otros valores
29 30

Cf. Monroe Beardsley, The possibility of criticism, Detroit, Wayne State University Press. 1970, p. 44. Cf. Joseph Margolis, Robust relativism, en The Journal of Aesthetics and Art Criticism 35 (1976) 44. Cf. Joseph Margolis, Relativism and interpretive objectivity, 203 -204. 54

31

(llammosles tambin valores de verdad o valores semejantes a la verdad), es decir, opciones alticas que no se limitan a aadir un tercer valor (indeterminado) al par bivalente verdadero/falso.

El modelo de lgica multivaluada para la interpretacin de los objetos culturales no consiste en una lgica trivalente que simplemente aada un tercer valor (indeterminado) a lo que sera de otro modo una lgica bivalente; por el contrario, propone una lgica que trata la verdad y la falsedad de modo asimtrico, de tal manera que puede mostrarse que las interpretaciones son falsas (no estn de acuerdo con la evidencia pertinente), pero ya no puede mostrarse que sean verdaderas (dado que seguir usando la verdad conducira inevitablemente a la contradiccin); y es una lgica que proporciona valores de verdad adicionales, posiblemente escalonados (por ejemplo, plausible o apto o razonable, etc.) en vez de la verdad32, lo cual no excluye la verdad, sino que la convierte en un trmino quasiescatolgico o regulativo.

Los artefactos culturales son determinables y no estn determinados al modo en que la teora nos dice que lo estn los objetos fsicos stos son descriptibles, en principio, de un modo bivalente, lineal o extensional que respeta la regla del tertio excluso: un palo est curvado o es recto, no las dos cosas, de modo que la bivalencia y el tertio excluso, en el mundo de los objetos culturales, no valen de modo excluyente, salvo de modo consensual. De este modo, y manteniendo la tensin entre la identidad y la diferencia que propugna la hermenutica analgica, Hamlet puede identificarse como una y la misma obra aunque su naturaleza vaya cambiando y evolucionando a travs del proceso normal de interpretacin. Sus propiedades siguen siendo determinables, sin ser determinadas, y pueden estar sujetas a cambio de acuerdo con la prctica caracterstica de interpretaciones historizadas de lo Intencional33. As pues, no puede concluirse en una nica interpretacin posible y definitiva de ningn texto, porque su misma naturaleza va cambiando con el
32

Cf. Joseph Margolis, 1995. Plain Talk about Interpretation on a Relativistic Model, en The Journal of Aesthetics and Art Criticism 53 (1995) 6.
33

Cf. Joseph Margolis, The Arts and the Definition of the Human. Toward a Philosophical Anthropology. Stanford, Stanford University Press, 2009, p. 93. 55

proceso interpretativo, aunque esto no implique una destruccin de toda ontologa, sino que, ms bien, parece que es un presupuesto implcito en una ontologa analgica.

No se trata, pues, de asumir el relativismo de Protgoras, a quien Platn, en el Teeteto, y Aristteles, en el libro gamma de la Metafsica, acusaron de defender tesis contradictorias hic et nunc. No se trata de asumir esto tal cual, porque ello lleva consigo la suposicin de la lgica bivalente, por lo que, en efecto, el relativismo protagreo es autocontradictorio, como lo es la afirmacin de que el enunciado todo es relativo es un enunciado absoluto. Pero la hermenutica analgica, con su apelacin a semejanzas y diferencias, muestra que en la mayora de los casos slo podemos llegar a interpretaciones plausibles, aceptables, satisfactorias, lo que no significa que sean falsas (aunque, evidentemente, haya interpretaciones falsas), sino que entran dentro de ese espacio que la analoga permite. De hecho Beuchot acepta el relativismo, aunque considera que hay que ponerle lmites, y los lmites del relativismo slo pueden venir de aceptar algo como universal y necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos principios34. Por eso es posible hacer una gradacin de modo no arbitrario, para distinguir entre interpretaciones ms o menos plausibles, dados ciertos supuestos bsicos que, en la hermenutica analgica son el analogado principal, la proporcionalidad, etc., es decir, cabe establecer un orden analgico35.

2. Una ontologa analgica no reduccionista

Queda claro, pues, que las obras de arte no pueden equipararse con las entidades fsicas. Beuchot dira que las obras de arte, como cualquiera otra de las proferencias o textos humanos, son analgicas, tienen una existencia que no se reduce a su encarnacin fsica (que sera lo pretendido por los univocismos de todo cuo), pero que tampoco es totalmente independiente de esa encarnacin (como querran los equivocismos). Margolis afirma esto mismo al decir que las obras de arte son entidades fsicamente encarnadas y culturalmente
34 35

Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica. Mxico, FCE-UNAM, 2008, p. 54. Cf. Mauricio Beuchot, Hermenutica, analoga y smbolo. Mxico, Herder, 2004, 24-27. 56

emergentes, paralelas en su constitucin ontolgica a las personas, que son entidades culturales emergentes, encarnadas en cuerpos fsicos y, como entidades emergentes, exhiben propiedades emergentes que no estn en los mismos cuerpos fsicos: su naturaleza es, pues, analgica. Ya Strawson, en Individuals, distingue entre la persona y el cuerpo (no se atribuyen las mismas propiedades a los dos), mas las personas y los cuerpos no pueden distinguirse por medios puramente sensibles. De modo semejante, las palabras y las frases no pueden identificarse con las marcas y los sonidos a los que estn vinculadas, aunque no puedan distinguirse de stos por medios puramente preceptuales. Toda la serie de las cosas que pertenecen al mundo cultural muestra la misma clase de emparejamiento y necesidad de explicacin: por ejemplo, acciones y movimiento, palabras y sonidos, pasos de danza y cambios en la posicin corporal, sucesos histricos y sucesos meramente temporales, bloques de mrmol y esculturas y finalmente, miembros del Homo sapiens y yoes36.

Cuando vemos el David de Miguel ngel, podemos identificar esa obra de arte con una escultura encarnada en una determinada pieza de mrmol y podemos atribuirle todas las propiedades de sta pieza marmrea, pero el David no se identifica con esta pieza de mrmol. Es esa pieza de mrmol en un sentido, pero es ms diferente de esa piedra de mrmol que cualquier otra piedra que podamos encontrar, es decir, el David se parece menos a un trozo de mrmol sin la forma del David que un trozo de mrmol a un trozo de talco, por ejemplo. Por eso es tan importante considerar la naturaleza analgica de la escultura, que no se identifica con su base material (frente al reduccionismo univocista) ni es totalmente independiente de esa base (frente al equivocismo extremo). La razn es clara: el mrmol fsico carece de las propiedades distintivas que manifiesta la escultura completada: no slo la forma fsica alterada, sino el significado encarnado o el significado representacional o expresivo que ahora posee en su forma alterada. Por tanto, uno no puede ser igual que la otra.

36

Cf. Joseph Margolis, Placing ArtworksPlacing Ourselves, en Journal of Chinese Philosophy 31 (2004) 4-5. 57

Los objetos fsicos tienen las propiedades que tienen, qua objetos fsicos (aquello que podemos considerar fsico en el sentido de medible) independientemente de cualquier consideracin cultural, es decir, las descripciones codesignativas pueden ser sustituidas en otros contextos extensionales, salva veritate. Pero esto no sucede con las entidades culturalmente emergentes, por lo que no es propio de las obras de arte ni de las personas o de las acciones atribuidas a las personas.

Decir de una obra de arte que est encarnada fsicamente es decir que su identidad est vinculada a la del objeto en el que est fsicamente encarnada. Pero en cuanto encarnada, la obra debe poseer otras propiedades que el objeto fsico, aunque posea tambin las de ste. Como emergente, la obra tiene propiedades que no tiene el objeto en que est encarnada, y como culturalmente emergente tiene propiedades culturales que no tiene el objeto fsico. Eso implica que las obras de arte slo pueden ser reconocidas culturalmente. Y aqu es donde podemos aplicar de nuevo la idea de analoga: extensionalmente podemos reconocer una obra de arte porque su identidad est vinculada con el objeto en el que est encarnada (aunque no se identifique con l). Pero especificar algo como una obra de arte as encarnada exige adems la referencia a las tradiciones artstica y apreciativa de una cultura dada. Por ello, algo puede considerarse una obra de arte slo en relacin a una tradicin cultural (y recurdese la importancia de la tradicin para la hermenutica37), aunque su identidad dependa de la identidad del objeto fsico en el que est encarnada. De nuevo, el carcter hbrido de la obra, esta suerte de crculo hermenutico en el que est nsita y del cual no hay manera (ni necesidad) de salir. Ahora bien, por encima de la cultura particular hay una comunidad ms all de las culturas38. Porque si rehusamos a solidificar el objeto preinterpretado al modo de los univocistas, tampoco queremos caer en el extremo de solidificar las culturas, como nuevos absolutos en los que se dan las cosas sin posibilidad
37

Me gusta recordar, con Edgar Quinet, que la tradicin no slo no es un peso, sino condicin de posibilidad no slo de la comprensin, sino de la vida misma: En nuestra rpida vida, apenas se nos concede un momento para informarnos sobre este universo, despus de lo cual es preciso morir. Por lo tanto, apresuremos el espectculo de lo que los hombres han pensado, inventado, credo, esperado y adorado antes de nosotros. Al vincular todo este pasado con nuestra corta existencia, parecer que nosotros mismos nos agrandamos y que, de un punto imperceptible, tambin nosotros hacemos una lnea infinita. (Yves B onnefoy, Diccionario de las mitologas. Vol. IV. Las mitologas de Europa, Barcelona, Destino, 1998, pp. 544-545). 38 Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica, p. 81. 58

de trascenderlas. El mero hecho de interpretar en una cultura (o en una tradicin) es ya una ampliacin de esa tradicin, saliendo de lo condicionado del horizonte del mundo a lo incondicionado del horizonte del ser39, el dnde de la interpretacin, en el que se dan intensiones y extensiones, y en el que se transforman.

As pues, las obras de arte se identifican extensionalmente en el sentido de que su identidad (sea la que sea) est controlada por la identidad de aquello en lo que estn encarnadas, pero la identificacin de lo que son (as encarnadas) slo puede hacerse intensionalmente (por referencia a la misma tradicin cultural en la que pueden ser de hecho discriminadas). Por ejemplo, al ver un montn de piedras grandes puedo hablar de y atribuirle propiedades a un jardn japons, encarnado en ese montn slo por referencia a una tradicin cultural apropiada, pero el jardn ser identificado identificando el conjunto de piedras en las que est encarnado40.

Los extensionalistas creen que una expresin predicativa puede tratarse extensionalmente simplemente determinando el conjunto (extensin) de las cosas a las que el predicado se aplica correctamente. El problema es que desde el punto de vista cognitivo no hay modo de determinar esa extensin si no es en trminos del hbito consensual y la tolerancia de una comunidad histrica de hablantes del lenguaje natural, que juzgan si en la extensin espontnea de los predicados a nuevas instancias no cubiertas por los paradigmas de tales predicados, las semejanzas en cuestin son o no lo suficientemente buenas, y ese juicio no puede ser sino un juicio prudencial, tal como lo considera la hermenutica analgica, que tiene la estructura de razn prctica41.

Para hacer este juicio prctico es necesario tener presente que las obras de arte y, en general, los productos culturales, tienen atributos Intencionales, (atributos diferentes y diferentes clases de atributos para diferentes clases de entidades), en la terminologa de
39 40

Ibid., p. 82. Cf. Joseph Margolis, Works Of Art As Physically Embodied And Culturally Emergent Entities, en British Journal of Aesthetics 14 (1974) 187-191. 41 Cf. Mauricio Beuchot, Phrnesis, analoga y Hermenutica. Mxico, UNAM, 2007, pp. 96-104. 59

Margolis, pero stos no pueden ser discriminados como encarnados en objetos fsicos (objetos que carecen por completo de las propiedades Intencionales) sin referencia a una cultura. Un ejemplo de un acto anlogo, recordando el clebre ejemplo wittgensteiniano, es la intencionalidad del acto de sealar, que, por una parte es un acto fsico (el movimiento del brazo), pero, por otro lado, es un acto cultural: slo puede sealarse en un contexto cultural; ese mismo gesto, en otro contexto cultural, puede tener un significado distinto, aunque cabe pensar que nunca tan alejado y tan ajeno al primero como para aceptar la tesis equivocista de que cualquier cosa puede significar cualquier otra cosa. El significado, que viene dado por la cultura, se encarna en un hecho (el alzar el brazo) que interpretamos como sealar, saludar, expulsar, pero difcilmente podemos prescindir de ese elemento previo o forzarlo hasta hacer que el alzar del brazo signifique la letra bastardilla me gusta (salvo en el contexto nico en que alguien pida que levante la mano aquel al que le gusta ese tipo de letra), lo cual, en efecto, sera permisible en una hermenutica equivocista. La hermenutica analgica considera que, en esta bsqueda de proporcin en la interpretacin, hay que eliminar las interpretaciones irrelevantes o falsas, pues supone que existe una conexin analgica entre la base fsica de la que surge el significado y el significado, es decir, lo que precede al significado o a la interpretacin.

Podemos poner el ejemplo de la habilidad adquirida para or y comprender el habla, que es el mismo paradigma de la fenomenologa de la vida cultural y el arte. Aprendemos a ver el mundo, del que hablamos espontneamente, de maneras penetradas por distinciones lingsticas y una experiencia que se da en una cultura. As, una pintura no es un leo pintado; es, como el habla inteligible, el artefacto significativo transformado espontneamente, que presenta (a los que han aprendido a ver) un mundo perceptible y perceptualmente imaginable que responde a nuestro aprendizaje y a nuestras habilidades fenomenolgicas normales42. La percepcin, pues, es paradigmticamente fenomenolgica, de segunda naturaleza, penetrada, cualificada Intencionalmente, historizada, constructivista

42

Cf. Joseph Margolis, The Arts and the Definition of the Human, pp. 104-105. 60

respecto a afirmaciones objetivas, inescapablemente interpretativa43. Es decir, no existe la percepcin pura, sino que la percepcin pura es un constructo pretendidamente unvoco a partir de la percepcin real, que es analgica, porque es cultural. El lenguaje hablado se oye y se comprende directamente cuando se oye: el individuo tiene que hacer un ejercicio a posteriori para detectar secuencias, estructuras, etc. No hay un or fenomnico al que siga un escuchar fenomenolgico; es ms bien al contrario. Del mismo modo que aprendemos a or el habla, aprendemos a ver representaciones pictricas: no vemos marcas visuales o manchas y luego (y slo luego) imaginamos (Kendal Walton), vemos-en (Richard Wolheim) o transfiguramos retricamente (Arthur Danto) lo que sencillamente vemos en el mundo fsico. Vemos un mundo representado igual que omos el habla.

Por ello, no podemos simplemente decir cul es el significado de una pintura, o de una obra musical. El significado es definido consensualmente en el ethos evolutivo de una sociedad, cuyas prcticas interpretativas dejan espacio a la apreciacin de esas obras de arte. Y la interpretacin de cada una ser una funcin de su historia de interpretacin (la historia efectual gadameriana) y de las sensibilidades cambiantes de la sociedad que las interpreta. Las estructuras visuales de las pinturas no pueden ser percibidas si rechazamos que la percepcin de tales estructuras es ella misma un artefacto cultural, consignada como tal en nuestra teora de percibir las pinturas, puesto que no hay modo de asignar una contribucin disjunta a la naturaleza biolgica y a la historia cultural que se juntan en el funcionamiento caracterstico de la percepcin. Debemos pensar la visin, pues, como una competencia hbrida o analgica. Podemos aplicar a la hermenutica analgica esta idea de Margolis: si la naturaleza hbrida de la pintura incluye su significado Intencional encarnado (en trminos al menos de gnero, historia, intencin del artista, expresividad, representacionalidad, estructura simblica y cosas por el estilo), entonces la naturaleza de la pintura ser alterable por el

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Joseph Margolis, 2009a. On Aesthetics: An Unforgiving Introduction. Belmont, CA, Wadsworth, 2009, p. 152. 61

hecho de ser interpretada44. Aunque permanezca numricamente la misma (Hamlet seguir siendo la obra escrita por Shakespeare, esa secuencia determinada de caracteres), su naturaleza puede cambiar con su misma historia de interpretacin. La clave, pues, para comprender el arte, como para comprendernos a nosotros mismos, no es encontrar el significado preciso de una obra suelta, como si ese significado estuviese ya ah, antecedentemente, preparado para ser descubierto. Est ah slo en el sentido en que es una opcin interpretativa entre otras opciones tales atribuibles a una obra de arte o artefacto de una cultura particular, algo apto para una interpretacin, pues una obra de arte es, por definicin, un artefacto interpretable. La clave es proponer una interpretacin a la que la prctica interpretativa regular pueda acomodarse que puede ella misma cambiar con la historia evolutiva de tal cultura y, por ello, entendiendo siempre que los significados determinados que proponemos concuerdan con las posibilidades determinables de una obra dada en su espacio en la vida de una sociedad. Por eso puede afirmar Margolis: creo que no puede haber una regla sustantiva para separar lo que (calificado Intencionalmente) hay y no hay que encontrar en una obra de arte45. Pero la carencia de regla sustantiva una especie de algoritmo no implica que no se pueda acudir a la analoga, como territorio de multiplicidad (no infinita, no anrquica) interpretativa. En cuestiones relativas a la cultura, es el mundo emergente, significativo, semitico, expresivo y representacional el que domina nuestra sensibilidad, no los supuestos datos fenomnicos de la biologa de la que surge; por tanto lo que prima es el modelo de relacin analgica entre lo fenomnico y lo fenomenolgico. Lo fenomnico, as pues, siempre se abstrae de lo fenomenolgicamente dado, como deja claro Hegel en la introduccin de la Fenomenologa del Espritu: la fenomenologa prima sobre el fenomenalismo, pues ste ltimo se enfrenta a un gran reto, porque afirmar que una obra de arte despojada de sus atributos significativos, semiticos, inculturados, Intencionales o historizados no es ms que un objeto fsico sera un error (semejante a confundir un yo humano con un mero

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Joseph Margolis, Placing ArtworksPlacing Ourselves, 15. Joseph Margolis, On Aesthetics: An Unforgiving Introduction, p. 74. 62

espcimen de la especie Homo sapiens)46. No hay modo conocido de describir (explicativamente) lo que vemos y lo que comprendemos que somos llevados a ver por la destreza y el juicio del artista, en cualquier lenguaje confinado fenomnicamente o, en trminos causales, restringido slo a procesos fsicos. De nuevo, cuando acudimos a la fenomenologa, estamos estableciendo ese campo medial, analgico, de interpretacin, en el que no caben dualismos excluyentes, como se ve claro en la estructura del smbolo, que instaura un sentido: aparece en un contexto cultural determinado, pero contiene elementos universales, pasa de lo emprico a lo trascendental, de lo fenomenolgico a lo ontolgico, del ente al ser, del contexto temporal e histrico al texto atemporal y suprahistrico47. Esta idea de la impureza o del mestizaje la ilustra Heidegger en Ser y Tiempo al afirmar que la descripcin del mundo circundante inmediato, por ejemplo, del mundo en que trabaja el artesano, nos hizo ver que con el til que se est elaborando comparecen tambin los otros, aquellos para quienes la obra est destinada. En el modo de ser de este ente a la mano, es decir, en su condicin respectiva, hay una esencial remisin a posibles portadores, en relacin a los cuales el ente a la mano debe estar hecho a medida

Con esto, Heidegger quiere decir que, por ejemplo, el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como pertenencia de tal o cual, y como bien tenido por su dueo, el libro que usamos ha sido comprando all, regalado por La barca anclada en la orilla remite, en su ser-en-s a un conocido que hace sus viajes en ella. Esos otros que as comparecen en el contexto de tiles a la mano en el mundo circundante, no son aadidos por el pensamiento a una cosa que inmediatamente slo

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Cf. Ibid., p. 79. Cf. Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica, p. 151. 63

estuviera-ah, sino que esas cosas comparecen desde el mundo en que ellas estn a la mano para los otros, mundo que de antemano ya es siempre tambin el mo48.

No hay pues cosas desprovistas de un mundo circundante que forma parte de ellas, es decir, la idea de barca pura, por as decir, nunca es la primera que nos formamos, sino que es la ltima, la que surge tras un proceso intelectual de depuracin, por as decir. El libro puro nunca se da, sino que es el libro de, comprado para, utilizado en, firmado por, etc. As pues, no hay cosas sin ms en el mundo, sino que existen trascendiendo la pura univocidad de la cosa, es decir, en su condicin de anlogas.

3. La historicidad de la hermenutica analgica y el realismo constructivo

No hay historicidad en Aristteles ni en Kant. Aristteles tiene clara la invariabilidad de la naturaleza, la interconexin entre las formas vlidas de razn y tal invariabilidad, y la aptitud humana para captar las invariabilidades reales de la naturaleza. La masa ptica est dada, as que lo mejor que se puede hacer es dedicarse a la teora, con un cierto fatalismo ontolgico, si esto tiene sentido: no hay incremento posible en el ser. Cuando Aristteles dice que el arte imita la naturaleza, quiere decir que el arte imita el modo en el que la naturaleza produce las cosas naturales, no que imite la apariencia de las cosas naturales, aquello que bien entendieron los medievales: el arte imita a la naturaleza in operando, es decir, el arte (la tchne), por medio del pensamiento finalista, impone una forma en la materia, que sta no tiene por naturaleza (una casa, p.ej.). La conclusin obvia de esto es que Aristteles no tiene una teora del arte (entendido como arte bello) en el sentido cultural, ya que en Aristteles no hay concepto de cultura (por tanto, tampoco de historia tal como la entendemos en un sentido hegeliano). As pues, cuando se toman las intuiciones aristotlicas concepto de analoga incluido para aplicarlas al mundo cultural, hay que pasarlas por el filtro de la historicidad y curiosamente, la analoga es de los conceptos que

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Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Madrid, Trotta 2003, p. 143. 64

ms pronto y ms fcilmente se dejan imbuir y explicar en trminos histricos o, lo que es lo mismo, que ms tiles son para explicar la misma historicidad del mundo cultural.

Algo semejante sucede con Kant, quien subraya la simbiosis del poder conceptualizador de la mente y la estructura inteligible del mundo que experimentamos. La primera Crtica kantiana est diseada para demostrar la adecuacin conceptual de su construccin apriorista de la naturaleza. Kant recupera de sus predecesores las ideas de invariancia, universalidad, necesidad, cierre conceptual sistemtico del mundo, primaca de la razn, la sospecha de lo contingente y accidental, la fijeza y claridad de todas las categoras y predicados de anlisis que determinan la verdad, la ciencia de la ciencia, la objetividad de lo subjetivo, la disyuncin y unificacin de lo terico y lo prctico 49. No hay nada histrico en Kant, que evita esta idea casi de modo instintivo, y no ser hasta Hegel donde aparezca la idea de la naturaleza histrica del pensar: toda la produccin de Hegel (comenzando con la Fenomenologa), est diseada para demostrar que el progresivo auto-descubrimiento del Geist (Bildung: la historia mtica de la evolucin de la cultura humana) sea en la manera de las bellas artes, la actividad poltica, la religin o la filosofa es superior a la naturaleza, de tal modo que, tras Hegel, queda demostrado que el a priori es un artefacto del a posteriori. Esa es la idea fundamental de la crtica hegeliana a las pretensiones universalistas de una razn que no cambia en Kant50. El error kantiano acerca de la verdad necesaria de la geometra euclidiana y de las asunciones newtonianas respecto al espacio y al tiempo confirma que las ciencias naturales estn tan sujetas a la conjetura histrica como el gusto esttico. Es ms, Kant nunca demostr ni pudo demostrar que hubiera que derivar un vnculo evidente desde la construccin trascendental de los objetos posibles de la experiencia subjetiva al rango objetivo confirmado de cualquier experiencia real del mundo. Para Hegel, por el contrario, el mundo cultural (incluyendo la vida mental de los humanos: sus lenguajes, artes, acciones deliberadas y modos de produccin) es un mundo que evoluciona histricamente y de modos historizados, emerge del mundo fsico y biolgico, est indisolublemente encarnado en el mundo natural y no puede ser descrito o
49 50

Cf. Joseph Margolis, The Arts and the Definition of the Human, p. 154. Cf. Joseph Margolis, The trouble with terror, en Metaphilosophy 38 (2007) 560. 65

explicado por medio de ningn vocabulario restringido slo al mundo material; de aqu que la descripcin y la explicacin desnuda de la naturaleza sean ellas mismas artefactos de la historia del mundo cultural51. Nos movemos con Hegel, pues, en el terreno de la analoga, ya que, si bien puede defenderse una postura realista, este realismo ha de ser constructivista (de nuevo, un hbrido entre realismo puro y constructivismo puro) y ha de abandonar los privilegios cognitivos, las visiones sub specie aeternitatis, que son las nicas que pueden acceder a la idea de verdad indisputable (lo que Dios ve es verdadero porque es), por lo que las nociones de verdad, racionalidad, validez, significado, referencia, inferencia, normas etc. han de ser vistas como construcciones culturales, que mantienen la diversidad en la igualdad, la analoga, que no es universal, sino eminentemente histrica: su misma estructura le posibilita incluir las prcticas histricas como elementos que modulan los referentes, es decir, que van alterando su naturaleza dentro de una forma de vida, de la vida colectiva de una sociedad, con su cultura, su lenguaje, etc.

A partir de lo dicho, puede comprenderse por qu la ontologa que subyace a la hermenutica analgica es un realismo constructivo. Por qu no un realismo sin ms? Porque no hay manera de acceder de un modo prstino, privilegiado, que no vare de algn modo con la cultura, a las estructuras objetivas del mundo, es decir, no podemos saber cmo es el mundo independientemente de nuestro saber cmo es el mundo o, dicho de otro modo, no podemos acceder a unos principios inmutables y externos a nuestro conocer que establezcan con claridad y distincin qu proporciona, en el acto de conocer, el mundo conocido y qu el cognoscente. Adems, los seres humanos, recogiendo la expresin de Ortega, tienen historias que se convierten en su segunda naturaleza, es decir, carecen de una naturaleza fijada. Por eso, no podemos decir a priori qu se considera realismo y qu idealismo52, ya que esa misma consideracin vara histrica y culturalmente. As pues, hemos de defender el realismo constructivo: todos los informes experienciales y perceptuales son interpretativos. Lo que consideramos un datum es un hbrido que no puede ser separado de nuestros conceptos organizativos: los aspectos subjetivos y objetivos de los
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Cf. Joseph Margolis, The Arts and the Definition of the Human, p. 78. Cf. Joseph Margolis, Relativism and interpretive objectivity, 207ss. 66

estados cognitivos estn unidos indisolublemente, de modo que es imposible, por medios perceptivos, experienciales o racionales, identificar la contribucin composicional de uno y otro en un estado cognitivo. Por eso, la objetividad en estas cuestiones culturales es un proceso analgico de tensin, una analoga que se constituye en norma sujeta a indefinidas revisiones en funcin de los contextos del mundo de la vida, y por ello, en este realismo constructivista, no nos queda ms que aceptar alguna forma de relativismo, es decir, aquella que instaura una lgica analgica (multivaluada). No en vano Beuchot se resiste a caer en los extremos del subjetivismo y el objetivismo en la interpretacin 53. Mas no se puede renunciar a ninguno de estos extremos, entendidos, si bien valga el retrucano ya no como extremos, sino como prximos en el evento de la comprensin. Por eso Beuchot, que se opone al relativismo absoluto, acepta un relativismo relativo, basado en la dialogicidad intersubjetiva del hombre, mediante la cual se toca lo objetivo de la realidad, se encuentran hombre y mundo. Un realista puede aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total54, en el nihilismo extremo. La analoga coloca al conocimiento del hombre en un particularismo que no renuncia a todo universalismo, y en un relativismo sano55.

4. Aplicacin

Este desarrollo se prueba vlido en el anlisis de un concepto que la modernidad ha acordado calificar como falso, desde una consideracin univocista ya que no puede ser demostrado por mtodos positivos, no puede ser verdadero. Se trata del mito. Las visiones ultrapositivistas lo denigran al estadio de historieta fantstica, mas, con poco que nos esforcemos por entenderlo podemos percibir que se trata de una historia o narracin simblica en la que se nos invita a habitar. Los mitos no nos son ajenos. Al contrario, los mitos son verdad en el sentido de que caracterizan lo que es la realidad y cmo es la vida, que no se reduce a la facticidad histrica, es decir, a los hechos desnudos y despojados de

53 54

Cf. Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica, pp. 89-90. Cf. Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica, pp. 111 y 115 55 Mauricio Beuchot, 2005. Hermenutica analgica y nueva ontologa, Estudios Filosficos 54 (2005) 224. 67

sentido. Los mitos configuran las comunidades que los consideran significativos y proporcionan un marco que estructura la vida y le da significado. Todos ellos dice Gadamer son historias que no pretenden ser verdaderas y, sin embargo, son mundos en los que nos encontramos como en casa y de los cuales apenas podemos separarnos. Ciertamente, nunca pensaremos en preguntar si son verdaderos. () Encuentran en s mismos la verdad gracias a la fuerza arrebatadora de su configuracin potica. Slo con la expansin de la Ilustracin cientfica empez a llamrsele a todo esto ficcin56.

La paradoja del mito es, en este sentido, la radicalizacin de la ficcin. Ahora bien, la ficcin es nada o es algo? Si es nada, no se entiende que nos afecte, ni siquiera que la pretendamos. Si es algo, lo es desde el punto de vista fenomenolgico, en primera persona, para cada quien, no para la mirada desde ninguna parte (sub specie aeternitatis), pero es un algo real y al mismo tiempo irreal, que participa de la doble naturaleza de lo analgico, lo que est entre dos reinos. La ficcin que es el mito participa del ser y el no ser. En ese sentido, Platn tena toda la razn en su anlisis de las imgenes (entendidas como ficcin y por tanto como una realidad que es, constitutivamente, falsa, al ser copia de una copia), aunque Nietzsche tambin la tiene al reivindicarlas precisamente por el carcter de ser que tienen, el nico y ms autntico. El mito, pues, como toda la realidad simblica en su naturaleza analgica es y no es, lo que significa no que sea verdadero para unos y falso para otros, sino que no tiene sentido aplicarle una lgica bivalente, porque los mitos no son acerca de nuestro mundo sino que son en y del mundo, tanto como los protones o los genes. Y esto es as, porque el arte en general y el mito en particular instauran y plasman mbitos de realidad, llenos de sentido, que no tienen por qu ser una copia exacta de la realidad extra-mtica. El error de todas las teoras y prcticas estticas de realismo afirma Hans Blumenberg se basa en la premisa de que existen algo as como caractersticas de lo real que se podran transferir a la obra de arte y sus elementos. Como contraste con los
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Hans-Georg Gadamer, 1997. Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, p. 107 68

esfuerzos de estos realismos, valga la frase de Kafka: la verdadera realidad nunca es realista57.

Hay, pues, un elemento relativista (tal como venimos entendiendo este trmino) en el mito. As lo seala Ernst Cassirer, para quien el mito posee una lgica, si bien diferente de la lgica cientfica (seguramente est pensando en una lgica multivaluada). Los mitos, as pues, son relatos que enriquecen nuestro saber y nuestro ser. Quien cuenta algo, como nos dice Gadamer, tiene que haber asistido a algn acontecimiento que el otro no ha presenciado, o al menos cuenta algo ms que lo que alguien que lo ha experimentado por s mismo ha contado. A medida que se va contando y lo narrado queda como algo que ya nadie puede atestiguar, siempre conserva algo del testimonio del testigo ocular (podra decirse mejor la analoga?). Al igual que en la vida de los sueos, uno no se somete a la lgica exacta (bivalente), y sin embargo, secretas lneas de sentido discurren de aqu para all (es decir, el sentido se esconde en la lgica multivaluada, que da que pensar).

En su obra La verdad del mito, Kurt Hbner considera que el mito no es algo irracional que haya de abandonarse por prehistrico o pre-racional, sino que el mito ofrece un sistema histrico de pensamiento que se constituye de la misma forma que el pensamiento lgico58. De ah que proponga la formacin de una ontologa mtica que complemente a la ontologa cientfica. Para Hubner, el mito es un sistema coherente de experiencias que versa sobre la misma realidad que la ciencia desde diversas perspectivas, por lo que ambos ofrecen informacin complementaria sobre objetos comunes. Ahora bien, el mito presenta una cierta ventaja sobre otro tipo de aproximaciones, y es la trama indisoluble que se establece entre el sujeto y el objeto, por as hablar: lo que el mito cuenta lo cuenta sobre aquel que cuenta el mito, es decir, el mito habla de cada uno de nosotros y al mismo tiempo nos habla a cada uno de nosotros que, en una especie de proceso de extraamiento, como el espritu hegeliano, salimos de nosotros para volver a nosotros mismo pero, ahora s, distintos, en la

57

Hans Blumenberg, El mito y el concepto de realidad, Barcelona, Herder, 2004, pp. 59-60. Cf. Kurt Hbner, La verdad del mito, Madrid, Siglo XXI, 1996. 69

58

medida en que somos sujetos autoconscientes, y no queda ms solucin que aplicarle una lgica multivaluada, analgica.

Ahora bien, lo ms caracterstico de los mitos, a mi entender, es que posibilitan el ejercicio de lo que Heidegger llama existencia autntica: En el mundo circundante inmediato ya est siempre a la mano, como objeto de la ocupacin comn, el mundo circundante pblico. En la utilizacin de los medios de locomocin pblica, en el empleo de los servicios de informacin (peridicos) cada cual es igual a otro. Esta forma de convivir disuelve completamente al Dasein propio en el modo de ser de los otros, y esto, hasta tal punto, que los otros desaparecen an ms en cuanto distinguibles y explcitos. Sin llamar la atencin y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una autntica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero tambin nos apartamos del montn como se debe hacer; encontramos irritante lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad59. El mito es una forma de escaparse de la dictadura (univocista) del uno, del se, precisamente porque no hay una interpretacin definitiva del mismo ni una vivencia que se pueda imponer como cannica: qu es la vida fustica? Y la quijotesca? Cmo se desciende a los infiernos y se escapa de ellos? Cmo se logra el saber absoluto? Cmo se vende el alma? No hay una respuesta ni un algoritmo para producirla, no se puede entender en trminos unvocos. Slo la vivencia particular e individual es la que da sentido al mito, que, adems, se enfrenta al modo de vivir cotidiano de la curiosidad (que se puede entender, claramente, como el ejemplo ms claro de equivocismo, en la medida en que imposibilita toda detencin, siquiera provisional).

59

Martin Heidegger, o.c., p. 151. 70

Cuando la curiosidad queda en libertad no se preocupa de ver para comprender lo visto, es decir, para entrar en relacin de ser con la cosa vista, sino que busca el ver tan slo por ver. Si busca lo nuevo, es slo para saltar nuevamente desde eso nuevo a otra cosa nueva. En este ver, el cuidado no busca una captacin [de las cosas], ni tampoco estar en la verdad mediante el saber, sino que en l procura posibilidades de abandonarse al mundo. Por eso, la curiosidad est caracterizada por una tpica incapacidad de quedarse en lo inmediato. Tampoco busca, por consiguiente, el ocio del detenerse contemplativo, sino ms bien la inquietud y excitacin de lo siempre nuevo y los cambios de lo que comparece. En esa incapacidad de quedarse en las cosas, la curiosidad busca la constante posibilidad de la distraccin (). Los dos momentos constitutivos de la curiosidad, la incapacidad de quedarse en el mundo circundante y la distraccin hacia nuevas posibilidades, fundan el tercer carcter esencial de este fenmeno, que nosotros denominamos la carencia de morada60.

La curiosidad cotidiana carece de morada, nos hace estar fuera de casa, distrados, ausentes de nosotros mismos Es la equivocidad pura. Y por eso, para neutralizarla, recurrimos a los mitos, narraciones en las que nos detenemos, nos reconocemos, generamos una morada y habitamos en ellos, porque posibilitan un mundo en el que todava podemos detenernos contemplativamente, en una existencia analgica, de comprensin no curiosa ni tampoco definitiva. No hay posibilidad de reducir lo mtico a conceptos (a diferencia de lo cientfico). Lo fustico no se deja definir como la masa o la fuerza, ni lo quijotesco se puede reducir a sus partes constitutivas, porque la historia de su recepcin (que es historia viviente) transforma el mito mismo.

As dice Hans Blumenberg: Los mitos no significan siempre aquello que se interpreta de ellos o aquello para lo que son reelaborados, sino que la enriquecen [la significatividad] a partir de las configuraciones que adoptan o en las que son incluidos. La polisemia es una
60

Ibid., p. 195. 71

deduccin de su contenido fundamental a partir de su historia de recepcin. Cuanto ms polismicos son, tanto ms incitan a agotar aquello que todava podran significar y, con seguridad, aumentarn todava ms sus significados61.

Los mitos son imgenes de la vida humana, que la crean, la enriquecen y ofrecen la posibilidad de comprenderla y otorgarle sentido. Y siempre estarn para que los recreemos, porque, como afirma Walter Benjamin: Mientras haya un mendigo habr mito, en el que slo cabe entra y del que slo cabe salir como intrprete anlogo.

61

Hans Blumenberg, o.c., p. 121. 72

Bloque II.

Impactos en las Ciencias Humanas

73

74

HERMENUTICA ANALGICA Y ANTROPOLOGA FILOSFICA

MAURICIO BEUCHOT, UNAM, MXICO, D.F.

En este trabajo aplicar las nociones de analoga e iconicidad a la antropologa filosfica o filosofa del hombre. Esta disciplina filosfica es eminentemente analgica e icnica, porque se ha visto que como mejor funciona no es tanto con argumentos, sino mostrando una imagen de hombre satisfactoria, un modelo de ser humano que convenza. Que se manifieste realizado y pleno, que haya llevado a cabo sus potencialidades principales. Eso est igualmente en la lnea del paradigma y el ejemplo y del juicio prudencial como desidertum de la formacin humana. Nos resulta una antropologa filosfica o filosofa del hombre que intenta recuperar cierto humanismo, un humanismo analgico e icnico, como el que se ve a travs de la historia de la filosofa. Es algo, por lo dems, que necesitamos urgentemente.

En efecto, estamos en un tiempo indigente, por muchos motivos. Uno de ellos es la falta de una concepcin adecuada del hombre y del humanismo. Son clebres las crticas que contra ellos dirigieron Heidegger y Foucault. A tal punto que tanto el hombre como el humanismo parecan periclitados, fenecidos. Foucault lleg a hablar de la muerte del hombre, a travs de la del sujeto. Pero l mismo revis su postura y, en su etapa final, cambi y de alguna manera revivi al ser humano, incluso al sujeto, mediante el estudio de las formas de subjetivacin. En la actualidad, pensadores como Tugendhat se dan a la tarea de edificar una antropologa filosfica. l lo hace rechazando la metafsica para hacer una antropologa ms cientfica. Pero creo que se necesita la metafsica, pues una antropologa filosfica que no tenga una ontologa de la persona puede perderse, por carecer de mapa de la realidad. Sea de ello lo que fuere, hay que hacer un esfuerzo por levantar de nuevo la antropologa filosfica. Y tambin un cierto humanismo. No un humanismo como el anterior, que fue demasiado orgulloso, sino que ahora, aleccionados por los desastres que ha provocado el
75

hombre (y los ecologistas se encargan de mostrrnoslos, e incluso de ver al hombre como una especie entre las otras, no como el centro del universo), slo nos queda un humanismo ms modesto, pero que sea suficiente.

Antropologa filosfica y humanismo Siempre conviene volver a la antropologa filosfica, para rescatar el tema del hombre.62 Esta asignatura siempre la tenemos pendiente, porque quiz es lo ms necesario de la filosofa: nuestra comprensin de nosotros mismos, de la esencia del ser humano. Sobre todo si pensamos que lo ms granado de la metafsica es una ontologa de la persona. De modo que, aun cuando algunos han querido relegar la antropologa filosfica en aras de una ontologa fundamental, ambas se nos cruzan, se encuentran. Es verdad que Heidegger, en su discusin con Cassirer en Davos, lleg a preferir la ontologa fundamental sacrificando la antropologa filosfica, principalmente por considerarla como algo muy caracterstico del neokantismo.63 Pero creo que se pueden hacer coincidir, pues la ontologa del ser-ah es, en el fondo, una antropologa filosfica, una ontologa que est cargada de antropologa. Por eso ahora hay que cargar de ontologa la antropologa.

En primer lugar, me parece necesario considerar que hay antropologas filosficas muy variadas. Tiene que darse cabida a un pluralismo entre ellas. Pero podemos entresacar lo mejor de cada una, o de algunas de ellas, para ir sistematizando nuestra propia construccin.

He mencionado a Heidegger. En la lnea de este pensador, hay que atender a su analtica existencial. Es el ser-ah el que se encuentra situado, y se trata de encontrar sus relaciones con todo lo que lo circunda. Es un buen modo de comenzar la construccin tericosistemtica. Pero hay que pasar del ser del hombre al hombre como ente, es decir, propiamente de la ontologa fundamental a la antropologa filosfica.
62

J. Choza, Antropologa filosfica. Las representaciones del s mismo , Madrid: Biblioteca Nueva, 2002, pp. 207 ss. 63 M. Heidegger, apndice a Kant y el problema de la metafsica, Mxico: FCE, 1954, pp. 178 ss. 76

Uno de los resultados de ello es superar el planteamiento que antes se haca del hombre demasiado centrado en el sujeto. Es una herencia del racionalismo, de la que conviene deshacerse o, ms bien, poner en su lugar. Ya el propio Heidegger se opona a ese primado del sujeto. Ahora, tal vez, hay que ir ms all del sujeto y del objeto, en un equilibrio proporcional que no descuide ninguna de las dos perspectivas; pues tampoco podemos prescindir de la subjetividad que nos constituye.

Para esto tenemos que acudir a la relacin con el otro, la cual nos saca del mero sujeto y nos coloca ante el otro sujeto como un objeto. Esto es algo que han hecho recientemente algunos grandes pensadores, como Buber y Lvinas.64 Ello nos pondr en el camino de una libertad radical, que es una de las perspectivas del hombre a las que conviene atenerse. Esto se manifiesta ms a las claras cuando recurrimos a Lvinas al tratar del rostro del otro (que es un cono), descentrando al sujeto de su estatus anterior, marcadamente prioritario.

Debido a ese descentramiento, podemos hablar del hombre como excntrico, como movido de su centro, lo cual es algo en lo que han insistido muchos pensadores de la posmodernidad. Sin embargo de ello, hay que insistir tambin en conservar la unidad del hombre. No nos quedamos con un ser humano puramente fragmentado, sino que retiene una unidad, por frgil que sea.

Algo que me parece muy importante es la atencin al sentir y los sentimientos. Pocos autores toman en serio la sensibilidad. Sobre todo, hay que tomar muy en cuenta la intencionalidad afectiva, en una perspectiva hermenutica icnica. Lo cual es preciso, ya que la iconicidad es uno de los lenguajes principales del afecto, teniendo como ejemplo connotado el smbolo. La afectividad tiene un lenguaje preponderantemente icnico.65

64

Sobre Buber, puede verse E. Lvinas, Nombres propios, Madrid: Fundacin Emmanuel Mounier, 2008, pp. 25 ss. 65 M. Beuchot, Antropologa filosfica. Hacia un personalismo analgico-icnico, Madrid: Fundacin Emmanuel Mounier, 2004, pp. 37-46. 77

El habernos parado a considerar los sentimientos y la vida afectiva nos remite a la conducta animal del hombre. Fcilmente olvidamos la raz animal del ser humano. Con ciertas consecuencias desastrosas de angelismo. Hay que reconocer en el hombre tanto su raigambre animal como su polarizacin espiritual. Por eso fue considerado por los renacentistas como el centro del universo. Era el ncleo o el nudo en el que se encontraban el mundo inferior o infrahumano y el mundo superior o espiritual. No conviene olvidar que el ser humano tiene un cuerpo.

Asimismo, no hay que olvidar el considerar al hombre como animal mortal. Ya Heidegger llam la atencin hacia el ser humano como ser para la muerte, con lo que ello comporta de angustia y ansiedad. Pero no es meramente negativa. Desde antes Kierkegaard nos sealaba la necesidad de esa angustia ante la muerte, por el papel pedaggico que puede tener para hacernos reflexionar sobre la vida.66 En su caso, era para pasar del estadio esttico al estadio tico y al religioso; en nuestro caso, es para adquirir un poco ms de humanismo.

Y es que, a pesar de que Heidegger condenara el humanismo, y otro tanto parece haber hecho, al menos en cierto momento, Foucault, este ltimo pensador lleg a recuperarlo. Hasta se replantea el tema del sujeto, al decir, en la etapa final de su trayectoria, que no le interesaba tanto acabar con la nocin de sujeto cuanto conocer las formas de la subjetivacin que seguimos los seres humanos.67 Por eso, algo tenemos que recuperar del sujeto humano y del consecuente humanismo que lo acompaa. Cada vez se ve ms necesario un nuevo humanismo.

Esta labor de reconstruccin de la antropologa filosfica mover a muchos a efectuar dicha reflexin. Concitar operarios. Una reflexin sobre la muerte que sirva para la vida, y una reflexin sobre la vida que nos haga captar ms profundamente la esencia del hombre. Es lo que necesitamos para vivir humanamente, para existir realizando nuestra esencia.

66 67

L. Chestov, Kierkegaard y la filosofa existencial, Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1965, pp. 102-113. F. Gros, Michel Foucault, Buenos Aires: Amorrortu, 2007, pp. 121 ss. 78

Tcnica y humanismo

Heidegger contrapona como enemigos la metafsica, el humanismo y la tcnica. Pensaba que si uno de ellos ganaba, los otros dos moriran. l quera que ganara la metafsica, pero vea que iba ganando la tcnica, y por eso se espantaba. El humanismo le tena sin mucho cuidado; ms bien lo negaba, lo vea como algo perjudicial y contradictorio. Todo indica que se cumpli su profeca, la de que la tcnica se impondra, con la consiguiente desaparicin de la metafsica y del humanismo. Es curioso, porque para l la tcnica era descendiente de la metafsica, a travs de la ciencia.68 La metafsica occidental originaba la ciencia, y sta la tcnica, y la tcnica acaba con el pensar.

Es cierto que la tcnica ha hecho mucho dao, y que ha deshumanizado en gran medida al hombre. Pero no podemos satanizarla y declararla mala de suyo, nos lo hacen ver los recientes estudios sobre las tecnociencias. Ms bien se trata de reflexionar para colocarlas en su justo lugar, para que no trabajen en contra del hombre, sino a favor de l. Tal reflexin puede beneficiar mucho nuestra situacin actual, y es trabajo para la filosofa, precisamente para la antropologa filosfica.69

Ya es tiempo de que no se condene sin ms la tcnica, hay que evitar el condenarla dogmticamente, como han hecho algunos filsofos en seguimiento de Heidegger; es mejor ver las posibilidades que la tcnica abre para el hombre, las cuales son benficas para l. De este modo tendremos una perspectiva clara y ponderada de la tcnica en relacin con el ser humano.

Tambin es cierto que la metafsica decay, y que el humanismo ha quedado casi prohibido. Si alguien habla de metafsica o de humanismo, es considerado como emisario del pasado. Con todo, ha habido despuntes de la metafsica y, en menor medida, del humanismo, que preconizan un regreso de ambos.
68 69

M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Buenos Aires: Eds. Huascar, 1977, pp. 74 ss. J. R. Coca, La comprensin de la tecnociencia. Hermenutica analgica y personalismo comunitario de la actividad tecnocientfica, Huelva (Espaa): Ed. Hergu, 2010, pp. 63 ss. 79

Es preciso volver a reflexionar sobre ellos. As como queda colocar a la tcnica en su lugar propio, tambin se puede filosofar acerca del papel que puede tener la metafsica en su regreso. Un papel ms humilde, no el de aquella metafsica prepotente que tuvo sobre todo en la modernidad, pero tampoco puede dejarse en el abatimiento que ha sufrido en la posmodernidad. Y esto redundar en la reflexin sobre el exacto lugar del humanismo, un nuevo humanismo, ms humilde que el moderno, pero sin ese decaimiento excesivo que le atribuye el pensamiento posmoderno.

La tcnica es buena, siempre y cuando sea utilizada a favor del hombre, sin destruir la naturaleza. Es una obligacin que ha sealado muy bien Hans Jonas en su tica de la responsabilidad.70 Destruir la naturaleza va contra todo, principalmente contra el hombre. Ya Aristteles deca que la tcnica es necesaria, pero como ayuda de la naturaleza y, por lo mismo, en la lnea de lo natural, para favorecerlo. Si Heidegger y sus seguidores nos han atemorizado con respecto a la tcnica, ya es tiempo de perder ese miedo y asumirla en sus justas dimensiones. No podemos dar marcha atrs, sino darle un buen cauce, un adecuado encauzamiento.

Igualmente, as como Heidegger y sus seguidores nos han prevenido en contra de la metafsica, ya ha pasado el tiempo de su condena. Incluso alguien tan cercano a l como su discpulo Gadamer dej dicho que no estaba de acuerdo con las crticas que su maestro dirigi contra la metafsica, y que ella seguira viva, porque contena preguntas perennes del ser humano. La misma acusacin heideggeriana de que la metafsica occidental es ontoteologa ha decado en muchos mbitos, despus de las reflexiones de autores como Lvinas, Ricoeur, Volpi y Marion,71 que la han rechazado.

70

R. Wollin, Los hijos de Heidegger. Hannah Arendt, Karl Lwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse , Madrid: Ctedra, 2003, pp. 159 ss.; J. L. Hidalgo, Hans Jonas: una nueva tica ante las nuevas situaciones de la actualidad, en Studium (Madrid), XLVIII/1 (2008), pp. 89 ss. 71 E. Lvinas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Ctedra, 1994, pp. 141 ss. All hace todo un alegato en contra de la acusacin de ontoteologa. 80

Lo mismo ocurre con el humanismo. Pasado ya el tiempo de su condena, ahora se ve cada vez ms la necesidad de levantar un humanismo, pero nuevo. Diferente del anterior; sin embargo, al fin y al cabo, humanismo.

En lugar de hacer que se destruyan la metafsica, el humanismo y la tcnica, creo que hay que hacer que se ayuden mutuamente. La metafsica podr aportar el fundamento, un fundamento modesto; no rgido, pues el que se ha criticado en la posmodernidad es el fundamento rgido que se pretendi antes. El humanismo podr recoger de la metafsica elementos para la concepcin del hombre (sobre todo de la ontologa de la persona) y llevar a la tcnica a trabajar verdaderamente a favor del ser humano.

Resuena aqu la empresa de Lvinas: un humanismo del otro hombre, con derechos humanos pensados en relacin con el otro,72 y una metafsica que incorpore los ideales de la tica, pues sin ella no se dejar lugar para la vida.73

Un humanismo que deje espacio a la tcnica, pero que defienda de ella al hombre por la conciencia de los lmites de cada uno. En esa medida podr propiciar el crecimiento tcnico, pero sin que ste sea destructivo, ni con las otras especies ni con la misma del hombre.

Caminos de utopa Esto nos abre senderos. Un poco de utopa es bueno.74 Utopa realizable, sustentable. Que el ser humano use la tcnica a favor del ser humano. No nicamente para desarrollar la tcnica, como si se tratara de centrar todo en ella. Porque a veces da la impresin de que

72

M. Beuchot, Verdad y otredad en Emmanuel Lvinas como races de la comunicacin, en Glimpse. Phenomenology and Media (Society for Phenomenology and Media Studies - National University, La Jolla, California), vol. 4 (2003), pp. 1 ss. 73 El mismo, La relacin tormentosa, pero necesaria, entre tica y metafsica, en R. Herrera Guido (coord.), Hacia una nueva tica, Mxico: Siglo XXI UMSNH, 2006, pp. 97 ss. 74 El mismo, El porvenir poltico-cultural y escatolgico del hombre segn Paul Ricoeur: utopa y ontologa, en Isegora (Madrid), n. 5 (1992), pp. 134 ss. 81

falta tanto el humanismo, que se prefiere hacer armas muy mortferas en lugar de dar habitacin y alimento a la humanidad. As se ha movido la produccin, y ha faltado el recuerdo de la finalidad que tiene el estado de promover la vida del hombre.

Se habla de que la globalizacin es ahora incontenible, que no se puede resistir contra ella. Incluso se resaltan las bondades que trae, el desarrollo de la produccin de bienes para el hombre, como en un redivivo mito del progreso. Pero la realidad es que trae todo eso para muy pocos. Por ello, al menos tiene que procurarse que sea incluyente, que d cabida a todos, que no beneficie tan slo a unos pocos, o deje de lado y fuera a muchos, que por su pobreza no podrn disfrutar de ella.

Esto resucita el corazn de las antiguas utopas, de las utopas de buena cepa, las cuales proponan formas de promover al hombre, de favorecer al ser humano. A veces se equivocaban en mucho. Pensemos en una de las ltimas utopas, la del psiclogo estadounidense B. F. Skinner en su novela Walden Dos, que recordaba la novela Walden o la vida en los bosques, de Thoreau, un romntico de su pas en el siglo XIX, y que hablaba de la vida natural. En la nueva Walden no se trataba ya de la vida en las selvas, sino en la selva de concreto, en la ciudad moderna. Y la vida natural consista en dejarse conducir por medio de la psicologa behaviorista, balanceando los estmulos agradables y desagradables para lograr la felicidad, en un equilibrio de las emociones. Slo que esto supona la prdida de la libertad en aras del condicionamiento, y, por lo mismo, la prdida de la dignidad humana. No en balde por ese tiempo public Skinner un libro con el significativo ttulo de Ms all de la libertad y la dignidad.75 Sin libertad no hay dignidad. Tampoco hay felicidad, a lo ms habra contento, como el de los animales bien cebados.

Por eso es importante recobrar el humanismo, la conciencia del hombre, la advertencia de lo que lo constituye esencialmente, y dentro de esas caractersticas esenciales se encuentran

75

B. F. Skinner, Ms all de la libertad y la dignidad, Barcelona: Fontanella, 1973; Walden Dos, Barcelona: Fontanella, 1974. 82

la bsqueda de la felicidad, el esfuerzo por su libertad y la defensa de su dignidad. Sin ello la vida no tiene sentido, no merece vivirse.

Debemos hacer una utopa en la que no se entregue todo a manos de la tcnica, de la tecnocracia, como se hace en la de Skinner (y en otras, como en Un mundo feliz, de Aldous Huxley), a las que se han opuesto exageradas novelas de ciencia ficcin, en las que la tcnica destruye al hombre, y las mquinas (computadoras, robots y androides) hacen guerra a los seres humanos, y amenazan con destruirlos; hasta que viene un hroe trgico y, desde la incuria humana, pero con su ciencia y su prudencia, vence al mundo maquinal y rescata un mundo natural.

Si los romnticos, como Thoreau, buscaban la vida natural, los positivistas, como Skinner, buscaban el paraso de la tcnica, la vida artificial (por algo se los llamaba parasos artificiales). Requerimos la vuelta a lo natural, pero a lo natural del hombre. Y lo ms natural del hombre (lo ms propio de su naturaleza o esencia) es la razn, segn la famosa definicin que de l da Aristteles. Y la razn no entendida como la tcnica, lo que Habermas llama la razn instrumental, sino la recta razn, como la llamaban los antiguos, y que ese filsofo alemn denomina la razn tica.

Ms all del nihilismo

Para cumplir al menos un poco esa utopa, hay que superar el nihilismo decadente que impera; y para ello requerimos algo de humanismo, de conviccin filosfica que nos coloque en la lnea de la vida, de la existencia, del ser. A fin de ir ms all del nihilismo ambiente, que nos daa tanto. Necesitamos, por ello, aqu una reflexin ontolgica o metafsica sobre la nada, la cual es el objeto del nihilismo, una reflexin que tenga por cometido conectarnos con el ser, pero a travs de un saludable paso por la meditacin acerca de la nada.

83

Es, en el fondo, el tema del nihilismo, tan estudiado por Nietzsche y, despus de l, por Heidegger, y recientemente por Franco Volpi, quien nos dej dicho que es el problema por antonomasia de nuestra poca, heredado de pensadores como stos y de sus epgonos. 76 Por eso es muy importante esta reflexin en la actualidad.

Desde Heidegger aprendimos, en su conferencia Qu es metafsica?, que la nada es lo que nos hace captar el ser, es lo que desata la angustia para que nos aferremos a l. En efecto, la angustia se desata porque la nada amenaza al ente en su ser, o al ser del ente. Ya antes Kierkegaard resaltaba esta angustia que surge frente a la nada, y de l la retom Heidegger. Pero Kierkegaard asign a esta angustia un papel pedaggico, para hacer al hombre pasar de la esttica a la tica y luego a la religin.

La contemplacin de la nada, como la que aqu realizamos, es algo muy filosfico, ya que ayuda a captar el ser, la existencia, la vida, pero desde su lado opuesto. Slo hay que combatir las concepciones univocistas. Y es que, as como hay concepciones univocistas del ser, tambin hay concepciones equivocistas de la nada, y necesitamos una concepcin analgica de la nada misma.

Una interpretacin unvoca de la nada nos da un nihilismo que Nietzsche llamara meramente pasivo.77 Solamente nos paraliza y no permite ninguna creatividad. Nos aniquila casi literalmente. Provoca una angustia que conduce a una melancola sin salida. Por otra parte, una interpretacin equvoca de la nada nos da un nihilismo que Nietzsche llamara activo, pero desencaminado, desviado. Desorganiza excesivamente, y no deja que usemos creativamente esa angustia, aprovechndola. Sera, por as decir, un nihilismo demasiado activo. En cambio, una interpretacin analgica de la nada nos da un nihilismo que Nietzsche llamara activo y clsico, el cual es, para l, el correcto, el indicado, el que puede darnos una salida o salvacin, y una angustia que Freud sealara como estimuladora de la creatividad.
76 77

F. Volpi, El nihilismo, Buenos Aires: Biblos, 2005, pp. 107 ss. F. Nietzsche, La voluntad de poder, Madrid: Edaf, 1998, pp. 41 ss. 84

Se trata del nihilismo clsico, porque la analoga est en el corazn de la tragedia griega, y Nietzsche pensaba en ella cuando hablaba de filosofa trgica, a partir de El origen de la tragedia, y a la cual invitaba a todos.78 Efectivamente, en la tragedia griega ocupa un lugar central el hroe, y el hroe trgico es el phrnimos, el prudente. Con la phrnesis o prudencia es con lo que se enfrenta al destino, a pesar de que no pueda vencerlo. Pero es hroe porque se le opone, y necesita de la prudencia para hacerlo. Ahora bien, resulta que la prudencia es proporcin, proporcin adecuada en las acciones que se necesitan para la empresa del hroe. Y la proporcin es la analoga. De hecho, proporcin se dice analoga en griego.

Ciertamente hay varios enfoques acerca de la nada, debidos a diversos autores que han meditado sobre ella. Aqu solamente he querido insistir en que necesitamos una visin analgica o analogista de ella, es decir, tenemos que abordar la nada desde una hermenutica analgica. Es la que nos ayuda a superar el univocismo, pero tambin necesitamos superar el equivocismo.

He dicho que esta perspectiva de la nada que aqu adopto es una ontologa o metafsica, porque por lo menos desde una visin negativa del ser nos conduce a la captacin positiva del ser mismo, que es lo que interesa en ontologa o metafsica. Ahora que muchos han decretado la ontologa y la metafsica como periclitadas o acabadas, o que se refugian en ontologas negativas, es cuando ms se necesita una voz que nos llame a la ontologa, aunque sea por caminos opuestos, por la va contraria, como es la de la nada hacia el ser. Es como un Digenes, con su linterna, que nos alumbra el camino.

Recientemente, Lvinas, Derrida y Vattimo han llamado la atencin hacia la nada. Este ltimo propicia incluso el nihilismo en la lnea de Nietzsche y Heidegger. Pero a veces se va al otro extremo, de plantear un Dios nihilista. Y Dios ms bien se ha vinculado con el Ser, de ah la acusacin de Heidegger de ontoteologa a toda la metafsica occidental. Pero
78

C. Grave, El pensar trgico. Un ensayo sobre Nietzsche, Mxico: UNAM, 1998, pp. 37 ss. 85

esta meditacin sobre la nada, por ejemplo en Eckhart y otros msticos, nos hace ver que ellos conceban a Dios tambin en relacin con la nada, hasta como una especie de Nada, lo cual hace ver que no incurren en la acusacin de ontoteologa, no son susceptibles de ese sambenito heideggeriano, quedan libres de l.

Algunos autores, como Hctor Sevilla, llegan a hablar de una nada vivificante y liberadora.79 Esto resulta esperanzador, ya que solamos pensar el nihilismo como un callejn sin salida, y aqu se nos seala un camino. Hay una puerta que nos libera de la angustia, esa angustia que hemos dicho que brota de la nada, pero que puede ser positiva, y movernos hacia la bsqueda de una salida, de una salvacin.

Sobre todo, Sevilla la ve como una salvacin de la univocidad, tanto de una ontologa unvoca como de una tica unvoca. Inclusive nos libra de un Dios unvoco, de un Sentido unvoco. Esto fue muy caracterstico de la modernidad. Pero ahora, en la posmodernidad, se plantea como salvacin de la equivocidad, que es la que nos rodea por todas partes, en forma de relativismo excesivo. En acuerdo con Grondin, Sevilla parece abrir a un Sentido no unvoco, sino analgico.

Con esto creo que se nos llama a una postura filosfica ms humilde, reconocedora de nuestra nada y nuestra contingencia, para hacernos ms abiertos al otro y al reconocimiento de nuestra necesidad de l. Lo cual es muy de agradecer en estos tiempos de egosmo y cerrazn.

Conclusin

Una labor que tiene la antropologa filosfica hoy es criticar el nihilismo que destruye al hombre. El propio Nietzsche caracterizaba el nihilismo como la prdida de los valores que

79

H. Sevilla Godnez, Contemplar la nada. Un camino alterno hacia la comprensin del Ser, Mxico: Plaza y Valds, 2011. 86

daban sentido, que marcaban una finalidad.80 Por eso conviene revisar los valores que tenemos, revisar el sentido que damos a la vida. As como Nietzsche critic las instituciones, en realidad la vida o el modo de vida que se llevaba en su momento, as tenemos que hacerlo ahora.

Y aqu es donde los filsofos tenemos nuestra labor, pues siempre hemos criticado. Pero hay que evitar el criticar por criticar, pues a veces caemos en ello. Y criticar para mejorar. Es decir, desconstruir para reconstruir. Siempre para la construccin. Que nuestra crtica sea crtica constructiva, pues la crtica destructiva se devora a s misma.

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F. Nietzsche, La voluntad de poder, ed. cit., p. 33. 87

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ANTROPOLOGA FILOSFICA Y HERMENUTICA ANALGICA

STEFANO SANTASILIA UNIVERSIT DELLA CALABRIA

Al elaborar este texto nuestro intento ha sido l de individuar el punto fundamental en el que se coloca el aporte de la hermenutica analgica, respecto al problema fundamental que pertenece a la antropologa filosfica. Por eso, tenemos antes que actuar un enfoque sobre este problema que, por como lo consideramos, es el de la fundacin, y vamos a ver de que manera.

La posibilidad misma de la fundacin de una antropologa filosfica, entendida como saber filosfico relativo al hombre, tiene que ser analizada a la luz de dos cuestiones fundamentales: la primera concierne la naturaleza misma de este tipo de saber, o sea de un saber que trata del hombre a partir de una perspectiva puramente filosfica. Dicha problemtica nos llevar, en seguida, a la definicin del saber filosfico mismo. La segunda cuestin pertenece a la necesaria diferenciacin que separa, incluso manteniendo nico el objeto de estudio, la antropologa filosfica de las otras ciencias humanas. Esta distincin se encarna en una modalidad negativa y una positiva. La negativa, implica la consideracin de la antropologa filosfica como el nico y autntico saber relativo al hombre, con respecto a la imperfeccin y visin monodimensional que caracteriza todas las otras ciencias humanas, de ser as la antropologa filosfica asumira el papel de fundamento de las otras ciencias humanas. Aquella positiva, consiste en localizar la aportacin llevada por las ciencias humanas para individuar el punto de articulacin entre stas y la antropologa filosfica misma.

Vamos, entonces, a analizar de manera ms profunda las dos cuestiones principales.

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Primera cuestin

El problema se esconde en la pregunta "qu es?". En efecto, qu es antropologa filosfica?

Si intentamos llegar a una definicin a travs de una elaboracin conceptual que entienda dilucidar rpidamente la esencia de la disciplina, nos quedamos en el peligro de proponer, como solucin, un cuadro slo constituido de "jirones desatados", extrados por el cuerpo de corrientes filosficas y elaboraciones sistemticas que han recalcado el curso de la historia del pensamiento. A todo esto se suma el hecho de que la ciencia cree ser ella misma la formuladora de una autntica antropologa que da razn de lo humano en su totalidad. La antropologa cientfica y la filosofa seran, pues, los dos puntos entre los cuales oscila el pndulo de la antropologa filosfica. Si (, en cambio,) en el mbito de las ciencias exactas generalmente existe una metodologa aprobada, no ocurre lo mismo en el mbito de la filosofa dnde parece no existir un concepto unvoco que defina dicho saber que pueda caracterizar toda aquella produccin llamada, por eso, "filosfica."

(El hecho es que) hablar de antropologa filosfica significa hablar de la filosofa del hombre81. Esta ltima, en cambio, existe desde cuando existe la misma reflexin filosfica, mientras por antropologa filosfica entendemos el modo de hacer filosofa del hombre a partir de Kant, pero sobre todo desde el momento en que las ciencias de la naturaleza han empezado a estudiar al ser humano segn sus propios mtodos82. stas creen poder dar una respuesta satisfactoria a la pregunta acerca del hombre, pero esto slo seria posible en la medida en que el hombre se redujera a un nico aspecto de su existencia. La consecuencia de esa posicin no sera solo la disolucin de la multiformidad de la existencia humana sino tambin la disolucin de la filosofa misma que, en cuanto pensamiento del hombre,

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Cfr. J. San Martn, El sentido de la filosofa del hombre, Anthropos, Barcelona 1988. Es el momento en el cual empieza la disputa, que vio como protagonistas pensadores como Dilthey, Rickert, Windelband etc., sobre los diferentes mtodos de las ciencias humanas. 90

quedara reducida a expresin, ms o menos vlida, de una parte del ser en cuestin, casi "un gnero literario"83.

Mientras no tengamos una idea bastante clara de qu significa el trmino "filosfico", o bien de lo que caracteriza lo que es filosfico y lo que no lo es, nos acercaremos (siempre) ms a esta auto-disolucin de la filosofa. El (hecho de) que la antropologa filosfica se reconozca, aunque todava no se encuentre una definicin precisa de lo qu es lo "filosfico", como un saber del hombre que no es subordinado al saber de las otras ciencias, naturales o humanas, muestra la posibilidad misma de lo filosfico como de un mbito autnomo, aunque en continua articulacin con las otras ciencias humanas.

Qu significa pues "hacer filosofa?" Para contestar a esta pregunta, podemos partir de un punto de vista fenomenolgico preguntndonos qu hacen los que filosofan, y notamos que esta actividad consiste en devolver presente al logos y por medio del logos lo que aparece en el mundo, inclusive el logos mismo. Tal cuestin ya fue estudiada por Husserl y Fink cuando se refirieron al transzendentaler Schein84, apariencia trascendental. Ahora, si como afirma la tradicin griega, el filosofar nace de una maravilla (thaumazein) que nos lleva a interrogarnos, para salir de la ignorancia sobre lo que nos rodea y que nos constituye, tambin es cierto que tal movimiento se configura, como Ortega y Fink subrayaron, como ataque a la tradicin. Ortega, en su Prologo a la Historia de la Filosofia de Brehier, escribe: para que la filosofa nazca es preciso que la existencia en forma de pura tradicin se haya volatilizado, que el hombre haya dejado de creer en la fe de sus padres85.

Esta fractura no es algo que concierne slo una determinada cultura o bien la cultura misma en general. El filsofo debe actuarla en el interior. Siempre Ortega: todo gran

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Cfr. J. D. Garca Bacca, Introduccin literaria a la filosofa, Anthropos, Barcelona 2003. Cfr. E. Husserl, Die Idee der Phaenomenologie, Nijhoff, The Hague 1950. 85 J. Ortega y Gasset, Prologo a la Historia de la Filosofia Brehier, Obras Completas, vol. VI, Revista de Occidente, Madrid 1947, p. 405. 91

filsofo lo fue porque acert a reproducir en su persona, siquiera aproximadamente, aquella situacin originaria en que la filosofa naci86.

Aceptado eso, quedan tres preguntas a las que hace falta contestar para lograr una "definicin mnima" de lo qu es filosofa:

Con respecto a cules problemas se da la actividad filosfica? Qu instrumentos utiliza el filsofo para buscar la solucin a sus problemas? Qu fin -si hay- tiene esta actividad?

La respuesta a cada una de estas preguntas se puede dar slo a partir del hecho fundamental de que la filosofa no quiere crear discursos particulares a partir de un dato histrico, sino un discurso universal, vlido para todos. Eso hace que, en filosofa, no se trate nunca de resolver ningn problema cotidiano inmediato, sino de pensar al significado global de la vida. Lo que se convierte en problemtico es el sistema global de referencias, el mundo y la vida en s, porque como afirma Habermas, no deja de convencer esta o aquella razn sino el tipo de fundamentos es lo que ya no convence, la clase de razones que se dan. Pero, tenemos que reconocer que el sistema de referencias puede ser lo que es slo en cuanto nudo en el que se entrecruzan todas las vidas humanas, de manera que todo sistema tiene que ser reconocido de manera dialgica o sea como conjunto de referencias compartidas, y por esto aceptadas de manera racional, por todos. Por el hecho de que el ejercicio de la razn se da como dialgico, entendemos que la filosofa tiene siempre que estar en comunidad87. Nadie tiene la exclusividad del logos: es la comunidad la que da y recibe las razones; una razn no compartida carece del sustrato que le dara consistencia. Entonces, como afirma Javier San Martn, la filosofa no es sino el recurso a la capacidad dialogal de la comunidad para dar respuesta a los interrogantes que los hombres se hacen en torno al sentido del mundo y de la vida humana88. La filosofa nace "de" y "en" la comunidad y se
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Ibidem. Cfr. E. Nicol, La idea del hombre, Herder, Barcelona 2004; Id., El problema de la filosofa hispnica, Tcnos, Madrid 1961 88 J. San Martn, El sentido de la filosofa del hombre, cit., p. 30. 92

queda en ella. Todo esto hace que el filsofo tiene que constituirse, como afirma Husserl, como un uninteressierter Zuschauer89, un espectador desinteresado, no porque est ajeno del mundo sino porque no puede dar soluciones que pertenezcan al significado de la vida mientras est interesado en solucionar pequeos problemas cotidianos.

Desde lo que hemos dicho, podemos pensar a la filosofa ms bien como a una actitud que se enfrenta negativamente a lo dado para buscar en ello la tensin que lo corroe y que pretende llevarlo hacia otros cumplimientos ms reales que, por supuesto, tampoco apaciguarn al filsofo. Como el verdadero sentido de la filosofa est en el dar respuesta al problema de la vida humana, ya se nos clarifica como la antropologa filosfica est enraizada en el filosofar mismo. Aunque no haya existido una disciplina llamada de esta forma, no cabe duda que todo saber filosfico pertenece al hombre90. Todo esto no significa que la filosofa misma se reduzca a la antropologa, pero, si siempre hablamos de lo que pertenece al hombre, no podemos decir que no se de la posibilidad de una antropologa de carcter filosfico. Por eso, lo nuevo no es tanto la antropologa filosfica cuanto el campo desde el que se constituyen los conceptos para describir o comprender la realidad humana. Si, como afirma Paul Landsberg, en la filosofa no hay asignaturas, sino modos de una problemtica fundamental filosfica y unitaria, una interpretacin del mundo no puede dejar de ser, a la vez, una interpretacin del ser humano y viceversa.

Segunda cuestin

Toda ciencia funciona como una teora que selecciona, integra y explica hechos, segn una orientacin metodolgica. La relacin entre cada ciencia y su metodologa es ambigua, en el sentido de que el paradigma metodolgico por un lado precede y explica los hechos, por otro tiene que ser confirmado por ellos. En el caso del hombre, todas las ciencias que se dedican a l no pueden contar con un paradigma estrictamente cientfico porque la vida
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Cfr. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phaenomenologie un phaenomenologischen Philosophie , Nijhoff, Den Haag 1950-1952. 90 Cfr. E Nicol, Psicologia de las situaciones vitales, FCE, Mxico 1941; S. Santasilia, Tra metafsica e storia. Lidea delluomo in Eduardo Nicol, Le Cariti, Firenze 2010. 93

humana se articula de manera que no slo las demostraciones cientficas determinan el cambio de nuestras concepciones del hombre. Aqu, se puede decir que no hay experimentum crucis y el hecho de que en las ciencias humanas existan muchos paradigmas indica que en este mbito los paradigmas no se refutan solo con los hechos, es decir que no hay hechos cruciales para invalidar un paradigma, porque ese modelo servir normalmente para explicar otros hechos, lo cual significa que todos los modelos explican algo.

Todo esto nos podra llevar a pensar que una correcta antropologa debera tener en cuenta todas las posibilidades. Esto sera la que algunos antroplogos definen como antropologa integral. Desde luego la posibilidad de una completa visin del hombre resulta interesante y sobretodo fascinante, pero a la vez el hecho de que varios paradigmas se cruzan y desarrollan en el tiempo, nos muestra como una antropologa integral tendra que enfrentarse con el ineludible problema de la historicidad del hombre. As que, la idea del hombre (entendida como "identidad histrica"), ya se pone come escolio fundamental para la posibilidad de cualquier antropologa integral.

Adems, Una antropologa integral sera siempre filosfica? Si entendemos la antropologa filosfica como la base y el fundamento de todo saber del hombre, podra ser as. Pero, permanece la cuestin de la existencia de diferentes antropologas. Si, en cambio, concebimos la posibilidad de la antropologa filosfica como articulacin entre el saber estrictamente filosfico, las ciencias humanas y el aporte de las ciencias de la naturaleza, es posible acercarnos ms a una idea de la antropologa filosfica que tenga su dominio autnomo. La filosofa del hombre, entonces, tiene que situarse en el nivel de los mbitos en los cuales los hechos que afectan al hombre tienen sentido, y pueden tener sentido para nosotros. El ser humano nunca termina de ser el conjunto de sus determinaciones biolgicas, psicolgicas y sociales, pero, a la vez, es un proyecto a partir de lo que es, o sea es capaz de desmarcarse de lo que es, de ir ms all de la tradicin. Y es ste el punto en que se enraza la articulacin positiva de la ciencia del hombre y de la filosofa del hombre. Si el objetivo de la ciencia es descubrir lo que es y como se articula, no cabe duda en el hecho de que hay ciencia porque el ser humano no se reduce a ser lo que es o, si lo hace hay
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que admitir que su ser consiste en el trascenderse a si mismo. La articulacin de la cual he hablado, entonces, presenta la ciencias humanas no ms como ciencias de lo inesencial, sino ciencias de los lmites entre los cuales se mueve el hombre y que, por tanto, fundan y permiten su existencia. Quede claro, que la existencia humana no es slo sus lmites, sino stos son los puntos en que ella se objetiva. As que el lugar filosfico de la antropologa es el encuentro y la articulacin de estos lmites segn la modalidad de ser de aquel nudo de relaciones que es el hombre mismo. La filosofa del hombre, entonces, debe asumir esta realidad de modo que aquella antropologa filosfica que no considere el valor de desvelamiento de la realidad humana que implican estas ciencias, creara un hombre abstracto. La otra cara de todo esto es que las mismas ciencias del hombre no pueden sino reconocerse como fundamentales a la antropologa filosfica, pero no suficientes. Todo intento de la ciencia del hombre de disolver al ser humano no lleva sino al mismo ser del hombre o, por paradoja, al ser de su no ser.

El aporte de la Hermenutica Analgica En un ensayo publicado en el 200691, Mauricio Beuchot, al analizar un texto de Sofa Reding Blase92 sobre el pensamiento antropolgico latinomericano, elogia el mtodo utilizado por la estudiosa (porque) caracterizado, sobre todo, por una particular ponderacin, proporcionalidad, phrnesis o prudencia que es el ncleo de la analogicidad, autntica hermenutica analgica mostrada en la prctica93. De hecho, la hermenutica para ser tal, o sea para expresar juicios interpretativos coherentes, pero tambin nuevos en el sentido que aportan nuevos grados de conocimientos a lo que ya constituye nuestro patrimonio cultural, tiene que ser prudente o prudencial, y esto porque cada vez encarna un juicio prctico porque la filosofa practica siempre se da como situada frente a una circunstancia concreta que exige algn tipo de accin94. El acto hermenutico es un acto moral, es una deliberacin. En realidad podemos preguntarnos si de verdad existe una
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Cfr. M. Beuchot, Puentes hermenuticos hacia las humanidades y la cultura , Eon, Mxico 2006. Cfr. S. Reding Blase, Antropologia y analogia, Taller Abierto, Mxico 1999. 93 M. Beuchot, Puentes hermenuticos hacia las humanidades y la cultura , cit., p. 76. 94 M. Beuchot, Phronsis, analoga y hermenutica, Unam, Mxico 2007, p. 94. 95

afirmacin filosfica en general entendiendo con esto que la afirmacin puede pertenecer a cualquiera de las diferentes particiones de la filosofa que no sea, a la vez, afirmacin de carcter tico. Si, como yo propongo, antropologa filosfica es articulacin entre los saberes del hombre, articulacin fundamental porque momento categorial de

reconocimiento dialgico de los rasgos fundamentales del hombre mismo, una hermenutica analgica, o sea un mtodo hermenutico fundado en la analoga, ayudar a captar las culturas, en su especificidad, dentro del todo universal de la humanidad95.

Aqu se abre todo el horizonte problemtico que define, sin producir alguna determinacin completamente cerrada, toda la cuestin intercultural. No podemos detenernos sobe este tema, que orteguianamente podra ser designado como el tema de nuestro tiempo, pero slo porque todava necesitamos terminar este discurso sobre el fundamento que a este mismo garantiza la posibilidad de manifestarse: o sea la posibilidad de una filosofa del hombre, que es el productor de culturas (luego siendo por estas mismas condicionado pero, nunca, completamente determinado). Slo se me deje recordar que distinguir es explicar la analogicidad, respetar las diferencias buscando lo mas que se pueda alcanzar de semejanza96. En palabras directas, si todo esto se juega prcticamente, o sea siempre en un determinado contexto (y fjense un momentito en la palabra compuesta con-texto), estamos hablando del universal concreto (Kant, Grondin, Gadamer, RicoeurVico); estamos hablando del hombre pero, a la vez, de todos los hombres. Slo este trabajo hermenutico y prudencial, siempre tico o, como justamente dira Mauricio Beuchot, phrontico, nos har ver lo que es el hombre a partir de sus manifestaciones en la historia, a partir de sus productos culturales. Es la forma como podemos hacer filosofa del hombre, antropologa filosfica97.

El hombre en su historicidad, esta es la tarea de la autntica antropologa filosfica, de la verdad analgica del hombre. La historicidad se manifiesta como constitutiva de la existencia humana, y por esto la idea que el hombre se crea sobre si mismo, se pone como
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M. Beuchot, F. Arenas-Dolz, Hermenutica de la encrucijada, Anthropos, Barcelona 2008, p. 66. M. Beuchot, Interculturalidad y derechos umanos, Unam, Siglo XXI, Mxico 2005, p. 91. 97 M. Beuchot, Hermenutica de la encrucijada, cit., p. 118. 96

escolio frente a la posibilidad de una comprensin antropolgica integral y definitiva. El hombre desde siempre ha creado imgenes para conocer, o mejor, para conocerse, en el conocimiento que nunca est completamente dado a s mismo de manera definitiva, y con la certidumbre de tener que re-definirse continuamente, empujado por la necesidad de actuar, realizar, y completarse a s mismo a travs de la propia accin98. El hombre, entonces, as como su identidad, se encuentra en la condicin de no poder considerar definitivo el sistema de relaciones al cual se refiere para vivir. Este sistema constituye al hombre mismo, que se descubre, entonces, comOe mero nudo de relaciones jugadas en el pasado, presente y futuro. El sujeto, el hombre, la persona (sin sobreponer los trminos con sus caracteres peculiares), con todos sus derechos, nunca se dan en soledad, sino siempre en relacin, o sea en dia-logos. Desde el reconocimiento de la condicin histrica empieza el replanteamiento de la cuestin identitaria en forma narrativa (memet ricoeuriana o mismidad nicoliana), que permitira al hombre de re-conocerse en el tiempo en el cual se desarrolla toda su vida, y, as, de conocerse, en el tiempo histrico, de manera siempre mejor. Hay historia porque el hombre es histrico, pero esto significa que no es posible encontrar una definicin del hombre que no sea condicionada por las relaciones histricas que la determinan. Todo esto porque el hombre es un ser analgico, vive(s) en los lindes, en los linderos, en las fronteras. () En paisajes casi irreales camina: mestizos, hbridos, indecisos, no por la indecisin de la naturaleza, que puede llevar a la monstruosidad y/o a la perversin, sino indecisin de la prudencia, por cautelosa precaucin, que distingue poco a poco, para poder actuar con fuerza suficiente99. Todo esto nos recuerda el camino largo que Paul Ricoeur contrapone a la concepcin ontolgica heideggeriana, camino que necesita que se manifieste el sentido de la historicidad, fuente de los linderos: hay que colocarse en el lmite de las tradiciones, en una especia de ser fronterizo (como dice Eugenio Tras) o de un ser mestizo (como preferimos decirlo nosotros)100. Aqu lmite es confn, frontera, no lmite infranqueable; se trata de lo que ya est franqueado por la presencia y la distancia del otro pero, a la vez, es el momento mismo del dilogo, del encuentro: jugando heideggerianamente con las palabras podemos decir que el confn, la
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M. T. Pansera, Antropologia filosofica, Bruno Mondadori, Milano 2001, p. 3. M. Beuchot, Interculturalidad y derechos umanos, cit., p. 91. 100 M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Unam, Mxico 2004, p. 72. 97

frontera, contiene los dos estados, pero si contiene a la vez tiene-con, junta. Es el punto neutro donde se halla el valor jurdico de la divisin territorial, en este caso, y el valor antropolgico de la historicidad, por lo que concierne nuestro discurso. Por esto, es el momento del dilogo prudencial, phrontico, momento que necesita una hermenutica para no quedarse mudo (y no volverse unvoco y/o equvoco), pero una hermenutica analgica porque, en su juntar y compartir, no puede manifestarse (y tambin en su silencio que hay que escuchar) que como momento altamente simblico. Y no lo deca ya Platn que cada uno de nosotros es symbolon?

As que todo lo que Mauricio Beuchot afirma respeto al smbolo en su Tratado de Hermenutica Analgica, no se puede tranquilamente referir al hombre evidenciando, as, la exactitud de este mtodo para una antropologa filosfica? El smbolo es movedizo y crea su propio lector por su carcter predominante de artificialidad y as se manifiesta la produccin cultural del hombre, instauracin de sentido que, una vez manifiesto, condiciona nuestra misma existencia. El smbolo dSe da siempre en limites, y el hombre, como hemos visto, ni se define parcialmente sin lmites101. Como el smbolo, el hombre mismo es un habitante de lmites, un ciudadano del lmite, un ser fronterizo, un hbrido o mestizo de todas las partes en juego102. El smbolo, como la autntica subjetividad, que ya es simblica, y por esto dialgica, siempre es mediacin y, por su ser relacin, no existe sino comunitariamente. Analgico en cuanto simblico, as es el hombre, y todo el trabajo hermenutico no es otra cosa que dar sentido, desde el ser, a la historicidad del hombre103. El smbolo es la clave. Nada ms. Pero nada menos. () Es una especie de vaciamento de lo exterior, superficial y accidental, para encontrarnos con nosotros mismos104.

La condicin histrica de la existencia humana es lo que permite la modalidad de relacin positiva entre una posible filosofa del hombre y las ciencias humanas. De hecho la razn
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Cfr. ivi, p. 189. Ivi, p. 190. 103 M. Beuchot, Hermenutica analgica, smbolo y ontologa, UAEM, Mxico 2010, p. 128. 104 M. Beuchot, Hermenutica analgica, smbolo y ontologa, cit., p. 98. 98

fronteriza, simblica, analgica, ayuda ms a unir que a separar, pero respetando la distancia innegable que hay105.

Concluyendo, me parece justo afirmar, poniendo al revs la cuestin, que en realidad no hay aportes de la hermenutica analgica a la antropologa filosfica, porque si queremos ser rigurosos, no hay posibilidad de autntica antropologa filosfica, entendida como verdadero saber del hombre, que no se funde sobre un mtodo hermenutico simblico y, por esto, analgico. As que no se trata de aporte, sino de estructura. Pero, todo esto, tambin hay que averiguarlo en el encuentro dialgico prudencial, pues ahora, que son malos tiempos para la verdad y la verosimilitud, es cuando ms necesitamos la prudencia y hasta la astucia de Hermes, el patrono de los Hermeneutas, que nos guie en el intricato caminom de muchas vueltas y revueltas, o crculos hermenuticos, que conduce a la riqueza de los textos106, y yo aadira, tambin a la riqueza de nuestra autnticas posibilidades.

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M. Beuchot, Hermenutica de la encrucijada, cit., p. 346. M. Beuchot, Phronsis, analoga y hermenutica, cit., p. 107. 99

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SINDRESIS Y PRUDENCIA

JACOB BUGANZA UNIVERSIDAD VERACRUZANA DE XALAPA, MXICO

En este trabajo, buscaremos articular los conceptos de sindresis y prudencia a partir de lo que puede denominarse la filosofa analgica, que es la que sustenta la hermenutica analgica de Mauricio Beuchot107. Es una filosofa analgica porque considera que la nocin de ente en universal es analgica, es decir, se predica en parte igual y en parte diferente, pero siempre manteniendo un nexo entre las diversas entidades.

Primero trataremos acerca de la sindresis, que consideramos el primer principio de la accin, lo cual relaciona a este concepto con el mbito tico. Baste dejar como pista interpretativa que la sindresis es anloga a la inteligencia o de los primeros principios del orden terico. Despus haremos lo propio con respecto a la virtud de la prudencia. En un tercer momento articularemos los dos elementos trabajados en una suerte de sntesis que los armonice. Finalmente, como corolario al apartado cuatro, consideraremos a la prudencia como una virtud analgica o interpretativa en el marco del modelo de la hermenutica analgica.

Nocin de sindresis

La nocin de sindresis proviene de la filosofa antigua (hay quien sostiene que proviene del neoplatonismo), aunque puede encontrarse plasmada en diversas obras literarias que no necesariamente estn relacionadas con los textos de los filsofos greco-latinos, como por ejemplo en los Salmos bblicos108. Esto puede llevarnos a pensar en su universalidad, de tal

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Cf. Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenutica analgica, UNAM/taca, Mxico, 2005 (3a. ed.). Huye del mal y obra el bien, Sal. 34. 101

suerte que la filosofa lo nico que ha hecho es tratar de sistematizarla y estudiarla para iluminar la reflexin tica y, de ser posible, el actuar moral.

Ahora bien, la sindresis tiene naturaleza de principio, en el sentido aristotlico del trmino109. Es una nocin a partir de la cual se pueden deducir otros conocimientos. Pero, en realidad, la sindresis es un principio absoluto? Tal vez la respuesta sea negativa, pero lo es en el mismo sentido en que sera negativo, por ejemplo, el principio de contradiccin. No puede ser un principio absoluto pues presupone otra nocin: la de ente en universal, que en estricto sentido es el principio a partir del cual se resuelven todos los dems conocimientos, incluidos los que comnmente se llaman principios. Pero, entonces, por qu se llama principios tanto al principio de contradiccin como al principio de la sindresis?

Esta pregunta podramos replantearla en estos trminos: Qu relacin tienen los principios con el ente en universal? Cuando la idea de ente se expresa en forma de juicio, toma el nombre de principio genuino (puede haber otros principios menos generales, es decir, ms especficos de acuerdo a la idea que se tome de base para expresarlo). De esta manera, como dice Rosmini, I principii sono giudizi universali, i quali si applicano a molti casi110. Agregando algo ms a tal definicin, en el caso de la nocin de ente, cuando se expresa como juicio, es decir, como principio, no slo se aplica a muchos casos, sino a todos ellos, pues la nocin de ente es trascendental. De esta manera, el principio genuino o trascendental es la misma idea de ente expresada en forma de juicio.

Estos juicios universales son los principios. Y ste es el sentido en que hay que entenderlos: son conocidos por el hombre sin ninguna indagacin, esto es, desde el inicio, aunque de forma implcita. De esta clase son los primeros principios, no slo en el dominio especulativo, como el que dice: cada todo es mayor que su parte, y otros semejantes, sino tambin en el dominio operativo, como: el mal debe ser evitado, y otros de este gnero. Y
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Tambin es llamada razn natural por Aquinatis, Thomae: Summa theologiae, II-II, q. 47 a. 6 ad. 1. Rosmini, Antonio: Sistema filosofico, en: el mismo, Introduzione alla filosofia, Casuccio, Casale, 1850, n. 64. 102

estos principios que son naturalmente conocidos, son principios de todo conocimiento posterior, ya sea prctico, ya sea especulativo, que es adquirido a travs del estudio111.

El Aquinate, con su peculiar estilo firme y claro, afirma que hay diversidad de principios, y en cierto modo stos se agrupan de acuerdo con lo que realiza genuinamente el ser humano: conocer y apetecer intelectualmente. Esto quiere decir que hay principios de orden especulativo y principios de orden prctico que, una vez conocida la nocin de ente en universal, son conocidos naturaliter por el ser humano. El principio de orden prctico es precisamente la sindresis.

La sindresis es, pues, un principio de orden prctico que tiene como nocin previa la nocin de ente en universal. Y si es principio, entonces se encuentra universalmente o de manera implcita en todos los juicios de orden prctico menos universales. Ahora bien, con este presupuesto hay que mostrar concretamente qu contenido expresa la sindresis, pues debe ser anlogo al principio de contradiccin y, adems, debe referir al ente en universal pues este ltimo es su fuente.

Si el ente en universal se convierte con la nocin de bien, entonces el principio de la sindresis tiene como fundamento la nocin de bien en universal. Y por qu la nocin de bien en universal? Por qu convertirla con la de ente? Simplemente porque la nocin de bien se relaciona con la razn prctica que tiene como objeto o finalidad precisamente al bien. En este sentido, puede decirse que la sindresis se funda en la nocin de bien en universal. Slo de esta manera puede entenderse su contenido, que, segn el Aquinate, es el siguiente: Su oficio es sealar (remurmurare) lo malo, e inclinar a lo bueno112. En la Suma de Teologa, el Aquinate se explaya un poco ms al escribir:

Los principios de la ley natural son en el orden prctico lo que los primeros principios de la demostracin en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por s mismos.
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Aquinatis, Thomae: Cuestin disputada sobre las virtudes en general, a. 8c (el subrayado es nuestro). Aquinatis, Thomae, De Veritate, q. 16 a. 1c. 103

Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relacin a nosotros. De manera absoluta es evidente por s misma cualquier proposicin cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposicin puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definicin de su sujeto. As, por ejemplo, la enunciacin el hombre es un animal racional es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre [] As como el ente es la nocin absolutamente primera del conocimiento, as el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensin de la razn prctica, ordenada a la operacin; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razn de bien. De ah que el primer principio de la razn prctica es el que se funda sobre la nocin de bien, y se formula as: el bien es lo que todos apetecen. En consecuencia, el primer principio de la ley es ste: El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse. Y sobre ste se fundan todos los dems preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razn prctica lo capte naturalmente como un bien humano113.

Este comentario nos hace ver varias cosas, dos de ellas fundamentales. La primera es que la nocin de sindresis est fundada sobre la nocin de bien, y el bien es lo que se apetece, como ya indicaba Aristteles en la tica a Nicmaco. Y hemos dicho que el bien y el ente son lo mismo, pues no puede haber bien sin entidad ni entidad que no pueda ser apetecida por un agente, de tal manera que la nocin de bien se convierte con la nocin de ente en universal. Lo segundo es que sobre tal nocin de bien se fundamenta el primer mandado o
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Aquinatis, Thomae, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2c. Praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demostrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim sunt quedam principia per se nota. Dicitur autem aliquid per se notum dipliciter: uno modo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiecti: contingit tamen quod ignotanti definitionem subuecti, talis propositio non erit per se nota. Sicut ista propositio, Homo est rationale, est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit hominem, dicit rationale: et tamen ignoranti quid sit homo, haec propositio non est per se nota [] Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, Bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundatur omnia alia praecepta legis naturae: ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda perneant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. 104

ley, que es la sindresis: haz el bien y evita el mal. En orden a la accin, el primer mandato afirma que debe hacerse el bien, y el bien es lo que se apetece. Pero, qu es lo que apetece el ser humano? Objetivamente su perfeccin como ser humano. El ser humano tiende a su propia perfeccin como ya lo haca ver desde la antigedad, entre otras, la filosofa socrtica, y esta perfeccin objetiva es el bien al que se tiende y sobre el cual est fundamentado el mandato de la sindresis.

Nocin de prudencia

El concepto de prudencia, por su parte, tambin hunde sus races en la filosofa antigua, pero puede encontrarse plasmada en muchos textos anteriores, pues la prudencia, desde antao, ha sido considerada la llave de todas las virtudes. Ya los propios textos antiguos, como la Ilada y la Odisea, que contienen siempre un afn pedaggico, intentan implantar las virtudes en los lectores y oyentes, como la valenta de Aquiles y el ingenio de Odiseo. Empero, y a pesar de la gran armona de la que gozaba el concepto de virtud en la Edad Media, heredera de la antigedad, fue perdiendo fuerza, como puede apreciarse en el nominalismo y en la decadencia de la escolstica. La virtud de la prudencia fue perdiendo vigencia en los tratados morales a medida que la ley y la voluntad suplantaban a la naturaleza y sus fines como guas de la conducta humana. Guillermo de Ockham sustituye el concepto de virtud por el de obligacin o ley [] Igualmente Surez eleva el concepto de ley a concepto fundamental de la moral, rebajando el de virtud114.

Se ha hecho un lugar comn distinguir entre ticas teleolgicas y ticas deontolgicas, dando a entender que las primeras se enfocan o tienden al bien, mientras que las segundas poseen el concepto de deber como gua mxima del actuar moral. Tal vez se carguen mucho las tintas al considerar que las ticas deontolgicas dejan de lado las virtudes, pero en cierta forma ayuda a comprender qu sucede si slo se acepta el deber por el deber,
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Ayala, Jorge, La moral ingeniosa de Baltasar Gracin, Thmata. Revista de Filosofa, 37, (2006), p. 133. El autor cita el comentario a las Sentencias de Ockham donde dice: Bonum quia iussum, malum quia prohibitum (II, qq. 4-5). Debe notarse la diferencia que hay entre la sindresis y el concepto de bien y mal que maneja el nominalista. 105

como ha solido tomarse la moral kantiana. Cargumoslas nosotros un poco: si los actos humanos deben guiarse nicamente por el deber, a final de cuentas termina por obtener nula importancia el asunto de la perfeccin del ser humano. Empero, si se sostiene que hay que realizar el deber porque de esa manera el ser humano se perfecciona, se mantiene la importancia que las ticas teleolgicas sealan como la finalidad del agente moral. En palabras ms llanas, si se coordinan las ticas deontolgicas con las teleolgicas, se puede concluir, en sntesis, que debe realizarse el deber porque ste nos vuelve perfectos, porque nos vuelve buenos moralmente. La tica, en las ticas deontolgicas como la kantiana, se vaca de contenido y, de esta suerte, se vaca del bien, que es a aquello a lo que apunta naturalmente la tica. Por ello, podemos estar de acuerdo con Ayala cuando dice: Sin la virtud no hay accin verdaderamente buena. Esto no significa que la ley y los preceptos sean superfluos, pero no son el elemento principal; sirven para indicar el nivel mnimo a partir del cual se desarrolla la vida moral. sta consiste en escoger y forjar una accin excelente, adecuada a la singularidad personal y a las circunstancias115. En efecto, lo ms importante del acto moral no es el deber, sino la perfeccin del agente, el cual se perfecciona debido a su actuar bueno. Siguiendo lo que se ha dicho ms arriba, la misma sindresis tiene forma imperativa, pero es un imperativo que est mediado por la propia naturaleza humana que llama al agente moral a perfeccionarse mediante su accin.

Aunado a esto, en el contexto actual, una tica deontolgica como la kantiana estara destinada a no logar su cometido debido al pluralismo imperante, pues lo que podra generar es una suerte de uniformidad en la que todos actuaran de la misma manera, dejando de lado cualquier consideracin personal y circunstancial. Adems, esto no necesariamente quiere decir que el hecho de universalizar una mxima (subjetiva) para ponerla como ley (objetiva) sea necesariamente el hecho de universalizar algo bueno o conveniente para el agente moral o para quienes le rodean, pues la moral kantiana, como afirmaba Hegel, es una suerte de ilimitado. Por eso nos parece que una tica
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Ibid., pp. 133-134. 106

deontolgica debe conjuntarse con una tica teleolgica o de bienes, pues en cierto modo esta ltima puede mostrar los lmites a la primera. Lo ideal es mantener un equilibrio entre los bienes y el deber, pues ambos son polos requeridos por la tica. En el siguiente apartado volveremos sobre este asunto.

Pues bien, las ticas teleolgicas tienen como eje las virtudes, una de las cuales, tal vez la principal, es la prudencia, a la que Aristteles ya denominaba como terico-prctica, aunque enfocada primordialmente a lo prctico. El Aquinate escribe, como prembulo a la importancia de la prudencia, lo siguiente: As como es necesario que la razn especulativa sea perfeccionada por el hbito de la ciencia para juzgar rectamente acerca de lo cognoscible pertinente a alguna ciencia, as tambin es necesario que la razn prctica sea perfeccionada por algn hbito para que se juzgue rectamente acerca del bien humano, de acuerdo a cada una de las operaciones que deben realizarse. Y esta virtud se llama prudencia116.

En efecto, as como hay ciertos hbitos como la ciencia que, idealmente, pueden deducir de los principios conocimientos cada vez ms particulares, as hay un hbito que hace pasar del principio de la sindresis a las cuestiones prcticas cada vez ms concretas; este hbito es la prudencia. En efecto, la prudencia es el hbito por el cual se aplica el principio de la sindresis a casos particulares con el fin de que el agente moral alcance el fin, a saber, el bien117.

116 117

Aquinatis, Thomae, Cuestin disputada sobre las virtudes en general, a. 6c. En la prudencia tambin hay analoga, como se aprecia el en siguiente comentario del Aquinate: Sin duda, la prudencia universal es directiva respecto a cualesquiera cosas que han de hacerse. Por lo tanto, no se encuentra en otros animales que no sean los solos hombres, los cuales tienen una razn capaz de conocer las cosas universales; pero en los dems animales hay ciertas prudencias particulares en relacin a algunos actos determinados; como la hormiga que en verano acumula alimento para vivir en el invierno, Aquinatis, Thomae, Comentario al libro de Aristteles sobre el sentido y lo sensible, n. 25 (p. 148). Tambin lo menciona en estos trminos: Hay ciertos animales que participan de una cierta prudencia, no porque tengan el don de la razn, sino porque por instinto natural se mueven, mediante la aprehensin que realiza la potencia sensitiva, a efectuar ciertas obras, como si obraran racionalmente, Aquinatis, Thomae, Comentario al libro de Aristteles sobre la memoria y la reminiscencia, n. 298 (p. 309). 107

En este sentido es que la prudencia es un consejo: el hombre prudente se aconseja a s mismo lo que es ms conveniente para alcanzar el bien, y en este orden de ideas la prudencia examina las vas por las que puede alcanzarse aqul, pero tambin examina las vas por las cuales no se alcanza el fin, es decir, los caminos que nos hacen tropezar en vistas al fin planteado118. En esto hay similitud con lo que escribe Confucio, uno de los grandes maestros morales de Oriente. En el Tchung-jung o Medio invariable, se halla plasmado: Lo que perfecciona a las cosas exteriores, es la prudencia, que discierne y aplica los medios convenientes para alcanzar el fin propuesto119. Ahora bien, La prudencia tiene como objeto lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse con la experiencia. Es evidente, entonces, que la prudencia no es ciencia, porque se refiere a lo prctico, que es lo ms particular. Resulta propio, entre otras cosas, de la prudencia el intento de prever las consecuencias de la accin, las cuales al no pertenecer a la accin misma presentan una inevitable dimensin accidental120. La prudencia en cierto modo es previsora, pues pretende que, mediante su consejo, el agente moral ponga de su parte lo que est en sus posibilidades con vistas a lograr el fin apetecido, pero en esto no hay una deduccin cientfica, en el sentido de que, al referirse a lo particular, no es posible asegurar la consecucin del fin, sino slo realizar lo que est en manos del agente para que tal fin pueda conseguirse.

En este sentido, la prudencia es la que vislumbra el bien que se quiere y aconseja en orden a logarlo. Un phrnimos es aquel que sabe cul es el bien al que tiende y, por ello, es que puede escoger entre los medios disponibles para alcanzar tal fin. Esto implica, ciertamente, que pueda escogerse entre diversos medios para alcanzar el fin apetecido, lo cual presupone

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Aquinatis, Thomae, Cuestin disputada sobre las virtudes en general, a. 7c. tambin Cf. Aquinatis, Thomae, Summa theologiae, II-II q. 47 a. 8c: En la prudencia hay que sealar tres actos: El primero, pedir consejo, que, segn hemos dicho, implica indagar. El segundo acto es juzgar el resultado de la indagacin. Ah termina la razn especulativa. Pero la razn prctica, que est orientada a la accin, va ms all, y entra en juego el tercer acto, es decir, imperar. Ahora bien, no slo en la literatura filosfica la prudencia aparece como una virtud que aconseja, sino que puede verse en otros contextos, como cuando Cayo Julio Csar dice: Se tomaban todas las medidas que la prudencia aconsejaba (Guerra de las Galias, VI, 34). 119 Confucio, Tratados morales y polticos, Iberia, Barcelona, 1971, a. XXV (p. 41). 120 Llano, Alejandro, El ser coincidental en la tica de Aristteles, en: Tpicos, 30, (2006), p. 64. 108

a su vez que el hombre tiene la potencia de determinarse a s mismo mediante tales elecciones. Dando por presupuesto esto ltimo, es evidente que el hombre prudente es quien escoge los medios adecuados121. Pero para llegar a ellos, el phrnimos ha tenido que deliberar cul de los medios disponibles es el que le permite acceder al bien, en donde la tica tiene su aplicacin ms difana. Un hombre prudente es quien escoge los medios que hacen que su accin sea ticamente valiosa, pues sta lo perfecciona como agente moral y lo posibilita para alcanzar el bien que es apetecido por s mismo.

En resumen, la prudencia tiene por sujeto, en ltimo anlisis, la ratio practica; tambin puede afirmarse que sta aplica el principio de la sindresis a los casos concretos; busca los medios adecuados y los no adecuados que conllevan al agente moral a alcanzar el fin; igualmente, la nos conduce a tomar una decisin mediante su consejo; finalmente, es causa de todas las virtudes de la parte apetitiva, como remarcaremos a continuacin122.

Relacin entre sindresis y prudencia

Cmo se relacionan la sindresis y la prudencia? A partir de lo expuesto, puede afirmarse que la relacin que hay entre una y otra es que la sindresis es el principio que ilumina a la prudencia: La sindresis [] mueve a la prudencia como los principios especulativos mueven a la ciencia123. La sindresis, al ser un principio que se desdobla prcticamente de la nocin de ente en universal, es el fundamento del actuar. Pero este actuar puede estar

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Cf. Naranjo Glvez, Leticia, Phronesis y mecanismos teleolgicos: lo que va de Aristteles a Nozick, en: Damon. Revista de Filosofa, 28, (2003), p. 11. 122 En el conocimiento prctico hay todava muchas especies [de conocimiento]. Paralelamente a la ciencia especulativa hay una ciencia prctica de los primeros principios del orden operativo: la sindresis; una ciencia que deduce conclusiones generales y universales de esos principios: la ciencia moral; pero la accin del hombre es algo concreto y singular que necesita una regla particularsima que aplique los principios y conclusiones universales a los casos concretos: la prudencia. La sindresis y la ciencia moral juzgan en universal lo que es bueno o malo en s ( conformitas ad rem). La relacin a la accin es todava muy general. El juicio sobre lo operable en concreto, hic et nunc, por m, lo hace la prudencia a la que corresponde el conocimiento de los casos concretos, Del Cura, ngel, Voluntad y apetito sensitivo en el hombre, en: Estudios filosficos, 32, (1964), pp. 31-32. 123 Aquinatis, Thomae, Summa theologiae, II-II q. 47 a. 6 ad. 3. 109

mediado por la virtud de la prudencia que, iluminada por el mandato de hacer el bien y evitar el mal, escoge los medios adecuados para alcanzar el fin.

Proponemos una relacin diferente entre lo imperativo (muchas veces identificado con la ley) y el bien. Para resumir nuestra idea digamos: hay que hacer el bien porque al realizarlo nos perfeccionamos. Como se puede ver, el imperativo de la sindresis se encuentra presente como trasfondo, y es imperativo en cuanto que llama a perfeccionar al agente moral. No es hacer el deber por el deber, como a veces da la impresin de pedir la moral kantiana, sino que el deber hay que hacerlo para perfeccionarnos como agentes morales y, en consecuencia, como seres humanos.

De esta forma encontramos que se relacionan la sindresis, que impera a buscar el bien y evitar el mal, y la prudencia, que aplica este principio a los casos particulares, lo cual no quiere decir que se realice de manera matemtica o exacta, pues al tener por objeto casos particulares, por lo cual stos son contingentes y pueden variar. La prudencia es la virtud por la cual la sindresis se realiza, como escribe Pieper: La prudencia, o, mejor, la razn prctica perfeccionada por la virtud de la prudencia, es, vale decir, la conciencia de la situacin, a diferencia de la sindresis o conciencia de los principios. La sentencia de la sindresis es, como el principio de contradiccin respecto al saber concreto, el supuesto y el terreno por donde caminan los actos concretos de imperio de la conciencia de la situacin. Y slo en estos actos alcanza la sindresis su realizacin ltima124. Pero la sindresis no es el fin propiamente hablando; pensamos, ms bien, que el phrnimos realiza lo que considera debe hacer en orden a su perfeccin como ser humano, lo cual quiere decir que, en ltimo anlisis, se perfecciona a s mismo, que es el fin apetecido racionalmente.

Por otro lado, decimos que la sindresis ilumina a la prudencia en cuanto que la primera le da el carcter tico al consejo que brinda esta ltima, es decir, a la eleccin de los medios conducentes al fin y con relacin a los trminos medios. La sindresis instiga al acto de la conciencia, por el que se juzga si la eleccin de fines y de medios aparte del juicio de
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Pieper, Joseph, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid, 2003 (8a. ed.), pp. 43-44. 110

eleccin que versa sobre su eficacia, es o no moral, esto es, si es adecuada o si est orientada al ltimo fin125.

Ahora bien, cmo se relaciona esta tesis con la hermenutica? Pensamos que la prudencia es una virtud hermenutica porque interpreta cules son los medios que conducen ticamente al fin apetecido y es, tambin, la que interpreta los trminos medios en el caso de las virtudes morales126. La est iluminada por la sindresis, y la interpretacin de sta es una aplicacin analgica, en parte igual y en parte diferente, de tal iluminacin a los casos particulares. En este sentido es que consideramos que la prudencia es una interpretacin analgica de la sindresis.

Para decirlo de con otros trminos, la sindresis brinda el principio del actuar moral, pero es la prudencia la que va aplicando a los casos concretos tal principio armoniosamente. En este caso, la prudencia puede entenderse en dos sentidos hermenuticos donde se aprecia de forma difana la aplicacin de la sindresis. La prudencia, virtud hermenutica, puede ser o la que ayuda a encontrar el trmino medio o la que encuentra los medios convenientes para lograr el fin. En ambos casos aparece como mediadora, como una hermenutica situada en medio de los extremos: por ello nos parece que es una virtud eminentemente analgica. Ciertamente se trata de dos funciones engarzadas que slo pueden distinguirse mediante el anlisis.

Con respecto a la primera acepcin, que se refiere a las virtudes morales, la prudencia es la llave de todas las otras virtudes: es la que interpreta cul es el trmino medio entre los excesos en los que tanto insiste Aristteles en la tica a Nicmaco y cuya funcin el Aquinate resume as: Incumbe a la prudencia determinar de qu manera y con qu medios

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Molina, Francisco, Sindresis y conciencia moral, en: Anuario filosfico, 29, (1996), p. 781. En este caso, tomamos como sinnimos los conceptos de conciencia y prudencia. En dnde encontraramos tal equivalencia? Por un lado, la conciencia es un acto que culmina en un juicio; por el otro, la prudencia tambin culmina en un juicio de orden prctico, por lo que en cierto modo la prudencia es una suerte de conciencia prctica. La direccin tica puede ser tema para otro trabajo dedicado exclusivamente a dilucidar tal asunto. 126 Esteban Ortega menciona que la prudencia es eminentemente hermenutica, Cf. Esteban Ortega, Joaqun, Memoria, hermenutica y educacin, Madrid: Biblioteca Nueva 2002, p. 60. 111

debe el hombre alcanzar con sus actos el medio racional127. Aqu encontramos la analoga de la hermenutica, pues, por un lado, las virtudes no son trminos medios exactos, sino ms bien aproximativos; por otro lado, las virtudes no son equvocas, pues si as fueran no habra distincin entre vicios y virtudes. Ms bien, las virtudes son analgicas pues son proporcionales o imperfectas, pero con ello suficientes para conducir al ser humano a su perfeccin proporcional.

Con respecto a la segunda acepcin, la prudencia es la que motiva el juicio de cules son los medios que conducen al fin apetecido. En este sentido, la prudencia es claramente mediadora pues permite encontrar cules son los medios que pertinentemente conducen a la perfeccin objetiva del ser humano. Es decir, la prudencia se encarga de dilucidar cules son las acciones concretas que han de realizarse para alcanzar el fin apetecido, que es la perfeccin a la que se aspira. Pero dilucida cules son estas acciones desde la luz que le brinda la sindresis, a la que debe ajustarse, con lo que debe reconocer al ente en su bondad, en lo cual consiste precisamente el actuar moral desde el punto de vista de la voluntad128, pues sta puede adherirse o no a lo que la prudencia le indica.

No nos introduciremos al tema de la voluntad a profundidad, sino slo lo sealaremos. La voluntad, como apetito racional que puede adherirse a lo que muestra la inteligencia, y en este caso la razn prctica que es sujeto de la prudencia, puede seguir o no el consejo prudente. Hay en esto una suerte de reconocimiento, es decir, de ser fieles o no a lo que se conoce y a lo que la prudencia muestra como el camino tico ms viable para alcanzar el fin ltimo. La prudencia cumple su labor al gestar en la inteligencia tal juicio, pero es la voluntad la que puede o no seguir tal consejo. Si lo sigue, lo ms probable es que se acte convenientemente; si no lo sigue, es posible que siga otras fuerzas o energas que le muestran otro sendero que no es el de la prudencia.

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Aquinatis, Thomae, Summa theologiae, II-II q. 47 a. 7c. Cf. Rosmini, Antonio, Principii della scienza morale, Vallecchi Editore, Firenze, 1948. 112

Conclusiones

En cierta forma, la sindresis y la prudencia encuentran su punto de equilibrio o unin en una concepcin donde la primera ilumina a la segunda, de tal suerte que las acciones que aconseja realizar la segunda tienen su fundamento en un principio desdoblado como juicio a partir de la nocin de ente en universal. Hemos visto tambin que la equivale a una virtud de carcter analgica y que, por ello, ha sido vista como modelo hermenutico como acontece en la hermenutica vertebrada a partir del concepto de analoga. La prudencia es una virtud mediadora y consecuentemente es analgica, de tal suerte que interpreta cul es el punto medio entre los extremos viciosos, que se dan en el caso de la virtud moral, y tambin interpreta cules son los medios que conducen al fin apetecido, que en este texto hemos denominado la perfeccin objetiva del agente moral.

Las acciones adquieren su sentido con el todo, con la vida humana tomada en su globalidad. Esta globalidad se perfila hacia la perfeccin del hombre en cuanto hombre, es decir, en direccin al bien moral. La accin, que es lo particular, se interpreta a la luz de lo general, de la perfeccin del hombre qua hombre. Si se permite la comparacin, la accin es una suerte de sincdoque que se relaciona con el todo, esto es, con la vida del hombre en su generalidad.

Tal vez sea muy fructfero para otro trabajo examinar la relacin entre la prudencia (entendimiento, tanto terico como prctico) y la voluntad, y tratar de responder por qu, a veces, se siguen otros caminos en lugar del consejo de la prudencia. Es frecuente observar, tanto en la experiencia personal como en la de otros, que las pasiones juegan un papel fundamental en el actuar moral y que la voluntad se nubla en lugar de seguir el consejo prudencial.

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HERMENUTICA ANALGICA Y RETRICA FRANCISCO ARENAS-DOLZ129 UNIVERSIDAD DE VALNCIA

Introduccin

Hablar de hermenutica analgica significa hablar de hermenutica dialgica. En su Tratado de hermenutica analgica (2005) Mauricio Beuchot hace un balance crtico tanto de las epistemologas univocistas modernas como de las epistemologas equivocistas posmodernas. A las primeras las enmarca dentro de las epistemologas analticas, representadas por el positivismo y el empirismo lgico, doctrinas inmersas en el pragmatismo e incluso en el cientificismo. A las segundas las considera excesivamente pluralistas y las acusa de caer en el relativismo completo. Una hermenutica analgica se sita entre estas dos hermenuticas extremas: la univocista positivista y la equivocista romntica, postulando una salida adecuada frente a ambos modelos.

Consciente de que siempre interviene nuestra subjetividad al interpretar, pero sin renunciar a mantener un reducto de objetividad, por difcil que sea, y en el intento por superar la situacin en que se halla la hermenutica en la actualidad, la hermenutica analgica encuentra el equilibrio recurriendo a la intersubjetividad, al dilogo crtico, pues las interpretaciones son fruto del dilogo, la discusin y el debate, y esta actitud es la que ha caracterizado a la hermenutica desde sus orgenes.

As como el pensamiento posmoderno recurre a la hermenutica dialgica cuando advierte los peligros del equivocismo, tambin la hermenutica analgica trata de evitar el univocismo y el equivocismo mediante una hermenutica dialgica como la que se encuentra en Gadamer o en Ricoeur. En Perfiles esenciales de la hermenutica (2008),
Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigacin Cientfica y Desarrollo Tecnolgico FFI2010 21639C0201, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovacin y con Fondos FEDER de la Unin Europea. 115
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Beuchot seala este carcter dialgico de la racionalidad analgica. La analoga implica una dialctica entre lo universal y lo particular, que quiere apresar lo ms que sea posible de lo universal, pero sin olvidar su dependencia de lo particular y el predominio de este ltimo. Por tanto, la aplicacin de la analoga a la hermenutica requiere el dilogo, pues resulta imprescindible contrastar intersubjetivamente el resultado de nuestra analogizacin. De hecho, una hermenutica analgica supone un ser humano dialogal, libre y razonable. Entre los supuestos de la hermenutica analgica estara la idea del ser humano que dialoga, que es palabra en dilogo.

Hablar de hermenutica analgica significa tambin hablar de hermenutica simblica. La misma analogicidad nos conecta, sin poder evitarlo, con la iconicidad y la simbolicidad. En Perfiles esenciales de la hermenutica (2008), Beuchot ha desarrollado con detalle esta propuesta. El icono en la terminologa de Peirce o el smbolo en la terminologa de Cassirer y Ricoeur es el signo anlogo por excelencia, que nunca da un conocimiento pleno o exhaustivo, sino siempre aproximado. Con ello, tiene como caracteristica propiciar el encuentro y la vinculacin, la acogida y el dilogo, ya que crece en el espacio que se forma entre los lmites de los dialogantes. Los smbolos, ingrediente esencial de cada cultura, nos ayudan a conservar la memoria y la identidad de los pueblos, potencian nuestra capacidad de comprender, nos sirven para explicitar lo implcito en los mitos.

Entre los planteamientos de las hermenuticas contemporneas, la hermenutica analgica representa una perspectiva novedosa y se ha aplicado a distintas reas (Beuchot: 2006a). En la aplicacin de la hermenutica analgica, la retrica tiene un lugar destacado, ya que esta es precisamente la herramienta que nos sirve para potenciar el dilogo, la discusin y el debate. La tesis de este artculo es que la hermenutica analgica tiene en la retrica una de sus principales aliadas y constituye su organon metodolgico. Frente a la unilateralidad de los desarrollos modernos de la idea de razn y frente a sus derivaciones posmodernas, la retrica nos proporciona una orientacin crtica que trata de evitar el univocismo y el equivocismo. Por ello el propsito de este artculo es abordar la convergencia de la hermenutica analgica con la retrica.
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En primer lugar, presentar los diversos sentidos con que se ha usado el trmino retrica, sealando en qu medida el renacimiento de la retrica ha supuesto, en el mbito de la hermenutica, la reproposicin de un nuevo modelo que nos permite comprender la racionalidad prctica como un proceso de interpretacin de las acciones humanas. En segundo lugar, mostrar el valor cognitivo y social de la retrica, sealando la importancia de un enfoque tropolgico, como el que nos proporciona la retrica, en la construccin social del conocimiento. En este sentido, un concepto clave para aproximar la hermenutica analgica y la retrica es el tipo de razonar denominado razonamiento abductivo que, segn Peirce, nos mueve a buscar explicacin / comprensin. En tercer lugar, mostrar en qu medida la retrica, entendida como una facultad humana general, es indispensable para la convivencia poltica. Por ltimo, se presentarn las conclusiones de este estudio y la convergencia de estos planteamientos con una hermenutica analgica.

Filosofa de la retrica

Todava en la actualidad el trmino retrica se usa con sentidos bien diferentes.

1.- Persiste un uso vulgar y peyorativo, segn el cual en la retrica solamente hay artificios y trucos brillantes y malvolos, pues la retrica carece de referencia a la verdad o al valor moral. La retrica se entiende aqu, en principio, como un juego de palabras cambiantes, de dudosa moral. Histricamente una versin del platonismo, enemigo de la retrica, representa esta imagen vulgar y devaluadora de la retrica.

2.- Est muy extendido un uso reduccionista y privativo, segn el cual la retrica se limita a su dimensin estilstica y esttica. Esta reduccin de la retrica al arte de la creacin lingstica (elocutio) priva a la retrica de sus competencias argumentativas. Paradigmtico de este modo de entender la retrica en la filosofa y teora de la ciencia modernas es la separacin que Petrus Ramus establece entre la inventio y la dispositio de los argumentos de la retrica y que hace pedazos la distincin entre lgica y dialctica.
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3.- Ha habido tradicionalmente un uso escolstico de la retrica, segn el cual el arte del discurso (ars rhetorica) se resume en cinco partes: inventio, dispositio, elocutio, memoria, actio. Esta comprensin integral de la retrica encuentra su expresin en la retrica clsica, que se remonta a Aristteles, Cicern y Quintiliano. 4.- Existe un uso propiamente filosfico, que a diferencia de las formas especficas del discurso describe como un fenmeno retrico fundamental y universal a los seres humanos y su cultura. A esta pertenecen las investigaciones sobre el homo rhetoricus. Este uso alcanz su forma plena en Nietzsche, Heidegger y Gadamer. Podramos denominarlo filosofa de la retrica.

5.- Existe un uso metacrtico, segn el cual se entiende la misma filosofa como un discurso obra del homo rhetoricus. La retrica metacrtica examina la filosofa y sus textos como producto de una determinada retrica filosfica, y entiende la retrica no slo como una tcnica de la produccin de textos (ars bene dicendi), sino tambin como una tcnica de la interpretacin crtica (ars bene interpretandi). Se trata de la retrica de la retrica.

De especial inters en este renacimiento de la retrica son los dos ltimos sentidos del trmino que se acaban de mencionar. El proceso de reflexin filosfica ha dotado a la retrica de contenido filosfico propiciando as una filosofa de la retrica (Oesterreich: 2003). El movimiento conocido como nueva retrica, surgido a finales de los aos 50 del siglo XX, inici los pasos para superar una vieja concepcin de la retrica y abrirse paso a otra nueva. En 1958 fueron publicados dos trabajos que, aunque distintos en su concepcin, son similares en su propsito y en la direccin hacia la que apuntan, a saber, el de Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentacin, y el de Stephen Toulmin, Los usos de la argumentacin. En estos trabajos se insiste en que las posibilidades de la argumentacin y el conocimiento racional no pueden reducirse exclusivamente al conocimiento y a la argumentacin cientficas. Entre el conocimiento demostrado y la ignorancia o irracionalidad, se dan una amplia gama de posibilidades.
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Perelman y Olbrechts-Tyteca consideran que el campo de la argumentacin es el de lo verosmil y lo plausible, no el de lo necesario. En consonancia con esta idea, juzgan inadecuada la lgica formal como instrumento de anlisis de la argumentacin en el mbito cotidiano, jurdico o moral, e incluso para algunas ciencias sociales. Consideran que justificar es dar buenas razones para creer en algo, y no necesariamente demostrar formalmente ese algo. Ambos autores estaban abriendo de este modo nuevas perspectivas sobre la racionalidad. Toulmin coincide con ellos al sealar que la argumentacin lgica ocupa un papel marginal tanto en la vida como en la ciencias y comparte el reproche al ideal matemtico o silogstico del conocimiento que ha monopolizado la epistemologa durante la modernidad.

La nueva retrica ha contribuido a transformar la tradicional relacin conflictiva entre la filosofa y la retrica en una relacin positiva. Sin embargo, no todos los mritos en la rehabilitacin de la retrica deben ser atribuidos a este movimiento. Por una parte, conviene tener presente que desde la dcada de 1930 el inters por el estudio del lenguaje fue una cuestin central para autores como Ivor Armstrong Richards (1936) o Kenneth Burke (1969), quienes, adems de recuperar el estudio de la retrica, supieron percibir el alcance que para sta iba a tener un nuevo fenmeno en la cultura occidental, la sociedad de masas, propiciado por la aparicin en los aos treinta de las nuevas tecnologas de la comunicacin. Por otra parte, no hay que olvidar la revalorizacin de la retrica en la fenomenologa hermenutica de Martin Heidegger (2002), Hans-Georg Gadamer (1992) y Paul Ricoeur (2001), adems de su centralidad en el giro lingstico de la filosofa analtica (Wittgenstein: 1988). La retrica tambin ha ocupado un lugar central en Ernst Cassirer (1998), que en el contexto sus investigaciones sobre la filosofa de las formas simblicas insiste en la naturaleza metafrica del lenguaje y en el vnculo experiencialenguaje; en Max Horkheimer (2010), Theodor W. Adorno (Horkheimer y Adorno: 2009) y Walter Benjamin (2008), quienes estudian las relaciones entre filosofa y mito y, en especial, la importancia de la retrica en la construccin de mitos en el mundo moderno; en Josef Kopperschmidt (1973), que defiende la tpica como medio til para la filosofa, y en Heinrich F. Plett (2002), que desarrolla un novedoso intento por rehabilitar de la retrica
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como reflexin crtica cuyo objeto sera la lgica del discurso prctico, convergente con la teora del discurso prctico de Jrgen Habermas; en Michel Foucault (1996; 2004; 2005a; 2005b; 2005c), que estudia la relacin entre discurso, verdad y praxis poltica; en Hans Blumenberg (1995; 1999; 2003), que se centra en la actualidad de la retrica en el diseo antropolgico del ser humano, especialmente en su concepcin mtica y en la genealoga de la modernidad; en Reinhart Koselleck (1993; 2001), para quien la retrica es capital en la encrucijada entre histrica y hermenutica; en Quentin Skinner (2007), que aplica la retrica al cambio conceptual y rastrea su presencia en la formacin del pensamiento poltico en Maquiavelo y Hobbes; en Mauricio Beuchot (1998), para quien, como se ver, la retrica nos ofrece un modelo de argumentacin mucho ms amplio que el de la lgica analtica, que alude al hombre completo, que es intelecto y afecto, razn y corazn, slo por citar los autores ms destacados.

Todo esto ha provocado una explosin de los tradicionales prejuicios de la filosofa hacia la retrica y ha propiciado una nueva relacin entre estas disciplinas que en otro tiempo fueron rivales y estuvieron enfrentadas. Desde estas coordenadas, la historia del pensamiento filosfico contemporneo podra verse como una historia del xito progresivo del pensamiento retrico. En definitiva, el pensamiento filosfico del siglo XX ha logrado superar una vieja concepcin de la retrica para abrirse paso otra nueva. El renacimiento de la retrica en las ltimas dcadas ha llegado a casi todas las disciplinas, desde el derecho (Viehweg: 1986), la lingstica (Johnson: 1987; Lakoff y Johnson: 1991) y la literatura (Curtius: 1955), la antropologa (Geertz: 1989; Clifford y Marcus: 1991), la teologa (Schssler Fiorenza: 1999; 2001; 2007; Olbricht y Eriksson: 2005; Escribano Crcel: 2010), la teora poltica (Skinner: 2007; Camps: 1995; Gonzlez Garca: 1998; Roiz: 2003; Alonso Rocafort: 2010), la economa (McCloskey: 1990), la psicologa (Gardner: 2002), la pedagoga (Postman: 1994; Postman y Weingartner: 1973), la sociologa (Schtz: 1993; Berger y Luckmann: 2008; Hacking: 2001), la historia (Koselleck: 1993; 2001), la geografa humana (Olsson: 2007) y los estudios de gnero (Butler: 2007; hooks: 1984; 1990; 1994a; 1994b), hasta las ciencias naturales (Pera: 1992; Hoffmeyer: 2009).

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La filosofa de la retrica trata de dar una nueva respuesta a la pregunta por el s mismo y por la identidad personal de los seres humanos. No slo el mundo de la cultura, sino tambin el s mismo procede de los procesos de formacin retrica. El s mismo es una invencin, pues no nos es dado como algo existente, sino como algo puesto para su invencin. Desde la filosofa de la retrica se da una nueva respuesta a la observacin de Kant, quien afirma que las preguntas de la filosofa pueden resumirse en una pregunta fundamental: qu es el hombre? El ncleo central de la filosofa de la retrica es el estudio del hombre como homo rhetoricus, aquel que Aristteles presenta en el famoso pasaje de la Poltica. La retrica se extiende por toda la cultura humana y nosotros mismos tanto de un modo consciente como no tenemos un pensamiento retrico. El ser humano es primordialmente una sustancia retrica. Es un homo rhetoricus. El ncleo de la filosofa de la retrica es, por tanto, una antropologa retrica, que permite una comprensin fundamental y universal de lo retrico y un conocimiento nuevo de los seres humanos.

El hombre, escribe Jos Ortega y Gasset (1983, 34), constantemente hace mundo, forja horizonte. La pregunta acerca de quin soy connota inmediatamente una referencia a los dems, al tiempo y al espacio. Es imposible no hacer referencia a las otras personas. Precisamente por esto el yo personal nunca est terminado o es definitivo sino que se encuentra en constante evolucin a lo largo de nuestras vidas. A medida que interacto con otros, a medida que vivo y me hago cargo de las circunstancias que me rodean, voy enriqueciendo y reconfigurando mi propio yo. De hecho, el concepto de yo slo tiene sentido en relacin con un t, es decir, con aquello que no soy yo mismo, que percibo como otra entidad ajena a m. Igualmente, la cuestin sobre el yo carece de sentido fuera de un contexto histrico y social determinado: lo que yo soy est prefigurado en los usos, normas, costumbres y tradiciones culturales que asumo como mas. Yo pertenezco a una cultura, a una sociedad, a una tradicin histrica de las que debo hacerme cargo para configurar mi propia conciencia.

Por ello, la dinmica retrica del s mismo humano se refiere tanto a la invencin del s mismo social como del s mismo individual. El reconocimiento de esa complementariedad
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de un foro externo con otro interno es lo que ha llevado a tantos tericos de la poltica a preocuparse tanto por el statecraft o la ingeniera del Estado, como por el selfcraft o construccin de la identidad del ciudadano (Roiz: 2003). De ah que la pregunta por la gnesis de la identidad personal tenga que abordar necesariamente las dimensiones de lo social, lo individual y lo religioso. El s mismo del Homo rhetoricus se diferencia por su gnesis segn los lugares (topoi) y opiniones (endoxa). El s mismo social se construye en el foro externo del mundo de la vida interpersonal, mientras que la gnesis retrica del s mismo individual se construye en el foro interno del soliloquio, del dilogo con uno mismo y la forma en que se constituye el s mismo religioso se diferencia de otras formas seculares de invencin del s mismo por su tpica referencia a la trascendencia.

El s mismo humano no constituye una sustancia inmutable, sino que est construido retricamente, en el sentido de que es una invencin retrica. No existe, por tanto, una entidad psquica sustancial detrs de la expresin del sujeto, ni un centro capaz de asegurar su identidad, sino que el sujeto se procura una identidad a travs de la expresin, pues slo el principio de razn es insuficiente para evaluar los hechos que nos rodean. Hans Blumenberg, en su ensayo Una aproximacin antropolgica a la actualidad de la retrica incluido en su libro Las realidades en que vivimos, ha sealado que precisamente son las formas simblicas las constitutivas de nuestras relaciones, lo que le lleva a rehabilitar la retrica como una opcin razonable en una poca de desencanto de la razn.130

Saber y comprender: el valor cognitivo y social de la retrica

La retrica supone el uso del lenguaje como medio exclusivamente humano de comunicarnos y de organizar la vida en comn. Sin embargo, no basta con el desarrollo
Escribe Blumenberg (1999, 141): Los distintos accesos antropolgicos a la retrica convergen en una constatacin descriptiva central: el ser humano no tiene ninguna relac in inmediata, puramente interior, consigo mismo. Su autocomprensin tiene la estructura de la autoexterioridad [...]; hasta para nosotros mismos somos algo fenomnico, una sntesis secundaria de una multiplicidad primaria, no a la inversa, una sntesis primaria de una multiplicidad secundaria. Queda hecho aicos el sustancialismo de la identidad; la identidad tiene que realizarse, se convierte en una especie de prestacin, de ah surge toda una patologa de la identidad. La antropologa no tiene otro tema que una naturaleza humana que nunca ha sido ni ser naturaleza. 122
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racional de la ciencia y de la tcnica para alcanzar la estabilidad y el bienestar. El logos, el lenguaje racionalmente articulado, no asegura en s el buen juicio ni un comportamiento aceptable, aun cuando su misin es ayudarnos, mediante la reflexin, en esa tarea. Una situacin retrica dirigida por la autntica pstis o credibilidad supondra una equilibrada conexin entre los aspectos subjetivos o personales del discurso los llamados ethos y pathos y la calidad racional y razonable del asunto tratado el logos.131

En la institucionalizacin de la enseanza, nos ceimos a menudo a una mera transmisin del saber, es decir, de las frmulas del saber, sin propiamente buscar con ellas la comprensin del uso y el desarrollo de ese saber. No es ms ciencia positiva lo que necesitamos, sino ms reflexin tica saber para qu sirve la ciencia y ms entendimiento retrico. Saber y comprender no son lo mismo: sabemos hoy infinidad de cosas que no logramos comprender o que sencillamente carecen de sentido. La ciencia positiva y la lgica formal como instrumento suyo no es ms que puro juego sometido a reglas, que prescinde de la semntica, es decir, de la eventual ambigedad de los conceptos (Ramrez: 2000a). Esto, que en la ciencia natural es necesario y fructfero, al aplicarse a las ciencias humanas desfigura la realidad y su conocimiento, pues al imitar a la ciencia natural, las ciencias humanas reducen la accin a la mera conducta externa y observable. De este modo se abstrae una imagen determinada de los seres humanos, que deja fuera todos aquellos aspectos reales que no se pueden medir y manipular. As es como, en virtud de la metonimia, se sustantiva nuestra comprensin del mundo. Pero los seres humanos no se subordinan totalmente a la causalidad sino que actan tambin libre y deliberadamente.132

El predominio del ethos y el pathos sobre el asunto, denominado logos, es algo que caracteriza cada vez ms la retrica de la sociedad moderna en la que la venta, por todos los medios, de artculos y de ideas, cualquiera que sea el valor propio de estos, se ha convertido en un modus operandi. 132 Fue Mauthner (1925, 1-24) el primero en sealar que las tres categoras de sustantivo, adjetivo y verbo fundamentan tres modos diferentes de entender el mundo y que una misma realidad puede contemplarse de esas tres maneras. Mauthner evidencia de esta forma que la lengua es la regla del juego que nos permite interaccionar con los elementos que componen nuestro entramado social. 123

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El conocimiento humano se desarrolla con la experiencia, no con el saber establecido. Se aprende a partir del saber, pero no detenindose en l, sino abriendo un derrotero a seguir. La necesidad de argumentar correctamente nos exige llenar el esquema lgico de un contenido concreto. La argumentacin se efecta acerca de algo concreto y ese algo hay que elegirlo y expresarlo adecuadamente. Hay que razonar debidamente, pero tambin sobre algo que tenga sentido inteligible y comnmente aceptado. Un elemento importante, para superar una concepcin de la retrica como meramente tcnica se encuentra en la tropologa.

La tropologa trata de comprender los cambios que se producen en nuestras figuraciones de la realidad cuando estas se presentan en las interacciones humanas. La atencin a los usos y efectos de los tropos en la interaccin comunicativa forma parte de la interaccin misma, puesto que la accin est enraizada en figuraciones de situaciones sociales. Las redescripciones de situaciones, acciones y actores son constantes en la situacin humana y el enfoque tropolgico est atento a estas vueltas o giros que se encuentran incorporados en la retrica de la vida cotidiana y que son fruto de la interaccin social (Schtz: 1993; Berger y Luckmann: 2008; Hacking: 2001). Aunque parecen poseer nicamente un valor explicativo o informativo de clarificacin sobre un tpico o tema de nuestro inters, la dinmica tropolgica es central para el entendimiento de la categorizacin social y las transformaciones en las relaciones e interacciones sociales.

Estamos acostumbrados a entender los tropos como elementos del ornatus, como aquel conjunto de procedimientos que confieren al discurso su condicin previa de texto literario. Esta tradicin estilstica ha sido la dominante en la lingstica moderna, que entiende la tropologa como la parte semntica de la teora de las figuras o, por decirlo de otro modo, como un estudio de los fenmenos de polisemia, es decir, de los tipos de relaciones existentes entre los significados diversos de un mismo significante.

Vico arremeti contra el uso puramente estilstico de los tropos. Vico se enfrent en una dura lucha contra la filosofa cartesiana y sostuvo, frente a ella, que el hombre en verdad
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slo poda entender completamente lo que l mismo haba creado (verum factum). Vico es un pensador retrico, ya que para l las premisas de nuestras argumentaciones son inventadas, no descubiertas, pues lo descubierto ya estaba ah antes del propio descubrimiento, mientras que lo inventado es creado por nosotros. En su Ciencia nueva desarroll una teora acerca de cmo la historia de la cultura se basa en la imaginacin retrica. Para l la cultura es una creacin potica, una gran metfora desarrollada por la facultad analgica de nuestro pensamiento.

Tambin Wilhelm von Humboldt argument contra la indiferencia cartesiana hacia el lenguaje y se posicion en contra de la frmula cartesiana ratio = logos menos oratio. En un intento de volver a conectar la filologa y la filosofa como en la tradicin clsica griega, donde la retrica haba sido fundamental para el estudio de logos, Humboldt hizo hincapi en la unidad ontolgica de oratio y ratio como dos caras del logos e insisti en que la razn es inseparable del lenguaje y el lenguaje inseparable del pensamiento.

Poco a poco fue abrindose paso la conviccin de que la retrica no se limita a funciones ornamentales o persuasivas, exteriores a unos entes dados, sino que forma parte inherente a esos mismos entes. Los tropos, que fueron inicialmente estudiados como mecanismos retrico-estilsticos, constituyen, para las ciencias humanas contemporneas, formas fundamentales de relacin y asociacin comunes a las representaciones culturales y a la pragmtica de la interaccin social. La realidad social es en principio abstracta y, por ello, requiere el uso de tropoi para poder ser observada en diferentes contextos. De ah que la investigacin actual sea consciente de la importancia de la tropologa, pues mediante los tropos ponemos en movimiento las figuras retricas que se han instalado en nuestras sociedades, de tal forma que den la impresin de existir sin que las pensemos y utilicemos en diferentes contextos. Es necesario el uso de los tropoi para poder percibirlas.

Con los tropoi construimos nuestra realidad social, pero estos procesos no se reducen a un lenguaje figurativo, susceptible a ser analizado como si fuera una serie de imgenes preestablecidas que guiaran todo el pensamiento de una poca o de un lugar determinados.
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Se trata, por el contrario, de estudiar qu hacemos con esas figuras retricas cuando definimos, transformamos y hablamos de nuestros imaginarios sociales. Los tropoi no pueden ser reducidos a esquemas estilsticos o formas de expresin dados, porque son tambin partes integrantes de la inventio retrica y utilizados para definir categoras sociales de importancia vital para los ciudadanos.

Los tropos juegan un papel importante en la articulacin de los conjuntos de asociaciones conceptuales y afectivas, lo cual contribuye a facilitar las relaciones de los smbolos entre s. Los tropos funcionan de conectores entre elementos y entre niveles de estructura en virtud de su construccin como modos de identidad y contraste entre entidades. Los tropos asocian o transforman las relaciones entre los elementos que ponen en contacto.

La tropologa no es una investigacin universalizadora, sino que trata sobre situaciones sociales, en culturas particulares, indaga el papel dinmico de los tropos en juego en esas situaciones de creencia y accin. Por ello, partiendo de la retrica entendida como teora humana del conocer y como heurstica, resulta muy importante el estudio del papel de los tropos en el marco del conocimiento y de la accin, su interrelacin y el paso de un dominio de la experiencia a otro (Ramrez: 2001). La metfora analoga y, sobre todo, la metonimia asociacin lingstica son fundamentales para entender lo que es el lenguaje y para advertir las desviaciones y trampas a que nos somete el discurso, pues gracias a ellas somos capaces de evidenciar las manipulaciones del sentido. De ah que la conexin de la tropologa con la tica sea fundamental. Suprimir la metfora y la metonimia, concibiendo la lengua primariamente como directa y representativa de la realidad a la que se refiere, es un error que reduce la retrica a un papel secundario en la comprensin de la lengua. No existe una lengua directa, pues la lengua no es arsenal de armas bellas y acabadas, como no lo es tampoco el vocabulario, que por progresivo y coleccin de abstracciones o cementerio de cadveres ms o menos hbilmente embalsamados (Croce: 1997, 152). Toda expresin lingstica implica ya siempre algo sobreentendido y nunca directamente expresado. Todo esto nos
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descubre que el ser humano es un homo rhetoricus. La razn propia e inalienable del ser humano es una razn retrica, discursiva. De ah que una tarea importante de la retrica sea hacernos conscientes de las desviaciones significativas de la lengua.

La metfora y la metonimia constituyen dos elementos estructurantes del sentido del discurso (Ramrez: 2001, 128). Al ponerlas en relacin con el sentido y convertirlas en condicin necesaria del lenguaje, nos alejamos de una concepcin ontolgica y semitica de los tropos, para estudiarlos desde una perspectiva biolgica y genealgica. Metfora y metonimia son mecanismos psquicos e incluso psicofsicos, que estructuran los significantes para engarzar en ellos el significado (ibd., 130). La metfora y la metonimia son inseparables, pues constituyen el reverso del acto mental de la identidad y la diferencia que, de modo elemental, est presente en todo ser biolgico (ibd.). Si la metfora resulta ms fcil de identificar, pues supone identificacin entre lo que se nombre y aquello de lo que participa el nombre, la mecnica de la metonimia, que se basa en un desplazamiento del nombre a algo que es contiguo o mantiene relacin con ello, resulta mucho ms interesante, desde un punto de vista retrico, para evidenciar las manipulaciones del sentido a las que con ella se somete al discurso.

Para Beuchot los conceptos de metfora y metonimia se relacionan con los de equivocidad y univocidad, que estn a la base del discurso potico y cientfico, respectivamente, y tienen que articularse, pues en cualquier interpretacin nos movemos ya siempre entre la comprensin y la explicacin. La comprensin nunca es completamente clara ni tampoco completamente oscura, pues se detiene en el claroscuro de la confluencia entre la luz y la sombra, entre la metonimia y la metfora (Beuchot: 2003, 77). En muchas ocasiones el puro metaforismo puede convertirse en un camino que no sabemos a dnde lleva y puede sacarnos totalmente del conocimiento posible, al olvidarse del sentido literal y conducirnos a la equivocidad. Como ha sealado Beuchot, la metfora es slo una de las formas de la analoga, que corresponde a un tipo particular que se llama analoga de proporcionalidad impropia; pero junto a esa tambin tenemos la proporcionalidad propia y la atribucin o proporcin simple, que corresponden a la metonimia, la cual tiene el riesgo de conducirnos
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a la univocidad. Si la metfora es camino hacia la equivocidad y la metonimia es camino hacia la univocidad, entonces es necesario un modelo de interpretacin que trate de oscilar en el texto y en la realidad a veces hacia la metfora y a veces hacia la metonimia. Beuchot considera que el smbolo metonimiza, hace pasar de la parte al todo, de los efectos a las causas. En este sentido, sirve para universalizar, para encontrar una explicacin, una ley, un logos. Pero el smbolo tambin metaforiza, cambia los significados. Y coopera con la metonimia en su funcin universalizadora. El smbolo es el mejor camino para universalizar (Beuchot: 1998; Beuchot: 2006b; Beuchot y Arenas-Dolz: 2008).

Un modelo hermenutico como el que nos proporciona Beuchot tiene en cuenta los distintos modos de la analoga: la desigualdad, la atribucin, la proporcionalidad propia y la proporcionalidad impropia o metafrica. Esto ltimo nos indica que contiene metaforicidad. Pero la metfora es slo una de las formas de la analoga; esta ltima contiene tambin la metonimia, con lo cual nos ofrece un espectro ms amplio que la hermenutica metafrica de Ricoeur. Hay una parte metafrica en la analoga, que es la proporcin impropia; pero tambin hay analogas innegablemente metonmicas, como las de desigualdad y ms propiamente las de atribucin y de proporcionalidad propia. Si la metonimia es el origen de la ciencia y la metfora el de la poesa, en la analoga se tiene el espacio suficiente para interpretar lo cientfico y lo potico respetando su especificidad, y hasta para encontrar algunos puntos en los que se toquen, de manera que en cierta medida y sin confusin lo cientfico pueda interpretarse poticamente y lo potico cientficamente. Adems, la oscilacin entre la analoga de atribucin y la de proporcionalidad nos da la posibilidad de contar con una aplicacin jerarquizada, como es la primera, pues la atribucin implica un orden gradual de aproximacin al texto o a la verdad textual, y la segunda, que es ms lineal o igualitaria, nos permite una serie de interpretaciones ms prximas entre s, y slo diversas por la manera en que se complementan. Pero en ninguno de los dos casos se pierde la capacidad de juzgar y evaluar cules de entre ellas se acercan ms a la verdad del texto en cuestin, ya sea por la jerarqua de aproximacin a la verdad textual, ya sea por el carcter ms rico y completo que tengan.

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En una lnea similar a Beuchot, para Roman Jakobson la metfora y la metonimia son formas de la analoga. De acuerdo con ello la analoga tiene como clases los dos pilares del discurso humano: la metonimia, que predomina en el discurso cientfico, y la metfora, que predomina en el discurso potico. Y es que Jakobson no los vea meramente como tropos o figuras sino como los dos modos principales del conocimiento y de la expresin del hombre. Jakobson (1956, 76) afirm que metfora y metonimia son los pilares de nuestro pensamiento. Sin embargo, tambin es cardinal acercarlas, hacerlas complementarias, reunirlas para sacar mayor provecho. La metfora es cambio de significado; la metonimia es pasar de los efectos a las causas y de las partes al todo, esto es, explicacin y universalizacin. La metonimia, as, es la que da cierto amarre y lmite a la metfora. Aprovecha la riqueza creativa de la metfora pero sujetndola en cuanto le aade el rigor conceptual.

Hay que combinar ambas fuerzas. Con los elementos y conocimientos que me proporciona el trabajo de explicacin, esto es, el anlisis, el trabajo de erudicin, puedo llegar a la sntesis, a la comprensin. Es la formulacin de hiptesis interpretativas, a partir de preguntas interpretativas, que llevarn a un juicio interpretativo, el cual, para ser puesto como tesis, ser probado por una argumentacin interpretativa. Es lo que Peirce llama abduccin. El proceso de lanzamiento de hiptesis, que, adems, sean afortunadas. La abduccin, segn Peirce, es bsqueda de explicacin, y esta se desencadena cuando hay una admiracin, esto es, un asombro ante datos que no parecen tener coherencia. As tambin hay una admiracin interpretativa, un asombro hermenutico, que mueve a buscar explicacin / comprensin, a hacer metonimias y metforas del texto. Lo sorprendente es lo que aqu mueve a crear. Para que haya admiracin, se necesita un acto metafrico, que seale la novedad de algo. Pero el responder o reaccionar a eso es un acto metonmico, que busca su explicacin y su continuidad o universalidad. Mas vuelven a intervenir otros actos metafricos, por los que ampliamos las interpretaciones y jugamos con ellas. Es un eterno retorno; pero no circular, sino espiral, que va enriquecindose; no slo de manera paradigmtica, sino tambin sintagmtica.

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El concepto abduccin de Peirce el proceso no deductivo y no inductivo de inferencia por extensin lateral de componentes descriptivos abstractos (Bateson 1979) capta muy bien este aspecto del traslado de significado por analoga. Sin nuestra capacidad de relacionar dos cuerpos de abduccin de conocimiento, comprendidos y clasificados mediante reglas idnticas, no habra ciencia en absoluto. All parece haber un vnculo entre la abduccin, la abstraccin y la analoga y, segn Buchanan (1962: 99), el argumento por analoga es la tcnica fundamental en el proceso de abstraccin. 133

De esta forma, el razonamiento abductivo se acerca a esa modalidad de razonamiento que ya Aristteles dio en llamar apagoge, porque lo consider un modelo de razonamiento que no era ni una apodeixis ni una epagoge. El razonamiento abductivo parte de la hiptesis de que existe una estructura lgica de las interpretaciones calculadas plausiblemente, conforme a unos topoi y a un modelo de razonamiento dialctico y/o dialgico segn insisti tan frecuentemente Gadamer (Navarro: 2009, 32).134 De esta forma, el razonamiento abductivo se convierte en un concepto clave para aproximar la interpretacin y la argumentacin: as como la comprensin se realiza bajo la forma de alguna interpretacin, toda interpretacin actualiza alguna forma de razonamiento y de argumentacin (ibd., 41). Las interpretaciones remiten, ad radice, a la forma lgica

Algunos han interpretado la analoga entre distintos fenmenos como un compromiso que presupone la exigencia de estructuras generales subyacentes en la realidad. Para Forti, por ejemplo, hay analoga entre naturaleza y lenguaje y agrega: El ejercicio de construir analogas entre diferentes sistemas [...] se justifica cuando permite mostrar esas analogas iluminando realmente la raz de las cosas y proveyendo una llave para entender mejor los campos relacionados en su sustancia estructural (Forti: 1977, 69). En otras palabras, el uso terico de analogas presupone la existencia de estructuras generales discernibles en la realidad mediante la exploracin y bsqueda de la raz de las cosas. Sin embargo, tambin se puede considerar la analoga como parte del gran mapa de la naturaleza trazado en el proceso de explorar y proyectar un orden conceptual en los fenmenos naturales sujetos a estudio. La explicacin puede entenderse como proyeccin topogrfica de una descripcin tautolgica (Bateson: 1979) y esta tautologa siempre har referencia directa o indirecta a algn sistema de significar, por ejemplo el lenguaje humano ordinario, la matemtica, la fsica general, etc. Incluso las teoras aparentemente formales o matemticas, hacen referencia implcita a reglas bsicas conocidas del lenguaje o de la praxis, aunque no aparezcan definidas en la propia teora. 134 Navarro nos ofrece una investigacin del modelo de racionalidad propio de la hermenutica filosfica a la luz de las teoras contemporneas sobre la argumentacin, interpretando a la hermenutica gadameriana a travs del prisma de la lgica de la argumentacin. Para ella: El problema de la racionalidad humana resulta de todo punto inabordable si no se analiza la conexin entre los procesos interpretativos y los argumentativos (Navarro: 2009, 23). 130

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abductiva de aquel segn la cual se instaura un razonamiento posibilista, con el que una hiptesis explicativa adquiere rango de argumentacin (ibd., 330). Pese a la relativa abundancia y notoriedad de las metonimias que consciente o inconscientemente empleamos en nuestra vida cotidiana (ad Her. 4.32.43), resulta significativo que de los cuatro tropos clsicos propuestos por Vico (1995, 404-409, 197 200) metfora, metonimia, sincdoque e irona la metonimia ha sido la que ha recibido menos atencin hasta ahora. Es preocupante la poca o ninguna claridad de las fronteras entre estos trminos. El hecho de que todos hablen de la metfora y casi nadie se atreva a hablar de la metonimia reducindola en el mejor de los casos a una forma de metfora resulta muy sospechoso, pues esto implica que los problemas que se derivan de ambos tropos se entremezclan de modo catico sin analizar sus diferencias. Este no es el caso de Le Guern, que ha rehabilitado la metonimia desde una perspectiva semntica. Para l, la metonimia se define por un distanciamiento paradigmtico: se trata de la sustitucin del trmino propio por una palabra diferente, sin que por ello la interpretacin del texto resulte netamente distinta (1976, 26). Por tanto, la metonimia nos proporciona un magnfico ejemplo de la solidaridad que se establece en el lenguaje entre la relacin referencial y la combinacin en el eje sintagmtico (ibd., 28). Con ello, Le Guern no slo advierte que reconocer la metonimia como un desvo lingstico con relacin a lo que sera el habla usual nos hace percibir que el deslizamiento de referencia no es extrao al funcionamiento del lenguaje, sino tambin subraya que el deslizamiento de sentido que activa la metonimia corresponde a un desplazamiento de referencia entre dos objetos unidos por una relacin extralingstica, relacin que se pone de relieve por la experiencia comn a una comunidad, sin estar vinculada a la organizacin semntica de la lengua de esa comunidad. Su discpulo, Bonhomme (1987), profundiza en el conocimiento de este tropo introduciendo la dimensin pragmtica. Como seala Ramrez (2001, 128), la metonimia no slo acta a nivel semntico, sino tambin a nivel categorial, es decir, [e]xplicamos las acciones por las cosas o por las personas corpreas, interpretando la fuerza y la actividad desde su sujeto o desde su objeto, cuando lo fenomenolgicamente adecuado sera explicar las cosas y las

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personas [...] por las acciones, las fuerzas o las operaciones que las crean y les dan sentido (ibd., 128-129).

En trminos generales, la metonimia funciona en la vida cotidiana recalcando una entidad relevante ms visible, conocida y estable para referirse a otra menos prominente. Sus combinaciones, como es sabido, incluyen el todo por la parte, la parte por el todo, el efecto por la causa, y viceversa, entre otras posibles. La metonimia es, entre otras cosas, la base de toda abstraccin, que es la clave del lenguaje tal como lo entendemos hoy. La lengua es por naturaleza difusa, cambiante, transitoria y metonmica, porque es social, convencional. No se pueden fijar conceptos. La mscara de lo universal apela, en ltima instancia, a una garanta superior de objetividad Dios, la providencia, las causas finales. Las causas se invierten con los efectos, y aquello que nace de intereses particulares, se transforma en una verdad creadora de sentido a esto es a lo que Nietzsche llamar metonimia: todo saber humano no es otra cosa que esta metonimia de trastocar las causas por los efectos. La metonimia es, pues, reduccionista, porque aclara el todo por una de sus causas. As es como opera el demagogo, que se dirige al auditorio con un saber objetivo, exacto, libre de todo inters, borrando todo rasgo de individualidad, tanto de s mismo, como de los acontecimientos, en medio de sus pretensiones de acceder a todo, apropiarse de todo, conocerlo todo.

La rehabilitacin de la retrica en la formacin del ciudadano

En el siglo XXI la formacin se ha convertido en una categora epocal que ocupa el centro de la misma vida social. Ha sido mrito de la hermenutica filosfica haber sealado que uno de los desafos ms urgentes de la formacin es encontrar un modelo para interpretar la comunicacin actual, gobernada por los media, que eventualmente permita un control crtico en su uso social y en su organizacin estructural. Es necesario pues pensar la comunicacin para la formacin y la formacin en la comunicacin.

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La comunicacin no es slo un hecho o un instrumento, sino que es tambin un valor, un intercambio entre sujetos. El homo sapiens es un homo politicus y, por tanto, un homo loquens. Por eso, el hombre encuentra en la comunicacin un indicador de sentido. La reflexin contempornea, consciente de este hecho, ha situado la comunicacin en el centro de sus investigaciones. Muchos pensadores han asignado a la comunicacin un papel fundacional, reconocindolo en el lenguaje, en la tica, en la argumentacin, en la narracin, e identificando el acto comunicativo como el que constituye la racionalidad misma del homo sapiens y de su misma historia cultural.

El ejercicio democrtico de las sociedades modernas exige que la retrica y la argumentacin retornen al mundo de los asuntos civiles, judiciales y econmicos pero, en primer lugar, al mbito educativo. Dos son los pilares que sustentan esta idea de formacin retrica: una ciudadana activa y una cultura crtica. La democracia necesita de un Estado democrtico, pero tambin de ciudadanos informados, vigilantes y activos, as como de instituciones y asociaciones que tutelen la transparencia del estado, especialmente a travs de las instituciones que regulan la opinin pblica. La democracia es comunicacin y se funda en la comunicacin. La articulacin de la comunicacin es el elemento clave, el aspecto ms decisivo en la democracia. De ah la necesidad de repensar constantemente la democracia y de reproyectarla siempre desde un marco ideal que le permita actuar como principio regulativo desde el cual realizar una crtica constante a los modelos reales de democracia. Adems, educar ciudadanos autnticos homines boni dicendi periti, segn la definicin catoniana del orador no significa formar especialistas en un sola materia, sino apostar por un modelo de educacin capaz de aunar prudencia y sabidura, el cual encuentra en la tradicin humanista y, en particular, en la retrica una de sus mejores aliadas.

La retrica, que merece una valoracin mayor de la que se le otorga en una sociedad dominada por la hegemona de la ciencia natural y de la tcnica, exige, hoy ms que nunca, ser considerada como un elemento bsico en la formacin ciudadana. La retrica, tericamente organizada por Aristteles, supuso primero un descubrimiento de la manera natural humana de razonar inventando, a partir de ello, un mtodo y un aparato conceptual
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y analtico que nos ayude a ser conscientes y crticos del uso del lenguaje y a desarrollar una tcnica del pensar y del hablar mediante reglas discursivas para evaluar, deliberar y opinar. Esto permite elaborar una graduacin de las alternativas posibles en todo aquello que es conveniente y aceptable en el terreno del conocimiento y de la accin. Una formacin retrica integrada en la enseanza escolar educa al ciudadano en el arte de valorar los hechos y decidir las acciones.

El espritu de la ciudadana se ejercita y se desarrolla en la deliberacin retrica acerca de lo bueno, de lo til y de lo justo. Mientras el discurso de lo verdadero tiene su fundamento en los hechos objetivos cuyo criterio viene determinado por el mtodo cientfico establecido, el discurso de lo socialmente bueno y justo, halla su fundamento y su criterio en el acervo de valoraciones que la vida, los quehaceres y la experiencia de una comunidad humana han ido acumulando. Ese acervo de valoraciones, asimiladas por cada miembro de dicha comunidad a travs de la educacin y del lenguaje, es lo que conforma su imagen del mundo y de la vida y los hbitos mentales y prcticos que orientan y condicionan su discurso cotidiano y su conducta.

En la retrica aristotlica se habla de ese arsenal de esquemas y hbitos determinantes del discurso humano con el nombre de tpicos o lugares comunes. Aristteles no define el concepto de tpico y solo de modo muy disperso se ha estudiado la tpica en conexin con la literatura y la jurisprudencia aparte de su lugar obligado en la retrica. La tpica equivale en ella a lo que en lgica se llamara axiomtica o lo que las hiptesis representan en la ciencia. Se trata del punto de partida del razonamiento. Pero mientras en el discurso cientfico ese punto de partida es premisa explcita de la investigacin, la tpica representa aquello que se da por tan supuesto que ni siquiera se es consciente de ello. La tpica es un hbito que nos lleva a razonar de una manera u otra, a elegir un tipo u otro de argumentos. En propiedad tampoco el cientfico en su trabajo est libre de la tpica, pues una cosa es el razonamiento cientfico explcito y otra son los motivos inconscientes y culturalmente arraigados que hacen a un cientfico ocuparse de unos problemas y no de otros o tratarlos de una manera y no de otra. Mientras que la lgica sigue una pauta deductiva o inductiva de
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razonamiento, la razn retrica se deja llevar de lo que Pierce llamara abduccin y que en retrica se denomina, ms propiamente, inventio.

La retrica constituye un importante resorte de la praxis (Beuchot: 1998, 117) que integra los aspectos cognitivos y afectivos de la accin. El potencial que encierran las aportaciones de la tradicin retrica debera ser aprovechado en la formacin de la ciudadana por quienes se proponen disear las polticas educativas actuales, dado que lo fundamental para un ciudadano de la sociedad moderna es la necesidad de dominar crticamente el lenguaje, lo cual nos permite precisamente una comprensin y orientacin crtica de la accin humana. Frente a la educacin entendida como un simple conformar, en el sentido de reproducir el orden social y cultural a menudo tambin el poltico, que acoge los saberes de un modo acrtico y tendencialmente dogmtico, se impone en la actualidad un examen crtico de estas nociones orientado a la elaboracin de un saber crtico-radical ligado al sujeto y sus necesidades, a la trans-formacin social, a una cultura capaz de sustraerse, mediante la deliberacin y la eleccin, al dominio social y de pensar y querer prefigurar nuevos rdenes subjetivos, culturales, sociales y tambin polticos.

Esta recuperacin de la retrica es inseparable del renacimiento de un humanismo cvico. Se trata de una opcin superadora de la interpretacin claramente individualista de la democracia, cuyo objetivo no es otro que fomentar la responsabilidad de las personas y las comunidades en la orientacin y el desarrollo de la vida pblica. El paradigma tico de este humanismo cvico hunde sus races en nuestra tradicin clsica. Lo encontramos presente ya en el autoexamen socrtico, que nos exige un ejercicio de crtica y de reflexin constantes y nos ensea la capacidad de comprender la vida de otras culturas y la necesidad de una cultura de la humanidad. El esfuerzo por ser un buen ciudadano es la empresa de toda una vida. Esto lo saba muy bien Aristteles cuando subraya la identidad del hombre de bien y el buen ciudadano en el rgimen poltico donde gobiernan los mejores (Arist. Pol., III 4-5 y IV 7). Este humanismo cvico es, por tanto, un humanismo integral, que pretende educar a la ciudadana en aquellos valores que nos proporcionen los criterios para deliberar y actuar en la vida pblica. En este marco, el cultivo de la imaginacin narrativa
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podra ser un elemento dinamizador de la racionalidad pblica, capaz de despertar en nosotros la simpata moral, sentimiento compartido por todos los seres humanos y que nos remite a una comn humanidad prctica, relacionada con la voluntad de compartir y participar en el destino de los otros. Como vemos, para un humanismo cvico la esfera de los afectos tiene un lugar central en los procesos enseanza-aprendizaje, pues las emociones, como la compasin, son el mecanismo propulsor del sentido de la justicia, imprescindible para la construccin de un mundo ms habitable.135

A modo de conclusin: la retrica de la retrica

Beuchot asigna a la retrica la funcin de organon o instrumento metodolgico de su propuesta terica. La retrica no es simplemente una teora de la persuasin o una teora del ornato, sino que la retrica autntica se inserta en una teora de la praxis o una teora de la accin que se conecta con la tica y la poltica (Beuchot: 1998, 12). La retrica tiene doble filo: puede ser autntica o perversa, dependiendo del uso que se haga de ella (ibd., 146). Beuchot considera la existencia de dos retricas, una inconsciente la facultad humana innata y otra consciente la tcnica que puede cultivarse o adquirirse por aprendizaje (ibd., 12, 146).

Los afectos son capaces de proporcionarnos conocimiento en el mbito tico, nos permiten el aprendizaje de los valores. En lugar de considerar la moralidad como un sistema de principios que puede ser cultivado por el fro intelecto, y los afectos como las motivaciones que favorecen o subvierten nuestra decisin de actuar segn los principios mismos, los afectos son parte constitutiva del sistema del razonamiento tico. Una vez reconocido que los afectos contienen juicios que pueden ser verdaderos o falsos, y que pueden ser buenas o malas guas para la eleccin tica, no podemos prescindir de su importancia. Ms bien, debemos medirnos con el dolor y el amor, el odio y el miedo, y con el papel que estas experiencias desempean en el pensamiento sobre lo bueno y lo justo. La educacin de los afectos es capital para la resolucin pacfica de los conflictos. Frecuentemente afectos como la vergenza y la ira aparecen asociados a la violencia. Estos afectos estn relacionados con un conjunto de valores que definen el imaginario social de la violencia y se asocian a la prdida de poder, ya que sentimos vergenza, si nos creemos los responsables de la violencia, o ira, hacia los responsables de la misma. Tambin el miedo, el odio o la indignacin son otros afectos que estn presentes cuando contemplamos situaciones violentas. La presencia de los afectos en este tipo de contextos muestra la tarea de la educacin para encauzar aquellos afectos que podran daar el desarrollo integral de una persona y la responsabilidad de la familia y de los medios de comunicacin en la promocin de la convivencia intercultural y democrtica. Los afectos, en definitiva, nos revelan la importancia de la capacidad de estimar y de compadecer, indispensables para la vida moral y poltica. 136

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La argumentacin no puede reducirse a un sistema lgico, ya que esto podra implicar el abandono del sujeto, sino que la argumentacin ha de ser relacional y abierta una argumentacin viva (Beuchot: 2004, 119) y debe incorporar los elementos contextuales y valorativos, que nos permitan observar diferentes relaciones entre el mundo y la pluralidad de interpretaciones ya que el hombre no solo puede ser persuadido mediante el raciocinio, sino tambin por la emocin (Beuchot: 1998, 12), de modo que argumentatividad y narratividad puedan complementarse en la retrica, para obtener una filosofa con un rostro ms humano (Beuchot: 2004, 121), una ontologa basada en lo verosmil (ibd., 126), una metafsica limtrofe, liminar (ibd.), que argumenta a todo el hombre, inteligencia y afecto (ibd., 127).

Existen presupuestos antropolgicos subyacentes a la retrica. Para Beuchot la retrica promueve el dilogo, es la bsqueda de una discursividad analgica (ibd., 132). Al destacar la centralidad del dilogo, subraya la funcin pragmtica de la retrica (Beuchot: 1998, 133). Para Beuchot el ser humano es sujeto y objeto de lo razonable (Beuchot: 2004, 136), como ser analgico (anlogon), susceptible de motivacin (ibd., 137). Beuchot considera que la retrica supone igualdad y libertad (ibd.), pues si una acto no fuera libre no sera un acto. Adems, existe una intencin y un inters de quien persuade. Sobre todo al estatuir o aplicar leyes (ibd.), pues el ser humano, a diferencia de los animales, se mueve por cierto espritu de jerarqua, por un sentido de orden.

Para Beuchot la retrica no puede entenderse al margen de los aspectos simblicos. Los seres humanos por naturaleza responden a los smbolos, tienen una comprensin simblica de s mismos. Solo mediante los smbolos nos situamos en el mundo, pues es precisamente gracias a ellos que podemos salvar el abismo entre la parte y el todo, entre lo inmanente y lo trascendente, yendo de lo sensible a lo suprasensible, de lo comn a lo extrao: la retrica no puede entenderse sino a la luz de una performacin muy fuerte: al movimiento de los valores se va a travs del movimiento de las emociones (adems de la inteligencia), y a estas a travs del movimiento de los smbolos (Beuchot: 1998, 142). Por ello, la aproximacin de Beuchot al estudio de la retrica implica tambin una aproximacin al
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estudio del mito y de la religin, que se distancia de los intentos de desmitificacin de los siglos XIX y XX.136 Las religiones son construcciones simblicas propias de la condicin diferencial del ser humano. Para Beuchot la religin da cauce simblico a los grandes misterios de la vida, retomando el simbolismo y la capacidad de expresin del ser humano. El hombre no es solo en su interaccin con el medio, sino que tiene la capacidad de crear complejos entramados de smbolos para comprender el entorno y comprenderse a travs de ellos a s mismo. El smbolo tiene la capacidad de hacernos renacer, de recrear la vida. Para Beuchot pensar a Dios analgicamente supone aceptar que entre lo que de l se dice y el ser de Dios hay una distancia infinita. El Dios analogado se manifiesta en figuras, en smbolos, en conos que hay que interpretar y es, por tanto, un Dios del lenguaje y de la

Vase Burke (1975) para una aproximacin aproximacin al estudio de la retrica de la religin como accin simblica. Para Burke, la retrica no se ocupa no tanto de la forma lgica de la argumentacin como del razonamiento de los seres humanos en su vida cotidiana (Foss, Foss y Trapp: 2002, 217). La obra de Burke obedece a una estrategia coherente para desarrollar un mtodo capaz de explicar el funcionamiento de la retrica en la vida humana. Sus ideas han tenido una influencia notable y han contribuido a anticipar muchas de las tendencias surgidas en el desarrollo de la retrica, en especial desde su rehabilitacin a finales de los aos 50, gracias a los trabajos de Perelman y Olbrechts-Tyteca (1989) o Toulmin (2007). La logologa de Burke fue rescatada bajo el nombre de logocentrismo por Jacques Derrida, aunque con un sentido bien diferente. Sera un error interpretar La retrica de la religin como esencialmente desconstructiva y tomarla como un intento, en la lnea de una Ilustracin radical, por ir ms all de la religin. Ms bien la situacin es la opuesta. Segn Burke, para estudiar la motivacin humana, es preciso comenzar investigando los motivos y estructuras que configuran el lenguaje religioso, pues este es indispensable para comprender al ser humano. Sin embargo, Derrida tratar de deshacer dichos motivos y estructuras y exponer lo que tienen de ilusorio, ocupndose preferentemente de signos humanos (Derrida: 1989a; 1989b; Wess: 1996). La dramatstica y la teora de la purificacin y del victimaje, aplicada al anlisis de las religiones como construcciones simblicas, ha sido central en las recientes investigaciones sobre la religin hechas desde el mbito de la antropologa de la cultura. El lugar donde han ejercido mayor influencia las ideas de Burke ha sido en la aproximacin de Ren Girard al cristianismo, para mostrar que no es una religin en sentido propio, sino que constituye el principio que destruye todos los cultos arcaicos, que desmitifica la violencia sobre la que se haban construido las religiones tradicionales. Para Girard la muerte de Dios es la muerte real de una vctima inocente, es ms, de la vctima inocente por antonomasia, Cristo, que es capaz de desvelar por medio de su muerte el misterio de nuestro mundo (Girard: 1982). Si hay una verdad divina en el cristianismo, esta consiste justamente en el desvelamiento de los mecanismos violentos de los que nace lo sagrado de la religiosidad natural, esto es, lo sagrado caracterstico del dios metafsico (Girard: 2006a; 2006b). Ese dios totalmente otro es el dios violento de las religiones naturales, trascendente, inaccesible a la razn, paradjico y misterioso, caprichoso (Girard: 1986; 2005). Otros autores en quienes influy notablemente el marco conceptual de Burke fueron Clifford Geertz, para quien, desde una antropologa simblica, es fundamental interpretar los smbolos clave de cada cultura, y Paul Ricoeur. No es posible desarrollar aqu todas las implicaciones de la influencia de Burke en Ricoeur, que deberan ser abordadas aparte. Ricoeur se refiere explcitamente a Burke en sus obras Tiempo y narracin y en Historia y narratividad (Ricoeur: 1995, 405; 1999, 136). Aunque el influjo de Burke en Beuchot sea indirecto, a travs de su lectura de Ricoeur, muchas ideas son convergentes y podran servir para ampliar los mrgenes de la hermenutica analgica. 138

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comunicacin. Por ello, solo podemos hablar de Dios a travs de la retrica. De ah la importancia de la dimensin de misterio en las religiones y, en concreto, la funcin de la mstica, que implica un salto categorial capaz de hacernos pasar al otro lado de la lgica y expresar lo infinito en lo finito.

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HERMETICA ANALGICA Y ESTTICA DE LO TRASLCIDO

ENRIQUE HERRERAS UNIVERSITAT DE VALNCIA

Hermenutica analgica

La hermenutica analgica ofrece una argumentacin muy valiosa para el campo de la esttica. Haciendo una breve sntesis, este modelo hermenutico consiste en tomar una posicin intermediaria entre dos opciones enfrentadas, el univocismo que pretende asimilar a las ciencias exactas y naturales y el equivocismo que nos conduce a un relativismo catico. De dicha argumentacin me interesa, para el tema tratado, la consideracin de la hermenutica analgica como un intento de ampliar el margen de interpretaciones vlidas de un texto sin perder los lmites (Beuchot, M., Arenas-Dolz, F., 2008:370).

Tambin es significativo el empeo de quienes estn insertos en el mbito de accin de esta hermenutica de preguntarse cmo universalizar el sentido, la captacin de un sentido que nos unifique y reduzca la fragmentacin sin romper el pluralismo. La analogicidad nos hace abrir las posibilidades de la verdad dentro de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener ms de una interpretacin vlida de un texto. Y ello conlleva la admisin de que puede haber dos interpretaciones distintas que sean vlidas (Beuchot, M., Arenas-Dolz, F., 2008:72).

Esta posicin intenta realizar una dialctica, pero sin sntesis, sin superacin. Ya que la intencin es preservar los conflictos, de ah que se hable de una conciliacin frgil. Los resultados no son efmeros, pero tampoco duraderos. Toda interpretacin nos tiene que cambiar, pero no se aniquila lo contrario, sino que lo conserva.

La hermenutica analgica, como modelo icnico, propone la ampliacin del margen de las interpretaciones vlidas de un texto sin perder los lmites y la necesidad. La cuestin es que
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desde plurivocidad se abra a la verdad textual, esto es, la de las lecturas posibles, sin que se pierda la posibilidad de que haya una jerarqua de acontecimientos a una verdad delimitada o delimitable (Beuchot y Arenas-Dolz, 2008:370).

Un campo abierto que tiene mucho ver con la pregunta que se hace Sixto J. Castro (2009:103), qu hacemos cuando interpretamos? Cuestin que pasa a un primer plano del debate ya que sugiere establecer qu convierte a una interpretacin en correcta o preferible a otras.

Responder a esta cuestin sigue siendo todo un reto, agudizado por la pertinente disquisicin de Vattimo (2008:419) cuando se pregunta si podemos describir el fenmeno interpretativo objetivamente. Dando por sentado que no, ya que nuestro discurso sobre la interpretacin es incluso l mismo una interpretacin. Pero, en tanto que interpretacin, tiene que ponerse en juego a s mismo.

Esta percepcin nos conduce directamente a la interpelacin de si pone en duda la cultura filosfica basada en gran parte en el arte de saber definir. La respuesta es no, pero s que se cambian algunas tornas. Y s, definir, como seala R. Betancourt (2002:10), implica delimitacin, fragmentacin y parcelacin. Para definir hay que determinar y fijar. No obstante, como sigue sealando Betancourt, parece que las definiciones suelen tender a objetivizar lo definido. Esta situacin opera desde la tradicin dualista que distingue entre el sujeto que conoce (y define) y el objeto a conocer. De ah que Betancourt concluya que lo importante es ir a buscar los recursos culturales y conceptuales de que disponemos. En este sentido, una definicin no sera el nombre que da la medida de lo que define, sino ms bien un simple punto de apoyo para comenzar el dilogo o intercambio con otros nombres posibles de aquello a lo que nos queremos aproximar con nuestra definicin propia.

En todo caso, por lo dicho al principio, ms que introducirme de lleno en la definicin de interpretacin, mi reto se materializa en un planteamiento prctico, ya que, precisamente, la hermenutica analgica suele recibir la crtica de que es en exceso terica. En concreto, mi
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inters se centra en intentar buscar ese lugar intermedio entre las posiciones vanguardistas, que parecen superadas, y las posmodernas, las que explicitar desde la perspectiva de Danto y su conocida posicin sobre el fin del arte.

He aqu la analoga buscada, al pretender dilucidar sobre esta dialctica que, pienso, continua en liza, a pesar de lo que seala el propio Danto. Es evidente que Danto no quiere decir que haya desaparecido el arte (la ciudades siguen llenas de museos, de teatros, etc.), pero s que nos plantea un dilema de gran calado. Porque en lo que denomina etapa posthistrica del arte (que coincide, de alguna manera, con el fin de las vanguardias), subraya que ste parece haber perdido actualmente toda direccin histrica. Danto afirma, por ejemplo, que este final surge cuando los objetos se hicieron cada vez menos reconocibles y acabaron desapareciendo por completo en el expresionismo abstracto, en el que la interpretacin de una obra puramente expresionista implicaba una referencia a sentimientos no objetuales: alegra, depresin, entusiasmo generalizado, etc. En s, se refiere a la supeditacin de la expresin y la exclusin de representacin en la definicin del arte. Porque, desde una perspectiva claramente hegeliana, para Danto, slo podemos plantearnos que el arte tiene una historia que responde al modelo progresivo si concebimos el arte como representacin (1995:48). En cierta medida, nuestro autor le otorga a las vanguardias los ltimos pasos de dicha historia, porque, por encima de las variantes de los istmos, los imperativos del arte eran en realidad imperativos histricos: haba que configurar con cada istmo un periodo histrico-artstico. El xito consista en producir una innovacin aceptada. Los manifiestos vanguardistas estuvieron en general comprometidos por el establecimiento de un nuevo tipo de orden en el arte. Y una vez desaparecida la vanguardia, ningn arte est ya enfrentado contra ningn otro tipo de arte.

Por ello, segn Danto, en cada movimiento vanguardista se deca: el arte es esencialmente X y todo lo que no sea X no es o no es esencialmente- arte. As, pues, en cada manifiesto apareci un esfuerzo por definir filosficamente el arte (1999:53). El cubismo, por
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ejemplo, pretenda mucho ms que ventilar los sentimientos, sorprendentemente coincidentes, de Braque y Picasso respecto a las guitarras.

Wharhol, segn Danto, expres con claridad el cambio de poca al dar lugar a la siguiente pregunta: cmo alguien podra decir que algn estilo es mejor que otro?

Hoy estamos, pues, en un periodo posthistrico, porque el arte se ha convertido en una especie de juego. Ha llegado, en suma, la era del pluralismo, que, para Danto, significa algo as como ya no importa lo que hagas. Hoy puedes ser un artista abstracto por la maana, un realista fotogrfico por la tarde y un minimalista mnimo por la noche. Pero la mayora de las veces se confunden estos conceptos con mera formalidad, obviando la filosofa que los alumbr.

Cuando una direccin es tan buena como cualquier otra, el concepto de direccin deja de tener sentido. Una postura que atae tanto a la obra de arte como a la crtica. La decoracin, la auto-expresin y el entretenimiento son, obviamente, necesidades humanas perdurables, pero no pueden definir por s mismas al arte.

Esta situacin nos abre otro interrogante no menos importante, el que ya planteara Susan Sontag en su conocido artculo Contra la interpretacin (1996). Para la escritora norteamericana, es preciso reducir el contenido de modo que podamos ver con detalle el objeto. Por ello, la funcin de la crtica debiera consistir en mostrar cmo es lo que es, incluso qu es lo que es, y no en mostrar qu significa. Su conclusin es la siguiente: en lugar de una hermenutica, necesitamos una ertica del arte (1996:39). En cierta manera este hecho ya lo reivindicaron los propios vanguardistas en sus inicios, cuando, contra el cors de los realismos, buscaron las posibilidades de la propia obra. Luigi Pareyson (1997) lo explica de la siguiente manera: hacer arte no quiere decir dar forma a un contenido espiritual, ms bien es formar una materia, dar configuracin a un complejo de palabras, sonidos, colores. Ello significa recordar que la obra de arte es sobre todo un objeto sensible,

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fsico, material, y que hacer arte quiere decir, antes de cualquier cosa, producir un objeto que existe como cosa entre las cosas, exteriorizado en una realidad sonora y visual.

No obstante, la propia vanguardia fue ms all de dicho presupuesto, ya que el paso del realismo a la vanguardia no consisti en el abandono de la realidad, sino de la ruptura con la convencin realista, que no es lo mismo137.

Por ello, buscando el tono justo de Sontag, su teora est inserta en un momento determinado, en el que cree que predomina el contenido sobre lo que es la obra en s. Es decir, su propuesta es dar la oportunidad del arte de ser algo y no slo referirse a algo. O dicho con sus propias palabras: una obra de arte es una cosa en el mundo, y no slo un texto o comentario sobre el mundo. (1996: 39)

Pero, como nunca hay que interpretar a los autores al pie de la letra, sino interpretarlos de verdad, toda la labor crtica se Sontag es un comentario a las obras, porque por mucha y necesario relacin ertica que se viva con una obra, lo sensitivo debe de plasmarse en palabras. Es decir, en otro lenguaje diferente al artstico. Interpretar, al fin y al cabo.

Pero, es cierto que la vanguardia ha desaparecido, que vivimos una etapa poshistrica?

Si hacemos caso a Lipovetsky, el posmodernismo libera al arte del marco disciplinariovanguardista, y aboga por la coexistencia pacfica de estilos en una sociedad en que las ideologas puras duras ya no entran, donde las instituciones buscan opcin y la participacin, donde papeles e identidades se confunden, donde el individuo es flotante y tolerante. (1992:122).

Por ello en ensayista francs acaba deduciendo que el eclecticismo es la tendencia natural de una cultura libre en sus elecciones.
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Teora que defiendo en mi libro Una lectura naturalista del teatro del absurdo, publicado por la Universitat de Valncia en la coleccin Teatro Siglo XX, en 1996. 153

En contraposicin a lo dicho, mi tesis es que la vanguardia todava puede dar de s. De ah el empeo, y reto, sin duda, de seguir buscando poticas que definan el arte, y nos hablen sobre la realidad. Una vanguardia que, lejos de los marcos disciplinarios, se avenga a un pluralismo.

Volviendo a Danto, la pregunta pertinente es si lo que piensa este terico es que se ha pedido es una visin univocista del arte, al defender a dicho arte como representacin. Un univocismo que ha desaparecido tras el triunfo de una visin equivocista, la denominada posthistrica. El problema de todo estriba en cmo consideremos el trmino pluralismo, un concepto que ms parece significar para Danto un todo vale. Es esto cierto?

En primer lugar, habra que tener en cuenta que la pluralidad est en la entraa de nuestra modernidad, en la superacin de absolutismos, de visiones unilaterales, o de disciplinar frreas, y, difcilmente debiera ponerse en duda. Por ello otra pregunta bsica sera: cmo lograr el pluralismo sin caer en el relativismo? Cmo superar la dialctica absolutismo y relativismo? Cmo lograr definir el arte sin caer tampoco en un univocismo? En fin, podemos contar un planteamiento fuerte de arte (frente al pensamiento dbil) sin romper con una visin pluralista? Un planteamiento que rompa tambin con la crtica el mero gusto, a la que no queda ms remedio llegar si damos por sentado el fin de arte, es decir, de la imposibilidad de tener herramientas para valorar ms all de la visin subjetiva. Si el arte es hoy un pastiche de formas, o mera decoracin, la crtica de arte puede seguir teniendo razn de ser?

Unas herramientas que difcilmente encontramos en una posicin absolutista, la que piensa que slo puede haber un un nico pensamiento correcto, pero mucho menos en un relativismo extremo, el que afirma que no existen criterios que permitan hacer una evaluacin racional comparativa entre diferentes tensiones de saber.

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Actuemos, pues, del mismo modo que la hermenutica analgica. Por ejemplo, cuando se dice que la interpretacin analgica busca entender a Nietzsche en su justa medida. Por ello es interesante percatarse de la consideracin de Jess Conill sobre el filsofo alemn, al recalcar que la radicalizacin nietzscheana es una transformacin de la crtica de la razn pura en una crtica de la razn impura, es decir, en descubrir que en la razn humana no hay slo elementos lgicos, sino tambin corporales, lingsticos, perspectivistas y afectivos, que no son lo otro de la razn, sino compuestos de la razn (1997:26).

Hay en Nietzsche una primaca de la accin de poetizar a pensar, o ms bien abunda en un pensamiento enraizado en el poetizar? El antirracionalismo de Nietzsche, como sigue subrayando Conill, supone en realidad un modo de entender la razn que se contrapone a la primaca de la lgica y la metodologa, desde los otros fenmenos olvidados, como el cuerpo y el lenguaje

A decir verdad, cmo podemos considerar antirracionalista a quien nos ha llenado de razones para construir un pensamiento y arte modernos? No ser mejor percatarse de que un autor tiende a radicalizar su postura para contrarrestar el dominio de otra? Algo parecido corri con las vanguardias. Su radicalismo, su definicin de esto es arte, surga en contraposicin a lo anterior, o de otras visiones. Pero no hace falta llegar a las vanguardias, ya que podemos quedarnos en movimientos anteriores y ver que ocurra algo parecido, el romanticismo frente al neoclsicismo, el realismo frente al romanticismo, etc.

En el fondo, la gran historia del arte ha consistido en distintas maneras de mmesis, de revelar la realidad. Lo que cambia a lo largo de la historia es la forma de ver dicha realidad, y si cambia la forma, como deca Ionesco, cambia la forma de ver el mundo. Por ello, dentro de un pluralismo de formas de expresar y representar la realidad, habra que encontrar el lugar comn, cuando el arte asume el papel de revelacin. Revelacin en cuanto a la recuperacin del concepto de representacin de conflictos del hombre con su naturaleza y con su sociedad. Y ah est lo comn de autores como Beckett, Chejov o
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Brecht, tan diferentes, el empeo de representar la realidad, lo que Jos Monlen ha denominado la alta moralidad de lo verdadero. Si ese ncleo comn se ha roto, en efecto, ha muerto el arte. No es posible interpretar un contenido si ste no existe. Pero esa historia tambin nos trasmite un mensaje: distintas maneras de entender el arte pueden ser correctas, pero el desafo est en encontrar unos mnimos comunes desde los que llegar a unos horizontes no franqueables.

El arte posthistrico ha rebasado esos lmites?

El problema radica en que si cada vez es ms difcil habrselas con la realidad, tambin la obra de arte se hace ms compleja. Pero una cosa es que la obra de arte se haga ms compleja, y otra que obvie dicho planteamiento.

Es hora, pues, de pasar al aspecto prctico, dando cuenta de que presupuestos vanguardista pueden seguir vivos, aunque moldeados por la crtica posmoderna. Un ejemplo de todo ello es lo que se denomina esttica de lo traslcido, un concepto que entresaco a partir de un estudio de Elisa Franceschini138 sobre la obra del dramaturgo Jos Sanchis Sinisterra.

La esttica de lo traslcido. Lo traslcido es lo que deja pasar la luz sin dejar ver claramente las cosas, lo que permite romper con la transparencia de los mensajes evidentes que mantienen la pasividad del espectador. He ah la base para entender este modo de entender el arte que precisa de un espectador activo. Pero, para que ello acontezca, para solicitar su participacin, hay que modificar sus cdigos perceptivos e invitarle siempre a interrogarse. Y para modificar los mecanismos de recepcin a los que est acostumbrado, el espectador, como subraya

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Dicho estudio est en el libro que he coordinado Lo fingido y lo verdadero en Jos Sanchis Sinisterra. y que todava est en prensa. Esttica y teora de la recepcin . En concreto, el captulo que me refiero se titula La esttica de lo traslcido en el teatro de J. Sanchis Sinisterra, y lo firma Elisa Francesch ini. 156

Franceschini, necesita someter las fronteras teatrales a una desestabilizacin permanente, lo que implica un cuestionamiento sistemtico de la matriz dramatrgica clsica139.

La cuestin es que, en este planteamiento, la

formalidad artstica se adapta a dicha

complejidad, pero sin dejar de seguir interpretando la realidad (la mmesis). A eso se aade otro elemento fundamental de la esttica de lo traslcido: la renuncia a la omnisciencia del autor que quiere compartir con el receptor el aspecto enigmtico de la realidad.

En este sentido, la esttica de lo traslcido ms que romper con la vanguardia, sigue su senda, pero sin dejar de lado elementos posmodernos. En concreto, la formalidad que impulsa est planteada a partir de la fragmentacin, la dispersin y la polisemia. La distorsin y la sustraccin se han impuesto como principios de la estructura. Ello permite cuestionar la representacin figurativa clsica pero tambin interrogar el papel tanto del personaje como del espectador. Ello se produce, sobre todo, a partir de un trabajo de descentramiento de la representacin.

Pero este descentramiento no surge como un capricho formal, sino porque nos permiten dar un nuevo rumbo a la vieja mmesis.

Al fin y al cabo, por buscar los orgenes de lo traslcido, la propia tragedia tica ya propona un complejo modelo interpretativo. Como se recordar, para Aristteles, el poeta es ms filsofo que el historiador, porque expresa no lo que meramente es o fue, sino lo que pudiera haber sido en virtud de la necesidad o la probabilidad. He ah su status intelectual que Aristteles le otorga al artista: sabe leer la realidad mejor que el hombre corriente, porque es capaz de hacer metforas.

Busquemos cualquier conflicto trgico y veremos que el camino interpretativo no est tan claro. Veremos que, como nos recuerda M. Nussbaum (1995), los conflictos morales que
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Ya que el trmino surge desde el mbito teatral, ste ser central en mi disquisicin, aunque con una propuesta siempre abierta a las dems artes. 157

propone la tragedia, desde una perspectiva racional, como la de Scrates, se solucionaran descubriendo cul es la opcin correcta. Pero el gnero trgico no permite el discernimiento socrtico, ms bien, como seala Nussbaum, admite una pluralidad de valores y la posibilidad de que surjan conflictos ente ellos. (1995:86). En muchas ocasiones aparecen en las tragedias dos compromisos rectores que entran en colisin, y no se produce una contradiccin lgica entre ambos.

Una dke puede ser a menudo cuestionada por otra dke que se le opone. La libertad est en el conflicto. La tragedia es una dialctica, pero sin sntesis, sin superacin. Su intencin es preservar los conflictos, de ah que se hable de una conciliacin frgil.

En ltima instancia, sera una simpleza pensar que las obras trgicas se limitan a rechazar soluciones tericas. Lo que ocurre, ahora ya segn mi opinin, es que con la tragedia se pierde una verdad segura en aras a la concepcin de un saber ms esquivo.

Dando un salto en el tiempo, Kafka es un notable precursor de la esttica traslcida, ya que en su obra ya aparece el recurso de la fragmentacin, las luces veladas y las atmsferas onricas e irracionales. Un hecho que se materializ con nuevos resortes expresivos en la novela y teatro de Samuel Beckett. El autor irlands formul una nueva manera de reflejar la realidad. Capt muy pronto (desde su novela Murphy, escrita en 1936) que los

personajes hablan de su propia realidad, de lo que son ellos mismos, de la necesidad que cada uno tiene del otro, de la realidad del tiempo. El mundo no tiene narratividad, sta la asientan los seres humanos (los personajes, en su caso).

La incertidumbre se aduea de una escena que da cuenta del planteamiento de Adorno, cuando seala, en su teora esttica, que uno de los temas que diferencian el conocimiento discursivo y el conocimiento artstico estara en que el primero, an pudiendo llegar hasta la realidad, hasta los aspectos irracionales que brotan de su misma ley de desarrollo, hay algo en la realidad que es reacia a dicho conocimiento tambin llamado racional. Por ello,

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es a travs de la mediacin de la manifestacin artstica por la que podemos llegar a unas esferas del conocimiento donde la razn instrumental y la lgica se muestran impotentes.

Los personajes de Beckett dicen ms con el silencio que con las palabras. Y los significados se nublan. Porque, qu significa Godot? Por qu seguimos sin saber qu significa Godot? A qu puede referir ese smbolo que de alguna manera justifica la vida de Vladimir y Estragn? Lase el libro de Francisco Prez Navarro, Galera de moribundos, donde nos sintetiza muchas interpretaciones (psicolgicas, sociolgicas, filosficas), en las que se incluyen la confirmacin de la obra como anticristiana o, por el contrario, como muy cristiana. Y, para colmo, Beckett mismo afirma que no sabe quin es Godot. Ya se ha dicho ms arriba, la renuncia a la omnisciencia del autor que quiere compartir con el receptor el aspecto enigmtico de la realidad.

La cuestin es que: tal apertura de interpretaciones sobre Godot no nos estarn diciendo que estamos ante un smbolo que probablemente lo signifique todo y, a la vez, nada? No es cierto que si un mensaje nos informa de cualquier cosa, no nos informa de nada? Probablemente el smbolo Godot no nos informe de cualquier cosa, ni de cmo estn las acciones de la Bolsa, o cmo van las discusiones en el Parlamento, o cmo solucionar las injusticias sociales, pero su polisemia podra invitarnos a pensar que no es el significado lo que importa.

El mismo Beckett nos invita a ello en el artculo que escribi sobre el pintor Bran Van Velde, toda una declaracin esttica. Vena a decir Beckett que la esencia del objeto consiste en sustraerse de la representacin. La manifestacin artstica, por tanto, consiste en sustraerse de esa escapatoria, aceptarla: no puedo ver el objeto porque es lo que es, y por otra parte yo soy lo que soy. En ltima instancia, para Beckett, el arte no se le puede tomar como si fuese un pas conquistado (as lo ve el naturalismo primitivo), sino como la ausencia del objeto. La relacin con dicho objeto ser el nuevo objeto, es decir, la historia del arte es, en definitiva, la historia de un fracaso.

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A partir de aqu podramos hablar de un sentido unvoco, el nihilismo que se aduea de todas las situaciones. No obstante, Beckett titul su obra Esperando a Godot, y no Godot no vendr. Es decir, cuando se dejen de buscar significados a Godot (muchas veces compatibles), ste dejar de existir, ser un simple decorado, y Vladimir y Estragn slo servirn, con suerte, para anunciar cualquier producto de consumo.

Seguir buscando significados a Godot, significa, valga la redundancia, topar con un universo que rehsa a explicarse, definirse, ser reconocido, y, lo que es ms, que restringe hasta el mnimo posible su referencialidad, sus puentes con lo real.

Llegados a este punto, es hora de hacer uso del texto de Humberto Eco, Obra abierta, donde, a mi juicio, se expone con claridad el dilema despertado. Eco, en sus conclusiones, subraya las diferencias bsicas entre un terceto de Dante y la frase de Joyce (tradicin y vanguardia). Segn l, ambos proceden finalmente de forma anloga: Un conjunto de valores intelectuales y emocionales se mezclan con valores materiales para constituir una forma orgnica. Tanto una como la otra forma, considerada bajo un aspecto esttico, se revela abierta a un disfrute siempre renovado y siempre ms profundo. Pero en el caso de Dante, se valora de una manera siempre nueva la comunicacin de un mensaje unvoco. En el caso de Joyce, por lo contrario, el autor pretende hacer saborear de manera siempre diferente un mensaje que en s mismo (y gracias a la forma que lo realiza) es plurvoco (Eco 1992:130).

Estas deducciones nos devuelven al camino iniciado, y colaboran a seguir comprendiendo la base por altura de la hermenutica analgica, ya que con esta definicin se busca interpretar, s, pero en su profundidad. Y ello conlleva la admisin, como seal al principio, de que puede haber dos interpretaciones distintas que sean vlidas. Sin obviar, repito, la jerarqua.

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se es el punto que recoge la esttica traslcida, la realidad no puede mostrase ms que de forma plurvoca. De ah que este modelo artstico proponga lo inacabado, la

indeterminacin, lo borroso, la integracin de lo contradictorio, la ambigedad. El tiempo es discontinuo. El espacio es impreciso, indeterminado, descentrado. Los personajes son enigmticos, contradictorios, en bsqueda de identidad, o integrados en una red compleja de interacciones. Las conversaciones son interferidas, la palabra ahuecada, vertiginosa. Segn Sinisterra: Un espectculo, una obra, no es una emisin unilateral de signos, no es una donacin de significados que se produce desde la escena o la sala o desde el texto hacia el lector, sino un proceso interactivo, un sistema basado en el principio de retroalimentacin, en el que el texto propone unas estructuras indeterminadas, y el lector rellena esas estructuras indeterminadas, esos huecos, con su propia enciclopedia vital, con su experiencia, con su cultura, son sus expectativas (Sinisterra 1995: 66). La esttica de lo traslcido no es la esttica de la opacidad: la luz pasa. Y esa luz tiene doble origen, como subraya Franceschini. La primera luz, la del autor, es incompleta, pero tambin mltiple. La segunda luz, que pasa a travs de lo borroso del texto, es la luz que el receptor lleva a la obra mediante un trabajo de reconstruccin y de desciframiento, aunque esa progresin traslcida no desemboca en respuestas definitivas. En todo caso circunstanciales. Esto es, no ofrece respuestas unvocas. Tampoco equvocas. No hay relativismo, hay que encontrar respuestas. Jerarquizarlas. Puede haber varios mensajes vlidos. Pero hay mensajes.

En su forma de enfrentarse a la realidad, la esttica traslcida no slo recurre a recursos artsticos, sino tambin recoge planteamientos de la ciencia. En concreto, como siguiendo con Franceschini, se hace eco de la Fsica Cuntica, y su idea de la discontinuidad de la materia. Si la fsica clsica consideraba que los intercambios de energa se hacan de manera regular y gradual, la Fsica cuntica evoc la discontinuidad de estos intercambios
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entre materia y radiacin en el mundo subatmico. En efecto, en el mundo subatmico es necesario renunciar a un mundo objetivo que se podra observar y describir precisamente. La Fsica cuntica cuestiona varios principios de la fsica clsica (la continuidad, la causalidad local, el determinismo, la objetividad).

Recogiendo el guante de la teora de J. F. Lyotard (1987), las obras traslcidas ya no son grandes relatos, pero el hecho de que mediante la fragmentacin y los recursos sealados se siga divagando sobre la realidad, esta esttica continua mantenindose en un gran relato. Un gran relato con verdades mltiples, con verdades opacas. Si la verdad ya no puede ser considerada como un concepto rgido, la esttica de lo traslcido lo que hace es sustituir la claridad por la traslucidez.

De todos modos, la incertidumbre no renuncia a lo racional. Redescubre una razn hermenutica que obliga a buscar interpretaciones a travs de lo borroso, un trayecto a tientas donde la luz pasa, aunque dbilmente (es justamente la definicin de lo traslcido) y es posible avanzar. Porque si el fin no es la luz total, s que son varias luces.

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BORGES EN EL EXTREMO. EL MULTICULTURALISMO ANALGICO COMO ESTRATEGIA HERMENUTICA

ALDO ENRICIUNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PATAGONIA AUSTRAL

Introduccin

La esttica de Jorge Luis Borges est propuesta especficamente por el autor en el prlogo de Elogio de la Sombra. All acerca la estilstica a la potica, estando lejos de una filosofa del arte o de la literatura. Su multiculturalismo analgico literario, no obstante, permite sintetizar en cuentos y poesas diferentes esquemas estticos analogizados.

Borges reconoce la recepcin literaria de autores como Poe, Stevenson, Dante, Virgilio, Cervantes o de obras como La Cbala, La Divina Comedia, las Mil y Una Noches. Tambin acapara su ascendencia familiar, integrada a la vez por la nobleza criolla y el crisol europeo ibrica de proveniencia semita, antepasados ingleses y escandinavos. Lo que ms importa para comprender su estrategia literaria multicultural es que su escritura es en castellano y est localizada en Buenos Aires. Hay un lugar especial elegido por Borges para mostrar su literatura: se trata de la Argentina arrabalera en los principios de siglo XX, un estado receptor de la culturas extranjeras.

Nos proponemos generar argumentos filosficos para el reconocimiento en la literatura de Borges, de una lengua influida por todas las lenguas, a partir de reconocer estratgicamente su insuficiencia y disposicin para la hermenutica analgica. Puede pensarse en una lengua de lenguas. Una lengua sin lengua se conforma como habilidad para la apropiacin de estilos desujetivando la lengua de recepcin.
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La metodologa aplicada consistir en el reconocimiento, en cuentos de Borges, de actitudes literarias de recepcin y apropiacin de elementos literarios de otras culturas. Se encontrarn casos en los que las historias mitolgicas se repetirn de modo transcultural en el contexto sudamericano.

Borges entre el Giro lingstico y el pensamiento lacaniano.

Se intentar hacer el ejercicio de admitir que la literatura de Jorge Luis Borges puede comprenderse como si se moviera entre dos extremos tericos favorables a la aceptacin del multiculturalismo analgico literario. Uno de ellos es el giro lingstico, otro es el pensamiento lacaniano, una estrategia esttica multiculturalista, consistente en basar la literatura en acontecimientos asentados en episodios de la literatura universal, llevados al campo de analogas posibles (en el presente caso el suburbio de Buenos Aires).

El "giro lingstico" edifica

el replanteamiento de la relacin de representacin del

lenguaje, encontrando al fin que todos los problemas supuestamente reales se resuelven nicamente a travs de la consideracin de cuestiones de lenguaje, o de la percatacin de que no se dejan plantear claramente fuera de sus implicancias lingsticas. Ha forjado la generalizada adopcin (por parte de pensadores que aunque difieren mucho en otros aspectos) de un modelo filosfico que enfatiza la intersubjetividad lingstica como real, en cuyo contexto terico "se produce una ampliacin del logos semntico, reducido anteriormente a la funcin representativa de las proposiciones (De Zan, 2002).

El pensamiento psicoanaltico lacaniano (como herramienta crtica y no clnica) est estructurado a partir de que lo inconciente se manifiesta como lenguaje independiente de nuestras propias intenciones. Nuestros valores ticos y nuestros deseos lo hacen a travs de un lenguaje que tiene las aptitudes de la literatura, o ms an, de que cada vida es una literatura que debe aprenderse a leer si uno quiere conocerse o quererse mejor (Zizek, 2008,

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12-13). La literatura borgeana tiene gestos favorables al lenguaje y en especial a la accin de lectura, ms que a la produccin literaria.

Detrs de la literatura no hay un fondo real sino un fondo simblico-cultural que precede y permite la lectura, del que no se puede salir y del que partimos para apreciar la belleza. El pretexto o trauma de la lectura borgeana que expondremos radica en la estrategia de alimentar el multiculturalismo analgico en la literatura a partir de las grietas y permisiones simblicas de sus lecturas vastas, ms que del vaco arrabal porteo, de modo que la dificultad no fuera cmo soportar la difcil situacin portea de haberse criado como un prodigio a pocos metros de malevos y cocoliches pobremente educados. No es algo que desde afuera desde la calle- irrumpe dislocando coordenadas simblicas, sino que el atolladero simblico fisurado hace surgir un trauma, la necesidad de una cultura universal, para ayudar a convivir con el impasse simblico (Zizek, 2008).

Berkeley, la percepcin, la existencia de dios. Borges define el disfrute de la lectura como esttica de Berkeley. En el Prlogo al volumen que recoge su Obra potica, indica que esos breves prrafos iniciales podran titularse la esttica de Berkeley: El sabor de la manzana (declara Berkeley) est en el contacto de la fruta con el paladar, no en la fruta misma; anlogamente (dira yo) la poesa est en el comercio del poema con el lector, no en la serie de smbolos que registran las pginas de un libro. Lo esencial es el hecho esttico, el thrill, la modificacin fsica que suscita cada lectura (Borges, 1972).

Si no fuera por ese convencimiento apasionado, en las tan pocas lneas anteriores resultara arduo transmitir con aserto un principio filosfico (esse est percipi) que formularamos largamente si lo intentramos desde argumentaciones provenientes desde la fenomenologa esttica, o desde la potica de la recepcin. En la literatura es pensable una correlacin
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filosfica entre la "intuicin intelectual" de Schopenhauer donde el intelecto emancipado de la voluntad y convertido en conocimiento puro e inocente, nos sita ante la intuicin esttica (Thomas Mann, 1984). Berkeley en sus Principios del conocimiento humano, en el captulo V, declara desde un ipseismo sensible que todo [mi] poder de concepcin o imaginacin no se extiende ms all de la posibilidad de la percepcin (Berkeley, 1939). Es imposible ver o percibir la existencia de alguna cosa sin la reinante sensacin de ella, de igual modo es insostenible concebir en el pensamiento un ser u objeto distinto de la sensacin o percepcin del mismo. Para Berkeley se abre desde aqu tambin una demostracin de la existencia de dios, pues no puede haber fantasmas engaosos en la sensacin porque entonces dios no estara asegurando la existencia de las cosas, cosa imposible para un ser perfecto. Dios es la garanta de que las cosas existan cuando no las percibimos. Aunque para Borges es ilusorio o cultural este episodio. La percepcin es prueba del goce de lectura, hecho esttico primordial, pero no un argumento teolgico

La esttica, como acabamos de ver, debe su racionalidad a la filosofa de Berkeley, pero la existencia de dios se explica desde la literatura. Borges ha reiterado mltiples veces la cercana entre sueo y realidad, o la propia confusin entre ambos, lo que llevara a la incerteza de la existencia de dios como garanta de esa separacin. La existencia de dios no es para Borges una cuestin deductiva sino que se desprende de la literatura como lectura. Estamos hablando de lectura y bsqueda apasionadas de los secretos que velan los libros. La literatura puede engaarnos, o podemos tener confusin entre verdad y ficcin como culturas linguisticas hasta perder la capacidad de distincin entre una y otra. En el cuento Historia de Rosendo Jurez (Borges, 1970), Borges se encuentra con un personaje de su cuento Hombre de la Esquina Rosada, quien le desentraa algunas dudas que el cuento haba dejado al lector, provocando adems advertencias metaficcionales. Se tratara de un relato en el que un personaje provenido de otro cuento, Rosendo Jurez, se sale del cuento para encontrarse a pormenorizar sobre ese cuento con el autor real, aunque el encuentro es dentro de otro cuento. Ms que las pruebas de la existencia de dios, la literatura puede contener metalenguajes que pueden hallarse como tctica para la persecucin inagotable de libros.
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Del destierro al idioma neutro de cultura.

Hay un destierro cultural del joven Jorge Luis Borges con origen en su propio viaje adolescente que lo lleva a tomar contacto intenso con la literaratura Europea y que no le dej certeza, sino ms bien una disyuntiva al regresar. O encontraba un fundado tema para escribir o debera tragarse, por obvia, tanta lectura. El joven Borges quiere volver a su infancia en las orillas de Buenos Aires, para hacer algo que nunca fue, o que no recuerda, o que espera que sea una experiencia de antropologa barrial. El viaje a Europa dej muchos recuerdos y muchas marcas para la literatura futura, configurando una etapa a la vez de emancipacin juvenil con participacin concreta como protagonista en vanguardias literarias.

En la versin argentina y portea del castellano de principios de siglo XX, heterogneo de inmigrantes extranjeros y gauchos que llegan a Buenos Aires desde el desierto pampeano, hallar una lengua neutra de cultura, como elemento recipiente al que se volcara lo heredado y aprendido de la cultura literaria que import con su viaje. Resulta preciso reconocer cmo aquel idioma argentino se vuelve potencial para la recepcin de

contenidos de otras culturas, sin que esos contenidos inquieten el idioma. Por el contrario, ser el idioma como matriz el que problematice los contenidos. La ansiedad abarcativa de Borges sobre la literatura universal se constituy en una leyenda. La leyenda narra cmo desde un escritor podan confluir, en un suburbio de la ciudad, los conocimientos poticos de pocas y lugares distantes, hasta opuestos. Una potica que trata de encontrar acontecimientos, personajes e historias con carcter universal, fantstico, en la gran literatura que merezcan o que acepten ser reinterpretados como eventos picos ya cumplidos, pero reencontrndose en Buenos Aires como instancia multicultural. Europa y tal vez el universo cultural por obra de la hermenutica analgica han cado en Buenos Aires y Borges los encuentra como un ser privilegiado.

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Aunque la legendaria y mitolgica historia, ms bien se trataba de una estrategia que fue construyendo.

Tan personal resulta esta supuesta estrategia que Borges es explcitamente, con nombre y apellido, a veces con pseudnimos rastreables, el nico y gran personaje de sus historias. Una secuela tctica resultante ser que Borges se convierta en uno de los autores ms socorridos de la literatura mundial: cada lector-autor tiene su Borges y lo arrulla y lo muestra con amor o con odio, de acuerdo a cmo lo engendr, con cules manas, dagas o sueos de s mismo (Prez Bernal,2002). Borges es cada Borges, un episodio literario, un personaje de sus cuentos, con las caractersticas del Borges real, erudito, poligloto, amante de literaturas brbaras, de la filosofa de Berkeley, de los laberintos, segn el caso. Multiculturalismo analgico europeo y argentino como analogas. La estrategia se desarrolla con claridad en El Sur. Dos sangres van a disputa rse el patrimonio cultural de Juan Dahlmann, quien ya en el nombre criollo y el apellido extranjero muestra un encuentro cultural: "en la discordia de sus dos linajes, Juan

Dahlmann (tal vez a impulso de la sangre germnica) eligi el de ese antepasado romntico, o de muerte romntica". Ambas culturas estn colaborando en el desarrollo de una decisin. Su abuelo argentino fue un militar nacionalista que tuvo una muerte romntica y el romanticismo tiene un origen alemn, al igual que su abuelo paterno. Aunque a primera vista parezca que en Dahlmann hay una lucha entre los dos linajes, se observa que los dos se complementan, pues fue a instancias de la sangre germnica que l escogi el linaje criollo, aquel que el mismo Borges querr recuperar en su literatura: su herencia de militares heroicos que lucharon por la independencia.

Hay un inspirador en ese Borges multicultural. Borges hace un manejo literario y exageradamente gil de temas filosficos, como habilitando su acceso a todo posible lector desde la imaginacin. Foucault procede a afirmar que del disfrute de El Idioma Analtico de John Wilkins se inspira su arqueologa de las ciencias sociales, en particular Las Palabras y Las Cosas. La alusin hacia una enciclopedia china que emana una clasificacin
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de los animales mueve a pensar que la organizacin de las cosas est ms en una circunstancia contractual y cultural, epocal y europea, que en el mismo y real vnculo entre ellas. Foucault sugiere que frente a la clasificacin de los animales, culturalmente ordenada y congruente de la biologa, se nos aparece la clasificacin borgeana de cierta enciclopedia china a partir de la cual una cultura se libera lo suficiente para darse cuenta de que estos rdenes no son los nicos posibles ni los mejores (Foucault, 1966, 15). La clasificacin de Borges no respeta un orden biolgico, ni econmico, sino distintos rdenes posibles y heterotopas hasta sugerir una neutralidad hermenutica: ms que el orden importa el espacio en donde se dispone ese orden.

Lo mismo sucede con su influencia sobre Arthur Danto, cuya filosofa

advierte un

fenmeno de indiscernibilidad esttica, es decir, cmo entre dos objetos iguales que uno es obra de arte y otro no. El fenmeno es ejemplificado en relacin con obras literarias, por Borges en "Pierre Menard, autor de El Quijote". En este cuento se describen dos fragmentos de obras, una de los cuales es parte de Don Quijote de Cervantes, el otro, igual a ste en todos los aspectos grficos, de Pierre Menard. Borges acenta la exigencia de reescribir don Quijote, frente a la actitud a la diable de Cervantes, que escribe en un momento muy propicio: componer el Quijote a principios del siglo XVII era una empresa razonable, necesaria, acaso fatal. (Borges, 2005, 55). Por otro lado, la preexistencia de la obra de Cervantes entra en la explicacin de la obra de Menard, porque ste es conciente de su predecesor como predecesor. Si Menard no copia ni cita al Quijote de Cervantes, entonces el suyo es un Quijote con el mismo derecho de autora que el del espaol, e incluso, para algunos, una obra ms original todava, por lo descabellado de la empresa sin predecesores en la historia de la literatura. No hay influencia en Menard como s la hay en Cervantes. Cervantes escribe con desenfado, sin esfuerzo, no as Menard, quien debe estudiar la literatura, especializarse, reconocer que el efecto de Don Quijote es superior en su propia poca que en la poca de su primera escritura. Danto (2005) compara esta situacin con las cajas de brillo de Andy Warhol. En su momento Warhol compuso algo que era habitual para la publicidad, totalmente desapercibido como diseo de una marca de

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un producto como el jabn Brillo. Pero ahora la caja de Brillo resultaba extraa y sorprendente.

El multiculturalismo analgico analgico como terapia. Borges influy en Borges, si seguimos la estrategia multiculturalista. Confundimos cuando hablamos de lector socorrido- su obra con su imaginacin, proveniente de su condicin de lector agradecido de los mejores relatos que ha dado la literatura. Ser difcil que confundamos su biografa y su escritura, admitiendo con razonable certeza que su vida ha sido tan solo su obra. La vida privada de Borges parece confinarse a ser un escritor desapercibido, que no ha pasado por aventuras o compromisos reales, que no ha desafiado ninguna convencin. La literatura en la cual se sita como protagonista pasa a ser la emisin de la edicin de los sueos, como si hubiera soado ms profundamente que vivido profundamente. En los sueos fue un lector que se transformaba a s mismo en hroe y a su vecindario de Buenos Aires en escenario de de las mejores historias de la literatura. Se volvi inmortal, fue compadrito y pendenciero, testigo de hechos fantsticos y un escritor que busc su otro en la literatura, casi siempre un otro infame y traidor o falso. La literatura llega ms lejos que la propia experiencia, se vuelve una ontologa, una

organizacin de la realidad emparentada al giro lingstico. Las vidas de los hombres no son sus experiencias sino sus facultades para narrar las experiencias de su yo ideal. Desde el giro lingstico no habra inconvenientes en emparentar su escritura a su vida.

En la vida de los escritores sobresalientes no habra dudas en empatar los cortes ideolgicos de su vida real con su produccin literaria, aunque cualquier escritor siente nostalgia de haber sido criado como Borges, dentro de una ontologa donde una biblioteca influye ms que una experiencia ulica. Se trata de la nostalgia hacia una estrategia que retoma todas las tradiciones que puede y las reelabora, desde su propia experiencia literaria a modo de cruces multiculturales (Rosario Prez Bernal, 2002).

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Arribamos a un elemento contundente de la estrategia. Borges fabrica una terapia para soportar su lejana de Europa, erigindose en alguien que se equipara a los grandes escritores transplantados a las colonias inglesas. Escritores que no pueden esgrimir su ascendencia sin asumir que tambin es la influencia del nuevo mundo como arrabal del mundo. Recin ha llegado de Europa en el poemario Fervor de Buenos Aires. Muestra un conjunto de poesas que incorpora indicios europeos, a topos muy tpicos de Buenos Aires como el Cementerio de la Recoleta, la noche en el sur, el truco, el atardecer en la llanura. Aparece una idea de las ms provechosas, el arrabal. El arrabal es el territorio intermedio entre la llanura y la ciudad por el que Borges percibe una atraccin hacia el crepsculo, a decir hacia algo que se va la pampa desolada- y que hay algo que comienza la construccin urbana-. Llevado a la accin, el arrabal conforma un acontecimiento de arribo y despedida. La ciudad y su progreso dejan atrs los atributos mitolgicos del gaucho de las orillas. En el arrabal se conforma una aproximacin entre el gaucho y el inmigrante. Se abre la posibilidad de interpretar el vaco que no vio por irse a Europa. Un vaco que separaba la literatura y el brutal pero real arrabal en el que haba vivido cuando nio, aunque distante de l por una verja con lanzas.

Borges emprende una escritura sobre el Buenos Aires arrabalero desde su etnocntrica cultura europea. Para describir el arrabal argentino parte de la literatura que se inserta en la cultura callejera, sin la cual le sera imposible hablar, porque su infancia, como un escudo en forma de libro o un libro como escudo, transcurre a distancia de la cultura que desea penetrar . Qu haba, mientras tanto, del otro lado de la verja con lanzas? Qu destinos vernculos y violentos fueron cumplindose a unos pasos de m, en el turbio almacn, o el azaroso baldo? (Borges, 1930).

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El arrabal en un mundo infinito y limitado. La biblioteca como escudo verja con lanzas- resulta tortuosa. La aspiracin a la literatura universal se confunde con la imposibilidad de escribir algo que no haya sido escrito. Se hace ms insoportable imaginar un mundo infinito con lmites la verja, el arrabal -, que un mundo infinito sin lmites. Si no se sabe si ya est todo escrito, si lo que est por escribirse es algo que no se ha ledo, es preferible internarse en lo ms complicado, aceptando que su mundo fuera de ese modo: infinito, aunque con lmites. Un mundo con lmites remite a explicar esa suposicin, que no es convincente. Este tipo de naturaleza es catica porque tiene un lmite y no porque carezca de l. La busca del catlogo de catlogos, o la aceptacin de la imposibilidad de ser un infinito lector es un objetivo que traza cuando relata el viaje incompleto por la biblioteca.

Tras el cristal ya gris la noche cesa y del alto de libros que una trunca sombra dilata por la vaga mesa, alguno habr que no leeremos nunca. (Borges, 1972) En Lmites aparece lo que resulta imposible, un infinito limitado. Cmo leer todos los libros y, con eso, llegar al final de toda la escritura. Ya no hay ni qu escribir ni qu leer. Un lmite atraviesa esa infinita angustia como si fuera una paradoja. Que todo haya sido escrito y que no exista el tiempo suficiente para leerlo todo o la certidumbre de que todo est escrito nos anula o nos afantasma (Borges, 1944). Un agregado que explica en algo la paradoja estaria en pensar que la biblioteca fuese finita pero laberntica. Aunque todo se haya escrito, habr un texto, imposible de leer en una imprecisa biblioteca que se torna laberntica, imposible de superar.

Del mismo modo puede sospecharse de la literatura como una literatura hecha con otras literaturas, de lo que se sigue que toda literatura ya ha sido imaginada. Es preciso encontrar un tema, un nuevo nativo para una antropologa, que solucione el misterio infinito de las
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literaturas. Un pequeo espacio entre una cultura urbana y la cultura rural. Suerte de limbo literario, regin de yuxtaposiciones entre el orillero y el inmigrante, una literatura escrita cuando los orilleros y compadritos aflojan su reciedumbre y se involucran en los barrios populares (Beatriz Sarlo, 2007, 35-45)

En Prlogo de Prlogos, reabriendo la paradoja

Borges propone pensar un libro de

prlogos dedicados a libros que no existen. Un prlogo que antecede al libro y lo explica aunque queden posibilidades de que ese libro sea escrito. No parece ser un delirio hacer comentarios de lo no existente, puesto que queda espacio para ese libro, posiblemente no escrito, puesto que debera, en ese caso, tener un prlogo que aludiera al Prlogo de prlogos, que Borges debera conocer, para lo que debe suponerse un espacio infinito aunque previsto por los prlogos. De este modo, Borges ha seleccionado ya a su pblico al cual pretende, imaginativo y no laborioso", arriesgado y comprometido hasta el punto de poner en marcha un proyecto tan singular y tan devoto como el de un libro que "constara de una serie de prlogos de libros que no existen" (Saez Tajafuerce, 2000).

Lo mstico como lectura hermenutica de una estrategia literaria

Desde el giro lingstico o desde el espritu lacaniano, como hemos supuesto ms arriba, el lenguaje puede darnos nicamente ms lenguaje. Si pensamos que lo que nos lleva al lenguaje puede que sea una realidad secreta previa a las palabras. Una capacidad natural para perseguir secretos, una visin mstica que no precisa palabras para comprenderla pero que no tendra lectores si as fuera.

Al mstico no lo conmueven las palabras en cuanto pruebas de la existencia de lo divino, como s conmueven a cualquiera. Por lo general expresiones como muerte, infinito, instante, vida, felicidad asombran como palabras aproximadas a lo que ya es Innombrable y desconocido, aunque sepamos que existe y aunque estemos muy cerca de l. Estas dicciones aluden a una realidad anterior a las palabras, probando que no hay en el lenguaje

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forma de acceder. Si

lo hay, no es necesariamente resultado de la lectura y la

intelectualidad sino de una experiencia directa de una creencia difcilmente testimoniable. El mstico anda con la certeza de esa realidad encima de su carne. La mstica en Borges suele estar asociada especialmente al camino hebreo de la religin que liga el secreto con lo prodigioso. Se accede a la verdad ltima a travs del conocimiento de libros considerados sagrados. Pocos llegan a la sabidura mstica de este tipo, o solo los que tienen un espritu de abnegacin intelectual. Es un secreto difcilmente compartible. Durante Ficciones, una coleccin que alude significativamente a la religin judeo-musulmn, Borges proporciona gestos de su modo de concebir a Dios mediante el conocimiento mstico. En El milagro secreto la historia recae en Praga, el 14 de marzo de 1939, da de la invasin nazi. El poeta judo Jaromir Hladk suea con una partida de ajedrez extensa, que envuelve la lucha interminable de dos clanes, de dos culturas refractarias que no se toleran. Despierta con el ruido de los tanques y cinco das despus es arrestado. A punto de ser fusilado, ya ante el escuadra encargada de la ejecucin Hladk pide a Dios un ao de vida para terminar su drama Los enemigos, con el cual deseaba redimirse . Dios le concede el ao solicitado pero solamente cuenta con su memoria. El resto queda paralizado, tanto su cuerpo como los soldados a punto de fusilarlo: lo matara el plomo alemn, en la hora determinada, pero en su mente un ao transcurra entre la orden y la ejecucin de la orden. De la perplejidad pas al estupor, del estupor a la resignacin, de la resignacin a la sbita gratitud. (Borges, 1944). El cruce de culturas es explcito, aunque tambin lo es la estrategia de fijar un ejemplo de encuentro cultural. El ajedrez del mundo, ahora explicitado en la Segunda Guerra, se plantea como estrategia milenaria, como oposicin sin fin de culturas, en algn caso un enfrentamiento entre el bien y el mal, en algunos casos la aparicin de una cultura dentro de otra cultura. En el caso presente la exterminadora polica nazi y el mstico poeta judo, formulan un pacto para trabar este cuento, que en cierta forma es un cuento de alianza entre lo policial y lo religioso.

El misticismo es el estadio posterior a la religin. Al sentir el hombre una alienacin respecto al mundo que habita, se desarrolla debido a este hueco un sentimiento religioso en el que Dios se percibe como algo alejado. Segn Gershom Scholem, el misticismo judo
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posee caractersticas fundamentales que le dan su particular personalidad: la reticencia hacia la confesin personal como reserva hacia todo lo relacionado con la experiencia mstica, una actitud metafsica positiva en relacin al lenguaje, considerado instrumento de analogas propio de Dios, y lenguaje creador. Finalmente un continuado cuidado hacia la tradicin: cuanto ms pura es la mstica, ms cerca est de la verdadera tradicin entendida como conocimiento original de la humanidad. ( Scholem, 1996).

Lo secreto, entre lo mstico y lo policial. En el Milagro Secreto el pedido est concedido, pero tendr que disfrutarlo solamente l. Nadie lograr saber el secreto, algo tal vez peor. La composicin del drama es terminada pero solo puede deleitarlo el propio autor, de un modo mstico, intransferible. Lo mstico es obra del conocimiento. Ms que del amor, ms que de la revelacin: de la constancia y de la experiencia literarias, acaso de una inteligencia que colinda con intuiciones sumamente originales, producto del desciframiento de los secretos del lenguaje, como los secretos que ligan las partes de un acertijo policial.

Algo que ha podido ligar Borges es la cultura policial con la cultura cabalstica como estrategia literaria. En La muerte y la Brjula, hay un ejemplo de entramado constante entre la argumentacin policial y la argumentacin juda. El cuento se desarrolla segn un pacto que contraen dos investigadores que representan los razonamientos de dos culturas singulares que a su vez encuentran formas de dilogo. Frente a un crimen puede verse en ese cuento cmo cuando Treviranus prefiere una explicacin basada en el sentido comn policial, que el intruso que asesin a Yarmolinsky estaba realmente intentando robar los zafiros en el cuarto de al lado Lnnrot prefiere una explicacin rabnica para el asesinato de un rabino (Balderston, 1996) .De este modo Lnnrot concuerda con la explicacin de un psictico, Scharlach, al fin y al cabo el asesino. Como si entre ambos pudiese haber un intercambio y una lucha racional.

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Eric Laurent evoca que el retiro del mundo no implica ningn retiro necesario del deseo, muy por el contrario. Opone entonces el monje y el sujeto psictico: el monje no ha retirado sus investiduras del mundo, se retira del mundo pero para interesarse en el mundo, mientras que el sujeto psictico s se retira del mundo y la libido regresa a l, a su cuerpo (Laurent, 2007). El ser les falta porque este ser los haca gozar, el ser le daba una certeza al cuerpo, lo habitaba de un modo tal que despus este goce los dejaba en falta. Otra estrategia literaria se desarrolla. El psictico es el asesino que engaa al intelectual, aunque ambos han estado conformando un cuento, ambos han sido colegas en la construccin de una historia, como suele suceder con el superhroe y su archienemigo. Es un punto de vista extremadamente materialista.

Al no poder encontrar lo que busca todo pensamiento agotado por el giro lingstico o por un misticismo lingstico, el escritor se retira del mundo como el monje penitente para desplegar la estrategia y decir lo que recogi de la literatura de otras culturas. Estas otras culturas seran las que podran explicar su inexplicable destierro. Borges aparece como un desterrado de su propio lugar y de s mismo. En ese destierro habra ocurrido el encuentro, la oportunidad mstica como encuentro cultural.

Metaficcciones

Dentro de estos prlogos del libro Prlogos con un Prlogo de Prlogos, el prlogo a Hojas de Hierba de Walt Whitman supone la esperanza en la abolicin de personajes eternos y sin lmites como Ulises o Eneas. Queriendo abolir este mundo de sucesivos personajes superiores, en Whitman existe una aventura plural que contiene una trinidad de autor, personaje y lector. Se sabe que el hroe de Whitman es la democracia, pero la democracia es variable, limitada, no infinita, sino pobremente cambiante en identificaciones momentneas: Walt Whitman fue el primero en aprovechar hasta el fin, hasta el interminable y complejo fin esa identificacin momentnea. (Borges, 1998,264).

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No puede decirse que esta sea una tctica para resolver el infinito. El infinito debe compartirse como un enigma. En la medida en que se acepta que hay un problema y una solucin mutua, la preocupacin se vuelve infinita pero no excesiva, sino limitada, no sobrepasante, puesto que podemos proclamar tantas veces el problema como tuyo, como mo. Una situacin semejante aunque inversa es la de el Aleph. Carlos Argentino Daneri es un escritor que sintomatiza su literatura como Whitman, en el hecho de tener en cuenta cada pequeo sitio del universo, de la pluralidad potica.

Pinsese en un autor que le escribe a la vez a diferentes lugares del planeta, a diferentes hroes de la literatura, pero que se ufana de lo que escribe y esgrime como autojustificacin su valor de escritor personal y nico, luego de haber sido tan distributivo. Este escritor es Daneri que tiene como interlocutor en el cuento a Borges, al que trata de atormentar. Daneri muestra la apertura de su fuente de la sabidura a Borges en un subsuelo. Se trataba de un Aleph, un pequeo punto que Borges admir y envidi a la vez, por tratarse de un injusto privilegio que posea Daneri. Tanto Borges como Daneri parecen no poder hacer suyas la sabidura encarnada de Whitman. El orgullo de haber encontrado el Aleph en un caso, la envidia por no poseer la pertenencia de ese punto los supera a ambos. No podrn usufructuar del Aleph porque ellos mismos no pueden comportarse como para coexistir en la multiplicacin sencilla de conversaciones.

Lo mstico inaccesible y el multiculturalismo analgico.

Era paradjico para Borges que alguien como Daneri, un incompetente escritor, vido de los reconocimientos sociales y de la competencia encarnada con la envidia, pudiera acceder a algo tan misterioso como un punto por el que se puede verlo todo. Esa paradoja es en realidad una misteriosa explicacin de la inquietud de Borges. Daneri puede merecerse el Aleph, porque no est en discusin el Aleph como herramienta para la poesa, sino la justicia potica en s mismo. Borges prefiere no compartir este disfrute del Aleph. Cabe
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entonces aclarar cmo el autor Borges arma una pieza sobre la deslealtad y la injusticia poticas donde muestra aborrecible al personaje Borges, incapaz de llegar a concebir lo mstico, ese paradjico don que no haba tenido, como la revelacin del Aleph. En ese instante conceb mi venganza () Me negu, con suave energa, a discutir el Aleph, lo abrac, al despedirme, y le repet que el campo y la serenidad son dos grandes mdicos. (Borges, 2005, 212).

Puede ser que aqu comience el rastro hacia el infinito multiculturalismo analgico literario que Borges habr de aceptar como estrategia. Hay una postdata en El Aleph escrita ya no sabemos por cul, si por el Borges del cuento o por el autor del cuento, que habla de la veracidad del Aleph. Considera que el Aleph de Daneri es falso, como lo confirma una larga argumentacin que culmina en un supuesto Aleph real ligado a la inmigracin. Una columna de una mezquita del siglo VII, guardara el secreto Aleph, lugar de todos lo lugares, pudiendo orse un rumor de hombres, un balbuceo de lenguas de todos los lugares del mundo, puesto que segn atribuye Borges a Abenjaldn, en las repblicas fundadas por nmadas es indispensable el concurso de forasteros para todo lo que sea albailera (Borges, 2005, 215).

Los forasteros que llegan se dedican tradicionalmente a trabajar en obras edificantes como si tuvieran que edificar para la aprobacin de su llegada. A veces son extorsionados por los nativos maliciosos. La afirmacin alude a un estatuto universal del extranjero, incluso del extranjero que ha llegado con un oficio. Se debe abandonar el oficio para realizar lo que aun no puede hacerse con una mecnica que no canse el cuerpo. En estos momentos los inmigrantes se aferran tanto a sus recuerdos y a sus convicciones como para concebirse como ilustres exiliados poniendo sus recuerdos en sus labores constructivas. Como si ah dejaran la identidad de su procedencia.

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Conclusiones estratgicas.

Regresamos a la declaracin de la tesis que mantiene en las palabras anteriores la expectativa de que Borges sea estratgicamente un multiculturalista literario. Nunca una pieza potica puede estar honrosamente escrita, ya que es mucho ms lo que deberamos saber leer- de la literatura para estar en condiciones de sapiencia esttica. Borges escribe su propuesta potica suponiendo que hay suficiente literatura detrs de s que desconoce, suponiendo que su escritura sera la repeticin, o el reverso de alguna otra escritura, que haya sido inclusive refutada y reescrita. De ah la propuesta de una astucia de simplicidad en Elogio de las sombras:

"El tiempo me ha enseado algunas astucias: eludir los sinnimos, que tienen la desventaja de sugerir diferencias imaginarias; eludir hispanismos, argentinismos, arcasmos y neologismos; preferir las palabras habituales a las palabras asombrosas(Borges, 1969).

Habra un presentimiento de que toda escritura est precedida por otra escritura de la que se sabe muy poco, raz de todas las escrituras. En el mismo presentimiento cada escritura puede volverse ms sencilla, cuanto menos la abastecemos de recursos que la complican. En la metfora Borges parece sentir la persecucin de la literatura detrs de s. Habra que comprender la idea de un receptor de extranjeros a los que se les da la albailera potica para alzar una construccin tan complicada que ya no sera posible considerar algo tan accidental como un cordn de tinta que no pueda justificarse sino en ser un peldao de la enorme escalera. Pero hay que mostrar la enorme escalera para que este trazo pueda ser trazo de la literatura.

As tambin se explica, y parece natural, que Borges haya sido capaz de poner en palabras, mejor que muchos msticos, la experiencia del xtasis, an sin percibirlo.La pudo obtener en palabras porque no la haba comprendido. Es (ahora podemos entenderlo mejor) lo que haba tratado de decirnos sobre Whitman. El poema gana si consideramos que es la
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manifestacin de un deseo, no la historia de un hecho. A quien la ha vivido, le basta con haberla vivido. Quien no, necesita construirla con palabras, crear un suplente verbal de la experiencia que le ha sido negada.

De aqu proviene esa insatisfaccin que nos parece inherente a la condicin del artista, a diferencia del mstico, que no puede concebirse sin la plenitud. El canto mstico no busca palabras para decirlo, sino que lo dice aunque no sea lo importante.

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Bloque III.

Impactos en las Ciencias Sociales

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HERMENUTICA ANALGICA COMO METODOLOGA SOCIOLGICA: APROXIMACIN A UNA SOCIO-HERMENUTICA PLURI-ANALGICA

JUAN R. COCA Y JESS A. VALERO MATAS UNIVERSIDAD DE VALLADOLID

La hermenutica analgica (HA) desarrollada por el profesor Mauricio Beuchot se ha transformado en una de las grandes posibilidades metodolgicas existentes en la actualidad para las ciencias sociales en general, pero sobre todo para la sociologa. No obstante, la incorporacin de la HA en el mbito sociolgico presenta ciertos problemas que deben ser expuestos para su posterior minimizacin y futura implementacin de dicha metodologa.

Antes de continuar es necesario aclarar que la HA es una corriente de gran relevancia internacional, como a nuestro juicio se puede constatar en la presente obra, y que va mucho ms all de un mero artefacto metodolgico. No obstante, en el mbito sociolgico no resulta conveniente desarrollar los elementos ms profundos que subyacen a dicho planteamiento y que s son propios de mbitos del saber tales como la filosofa en general y la teologa.

Hecha esa salvedad y volviendo al tema que nos ocupa tambin es necesario aclarar que el texto que el lector tiene en sus manos no es otra cosa que una reflexin inicial a la problemtica existente en, como hemos dicho, el desarrollo de la HA como una nueva herramienta sociolgica de anlisis de la realidad social. Pues bien. Partimos de un planteamiento ya expuesto por Miguel Beltran quien afirma que la realidad socia es, pues, una realidad con significados. Pero esos significados no son subjetivos, sino intersubjetivos (Beltrn 2001: 85). De ah que tambin se pueda afirmar que no hay significados subjetivos propios de uno o varios individuos, sino significados intersubjetivos, constitutivos de la matriz social en la que los individuos se encuentran y actan. los significados intersubjetivos no pueden ser propios de una sola persona,
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porque estn enraizados en la prctica social. (Beltrn 2001: 85). Por lo tanto, y desde un enfoque sociolgico, Beltrn considera que la comprensin de la significacin de la realidad (no se confunda este trmino con lo real) son siempre intersubjetivos y, por lo tanto, dialgicos, comunicaciones, etc.

El planteamiento de Beltrn bebe de las aportaciones de Berger y Luckman quienes trasladaron la cuestin de la sociologa del conocimiento, que en definitiva es el tema que estamos tratando, a la esfera de la vida cotidiana. Para estos autores la sociologa del conocimiento es una sociologa del sentido comn de los individuos de una sociedad (Berger y Luckman, 2001).

Estos pensadores mudaron las inquietudes sobre la relacin entre existencia social y conocimiento, argumentando que, lo que un sujeto cree que es la realidad se deriva de ello. Con esto no pretendan marginar el resto de inquietudes sobre la sociologa del conocimiento todo lo contrario, buscaban una mayor dimensin objeto de estudio de la misma. Proponen entender la sociedad como fenmeno dialctico, recurren a una combinacin entre el anlisis durkhemiano (la sociedad que coerciona a los individuos) y el enfoque weberiano (la sociedad est constituida por acciones con significado para los individuos). Para ellos, la sociedad como fenmeno dialctico implica que es un producto humano pero el hombre es un producto de la sociedad. Ni sociedad sin individuos ni individuos sin sociedad.

Entonces, Cmo es posible una realidad dual? Berger y Luchman responden a esta pregunta recurriendo a tres procesos o fases:

1) La externalizacin: El hombre al nacer est inconcluso, los ltimos desarrollos biolgicos se mezclan con sus primeros momentos de formacin de la personalidad y de apropiacin cultural. El hombre se vuelca hacia el mundo que le rodea. El hombre crea un mundo al tiempo que se crea s mismo. El hombre construye una cultura para brindar a su vida las estructuras de las que carece biolgicamente.
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2) Objetivacin: La sociedad se resiste a los deseos de su productor. Creada por la subjetividad de los individuos, la sociedad crea una realidad objetiva. La sociedad se presenta ante los individuos como si fuera algo independiente.

3) La internalizacin: Cmo absorbe el mundo objetivado la conciencia. El individuo aprende los significados objetivados de una sociedad que le precede y los hace suyos. Estos tres puntos no se entienden por separado y slo son posibles por el conocimiento y el lenguaje. La realidad es construida y mantenida con elementos cognoscitivos.

En base a estas tres fases concluyen que la realidad se construye socialmente. No hay una realidad universal, cambia de una sociedad a otra. La sociologa del conocimiento se debe ocupar de todo lo que en una sociedad es considerado como conocimiento, sin preocuparse de la veracidad o validez de dicho saber. La s ociologa del conocimiento se ocupa del anlisis de la construccin social de la realidad (Berger y Luckman, 2001: 67). Sostienen que el mundo es compartido de modo comunitario y no se pone en duda, salvo excepciones. Cmo se conserva o transforma una realidad? Qu papel juega el conocimiento en la externalizacin, objetivacin e internalizacin? Primero se externaliza, despus se objetiviza, posteriormente se internaliza.

Hay que convertir los problemas de la sociologa del conocimiento en preocupaciones centrales de la teora social. A esto podramos aadir por nuestra parte que dadas las caractersticas propias de la hermenutica, y recordando el objetivo fundamental de nuestro trabajo, la HA debiera conformarse como elemento fundamental de una nueva teora sociolgica del conocimiento: la socio-hermenutica plurianalgica.

En base a lo dicho, podemos afirmar, entonces y desde un prisma meramente metodolgico, que cuando realizamos un anlisis observacional, una serie de entrevistas en profundidad, un anlisis documental, etctera la hermenutica se podra convertir en una herramienta de
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apoyo a la adquisicin de los significados que nos permiten comprender la realidad social que estemos estudiando. Dicho de otro modo, la HA (o si se prefiere la hermenutica en general) sera uno de los elementos de cualquier metodologa multimtodo cualitativa que busque una comprensin profunda de la sociedad. Estamos de acuerdo con esto pero, a nuestro juicio, limitarse a considerar que la hermenutica es un paso interpretativo posterior al estudio cualitativo es insuficiente e implicara cercenar sus posibilidades epistmicas. Ello ser as puesto que si la HA se limita a ser un artefacto coadyuvante del anlisis sociolgico no se ocupar del anlisis de la construccin social de la realidad sino que simplemente servir como elemento secundario de obtencin de informacin.

Por lo dicho, consideramos que la HA debe constituirse como un elemento fundamental de la sociologa para as poder aprehender el significado intersubjetivo de todo aquellos elementos sociales susceptibles de significacin y, por tanto, de comprensin. Para ello es imprescindible establecer una serie de pasos o fases de anlisis que permitan al sociolgico desarrollar y ahondar sus propios anlisis de la realidad.

El primero de estos pasos es la consideracin y asuncin de parte del planteamiento sobre el hecho de que la realidad social es una realidad con sentido y significado. De ah que el comportamiento humano, la comunicacin, la moda, el poder, etc. son elementos susceptibles de ser transformados en un texto que posteriormente pueda ser interpretado. Dicho texto es elaborado por un determinado autor (o autores) y ser ledo por el investigador (el lector). Estos tres elementos nodales de toda accin interpretativa no puede caer en un estudio excesivamente objetivista que cierre cualquier posible interpretacin supuestamente no objetiva y emprica. Asimismo, tampoco se debe permitir la validez de cualquier posible hermenutica de dicho texto social: subjetivismo. Es aqu donde la HA toma cuerpo frente a cualquier otra hermenutica posible.

La HA permite por tanto triangular entre la informacin cuantitativa y el anlisis cualitativo. Incrementa la posibilidad del cientfico a la hora de ahondar en cualquier problemtica sin preocupacin de la fuente de informacin que se est empleando para
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ello: datos estadsticos, datos histricos, anlisis documental, etc. Estos datos funcionan, entonces, como elementos empricos que sern ledos e interpretados de un modo analgico sin caer en un objetivismo rigorista, ni en un subjetivismo equivocista.

Ahora bien este nuevo proyecto necesita de la aceptacin de la interdisciplinaridad (de la pluri-analogicidad) como un enfoque de trabajo bsicamente transdisciplinar en el que la informacin filosfica y la sociolgica dialoguen en equidad. Ello implica un mayor esfuerzo intelectual por parte de los agentes implicados. Pese a ello consideramos y apostamos por la interdisciplinaridad como elemento enriquecedor del conocimiento y de la investigacin. Por lo tanto, afirmamos que la interdisciplina es una necesidad epistmica de primera necesidad que permite una mejor coordinacin y una adecuada aproximacin a los problemas existentes. Sin embargo, tambin es necesario tener claro que la interdisciplinaridad implica cierto nivel de prdida de eficacia productiva al implicar la necesidad de que los agentes en cuestin tengan que impregnarse del conocimiento de las diversas disciplinas que se pongan en juego.

La razn de la reticencia hacia la interdisciplinarizacin del conocimiento se encontrar, fundamentalmente, en el factor de complejidad inherente a dicho proceso. De hecho, el desarrollo de teoras, modelos e hiptesis interdisciplinares implica la asuncin y el manejo de herramientas conceptuales elsticas que nos permitan describir, explicar y comprender la licuefaccin social (Bauman140) en la que estamos inmersos o el complejo magma de significaciones (Castoriadis141) que configura nuestra realidad. Esta problemtica es relativamente asumida por pedagogos, psiclogos, socilogos, antroplogos, etc. pero dista mucho de ser admitida por las corrientes ms positivistas y por los cientficos factuales. Esto no obsta el hecho de que nuestro actual mundo es sumamente complejo y requiere de la puesta en funcionamiento de una serie de artefactos conceptuales, culturales y epistmicos que nos faciliten la comprensin. En caso contrario nos quedaremos en una mera descripcin de aquello que est delante de nosotros sin llegar a conocer
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Bauman, Z. (2007): Miedo lquido. La sociedad contempornea y sus temores, Barcelona, Paids. Castoriadis, C. (1993): La institucin imaginaria de la sociedad , Buenos Aires, Tusquets 191

profundamente las razones de su produccin y materializacin, as como los condicionamientos sociales que podran traer consigo.

Lo que acabamos de decir est vinculado con la aproximacin al sentido de las acciones humanas y de los artefactos que la humanidad producimos. De ah que la interdisciplinarizacin es un elemento fundamental de la elaboracin de una hermeneutizacin de la ciencia. Consideramos que ello es as puesto que la hermenutica analgica es la nica que nos permite movernos con libertad entre lo objetivo y lo subjetivo, pero sin enmaraar las cosas dado que esta hermenutica defiende lo subjetivo sin perder de vista lo objetivo. De ah que sea posible diferenciar manteniendo cierto nivel de igualdad; lo que al fin y al cabo defiende toda consideracin interdisciplinaria. Como es obvio esta relacin no es directa, puesto que la mera interdisciplinaridad no implica hermeneutizacin. La interdisciplina es un paso previo para la consecucin de la hermenutica, de la interpretacin comprensiva. Por lo tanto, la hermenutica necesita de cierto nivel de interdisciplina, aunque esta ltima no necesita de la primera.

El reto de sistematizacin que tenemos de ahora en adelante es enorme y aunque hemos dado algunos primeros pasos en esta lnea el trayecto que resta es muy grande. No obstante, el proyecto es sumamente entusiasmante y esperamos seguir dando pasos en esta lnea. Aun as somos perfectamente conscientes que el camino es largo e implica un esfuerzo de implementacin sociolgica de la HA que no ha sido realizado hasta la actualidad.

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UNA MIRADA ANALGICA A LA IDEA DE NACIN

FRANCESCA RANDAZZO UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE COMPOSTELA

La nacin, entendida como organizacin e interpretacin de vivencias, experiencias, conocimientos, signos, es una forma de ser y estar en el mundo. Dentro de sus lmites imaginarios (Anderson, 1994), el sentido se conforma a travs de marcos de referencia interpretativos del presente a partir de esquemas del pasado (Schutz, 1993). Precisamente, es en el pasado en donde se evocan y revelan los significados nos dice Castoriadis, 1975, pero ...el pasado slo puede reconstruirse por la imaginacin (Ricoeur, 1987: 159). Aunque la memoria permite dar significado, ms all de los lmites del recuerdo, volvemos a dar forma a las vivencias en retrospectiva, vamos completando los vacos, omitiendo elementos, o inclusive trabajando en la emancipacin crtica del presente y la memoria del pasado (Pintos, 2001a).

En el sentido moderno, las naciones son creaciones bastante recientes, verdaderos talleres de experimentacin en donde es necesario no slo inventariar sino tambin inventar, perfeccionar, renovar, dar continuamente sentido. Si bien la nacin es una realidad dinmica, tiende a mostrarse como fija, permanente, inmutable. Esta es una herencia del historicismo del siglo XVIII; de Vico, Herder y Hamann, que creyeron en una coherencia interna y orgnica (Said, 1990: 151). No es sino a comienzos del siglo XIX que los liberales trabajaron en la creacin de una persona nacional duea de s misma (Brading, 2002: 17), tal como bien lo explica en sus trabajos Thiesse (2001). Hobsbawm (1997) acota al respecto que los Estados inventan y construyen las naciones, y no lo contrario.

Aunque predomine algo de la nacin en su forma decimonnica, sta contina teniendo una profunda resonancia en las sociedades contemporneas y predomina como forma de identificacin y agrupacin en la actualidad, a pesar de los mltiples enjeux que parecen
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estar ponindola siempre, si no en jaque, al menos a prueba. Como horizonte, adems de estar bajo la influencia de los sentidos oficialmente establecidos y legitimados, encuentra una resonancia somtica en las mayoras; de otra forma no sera percibida como propia y no podra ser comprendida sino a travs del uso de un crculo hermenutico (Heelan, 1991).

El proceso de formacin identitario se nutre de imaginarios nacionales, es decir de esquemas que construyen y permiten percibir lo que se considera como realidad, lo plausible o lo inverosmil (Pintos, 2005). Heidegger habla de pre-estructuras del entendimiento, las cuales ayudan a anticipar el sentido, como las ventanas de una casa: permiten acceder a lo que se encuentra del otro lado, conllevando necesariamente un drop out of consciousness (Heelan, 1982), es decir que se pierde consciencia del cristal a travs del que se mira... Esos prismas, incluso potentes pero sutiles prismticos, operan dentro de la sociedad entendida como sistema de interpretacin del mundo, gracias a la capacidad humana de comprensin, de dar sentido. Castoriadis (1975) considera la categora de sentido como el lugar natural del imaginario. En vista de que parte de sus mismas ideas para referenciarse, se le considera un imaginario social primario interdependiente de otra institucin imaginada, el Estado. De esa medular unidad y congruencia entre lo poltico y lo nacional (Gellner, 1988) emergen imaginarios secundarios tales como emblemas patrios o la figura del ciudadano.

Para Carretero (Coca et al., 2011), el imaginario social es un cemento colectivo que propicia la transformacin de la multiplicidad en unidad, por lo que puede ser concebido como un centro simblico. Tendra que ver con las articulaciones de sentido ltimas, dotando de una slida inteligibilidad a la totalidad del acontecer y de la praxis cotidiana, procurando una homogeneidad de sentido a lo social.

Las significaciones imaginarias institucionalizadas cristalizan una percepcin natural del mundo. Si la realidad es el contenido del mundo tal como est dado en su percepcin, sta tiene una primaca ontolgica, epistmica, contextual y hermenutica (Heelan, 1991). La

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nacin entendida como una esencia perceptual, es un horizonte, un proceso de construccin-del-mundo, que se vuelve realidad en el proceso mismo de su constitucin.

Desde un realismo hermenutico (Heelan, 1982), incluye marcos de referencia que pueden ser incompatibles, pero tambin complementarios, los cuales pueden ser escogidos y usados dentro de una misma nacin por distintas comunidades cognitivas y culturales con distintas relaciones causales, hermenuticas, tericas, y existenciales; por lo tanto no se puede presumir que sus horizontes de experiencia lleven a los mismos resultados. De all parten las historias heterogneas de pueblos rivales, las autoridades antagnicas y la tensa diferencia cultural (Bhabha, 2002).

La historia es una pieza axiomtica de la nacin, de hecho, la definicin ms utilizada -la de Stalin- le apunta como eje transversal: Una nacin es una comunidad estable, fruto de la evolucin histrica, de lengua, territorio, vida econmica y composicin psicolgica que se manifiesta en una comunidad de cultura (Hobsbawm, 1997: 13). La historia nacional da sentido al pasado a partir del presente, en un proceso donde la narrativa histrica, seala Husserl, transforma aquello que sabemos acerca del pasado en fenmenos histricos que estn en el presente y que no tienen una existencia previa, aunque s, en cuanto reliquias con un potencial semitico. La narracin da forma a lo informe, otorga un sentido, transforma hechos en historia dentro del orden de una hermenutica existencial (Heelan, 1989).

El lenguaje escrito es el sustento de una historia que evoca diferencias normativas entre comunidades del pasado y las nuestras. El lenguaje habla del mundo: Toda referencia es co-referencia, referencia dialgica o dialogal. (...) Lo que el lector recibe no slo es el sentido de la obra, sino tambin, a travs de ste, su referencia: la experiencia que sta trae al lenguaje y, en ltimo trmino, el mundo y su temporalidad que despliega ante ella (Ricoeur, 1987: 154). De esa estructura pre-narrativa de la experiencia, Ricoeur habla de una prehistoria que proporciona un segundo plano -una imbricacin viva de todas las

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historias vividas- a partir del cual las historias emergen conjuntamente al sujeto implicado es decir, de algo as como de las tierras insondables del imaginario.

Lo nacional no es entonces un dato, ni una construccin formal sensorial sino una simetra entre una praxis perceptual y un objeto ligado a una red de relaciones semnticas (Heelan, 1991), en donde la nacin es el resultado de una escritura cotidiana que registra el advenimiento de lo memorable, y los pueblos no son simples hechos histricos o parte de un cuerpo poltico patritico. Son tambin una compleja estrategia retrica de referencia social (Bhabha, 2002: 182). Se trata de reconocer que la accin social est delimitada por proyecciones de valor incorporadas por la experiencia que demandan narracin.

El lenguaje literario permite hablar a la memoria y sus referencias histricas son piezas de edificacin de modelos culturales de toda una poca (Bhabha, 2002). Por lo tanto, no es ms que justo reconocer el tenaz esfuerzo de organizacin y significacin del cual es capaz la literatura (Rama, 1984). Mediante estrategias de identificacin cultural e interpelacin discursiva, la nacin se construye culturalmente como narracin en los sujetos inmanentes de relatos sociales y literarios, crendose una forma de afiliacin grupal y textual (Bahbha, 2002).

La literatura nacional contribuye a la construccin de la realidad desde distintas perspectivas, a travs de sus diferentes observaciones. Los textos literarios son planos que permiten pensar o soar el espacio dentro de un cierto orden ideal (Rama, 1984). Con esto, no pueden desdearse otras dimensiones, como la potica y pictrica (Bhabha, 2002). La poesa, al poblar simblicamente el espacio, permite imaginar la geografa y volver significantes los lugares (Woolway, 1996). Como referente de investigacin, la novela es un espacio privilegiado de las representaciones del imaginario nacional, de hecho el papel nacionalizador de la novela en el siglo XIX ha sido abundantemente estudiado por Sommer (1991). Este no se estanca en este perodo pues en los aos sesentas, resurge la fascinacin por las novelas histricas de temtica nacional, continuando la tradicin del "boom" en busca de una identidad nacional estable (Browitt, 2002).
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Para Rama, (1984: 38) slo la ciudad letrada es capaz de concebir, como pura especulacin, la ciudad ideal, proyectarla antes de su existencia, conservarla ms all de su ejecucin material, hacerla pervivir aun en pugna con las modificaciones sensibles que introduce sin cesar el hombre comn. El imaginario como principio de ensoacin capaz de subvertir la realidad institucionalizada es una fuente de posibilidades alternativas a la realidad socialmente dominante. Precisamente, el estudio de los imaginarios sociales permite la posibilidad de hacer visibles en las sociedades, como sugera Bachelard, las posibilidades onricas y poticas que han sido enraizadas en las cosas (Carretero, 2006). Duvignaud (1986: 35-36) se pregunta Qu transformacin de la experiencia adquirida no se debe antes que nada a lo imaginario? Qu cambio no ha sido formulado simblicamente a travs de una ficcin? Y qu ficcin no se ha opuesto, si ha sido significativa, a la cultura en la que ha aparecido? No estamos hechos de repeticin ni de formalismo, sino tejidos de la materia misma de nuestros sueos.

Justamente, adems de comprobar los hechos, saber lo que fue y cmo fue es necesario tambin prestar atencin a la forma cmo se representa la realidad nacional, cmo se entiende, cmo se imagina, cmo se empapa de sentido. Por un lado, la memoria colectiva acta como una hermenutica del consenso. Por otro lado, se encuentra la significacin social y bsqueda de la verdad conveniente, segn el carcter acomodaticio de la memoria (Dittus, 2008). De all la importancia de las funciones del silencio, del olvido, de la exaltacin, de la mitificacin, de la resonancia de las historias no dichas. Bhabha (2002) invita a reconocer ese minus del origen, como ausencia de ciertos acontecimientos. Renan considera, de hecho, de fundamental importancia el error histrico en las conformaciones nacionales: interpretar mal la propia historia forma parte de ser una nacin (Hobsbawm, 1997: 20).

La figura ambivalente de la nacin no reside, nicamente en su historia transicional y su indeterminacin conceptual, sino en que constituye un proceso abierto, no una serie de elementos fragmentados con los que se le identifica. La imaginacin histricamente ha
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podido entrever otros mundos posibles y descubrir las variaciones en su seno mismo (Heelan, 1989). Cuando Ledrut hace nfasis en una funcin desequilibradora de lo imaginario, implica una realizacin y movilizacin de lo real, y paradjicamente est pensando en esta facultad creadora y ensoadora de elaborar posibilidades confrontadas a la realidad establecida, inclusive de subversin del orden social (Carretero, 2006). No hay nada predeterminado, sino produccin de lo nuevo a partir de umbrales donde se concentra la fuerza del rompimiento y en cada nuevo instante se saldan cuentas con la historia (Tischler, 2009:40).

Si bien la nacin se encuentra atrapada en la liminaridad discursiva a travs de la cual es significada, el lenguaje escrito como construccin positiva de un imaginario nacional implica necesariamente la existencia de otras formas de entendimiento. Queda por buscar otros lados, quiz en los sentidos y las prcticas residuales y emergentes (Williams, 1980), en las temporalidades disyuntivas (Tischler, 2004, 2005), en los mrgenes de la experiencia contempornea de la sociedad (Bhabha, 2002), pues la nacin no se encuentra recluida en la forma que le fue dada en el pasado, sino que es constantemente re-elaborada e inclusive reescrita. Ni el pasado ni el futuro estn cerrados, como suponemos. La conformacin nacional no es un proceso acumulativo cuyos pasos permitirn algn da alcanzar un fin anhelado y usualmente llamado progreso o, en trminos ms contemporneos, desarrollo. La nacin est atravesada por relmpagos que iluminan temporalidades en la noche de su historia. Promesas, ideales irrealizados, pasado en deuda, nuevas traducciones de esos signos del pasado que viven en el presente a travs de nuestras nuevas interpretaciones.

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EL RBOL DEL CONOCIMIENTO EN EL BOSQUE DE LAS ANALOGAS

EDUARDO FERNNDEZ GIJN UNIVERSIDAD DE VALLADOLID

La Nature est un temple o de vivants piliers Laissent parfois sortir de confuses paroles; L'homme y passe travers des forts de symboles Qui l'observent avec des regards familiers

Comme de longs chos qui de loin se confondent Dans une tnbreuse et profonde unit, Vaste comme la nuit et comme la clart, Les parfums, les couleurs et les sons se rpondent.

Charles Baudelaire : Correspondences. Les fleurs du mal

La creacin es un templo donde vivos pilares/hacen brotar a veces vagas voces oscuras;/por all pasa el hombre a travs de espesuras/de smbolos que observan con ojos familiares./Como ecos prolongados que a lo lejos se ahogan/en una tenebrosa y profunda unidad,/inmensa cual la noche y cual la claridad,/perfumes dialogan. (Versin de Ignacio Caparrs) y colores y sonidos

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En medio de un inagotable surtido de matices, contemplando atentamente y en silencio la coloracin de la frondosa arboleda, el caminante, de pronto, ha sido presa de un fogonazo sobrecogedor al tener la certeza de ser observado l mismo por todo aquello que perciba en el bosque con gran deleite. Est seguro de que los rboles han alzado la vista y le han mirado, s, le han devuelto la mirada. No es de extraar, entonces, que se haya estremecido en presencia de ese eco tenebroso que empujaba sus confusos pensamientos hacia la idea de una profunda unidad, una analoga universal. Algo repentinamente surgido de toda la inmensa calma y hermosura le sacuda como la amenaza ms temible y peligrosa, o acaso ambas sensaciones eran resonancias de una misma cosa, reverberacin de la misma voz? Por qu no cesaba ese dilogo entre los colores, los aromas, los rumores? y por qu se revelaba con creciente nitidez la coexistencia de lo bello y lo aterrador, lo podrido y lo floreciente, la quietud y la turbulencia? El aturdido caminante, espectador fascinado de todo ese torbellino de relaciones en el espacio que contemplaba, de correspondencias insospechadas en lo exterior y en su interior que le llevaban, de pronto, a oler colores o ver sonidos, se encontraba asimismo transportado a un tiempo de puras reminiscencias. Las hojas que el viento remova entre los rboles se le asemejaban a hojas cadas de un calendario, volando libremente al encuentro de jornadas remotas sin registro consciente en su memoria.

No podra asegurar cunto tiempo ha permanecido inmvil y desorientado ante la avalancha de figuras reflejo de otras figuras, o de s mismas, o tambin de su propia figura, centelleando en esa arboleda de espejos que le ha hecho recordar aquella escena de la pelcula de Orson Wells, La dama de Shangay. Ahora, poco a poco, avanza lentamente y le alegra pensar que sus pasos, todava vacilantes, inauguran un pequeo sendero en la espesura del bosque. Su caminar se orienta en alguna direccin, asoma el sentido, la coherencia, la proporcin, un deseo de proseguir y mantenerse alerta, impulsado por una idea que cobra cada vez ms fuerza en sus pensamientos: est en el bosque, es el bosque. Lo curioso es que esa sencilla idea ha aparecido en forma de recuerdo. Sin duda lo saba, pero lo haba olvidado.
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Sigue andando con cierto entusiasmo, contento con el minsculo camino que va hollando. Sin embargo, le desasosiegan remordimientos y dudas que prefiere enfriar dndoles forma de una autocrtica razonada. Yo mismo se dice- , junto con tantos otros caminantes y colegas ilustres, he contribuido a cercenar este bosque tan esclarecedor de las correspondencias, ofrecido como un libro abierto a mi lectura, repleto de indicios y seales, de significados que, de paso, me ayudan a refrescar mi ofuscada memoria y, en tantos sentidos, avivan en m una nueva pasin por estos paseos demasiado rutinarios y deportivos. Y todo en nombre del Orden y la Medida, del sacrosanto Anlisis, a menudo aquejado de cuantofrenia y mana clasificatoria. Pues, s: las correspondencias y analogas sacuden nuestra memoria, nos hacen notar el dao de un vaco, como, segn dicen, se siente el dolor de un miembro amputado. Nada tiene de fantasa o arrobo mstico esta emocionante iluminacin del enlace entre lo ms nuevo y lo ms antiguo. No es slo la satisfaccin que le proporciona sentirse testigo y partcipe a la vez de tantas y tantas historias entretejidas en el bosque. Le parece estar recibiendo informacin de mundos olvidados o, tal vez, voces enmudecidas hasta ahora en alguna era protohistrica nada que ver con los tpicos relatos del rase una vez del historicismo. Despus de todo, si algo hay de arrobo mstico en lo que considera juiciosas iluminaciones, siempre puede recurrir, como tantas otras veces, a la admirable autoridad de Bertrand Russell.

Pero, no cree estar voluptuosamente embebido en los misterios de la inefabilidad, explorados con gran inteligencia por otro genial mstico racionalista, Ludwig Wittgenstein. Simplemente, capta el significado de cosas que le hacen recordar aquella broma del casico Bertolt Brecht en su Teora de la Radio. Se preguntaba Brecht si la radio no sera un invento antediluviano y escriba lo siguiente: Recuerdo una vieja historia en que se quera demostrar a un chino la superioridad de la cultura occidental. El chino pregunt: qu tenis? Le dijeron: ferrocarriles, automviles, telfono. Siento tener que decirles replic el chino cortsmente- que eso nosotros ya lo hemos vuelto a olvidar // Por lo que a la radio respecta, tuve enseguida la terrible impresin de que era un aparato incalculablemente viejo que qued relegado en el olvido por el Diluvio Universal.
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Qu sorprendentes analogas!- exclamaba el caminante- . Un gran mosaico en construccin, inestable, movedizo, formado por fragmentos similares y diferentes, se ofreca a su interpretacin. Semejanzas, asimetras, encrucijadas. Todo eso requera ser comprendido... confirmado, desmentido. El vnculo entre la ltima novedad y lo ms arcaico, la percepcin de lo cotidiano como gran misterio y de lo ms misterioso como cosa cotidiana... Moda: Seora muerte! Seora Muerte! - recordaba haber ledo en Leopardi. Nunca antes haba experimentado con tal claridad que instinto y razn eran armas indisociables para realizar este ejercicio interpretativo; lo eran en cualquier tarea de

traduccin. No le preocupaba saber que en esa tarea no persegua un objetivo fijo, pues ste se remodelaba continuamente. Aqu estoy pens- en este bosque que tambin soy, tejiendo y destejiendo como nueva Penlope.

Saba que muchos otros haban explorado los mismos bosques, abriendo caminos y localizando claros con mucho mayor arrojo y valenta que los suyos, pero no aceptara reproches de estar deleitndose en el puro conocimiento intuitivo o perdindose impulsiva y romnticamente en una condena genrica de toda forma de racionalismo. Lo que intentaba no era un ejercicio de simpata intelectual, afanado en introducirse en las cosas para apresar lo que es nico en ellas y, por lo tanto, inefable. No renunciaba a la bsqueda metdica de la verdad. De buen grado, estaba dispuesto a admitir que su mtodo de conocimiento no se basaba en el estricto anlisis, ni pretenda elaborar consistentes estructuras tericas legaliformes. Deba seguir el camino emprendido desde el punto en que tom conciencia de ser una humilde criatura de aquel bosque y, a la vez, uno ms entre la muchedumbre de insignificantes creadores del mismo. Una partcula de aquel ecosistema expresivo, polifnico, en continua expansin. ... Lo que haba aprendido estudiando los textos de aquellos que ms apreciaba, Marx, Weber, Mannheim, Walter Benjamin, Elas Canetti, era el bagaje heurstico que podra orientarle ahora en la traduccin de estos otros grandes textos vivos. Haca tiempo que los trabajos
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interpretativos, de corte hermenutico y dialctico, estaban slidamente respaldados en ciencias sociales y se valoraba crecientemente, incluso en ese campo tan controvertido, la importancia enorme del lenguaje en el estudio de los hechos sociales. A decir verdad, la controversia y las discrepancias, la proliferacin de interpretaciones construidas metdicamente por los cientficos sociales aconsejaban acogerse al principio de un racionalismo bien temperado. En esto no albergaba dudas: la objetividad era un ideal, no una propiedad intrnseca de las ciencias sociales. La noble aspiracin de lograr consensos en el seno de la comunidad de expertos cientfico-sociales segua pareciendo una perspectiva bastante remota, ms an en un presente en que, demasiado a menudo, la denominada reflexividad de los resultados obtenidos en campos como la sociologa, la economa, la ciencia poltica, saturados de ideologa, distorsionaba y ensombreca lo real ms que iluminarlo.

En estas divagaciones andaba el caminante, miembro al parecer de alguna comunidad de expertos, y a cada paso ms acuciante se le haca reconducir su atencin en un sentido retrospectivo, pues demasiado volcado estaba pens- en elaboraciones exclusivamente proyectivas. O quiz es que en estas ltimas haba ignorado ingenuamente la poderosa ligazn con el pasado y , ms concretamente, con episodios menores, descuidados, borrados de la crnica oficial y la memoria colectiva. Volva, pues, al principio: correspondencias, reminiscencias. Notaba que no podra avanzar, que el bosque se convertira en selva impenetrable, realidad incomprensible, si no escuchaba la voz de la derrota, el clamor de los sueos y deseos incumplidos, el eco lejano de todo lo vencido, lo malogrado. Le resultaba perentorio, como caminante desnortado, como experto, tica y racionalmente, escuchar o hacer algo por restituir esas voces acalladas, sepultadas en el pasado . Dejaba, por tanto, que sus ideas volaran en una doble direccin, hacia delante y hacia atrs, hacia la complejidad y la incertidumbre del futuro y, de regreso, vuelta a la complejidad de vislumbres de un origen del sentido, grado cero? No, no... a esto ltimo renunciaba. Renunciaba a encontrar, a la manera del genial incendiario Karl Kraus, una meta en el origen. Sin embargo, tena que esforzase en abrir esa perspectiva sobre el pasado, sobre el significado de la vida inslita, catastrfica y desdichada, si pretenda que sus pesquisas
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sirvieran para algo. Nada comprendera de los inciertos deseos, esperanzas e intenciones humanos si no se impona esta tarea cognitiva y moral.

Entretanto, continuaban rebotando unas en otras formas expresivas cuyo contenido era ambiguamente prometedor y amenazante. El lenguaje de las cosas, de las acciones humanas pensaba- no proviene del interior de las mismas, sino del mundo en que se encuentran... este bosque enmaraado de analogas y oposiciones. Por qu, entonces, la bsqueda de las correspondencias habra de ser patrimonio exclusivo de artistas o metafsicos? Es hora ya de que nosotros, desconcertados herederos de las Luces se dijo burln-, reivindiquemos nuestra modesta funcin materialista! en esta bsqueda sin trmino, en este balbuciente nombrar el mundo y ser nombrados en l, junto a los poetas geniales y los pobres de espritu. Y si no hay ms remedio, disparemos a los espejos como Wells en la dama de Shangay y, as, no se dir que no practicamos el anlisis reductivo, profundizando en el examen de los pedazos resultantes del estallido. Luego habr que recomponer lo despedazado y despertar a los muertos... De entrada, no estara mal que procurramos comprender con el mayor rigor posible en qu consiste este huracn que llamamos progreso.

Voluptuosidades msticas aparte, se sorprenda afirmando, un poco enfticamente, su concepcin materialista de la historia que nada tena que ver con la retrospeccin sentimental ni con la recreacin de relicarios pretritos. Rechazaba ms que nunca esas formas de empata con el pasado que terminaban siempre haciendo la corte a los triunfadores y despejando el camino para el desfile de la victoria. Mucho deba a Dilthey en la forja de su aficin a estos paseos por el bosque, pero se acrecentaban sus dudas acerca de la idea de comprender el comportamiento de los otros a travs de la figuracin de sus motivos e intenciones. La valiosa conceptualizacin weberiana del significado de la accin social, deudora de aquella filosofa de la historia, indispensable en el anlisis sociolgico, le pareca por momentos ms desiderativa que este disparatado empeo en descifrar... s, el silencio, mejor dicho, lo silenciado. Qu nadera! El poder, por supuesto.

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El significado, como es bien sabido, es una categora social y, por tanto, polticamente armada. rboles y ms rboles, Foucault, Habermas versus Gadamer, idealismo y positivismo, las palabras y las cosas... Nuestro tiempo, nuestras historias y, como nos gusta decir, nuestro compromiso intergeneracional. Pues bien, por qu no conjugar los ideales de un futuro mejor para nuestros descendientes con la cabal comprensin del sometimiento de nuestros antecesores? Este huracn repeta-, esta concepcin del progreso lineal y homogneo como estrategia de tierra quemada arrasa espacio y tiempo, borra lindes y blanquea memorias, ignora los contextos en que podemos desvelar las condiciones polticas del significado. Es la fosa comn que hay que destapar sea como sea: Hermenutica analgica . La esperanza est y reconoca la exageracin de la metfora- en el depsito de cadveres.

Clamor y silencio en el bosque. Si el funanbulismo cognitivo y el idealismo tienen permiso para andar en la cuerda floja, no se proscriba, entonces, la cuerda floja materialista. Indignmonos ante todas las promesas de futuro que nada consuela a quienes razonan sobre el presente. La felicidad analgica es representacin y proyecto imaginario que vibra en las esperanzas frustradas. El eco de esa vibracin le llegaba, por tanto, bajo la forma del fracaso y la desdicha, de lo malogrado, y slo as senta que poda captarlo y transmitirlo.

El discurso convencional que comparta sobre la historia de la civilizacin y el progreso del conocimiento estaba siempre asociado a imgenes de acumulacin y crecimiento, agregacin natural a hombros de gigantes. En cambio, ahora, le pareca indispensable acometer asimismo labores de despojamiento y depuracin. No haba nada de extrao en el hecho de que en el bosque abundaran obstculos y maraa que haba que desbrozar para abrirse camino. Lo que para l no era tan habitual era esta apremiante exigencia de purificacin destructora que calaba hondamente en su conciencia. Debera aligerar su carga, soltar lastre. Desbrozar el camino, claro, pero tambin desaprender y perderse en el bosque para conocerlo mejor. Le vena a la cabeza toda la obra genial de Robert Walser, Jacob von Gunten, escuela de desaprendizaje

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Errar, volver y volver al punto de partida no poda ser, desde luego, el mejor procedimiento para orientarse en la extensa arboleda, pero en su vacilante bsqueda si no haba lugar para la autocomplacencia, tampoco lo haba para la autocompasin: llora porque le va quitando capas y capas a la cebolla, no por afliccin o miedo. Al contrario, se regodea puerilmente vindose como cazador furtivo de formas escondidas en un mundo residual, en el subsuelo de lo real, ocultas bajo la ideologa, en el sentido marxiano de falsa conciencia, no registradas en eso que llamamos ridculamente opinin pblica internacional. Alegra: por ah han de estar las reservas de esperanza y los sueos de felicidad.

Sin duda se envanece ms de la cuenta, pero no puede aplacar la furia con que aborrece el espectculo que contempla y protagonizaa diario, la tragedia representada por

personajes de pera bufa, el estruendo de voces alimentado por los medios, las tertulias de expertos y divulgadores, las cnicas declaraciones de los poderosos, toda esa losa de chchara y opiniones que sepulta el lamento de las vctimas. En la introduccin a Los ltimos das de la humanidad, drama para ser representado en un teatro del planeta Marte, Karl Kraus, en vsperas de la 1 Guerra Mundial, escribe lo siguiente sobre una furia semejante: El pblico de este mundo no sera capaz de soportarlo. Pues es sangre de su sangre, y el contenido es el de todos estos aos irreales, impensables, inasibles para una mente despierta, inaccesibles para la memoria y slo conservados en algn sueo sangriento, aos en que personajes de opereta interpretaron la tragedia de la humanidad. . Suplantacin de la realidad por su artificial escenificacin manipulada. Segunda realidad, reflejada, hiperrealidad (Baudrillard) que se impone a la realidad de la vida misma... viejas y actuales cuestiones en torno a la sociedad del espectculo (Guy Debord). Tpicas desmaterializaciones (slo en economa?), desubstanciacin de lo real, transferencia, sublimacin de la vida en su representacin fantasmagrica. Apenas un eco del horror, del sufrimiento humano en las imgenes que construimos con nuestros prodigiosos medios de informacin y comunicacin. Sociedad del conocimiento? Imposible desdear un ideal de objetividad en las ciencias sociales.

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Trabajo hermenutico necesario para recuperar la memoria perdida, para captar esa experiencia inasible. Porque para toda forma expresiva hay una trama de experiencias que cuenta y otra que queda relegada o tiende a desvanecerse como sumergida en un sueo. Por eso perdemos el hilo de su relato. Necesaria rememoracin. Correspondencias baudelaireanas, platnicas... cientficas.

Envanecido de nuevo, se ve a s mismo como inquilino de las encrucijadas, renuente a encontrar un claro en el bosque. No quiere evitar poner a prueba sus pensamientos en territorios incmodos y movedizos. Como si la inestabilidad y la vacilacin, fueran prueba de la hondura. Como si la aventura intelectual ms noble fuera esa que nos aleja de los motivos ms genuinos, nos desarraiga, nos exige desaprender y soltar lastre, purificarnos, empobrecernos.

Si le asaltaban dudas sobre la empata como clave de todo ejercicio de comprensin era, tal vez, porque entenda que, con frecuencia, faltaba el complemento necesario del examen concienzudo de los contextos de posibilidad de los hechos de lenguaje. Sin esta segunda operacin, la empata sin ms, ausente el anlisis de los fenmenos de la dominacin y del poder desigualmente distribuido en concretos contextos sociales, poda quedarse en un mero juego de compenetracin emocional. No cuestionaba en modo alguno las clsicas tesis metodolgicas sobre la interrelacin del sujeto y el objeto en cualquier investigacin cientfica de la realidad social, saturada siempre de formas simblicas, de lenguaje. Pero, pensaba que junto a la identificacin con el objeto de estudio, poda tambin desempear un papel nada desdeable algo parecido a eso que Brecht valoraba como imprescindible en su teatro pico: un efecto de distanciamiento. Recordaba que entre las coincidencias intelectuales de Walter Benjamin y Bertolt Brecht, sas que disgustaban bastante a Adorno, aparte de su comn aficin por el ajedrez y las novelas policacas, apareca aquel curioso aprecio compartido por una novela de Stevenson, El Seor de Ballantrae. Benjamin valoraba esta obra como una de las mejores piezas de la narrativa clsica, tal vez la ms lograda dijo en cierta ocasin- despus de La cartuja de Parma. En la magnfica novela de aventuras de Stevenson la figura del hroe llegaba a imponerse de una forma muy
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peculiar y contraria a los usos narrativos convencionales. Al estar la biografa de Ballantrae escrita por el enemigo, es decir, adoptando el autor una postura abiertamente desfavorable hacia su personaje, el efecto resultante es que el lector termina, paradjicamente, volcndose hacia l con mayor determinacin. El Seor de Ballantrae dice Brecht- es el ejemplo extraordinario de una novela de aventuras en que la simpata del lector hacia el aventurero (que es lo nico de lo que viven las dems novelas de aventuras) slo a duras penas llega a imponerse. No es que fuera a suscribir incondicionalmente el razonamiento de Brecht, aceptando sin ms que contra la identificacin y la empata se obtienen siempre mejores resultados. Adems, una cosa era el teatro pico y otra la realidad social, aunque tampoco faltaran analogas entre ambas. Como es sabido, el gran dramaturgo rechazaba la empata y el encantamiento, considerados elementos emocionales imprescindibles para el disfrute esttico. Se propona sustituirlos por el efecto de distanciamiento, un medio artstico muy antiguo utilizado en la comedia, en ciertas formas de arte popular y, sobre todo, en el teatro oriental que tanto admiraba. Era un procedimiento que actuaba en contra de la sugestin y el encantamiento del espectador, en contra de su acrtica inmersin contemplativa en el relato. Para ver a nuestra madre como esposa de un hombre- bromea Brecht- necesitamos un efecto de distanciamiento; esto se obtiene por ejemplo cuando adquirimos un padrastro . Salvando las distancias y sin forzar demasiado las analogas, le pareca al caminante que tambin en su trabajo era preciso desnaturalizar y desacralizar (desaprender) el texto de las relaciones sociales para atrapar su sentido. Romper el hechizo para que la magia de los hechos de lenguaje revelara su truco, manifestndose stos como lo que son, construccin social, artificio histricamente cambiante. Por ms sensible e incisiva que fuera la capacidad de ponerse en el lugar del otro para efectuar la interpretacin de los hechos sociales, prestando la mxima atencin a su componente intencional, se escapaban siempre datos esenciales del sentido de los mismos si no se trataba de desenredar la madeja en la que se entrelazan lenguaje y poder. No era la primera vez que recurra a aquella graciosa cita de Lewis Carroll con la que se topaba a menudo y que, a pesar de lo manida, conservaba toda su fuerza epigramtica. Cuando yo empleo una palabra insisti Humpty Dumpty con un tono de voz ms bien desdeoso214

quiero decir lo que yo quiero que diga..., ni ms ni menos. La cuestin insisti Alicia- es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes. La cuestin zanj Humpty Dumpty- es saber quien es el que manda..., eso es todo.

En los ltimos tiempos le tena sumamente desconcertado, por ejemplo, ese zumbido mutante que acompaaba en sus usos sociales al eco de una entraable palabra: confianza. La vieja fiducia, tan venerada en las grandes obras del pensamiento econmico clsico, indispensable asimismo en las abstracciones del anlisis sociolgico, antropolgico, histriogrfico, politolgico... qu demonios significaba ahora, tanto para expertos como para legos? O, dicho a la manera de Humpty Dumpty, quin haba ordenado rebautizar a esa pobre criatura lingstica, consiguiendo que ya nadie confiara en el significado social de la palabra confianza? De acuerdo, en los dramas sociales el guin se escriba y reescriba continuamente, nada estaba predeterminado, todo era obra en construccin. Sin embargo, el grosero sesgo semntico operado sobre esa palabra no dejaba de sorprenderle... y le indignaba. En este mismo instante en que l avanzaba errabundo a la bsqueda de un claro en el bosque donde reposar un rato y quiza lograr asentar un poco sus confusos pensamientos, los dos grandes partidos polticos espaoles, en la oposicin y en el gobierno, estaran a punto de acordar una inslita reforma constitucional que permitira incluir en la denominada Carta Magna un compromiso de estabilidad presupuestaria, relativo al dficit del Estado, marcado ideolgicamente de forma intolerable y contrario al ms elemental escrutinio racional. Naderas, de nuevo. El oficiante de esta ceremonia sacramental en que se rebautizaba a la criatura confianza era un oscuro ente de nombre Mercado (en singular y con mayscula). l mandaba y la cuestin quedaba zanjada. A partir de este momento el vocablo confianza designaba la accin a que estaban obligados todos los habitantes de la Polis de obedecer y redinrle pleitesa a l, con el fin de facilitar su primordial funcin sustentadora de todo orden y convivencia... Quedara consagrada en la Constitucin una norma que plasmaba tan slo una determinada concepcin de la Economa, sin demasiado apoyo en la evidencia emprica histricamente disponible, origen de encendida controversia terico-poltica en el seno de la comunidad cientfica que, a buen

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seguro, no tendra demasiada trascendencia en la ciudadana. La violencia funda Derecho y la mentira funda sentido. Se avecinaba tormenta...

A vueltas con el Logos. Del tenaz e incesante enfrentamiento de la mente y las cosas, de subjetividad y objetividad, emanan los lenguajes con los que vamos dando nombre y sentido a los mundos que habitamos, construimos y entretejemos en un sinfn de

interacciones sociales de muy diversa naturaleza. De todas formas, adems de las formas expresivas y los conceptos, lo que ms interesa al paseante ahora es explorar en el frondoso bosque las condiciones de posibilidad en que surgen tales formas y conceptos.

Ahora, en este claro del bosque que por fin haba alcanzado, fantaseaba con la idea de que el imponente y gran rbol, gnesis de tantas metforas y analogas, el rbol del conocimiento, de la ciencia del bien y del mal, se alzaba ante l, pobre descendiente de aquellos primeros pecadores. Deseara ordenar imgenes y alegoras que en este momento invaden su mente en avalancha. Adn y Eva desnudos en el Paraso ni tan siquiera tienen conciencia de su desnudez, pues permanecen al margen de los contextos en que los humanos cargamos con nuestra dramtica capacidad de discernimiento, conocemos la vergenza y la culpa, asumimos y evadimos responsabilidades. Cuando la serpiente incita a Eva a mordisquear el fruto prohibido ya sabemos que sta sucumbir irremediablemente, pues no tiene baza alguna que jugar en el juego que le propone el malfico reptil. El bien y el mal son indiscernibles antes de su insercin en las historias mundanas. Qu intimidante arrogancia del rbol de la ciencia como representacin ahistrica de toda la verdad y del poder suficiente para solucionar todas las penalidades de la existencia humana. Qu tpica manifestacin de una forma social (global?) que se recrea en su superioridad cognitiva y tcnica sin parangn con ninguna otra forma de vida pasada o posible. Superioridad tecnocientfica que, en el colmo de la arrogancia, proporciona a quienes saben, a los expertos, una superioridad hermenutica, una perspectiva homognea desde la cual juzgar cualquier otra forma de vida en sociedad. Se ignoran o desdean conflictos, resistencias y relatos refractarios a dicha superioridad hermenetica... y a sus correlatos polticos de corte tecnocrtico.
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Las luces en el claro son a menudo cegadoras, deslumbrantes. Siempre conviene recordar que el sueo de la razn... En fin, halla una contradiccin flagrante en la antedicha visin de una superioridad interpretativa basada en la razn tecnocientfica . Zygmunt Bauman sintetiza con claridad tal paradoja en su refutacin de los argumentos que Ernest Gellner presentaba como prueba de la superacin del relativismo: Lo esencial del argumento de Gellner es que en la medida en que aceptamos los valores de nuestra civilizacin como parmetros de progreso, consideramos su dominio universal como confirmacin de que el conflicto histrico de los propsitos y los significados tiendan a ser resueltos mediante la obtencin de la verdad. Este argumento podra haber sido usado por cualquier civilizacin de tendencias ecumnicas, no importa cules fueran sus pautas cognitivas y sus interpretaciones. El argumento de Gellner contra el relativismo como tal ha sido formulado desde la superioridad relativa de una forma de vida histrica; indirectamente puede leerse como una confirmacin, ms que una refutacin, de la relatividad.

El trabajo hermenetico en ciencias sociales no proporciona una verdad antdoto contra todo relativismo, ni siquiera siempre una verdad ms humilde consensuada intersubjetivamente. Sin embargo, pensaba- en la senda, nada rectilnea ni homognea, abierta desde antiguo por analistas de formas como Walter Benjamin, por toda la fecunda tradicin sociolgica interpretativa, de Max Weber a la etnometodologa, el pensamiento dialctico negativo, la econmica conductual interesada en los animal spirits keynesianos..., el enfoque hermenutico realiza una valiosa contribucin a la elucidacin crtica de los contextos de posibilidad de comunicacin, conversacin e interaccin simblica, es decir, convivencia en sociedad.

Este claro del bosque no es utopa inmutable y segura. Ni razn pura ni puro relativismo. Este imponente rbol es Logos semntico, cargado de historia y de significados cuya verdad o falsedad no puede determinarse recurriendo a libro alguno que contenga un perfecto sistema de contrastes y verificaciones. Al traducir, nuestro idioma tie el texto traducido con notas y colores idiosincrsicos que ste nos devuelve generosamente con colores y notas del suyo propio. Evidentemente, no hay interpretacin sin dilogo. Por eso
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le parecan algo inapropiadas las imgenes al uso, ponerse en la piel del otro, ponerse en sus zapatos... Mejor frotarse la piel y caminar juntos, cada uno con los zapatos de su talla. No hay pues superioridad metalingstica, ni cuadratura del crculo hermenutico. Por desgracia, toda razn es impura, como lo es todo relativismo sin fronteras. Desde Aristteles sabemos que el ser humano es un animal que tiene Logos y, tambin, que es un animal poltico. Precisamente, junto a otros concibe su individualidad: en eso nos parecemos, todos somos distintos. Y en esta necesidad de comunicarnos, de hacer uso del lenguaje, radica el carcter poltico de nuestro ser social. Logos, antes lenguaje que razn, y ambas cosas mucho antes que Tecnociencia (tambin con mayscula y en singular). Este claro del bosque, lleno de Luces, no es mal lugar para la crtica de la razn instrumental, del lenguaje meramente funcional. Un buen lugar para la negacin del relativismo vital, apasionado y romntico, y mejor lugar an para rechazar con razonable rabia todas las variaciones ultra, post, tardo, hiper, racionalistas.

Sern racionalismo y relativismo, como dice Emilio Lled, dos ingenuidades terminolgicas? Dese luego, la vida ya nunca ms fue lo que era desde que las no resida en el

neurociencias nos hicieron saber que aquello que llambamos alma

corazn, sino en el cerebro. En fin, deslocalizacin orgnica que en absoluto resolva todos los problemas de la comprensin. Habra que seguir profundizando en el estudio de los contextos culturales en que se produce la comunicacin entre los humanos. Seguiran siendo pertinentes las preguntas acerca de quin habla, qu grupos humanos se atribuyen el derecho a emplear cierto tipo de lenguaje, en qu marcos institucionales se elaboran los discursos. Y la clave epistemolgica no se hallaba ni en el absolutismo racionalista ni en el relativismo vital.

La jugosa manzana le estaba diciendo cmeme igual que a otros estara tentando la carne del asqueroso gusano o la horripilante iguana. De gustibus hay mucho escrito y est disputandum. Prosiga la disputa, pues nada tiene de relativista un debate racional sobre formas expresivas relativas, producto de tramas sociohistricas donde siempre quedan

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cabos sueltos. A la bsqueda de esos cabos sueltos, de los hilos ms ocultos de la trama, la hermenutica no renuncia al ideal de objetividad.

...

Concluye el paseo y ya est en la carretera. On the road, la magnfica novela de Cormac McCarthi le haca llegar nuevas correspondencias y analogas: desolacin y esperanza, vida y muerte. Esta ltima, gran analoga universal. Permanece en m, veneno de la afliccin haba escrito Canetti- que no me olvide de los hombres que estn muriendo. Lenguaje y autoconciencia de la muerte, atributos esenciales y constitutivos por excelencia del ser humano. Llevaba consigo el latido de una experiencia de religacin con el misterio que le haca pensar en la atrofia del sentido operada en el relato posmoderno de los fenmenos de la desdicha y de la muerte. Cualquier pretensin de acceder al significado de la vida era inviable huyendo como alma que lleva el diablo de todo lo que nombra el misterio de la muerte. Huida y miedo reflejados en las banalidades de eso que ahora se llamaba pensamiento positivo. Narcisismo y miedo analgicamente emparentados, y ambas cosas revelando su condicin de armas poderosas de control social. Al mal tiempo buena cara, porque todo depende de uno mismo y en su interior estn todas las oportunidades (?). Adems, Robinson ya no est solo; tiene todo un equipo de consejeros emocionales, coachs y predicadores que orientan su autoayuda. Pero, cmo podr Robinson hacer frente a todas las adversidades si no valora las circunstancias en que se halla? Muy sencillo: recurriendo al optimismo y al pensamiento positivo que presenta los factores externos como meras incidencias, recalcando que lo que verdaderamente cuenta es el estado interno, el buen nimo, la actitud...

A pesar de todo, en sucesivas excursiones y paseos por el bosque de las analogas se propona volver a estar atento y vigilante, a la escucha de voces que no cuentan el cuento de los triunfadores.

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LA EDAD SIMBLICO-ANALGICA DE LA RAZN. ONTOLOGA DE LOS PROCESOS, TRASCENDENCIA Y CONCIENCIA AFECTIVA

LUIS LVAREZ COLN UNIVERSIDAD DE LA AMRICAS

El amor es, objetiva y subjetivamente del ser, el criterio del ser, de la verdad y de la realidad. Donde no hay amor no hay verdad. Slo es algo quien ama algo; no ser nada es idntico a no amar nada. Cuanto ms es uno, tanto ms ama, y viceversa. Ludwig Feuerbach All actions are emotional, and at the same time they have their reasons and explanations. This is the nature of intentional behavior. [] Emotion is essential to all intentional behaviors. [] Emotion is defined as a property of intentional behavior. Walter J. Freeman Si la analoga que revela la verdad de la carne demuestra ser lo ontolgico, la ontologa se salpica de una multitud de imgenes. Julia Kristeva

INTRODUCCIN

Por una recuperacin integral de los procesos interpersonales y arqueolgicoteleolgicos de la experiencia humana.

Razonar, argumentar y comprender analgicamente los objetos y las personas y sus contextos y relaciones seala un modo peculiar y nico y adems productivo, de ejercer el quehacer propio de la filosofa: la reflexin. Ahora bien, poseer una racionalidad analgica de cuerpo presente (embodied), implica algo ms. Equivale a ver lo real como un todo que bajo una permanente tensin- integra y ritma las exigencias del ser y al mismo tiempo las tareas del ser-del-sujeto corporal-afectivo. Ambas exigencias quedan representadas en una
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gestalt que, como saber articulado, mantiene afectiva y cognitivamente una doble fidelidad: hacia las profundidades del ntos y hacia la carne del mundo. Racionalidad que es oscilacin permanente y creativa entre la universalizacin y la vivencia individual. Decir pues analoga, desde Platn y Aristteles hasta Ricoeur y Beuchot, pasando por San Agustn, Santo Tomas, San Buenaventura, Hume, Leibnitz, Kant, Husserl, Stein, Blondel, Peirce, Pzywara, Siebert, entre otros -sin contar a los cientficos, los artistas y los poetas-es evocar y convocar un modelo de pensamiento creativo, transgresor, integrativo, asistido por el movimiento de la trascendencia que descubre el ms all justo al integrar la empira en la ms profunda interioridad y autoposesin del s-mismo. Pero si lo anterior es importante, para la Hermenutica Simblico-Analgica la analoga, ms all de ser una forma de razonamiento, una robusta y audaz argumentacin y un poderoso mecanismo de cambio conceptual, se constituye en un principio trascendental.

Este principio, no slo recoge, explicita y articula el itinerario de la analoga en sus diferentes fases de afectividad, trascendencia e intencionalidad sino que nos lleva a una comprensin integral de la experiencia humana en sus diversas instancias, especialmente las kintico-estticas y las que configuran la conciencia afectiva y emocional, uniendo lo ontolgico con lo tico y lo social. Este principio es trascendental porque, surgiendo de los modos corporales y afectivos genera un impulso ms all. Este ms all, en lugar de alejarnos de la experiencia (como lo afirman Husserl, Stein, Heidegger, Marcel, Jaspers y Ricoeur, entre otros) nos permite comprenderla mejor en su entrecruzamiento de intencionalidad y sentido, en su esencia y apariencia y finalmente en su ncleo ms ntimo.

Uno de los objetivos de este trabajo consiste en desarrollar este principio trascendental (apartado V) para con ello desvelar y plantear una nueva aproximacin al estudio de la analoga que haga justicia a las dimensiones hoy puestas en la penumbra- del s-mismo: las que dan cuenta de la conciencia corporal y su dinmica auto-trascendente. Las que contemplan las fases temporales de la afectividad y de la emocin. Y aquellas que articulan la alteridad y la intersubjetividad.

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Si razonar analgicamente en el campo de la hermenutica haciendo de esta tarea un acoplamiento al estilo Beuchot, es ya una escandalosa audacia, entonces utilizar la inhesin mutua de smbolo-analoga para crear una hermenutica es quizs una osada. Pero voy ms lejos y ms a fondo con mi modelo de Hermenutica Simblica-Analgica. Crear una recirculacin permanente de analoga-metfora-smbolo, (no slo como ha querido Hayden White con los tropos- viendo en ellos el sustrato ms profundo metahistrico- de cualquier obra histrica),142 es decir, considerar esta configuracin primigenia, ontolgica y carnal, lingstica y social como la razn formal de la hermenutica puede parecer un despropsito y una temeridad. Sin embargo, algo me impulsa hacia adelante. Si logramos descubrir que el enigmtico viaje de los significados y su enactment, la maravilla del cambio semntico, el disclosure de la referencia y la formacin de la conciencia histrica y sus diversos modos justo pasan por esta triada y en ella y a travs de ella se articulan y rearticulan los diferentes contextos corporales y afectivos, histricos y culturales, entonces habremos llegado a una hermenutica que se aleja ora de los idealismos, ora de los empirismos para ser fiel al fenmeno, a la mostracin de la carne del mundo y a la ostentacin de la carne, transfigurada por la analoga-la metfora-el smbolo. El camino que sigue entonces tal hermenutica, es el siguiente. Con tonnement y

prudencia utilizar mejor el odo y el ojo y bajo el rgimen del conocimiento y la afectividad como sistemas integrados, se podr entonces lanzar a recoger y comprender lomanifestado-lo odo--lo-visto-lo-sentido-lo-vivido sensorial, afectiva y corporalmente por la analoga-la metfora-el smbolo y por sus silenciosos y geniales acompaantes: la metonimia, la sincdoque y la irona. Toca a los lectores juzgar los planteamientos, la lgica interna de la argumentacin, el horizonte y la visin de este modelo y sus posibles aplicaciones.

Histricamente la primera lnea de investigacin que se ha generado a partir del tronco comn de la Hermenutica Analgica y la que muestra mayor desarrollo es la propuesta propia de la Hermenutica Simblico-Analgica. Este trabajo mostrar en qu se diferencia
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WHITE HAYDEN (2002): Metahistoria, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, e Idem, El texto histrico como artefacto literario, Barcelona: Paids, 2003. 223

sta de la actual Hermenutica Analgico-Icnica de Mauricio Beuchot y en qu mantiene semejanzas. Se esbozarn teniendo en cuenta especialmente el concepto de analoga- su punto de partida, su ncleo central, sus tesis fundamentales y su abordaje particular.

PROPOSICIN CENTRAL

La existencia, el desarrollo y la aplicacin de la Hermenutica Simblico-Analgica (HSA) se fundamentan en una ontologa histrica, encarnada y cultural, basada no en la sustancia sino en los acontecimientos y mayormente en los procesos y gobernada por el principio analoga que surge de y en la vida concreta y cotidiana para emigrar hacia lo abstracto y es tributario de un contexto sensorial-afectivo y emptico-cognoscitivo. En ltimo trmino, esta ontologa que explica mejor no slo la afectividad que constituye al sujeto en su carcter de radicalidad sino tambin su ser historiado,143 su dimensin intersubjetiva y su mbito praxeolgico que se vuelcan en una actitud esttica, una accin tica y poltica, apela va el concepto de trascendencia-inmanencia a una metafsica realista donde ser y amar son coextensivos.

A partir de esta visin de los procesos de la constitucin, la Hermenutica SimblicoAnalgica se encarna en la experiencia humana, no sin antes declarar que en consonancia con los avances actuales de la fenomenologa, de la neurodinmica144 y de la actual ciencia

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La fenomenalidad y pre-rreflexividad del ser historiado del hombre, que existe antes de lo narrativo y lo constituye ontolgicamente no slo es planteada e insinuada por Paul Ricoeur, especialmente en Tiempo y Narraccin y en Potica y Simblica sino que encuentra su posicin ms lcida y radical en Wilhelm Schaap, Geschichtenverstrickt. Zum Sein von Mensch un Ding, Klosterman, 2004. Efectivamente el ser humano encuentra su ser-primero-en-s, anterior a cualquier objetividad, en un enjambre de historias que lo abordan y lo desbordan sin llegar a comprenderlas del todo. Constituido por este mundo de historias primigenio y fundante, el ser humano camina por la vida en bsqueda de una narracin que asuma y sintetice su vida. En Luis Alvarez Colin, El papel del sujeto en la investigacin cualitativa. Retos y Tareas, p.49. en Octavo Coloquio de Investigaciones Doctorales, Universidad de las Amricas, A.C, abril de 2011. 144 FREEMAN WALTER J (2000): Emotion is essential to all intentional behaviors. In M.D. Lewis and I. Granic, eds., Emotion, Development, and Self-Organizations: Dynamic Systems Approaches to Emotional development, pp.209-235. Cambridge: Cambridge University Press. 224

cognitiva145, el yo y el t, vinculados por una trama intersubjetiva viven y se manifiestan bajo una recproca interaccin de cerebro, cuerpo y mundo. En consecuencia, para este modelo hermenutico los distintos modos del ser humano: desde la auto-regulacin del cuerpo, la actividad sensorio-motora y la interaccin intersubjetiva hasta las acciones concretas de imaginar y comprender, de narrar y actuar en los diferentes mbitos de las prcticas humanas, se articulan y rearticulan -formalmente- mediante un permanente y novedoso agenciamiento de analoga/metfora/smbolo.

Ahora bien, esta triada es la explicitacin de la matriz arqueolgico-teleolgica que surge de la aurora de la existencia en la relacin interpersonal madre-infante-padre y est compuesta de Ilusiones-Smbolos-Mitos-Rituales. Esta matriz es para el nio y la madre no slo el horizonte del xtasis y el espacio doxatlico146 primigenio sino que se constituye en el fundamento arqueolgico-teleolgico que configura la vida toda. En otras palabras, con la empata en el centro como un acto trascendente, intencional y gratuito, se pone en marcha la conciencia pre-reflexiva como afecto-de-s y vincula la aparicin de los movimientos corporales del s mismo, la temporalidad y la reflexin. En ltimo trmino, la epifana de la auto-conciencia que ocurre en este espacio primigenio no es la cercada

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Los nuevos planteamientos de la fenomenologa que mantienen un dilogo permanente, cercano e iluminador con la llamada Cognitive Science de corte hermenutico o llamada enactive y que mi modelo sigue de cerca al discutir e incorporar crticamente algunos de sus conceptos, son los expuestos por: Francisco J. Varela, Evan Thompson, Shaum Gallager, Dan Zahavi, Natalie Depraz, Giovanna Colombetti, A. Meltzoff y E. Rosch, entre otros. 146 Psicoanaltica y fenomenolgicamente la doxatelia es una regresin al servicio del yo. Una manera nica que tiene el s-mismo de apropiarse -momentos antes del proceso creativo- de una energa emocional, trascendente e intencional de caractersticas excepcionales. Con un aumento de narcisismo, con un excedente de auto-confianza y con un seoro que experimenta una auto-posesin clarividente y un encumbramiento sereno sin parangn, el s mismo se dispone a plasmar el acto creativo en acciones y productos concretos. Para ampliar el concepto de doxatelia, se puede consultar: Antonio Santamara Fernndez, La creatividad como sustentculo del s mismo. Cuadernos de Psicoanlisis, Asociacin Psicoanaltica Mexicana, Vol. X, Nmeros 3-4, julio-diciembre de 1977, Mxico, pp.14-27. Agradezco al Dr. Santamara, psicoanalista didctico, profesor inolvidable y amigo entraable, los comentarios y ampliaciones de este concepto toral en el desarrollo de la persona y en el fomento de la creatividad. 225

inmanencia que busca revelarse sino una apertura hacia la alteridad, un movimiento de perpetua auto-trascendencia.147

Volviendo a la analoga-metfora-smbolo, la HSA postula que esta triada kintico-esttica y onto-semntica nos puede dar elementos valiosos para investigar cmo se conecta un significado con otro y hacer que se produzca el cambio semntico y tambin observar cmo operan en el espacio y el tiempo los cambios de significado. En una palabra, la experiencia, los cambios semnticos y la creacin o rearticulacin de significados pasa necesariamente por la red interactiva del-cerebro-el-cuerpo-el-mundo donde el conocimiento se considera como una forma de accin de cuerpo presente, (cognition is a form of embodied action.)148 Las consecuencias para re-plantearnos una nueva inteligencia hermenutica de la comprensin/interpretacin/aplicacin, que rescate varias tesis fundamentales de la fenomenologa y se aleje de modelos cognoscitivistas o fisicalistas e incluya un modelo integral de la mente (Hermeneutical Aproach or Enactive Approach)149, son enormes y representan un reto para la hermenutica.

Finalmente, la HSA al rescatar el personalismo del yo-t (desde el proceso original de la vida), lo hace revalorando el contexto de la intersubjetividad que es donde se forma la conciencia humana. Al mismo tiempo se replantea el valor de la empata como un tipo nico e irreductible de intencionalidad y como un modo de trascendencia. De acuerdo con lo anterior, la co-determinacin el-s-mismo y el-otro, constituida intersubjetivamente y de cuerpo presente (embodied), est vinculada con el (re)descubrimiento y la importancia del afecto y de la emocin en el conocimiento.

En resumen, la propuesta de la Hermenutica Simblico-Analgica quiere desterrar una visin fragmentada, esttica y maciza del ser, del s-mismo, de la reflexin y del lenguaje y
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ZAHAVI DAN (1999): Self-Awarness and Alterity. A Phenomenological Investigation Evanston, Northwestern University Press, p, 200. 148 THOMPSON EVAN (2005): Sensorimotor subjectivity and the enactive approach to experience, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 4 (4): 407-427 149 THOMPSON EVAN (2007): Mind in Life, Cambridge, Mass, Harvard University Press. 226

presentar caminos ms ensanchados y con un horizonte ms amplio: del ser de la vida a de la vida del ser. Y, al mismo tiempo, esta hermenutica intenta arrimar esquejes para producir races ms profundas en la trascendentalidad y luminosidad de la carne, en la difusividad de la afectividad y en la opacidad polismica y ambigedad cambiante del siempre misterioso encuentro interpersonal. Se trata de procurar que crezca y se ensanche una nueva conciencia hermenutica que situada en el mundo de la vida cotidiana y en el horizonte del ser se lance a buscar, una ms imaginativa correspondencia de relaciones (ncleo de la analoga) entre el cuerpo, la comunidad, el lenguaje y el mundo150

EL PUNTO DE PARTIDA DE LA HERMENUTICA SIMBLICO-ANALGICA: LA EXPERIENCIA DEL AMOR EN EL DESPERTAR A LA VIDA151

Ser y Amar: procesos que se vinculan para instaurar el nacimiento a la vida interpersonal.152

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PATOCKCA JAN (1998): Body, Community, Language, World, Chicago, Open Court. Desde el ao de 1985 vengo planteando esta originaria experiencia existencial como un antropolgico universal que debe incluirse en la reflexin filosfica, en la comprensin hermenutica y en las ciencias sociales particularmente en la psicologa y en la psicoterapia en sus diferentes modalidades. Por esta razn el tema de la familia, dentro de mi modelo hermenutico, ocupa un lugar preponderante. Ms aun, he afirmado que la renovacin espiritual y social que espera el mundo en este momento histrico, es posible que no venga del mbito poltico, ni del mundo de las religiones. Menos an de los avances tecnolgicos. Vendr, si aunamos dedicacin y cuidado, de la familia donde todava, si bien silenciosa y annimamente, se viven virtudes, valores y experiencias nicas que nos llevan sorprendentemente a la afirmacin de la vida en sus diferentes formas. Remito a los lectores a los siguientes escritos: Luis Alvarez Colin, From Epistemology to Hermeneutics: Towards an Integration of Familiy Therapy, Trabajo presentado en el 2nd International/43 Annual Conference of FamilyTherapy, New York, NY, october 1985. Idem, La Psicologa Familiar a la luz de la interrelacin Hermenutica-Analoga, pp.93-107 en Alberto Carrillo Cann, Coordinador, Hermenutica Analgica y Dilogo Intercultural, Mxico, CONACYT/Benemrita Universidad de Puebla, 1999. Idem, La Hermenutica Simblico-Analgica como fundamento de una psicologa histrico-crtica, pp. 233-256 en Jorge Issa y Luis Reygadas (Eds.), El Sujeto. Construccin y Deconstruccin, Iztapalapa, Revista de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico, No.50, enero-junio, 2001; Idem, El Universo Simblico de la Familia. Un Estudio de Psicologa Hermenutica. Mxico, D.F, Coleccin Hermenutica, Analoga e Imagen, No. 5, Editorial Ducere, 2002; Idem, Familia, Desarrollo y Cambio Social. Claves para un Estudio Interdisciplinario, pp, 11-46, en En-Claves del Pensamiento, Revista del Instituto Tecnolgico de Monterrey, Campus Ciudad de Mxico, 04, diciembre de 2008. 152 Esta tesis, basilar en mi Hermenutica Simblico-Analgica, la he planteado desde 1985. 227

La Hermenutica Simblico Analgica tiene como punto de partida para su reflexin integral, sistemtica y contextualizada el contenido, la significancia y el impacto de un universal concreto. Irrecusable en su aparecer, sorprendente en su gratuidad y sublime en su significacin simblica. Experiencia originaria, existencial y fundante de todas las dems experiencias de la vida, ella es la vivencia del amor entre la madre y el infante (bajo la mirada del padre), en la escena original de la vida. Enfatizo. En la aurora de la existencia: una triada, que no diada! Desgraciadamente las implicaciones de esta configuracin trina han sido olvidadas y minimizadas. Para una Antropologa Hermenutica este grave olvido ha producido, adems de una dolorosa errancia y una desmemoria emocional, consecuencias funestas para la comprensin y la vivencia de la trama interactiva y la historia relacional de las personas. Incluso en el mismsimo campo de la psicologa del desarrollo y en las prcticas de las diversas escuelas de psicoterapia este olvido sistemtico ha restado lucidez para comprender tanto fenomenolgica, como ontolgica, epistemolgica y educativamente- el nacimiento y desarrollo interpersonales de la conciencia humana.

Qu grandiosidad y qu sencillez! En un escenario interpersonal, el primero y el ms importante en la vida de una persona, el mundo aparece como un don. El amor se impone frente a todas las adversidades como la razn de ser de la vida. Primer y paradigmtico ejemplo de lo que significa la trascendencia, que se hace presente en la donacin. Donacin que afirma al infante como persona. Acto de datidad que asegura la libertad del t y por ello despierta gratuita y amorosamente- la conciencia del yo para que venga el anuncio un futuro total de plenitud. Unin de lo pre-reflexivo y lo explcito que nos lleva a afirmar el ncleo ms espiritual de la persona. Experiencia de totalidad que parece imposible reducirla, en su profundidad, trascendencia y fulgor a lo experimental. Misterio de la palabra entre un t y un yo que permanece para siempre como la promesa de una vida futura.

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Y con todo lo anterior queda instalado el locus arqueolgico-teleolgico de nuestra existencia.153 Una matriz que potencializando el esplendor y el jbilo del cuerpo espiritual pone en movimiento Ilusiones-Smbolos-Mitos-Rituales como el primer modo de existencia, de comunicacin y de interaccin que inaugura el fundamento de la conciencia personal y de la identidad relacional. Se pone en marcha, por siempre, la ilusin como anticipacin del gozo. Ilusin como condicin radical de la vida personal. Queda

instaurado el smbolo como imagen-concepto-norma social que busca sealarnos en la dramaturgia de la vida nuestro lugar en una totalidad. Surge el mito como remedio para la fragmentacin y como una alternativa para el fracaso de nuestra omnipotencia. Nace el ritual para recordarnos que el ingreso a la vida interpersonal, transforma el tiempo ordinario y nos coloca en estado de de contemplacin y de fiesta inaugurando una nueva dimensin: la comunin de los seres celebrando la totalidad, la trascendencia. Como el hombre es, por naturaleza un ser ambiguo, problemtico y auto-problemtico, es preciso afirmar que si esta primera experiencia ocurre empticamente en una medida razonable, tendremos la fuerza suficiente para afrontar y tolerar la ambivalencia, ley de la vida. Para bien o para mal, la familia permanece a lo largo del curso de la vida, como el primer escenario y el ms importante del desarrollo humano. Los logros y las deficiencias como tambin la vulnerabilidad, los grados de patologa y la capacidad de resilencia dicen relacin a este origen. Pero no soy determinista. El triple tiempo de cada persona: el tiempo personal, el tiempo familiar y el tiempo socio-histrico (entrelazados), junto con los factores de riesgo y los factores protectores y las transiciones, me llevan a una conclusin: hay que estar abiertos al cambio y a la sorpresa; a la plasticidad del desarrollo humano y al dinamismo creativo del hombre. No se puede escribir, por anticipado la historia de ninguna persona.

Por otro lado, el sentido precario del hombre y los ciclos de desilusiones y colusiones y reparaciones no le restan nada al universal concreto que he planteado. El germinar de la
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Para el Locus Arqueolgico-Teleolgico de la existencia se puede ver Luis Alvarez Colin, El Universo Simblico de la Familia, pp. 197-265. 229

vida que es sublime, silencioso y completo, nos muestra aqu el fenmeno en sus comienzos, es decir, cuando bienaventuradamente se inicia el crculo hermenutico inaugural: de la profundidad del ser al aparecer del amor para volver nuevamente a nutrirnos del ser y as instaurar la coextensividad ser y amor. Este doble proceso, nticoontolgico, que funda el primer crculo hermenutico con un sello analgico-simblicosincdotico, permanece en lo sucesivo como una figura paradigmtica de la creatividad.154 Este doble proceso constitutivo y constituyente, lejos de denigrar las emociones nos alerta para decirnos que parece ms moral y ms retrico la empata que la razn y el ethos, justo porque la primera nace de la gratuidad, la intencionalidad y la trascendencia. Gran leccin para nuestra mostrenca y atribulada poca y todo un camino a recorrer en el campo de las relaciones interpersonales, en el caso nico y especial de la amistad y en la convivencia social y la vida poltica hasta terminar en la sabidura prctica.

Con esta escena inaugural de la vida se revela un triple proceso complementario: corporalafectivo, personal e interpersonal. En otras palabras, a la alteridad llegamos con y mediante la presencia, el esplendor y el excedente del cuerpo155 que impulsado por la riqueza de emocin-pensamiento y con su fuerza y direccin, enciende la empata como un

prerrequisito de la conciencia y como el fundamento de una vida intersubjetiva, intencional y trascendente.

La afectividad como principio trascendental de la experiencia humana

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Desde el punto de vista psicoanltico se puede consultar la tesis, ya clsica de D.W. Winicott, Home is where we start from, New York, Norton, 1984. En su hermoso captulo titulado Living Creatively comenta lo siguiente: [. . .] Creativity is the doing that arises out of being. It indicates that he who is, is alive. Impulse may be at rest, but when the word doing becomes appropriate, the already there is creativity. [. . .] Creativity, is the retention throughout life of something that belongs properly to infant experience: the ability to create the world. [. . .] The origin [of creativity], therefore, is the individuals genetically determined tendency to be alive and to stay alive ant to relate to objects that get in the way when the moments come for reaching out, even for the moon. pp.39-54. 155 DEPRAZ NATALIE (2001): Lucidit du Corps. De lempirisme trascendental en phnomenologie , Phaenomenologica 160, Dordrecht: Kluger Adacemic Publishers. 230

Al consignar esta inefable experiencia como punto de partida de la HSA, reconozco y afirmo que la afectividad -nacida por vez primera en el sagrado (puesto-a-parte) escenario de la familia donde aparecen las-Ilusiones-los-Smbolos-los-Mitos-los-Rituales (ncleo arqueolgico teleolgico de la existencia)- es el fundamento de la conciencia intencional y el principio trascendental de la experiencia humana. La afectividad, encendida y puesta en marcha en la constelacin familiar es aquella que no se agota en ningn objeto y funda radicalmente al sujeto original. Es, en palabras de Michel Henry: [.] lessence de toute preuve .156

Fieles a este suelo fenomenolgico que en su espontaneidad, frescura y radicalidad se impone por s mismo, se puede afirmar que la vida es, que la vida comienza y la vida se sostiene en y por el amor (ser y amor son coextensivos). Y por cierto, aqu tenemos la primera analoga de la existencia: la analoga amoris. El como del amor de la madre resonar a lo largo de la existencia y se encontrar, algn da, con el como del amor trinitario. De cualquier modo, en la fenomenologa de este encuentro verdadero kairsnace tambin una Antropologa Hermenutica bajo el signo del ordo amoris, patencia sublime del ordo libertatis. As y todo, las estructuras del hombre, las ms profundas y a la vez, las ms trascendentes, se abren al Infinito, a la Totalidad desde la ms ntima y misteriosa interioridad.

La experiencia originaria existencial: fuente de la creatividad

En tiempos de incertidumbre y agobio, como los nuestros, se acrecienta la desmemoria. Por ello es oportuno recordar que las fuentes de la creatividad surgen de este escenario privilegiado y primigenio: la-madre-el-infante-el-padre. Insisto en la terceridad. En la metafsica del desarrollo que se abre para la Hermenutica Simblica-Analgicalas triadas y no las diadas ejercen un rol decisivo. Por ltimo. En el silencio de este encuentro tradico, en el jbilo ntimo de esta mutua contemplacin nace la fe filosfica de la que habla
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HENRY MICHEL (1991) : Phnomenologie et psychanalyse, p.106-107, en P. Fdida et J. Schotte, Psychiatrie et Existence. Grenoble, Jrme Millon. 231

Jaspers157, la fe perceptiva de Merleau-Ponty 158, la fe de Kant, transmutada en esperanza. Fe que no es sino la afirmacin de la libertad que nace, crece y se expande con la inmediatez del pathos y la fuerza del amor. La tarea de la HSA es de descubrir si es posible comprender este fenmeno y el ser que lo sostiene y lo hace visible (con todo y sus prolongaciones y emanaciones), sin distorsiones fenomenolgico-hermenuticas y sin reduccionismos reflexivos.

De la familia a la poltica

A las preguntas que algunos colegas y alumnos han hecho al referirse al por qu hablo y escribo con especial inters y afecto de la familia, aqu respondo con algunas razones. Si queremos allegarnos recursos para renovar hoy nuestro mundo, nuestra sociedad y de paso nuestros discursos filosficos, aqu tenemos, ms all de las apariencias y las crisis, un silencioso pozo de luz. Quizs toca ahora a la familia, con su amoroso azul, renovar tanto la desprestigiada vida poltica con muchas de sus estructuras que se caen a pedazos, como tambin la vida social que desarticulada se asemeja, cada vez ms, a un conjunto de fragmentos que a la deriva se precipitan ro abajo.

Fundamentos metafsicos de esta originaria experiencia existencial

El anlisis filosfico de esta originaria experiencia existencial, experiencia de dilogo y amor, nos muestra que la persona se encuentra y se realiza a s misma fundamentalmente por la comunicacin con los dems. Ahora bien, a la luz de esta ontologa personal e histrica (ser y amor son coextensivos), la razn por la cual la persona es ella misma es tambin la razn por la cual puede y debe comunicarse con los dems. Es aqu donde entra la cuestin del ser, no slo tericamente sino en la prctica de la vida. En efecto, la razn por la cual la persona es persona es el ser cuya manifestacin supera todos los lmites e
157

JASPERS KARL (1968): Filosofa, Universidad de Puerto Rico/Revista de Occidente. Y tambin Idem, La Fe Filosfica ante la revelacin, Madrid, Gred.os. 1958 158 MERLEAU-PONTY MAURICE (1964) : Le visible et Linvisible, Texte tabli par Claude Lefort, Paris, Gallimard. 232

incluye todo. La persona, permaneciendo abierta al ser es su condicin radical- lo est tambin a todo y a todos y por ello puede dialogar y finalmente amar y confiarse a otro.

La naturaleza misteriosa del ser (esse) y la originaria experiencia existencial

El ser es lo que ms dista del hombre, lo ms diferente de la persona y al mismo tiempo lo que ms hace a la persona idntica a s misma. En otras palabras, la mxima trascendencia del ser es al mismo tiempo la mxima inmanencia. Si el ser supera infinitamente al hombre, es ste tambin lo que lo constituye como persona. De lo anterior se deduce que es un constitutivo esencial de la persona el tener una relacin fundamental hacia el ser (habitudo ad esse). Las conclusiones para la personalizacin, que se realizan mediante el dilogo y finalmente en el amor, son de suma importancia.

El horizonte del ser y del amor determina la conciencia primeramente como una realidad metafsica

Esta experiencia de la madre-el-infante-y-el-padre, es vivida en el horizonte del ser y se convierte en una experiencia encarnada, sublime y normativa. Se constituye en un a priori de la existencia que orienta toda la vida del hombre. La persona, por la llamada del otro, ha encendido su conciencia a la totalidad, lo que quiere decir que la conciencia se fundamenta, en primer lugar, como una realidad metafsica. Esta primera experiencia original, vivida en el horizonte del ser, en el s ilimitado significa plenitud, alegra y libertad y se convierte en el nico criterio vlido y suficiente que norma la vida en su cotidianeidad. Frente a todos los desengaos o deficiencias de la vida, esta experiencia permanecer como una medida de todo lo existente, como una exigencia intrnseca del dinamismo trascendental del hombre: slo en la relacin interpersonal cuyo culmen es el amor- se da interioridad, trascendencia y libertad de comunin. En breve, este punto de partida se constituye, por su misma fuerza fenomenolgica, por su densidad metafsica y por sus consecuencias antropolgicas en la tarea fundamental de la Hermenutica Simblico-Analgica. La tarea se convierte en reto: seremos capaces de hacer explicito el principio metafsico ser y amar son coextensivos sin
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traicionar su inmediatez pthica, sin darle la espalda a la sustancia fenomenolgica de la vida que se afirma en su aparecer?

OCHO TESIS FUNDAMENTALES DE LA HERMENUTICA SIMBLICOANALGICA

1. Entre el silencioso fluir de la analoga y el rumor infinito de la metfora, irrefrenable, misterioso y multivariado surge el smbolo. Como un arco tensante, apoyado en e influido por ambas instancias, a manera de dramatis personae recoge los mandatos creativos del ser anlogo; con la fuerza discursiva de la metfora orienta y prescribe los roles que los sujetos desempean en un todo (comunidad, sociedad, religin, etc.) y bajo una cada vez ms sorprendente combinacin de imagen, concepto y regla social, determina las articulaciones del vnculo social y escenifica el itinerario tico-poltico y cultural de las personas y las comunidades.

Inhesin mutua de analoga-metfora-smbolo, que surgiendo de la originaria experiencia existencial sealada en el punto de partida, se despliega en la multitud de contextos, relaciones y significados. En efecto, este es el curso de nuestra vida: acontecimientos y procesos, entrelazados y nicos de analogas-metforas-smbolos que van creando el momento presente donde el pasado se encuentra y el futuro se aproxima. Este es tambin el tejido de tramas que hilvanados por esta triada conforman el mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) que la Hermenutica Simblico Analgica (HSA) tematiza y busca comprender. Estas son las mediaciones onto-poiticas centrales que vinculando el ser y el aparecer constituyen la razn formal de la HSA.

He aqu el horizonte que reconoce y asume, como contexto histrico, social y cultural, la HSA. Este vasto campo, que abarca desde lo pre-verbal y lo pre-reflexivo en su ms pura fenomenalidad hasta lo social con sus reglas e instituciones pasando por la imaginacin potica, la palabra, el concepto y la accin, convoca las formas ms misteriosas y sublimes para revelarnos la experiencia humana en la circulacin siempre viva y sorprendente entre
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la naturaleza y el espritu. En este enorme arco, sensorial, emocional y conceptual, se despliega el mundo de la vida cotidiana para dejarnos ver en claves, cifras y formas logo icnicas, lo que puede acontecer cuando Trascendencia y Encarnacin se esposan bajo el signo de una tensin que est a caballo de las races mismas del Ser, de las fuentes impalpables de las sensaciones.159

2. Queda pues establecido. La Hermenutica Simblico-Analgica (HSA) naciendo de la experiencia interpersonal y originaria del amor madre-hijo, toma forma y se despliega bajo el signo y el patrocinio de la inhesin mutua y la recirculacin permanente de la triada analoga-metfora-smbolo. Esta configuracin tripartita, marca con un sello esencial la naturaleza y el ejercicio de la HSA. Al mismo tiempo que se ve conformada por una ontologa peculiar que le da forma especfica al ejercicio reflexivo a travs de un lenguaje mixto, tambin este triple principio ontolgico determina tanto la temporalidad histrica y el sujeto como la accin humana y la vida tico-poltica. Los problemas particulares de la comprensin, interpretacin y aplicacin hermenuticos son vistos no aisladamente sino bajo la ptica formal de la interaccin de analoga-metfora-smbolo.

3. A la luz de esta triada, la HSA recoge, comprende y articula la tensin onto-poitica del sujeto como un ser historiado y encarnado (embodied self) que oscila dramticamente entre la trascendencia y la creatividad de los modos-de-ser y el acontecer dramtico de la conciencia histrica, de la competencia narrativa, de la representacin de las prcticas sociales, de la construccin simblica de la cultura y del empeo y compromiso ticos. Dicha tensin, vista especialmente en sus procesos, captura la atencin de la HSA hasta convertirse en un foco principal de estudio.

4. La ontologa que preside, gobierna y acompaa el mbito total de la HSA y configura paso a paso- el estudio del sujeto, de la intersubjetividad y de la accin tico-poltica es una ontologa de los procesos y de los acontecimientos que da cabida a un plan de desarrollo de la persona, mismo que se constituye en una exigencia fundamental para que el sujeto:
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CZANNE PAUL, BERNARD EMILE (1986) : Conversations avec Czanne, Paris, Macula. 235

4.1 Pueda optar por el primer imperativo categrico: la afirmacin de la-vida-en-smisma, vida para s y para los dems conformada y afirmada, una y otra vez y que tiene su ms alta, profunda y genuina expresin en el amor en todas su formas.(dimensin material de la HSA).

4.2 Las formas sensorio-motoras, simblicas y afectivo-discursivas para alcanzar una y otra vez, en la configuracin espacio temporal de la existencia, el triunfo de la vida sobre la muerte, se suceden e integran en el rango armnico y trascendente de lo simblico-lo analgico-lo narrativo-lo poticolo retrico (dimensin formal de la HSA).

4.3 El sujeto, en su aparecer fenomenolgico y en su dimensin ontolgica, no puede ajustar sus acciones ticas de acuerdo al ser-para-la-vida-como-experiencia-afectiva y conformar una existencia digna, honesta y justa si no est habilitado y es formado con un repertorio de diferentes recursos, competencias y estrategias, que le permitan -en, con y a travs de su comunidad- ejercer con libertad, imaginacin y creatividad un responsable cuidado-de-s-mismo y una generosa preocupacin-por-elotro.(dimensin instrumental de la HSA),

4.4 En ltimo trmino, asumir el propio destino, ejercer la sabidura prctica y de este modo disponerse a ejercer la conciencia histrica para escoger -entre la estabilidad y el cambio- los cursos de accin que puedan llevar -en, con y a travs de su

comunidad(es)- a construir un mejor futuro afirmando con ello el valor tras-generacional de las personas, rescatando lo mejor de la tradicin y afirmando los no lugares, es la gran tarea hermenutica que brota de la vinculacin necesaria de la ontologa, la esttica y la tica (dimensin final de la HSA). En efecto, sin el empeo por la creacin de un proyecto utpico, cifrado en el principio de la esperanza, simplemente no hay futuro.

5. La HSA se mueve dinmica e integrativamente entre el mbito de la constitucin (el ser) y la textura de la realidad cotidiana (los fenmenos) utilizando para ello tanto el lenguaje
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metafsico-especulativo como el lenguaje potico-retrico. Separar el ser del aparecer, escindir el entendimiento de la emocin, no slo significa fracturar la armona de la experiencia sino tambin romper la unidad del lenguaje (que existe como una totalidad). De acuerdo a esta visin integrativa, una hermenutica de corte fenomenolgico como es la HSA no puede exponerse gravemente a atomizar la realidad y a vivir en las regiones del reduccionismo, del positivismo y de la metodolatra. Por ello mismo, la HSA acepta una doble fidelidad que integra el principio filosfico perenne del ver y el comprender160. En otras palabras, fidelidad al ser y a la vida ya que el ser sin la vida no se deja aparecer y la vida sin el ser carece de hondura y de trascendencia. Finalmente bsqueda conjunta y entrelazada de Trascendencia y Encarnacin.

6.

La HSA considera la analoga, ms como un principio trascendental y como una

conciencia afectiva que como un razonamiento y un argumento. La HSA rescata la trascendencia y la rehabilita como un movimiento al servicio de la analoga que pone a prueba la libertad y la creatividad del hombre al permitirle transgredir diversos rdenes o esferas del ser, del estar y del actuar para de este modo utilizar los recursos del ser y promover en el sujeto histrico-encarnado el ejercicio de las capacidades y educar su sensibilidad y reflexin para una toma de decisiones sabias en los asuntos contingentes.

7. Si bien la HSA se mueve entre la esencia y la apariencia, entre las profundidades del ser y la carne del mundo, su nfasis radica, como un ejercicio de la sutileza de la aplicacin, en los campos de la praxis que es donde el capitalismo posindustrial desorganizado ha transformado brutal y aceleradamente las configuraciones del espacio y del tiempo y es justo ah donde necesitamos comprender y denunciar sus desplazamientos y los estrechamientos, desigualdades y despojos que est creando.

8. Por ltimo el sujeto de la HSA es un sujeto cuyo primer contexto, antes de lo narrativo, lo retrico, lo hermenutico, est constituido por la empata en un escenario interpersonal y se ve investido por un enjambre o madeja de historias (Verstrickung) que lo conforma en
160

PATOCKA, JAN , op.cit, pp. 3 y ss. 237

el tiempo y en el espacio. A travs de la empata, se constituye la conciencia y la dimensin interpersonal de la propia existencia. Y a travs del nudo de historias se constituye su ser ms ntimo a tal punto que slo un ser historiado puede tener significado, sentido, referencia. Este sujeto vulnerable pero libre- vive en tensin continua su proyecto de vida y su realizacin biolgico-esttica, social y poltica a tal grado que su compromiso con el ser, su relacin interpersonal que es senso-perceptiva y afectivo-emptica y su desempeo tico forman una unidad, lo que implica que existe un vnculo indisoluble entre biologaontologa-esttica-tica.

EL PRINCIPIO ANALOGA Y SU CONTEXTO EMOCIONAL, INTERPERSONAL Y SIMBLICO-TROPOLGICO

En bsqueda de un nuevo horizonte de comprensin de la analoga

Si la analoga revela el exceso y el esplendor de la carne, ilumina la intencionalidad de las trayectorias del discurso y reconfigura el sentido de la accin es porque desde que nace como relmpago de futuro- ilumina un amplio campo atravesando fronteras y trasgrediendo distintos rdenes de trascendencia. Desde lo sensorio-motor y lo perceptual hasta lo afectivo-emocional (emptico) y de ste a lo intersubjetivo y narrativo, se nos muestra al sujeto como capaz de crear figuras simblico-tropolgicas (la analoga no camina sola) para con ellas dar en el blanco: crear un nuevo significado y con l cambiar el tejido de relaciones y procesos de la vida personal, social, poltica y religiosa en un determinado campo de conocimiento y ms all. Ahora bien, si queremos entender el amplio, complejo y creativo itinerario de la analoga, necesitamos, al menos tres cosas: (1) no slo debemos ubicar los diferentes contextos (source, path and target) donde sta crea y recrea diferentes modos de sery presencias sino tambin (2) reconocer que no hemos tomado en cuenta la naturaleza pre-reflexiva y pre-verbal de la conciencia corporal del s-mismo como tampoco las fases temporales de la afectividad y de las emociones, y finalmente (3) si
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queremos comprender la analoga en su ncleo central como una correspondencia trascendental e intencional de relaciones, entonces debemos superar la dicotoma pensamiento-emocin, desechar la idea que la percepcin es slo pasiva e instaurar el rol de la empata en todo el proceso de construccin de la analoga.

El itinerario de la analoga: las diversas facetas de la intencionalidad

La intencionalidad, que no es otra cosa que la dimensin praxeolgica (operativa) de la trascendencia, encuentra en la analoga no slo el componente intelectivo o lgico sino el emocional y el perceptual que junto con el lenguaje se conjuntan para ir trasgrediendo esferas y crear combinaciones de relaciones y con ello pasar de lo conocido a lo desconocido. En otras palabras, cada vez que ocurre una analoga, la intencionalidad arranca del yo corporal, que en el acto de la percepcin, como una accin hermenutica 161 y en la vinculacin pensamiento-emocin, como dinamismos selectivos y teleolgicos, logra crear una trascendencia que se analogiza con otra trascendencia de una esfera diferente o ms avanzada o de mayor complejidad para presentar un nuevo campo de relaciones y una nueva totalidad.

Ahora bien, no debe olvidarse que esta totalidad ha sido el fruto de una increble cooperacin entre la percepcin y la emocin como aspectos dependientes de la accin intencional162. Totalidad que slo puede entenderse a la luz de la red dinmica que a gran escala integra todas las actividades del ser humano sobre la base de sus propias pautas de referencia interna y autnoma. A la luz de esta totalidad trascendente, la analoga es el resultado, en cada escala del tiempo, de un modelo de auto-organizacin emocional que bajo una permanente integracin de emocin-pensamiento y accin, en su punto ms alto de elaboracin el encumbramiento doxatlico- trabaja intersubjetivamente produciendo, al ritmo de una continua correspondencia de relaciones, instancias de percepcin, de

161

HEELAN PATRIK A (1983): Perception as a Hermeneutical Act, The Review of Metaphysics, Vol.37, 1, p.65-71. 162 THOMPSON EVAN , op.cit. p.366. 239

evaluacin y de acoplamiento que la mayor parte del tiempo son pre-reflexivas y culminan mediante la empata- en una nueva comprensin de la subjetividad intersubjetiva. Lo que para Proust era la imaginacin (mi nico rgano para gozar de la belleza) 163 lo es ahora la analoga (siempre en entrelazamiento con la metfora y el smbolo) para la Hermenutica Simblico-Analgica. En efecto, mediante la analoga se trasgrede para trascender, se trasciende para crear relaciones y se crean (nuevas) relaciones para descubrir y combinar y reubicar nuevos campos de conocimiento, antes no conocidos o mejor dicho para crear totalidades de mayor magnitud o complejidad o figuras simbolico-sinecdticas de un valor singular. Ahora bien, cada vez que nace una nueva analoga, est comprometida la empata como acto intencional-gratuito-trascendente. Es decir, la analoga vive en la anticipacin gracias a la emocin y la afectividad que intencionalmente la disparan hacia afuera y ms all no sin antes darse un movimiento corporal de auto-afeccin. El entendimientoque vive esposado con la emocin y el auto-afecto pre-reflexivole pondr posteriormente orden y cauce a la energa y fluidez emocionales. En otras palabras, en y desde el ms profundo acto de inmanencia (el auto-afecto y la auto-posesin doxatlica), el sujeto se trasciende empatizando con todo aquello posible que siente y percibe mediante todo su ser corporal y que se ve enriquecido por el entrelazamiento de emocin-pensamiento, precedido por la percepcin activa y pasiva. En breve, sin estos componentes perceptivos-emocionales-cognitivos que culminan en los esquemas imaginales164 y en un mapping165, no habra estados corporales, auto-afecto, motivacin e impulso hacia fuera, como tampoco atencin, empata, trascendencia e intencionalidad. Y finalmente, tampoco existira la analoga.

La analoga, por derecho propio y por partida triple es un proceso afectivo-emocional

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PROUST MARCEL (1987-1989): la recherch du temps perdu, Paris: Pliade, T.IV. JOHNSON MARK (1987): The Body in the Mind: The Bodily Basis of Imagination, Reason, and Meaning. Chicago: University of Chicago Press. 165 GENTNER DEDRE et alii (1997): Analogical reasoning and Conceptual Change: A Case Study of Johannes Kepler, The Journal of Learning Sciences, 6(1), 3-40. 240

A lo largo de todo este escrito he afirmado varias proposiciones que al vincular tanto la neurodinmica166, el psicoanlisis167 y la psicologa168 como la fenomenologa169 y la ciencia cognitiva170, llegan desafiantes y programticas para ensanchar el campo de la hermenutica. Por espacio de tiempo las resumo. Primero, sin emocin no se da ningn acto intencional. O dicho de otra forma, todos los actos intencionales son emociones, es decir, la emocin debe entenderse como anticipacin de una accin intencional. Segundo, sin emocin no hay accin. Tercero, y esto en el nivel ms arqueolgico-teleolgico de la analoga. Sin auto-posesin afectiva y doxatlica que se da en un nivel pre-reflexivo y preverbal, no se da ningn movimiento de trascendencia como tampoco ningn proceso creativo.. Y finalmente, desde el momento en que sin empata no hay auto-conciencia como tampoco conciencia relacional, entonces se puede establecer que la analogaespecialmente en su versin moderna- o es afectivo-emocional o no es nada ya que si es emocin, es accin y si es accin, es accinde cuerpo presente, intencional, trascendente e intersubjetiva, donde entra la empata y se la vive para trascenderla.

La analoga, como principio trascendental, recoge e integra el ser de la naturaleza, el ser de la afectividad y el ser de la historia mediante la intersubjetividad La analoga, ms all de sus audaces mecanismos de razonamiento, se concibe dentro de la Hermenetica Simblico-Analgica como un principio trascendental que recoge e integra no slo los objetos del mundo de la vida sino la naturaleza del sujeto desde lo carnalespiritual, lo senso-perceptivo, lo potico-simblico y afectivo-cognoscitivo para extenderse a la historia misma en la interrelacin pasado-presente-futuro y abarcar tambin
166 167

FREEMAN WALTER J, op.cit. ORANGE DONNA (1995): Emotional Understanding. Studies in Psychoanalytic Epistemology , New York: Guilford Press. 168 LEWIS M.D., and GRANIC, I, eds (2000): Emotion, Development, and Self-Organization: Dynamic Systems Approaches to Emotional Development. Cambridge: Cambridge university Press 169 ZAHAVI, DAN, op.cit. Nathalie Depraz, Trascendence et incarnation: le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl. Paris: J. Vrin; Shaum Gallagher y Dan Zahavi, The Phenomenological Mind. London: Routledge, 2008.; Don Welton, The Other Husserl. The Horizon of Trascendental Phenomenology, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2000; Jean Grondin, La contribucin silenciosa de Husserl a la hermenutica, pp.37-50, en Idem, El Legado de la hermenutica, Cali, Colombia: Universidad del Valle, 2009. 170 THOMPSON EVAN, op.cit. 241

la vida tico-social en su fbrica de ilusiones, smbolos, mitos y rituales. En efecto, sin analoga no tendramos esferas de trascendencia donde los modos-de-ser y las presenciasencarnadas pudieran dibujar intencionalmente (y sin emocin no hay accin intencional), el abanico del descubrimiento y del progreso recreando la dinmica intersubjetiva de la subjetividad que es el ncleo en torno al cual se est articulando la analoga en sentido moderno, es decir una analoga de la subjetividad intersubjetiva. En resumen, la analoga no slo crea doxatlicamente los modos de ser sino que poiticamente los combina y los recrea en cuanto presencias mediante la conciencia interpersonal, cuyo elemento clave es la empata, la afectividad y la emocin.

El impacto de la analoga en el mundo de la vida cotidiana y su comprensin hermenutica

Qu sucede cuando, fruto de la doxatelia, de la afectividad y de la intencionalidad creativa, aparece una analoga? Cmo aparece la continuidad de la mente y de la vida cuando la profundidad del ntos creando mediante un salto de trascendencia- una analoga, se hace presente en la carne del mundo? Es entonces cuando se encuentran dos totalidades que, simblicamente ensambladas, nos dicen que la vida slo puede ser conocida por la misma vida.171 y que la empata es la pre-condicin para comprender no slo al otro sino la alteridad, reflejada en el orden vital del mundo. He aqu las dos totalidades.

Primera Totalidad

Cuando en el silencioso y sorpresivo aparecer de la existencia viene a presencia una analoga, surge entonces un todo kintico-potico-moral. Los reinos que aqu se dan cita y hacen su aparicin son reinos que ensendonosnos responsabilizan e ilustrndonos, nos conminan. Ldicamente la imaginacin productora, desde las consecuencias sensoriales
171

JONAS HANS (1999):The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology . Chicago: University of Chicago Press, p.91. 242

que esto implica para la intencionalidad, los invoca y los llama por su nombrela Potica de lo posible, La Esttica de lo sublime y La Capacidad primordial para crear mundos morales. Es entonces cuando debemos pensar en la responsabilidad que tenemos al crear una analoga. Ejercemos esta triple capacidad biolgico-tico-esttica en nuestro trabajo filosfico mientras afirmamos, por lo alto y en la ms profunda interioridad, la sinfona sensorio-espiritual del bien, de la verdad, de la belleza y de la unidad. O en otras palabras, esta vez con el genio de Santo Toms: el hombre se vivencia y acta como quadammodo omnia.172 Finalmente tres campos imaginativos resumidos, por el milagro de la analoga, en uno solo: la Potica de lo Posible.

Segunda Totalidad

Cuando en el inslito aparecer de la vida viene a presencia una analoga, tambin surge un todo esttico-ldico-festivo que pide ser recreado en la contemplacin y en el jbilo y en la fiesta. Este todo esttico, como figura hilemrfica y emprico-trascendental, nos hace revivir la plenitud de la vida a travs de la unidad cerebro-mente-mundo. Nos comunica que estamos vivos y nos empuja a construir nuevos futuros. Es entonces cuando se puede decir que la analoga tiene una dimensin arqueolgicateleolgica: arranca desde lo ms profundo del cuerpo espiritual como excedente de lo sublime para presentarse, ms all, como figura de un nuevo futuro. Quizs nazca como tiniebla luminosa all en el suelo antropolgico ms ntimo de las bodegas del alma y de los movimientos del cuerpo pero una vez que levanta el vuelo y llega a su zenit aparece como relmpago de futuro para iluminar el mundo y la cultura por mucho tiempo. Pensemos en las analogas de Leonardo da Vinci, de Kepler; en las de Darwin, en las de Kant y Husserl y Blondel y en las de Ricoeur, por cierto hasta ahora desconocidas para una gran mayora. La unin de las dos totalidades explicita la conciencia interpersonal como ncleo central de la analoga

172

SANTO TOMS DE AQUINO: Summa Teologica, I, q. 91 a. 1. 243

He aqu el misterioso viaje de la analoga. Aquel que va de la esencia a la apariencia para conducirnos al ser que aletea en la singularidad cambiante y a partir de ah, elevarnos al ser que abarca la totalidad de lo universal. Universal antropolgico que ilumina nuestra vida cotidiana y que constituye, en algunos momentos luminosos, el punto de partida de una nueva conciencia histrica.

He aqu la analoga contemplada y analizada a la luz de en un amplio arco que va desde lo kintico hasta lo esttico y moral integrando la biologa, la psicologa y la fenomenologa. Y con ello se postula que debemos caminar con los logros de Santo Toms, de Kant y de Husserl; de Ricoeur y de Beuchot pero tambin ms all de ellos. La analoga analizada aqu implica dos todos: uno kintico-potico-moral y otro esttico-ldico-festivo que se necesitan mutuamente, se entrecruzan y se vivifican uno al otro, uno en el otro, formando un crculo hermenutico de comprensin, o mejor, una espiral de creatividad. Dos todos que al crear los modos de ser y escenificarlos en presencias concretas logran articular y rearticular en el tiempo y el espacio histricos- el milagro afectivo-emocional-emptico de la conciencia interpersonal, ncleo central de la analoga y lugar por excelencia del estudio y la aplicacin de la Hermenutica Simblico Analgica.

Contra mis adversarios

Los filsofos cognitivistas a ultranza, los reduccionistas simpliciores, algunos analticos de la vieja guardia y todos aquellos que sostienen que la analoga es un proceso nicamente lgico, querrn aprender una parte esencial de la intencionalidad que brota de las consecuencias sensoriales de nuestras propias acciones o estn dispuestos a negar el yo corporal-afectivo con todo y sus aspectos de autonoma, contextualidad y complejidad? Su fatigosa y artificial distincin de lo racional versus lo emocional parece que el fondo aboga por la alta intensidad catica de los componentes del cerebro frontal pero ignoran la dinmica cooperativa de la conciencia y de todos sus subsistemas y de camino pasan por alto el yo concreto de Husserl y el yo corporal de Freud.

244

Finalmente, para todos aquellos reduccionistas que ven la analoga alejada de la vida y como un obstculo para una filosofa de largo aliento, les quiero decir que ha sido su propia lgica la que ha matado a la analoga justamente en el acto onto-poitico de su nacimiento, cuando doxatlico, emptico y emocional el sujeto sortie de soi hors de soi- emerge trascendiendo para co-crear su subjetividad intersubjetiva y as dar forma a un nuevo modo de presencia. Y suspendidos en el vaco nulle-part jamais- estos filsofos se han quedado con una metfora muerta en las manos y los ojos llenos de terror. Pero hay un remedio. Del vaco (y del terror) slo se sale con la fuerza de la afectividad, con la emocin que es intencionalidad y accin y en un contexto intersubjetivo de empata

A MODO DE CONCLUSIN

Podremos caminar hacia la creacin de una nueva conciencia hermenutica? Necesitamos una Hermenutica de cuerpo presente. No una hermenutica donde la experiencia sea solamente un tipo de pensamiento. Una hermenutica donde la analoga sea algo ms que pensamiento sin temporalidad afectiva y emocional y sin enraizamiento en los ritmos corporales. Necesitamos una hermenutica que considere las cosas no slo en su esencia, es decir en la forma de sus determinaciones objetivas sino que analice los procesos de cmo el sujeto, en el fluir afectivo-cognoscitivo, crea analogas, smbolos y figuras tropolgicas para comprender, apropiarse y vivir la encarnacin de la mente y la trascendencia del cuerpo espiritual. Necesitamos volver a la existenz de Kierkegaard, apropiada y enriquecida por Jaspers y replanteada por Ricoeur. Necesitamos una hermenutica que concilie, por caminos posibles y creativos, la trascendencia y la encarnacin tanto del ego como del cuerpo. Requerimos una existencia con su dramaturgia cotidiana y sus situaciones lmite pero sin olvidar la experiencia profunda del ser del gran Luis Cencillo que se anticip a su poca. Necesitamos volver al aqu y ahora sin olvidar el all y entonces. Se precisa tomar en consideracin que los modos de ser, que son presencias e implican un estar y un llegar a
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ser, con su carga unitaria de emocin-pensamiento, son espacios prioritarios de reflexin para la hermenutica.

Queremos una hermenutica donde el mundo y la vida no sean slo para pensarlos y comprenderlos sino para percibirlos (y la percepcin es una accin intencional) y sentirlos (con los sentidos y con la afectividad) y quererlos (con la emocin y el pensamiento como unidad de energa y orden) y celebrarlos en la contemplacin y el silencio del jbilo ntimo, en la calidez y ternura de la relacin interpersonal y en la solidaridad y la identidad social de la comunidad.

Necesitamos una hermenutica que, en tensin continua y aceptando sus recursos y sus limitaciones, se sienta y se sepa jalonada por una doble fidelidad: hacia la profundidad del ntos y hacia la carne del mundo, para con ello y en todo momento, recobrar la imaginacin poitica que lo mismo crea el lenguaje simblico-tropolgico haciendo nacer nuevos significados, que se eleva para establecer el lenguaje especulativo desvelando as la constitucin del ser para finalmente articular el lenguaje de la accin y de las decisiones ticas en la contingencia de lo cotidiano y en los conflictos graves.

Queremos y necesitamos, entre crculos de comprensin, entre correspondencia de relaciones y bajo el cobijo de la misteriosa inclusin empira-trascendencia, una nueva conciencia hermenutica. Si tal empresa es posible, ser obra lenta y prolongada, realizada no por aquellos que se aferran a defender su parcela de conocimiento sino por los que con imaginacin disciplinada se lancen a fertilizar la filosofa con varios enfoques y a dialogar con las ciencias sociales y humanas y a tomar en cuenta los esfuerzos y resultados de algunos modelos de la ciencia cognitiva que han dado muestra de un dilogo abierto, audaz y fecundo. Si esto sucede, estaremos rehaciendo el tejido precioso que une y comunica la profundidad del ntos y la carne del mundo y habremos dado un paso ms: avizorar una nueva edad, es decir, la edad simblico-analgica de la razn, aquella que es capaz de comprender e interpretar el ser de la vida y la vida del ser sin temor a utilizar the four master tropes que circulan entre el smbolo y la analoga como un halito de vida, que
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conectan el ser del cuerpo y el ser del yo, que le dan continuidad y frescura a la vida, contribuyendo a crear la analoga como un todo kintico-poitico-esttico y moral, que articula mediante sus smbolos el amplio arco vital que va desde las imgenes hasta las reglas sociales pasando por los conceptos.

----------Deseo ahora presentar tres enfoques de los que tengo conocimiento ms cercano y directo sin ser los nicos- y que brotando de la Hermenutica Analgica estn haciendo contribuciones significativas. Me refiero a las propuestas de Coca y colaboradores, de Buganza y de Otero Lon.

Los objetos tecnolgicos: una nueva metodologa fenomenolgico-hermenutica y ms all 173

Juan R. Coca, Jess A. Valero Matas y Francesca Randazzo vienen trabajando, desde la sociologa, el estatuto epistemolgico de los objetos tecnolgicos con el fin de articular una nueva propuesta que respete tanto el objeto como el sujeto y la misteriosa interaccin entrambos. Saben que las categoras de los objetos tecnolgicos slo se pueden describir fenomenolgicamente y as lo aceptan. Pero surge el siguiente problema: por qu caminos y cmo se da el conocimiento de estos objetos?

Despus de analizar varias teoras, llegan a la hermenutica analgica de Beuchot para lograr varias cosas. (1) Reconocer la tensin que ocurre entre el aparecer del objeto tecnolgico y la apropiacin del sujeto; (2) respetar los grados de conocimiento y verdad

173

Las obras de Juan R. Coca y colaboradores que he consultado para la presente reflexin son: (1) Juan R. Coca y Jess A. Valero Matas, El Integracionismo como Solucin a las guerras de las ciencias, Intersticios, Vol. 3 (2) 2009, pp.279-283. (2) Juan R. Coca y Jess A. Valero Matas y Francesca Randazzo, Vindicaciones analgicas entre la tecnociencia, la realidad y la hermenutica, en Luis Alvarez Colin (ed.), La hermenutica en el cambio de siglo. Entre el rescate de la tradicin y el reto de la creatividad , Coleccin hermenutica, Analoga e Imagen, No.12. Mxico, D.F: Ducere, 2011, pp.215-232. 247

que ocurre en la interaccin y (3) rescatar una interaccin donde se da una transformacin mutua, si bien el anclaje se opera sobre una base ontolgica: el realismo metafsico. La postura de Coca y colaboradores en cuanto socilogos- es muy pertinente y oportuna desde el momento en que buscan llenar un vaco: una de las debilidades de las ciencias sociales ha sido la incapacidad para desarrollar una teora adecuada del cambio tecnolgico.
174

Sin embargo, creo que la interaccin endgena y exgena que se da entre

ciencia-tecnologa-cultura, implica que estos autores asuman -de manera explcita- que se estn moviendo ms ac y ms all de una propuesta y una tarea epistemolgicas. Es decir, su propuesta si bien tiene un focus, (explicar el sistema tecnocientfico [STC], rompiendo las dicotomas, en especial la guerra entre la sociologa y la filosofa de la ciencia), sin embargo su propuesta necesariamente camina, por una lado, entre la ontologa, y por el otro, entre la esttica y la tica, teniendo como recursos el integracionismo de Ferrater Mora, (en cuanto mtodo y como un punto de vista filosfico) y la hermenutica analgica de Mauricio Beuchot en tanto instancia interpretativa. Me voy a explicar brevemente. El ms ac de los objetos tecnolgicos es una ontologa implcita que subyace a la formulacin de los criterios y a la preparacin de los mtodos de las diversas fases tecnolgicas y que supera el conocimiento objetivo tal como lo concibe la tecno-ciencia. Es decir, sta mantiene en todo momento una visin del ser humano que mediante la modelizacin llega hasta la misma operacionalizacin de la tecnologa, con objetivos muy precisos. Ahora bien, los objetivos de la ciencia y la tecnologa que viven en continua relacin son pragmticos, precisos y rentables (buscan tan slo el crecimiento) y se ejercen bajo un control puntual. Precisamente por lo anterior, no se puede afirmar que estos objetivos se puedan erigir en valores para dictaminar los criterios de la situacin existencial de las personas en su significacin tica. Se apela entonces a una conciencia crtica, ms all de los lmites del desarrollo tcno-cientfico y de sus valores. En otras palabras, ms

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FREEMAN CHISTOPHER (1988): Prface dans Jacques Perrin, Comment naissent les techniques. La production socials des techniques, Paris: Publisud. 248

all de los objetos concretos y utilitarios de la tecnologa, nos debemos plantear una conciencia fiel, tanto a los llamados del ser, como a la significacin tica. El ms all es una tica. Es decir, una visin totalizadora que engloba, respeta y cultiva los intereses existenciales del ser humano, como sujeto y como colectividad. Es un ejercicio de razn ampliada, ms all de los beneficios y limitaciones de la razn tecnolgica. Pero, y debemos poner especial atencin en ello, esta tica brota de las aportaciones que la fenomenologa hace sobre la comprensin de la existencia: la unin cuerpo-temporalidadalteridad. Slo abarcando la interaccin de estas tres dimensiones se puede hablar de significacin existencial y de significacin tica. Ms aun, ambas significaciones se codeterminan.

Y dnde entra la hermenutica? Surge a partir del anlisis que hacemos del sentido existencial de las situaciones que afrontamos en la cotidianidad. Y adems se pregunta: por qu tales situaciones tienen significado para una vida tica? Y esta pregunta, que primero es hermenutica y versa sobre las tres dimensiones fenomenolgicas de las situaciones vividas existencialmente, concluye con la significacin tica, es decir, en los dominios de la accin para iluminar las situaciones contingentes mediante la razn prctica.

En otro orden de cosas, cuando Coca, Valero Matas y Randazzo hablan de las metforas y de los imaginarios sociales175, es muy acertada su postura siempre y cuando consideren que tanto aquellas como stos son poderosas representaciones con valor simblico, es decir configuraciones que vinculan, por una lado, la identidad de una persona o de un grupo de personas, y por el otro, las prcticas sociales. Para el enfoque sociolgico que desea estudiar las nuevas sociedades tecnolgicas, entendidas de este modo las representaciones significan un gran valor heurstico - doble, por cierto- que se aprecia desde la vertiente semntica por sobre la pragmtica. Primero, el momento semntico de las representaciones

175

COCA R. JUAN and VALERO MATAS. JESS A (2010): (BIO)Technological Images about Human Self-Construction on Spain Context: A Preliminary Study, Studies in Sociology of Science, Vol. 1, No.1, pp.58-66. 249

nos permite analizar cmo se constituye el fenmeno social y segundo, el anlisis semntico nos coloca directamente frente al fenmeno en sus contextos de interaccin prctica. Lo anterior es tanto ms importante cuanto que hoy la sociedad del capitalismo de la posorganizacin, nos ha lanzado a vivir: Una especfica economa de signos y espacio. El orden global contemporneo, o el desorden, es as una estructura de flujos, un conjunto des-centrado de economas de signos en un espacio. [] Hay cambios en la naturaleza no slo de los sujetos, sino de los objetos mismos arrastrados en esa movilizacin. Se van vaciando de contenido material. Cada vez ms se producen signos, no objetos materiales.176

As y todo, se abre un gran campo de investigacin de sociologa hermenutica (al estilo del gran Georg Simmel), siempre y cuando hermenuticamente tomemos en cuenta que entre la totalidad corporal del ser humano y la totalidad existencial, se ubica la totalidad simblica que enmarca, configura, articula y rearticula la relacin entre sujetos y objetos, que cada vez ms veloces, tanto los unos como los otros, circulan con interacciones pasajeras, intensas y diversas, quedando el sentido en suspenso y contrayndose el espacio y el tiempo. Justo aqu surge tambin la dimensin esttica (una dimensin del sistema cultural) en las investigaciones de Coca y asociados. En efecto, sin el estudio de la esttica, nuestros autores no podran visualizar y analizar formas cargadas de significacin que de modo nico unen una configuracin concreta, inscrita en un material y una esencia individual.177 Por ello, muy atinadamente Coca y colaboradores hablan de las metforas, menormente de los smbolos (que de paso sugiero que se ample ms su estudio) y centralmente de los imaginarios sociales. En efecto, contemplar puntualmente la evolucin afectiva, intencional y efectiva de las formas estticas, seguramente les dar frutos magnficos en sus anlisis. A guisa de ejemplo veamos lo que sucede en nuestros flujos tecnolgicos y culturales que hoy corren veloces en el capitalismo de consumo. Qu
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LASH SCOTT and URRY JOHN (1998): Economas de Signos y de Espacio. Sobre el Capitalismo de la posorganizacin, Buenos Aires: Amorrortu, pp.16-17. 177 LADRIERE JEAN (1978): El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a las culturas. Salamanca: Sgueme, p.145 y ss. 250

sucede? Es la funcin potica, simblica y esttica de los objetos tecnolgicos la que primariamente se apodera de las masas va la afectividad, la emocin y el diseo hasta constituir verdaderos conos. Esto opera intensamente en la msica, en el cine, en los automviles, en las computadoras, en la telefona, en la ropa de marca, en el football, etc. Y todo ello implica la tecnologa en sus diferentes fases: (1) el polo funcional (actividades); (2) el polo gentico (el futuro) y (3) el polo ontolgico (estructura).

Finalmente quiero sealar dos puntos clave sobre el contenido y el abordaje de los interesantes y prometedores trabajos de estos tres socilogos. Desde el momento en que la heurstica de la tecnologa un campo emergente de

1.

conocimiento- tiene un carcter transversal y de esencia transdisciplinar, los recursos de pre-modelizaciones pueden aportar luz para la formulacin de hiptesis. Ahora bien, para lograr este objetivo la hermenutica analgica, como punto de partida para el anlisis de lo real, puede ser de gran ayuda. En complemento a lo ya dicho, sugiero que sera interesante seguir profundizando en la analoga, no slo como razonamiento y argumentacin sino especialmente como principio trascendental178, que tambin encuentra apoyo en especialistas en ciencias sociales como Edgar Morin: le but mme de lactivit cognitive est de stimuler le rel peru en construissant un analogon mental (la representation), et de stimuler le rel conu en laborant un analogon idel (thorie).179

2.

Los lmites tanto internos como externos de la tecno-ciencia nos llevan a pensar que

estamos lejos de que este complejo pueda convertirse en el principio integrador ltimo en relacin a los sistemas culturales, la ciencia y la tecnologa. Parece ser que la mediacin adecuada entre los sistemas es la accin. Y es dentro de su mbito y caractersticas donde
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Para analizar el principio analoga como principio trascendental se puede ver este trabajo en su primera parte, bajo el apartado V: El Principio Analoga y su contexto emocional, interpersonal y simblicotropolgico. 35 MORIN EDGAR (1986): La mthode -3- La Connaissance de la conaissance, Paris. Seuil. 251

se puede plantear el problema de la integracin. La razn de fondo, tanto ontolgica como hermenutica y tica la podemos encontrar en que: la accin tiene su propio destino, no se limita de ningn modo a ser slo el soporte transitorio de la dinmica de los sistemas. Este destino se expresa en trminos de valores, y especialmente de valores ticos. [] La verdadera significacin humana de los sistemas debe encontrarse en la accin. Se realiza por medio de ellos pero tambin, asumindolos en su propio devenir, los eleva a su valor objetivo y los convierte en componentes de un destino singular.180

Celebro jubilosamente los comienzos de esta aproximacin sociolgica a los objetos tecnolgicos que estn realizando, desde Espaa, Coca, Valero y Randazzo. Su proceso de maduracin se est gestando como una mirada desde la sociologa hermenutica. Los factores crticos de su propuesta, que provienen del vincular e integrar fenomenologa, hermenutica ontolgica y tica con el principio analoga en el centro, estn articulando sus hallazgos por buen camino y los estn llevando ms all de lo descriptivo, de lo taxonmico y de las explicaciones lineales.

La Antropologa filosfica entre la ontologa y la tica. La hermenutica y la vuelta a los trascendentales.181

La integracin que el joven filsofo Jacob Buganza est realizando en el campo de la hermenutica analgica apela bsicamente a cuatro cosas: (1) a recobrar la actualidad del pensamiento de Santo Toms; (2) a rescatar una ontologa tomista que considera la
180 181

LADRIERE JEAN, op,cit. pp.180-186. Las obras de Jacob Buganza que he consultado para hacer el presente anlisis son: (1) Jacob Buganza, Introduccin a la tica General, Crdoba: Verbum Mentis,2008, 2 ed. (2) Idem, El ser y el bien, Stresa: Edizioni Rosminiane Sodalitas, 2010. (3) Idem, la hermenutica analgica: una posicin filosfica? En Jacob Buganza (Coord.), Hermenutica Analgica, Filosofa y Educacin, Mxico: RIHE/Torres Asociados, 2010, pp.15-29. (4) Idem. Panorama de los sistemas ticos de los siglos IXI y XX, Mxico: RIHE, 2011. (5) Idem, La analogicidad del bien y su relacin con el valor moral, en Luis Alvarez Colin (Ed.), La hermenutica en el cambio de siglo. Entre el rescate de la tradicin y el reto de la creatividad , Coleccin hermenutica, Analoga e Imagen, No.12, Mxico, D.F: Ducere, 2011, pp. 335-360. 252

constitucin del ente, en cuanto dotado de essentia y esse; (3) a plantear la posibilidad y oportunidad de una antropologa de corte hilemrfico. Y (4) a sostener una filosofa clsica, la cual se renueva especialmente en el campo de la tica.

Comenzando por su ontologa, se puede decir que la composicin dual del ente le permite a Buganza incidir tanto en la antropologa como en la tica bajo dimensiones muy particulares. La concepcin del ente en tanto conformado de esse y essentia, le permite al filsofo veracruzano presentar una antropologa filosfica con visin hilemrfica o analgica del hombre, donde inteligencia y volicin (intellectus et voluntas), integrados, impulsan al hombre a realizar actos genuinamente humanos. Y cmo surge en Buganza el vnculo entre antropologa y tica? ste sostiene que la volicin puede dirigirse a cualquier ente, no slo a las entidades materiales sino tambin a entidades inteligibles como los valores. Su base ontolgica y su visin antropolgica del hombre lo llevan a contemplarlo como un ser lleno de posibilidades o potencialidades. Ahora bien, justo en este punto entra la tica como una dimensin ampliadora de las capacidades del ser humano. En efecto, para nuestro filsofo, preocupado especialmente por el fenmeno moral, por el perfeccionamiento moral, las potencialidades antes aludidas, que se convierten en la razn material del perfeccionamiento moral [], redundan en la excelencia entitativa del agente moral y se llaman en este contexto virtudes, como lo hace la tradicin clsica.

Los alcances de esta hermenutica de Buganza, lejos de las crticas de Heidegger sobre el olvido del ser que por cierto, en su opinin, no se aplican a la ontologa tomista, rescatan y actualizan de una manera serena y armoniosa el trascendental del bien al sealar que si el ente es analgico, de igual manera lo es el bien. En este contexto, el bien moral es un sobreaadido y se trata del bien ms radical al que puede acceder el hombre, [vinculndose tambin] el bien moral con la nocin de valor, tan importante para la tica fenomenolgica.

253

La verdad, la belleza y finalmente la unidad, si bien no estn explicitadas en la obra de Buganza, aparecen sin embargo como implcitas en toda la coherencia de su propuesta. En efecto, el hombre busca la verdad, que es el desvelamiento de la unidad y la belleza del ser (esse) que lo abarca y lo sostiene y lo actualiza. Y mediante el ejercicio proyectivo y actualizante de las capacidades puede crear, como visin prctica de vida, una tica de las virtudes, en cuanto hbitos que permiten ejercitar estos trascendentales. La unidad que viene al ltimo y sintetiza verdad, bondad y belleza, la ejercita el sujeto como un proyecto central que le otorga una nueva conciencia en la temporalidad de su vida.

Por caminos sin estridencia, con una gran lgica interna y con fundamentos muy slidos en Aristteles, en Santo Toms, en Rosmini, en Etienne Gilson, Cornelio Fabro, Derisi, Echauri, McIntyre y otros, Buganza est encontrando no slo un rescate del tomismo y de la ontologa sino que est trazando puentes para construir una hermenutica ontolgica con aplicacin especialmente tica, sealando puntos importantes y particularmente olvidados en la antropologa filosfica como son el perfeccionamiento del ser humano y la dimensin hilemrfica que integra la tensin del hombre en el devenir de su experiencia. Por el camino, hoy puesto en la sombra, de una tica de las virtudes, que media entre los valores y las prcticas, est priorizando adecuadamente el reino de la accin, dimensin esencial de una tica hermenutica. La analoga de Beuchot le ha servido como clave de bveda para realizar una vinculacin no slo de la essentia y del esse sino tambin de sus procesos. Exhorto a Jacob Buganza a seguir por este camino de reinvencin de la filosofa clsica y del tomismo y a seguir planteando propuestas de dilogo frente a los problemas, las esperanzas y los retos que nos plantea nuestra poca actual, especialmente en el campo de la tica. La Hermenutica Analgica y una Esttica del Smbolo.182

182

Agradezco a la Dra. Lourdes Otero el haber puesto a mi disposicin el documento indito que lleva el ttulo con que encabezo el presente anlisis. Todas las citas estn tomadas del mismo trabajo que en breve ser publicado. 254

Lourdes Otero Len, si bien trabaja la Hermenutica Analgica en varios temas como la literatura, la teora literaria, el psicoanlisis, la intermediacin de conflictos y cruza diferentes fronteras descubriendo conexiones, pliegues y oquedades, a mi manera de ver es en el campo de la Esttica donde ms est logrando una sntesis personal, creativa e integradora.

En efecto, Otero Len superando las actuales estticas del smbolo que se originan tanto en la tradicin de la esttica romntica, subjetivista y vivencial del siglo XIX, como las estticas inspiradas por el neoplatonismo que encuentran un vivo ejemplo de convergencia en Gadamer, afronta la problemtica actual del objeto artstico. En sus escritos183 la autora plantea una pregunta inicial: El objeto artstico es una realidad autnoma y autosuficiente, es decir, la obra ms all de s misma no posee referencia alguna? Su respuesta, acudiendo entre otros autores, al realismo metafsico de Beuchot y al

planteamiento fenomenolgico-cognitivo de Alvarez Coln, de donde toma una racionalidad reveladora, encarnada y afectiva, concluye que la racionalidad propia del arte sera: la racionalidad simblico-analgica-metafrica que supera, ms all de Beuchot, el

Las referencias al pensamiento de Beuchot estn tomadas principalmente de (1) Tratado de Hermenutica Analgica, Mxico: UNAM/Itaca, 2005, 3 ed. (2) Idem, Las caras del smbolo: el cono y el dolo , Madrid: Caparrs, 1999. (3) Idem, Hermenutica Analgica y del Umbral, Salamanca: San Esteban, 2003. Las referencias al pensamiento de Alvarez Colin la autora las vincula, (1) con La Edad Simblico Analgica de la Razn. Ontologa de los Procesos, Trascendencia y Conciencia Afectiva que aparece en esta revista. (2) Con Idem, La hermenutica analgica. Aportacin fundamental de la filosofa mexicana. Contrastes, Volumen IX (2004), 5-25. (3) Idem, El ser en Paul Ricoeur y el juego de tensiones entre el poder de la imaginacin y el mbito del aparecer en su conjunto. En Luis Alvarez Colin (Ed.), La hermenutica en el cambio de siglo. Entre el rescate de la tradicin y el reto de la creatividad , pp. 141-168. (4) En Idem, La Ontologa de Paul Ricoeur. Aproximaciones Potico-Hermenuticas. Trabajo presentado el 21 de octubre de 2008 en la UNAM, Mxico, durante el V Coloquio Internacional de Hermenutica. Y (5) por ltimo, en Idem, La sabidura prctica de Paul Ricoeur y la creatividad de su itinerario analgico. Documento indito de prxima publicacin. 183 El pensamiento esttico de Lourdes Otero Len se haya fundamentado principalmente en: (1) Experiencia Esttica y razn prctica en la hermenutica literaria de H. G. Gadamer y H. R Jauss . Tesis doctoral, Facultad Filosofa y Letras, Universidad de Valladolid, Espaa, 2007. Y (2) En un trabajo comparativo, penetrante y que como tapiz se teje en mil hilos y resulta apenas una propuesta inicial que debe ser retomada: De la Esttica como fisiologa en Nietzsche a la curacin como obra de arte en Gadamer, Contrastes. Revista Internacional de Filosofa, Vol. XIII (2008), pp.19-35. Universidad de Mlaga. 255

idealismo que ha lastrado a las estticas del smbolo. Con este punto de partida, es decir cabalgando entre algunas propuestas de Beuchot y otras de Alvarez Coln pero yendo ms all y en una sntesis propia, Otero Len plantea cinco proposiciones centrales que intentar no slo poner a consideracin sino muy brevemente comentar su contenido y alcance. Primera Proposicin: La importancia del smbolo, no como camino hacia la idea sino como integracin del s mismo y de la trascendencia. Para Beuchot, dice Otero Lon, la verdad del arte parte del razonamiento analgico que es el procedimiento que permite pasar del fragmento conocido al todo desconocido y as se explica la esttica como una intuicin de las conexiones de las cosas a pesar de su fragmentariedad. Para Alvarez Coln, la esttica queda vinculada a la tica desde el contexto sensorial-perceptivo y emptico-afectivo, logrando la trascendencia en la inmanencia. Si en Beuchot el smbolo icnico es el elemento determinante para ir y venir entre fragmento-totalidad, el planteamiento de Alvarez Colin, teniendo como punto de partida la inclusin mutua de analoga-metfora-smbolo, le sirve para integrar lo ontolgico y lo carnal, lo lingstico y lo social y superar un pensamiento meramente referencial y llegar a la arqueologa del ser y a la utopa. Segunda Proposicin: Esttica y tica quedan vinculadas a travs de la conciencia afectiva. Otero Lon se hace la siguiente pregunta: En qu consiste entonces la verdad de la obra de arte? [y responde] La verdad consiste en la transformacin que opera en quin est implicado en su experiencia, una verdad sta de la que no podemos disponer, al igual que nunca podemos disponer de lo que somos. Ms que de verdad habra que hablar de experiencia de verdad y como tal experiencia va ligada en lvarez Coln al amor y a la conciencia afectiva, entonces siguiendo su tesis, Otero Lon afirma lo siguiente: Si tomamos el vnculo indisoluble que ste propone entre biologa-ontologa-esttica y tica y
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a la luz de su principio metafsico de ser y amar son coextensivos, entonces quedan vinculadas tres experiencias fundamentales: el arte, la fiesta y el amor.

Tercera Proposicin: La recuperacin de la intersubjetividad, el arte como experiencia comunitaria. Despus de la muerte del arte, el arte ha dejado de ser un vnculo capaz de crear una cohesin en una comunidad, los smbolos en el arte han perdido su carcter comunitario? Y la autora, analizando las posiciones de Beuchot y Alvarez Colin, responde: Segn Beuchot podramos resolver este problema entendiendo la comunidad tambin en claves analgicas y por medio de la simpata. Sin embargo, para Otero Lon, ms all de la posicin de Beuchot, a la hora de entender el carcter intersubjetivo y comunitario del arte, hay que dar cuenta de la importancia otorgada a la conciencia afectiva de Alvarez Coln, para quien la co-determinacin del s-mismo y del otro est vinculada con el redescubrimiento y la importancia del afecto y de la emocin. Cuarta proposicin: Del intelectualismo a la recuperacin de la carga expresiva del arte: al arte despus de la muerte del arte. Para Otero Len el fin del arte suele asociarse a la prdida de su destino comunitario, [] pero tambin a un exceso de reflexin. Dicha sobrecarga especulativa termina convirtiendo el arte en teora del arte, en conciencia filosfica. Pero qu caminos se nos ofrecen para superar este problema? Segn la filsofa vallisoletana el concepto gadameriano de mmesis nos pone en la pista del giro icnico que lleva a convertir la imagen (Bild) en una fuerza reveladora del mundo capaz de llevar a presencia la realidad. Un segundo camino ms evidente, dice Otero, lo encontramos en el smbolo-icnico de Beuchot. Un tercer camino nos sale al encuentro en la obra de Alvarez Coln para quien, dice Otero, el smbolo ana reflexin y expresin porque la racionalidad simblica concierne al pensamiento-accin del ojo, el odo y la afectividad.

257

Quinta Proposicin: La esttica desde lo vivencial a sus fundamentos antropolgicos: el arte como fiesta. Se pregunta Otero: Dnde encontramos lo especfico del arte? Y responde: No en el dolor ni el sufrimiento, sino en el placer y la celebracin de la vida. Y atinadamente nos recuerda que se hace urgente recuperar en la literatura y en el arte el suelo antropolgico en que se fundamentan, es decir, ese sueo vivido y esa vida soada que compartimos y que se llama el azul y silencioso pozo de luz que, en sus palabras, hace posible la risa, la danza y el placer de estar vivos.

El poder de la mirada potica de Otero junto con su sensibilidad y su fuerza conceptual nos transmiten una esttica que incluyendo cuerpo, mente, mundo y comunidad, nos invita a la celebracin de la vida; nos motiva a expresar el sentimiento ldico de la existencia y nos propone interiorizar el jbilo por el placer de estar vivos. Si su propuesta es una utopa, ella nos recuerda que para no paralizarnos es necesario crear futuros. Si es una tarea, necesitamos conocer y disfrutar mejor nuestros recursos afectivo-empticos y si es un desafo, se debe aprestar la imaginacin constructiva para articular los mundos posibles, que efectivamente son fruto de una conciencia interpersonal. Si su propuesta contempla las tres condiciones, Otero ha integrado ya y no es una empresa menor- el carcter emocional, intersubjetivo y comunitario del arte a travs de una base corporal de la imaginacin y de la afectividad, del razonamiento y del significado, de lo tico y lo social.

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LA HERMENUTICA ANALGICA COMO INSPIRACIN PEDAGGICA DE NUESTRA POCA

LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS UNIVERSIDAD PEDAGGICA NACIONAL DE MXICO PRESIDENTE FUNDADOR DE LA RED INTERNACIONAL DE HERMENUTICA EDUCATIVA

Ubicacin de la hermenutica analgica

La hermenutica analgica hoy es un movimiento cultural activo en Iberoamrica, y en otras partes del mundo segn se puede apreciar en el libro de N. Conde titulado El movimiento de la hermenutica analgica184, y en consecuencia es una prctica extensa, profunda e interdinmica entindase compleja que para ser dilucidada adecuadamente requiere estudio, parte del cual se expone en esta publicacin, que instiga precisiones. La primera se refiere a la delimitacin utilizada para referirme a la hermenutica analgica, y explicita que la entender como la filosofa concebida por Mauricio Beuchot, planteada en esta ocasin como inspiracin pedaggica para nuestra poca, y no a la filosofa surgida del movimiento de la hermenutica analgica, ahora mucho ms extensa que la original de su creador. En la actual publicacin y en otras185 puede encontrarse una caracterizacin de la filosofa dicha, que como toda es una conceptuacin acerca de la vida, el mundo y la historia, que en su especificidad profesional ha sido nombrada como clsica o conservadora, en tanto responde a los parmetros permanentes de construir y exponer una filosofa profesional desde una ontologa hasta una filosofa de la historia pasando por una tica, una antropologa filosfica, y las dems disciplinas que constituyen una filosofa
184

Cfr. Primero Editores (Col. Construccin Filosfica Serie Textos Bsicos), Mxico, 2008.

185

Precisamente con el ttulo de La filosofa de Mauricio Beuchot he publicado un captulo en el libro La hermenutica educativa de la salud mental, publicado en el ao del 2008 por la Universidad Pedaggica Nacional de Mxico, vase las ps. 143-155. 259

formal, y se sustancia segn el adjetivo de analgica, convertido en un sustantivo, en tanto presenta una conceptuacin precisa para entender, comprender y hermeneutizar al ser de la realidad, segn las proporciones que lo integran en su formacin, conformacin, dinmica y sustanciacin, propia o impropia186.

En este sentido la hermenutica analgica es antes que nada, o en primer lugar, una ontologa, en cuanto al referirse de inicio al ser y significarlo, lo hace por las referencias que en l encuentra, y desde ellas busca y simboliza las proporciones del ser considerado, en tanto su metodologa puede ser considerada como de lo concreto, dada una semejanza fuerte que posee con la forma de indagar pensada por otro filsofo, el alemn decimonnico Carlos Marx, como he precisado anteriormente187.

Por ser la hermenutica analgica una ontologa se constituye como la inspiracin pedaggica de nuestra poca, en tanto la educacin tambin es una ontologa, pues el mundo es lo que hacemos los seres humanos y lo hecho, lo ontolgico, lo realizamos partiendo de los significados que nos animan, de la hermenutica que ejerzamos, significacin y sentido que posee las dos caras del smbolo: el cono y el dolo, significados producidos por la educacin, fuerza constructora del mundo, y por ello una ontologa188.

186

El concepto de proporcionalidad es central en la filosofa beuchotiana, y por ahora citemos un texto bsico del Tratado de hermenutica analgica (citado por la tercera edicin UNAM-FFyL Editorial taca, Mxico, 2005), que afirma: 186 La analoga es limtrofe entre la semejanza y la diferencia, entre la univocidad y la equivocidad, aunque participa ms de esta ltima. Tiene, por ello, ms diferencia que semejanza. Pero les toca a ambas en el lmite de una y otra, ve hacia las dos partes. La analoga se divide en analoga de desigualdad, de atribucin, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafrica.
187

Vase al respecto el captulo Metodologa marxiana y hermenutica analgica, en el libro Usos de la hermenutica analgica, Primero Editores (Col. Construccin Humana), Mxico, 2004, ps. 63-91.
188

He expuesto estas tesis en mi libro de sntesis y cierre de mi produccin directamente educativa Filosofa y educacin desde la pedagoga de lo cotidiano , co-edicin Red Internacional de Hermenutica Educativa Torres Asociados, Mxico, 2010, especialmente ps: 18, 47, 54, 99, 161-2 y 162, donde remito a este otro texto La educacin como ontologa, en el libro Emancipacin y tragedia en filosofa de la educacin , Plaza y Valds (Coleccin Biblioteca de Filosofa y Educacin # 1), Antonio Valleriani, Coordinador, Mxico, 2008, ps: 187-242. 260

Seguramente se ha entendido, pero para hacerlo ms comprensible subrayemos que aprovechamos el trmino ontologa en sus dos sentidos bsicos: identificacin del ser de lo existente y como sistematizacin conceptual que lo interpreta, disciplina filosfica.

La hermenutica analgica es una filosofa clsica y/o conservadora pues en su sistematizacin parte de caracterizar al ser de lo existente, en tanto l conforma el universo referencial al cual se le atribuye significado va la actividad simblica con que el ser humano acta sobre la objetividad. Dada esta referencialidad y el reconocimiento de la capacidad humana de dar significado y sentido, es que la hermenutica analgica es una filosofa realista que permite ir ms all del dilema creado por el empiro-positivismo cuando divide la realidad en objetividad y subjetividad escindiendo lo real, y diluyndolo en su integracin y totalidad, para plantear la necesidad de indagar y dilucidar lo real y no solamente lo objetivo o lo subjetivo, alguna de las partes de lo real, siempre vinculadas, pues juntas integran lo realmente existente, y si queremos entenderlo y comprenderlo, debemos significar sus integridad encontrando las proporciones de su conformacin.

Es decir: la hermenutica analgica es una filosofa que permite entender y comprender lo real, va la dilucidacin de sus partes y la ponderacin de sus integraciones segn extensiones, profundidades e interrelaciones, que han de ser ubicadas en el tiempo y el espacio, para recobrar su concrecin y dinmica. Por tanto, es una filosofa que por su poder y sistematicidad, permite referirse al ser considerado para distinguir sus integraciones y movimientos, de tal forma que por su precisin y sutileza, puede ser til para inspirar la educacin de nuestra poca, requerida tanto de una nuevo significado de la referencia vigente en la actualidad altamente modificada por las actuales circunstancias histricas, como de un sentido que permita construir una nueva sociedad, pues la surgida desde el Renacimiento y actuante an hoy, es un proyecto fracasado por estar viciado desde sus mismos orgenes, races intrnsecamente daadas en cuanto surgen de la historia de la propiedad privada, un desarrollo de muerte y
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destruccin, que habr de volverse a significar, pues hoy, se puede documentar ampliamente, que la sociedad est derrotada por el capitalismo.

La hermenutica analgica como crtica

La filosofa de Mauricio Beuchot surge de la crtica realizada al empiro-positivismo, entendido como filosofa analtica o lo que despus se llamar univocismo hegemnico189, epistemologa dominante que una a aqul el empiro-positivismo y al univocismo, que como corriente hermenutica era una desviacin del positivismo constituida como tal en la confrontacin con el equivocismo, la corriente hermenutica surgida en el ltimo cuarto del siglo XX, que en rplica al univocismo, sostena que toda interpretacin era vlida y por tanto, todo vala.

Es decir, la hermenutica analgica surge de la confrontacin filosfica vigente en la ltima parte del siglo XX, y se conforma como una filosofa de sntesis asociada a lo que el mismo Mauricio Beuchot llam Ilustracin no-oficial190, y por lo mismo perteneciente a la tradicin moderna que al reconocer el carcter materialista o referencial de la interpretacin de la realidad, recupera as mismo el significado de la sensibilidad como sensoriedad, percepcin y afectividad, y puede construir una antropologa filosfica igualmente realista.

189

Consltese al respecto el captulo El univocismo hegemnico en los estudios sobre la cultura, la hermenutica y la hegemona de A. Martnez de la Rosa, en el libro Usos de la hermenutica analgica, ed. cit., ps: 19-62.
190

Hermeneutizo esta idea de Ilustracin no oficial, con la idea de Modernidad oficial planteada por Mauricio Beuchot en su ensayo La racionalidad analgico -simblica como propuesta para la postmodernidad, publicado en la Revista Analoga filosfica, Ao XV, # 2, Mxico D. F., julio-diciembre del 2001, p. 208. 262

En resumen: la hermenutica analgica est asociada a la crtica y en cuanto su tica propugna el bien comn191, legtimamente se la puede vincular a la crtica histrica contra la sociedad actualmente vigente, pues incluso Mauricio Beuchot ha escrito: El empobrecimiento de las masas [producido por el neoliberalismo], en su aspecto econmico y poltico, no es tan grave como el empobrecimiento y la dependencia en cuanto a lo simblico, que trae en su aspecto cultural192. Esto es lo ms grave: la miseria de la simbolicidad, del sentido, que trae el neoliberalismo. Mata al hombre; pero no por lo que ms frecuentemente se cree, a saber, sus economas injustas y sus polticas elitistas, sino porque mata en el hombre la capacidad simblica, lo vaca de sentido193.

El carcter de la hermenutica analgica recin destacado agrega un factor ms para pensarla como la inspiracin pedaggica de nuestra poca: al ser una hermenutica de la referencia, buscar el bien comn y la re-significacin del sentido de la vida actual, se convierte en una inspiracin pedaggica para construir una filosofa de la educacin fundada en las tesis bsicas de la hermenutica analgica, que al ser referencial en las especificaciones y relaciones que logremos precisar y buscar dar un nuevo sentido a la educacin, entendiendo que la educacin triunfante en la actualidad es tan fracasada como la sociedad que la ha generado, puede impulsar una educacin bifila, integradora, extensa, profunda, interactiva, del cuidado y comunicativa, para hacerla posible en esta poca de transicin y peligro.
191

El concepto y tema del bien comn es central y recurrente en la obra de Beuchot. Quiz el mejor libro para referirlo es su tica, Ed. Torres Asociados, Mxico, 2004, ps: 21, 96, 97, 97-98, 98, 101, 105, 115 y 117.
192

En la p. 74 de Virtudes, valores y educacin moral, Universidad Pedaggica Nacional (Col. Textos), Mxico, 1999 ha escrito: La cultura es el mundo simblico del hombre y en la p. 99 encontramos este interesante texto: El filsofo en la actualidad se encuentra con un mundo sociopoltico que le pide lucidez. Para ello tiene que interpretar; y esa lucidez es para transformar. Tiene que impulsar la transformacin. Y esta se da sobre todo desde el fondo simblico de cada cultura. Tiene que cuidar ciertos smbolos, los buenos, y destruir otros, los malos.
193

dem, ps. 75-76. 263

Las referencias a considerar

Planteamos de esta forma a la hermenutica analgica como una filosofa de la educacin que como tal se ocupa de la formacin humana, pues as entiende a la educacin yendo ms all de lo que he llamado falacia escoleadora194, e inspirada en la reflexin reiterada sobre el vnculo macrocosmos-microcosmos (todo-parte, mayor-menor, sociedad-persona), destaca de manera especial la formacin de la persona en tanto sta concreta el macrocosmos y la sociedad, y es la ejecutora la actividad social. Por esta razn es que Beuchot se ha ocupado extensamente de la tica, pues como norma de la accin moral, ofrece una regulacin posible a dicha accin social.

Y de la vinculacin tica-filosofa de la educacin surge la recomendacin de Beuchot para una educacin de las habilidades, sentimientos, virtudes e intelecto, formacin que debe hacerse por la imitacin icnica y la enseanza de las capacidades para simbolizar proporciones.

Es decir: las referencias a considerar mencionadas hasta ahora son las diversas de la formacin de la persona, concretas en la constitucin de las capacidades con las cuales acta en el mundo y la naturaleza; esto es, de sus habilidades, sentimientos, virtudes e intelecto, a las cules hay que agregar las vinculadas a la educacin como escolaridad, tambin considerada por Beuchot.

Esto es: la hermenutica analgica ha recuperado los lineamientos centrales para conformar una filosofa de la educacin que sirva como inspiracin pedaggica de nuestra poca, y permite avanzar en una pedagoga til en la empresa educativa central para la formacin humana: la formacin de la persona, y sus habilidades operativas, relacionales y auto194

Vase sobre esto Primero, Luis Eduardo y Beuchot, Mauricio, Hacia una pedagoga analgica de lo cotidiano, Primero Editores, Mxico, 2006, ps. 12, 25, 30, 32 y 36, donde inicia el apartado Propuesta de una nueva falacia. 264

cognitivas y auto-gestivas, por lo cual desarrollada a profundidad puede ser una gua fuerte en la construccin de la sociedad requerida para una mejor vida.

Recordar la hermenutica del s

En el contexto reflexivo convocado por nuestros argumentos, que subrayan la importancia de la persona, cobran especial significado los aportes de Mauricio Beuchot para reflexionar sobre el auto-conocimiento, pues con ellos se sita en la larga tradicin del Orculo de Delfos, tambin actualizada por el filsofo francs Michel Foucault. En el libro La hermenutica analgica de la pedagoga de lo cotidiano195, Mauricio Beuchot escribi el: arte de vivir est en la lnea de lo que Foucault llama el cuidado de s, vinculado con ciertas estrategias o tecnologas del yo. Esto lo desarroll l como actividades interpretativas o hermenuticas Uno de los trabajos de Foucault en esta perspectiva se llama La escritura del s, lo cual es muy significativo; pero podemos decir que, antes de escribirse hay que interpretarse, por lo que hay que plantear primero una Hermenutica de s que nos puede capacitar para pensar, escribir o delinear el s mismo (p. 49).

Destacamos la hermenutica del s por ser una importante contribucin de Beuchot en la inspiracin pedaggica resaltada, y en tanto con ella encontramos un cruce de caminos en el argumento construido. Si se puede reivindicar la tradicin crtica de la hermenutica analgica y se la aprovecha para impugnar a la sociedad vigente caracterizndola como queda dicho, al tiempo que se impulsa una filosofa de la educacin capaz de promover la construccin de una nueva sociedad donde el bien comn sea una gua efectiva para la vida en colectividad, y se plantea la centralidad de la persona como concrecin de lo macro
195

Cfr. La hermenutica analgica de la pedagoga de lo cotidiano, Primero Editores (Col. Construccin Humana), Mxico, 2003, Mauricio Beuchot y Luis Eduardo Primero Rivas, co-autores, ps. 49, 75 y 79. 265

csmico y social, entonces se le atribuye a ella un poder especial, centrado en la autoconciencia, que da la oportunidad de la hermenutica del s, y que debemos vincular, por oposicin, a la des-enajenacin y des-fetichizacin, conceptos poco trabajados en la obra beuchotiana pero centrales en el proyecto educativo que debemos impulsar.

Si reivindicamos el poder de la persona al recuperar la inspiracin pedaggica contenida en la hermenutica analgica, lo hacemos suponiendo su centralidad real en la vinculacin de la parte con el todo, y plantendola como la mediacin indispensable entre el individuo y la colectividad y partiendo de la tesis beuchotiana de la hermenutica del s, profundizndola al resaltar que el ejercicio de una hermenutica supone el de la conciencia, y de suyo la reflexin o auto-reflexin, y asumiendo que la conciencia es el antnimo de la enajenacin y fetichizacin y el principio de la libertad.

Esta tesis conduce a un principio educativo central de la filosofa de la educacin, que contempla a su vez una de sus teleologas medulares: la socializacin como meta de convertir al ser individual e infantil llegado al mundo por el nacimiento, en una persona capaz de actuar bien en sociedad por tener el desarrollo suficiente, con base en su maduracin bio-fisiolgica y psquico-afectiva, como han demostrado las principales psicologas del desarrollo.

Volver a la maduracin

La hermenutica del s supone la conciencia y la reflexin para poder ejercer el autoconocimiento, y a su vez, y ms primigeniamente supone el desarrollo humano suficiente como para haber alcanzado la maduracin que permite ejercer la conciencia, y por ende la superacin de la enajenacin primitiva de la amalgama de la niez con el entorno materno y cotidiano, para alcanzar la descentracin suficiente qu permita arribar a la adultez y de suyo a la independencia psico-afectiva y social, va la construccin de las condiciones personales para la participacin comn productiva, autnoma y analgicamente libre.

266

Dicho de otra manera: para poder ejercer la hermenutica del s se han de tener condiciones psico-afectivas de maduracin, que lleven a la adultez y a una capacidad de auto-reflexin, que permita pensar, escribir o delinear el s mismo, opcin electiva asociada a la desenajenacin y des-fetichizacin y de suyo a la libertad, entendida tanto como posibilidad de eleccin y realizacin, o capacidad de produccin.

Volver a la crtica

La hermenutica analgica tambin es una inspiracin pedaggica para nuestra poca pues al seguir el impulso de la Ilustracin no-oficial recupera la bsqueda ilustrada de la libertad y permite cuestionar la enajenacin que puede subsistir en la vida adulta que an se mantenga atada a la amalgama materna y cotidiana dicha, como a la falta de libertad producida por el sistema social capitalista, que anula la capacidad de producir la libertad al reducir el trabajo a trabajo asalariado, y subordinar el consumo a sus redes comerciales, todo bajo la gida de un Estado al servicio del poder capitalista, ahora mundializado o globalizado a escala planetaria e incluso crecientemente sideral, si se considera el dominio del espacio extra-terrestre va los sistemas satelitales de comunicacin y control militar.

La hermenutica analgica asociada a la Ilustracin dicha, tambin puede asociarse a su impulso desfetichizador incluso recuperando las tesis de Beuchot sobre las dos caras del smbolo, el cono y el dolo196.

El desarrollo capitalista, o de la sociedad moderna, no slo ha enajenado al ser humano como queda perfilado, sino que igualmente lo ha fetichizado crendole dolos o fetiches, de tantos tipos, que es mejor delimitarlos a los ms asociados al significado educativo ms estratgico: aquellos que impiden el conocer y crean ignorancia para facilitar la enajenacin, la falta de libertad.
196

Las caras del smbolo: el cono y el dolo, Caparrs Editores (Col. Esprit # 38), Madrid, 1999. 267

El significado educativo resaltado es el ms estratgico en tanto la sociedad cualquiera se forma, simblica o culturalmente hablando, a partir del saber de sus miembros y una parte de ste conocimiento se ha de dirigir a conservar la sociedad conformada, y dicho conocer ser realizado por la educacin como preservacin y/o reproduccin de la sociedad, de ah que sea un conocimiento activo e importante en la prctica comn. En la historia de la humanidad este cometido de la educacin ha sido central y quienes han ejercido el poder en las sociedades de la historia de la propiedad privada, le han otorgado una atencin especial, en tanto, conservar la sociedad es central para mantener y desarrollar sus privilegios, habitualmente opuestos a la libertad de la mayora, consuetudinariamente sometida a su dominio y hegemona. Por estas referencias es importante resaltar que la hermenutica del s recordemos vinculada al arte de vivir y/o al cuidado de s, finalmente a la accin de la persona ha de asociarse a la conciencia y sus antnimos: la enajenacin y la fetichizacin. La enajenacin es la prdida objetiva de la libertad va el trabajo asalariado, o cualquier otra forma de apresamiento o encarcelacin, y la fetichizacin es la prdida simblica de la libertad va la aceptacin de los fetiches y/o dolos, cuya energa simblica nos deja sin poder entender y comprender los significados vitales o conos, que nos dan vida y produccin.

De ah que quienes detectan el poder en la sociedad estn dedicados, ellos directamente o por interpsita persona, a mantener su dominio y/o hegemona, construyendo ignorancia va la construccin de fetiches y/o dolos, y generando un conocimiento y estilos cognitivos adecuados a su perpetuacin, que tiene a mermar o anular la conciencia, en tanto puede va la reflexin y su realizacin u objetivacin, volverse crtica y desestructurante de los fetiches, con lo cual se torna peligrosa, por des-enajenante y desfetichante.

268

La educacin como reproduccin de la sociedad establecida ha jugado una actividad central en la perpetuacin de los poderes constituidos, de ah que tenga un significado vital un valor tan grande para quienes se han hecho con el poder, pues es la energa simblica que va la construccin de dolos, y su correlativa gramtica, logra dominar simblicamente a sus vctimas, mantenindolas dominadas y sojuzgadas por las distintas formas de operacin del Poder central de su sociedad.

Volver a la conciencia

Si puede reconstruirse la historia de la propiedad privada como un ejercicio continuo de dominacin y/o hegemona que ha dado el desarrollo de los distintos modos de apropiacin y produccin de su devenir: el esclavismo, feudalismo y capitalismo tambin puede reconstruirse una historia de oposicin, crtica e impugnacin a los poderes establecidos, basada siempre en la conciencia, saber deliberado y analtico, de diversos tipos y modos, que hoy se define como conciencia histrica. La conciencia, sea la que sea, ha de partir de la psquica el identificarse en la vigilia, y dinamizarse por la tica la generada por la reflexin sobre la accin moral, para apropiarse de la capacidad de eleccin que permita distinguir entre conos e dolos, y de esta manera tomar partido entre los extremos de la vida y la muerte, con su gradacin de matices, que conforman la vida humana que podemos ejercer.

El resaltado tomar partido se puede obtener va lo que Mauricio Beuchot ha llamado hermenutica del s, pues este auto-interpretarse permitir darle sentido a las opciones de nuestro entorno, para establecer el sentido de la vida que queramos vivir.

Volver atrs

Sostenemos que la educacin cumple un papel central en la reproduccin social, mas que se pueden distinguir al menos dos grandes historias en el devenir humano, centradas en la
269

perpetuacin de la propiedad privada y la constante de la crtica, resistencia y oposicin a su poder, fuerza simblica, y muchas veces prctica e incluso pragmtica, fundada en la conciencia y generadora de un mayor saber deliberado, analtico e impugnador, que permite plantear por tanto, y al menos, dos historias educativas: la del dominio y la de la resistencia. La hermenutica del s es una va para tomar partido y poder elegir el lugar que nos corresponde en estas dos historias, eleccin especialmente importante en la poca actual, requerida de una inspiracin pedaggica adecuada a sus tiempos, y que exige una caracterizacin.

La poca donde vivimos

La poca actual, que en general podemos situar historiogrficamente entre el ltimo cuarto del siglo XIX y el decenio inicial del siglo XXI y que seguir an un buen tiempo, ha despertado diversas caracterizaciones y recibido otros tantos nombres: decadente, de los mediocres, al decir de Nietzsche197, de la etapa superior del capitalismo, segn V. I. Ulinov, ms conocido como Lenin; y ms recientemente del fragmento o de la postmodernidad y de la globalizacin y todas, de una u otra forma, convocan la idea que la poca actual es de transicin y ubicada entre dos etapas histricas: una, la abandonada, o parcialmente dejada atrs la modernidad o la poca de la burguesa, y otra, la deseada o formulada como utopa, que ser mejor y donde se vivir utpicamente. Es mejor dejar abierta su caracterizacin, evitando entrar en el pantano del futurismo.

Lo que s se puede perfilar con bastante detalle son las caracterizaciones realizadas sobre la poca actual, siguiendo a alguno de los autores que la han considerado o avanzando otra precisin, que es lo que buscamos formular, subrayando que el perodo actual la poca referida es de:

197

F. Nietzsche, La voluntad de poder, pargrafos 40-47, Edaf, Madrid, 1998, ps. 49-53. 270

La incertidumbre El trmino utilizado puede asociarse fcilmente a la fsica atmica (el principio de incertidumbre de Heisenberg y sus aplicaciones a muchos tipos de medidas de materiales, procesos econmicos y/o polticos), pero igualmente puede hermeneutizarse para significar y dar sentido a la falta constante de certeza moral, cognitiva y relacional en general de la poca actual, en la cual se han dado profundas transformaciones de las instituciones que organizaron a la sociedad moderna o burguesa, al tiempo que an faltan por construir unas nuevas y mejores que permitan vivir mejor.

Ejemplificar con el Estado moderno

Seguramente se entiende, sin embargo, es importante aclarar con algunos ejemplos mnimos, destacando que el Estado Moderno mxima aspiracin de la clase social triunfante luego de la Edad Media para organizar la vida cotidiana, se conform como la meta para realizar el proyecto cultural burgus, centrado en las tesis de la Revolucin Francesa, que animaban la libertad de produccin, participacin social y, al fin de cuentas, libre mercado, y se deline como contraposicin al Estado absolutista, que tenda a servir a la clase social medieval, de ah que formalmente estableci el reparto del poder estatal, en los tres rdenes de legislar, juzgar y ejecutar; e informalmente conform una zona obscura y ambigua que actu paralela a lo formal albergando los cohechos, las prevaricaciones, las malversaciones de fondos, las corrupciones institucionalizadas para tolerar delitos formales (prostitucin, trabajo y explotacin infantil y existencia de organizaciones religiosas en contubernio con el poder poltico, y encargadas de reproducir la ignorancia), que en conjunto conformaron lo que he llamado Estado para-legal198.
198

Al respecto refirase a las publicaciones La hermenutica analgica: desarrollos y horizontes; co-edicin Primero Editores-Verbum Mentis (Col. Construccin Filosfica), Mxico DF.-Crdoba, Ver., 2007, L. E. Primero Rivas y J. Buganza, coordinadores, Eplogo: Pensar y publicar en tiempos de la sociedad postlegal (ps. 106-115). Y La pedagoga analgica de lo cotidiano y las educaciones para esc olares en la formacin de la ciudadana, captulo en el libro X Jornadas pedaggicas de otoo Memoria, UPN Editor (Col. Archivos # 18), Mxico, 2007 [enero], Tomo II, ps. 9-23. 271

El Estado moderno, con sus zonas de luz y sombras, existi regulando la vida de los Estados nacionales, y fue un proyecto cultural de gran magnitud que orient la vida pblica por casi un siglo y medio desde el triunfo de la Revolucin Francesa hasta el fin de la segunda guerra mundial, hasta que el triunfo de los Estados Unidos de Amrica al trmino de la guerra acabada de nombrar, les dio las bases para profundizar en los proyectos imperiales que agudizaron la globalizacin o mundializacin del capital financiero y fueron creando un poder transnacional o imperial, que con sus instituciones ad hoc el FMI, el Banco Mundial y la OCDE, para mencionar a sus organizaciones pblicas lograron crear las polticas concentradas en el nombre de neo-liberalismo, que a nivel internacional se asocia a los nefastos nombres de Margaret Thatcher y Ronald Regan.

Con el neo-liberalismo el Estado moderno comienza a desaparecer en tanto una de su lneas de accin era achicar el Estado para darle ms poder al mercado y a la libre competencia, junto a los dems significados asociados (en el campo educativo las competencias y en general una comercializacin de la educacin va su privatizacin acelerada), y con ello se comienzan a transformar entrpicamente las instituciones tradicionales del Estado moderno, especialmente la moral hegemnica, que al regular la vida cotidiana segn parmetros promovidos por el Estado (y sus dems instituciones, particularmente la Escuela, el sistema educativo formal), cre por cerca de un siglo, la certeza en la civilizacin, del respeto a las autoridades oficiales, de la palabra empeada, la honestidad, los buenos usos y costumbres burgueses, el valor del trabajo productivo e independiente, incluso vinculado a las llamadas profesiones liberales, y el significado de la educacin formal como impulso de mejora personal y su consecuente movilidad social; igualmente asociado a los sistemas pblicos de salud, que mal que bien atendan una parte central del bienestar comn: la sanidad de la poblacin laborante. Con el achicamiento del Estado se generaron consecuencias entrpicas que en conjunto ha producido la incertidumbre en la vida pblica y muchas otras consecuencias negativas

272

en la simbolicidad199, y esta certeza es significativa para el argumento desarrollado, en tanto si la educacin pblica, impulso del buen actuar en la sociedad, est imposibilitada de brindar certidumbre, por la accin del sistema nacional de educacin, una de las instituciones centrales del Estado moderno; por la consecuencia de las acciones de la llamada clase poltica los funcionarios del Estado y de los partidos polticos en l existentes, quienes formalmente deben promover el bien comn, de forma directa e indirecta, con una conducta pblica adecuada a la formalidad del Estado, y por el contrario, apreciamos que la grande mayora de los polticos son trcalas, corruptos, corruptores y en fin, delincuentes de cuello blanco, o directamente delincuentes asociados con las diversas modalidades del crimen organizado; y que los empresarios no se quedan atrs, buscando ganancias por todos los medios posibles, an cuando esto los asocie con lo que sea, o los recursos comerciales ms criticables, entonces en la dinmica del Estado legal y paralegal la certidumbre se achica y slo va quedando reducida al pequeo mbito de accin de la persona, cada vez ms reducida a ser un mero individuo que debe sobrevivir como pueda, pues est en un mundo incierto con un pronstico igualmente contingente, o cierto en negaciones: si logra conservar trabajo, familia, hijos, amigos, salud, diversin, descanso, vida ser en condiciones de mucho esfuerzo, peligro y desconfianza, agravadas por los cambios continuos y negativos de su entorno, que le dan otras incertidumbres, como la otra que deseamos destacar:

La familia incierta

Hay amplios estudios sobre la familia aportados por socilogos, demgrafos y sus terapeutas, slo para mencionar algunos de los campos profesionales que la han abordado, y ellos dan cuenta de sus profundas transformaciones en esta poca incierta al punto que se han aportado clasificaciones de sus nuevos tipos, y su modificacin ha llegado al punto de expresarse hasta en las legislaciones nacionales, algunas de las cuales ya reconocen el

199

Como el estrs, la ansiedad, la depresin y en general, otros problemas de salud mental, como bien puede documentarse en distintas fuentes de todo tipo. 273

matrimonio entre personas del mismo sexo, su derecho a adoptar y ser beneficiados por los amparos legales y administrativos existentes para los cnyuges.

Los cambios recin nombrados son los ms fcilmente perceptibles, sin embargo, hay muchos otros que faltan documentar con mayor detalle y tienen que ver con las formas de interrelacin al interior de la familia, las modificaciones jerrquicas existentes200, la dinmica comunicativa, tambin modificada como producto de las anteriores

transformaciones, y seguramente cruzada por la violencia social, en tanto la familia es la caja de resonancia natural de la comunidad; la economa domstica (los nuevos proveedores quines han de trabajar ante las nuevas exigencias, la mujer en un papel estelar que la ha llevado a nuevas actividades sociales e histricas), el manejo de la sexualidad, el respeto (de padres a hijos y de estos a ellos), la colaboracin intrafamiliar, la ansiedad, la frustracin, el estrs, el miedo, la inseguridad y ciertamente la incertidumbre.

Es importante resaltar que el aumento de las expectativas de vida en la poblacin mundial, ha generado que los ahora llamados adultos mayores, o personas de la tercera edad, sean una presencia permanente en las familias, las cuales muchas veces no saben qu hacer con ellos justamente por los cambios morales reseados, productores de la incertidumbre destacada, y los terminan convirtiendo en presencias incmodas susceptibles de agresiones latentes y/o manifiestas, pues pueden ser fuentes de tensiones al ser expresiones de pocas pasadas, y crticos de las nuevas formas de vida, a las cuales les cuesta adaptarse por mltiples razones.

200

No slo en los nuevos tipos uniparentales, migrantes, homosexuales, sino en las conformadas a la vieja usanza, esto es, las llamadas conyugales y/o extensas, donde an conviven el marido, la mujer y la prole, o abuelos, tos, cuados, en tanto al haber sido criadas las nuevas generaciones bajo inditos agentes educativos (especialmente los medios masivos de informacin y la Internet), y estar influidas por la accin de viejos agentes formativos (la comunidad va la calle, y los espacios pblicos de reunin), pero ahora altamente modificados por los nuevos agentes sociales (la delincuencia organizada, el sub-empleo, el desempleo y la incertidumbre como energa simblica de gran poder), se han visto transformadas en nuevos poderes al interior de la familia, no siempre eficaces para su desarrollo y bienestar. 274

Si aplicamos la hermenutica analgica a la ponderacin de la extensin, profundidad e interaccin de niveles y planos actuantes en la realidad de la familia incierta, esto es, a su complejidad de la cual perfilamos exclusivamente las proporciones ms visibles, daremos con una dinmica requerida de un nuevo proyecto educativo capaz de orientarla en la crisis, para prevenir mayores problemas sociales, toda vez que la familia, en cualquiera de sus formas, es la primera forma de la organizacin social, pues en ella se cran los hijos y se establecen las bases de la formacin de las nuevas generaciones (a pesar de la fortaleza de los nuevos agentes educativos), y la disolucin del Estado moderno tambin ha llevado a sus restos ha desentenderse de su bienestar real, dejndola en el desamparo y propensa a la accin del crimen organizado (el delincuencial y el de cuello blanco), que como cualquier empresario valora sus potenciales clientes en la niez y la juventud, y establece estrategias para llevarlos a la adiccin, que garantizar su permanencia en el mercado.

Recordemos que a pesar de los giros sociolgicos y antropolgicos realizados, reflexionamos sobre la filosofa de la educacin para una poca incierta, bajo el supuesto central que la hermenutica analgica es una buena inspiracin pedaggica para hacerla avanzar, y que con la finalidad de argumentar sobre la incertidumbre presentamos referencias a los cambios en las instituciones centrales de la vida moderna, y que nos queda por considerar otra forma de organizacin social: La Escuela Si entendemos como la Escuela a la institucin particular del sistema educativo nacional, podremos considerarla en su abstraccin con argumentos seguramente aplicables a escuelas especficas ubicadas en muchos de nuestros pases, en tanto los sistemas nacionales de educacin comparten caractersticas, al ser deudores del proyecto cultural burgus, que al crearlos genera uno de sus ltimos logros histricos, considerando que la burguesa comienza a desaparecer a escala global a finales del siglo XIX precisamente en el momento histrico en el que se fundan los sistemas referidos, siendo reemplazada por los capitalistas, a quienes les deja de importar el proyecto cultural burgus pues se concentran en su desarrollo financiero, engendrando lo que Ulinov Lenin, por su nombre de
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guerra, llam imperialismo, momento capitalista centrado en el financiamiento, que subsume las dems formas de capital oficial201, y los somete a sus designios. Designios entre los que se encuentra transformar a la cultura es un negocio ms, lo cual transmuta la idea tradicional de cultura, y va modificando a la Escuela en un centro reproductor de saberes rpidamente caducos, como se va haciendo obsoleta la sociedad moderna, la burguesa, ante el paso avasallante de la sociedad capitalista, imperial o de la globalizacin, que con su poltica del neo-liberalismo termina arrasando con lo que alguna vez se llam Estado Benefactor o del bienestar, que fue un gran desarrollo de los restos de la burguesa. La hermenutica educativa ahora ofrecida modifica las interpretaciones habituales de la historia de la educacin en el siglo XX, que inspiradas en los restos del romanticismo crean en la subsistencia del proyecto cultural burgus, y suponan que la Escuela segua siendo la base para el progreso social concebido por los burgueses, y su consecuente movilidad social y mejora personal, cuando a finales del siglo XX ya haban dejado de ser las instituciones de reproduccin social que pensaron los socilogos franceses de los aos sesentas del siglo pasado, para convertirse en organizaciones caducas que slo producen montones de egresados que, de llegar a la educacin superior, ni siquiera alcanzan a titularse en sus especialidades, y son presas fciles de las redes del desempleo, subempleo y dems males de la poca.

Estas tesis pueden avalarse hasta en las crticas de las instituciones de la globalizacin, como la OCDE y sus estudios anuales sobre los sistemas nacionales de educacin, que ante el fracaso de la Escuela, propugnan la pedagoga de las competencias, a ver si reciclando el espritu burgus de la competencia en el mercado, logra elevar el rendimiento escolar en regiones especficas de produccin escolar, para mantener las ilusiones de la poblacin en una educacin oficial, ya inservible hasta para el mismo sistema capitalista, y se logran formar las competencias para crear trabajadores que de conseguir lugares laborales, sigan
201

Pareciera til distinguir entre capital oficial, aquel que circula en los circuitos reconocidos por el economa legal, y el sucio, pues tiene que ser lavado para hacerse oficial. La presencia mundial del crimen organizado, especialmente en la forma del narcotrfico, con sus circuitos financieros de igual tipo (y el poder real de los dueos autnticos de estos capitales), pareciera exigir estas precisiones. 276

haciendo funcionar al capitalismo contribuyndolo a sacarlo de sus cada vez ms radicales crisis.

Es importante impulsar hermenuticas como sta, en tanto en algunos de nuestros pases an subsiste la educacin pblica, integrada por primordiales universidades y otras instituciones educativas de inters nacional, que pueden ser recuperadas de su deterioro estructural u orgnico, y aprovechadas para avanzar en un proyecto post-capitalista fecundo para mejorar las condiciones de vida de lo que quede de las antiguas naciones, formaciones humanas en proceso de extincin, por gracia de la poca actual, ahora precisada como incierta o de la incertidumbre.

Es posible recuperar el rumbo?

La hermenutica educativa acabada de exponer convoca un hlito pesimista aparentemente contrario a la filosofa de la educacin propugnada, y es importante dilucidar dicha apariencia, en cuanto la descripcin realizada seguramente se confronta con ilusiones educativas que plantean a la Escuela como un lugar productivo, socialmente til y esperanzador, y sostener ilusiones es peligroso para una filosofa educativa realista que debe buscar identificar las proporciones dominantes en los sistemas nacionales de educacin vigentes, para ir ms all de ellas, avanzando en un nuevo proyecto social, que debe comenzar con la superacin de la idea comn que educacin es igual a escolaridad, propugnando sacar la educacin de la Escuela para recuperar sus mejores actuaciones histricas, centradas en la formacin de la persona para vivir la vida y realizar un proyecto social, que bien puede ser pensado como diametralmente opuesto al capitalista, sin duda pernicioso y disolvente de toda forma de vida basada en el inters comn o el beneficio colectivo. De aqu, que afirmamos que en la actualidad, la sociedad ha sido derrotada por el capitalismo.

Esto es: vivimos en una poca incierta debatida en el viejo dilema de civilizacin o barbarie, pero es posible crear un nuevo proyecto social inspirado por una filosofa de la
277

educacin capaz de ir ms all de las ilusiones an vigentes, asociadas con fetiches activos vinculados con los proyectos polticos capitalistas, que son poderosos pues sus agentes con sus grandes poderes creen que pueden seguir manteniendo su dominio y hegemona indefinidamente, a pesar de la pobreza mundial creciente, los problemas ecolgicos de igual cariz, la recurrencia violenta de las crisis del capital, el avance del crimen organizado (el delincuencial y el de cuello blanco, con sus articulaciones), y una larga secuencia de males de todo tipo que vuelven a activar el dilema recin recordado: civilizacin o barbarie. En consecuencia podemos buscar destacar algunas de las tesis para:

Ir ms all de la posibilidad de la barbarie

Quiz en este apartado sea conveniente hacer un recuento de las tesis bsicas de la hermenutica analgica, que pueden ser provechosas para la filosofa de la educacin requerida, bajo un supuesto central: un proyecto educativo requiere de una triple articulacin, siempre existente en las grandes pocas educativas y que articula la filosofa hegemnica de la poca, una filosofa educativa y su consecuente norma operativa, o pedagoga, la manera de impulsar pragmticamente la inspiracin pedaggica surgida de la filosofa de la educacin, que a su vez busca realizar la manera de entender y comprender el mundo, la vida y la historia, vigente en la poca considerada.

De esta manera retomamos a la hermenutica analgica como la filosofa de inspiracin de todo el proyecto; a su conceptuacin de los fines, medios y significados vitales para conseguir la formacin de las personas requeridas por su filosofa esto es, su filosofa de la educacin, como su impulso pedaggico y a la norma para formar (experiencial, sensible e intelectualmente) segn las proporciones enseadas y significadas en el proceso educativo, su pedagoga analgica.

Si hemos logrado presentar adecuadamente la filosofa de la hermenutica analgica, y perfilar su filosofa educativa, quiz hayamos construido el contexto intelectual para potenciar la reconstruccin de las tesis de Mauricio Beuchot acerca de la formacin de la
278

experiencia, de los sentimientos y del intelecto, o de haber trazado las sugerencias investigativas para realizarlo, segn estos supuestos bsicos:

La formacin de la experiencia

El filsofo de referencia para estas reflexiones es, como se sabe, Mauricio Beuchot, y para construir este apartado nos apoyamos en su libro estelar en la saga de la hermenutica analgica: el Tratado de hermenutica analgica202, tomando de l nueve textos centrales sobre el concepto de experiencia en este libro, referidos en una nota de pie de pgina203, pues el espacio de esta comunicacin comienza a agotarse.

De estos, uno que debe colocarse en el texto es este: El mundo se nos presenta de modo inmediato como algo primero que responde a la intencionalidad de nuestro preguntar. Pero al reflexionar sobre l se vuelve mediato, y adems se ve como abierto a, y condicionado por, el ser. El ser no es un contenido de la experiencia del mundo, sino condicin de nuestra experiencia de mundo. Nosotros no podemos comprender el mundo y nuestra propia existencia en el mundo si no trascendemos la inmediatez e intentamos alcanzar la mediacin, a saber: en regreso al ser que se nos revela en el mundo y en la historia, como condicin que proporciona la realizacin histrica del mundo.204 Posibilita nuestra experiencia del mundo y de la temporalidad, de la historia.

202

Cito la tercera edicin, co-edicin UNAM-FFyL-Editorial taca, Mxico, 2005. Cfr.: ps. 19-20, 45-46, 75, 106, 109, 109-110, 110 y 111.

203

204

M. Beuchot, cita a Emerich Coreth, en su libro Cuestiones fundamentales de la hermenutica, Ed. Herder, Barcelona, 1972, p. 228, y agrega en esta nota 20 del captulo 5: Vanse otras formulaciones parecidas en Emerich Coreth, Metafsica. Una fundamentacin sistemtica, pp. 105-111; Qu es el hombre? Esquema de una antropologa filosfica, pp. 86-98, en tanto este autor es central en este captulo, titulado Ontologa y hermenutica analgicas. 279

Esto es: la experiencia se forma en la relacin de la persona con el mundo, con el ser o una de sus dos formas fundamentales, y de ah que debemos resaltar la prctica, la accin realizada, como la condicin con la cual se forma la experiencia, lo que hace resaltar el dicho popular dime con quien andas y te dir quien eres; o se otro que afirma: cada quien habla segn le fue en la feria.

Volver a la persona Las referencias al concepto de experiencia en el Tratado permiten muchas reflexiones enriquecedoras, y definirla como el registro que queda en nuestra subjetividad de la prctica realizada, por lo cual se convierte en un factor central en la conformacin de nuestra personalidad. De ah su importancia y la posibilidad que la destaquemos para establecerla como la condicin central de la persona. Si la persona es la concrecin del ser humano singular y su sociedad por ende su historia, y en estrictos trmino hermenuticos su tradicin y/o tradiciones, su confluencia de horizontes, e incluso su cosmologa, y ella se forma en la dupla accin-experiencia, entonces su mundo significativo y/o simblico que la gua debe basarse, construirse, desde una prctica buena tanto en el sentido pragmtico, como moral y estratgico que produzca buenas experiencias, que a su vez faciliten adecuadas sensaciones, percepciones y sentimientos (una psicologa), que con su buena gramtica sensible, facilite una organizacin simblica tambin buena organizadas igualmente por una buena gramtica y lgica, que sea capaz de desarrollar la conciencia dicha lneas atrs, va un recurso tan poderoso como la hermenutica del s, o el psicoanlisis histrico, referido en otras ocasiones.

Concluyendo: la tica en una poca incierta El prrafo precedente postula como concepto estelar el bien, lo bueno, y por ello se vincula a la tica, organizacin simblica para normar la moral, tambin afectada por la incertidumbre de la poca. De hecho, es posible hasta argumentar que la tica es una

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ausencia, o en todo caso una presencia tan leve y etrea en la vida actual, que prcticamente esta diluida en la accin colectiva.

No obstante, algunos seguimos creyendo que existe el bien, lo bueno, la bondad, y que es simplemente todo aquello que le sirva a la vida, a su reproduccin y enriquecimiento; de ah que tambin se lo pueda plantear como lo positivo, lo creativo, lo constructivo, aquello que realiza la socialidad, la unin entre personas, y por tanto se opone a lo egosta, a lo individual, singular, a lo fragmentado y fragmentario, que se debe re-interpretar como lo negativo, destructivo y necrfilo. Uno de los principios del mal.

La hermenutica analgica como inspiracin pedaggica de la poca tiene un gran futuro, si somos capaces de crear prcticas econmicas, morales, educativas, vitales que generen nuevas experiencias, y de ah personas ms sanas y buenas, que las producidas por la poca de la incertidumbre.

Bibliografa

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HERMES EN EL DIVN EL ENCUENTRO DEL PSICOANLISIS Y LA HERMENUTICA ANALGICA * JUAN TUBERT-OKLANDER **

Para plantearnos la posible relacin entre la hermenutica y el psicoanlisis, resulta conveniente especificar, en primer lugar, las caractersticas definitorias de ambas disciplinas. Comencemos por la hermenutica, cuyo nombre se asocia con el dios griego Hermes, mensajero de los dioses, traductor de sus designios al lenguaje de los hombres y seor de los sueos, los umbrales y los cruces de caminos.205 Esta disciplina fronteriza entre el mundo del ser y del representar206 se define como la teora y la prctica de la interpretacin de textos. Si bien la nocin de texto nos remite, en un primer momento, a un documento escrito, en la actualidad la usamos para referirnos tambin a otras formas de comunicacin humana, incluyendo el discurso hablado, el dilogo y la accin expresiva. Un texto es, entonces, cualquier expresin significativa, susceptible de ser interpretada.

Por lo tanto, los textos, tanto escritos como hablados o actuados, presentan dos caractersticas fundamentales: i) los textos son portadores de significado, o sea, que nos dicen algo, y ii) la captacin del significado o significados de un texto requiere de un trabajo de interpretacin. Esto se debe a que ellos no son obvios ni transparentes, no revelan su significado a primera vista, sino que requieren que el lector, escucha u observador realice un trabajo de desciframiento para lograr el acceso a lo que dicen.

Versin revisada y actualizada del trabajo presentado en la Mesa Redonda sobre Psicoanlisis y hermenutica. Mxico, D. F., Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Instituto de Investigaciones Filolgicas, Seminario de Hermenutica, 27 de mayo de 2008.
**

Mdico psicoanalista y analista de grupo. Correo electrnico: <[email protected]>.

205

Tubert-Oklander, Juan y Hernndez de Tubert, Reyna (2007), En los dominios de Hermes: la analoga como paradigma.
206

Beuchot, Mauricio (2003), Hermenutica analgica y del umbral. 283

Es aqu donde la hermenutica difiere radicalmente del punto de vista objetivizante de la ciencia natural: el texto y el intrprete se suponen el uno al otro y se definen mutuamente; no hay texto sin intrprete presente o virtual ni intrprete sin texto. En otras palabras, el texto es un llamado dirigido a un intrprete posible y un intrprete es un buscador de textos a desentraar. De all se deriva la consecuencia de que toda interpretacin es necesariamente una forma de relacin. El intrprete, a diferencia del modelo ideal del observador cientfico, que intenta describir un estado de cosas como si l no estuviera all para describirlo, es siempre una parte integral de su propio campo de observacin.207

A lo anterior se suma el reconocimiento de la trascendental importancia del contexto. ste es el conjunto de circunstancias que rodean al texto, determinando as su interpretacin.208 El significado surge de la concordancia y la armona entre ciertos aspectos del texto y del contexto, por lo que interpretar consiste en ubicar a un texto en un contexto pertinente.209

Si pasamos ahora al psicoanlisis, nos encontramos con que el gran descubrimiento de Freud fue que toda experiencia y toda conducta humanas son intencionales como le enseara su maestro Brentano210, es decir, que son expresin de una intencin y un sentido, pero que estas son, la mayor parte de las veces, desconocidas para el sujeto que las vive expresa. Por lo tanto, requieren de un trabajo interpretativo para identificarlas, y dicho trabajo interpretativo es la labor que se realiza en un tratamiento psicoanaltico.
207

Ver Hernndez de Tubert (2007), Hacia un nuevo paradigma del ser humano: contribuciones de la hermenutica analgica. Hernndez Hernndez, Reyna (2010), Psicoanlisis y concepcin del mundo. Tambin Tubert-Oklander (2007), Naturaleza, mtodos y aplicaciones de la hermenutica analgica. El mismo (2009), Hermenutica analgica y condicin humana.
208

Hopper, Earl (1982), Group analysis: the problem of context. El mismo (2003), The Social Unconscious: Selected Papers. Tambin Tubert-Oklander (2011), Lost in translation: A contribution to intercultural understanding. El mismo y Hernndez de Tubert (2004 ), Operative Groups: The Latin-American Approach to Group Analysis.
209

Beuchot (1997), Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin . El mismo (2003) , Hermenutica analgica y del umbral.
210

Beuchot (1998b), Aristteles y la escolstica en Freud a travs de Brentano. El mismo (2008b), Psicoanlisis e interpretacin analgica. 284

Freud aplic su mtodo para determinar el significado desconocido al que l llam inconsciente de los sueos, sntomas y actos fallidos y sintomticos de sus pacientes. El anlisis de estos ltimos fue particularmente importante, ya que revel que todo acto es un gesto y, por lo tanto, vector de una comunicacin interpersonal que en gran medida pasa desapercibida, pero que no por ello deja de tener efectos sobre el receptor. Es una comunicacin de inconsciente a inconsciente,211 que slo la labor psicoanaltica pone en evidencia.

Mauricio Beuchot ha argumentado, a partir de un minucioso estudio de los primeros escritos de Freud, que el creador del psicoanlisis lo plante, desde el primer momento, como una disciplina hermenutica y relacional.212 De all que destacara que el ensalmo de la palabra, al que consideraba como una especie de instrumento quirrgico del psicoanlisis, dependa de la relacin que se establece entre el analizado y el analista. 213 Por otra parte, el carcter hermenutico del psicoanlisis, tanto en su aspecto metodolgico como en el epistemolgico, queda claramente establecido cuando, en uno de sus primeros trabajos sobre tcnica, lo define como un arte de interpretacin al que corresponde la funcin de extraer del mineral representado por las ocurrencias involuntarias el metal de ideas reprimidas en ellas contenidas.214

No obstante, cabe sealar que dicho carcter hermenutico y relacional del psicoanlisis no fue abiertamente reconocido por su creador, ya que ello lo hubiera sacado del campo de la concepcin positivista de la ciencia, a la que l adhera y consideraba como la nica va vlida de acceso al conocimiento,215 ubicndolo de lleno dentro del de las ciencias
211

Freud, Sigmund (1912), Consejos al mdico en el tratamiento psicoanaltico. Beuchot (2008a), La presencia de la hermenutica en el discurso epistemolgico de Freud. Freud (1890), Psicoterapia (Tratamiento por el espritu). Freud, (1904), El mtodo psicoanaltico de Freud. BN-I: 1005. Freud (1933), El problema de la concepcin del Universo (Weltanschauung). 285

212

213

214

215

humanas.216 Lo que ocurre es que Freud nunca reconoci plenamente el carcter radicalmente subversivo de su descubrimiento, por lo que siempre intent validarlo por medio de esa epistemologa que recibiera de sus maestros fisicalistas de medicina, sin darse cuenta de que sta estaba siendo demolida o, por lo menos, muy acotada por su propio descubrimiento.217

De cualquier modo, la evolucin de la tcnica psicoanaltica pronto llev a los analistas a tomar la totalidad de la conducta del paciente en sesin como un complejo texto a ser interpretado. Posteriormente, y en la medida en que las investigaciones psicoanalticas revelaron cada vez ms la dimensin inconsciente de la influencia mutua que se da siempre entre los dos participantes en el tratamiento, tambin se agreg el estudio e interpretacin de las experiencias subjetivas y las manifestaciones conductuales involuntarias del analista.218 En consecuencia, en la actualidad muchos psicoanalistas particularmente aquellos que nos identificamos con la concepcin relacional del psicoanlisis219 consideramos que el texto a interpretar incluye la totalidad de las manifestaciones y experiencias subjetivas de analizado y analista por igual, as como la constante presencia del contexto social, cultural y poltico en el que se da su encuentro.220

216

Tubert-Oklander (2008a), Las contradicciones de Freud y el carcter hbrido del psicoanlisis.

217

Tubert-Oklander (2000), El psicoanlisis ante el nuevo milenio. Reflexiones sobre la epistemologa del psicoanlisis.
218

Racker, Heinrich (1960), Estudios sobre tcnica psicoanaltica. Little, Margaret (1993), Transference Neurosis and Transference Psychosis.
219

El trmino relacional se utiliza actualmente para identificar aquella tendencia en el psicoanlisis contemporneo que enfatiza que el ser humano se constituye, desarrolla y opera siempre en funcin de la relacin, consciente e inconsciente, con los dems seres humanos. En consecuencia, la unidad mnima de observacin para poder comprender la vida mental es de dos personas, no una. Esta perspectiva tiene importantes consecuencias, tanto para la teora como para la prctica psicoanalticas (Tubert-Oklander, 2006b).
220

Ver Aron, Lewis (1996), A Meeting of Minds. Tambin Hernndez-Tubert, Reyna (2011), The politics of despair. Asimismo Mitchell, Stephen A. y Aron, Lewis, compiladores (1999), Relational Psychoanalysis: The Emergence of a Tradition. Tambin Tubert-Oklander (2004a), Le Journal clinique de 1932 et la nouvelle clinique psychanalytique. El mismo (2004b), Il Diario clnico del 1932 e la sua 286

Ahora bien, no basta con decir que el psicoanlisis es una disciplina hermenutica, ya que existen diversos tipos de hermenutica, los que determinan formas muy diferentes de concebir los textos, su significado y su interpretacin. Tradicionalmente, se han planteado en hermenutica tres modos posibles de significacin, que representan tres formas de distribucin de predicados: el univocismo, el equivocismo y la analoga, los cuales a su vez corresponden a las diferentes formas de entender la interpretacin en psicoanlisis. La diferencia entre ellos depende del grado de certidumbre que cada hermeneuta asigna a las interpretaciones. As, el univocismo plantea una certidumbre absoluta, el equivocismo, por lo contrario, maximiza la incertidumbre, y la analoga se ubica en un terreno medio, moderado y prudente, que reconoce las limitaciones de la certidumbre, sin renunciar del todo a ella.221

El univocismo sostiene que para cada expresin significativa existe un solo significado subyacente. En consecuencia, afirma que las interpretaciones son necesariamente o verdaderas, cuando revelan dicho significado, o falsas, cuando afirman cualquier otra cosa. En esta versin, ms cercana a las concepciones epistemolgicas de la ciencia positivista y la filosofa analtica, la labor del intrprete se limitara a descubrir o revelar el significado oculto ya presente en el texto, ya que cualquier otra contribucin de su parte pecara de subjetivismo. Aqu se define al significado exclusivamente en trminos de la referencia ontolgica del texto es decir, aquella realidad no textual de la que el mismo habla, dejando de lado al sentido, que proviene de la estructura del texto y del cdigo en el que se basa.

sta es la idea que podemos encontrar en la descripcin de Freud de la interpretacin psicoanaltica que extrae el metal puro del mineral representado por las ocurrencias
influenza sulla prassi psicoanalitica. El mismo (2006a), The individual, the group, and society: Their psychoanalytic inquiry. El mismo (2010), The matrix of despair.
221

Tubert-Oklander (2007), Naturaleza, mtodos y aplicaciones de la hermenutica analgica. El mismo (2009), Hermenutica analgica y condicin humana. 287

involuntarias. Es, tambin, la concepcin que permite a muchos psicoanalistas decir que lo que algunos colegas hacen no es psicoanlisis, cuando sus interpretaciones difieren de las de ellos.

El problema es que la mayora de los hermeneutas coincide en afirmar que los textos son, por su propia naturaleza, polismicos es decir, que presentan mltiples niveles de significado. En consecuencia, lo que un intrprete debe hacer es ubicar a las diversas partes del texto, y a ste en su totalidad, en sucesivos contextos diferentes, buscando cules resultan ms fructferos en la produccin de significados posibles.

Pero de este ejercicio pueden derivarse mltiples interpretaciones, muchas de las cuales suenan convincentes, lo que plantea el problema de cmo elegir entre ellas. El equivocismo sostiene que no existe un criterio vlido para diferenciar entre las buenas y las malas interpretaciones, por lo que todas ellas son equivalentes. En sus versiones ms extremas, propias del Postmodernismo, los nicos criterios posibles para elegir una interpretacin entre muchas son el gusto personal y la conveniencia prctica.222 En esta visin, la labor del intrprete no es de descubrimiento, sino de creacin, algo parecido al trabajo del artista. En psicoanlisis, encontramos la concepcin equivocista en algunas versiones del pensamiento francs, muy influidas por el estructuralismo, la obra de Lacan y el deconstruccionismo de Derrida, que conciben al lenguaje como una trama autorreferencial, sin sustrato ontolgico alguno.223 Aqu, por contraste con el equivocismo, el sentido predomina totalmente sobre la referencia, la cual es negada.

Entre estas dos posiciones extremas se ubica la analoga. All donde el univocismo enfatiza la identidad y el equivocismo destaca la diferencia, la analoga busca la diferencia en la identidad y la identidad en la diferencia, alcanzando as un equilibrio dinmico entre ambas, pero siempre con predominio de la diferencia. La nica verdad que puede
222

Rorty, Richard (1992), Il progresso del pragmatista. Eco, Umberto (1968-1980), La struttura assente. La ricerca semiotica e il metodo strutturale. 288

223

alcanzarse, segn la perspectiva analgica, es la de la semejanza que, a diferencia de la identidad, s admite grados. Es una verdad parcial y relativa, pero lo suficientemente slida como para permitir al intrprete, o comunidad de intrpretes, continuar desarrollando su pensamiento y su accionar frente a la realidad.

De ello se deriva que existen mltiples interpretaciones posibles de un mismo texto, pero que ellas no son equivalentes: algunas son mejores, otras no tan buenas, otras peores y, finalmente, algunas son francamente malas.224 El criterio que nos permite valorarlas y clasificarlas de esta manera es la consideracin del sustrato ontolgico del texto como objeto y de la realidad no textual a la que ste se refiere es decir, su referencia, pero se trata de una ontologa parcial y acotada lo que Gianni Vattimo llama una ontologa dbil, necesariamente limitada, pero suficiente como para operar y seguir pensando.225 En otras palabras, sera tambin una ontologa analgica, segn la acertada propuesta de Beuchot.226

En psicoanlisis, el punto de vista analgico puede encontrarse en diversos autores de la escuela independiente de la teora de las relaciones objetales, el psicoanlisis interpersonal, la psicologa del self, el enfoque intersubjetivo y el psicoanlisis relacional, todas ellas escuelas que comparten la perspectiva centrada en el estudio de las relaciones.

En la obra de Freud, encontramos, como ya lo hemos visto, muchos prrafos en los que sostiene una teora univocista del significado. As ocurre, por ejemplo, cuando plantea lo que l llama la solucin del caso, es decir, la explicacin fidedigna y definitiva de todos sus aspectos, de cuyo descubrimiento y comunicacin al paciente depende la resolucin de los sntomas. En Construcciones en el anlisis, uno de sus ltimos trabajos, retoma este

224

Tubert-Oklander y Hernndez Hernndez, Reyna (1995), Insight y curacin.

225

Vattimo, Gianni (1980), Le avventure della differenza. Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger. El mismo (1994), Oltre linterpretazione. Il significato dellermeneutica per la filosofia .
226

Beuchot (2003), Hermenutica analgica y del umbral. 289

tema.227 Pero en otros textos sugiere una teora ms cercana al equivocismo, en la que el anlisis se torna en una bsqueda sin fin. As es que nos habla, en La interpretacin de los sueos, del ombligo del sueo, ese nudo imposible de desatar, el punto en el que se haya ligado a lo desconocido. All sostiene que ningn anlisis de un sueo (es decir, interpretacin) sera jams completo, como puede apreciarse en la siguiente cita:

Las ideas latentes descubiertas en el anlisis no llegan nunca a un lmite y tenemos que dejarlas perderse por todos lados en el tejido reticular de nuestro mundo intelectual. De una parte ms densa de este tejido se eleva luego el deseo del sueo.228

O sea que, junto al Freud univocista, que buscaba una certeza cientfica en la interpretacin, hay otro Freud que reconoca el carcter parcial y la multiplicidad de las interpretaciones posibles. No obstante, nunca llega a caer en el relativismo, ya que en momento alguno pierde de vista la referencia a la realidad ontolgica de aquello que est siendo interpretado. Lo que plantea, entonces, es un pluralismo, en funcin de la extrema complejidad del objeto de estudio, que jams puede llegar a abarcarse plenamente, pero sin abandonar el intento de llegar a saber algo sobre el mismo.229 ste es un Freud que hubiera coincidido, probablemente, con la perspectiva de la hermenutica analgica.

Existe otro aspecto en el que se superponen los campos de indagacin de la hermenutica y el psicoanlisis. En la evolucin del pensamiento de Mauricio Beuchot, surgi otro rasgo de la hermenutica, que se suma a la analogicidad, y ste es su iconicidad. Los signos que utilizamos en la expresin textual pueden ser de dos tipos: verbales e icnicos. Un signo icnico o cono, segn Umberto Eco, es aquel que reproduce:

227

Freud (1937), Construcciones en el anlisis. Freud (1900), La interpretacin de los sueos, BN-I: 666. Berlin, Isaiah (1958), Dos conceptos de libertad. 290

228

229

[] algunas de las condiciones de la percepcin comn, en base a los cdigos perceptuales normales y seleccionando aquellos estmulos que habiendo eliminado otros estmulos [] pueden permitir construir una estructura perceptiva que tenga en base a los cdigos de la experiencia adquirida el mismo significado de la experiencia real denotada por el signo icnico.230

En otras palabras, all donde los signos verbales ponen un nombre, convencional y arbitrario, a las experiencias de las que hablan, los signos icnicos buscan reproducir algn aspecto de la propia experiencia, recurriendo a imgenes sensoriales visuales, auditivas, tctiles, olfatorias o quinestsicas, para recrearla. Esto les brinda un gran poder simblico, ya que el smbolo no se limita a referirse a algo, sino que nos atrae y nos conduce hacia ello.231

Por otra parte, el cono representa tambin una forma de analoga no verbal, y el lenguaje y el discurso tienen su propia iconicidad con su referencia. Por ello, toda interpretacin de textos debiera ser analgica e icnica a la vez. De all que el nombre actual de la propuesta de Beuchot sea el de hermenutica analgico-icnica.232

Esta dualidad de las formas de representacin coincide con la descubierta por Freud, en su anlisis de los sueos,233 y desarrollada en el curso posterior de la investigacin psicoanaltica. Partiendo del hecho de que los sueos, que constituyen la forma de pensamiento propia del dormir, se caracterizan por su iconicidad, se postula la existencia de dos formas de pensamiento en el ser humano: el pensamiento verbal, llamado proceso
230

Eco, Umberto (1968-1980), La struttura assente, p. 112, mi traduccin.

231

Beuchot (1999), Las caras del smbolo: cono e dolo . El mismo (2007), Hermenutica analgica, smbolo, mito y filosofa. Tambin Tubert-Oklander (2008b), Analoga, iconicidad y simbolismo en la interpretacin.
232

Beuchot (1998a), Perfiles esenciales de la hermenutica. El mismo (1999), Las caras del smbolo: cono e dolo.
233

Freud (1900), La interpretacin de los sueos. 291

secundario, y el pensamiento icnico, denominado proceso primario. Si bien Freud, fuertemente influido por el racionalismo de la Ilustracin, conceba a este ltimo como una modalidad primitiva de pensamiento, que deba subordinarse a la lgica y la racionalidad del proceso secundario, algunos de los desarrollos posteriores del psicoanlisis sugieren que existe una complementariedad entre ambos procesos. Donald Meltzer, por ejemplo, sugiere la existencia de una vida onrica, que se manifiesta abiertamente durante el dormir, pero que coexiste con la vida vigil, en la forma de fantasa inconsciente.234

Podramos decir que, as como las ideas latentes del sueo, de carcter netamente verbal, permanecen invisibles pero presentes durante la experiencia onrica, necesariamente icnica, los pensamientos onricos acompaan y subyacen permanentemente a nuestra experiencia cotidiana en el estado de vigilia. Estos dos diferentes sistemas de pensamiento, lejos de ser incompatibles, se complementan, ya que cada uno de ellos se especializa en cierto tipo de representacin, que permite expresar algunas ideas y experiencias mejor que otras. As el pensamiento verbal representa mejor, por su carcter secuencial e irreversible, las relaciones lineales de causalidad y temporalidad, as como la discriminacin de las diferencias, mientras que el pensamiento icnico cuenta con ms recursos para representar las relaciones espaciales, la semejanza y la causalidad circular de la interrelacin y la interdependencia. Por lo tanto, el mayor acceso posible al conocimiento es el que se logra por medio de lo que algunos autores, como Silvano Arieti, Luis Chiozza y Andr Green denominan el proceso terciario, en el que confluyen los procesos primario y secundario, logrando un equilibrio analgico entre la imaginacin y el rigor.235 Estas ideas surgen, en gran medida, de la propuesta de Donald Woods Winnicott de lo que l llamaba la tercera rea, en la que se superponen las dimensiones interna subjetiva y externa objetiva; ste es, segn el autor, el lugar del juego, la creatividad, el arte, la cultura y la religin.236

234

Meltzer, Donald (1983), Dream-life.

235

Arieti, Silvano (1976), Creativity: The Magic Synthesis. Chiozza, Luis (1968), Especulaciones sobre una cuarta dimensin en medicina. Green, Andr (1972), Notes sur les processus tertiaires.
236

Winnicott, Donald W. (1971), Playing and Reality. 292

Por su parte, Ignacio Matte-Blanco ha analizado las lgicas propias de los dos procesos freudianos, destacando que la del proceso primario se caracteriza por la simetra o reversibilidad y la del secundario por la asimetra o irreversibilidad. El pensamiento humano pleno surge de la conjuncin de la lgica simtrica y la lgica asimtrica, para conformar lo que l llama la bilgica.237 Una vez ms, es el proceso terciario.

Como puede apreciarse, existen notables coincidencias entre estos desarrollos del psicoanlisis y los de la hermenutica analgico-icnica. Evidentemente, ambas disciplinas pueden aprender mucho la una de la otra. La hermenutica analgica puede encontrar en el psicoanlisis un sustento real y emprico, en trminos del estudio de los procesos mentales y de relacin que subyacen a la generacin de aquellos textos que ella ha estudiado desde la perspectiva lgica y semitica, as como tambin una investigacin de los procesos humanos propios del relacionarse con un texto e interpretarlo. Por su parte, el psicoanlisis slo puede enriquecerse con la mayor comprensin del sustrato epistemolgico de su propia actividad interpretativa, y de la estructuracin y las leyes que rigen a todos los signos y los textos por ellos formados, que le brinda esta concepcin de la hermenutica.238

Por todo lo anterior, estoy convencido de la urgente necesidad de que desarrollemos un fructfero dilogo entre la hermenutica y el psicoanlisis, dilogo que, desde mi punto de vista, resultar ms productivo si lo establecemos entre aquellas versiones del psicoanlisis que enfatizan la dimensin relacional y las formas de la hermenutica que buscan un medio analgico entre la identidad que exige el univocismo y la diferencia que rescata el equivocismo, como la hermenutica analgico-icnica de Mauricio Beuchot.

237

Matte-Blanco, Ignacio (1988), Thinking, Feeling, and Being. Tubert-Oklander y Beuchot Puente (2008), Ciencia mestiza. Hermenutica analgica y psicoanlisis. 293

238

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297

298

MEMORIA, INTERPRETACIN Y ANALOGA. SUS IMPLICACIONES EN LA MUTACIN DEL

TEXTO URBANO

J. MILTON J. ARAGN PALACIOS DIVISIN DE ESTUDIOS DE POSGRADO UNIVERSIDAD DE LA SIERRA SUR

[email protected]

La ciudad muestra la arrogancia acabada de los hombres contra la naturaleza, la poderosa eficacia de la voluntad sobre el destino. Me parece una metfora estructurante. Michel Onfray La escultura de s Por una moral esttica

Introduccin

Una de las principales caractersticas de lo humano, es la artificiosidad de su hbitat, que ha mutado (tanto fsica como simblicamente) en la espiral de la evolucin tecnocultural del hombre. Llevndolo de la cueva a la choza y de ah, a la ciudad. Pero no slo los materiales y las tcnicas constructivas adquirieron complejidad, sino tambin, sus iconos y las formas de simbolizarlos. Base de la forma de vida urbana los iconos urbanos operan como elementos que estructuran la realidad por medio de la construccin-interpretacinreproduccin llevada a cabo por el urbanita. Siendo el significante primario de la ciudad su espacio fsico, que poco depende su forma y sentido de primer orden de los habitantes.

Las edificaciones son lo que las palabras al lenguaje y por lo tanto quedan supeditadas a la conveccin social. Imponindose la forma urbana en su expresin macro, por las tendencias de estilo arquitectnico-urbano provenientes de la academia. Y en el nivel mircrourbano es el observador quien dota de sentido al espacio, distancindose por medio de los grados de libertad producto de su subjetividad, del discurso hegemnico del urbanista. Por tal motivo
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el espacio urbano se encuentra inmerso en dos tipos de interpretacin: la de las reglas y el orden y la de las emociones y el caos. Donde la primera es producto de la racionalidad y la conveccin dictada por la academia, siendo materializada por el arquitecto-urbanista, y la segunda pertenece a la emocin, a lo subjetivo, los sueos y el mundo de lo vivido que es simbolizado ms all de la conveccin hegemnica.

El presente ensayo reflexionara sobre cmo el individuo a travs de su operar como observador-transente construye por medio de sus trayectos y rememoracin, la significacin de la ciudad que es interpretada desde la analoga. Pues la ciudad se presenta como un texto que es dictado por el arquitecto-urbanista e interpretado por el observador en su simbolizacin. Texto que de origen tiene un sentido hegemnico, pero que se resignifica desde la vivencia cotidiana, emergiendo a posteriori los imaginarios. Donde por medio de una interpretacin analgica-simblica se puede mediar entre los dos sentidos presentes en lo urbano.

Analoga e interpretacin de la ciudad

La ciudad se sustenta en una paradoja que le da la particularidad de ser una totalidad diferenciada, emergiendo de la convergencia de una n cantidad de epifenmenos presentes en el espacio urbano que la dotan de su sustancia. Significada de forma diferente por el individuo segn sea su forma de operar en el espacio urbano, pues si es como civitas su simbolizacin se basa en leyes, normas y costumbres que le han sido transmitidas de manera formal y no formal, las cuales reproduce y posteriormente tambin transmite. Por otro lado, s opera como transente, la ciudad se significa por medio del trayecto, volvindose polismica, porque en cada paso y recorrido la ciudad muta en su significado, presentndose ya sea como metfora, metonimia o sincdoque. Existiendo un caso especial de significacin de la ciudad que ocurre cuando el individuo opera como un flaneur, porque parte de una observacin de segundo orden y su simbolizacin la hace sobre la forma en la que operan los otros observados, ya sea transentes o civitas en relacin con el espacio urbano que es el espacio artificial de la ciudad subsumido a la conveccin urbana
300

predominante que articula el discurso que construye las formas de vida urbana. Encontrndose en constante interpretacin por quienes lo habitan, recorren, imaginan, rememoran, conocen, suean, fantasean y viven.

La interpretacin de la ciudad se encuentra en la encrucijada entre lo unvoco y equvoco. Donde para Beuchot (1997: 27) lo unvoco ...es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente idntico, de modo que no cabe diversidad alguna entre unas u otras... y lo equvoco ...es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente diverso, de modo que la una no tiene conmensuracin con la otra.... Porque por un lado se tiene un discurso con un sentido cerrado y generalizado dictado por los urbanistas, pero por el otro lado, un discurso abierto, universal, polismico que proviene de la subjetividad del observador urbano. Presentando dos niveles de interpretacin el sentido del discurso: uno de arriba hacia abajo (el del urbanista) y otro de abajo hacia arriba (el del observador). Hecho que en determinados contextos dificulta la comprensin del sentido del espacio urbano como en el caso de explicar una zona de la ciudad en la cual nunca se ha estado o se tiene un vago conocimiento; pero tambin cuando se ha modificado parte de la morfologa del sitio por medio del rompimiento con la homogeneidad del parmetro, transgredindose el discurso preestablecido, como lo fue en su momento el edificio de AT&T en la ciudad de Nueva York. Pero en el primer caso, aunque se tengan de manera prefigurada las palabras bsicas (por ejemplo: edificios, carros, personas) con las cuales definir el concepto de ciudad; resulta difcil construir un discurso que sea omniabarcador para explicar todas las ciudades. Porque se desconoce el discurso hegemnico del urbanista del resto de la ciudades que no estn en nuestro bagaje. El segundo caso esta relacionado con lo que en la actualidad esta ocurriendo con las ciudades, donde el discurso hegemnico del urbanista se ha fragmentado (con mayor velocidad en la posmodernidad), generndose nuevos discursos desde cada fragmento.

Siendo la interpretacin que emplea la analoga la que permite al observador poder mediar entre los dos sentidos que presenta el significado del discurso de lo urbano. Porque la analoga es ...lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido, en que
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parte idntico y en parte distinto, predominando la diversidad..., permitiendo un significado analgico que ...es el que un trmino tiene cuando designa varias cosas de manera en parte igual y en parte diferente, predominando la diferencia. (Beuchot, 1997: 27 y 41) Es por medio de diferentes formas de analoga como el observador significa e interpreta el espacio urbano, que son las divisiones de la analoga propuestas por Beuchot (1997, 2006 y 2008), las cuales ocurren cuando el observador en su interpretacin del espacio urbano, dota de referencia y sentido propio al espacio. Donde la analoga de atribucin se presenta cuando le atribuye una referencia ligada a su experiencia a alguna caracterstica propia del sitio. La analoga de proporcionalidad propia ocurre cuando el transente lleva a cabo un enlace analgico entre lo que esta percibiendo y alguna idea, imaginario o recuerdo respecto a la morfologa del sitio o las interacciones espaciales. Y la metfora es cuando se transponen elementos ajenos a la forma y funcin del espacio urbano, construyendo a un nivel de significacin que va ms all de su referencia primaria, porque es referida desde el imaginario y la fantasa.

Dependiendo cmo opere la significacin ser la interpretacin que se le da al espacio urbano, pues el hecho que se encuentre inmerso entre los sentidos de un discurso que tiende a lo unvoco y equvoco, segn sea el lugar desde donde se realice la observacin. La analoga se presenta como la forma que puede adquirir una interpretacin del espacio urbano que permita incluir lo individual y lo diverso que representa la ciudad. Por lo tanto la interpretacin sera en parte racional y en parte emotiva, permitiendo entender las reglas y leyes de la forma de vida urbana, as como sus emociones y sensibilidades.

La memoria urbana y la interpretacin del texto de lo urbano

La memoria vista desde punto de vista del psicoanlisis, permite acercarnos a la forma en que el observador interpreta sus trayectos. Como explica Ricoeur (2009: 66) la memoria (en psicoanlisis) ...se distancia de la idea de una simple reproduccin de los acontecimientos reales por una serie de percepcin del pasado; es ms bien un trabajo que se prosigue a travs de procesos de estructuraciones cada vez ms complejas. Ese trabajo
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de la memoria est implicado, entre otras cosas, por la nocin de historia o estructura narrativa de la existencia. Por tal motivo se puede plantear una memoria urbana basada en los trayectos cotidianos que observador lleva cabo. Donde en cada uno de stos, acopla por medio de lo vivenciado, lo interpretado y lo simbolizado; los iconos con lo que puede interpretar el espacio que recorre, que posteriormente forman parte de su estructura narrativa e interpretativa del texto de la ciudad, donde emerge la memoria urbana que se va construyendo por medio de smbolos analgicos que se han incorporado en esta espiral de significaciones.

La memoria urbana permite la interpretacin del texto de la ciudad porque a travs de ella se introduce la analoga, volvindose una de las bases referenciales. Estructurndose la memoria en la triada recursiva que es memoria-acordarse-rememoracin que reintroduce los acontecimientos simbolizados y las interpretaciones pasadas que se encuentran en forma de viejos recuerdos, porque el acordarse para Ricoeur (2009: 65): No es solamente poder evocar ciertos acontecimientos aislados, sino volverse capaz de formar secuencias significativas, conexiones ordenadas. En suma, es poder dar a la propia existencia la forma de una historia de la cual un recuerdo aislado slo es un fragmento. Mientras que la rememoracin para Lacan (2008: 278) es el ...agrupamiento y sucesin de acontecimientos simblicamente definidos, puro smbolo que engendra a su vez una sucesin. Donde La rememoracin es lo que debe tomar el lugar de la repeticin. (Ricoeur, 2009: 65) Ocurriendo una mutacin por el proceso de la rememoracin que Lacan (2005: 278) nombra funcin de la rememoracin, en la cual Lo que se modifica no es lo que viene despus, sino todo lo que esta antes. Ante esto cada vez que el observador recorre sus trayectos los interpreta de una forma sutilmente diferente a menos que ocurra algn acontecimiento que gener un impacto fuerte sobre la estructura simblica y

narrativa del espacio, llevando a una resignificacin abrupta del texto de la ciudad. Pues al presentarse un suceso de esta ndole se modifica de manera abrupta todo lo que estaba antes en el sustento simblico que dota de sentido al texto urbano.

Entra la relacin de la memoria urbana y la interpretacin del texto urbano por parte del
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observador se puede llevar a cabo una analoga con los lugares donde para Lacan (2005) se ubica el inconsciente: monumentos, documentos de archivo, evolucin semntica, las tradiciones y leyendas, y los rastros. Lo anterior permite construir una matriz de anlisis del espacio urbano y su representacin en la realidad y los imaginarios, s son ubicadas en las narrativas del espacio de la ciudad, tanto en sus elementos mviles (la ciudad) como en los inmviles (lo urbano) del espacio urbano (fsico). Entrando en juego en todos estos elementos las referencias del sentido del observador, el urbanista y el contexto. Porque a travs del cuerpo hace la referencia de primer orden entre l y su espacio que lo rodea. Los documentos de archivo se ubican dentro de operacin de la triada recursiva de la memoria. La evolucin semntica va mutando por medio de la rememoracin. Las tradiciones y leyendas son los elementos latentes del sentido referido por el contexto y el urbanista. Y los rastros son los remanentes de la rememoracin que se repiten de manera contaste y que tornan en la referencia simblica latente del observador.

La triada recursiva de la memoria-acordarse-rememoracin permite que el texto de la ciudad adquiera un carcter polismico y, por lo tanto, sujeto a interpretaciones que van mutando de forma contaste a travs de los trayectos. De ah que sea por medio de la analoga como el observador construye puentes interpretativos contextuales entre sus viviencias, recuerdos y emociones con las intenciones de sentido de referencia impuestas por el urbanista, generndose el carcter subjetivo de la interpretacin del texto de la ciudad. Porque se puede proponer cierta intervencin urbana que genere una directriz de referencia y sentido al espacio urbano, pero la ltima interpretacin y significacin siempre la tendr quien lo vive y simboliza por medio de sus trayectos, como dice De Certeau (2000: 110): ...el caminante transforma en otra cosa cada significante espacial. Y es ah donde el texto de la ciudad y la interpretacin mutan en la memoria y es por medio de la analoga como es posible interpretarlas de mejor manera.

El observador, la memoria urbana y la interpretacin analgica del texto de la ciudad

Construida la ciudad como una totalidad diferenciada urbano/ciudad, lo urbano se

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constituye por la macroarquitectura dotada de sentido por quien la proyecta (urbanista o poltico) y, la ciudad emerge de la interaccin entre el espacio construido y lo que Collins (2009: 17) llama cadenas de rituales de interaccin que suponen La interaccin a pequea escala, aqu-y-ahora y cara-a-cara, es el lugar donde se desarrolla la accin y el escenario de los actores sociales. Resignificando el observador el sentido impuesto por el urbanista por medio de la interpretacin analgica que permite que el discurso urbano-arquitectnico siga siendo la base de su simbolizacin. Porque la analoga por medio de la metfora hace que el sentido hegemnico se vuelva latente y por el sincdoque manifiesto.

El observador por medio de sus recorridos se puede interpretar como el nuevo nmada que surge con la ciudad, porque es aquel que la recorre palmo a palmo, vivencindola en sus trayectos por medio de sus sentidos y su memoria. Estos recorridos del transente presentan las caractersticas con las que en los estudios clsicos de antropologa definen a los nmadas, como menciona Aug (2007: 15): Los estudios tradicionales de etnologa sealaban que los nmadas tenan sentido del lugar, del territorio y del tiempo, as como del regreso. Donde el territorio se ha vuelto la ciudad, el lugar es el umwelt y el tiempo es el reloj. Operando en una escala micro que es la calle y su ciudad, es la ciudad de las vivencias y la ciudad recuerdo (al contrario del planteamiento de Aug sobre la ciudad mundo, donde el nomadismo tradicional no tiene cabida). Teniendo un sentido de lugar y territorio por medio de la significacin que le otorga al espacio en sus trayectos, donde el sentido del tiempo es parte fundamental de los trayectos porque a partir de ste se definen rutas en las que siempre existe un regreso al punto de origen del que se parti. De tal forma que las caractersticas del nomadismo sealadas por los estudios tradicionales de antropologa se pueden aplicar en la operacin del quien recorre, vivencia y rememora la ciudad.

Emergiendo de la interpretacin del espacio urbano una ciudad escindida, que por un lado, es una ciudad de las leyes, normas y racionalidad en la que opera el civitas y se le puede nombrar como: la ciudad de las normas. Por el otro, existe una ciudad de smbolos, metforas, metonimias y emociones, en la que opera el observador, simbolizndola y
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resignificndola por medio de sus trayectos. La cual se puede nombrar como: la ciudad de las vivencias. Donde el individuo transgrede al sentido hegemnico del texto de la ciudad que le ha sido impuesto por los urbanistas a travs de sus recorridos base de la interpretacin. Pero tambin se existe la ciudad recuerdo de Aug (2007) que se construye por medio del recuerdo o la memoria, siendo la experiencia de vivir la ciudad y las relaciones afectivas del quien la habita su base donde se articula posteriormente por la rememoracin, que se le pude nombrara: la ciudad de la rememoracin. Siendo la ciudad ms un triunvirato que una dualidad.

En el trayecto por la ciudad el observador interpreta y resignifica el sentido dado por el urbanista al espacio urbano. Desde su subjetividad por medio de los trayectos que van mutando por la rememoracin, el transente reinterpreta analgicamente el espacio cada vez que lo recorre, porque por medio del ...andar afirma, sospecha, arriesga, transgrede, respeta, etctera, las trayectorias que habla. Todas las modalidades se mueven, cambiantes paso a paso y repartidas en proporciones, en sucesiones y con intensidades que varan segn los momentos, los recorridos, los caminantes. (De Certeau, 2000: 112) De tal forma que el texto de la ciudad no ser interpretado de la misma forma por el transente cada vez que lo vuelva a recorrer, pues el sentido cambia inclusive durante las distintas horas del da, siendo slo por medio de la interpretacin analgica como el observador no caen en un marasmo de posibles sentidos y significados.

El observado se encuentra inmerso en la significacin unvoca del texto arquitectnico, que es el componente fsico de la cual parte la interpretacin de lo urbano, como menciona Norberg-Schulz: La arquitectura constituye, desde el punto de vista fsico, uno de los aspectos ms importantes del ambiente, y si tenemos tambin en cuenta los elementos semiarquitectnicos como carreteras, espacios libres y jardines, obtenemos una <<trama>> de componentes interrelacionados que estn conectados

prcticamente con todas las actividades humanas. La arquitectura participa en

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estas actividades configurando un marco prctico, un trasfondo psicolgico adecuado, y expresando que lo que en este marco sucede tiene importancia en la comunidad. (Norberg-Schulz, 2001: 71)

Es en la trama de componentes de la que habla Norberg-Schulz, donde el urbanista, inserta su intencionalidad de sentido al texto de la ciudad con el objetivo de generar un trasfondo psicolgico adecuado. Cabe bien preguntar: Adecuado para quin? Porque cada uno de los individuos que habitan en la ciudad, la interiorizan de forma diversa. Aunque no hay que negar que exista una referencia primaria que permita una interpretacin coincidente en algunos puntos, pues por medio los trayectos y la rememoracin van mutando las formas de significar el espacio urbano.

Al texto arquitectnico le ocurre lo mismo que el texto escrito, una disociacin entre el sentido del texto y el sentido que el autor quiso transmitir. Donde el texto de la ciudad se presenta como un texto autnomo al habitante de la ciudad, desconectado de la intencionalidad primaria del urbanista, entonces Lo que el texto significa ahora importa ms que lo que el autor quiso decir cuando lo escribi. (Ricouer, 2003: 43) Pues el texto de la ciudad tienen importancia en funcin de que es recorrido, vivido y simbolizado, de tal forma que conforme se vaya abstrayendo e interiorizando menos importa el sentido del urbanista y del texto arquitectnico. Pero es por medio de la interpretacin analgica como se puede generar un discurso que permita entender la ciudad como un smbolo aglutinante, de lo contrario se puede perder en la subjetividad del narrador.

La memoria urbana se va estructurando conforme el observador en sus trayectos los va simbolizando, teniendo como referencia un espacio construido que emerge del texto arquitectnico, que en su conjunto, estructura al texto urbano en el cual la intencionalidad y el sentido que quiso transmitir el urbanista se vuelve latente. Importando ms la vivencia, la simbolizacin y el contexto que son base en la interpretacin analgica del transente. Jugando un papel muy importante en todo este proceso la rememoracin, pues a partir de ella se le otorga un carcter polismico al texto de la ciudad por la mutacin que produce,
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pero no una polisemia que tienda a la equvoco, sino a lo analgico.

A manera de conclusin

As como el lector de sueos (personaje de la novela el fin del mundo y un perverso pas de las maravillas de Murakami) sabiendo que l ha sido quien cre la misteriosa ciudad amurallada donde habita, as como todo lo que en ella se encuentra; le hace saber a su sombra que no va a huir de ese lugar porque siente que ha contrado la responsabilidad de no poder abandonar la ciudad que construy. El observador vive en una ciudad que ha sido construida desde su simbolizacin, pero sin negar que el urbanista determina la parte fsica de la que parte el texto de la ciudad, es l quien la interpreta y simboliza. Resignificando por medio de la interpretacin analgica el sentido primario dado por el urbanista, con lo que la reconstruye simblicamente por medio de sus trayectos. Teniendo un papel importante la triada memoria-acordarse-rememoracin, porque permite que el espacio mute a lugar y se adquiera una significacin desde sus narrativas de vida.

Siendo en la ciudad de las viviencias donde el observador se libera del sentido unvoco del texto de la ciudad que le ha querido transmitir el urbanista. Porque desde un cambio de ruta, una luminaria fundida, una pinta en alguna pared, una construccin nueva, un crimen, un accidente, un rbol cortado, una feria, un mercado ambulante y dems cosas que permitan agregar elementos a la memoria, permiten que el proceso de significacin mute y el texto de la ciudad sea presente como una polisemia sustentada en la analoga. Por lo tanto se genera una contaste interpretacin y reinterpretacin en cada trayecto, estructurndose de manera recurrente en la percepcin y la memoria urbana.

Entonces el observador opera como un hermeneuta ingenuo que interpreta por medio de analogas el texto de la ciudad. Contextualizando el texto a partir de su experiencia perceptiva, sus vivencias y la triada memoria-acordarse-rememoracin. De ah que en cada trayecto que realice por la ciudad esta se manifieste, ya sea como: ciudad de las vivencias o ciudad de la rememoracin. Por lo tanto el texto de la ciudad en la polisemia que le da la
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subjetividad y la prdida del sentido referencial del urbanista, va mutando en el observador, vivenciado de forma distinta en su cotidianidad. Entrando en juego los distintos niveles de realidad en la interpretacin y simbolizacin mediada por la analoga.

Bibliografa

Aug, M. (2007). Por una antropologa de la movilidad. Gedisa, Espaa. Beuchot, M. (1997). Tratado de hermenutica analgica. UNAM, Mxico. Beuchot, M. (2006). Lineamientos de hermenutica analgica. CONARTE, Mxico. Beuchot, M. (2008). Perfiles esenciales de la hermenutica. FCE/UNAM, Mxico. Collins, R. (2009). Cadenas de rituales de interaccin. Anthropos/UAM/UNAM/UNC, Espaa De Certeau, M. (2000). La invencin de cotidiano 1. Artes de hacer. UIA/ITESO, Mxico. Lacan, J. (2005). Escritos 1. Siglo XXI, Mxico. Lacan, J. (2008). El seminario 2. El Yo en la teora de Freud y en la tcnica psicoanaltica. Paids, Argentina. Norberg-Schulz, C. (2001). Intenciones en arquitectura. Gustavo y Gili, Espaa. Ricoeur, P. (2001). La metfora viva. Editorial Trotta, Espaa. Ricoeur, P. (2003). Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido. Siglo XXI/UIA, Mxico. Ricoeur, P. (2009). Escritos y conferencias alrededor del psicoanlisis. Siglo XXI, Mxico.

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310

APORTACIONES DE LA HERMENUTICA ANALGICA A LA

MEDIACIN EN CONFLICTOS,

ESPECIALMENTE A LA MEDIACIN INTERCULTURAL

LOURDES OTERO LEN UNIVERSIDAD DE VALLADOLID

Introduccin

Si se entiende que en la mediacin el dilogo y el reconocimiento del otro son las claves deseables, parece tener relevancia la propuesta de un modelo hermenutico e interpretativo de la mediacin en conflictos, ste habitualmente se identifica con el de Sara Coob (COOB, 1991a, 31-36). Pero, como veremos, este modelo, ms que hermenutico es sistmico, deconstructivista y posmoderno. De entre los modelos tradicionales, en nuestra opinin, el ms cercano a los principios de la hermenutica que sostenemos sera la mediacin

transformadora de Bussh y Folger (BUSSH Y FOLGER, 1996, 23 y ss.), que promueve la revalorizacin y el reconocimiento de las personas. Pero, ms all de estos autores, el objetivo de este trabajo es aportar a la mediacin, sobre todo a la intercultural, un modelo hermenutico, analgico y experiencial.

Antes de hablar de la mediacin intercultural, me gustara empezar por aclarar una serie de conceptos que tienen una relacin directa con el tema que nos ocupa en estas reflexiones.

La mediacin, como experiencia vlida de vida, ilustra la relevancia de la phrnesis en un modelo hermenutico vlido para la mediacin en conflictos reglada? La mediacin, en cualquiera de sus acepciones239, conlleva una superacin integradora, conlleva una transformacin del sujeto y del mundo, lo mismo que la phrnesis. En el

239

Hay que tener en cuenta que la mediacin no se limita nicamente a la resolucin de conflictos, es un concepto mucho ms amplio. Siguiendo a Margalit Cohen-Emerique (COHEN-EMERIQUE, 1991, 31-36) podemos hablar de tres significados del trmino mediacin: 311

concepto de phrnesis sabidura prctica, autorreconocimiento-, la mediacin y la analoga pueden darse la mano, pues la analoga nos muestra simblicamente tambin cmo las cosas podran ser de otra manera.

La cuestin de la analoga est ntimamente relacionada con la phrnesis, que es la analoga en el mundo de la accin (RICOEUR, 2009, 35-38), ambos son conceptos de cuo aristotlico, donde convergen relacionalmente lo universal y lo particular, y en donde lo particular parece imponerse polismicamente, pero sin un significado no relativista (BEUCHOT, 2000, 129). Este es el mbito propio para el ejercicio de la hermenutica a travs de la analoga y la phrnesis .

La phrnesis es tambin conciencia histrica, una mediacin entre los valores y la accin orientada a capturar la actualidad del pasado, de tal modo que hace posible una decisin plausible para las partes involucradas. Si la mediacin, como veremos, hace nfasis en el futuro, hay que tener tambin en cuenta que sin pasado, sin conciencia histrica, es imposible la implicacin de las partes: Pues la prudencia () tiene una universalidad analgica, respetuosa del individuo, de la persona nica e irrepetible, situada en la historia (BEUCHOT, 2000, 129).

La hermenutica analgico-simblica

es una aportacin de Luis lvarez Coln a la

hermenutica analgica de Mauricio Beuchot (LVAREZ, 2004, 6-25). Aunque el Profesor lvarez no ha trabajado especficamente en mediacin familiar, sus estudios, sobre la familia, el desarrollo y el cambio social (LVAREZ, 2008, 11-46) le hacen especialmente sensible ante aquellos temas que permiten conectar la sabidura prctica, la phrnesis, con la transformacin personal y de la comunidad, en la lnea de lo que acabamos de decir, atendiendo tanto a los conflictos irresueltos en el pasado como a los proyectos viables de futuro, y todo ello desde la narratividad y la construccin refiguradora
-Aquella que interviene en situaciones en las que no existe conflicto, sino ms bien dificultad de comunicacin. -La destinada a poner de acuerdo, conciliar o reconciliar personas, partes. -Mediacin como proceso creador de normas y acciones basadas en nuevas relaciones entre las partes. Esta tercera acepcin es la que ms nos interesa y la ms apropiada hablando de mediacin intercultural. 312

(RICOEUR,1987,143 ), que permiten la revalorizacin y el reconocimiento de las partes implicadas (BUSH,1989, 253-286).

lvarez Coln

ha trabajado la hermenutica de Ricoeur, afirmando que no slo es

analgica, sino que est constituida en su ncleo ms ntimo, en su lgica interna, como una hermenutica simblico-analgica (LVAREZ, 2011, 25-54). Esta interpretacin nos resulta especialmente adecuada para nuestro modelo de mediacin, al abrir la posibilidad de abordar temas como la fenomenologa del hombre capaz, la memoria y la promesa, las capacidades prcticas y sociales (RICOEUR, 2005, 121-197) todos ellos especialmente significativos en mediacin-, en trminos tanto analgicos como simblicos. Al respecto, le agradecemos al Profesor lvarez Coln sus acertadas sugerencias y habernos permitido disponer de algunos de sus artculos, todava inditos.

Merece la pena seguir hablando de interculturalidad, econmica?

en estos tiempos de crisis

En una sociedad multicultural como sta, donde los inmigrantes forman parte de la vida cotidiana, surge la necesidad no slo de reconocer su diversidad y diferencia, sino de aprender a convivir juntos, ms all de las conveniencias y de los inconvenientes econmicos. La multiculturalidad, como su propio nombre indica, refleja una diversidad cultural, lingstica y religiosa en una misma sociedad. Plantea el reconocimiento de las diferencias basado en los principios de igualdad y derecho a la diferencia240 (BEUCHOT, 2005, 13-16). Es necesario trabajar en comn para que la convivencia entre los de aqu y los de fuera sea pacfica, enriquecedora y positiva. ste es el punto de partida de la interculturalidad.

240

Se tratara de la versin liberal de la tolerancia, una tolerancia negativa, en palabras de Apel, la propia del liberalismo: para el liberalismo la tolerancia tiene un sentido restringido, es el conjunto de libertades (religiosas y polticas y morales) que permiten la libre manifestacin -tambin de las minoras- (APEL, 1997,199-212). 313

La interculturalidad estuvo de moda en los crculos acadmicos, en los foros sobre inmigracin, y, en definitiva, es ahora una palabra que suelen utilizar y a veces manipular las instituciones en inters propio. La interculturalidad va ms all de la multiculturalidad, plantea las relaciones intertnicas, interlingsticas e interreligiosas basadas en la convivencia en la diversidad. La interculturalidad sigue siendo un deseo y un proyecto sobre el papel, porque primero hay que conocer al otro, reconocerlo, aceptarlo y, lo ms importante, convivir con l241.

No debemos olvidar que, a pesar de la crisis, la suma de confianza y sociabilidad es el capital humano de un pas, es la base para el intercambio, para la formacin de comunidades de trabajo y creatividad y por tanto para la resolucin de conflictos ( LVAREZ, 2009, 46-65). La interculturalidad pone el nfasis en no olvidar lo que se tiene en comn, y compartirlo, de la misma manera que insiste en el dilogo, el conocimiento mutuo y el aprendizaje entre culturas. Es decir, la interculturalidad busca el lenguaje comn y la buena voluntad (GADAMER ,1993, 99) , que hacen posible un verdadero dilogo. Este es el sentido del pluralismo cultural analgico (BEUCHOT, 2005, 57-66) de Mauricio Beuchot del que hablaremos.

Desde esta perspectiva, en este trabajo se propone como objetivo definir un modelo de interculturalidad y de mediacin intercultural basado en los siguientes principios hermenuticos:

1.

El acuerdo, entendido no como en el modelo de Harvard, como punto final deseable

en una negociacin, sino desde una tica dialgica (BEUCHOT, 2004, 41-42), que no se diluye en el consenso de los dialogantes (BEUCHOT, 2000, 129).

241

En este caso haramos referencia a una forma de tolerancia positiva, la propia de la hermenutica. En nuestras sociedades multiculturales a las minoras no slo les basta la libertad de expresin o de auto manifestacin; el problema es ms complejo, las minoras necesitan ser aceptadas. Pero la aceptacin, como diremos, no tiene por qu entenderse como una apreciacin solidaria, tal y como propone Apel, sino como respeto crtico hacia los diferentes. 314

2.

El reconocimiento del otro (BEUCHOT, 2004, 24), ms all de la Mediacin

Transformativa, porque la revalorizacin no es slo capacitar y otorgar libertad desde la comprensin. Para la Hermenutica Analgica no se puede imponer una comprensin sin argumentacin, sin un dilogo en el que el otro sea considerado es su valor propio (BEUCHOT, 2000, 87).

3.

Asumiendo la limitacin de todas las posiciones, incluida la propia, no optar por el

relativismo extremo, que es aquel que acepta que todas las posiciones e interpretaciones son vlidas (BEUCHOT, 2000, 38). Este relativismo caracterizara el modelo circular-narrativo de S. Coob (COOB, 1991, 87-102).

4.

Un modelo de mediacin narrativo-proyectivo y realista-potico. Ms all del

modelo circular-narrativo de Coob y su relativismo, est la posibilidad de un realismo moderado -resultado de aplicar la analoga a la teora de los universales (BEUCHOT, 2000, 43)-, a la vez que potico: Mi imagen aqu es la del alquimista () As la metafsica pasa de su estado potico, materialmente metafsico, a su estado cientfico, en el que es formalmente metafsico, pero una metafsica que no tome en cuenta la poesa es como una forma sin materia, como una metafsica formal sin contenido (BEUCHOT, 2003, 143).

1. Anlisis comparativo de los modelos tericos de mediacin al uso.

1.1. La escuela de harvard

Es un tipo de mediacin que tiene su origen en el mbito del derecho. Su objetivo es que las partes se sientan satisfechas, y esto supuestamente se logra si y slo si se llega a un acuerdo. Los ms altos exponentes del Modelo Harvard, en su versin actual, W.Ury y R. Fisher (URY y FISHER, 1996 y 1997), sostienen que la negociacin y la mediacin tienen como objetivo la bsqueda de solucin de problemas procurando ganancias conjuntas: de el yo pierdo t ganas, o t pierdes yo gano, pasamos al nosotros ganamos.

315

En este modelo se privilegia resolver el conflicto (URY, 2000). Se da por sentado que la causa del conflicto es el desacuerdo, por eso se trata de buscar las coincidencias entre las partes para que satisfagan sus necesidades y lleguen a un acuerdo. Se trabaja mucho con la comunicacin verbal, con tcnicas especficas que connoten las palabras positivamente y con preguntas. Es un modelo orientado hacia el orden, del caos al orden, y su meta es resolver el conflicto. A diferencia de los otros dos mtodos que expondremos, el llamado modelo de Harvard no es directamente un sistema de mediacin, sino una escuela de negociacin y resolucin de conflictos. Estamos, en todo caso, ante un mtodo de mediacin para la negociacin asistida (URY, BRET y GOLBERT, 1995). Este modelo se fundamenta en las siguientes premisas:

1. -La comunicacin es entendida como un proceso lineal, no circular, ni multvoco, en el que las partes expresan sus mensajes pudiendo escuchar o no. El objetivo del mediador sera facilitar la comunicacin. Sin embargo, el mediador hermeneuta-intrprete que

nosotros proponemos debiera no slo aclarar lo trminos del acuerdo, sino plantear opciones tolerables y dignas para las partes (BEUCHOT, 2000,127).

2. -Se entiende que los conflictos son desencadenados por una sola causa y no se atiende a los aspectos relacionales del conflicto. Sin embargo, en la hermenutica analgica el mediador debe buscar creativamentes opciones
242

y recrear si fuera necesario promover proporcional

que restauren la unidad de la historia, atendiendo a los aspectos

relacionales encubiertos. Esto requiere de una gran creatividad, que conjunte la imaginacin constructora, el pensamiento analgico y la retrica (LVAREZ, 2009, 1923).

242

La analoga consiste en buscar una semejanza en las relaciones entre diferentes elementos, esta analogicidad es universal, pero de forma mitigada: Una analogicidad de la realidad y de los saberes, pero segn grados y diferencias de acuerdo con los campos y rdenes en que se realiza (BEUCHOT, 2004, 15). Por encima de la semejanza, de lo comn, predomina la diferencia, como lo diferencial predomina sobre lo comn (el comn denominador) en la bsqueda de proporciones. 316

3. -La mediacin en el modelo de Harvard es un proceso que no tiene en cuenta ni la historia del conflicto, ni el contexto donde se ha desarrollado. Sin embargo, en la hermenutica analgica se articula la conciencia histrica: Una conciencia lcida de la distancia histrica (BEUCHOT, 2000, 138).

Desde el modelo hermenutico y analgico, que sostendremos, se podran formular las siguientes crticas al modelo de Harvard:

-La causalidad del conflicto y la comunicacin no es lineal, como pretende este modelo, sino multvoca: las voces marginales y secundarias tienen importancia, tambin las de los terceros.

-Este modelo no modifica las pautas interaccionales entre las partes, an resuelto el conflicto surgirn nuevos conflictos o los acuerdos no se cumplirn, porque no ha cambiado el estilo de comunicacin. Es necesario en un proceso de mediacin recrear un nuevo futuro, que sea asumible por las partes, a manera de mediacin dialctica entre la teora y la realidad (BEUCHOT, 1997, 73-74).

-Aspectos claves de la comunicacin, como la narratividad, la retrica, y la interpretacin quedan fuera. Sin embargo, la analoga en Beuchot, como estrategia interpretativa y mediadora, capta los componentes personales, emocionales y vivenciales. Los espacios simblicos-icnicos, en Beuchot, pueden ser abordados desde una interpretacin

vivencial, casi existencialista. En este nivel profundo de interpretacin se unen el aspecto discursivo y el emotivo del lenguaje, el decir y el mostrar, lo literal y lo simblico. La iconicidad no hay que entenderla as slo como algo visual, sino que es tambin algo lingstico, y an ms algo csmico, porque el lenguaje mismo nos conecta o enlaza con lo no lingstico (BEUCHOT, 2003, 185) .

- En el modelo de Harvard se le otorga demasiada importancia a la necesidad de llegar a acuerdos, con lo que la labor pedaggica y tica de la mediacin se infravalora. Por ello es
317

un modelo un tanto dirigista, que no hace de las partes co-protagonistas del proceso. Por ello, frente a este modelo proponemos la analoga243 (metafrica-simblica-narrativa) que como plan vital y conceptual puede ser la clave para que el mediador sea capaz de:

a. Hacer inteligible y comprensible el trnsito de un plan vital a otro: entre los mediados, entre su situacin actual y el proyecto que van a abordar.

b. Acompaar en este proceso, desocultando los aspectos particulares, que los mediados muchas veces, a la defensiva, dejaran minimizados, u olvidados. Esta desocultacin, no es propiamente un ejercicio de hermenutica de la sospecha, sino que se trata de descubrir las implicaciones y vivificaciones mutuas de la triada analoga-metfora-smbolo, en el fondo equivale a comprender cmo se articula en el campo de nuestra experiencia lo presemntico-lo semntico-lo conceptual-lo dramtico (LVAREZ, 2011, 151).

1.2. Mediacin transformadora

R. Bush y J. Folger (BUSH Y J. FOLGER, 1996) llaman a su mediacin, transformadora, porque busca transformar las relaciones, promoviendo la revalorizacin y el

reconocimiento de las personas. La revalorizacin y el reconocimiento conforman el crecimiento moral de las personas.

A. La revalorizacin (empowerment) (BUSH, 1989,253-286) tiene lugar cuando una persona recupera la confianza y la capacidad de organizare, recobrando as su poder de decisin, y, por consiguiente, cierto sentido de su fuerza para asumir el control de las circunstancias. Una persona se siente revalorizada cuando se da cuenta que tiene capacidad para resolver sus propias dificultades, comprendiendo ms claramente cul es la situacin y cules son sus intereses. En trminos hermenuticos el reconocimiento sera ms complejo,
243

Todo autntico entendimiento entre los seres humanos requiere una analoga ontolgica interna (BEUCHOT, 2000, 118). 318

se correspondera con la recuperacin de la estima de s, con la bsqueda intencional de una vida buena: recuperar un poder hacer, un poder decir, un poder contar y contarse244 (RICOEUR, 2005, 101-114).

B. Una persona otorga el reconocimiento (BUSH, 1989-90, 1-35), cuando puede comprender la situacin del otro, su comportamiento y su discurso, desde la empata, cambiando as su perspectiva y sus prejuicios anteriores. En apartados siguientes insistiremos en la nocin hermenutica del reconocimiento del Otro, como un t, al que le debemos prestar atenta escucha245, y en el que nos encontramos a nosotros mismos por analoga, ya que es semejante a m en la alteridad y otro en la similitud 246.

La diferencia fundamental del modelo transformativo con el modelo de Harvard, respecto al mtodo, es la necesidad de responsabilizar a las partes en el proceso. Ms importante que la resolucin del conflicto es la transformacin de su relacin. An as en nuestro modelo hermenutico y analgico podemos encontrar las siguientes ventajas con respecto al modelo transformativo: El modelo transformativo insiste en la importancia de cambiar la relacin existente. Nosotros aadimos la importancia de la narracin en este momento, pues el narrar prefigura como ensayo imaginativo la accin misma247. R. Bush y J. Folger

insisten en el valor tico y pedaggico de las categoras de

revalorizacin y reconocimiento, especialmente en mediacin intercultural (BUSH, 1989,

244

La lectura de esta obra, atendiendo a Los principios de la analoga en Ricoeur y sus consecuencias para una teora de la phrnesis, est guiada por un artculo todava indito del Profesor lvarez Coln: La sabidura practica de Paul Ricoeur y la creatividad de su itinerario analgico. 245 El hablar de los mortales es desde la escucha y en cuanto escucha (HEIDEGGER, 1987, 29). 246 El otro es un alter-ego que conocemos analgicamente: Toda la tica nace entonces de esta repeticin de esta tarea: hacer que la libertad del otro advenga como semejante a la ma. El otro es mi semejante Semejante en la alteridad, otro en la similitud (RICOEUR, 2009, 72). 247 Donde el entendimiento fracasa, la imaginacin sigue teniendo el poder de presentar ( Darstellung) la Idea. Es la presentacin de la idea por la imaginacin la que obliga al pensamiento conceptual a pensar ms. La imaginacin creadora no es otra cosa que esta instanci a dirigida al pensamiento conceptual (RICOEUR, 2001, 399-400). 319

253-286.), con lo que estamos de acuerdo. Nosotros aadimos a este planteamiento que toda vida para ser comprendida demanda ser narrada, slo as puede ser valorada y reconocida: El relato recibe una forma que se escapa a la simple sucesin, introduce un principio de clausura y permite captar la totalidad narrativa gracias a su fin, gracias a la teleologa interna de su organizacin (RICOEUR, 2009, 37). Se trata de una comprensin que nos proyecta en nuestra relacin con el otro hacia el futuro.

Se podra decir que, si el modelo tradicional o de Harvard ha resultado muy til en el mbito de la Empresa, el modelo transformativo parece el ms adecuado cuando se quiere dar a la mediacin un valor educativo aadido; entendiendo la educacin en su sentido hermenutico, como formacin (Bildung), salir de lo particular, para ser capaz de elevarnos hacia la otredad y la universalidad (GADAMER, 1977, 38). Es decir, en nuestra opinin, este sera el modelo ms adecuado para la mediacin intercultural, pero complementado con una perspectiva hermenutica y narrativa; eso pretende el modelo de S. Coob del que hablaremos ahora.

1.3. Modelo circular narrativo. Sara Coob, terapeuta estadounidense, toma elementos del enfoque sistmico248 y de la teora de la comunicacin249 en un modelo de mediacin orientado especialmente a trabajar con familias250. Dicho modelo est basado en la causalidad circular (COOB y RIFKIN,
248

La epistemologa sistmica en su aplicacin a la terapia familiar se desarrolla desde las dcadas de 1950 y 1960. Segn la Teora General de Sistemas, un sistema es un conjunto de elementos en interaccin dinmica, en el que el estado de cada elemento est determinado por el estado de cada uno de los dems que lo configuran, de esta manera un sistema puede ser cerrado (cuando no intercambia informacin con su entorno) o abierto (cuando intercambia informacin con su entorno, por lo que es modificado y a la vez modifica a ese mismo contexto). 249 La teora de la comunicacin toma partida por un axioma bsico: Es imposible no comunicar. En este sentido todo comportamiento de un miembro de un sistema tiene un valor de mensaje para los dems. 250 Al respecto, en mediacin familiar, sera una gua indispensable el artculo: Un modelo integrativo en la Psicoterapia de Parejas, Aplicacin Clnico Hermenutica, donde la pareja en conflicto es consi derada no como un sistema unvoco, ni como un sistema equvoco, sino como un sistema imaginativamente analgico y consciente o inconscientemente simblico que vive de diversas proporciones combinatorias: pautas de sentido, creaciones de sentido, interpretaciones, construccin autoritaria-autoritativa de escenarios, estilos de comunicacin, decisiones (LVAREZ, 2003, 220,195 -229). Su anlisis del conflicto sera extrapolable a otros tipos de mediacin. 320

1991, 69-91) que sostiene que los conflictos son productos de mltiples causas: as los conflictos se retroalimentan permanentemente. La comunicacin tambin es entendida de forma circular, como feedback , que retroalimenta las conductas de los integrantes del sistema. Segn los mediadores que trabajan con este modelo, la clave para abordar los conflictos est en modificar las historias personales que las partes traen a la mediacin y transformarlas aportando historias alternativas. El objetivo de la mediacin sera mejorar las relaciones y, no tanto, obtener el acuerdo, como ocurra en el modelo de Harvard (COOB, 1991a, 87-102).

El modelo clsico de la ciencia consideraba que la causalidad que liga los acontecimientos es lineal, sin embargo, si se trabaja a partir de la premisa de que un sistema slo puede comprenderse examinndolo como una totalidad, no es posible encontrar un orden lineal de causas y efectos, a menos que lo impongamos artificialmente -como ocurre en las narraciones con la trama-. Por ello la Teora General de Sistemas, e inspirndose en ella S. Coob, considera que la causalidad es un proceso circular: cualquier cambio en un miembro del sistema afectar a los dems, de modo que un mismo efecto puede responder distintas causas, dadas las interconexiones entre los miembros del sistema (COOB, 1997, 115). Lo que se percibe es la diferencia y el cambio, y a su vez la diferencia es una relacin: la informacin (comunicacin) sera una diferencia y como tal una relacin (o cambio en la relacin) en el sistema.

El cambio en la informacin y en las relaciones e interacciones de los miembros de una familia que permitira que mejoraran sus relaciones personales, desde nuestro punto de vista hermenutico, no sistmico, se tratara de innovaciones semnticas. Aqu toma todo su protagonismo la metfora, como ncleo semntico del smbolo, y gracias al papel de la imaginacin. La funcin potica del smbolo se extendera al relato, porque la intriga sera, segn Ricoeur, el equivalente narrativo de la innovacin semntica: En efecto, el `poner en intriga considerado en su dinamismo, constituye una suerte de innovacin semntica. Ella no consiste en el acercamiento repentino entre campos
321

semnticos hasta entonces distantes. Sino que, en cuanto rene en una historia unitaria incidentes heterogneos, transforma en historia los acontecimientos dispersos y, recprocamente, extrae la historia narrada de estos acontecimientos. En tanto mediadora entre el acontecimiento y la historia narrada, la intriga constituye el equivalente narrativo de la nueva pertinencia predicativa en la que consiste, como se dijo, la innovacin semntica propia de la metfora (RICOEUR, 2009, 36).

A.

Ventajas del modelo de s. cobb respecto a los anteriores modelos.

En este mtodo podemos encontrar las siguientes ventajas, sobre el modelo de Harvard.:

1. A diferencia del modelo de la Escuela de Negociacin de Harvard, en la metodologa circular-narrativa se trata de aumentar las diferencias. Hay que aclarar que cuando se propone aumentar las diferencias, se est entendiendo la diferencia251 entre las partes como disparidad de intereses, percepciones, etc. Lo que concierne tambin al modelo que proponemos: la analoga, metafrica-simblica-narrativa, es limtrofe entre la semejanza y la diferencia, entre la univocidad y la equivocidad, pero tiene ms semejanza (BEUCHOT, 2000, 186). diferencia que

2. Al introducir caos en el orden se flexibiliza el sistema, se da la posibilidad de que aparezcan opciones que implican nuevas alternativas, las cuales posiblemente no hubieran podido ni siquiera ser previstas, y a partir de stas s se podr lograr un nuevo orden. Como dira Ricoeur, en relacin a la intriga que es sntesis de lo heterogneo, rene circunstancias externas, intenciones, fines y medios, interacciones, resultados no deseados, efectos dainos (RICOEUR, 2009,36). As, gracias a la narracin y a la funcin creativa de la intriga, podemos hacer con todo eso que no comprendemos una historia coherente. Es este un momento de creatividad narrativa que muchas veces nos permite entender al otro:
251

No conviene confundirlo con la diferencia como cate gora en el pluralismo cultural: respeto y derecho a la diferencia, al entender sta como la forma de ser, pensar y sentir del Otro. Aclarado esto, no podemos sino sealar el enorme inters de esta propuesta de aumentar las diferencias en el campo de los contextos multiculturales. 322

Es el momento de la plenitud, del xtasis por la presencia () hecha entre todos, trada por todos, por esos mismo ms real y creble. Eso nos conecta con los dems por esa analogicidad que nos coloca entre el ser y el no ser (BEUCHOT, 2003,31).

3. Otra ventaja del modelo de S. Coob, frente a los anteriores, es la legitimacin de las personas, esto es la tarea de construccin para cada una de un lugar legtimo dentro de la situacin. La legitimacin de todas las partes en su situacin es un principio de la

mediacin, al tiempo que una tcnica. Pero el concepto de legitimacin de cada una de las partes en su situacin conlleva cierto relativismo que se interpreta como manifestacin de la imparcialidad del mediador. Como veremos, en nuestro modelo hermenutico no es posible tal imparcialidad. Vemos ahora cmo se complementan los mtodos: concretamente aqu, el circular-narrativo con el transformativo y su nfasis en el reconocimiento. Nosotros aadimos al concepto de legitimacin que sta se consigue cuando para cada parte su historia, que excluye la del otro, deja de ser la nica historia verdadera252.

4. La importancia que se le da al establecimiento del contexto, fundamental en los casos de mediacin comunitaria o, como tambin suele llamarse, mediacin en poltica pblica, mediacin social y mediacin socio-sanitaria. En la hermenutica analgica el contexto tambin es fundamental (p.e. BEUCHOT, 2002, 64).

B. Limitaciones del modelo circular-narrativo y su complementacin con la hermenutica analgica.

No obstante, desde el modelo hermenutico-analgico que proponemos, encontramos las siguientes limitaciones en el modelo de la autora:

252

Tambin este punto resulta especialmente til en las relaciones intertnicas y en la mediacin intercultural por cuanto efectivamente existen historia y narrativas previas. Esas narrativas estn ah y pesan, influyen. Por ello, la metodologa de Coob, orientada a la deconstruccin de las historias particulares y a la co-construccin de una historia alternativa y consensuada, es absolutamente necesaria en mediacin intercultural, social, comunitaria(COOB, 1997, 26). 323

1-El modelo circular-narrativo no se preocupa por el sentido de las historias.

La narratividad, como caracterstica ontolgico-antropolgica del vivir humano, est inmersa en el horizonte de la historia con sus contextos de pasado-presente-futuro. Ahora bien el sentido de la historia se articula, no a partir del origen, sino de un futuro que supera la expectativa de pasado. Esto le resta estabilidad a las historias culpabilizadoras del pasado (cf. RICOEUR, 1982, 259-306).

En el modelo de Sara Coob, la construccin de historias, tambin con argumentos organizados, se realiza en secuencias temporales y/o lgicas que terminan estabilizndose en cuanto definen roles:

- Funcionan a veces como simples o puras descripciones o como interpretaciones de hechos y/o comportamientos, que ocurren en determinados escenarios o contextos, con personajes que cumplen roles.

- Estos roles explican determinados comportamientos, que a su vez sirven impulsivamente para consolidar el rol que cada elemento del sistema desempea. De modo que estas historias construidas tienden a hacerse estables (COOB, 1995a, 62). Pero, cuanto ms estables son, ms encarceladas quedan las personas. La forma de construir las historias es la que, aun sin desearlo, daa a las personas en los conflictos en los que estn involucradas. Este aspecto, el dao, el dolor no se puede obviar y en el modelo circular-narrativo no se tiene en cuenta. Remediar el dolor y aliviar la culpa requiere de conceptos como el perdn, ligados al saber prctico; a la phrnesis, que la mera legitimacin de posiciones en una situacin, dentro de un sistema, no tiene en cuenta.

324

2- No propone smbolos novedosos que hagan posible la transformacin desde la situacin actual253. Para que las historias puedan cambiar necesitan de nuevos smbolos254. Para que los nuevos smbolos puedan resultar tiles tenemos que buscar en ellos un vnculo entre la identidad personal y las prcticas sociales. El smbolo es un mediador porque atae tanto a la parte cognoscitiva como a la parte afectiva del hombre, en palabras de Beuchot, es un conector (BEUCHOT, 2004, 145). Por eso crea vnculos entre los miembros de la comunidad. Estos smbolos de encuentro, estos smbolos de transformacin 255, que hacen posible el dilogo entre culturas distantes, o entre individuos distanciados, deben cumplir los siguientes requisitos: -Deben contribuir a situarnos mejor, en nuestro horizonte vital256. -Deben proporcionar contextos, reglas de descripcin e interpretacin 257, para leer de otra forma la accin.
253

El smbolo da que pensar (RICOEUR, 1982, 489), ste el epgrafe de la conclusin del libro Finitud y culpabilidad, pero ese pensar se da desde un lugar. El quehacer primero no consiste en comenzar sino en hacer memoria con vistas a comenzar, en revisar, reordenar y reelaborar toda la tradicin que se encuentra presente como supuesto del propio pensar. Se trata de una condensacin de sentido que debe explicarse, justificarse desde el texto entero, y en el caso de la narracin desde la vida toda. 254 Nos dice Beuchot que el smbolo () es el signo que une dos cosas, dos elementos o dos dimensiones. As lo material con lo espiritual, lo emprico con lo conceptual, lo literal con lo metafrico o alegrico o figurado () tenemos la parte individual o concreta del smbolo, y ella nos lleva a la universal y abstracta () la corporal a la espiritual, hay un lmite en el que se unen, se conectan. Ese es el lmite analgico (BEUCHOT, 2004,144). 255 La dinmica hacia la totalidad que implica el reconocimiento y luego la integracin de los contenidos conscientes es posible siempre y cuando existan smbolos. Las imgenes y fantasas del inconsciente se han de transformar en smbolos, es decir en imgenes integradas en la conciencia (JUNG, 1982, 438-441). 256 En lugar del yo atrapado por s mismo, nace un s mismo instruido por los smbolos culturales que hemos recibido a travs de nuestra tradicin literaria (RICOEUR, 2009, 20-22). 257 As pues hay un juego de lenguajes que regula la semntica de la accin y que consiste en la t rama de preguntas y respuestas relativas en las intenciones, a los motivos, a los autores, pero tambin a las circunstancias, a las interacciones, a los resultados queridos y no queridos, a los efectos perniciosos de la accin. En este juego de preguntas y de respuestas se constituye el significado o la significacin- de la accin. Y sobre este simbolismo se injerta el simbolismo inmanente de la comunidad (RICOEUR, 2009, 21). 325

-Deben sealar de forma indirecta a esferas de sentido cada vez ms abiertas: los amigos, la comunidad, las instituciones y la humanidad258.

2. Posibles aportaciones de la hermenutica a los diferentes modelos tericos.

El hermeneuta es aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los mensajes, haciendo que su comprensin sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo su adecuada funcin interpretativa. Desde esta definicin de la hermenutica, como venimos diciendo, resulta difcil de entender como no existe un modelo hermenutico para la mediacin. El denominado modelo hermenutico es el de S. Coob, que hemos visto que ms que en la hermenutica se inspira en el modelo deconstructivo francs, por su insistencia en la diferencia (Diffrance) Vattimo, por su relativismo260.
259

y en las teoras de la posmodernidad de

2.1 El acuerdo en la hermenutica, ms all de la escuela de harvard.

El acuerdo, objetivo de toda mediacin segn la escuela de Harvard, para la hermenutica no debe ser algo meramente pactado, ajeno a la verdad o el bien (BEUCHOT, 2000, 29). De nada sirve el acuerdo si en el proceso no aprendemos a respetar las posiciones del otro. Para Gadamer, el Otro, el t no es un objeto, tenemos que aprender a respetar al Otro y a lo Otro. O lo que es lo mismo, tenemos que aprender a no tener razn (DOMINGOMORATALLA, 1991).

258

Cf. El carcter pblico del simbolismo de la accin (RICOEUR, 2009, 21) y Reconocimiento e identidades colectivas ( RICOEUR, 2005, 147-8). 259 Diffrance es un neologismo de carcter filosfico y homfono de la palabra francesa diffrence, propuesto por Jacques Derrida, quien se refiere al hecho de que algo no se puede simbolizar porque desborda, precisamente, la representacin. 260 Contra el relativismo, nos propone Gadamer:"El regreso al relativismo slo puede proceder de un modo de pensar que desconozca la irrevocabilidad del cambio operado en el pensamiento con la aparicin de la conciencia histrica"(GADAMER, 1990,21). 326

La hermenutica empieza en trminos prcticos para Gadamer cuando una persona es capaz de situarse en el punto de vista de su interlocutor y comprender sus posiciones, su mxima es "el otro podra tener razn"261. Ahora bien, no tener razn, implica la posibilidad de pensar desde el punto de vista del otro262 (incluso, diramos hoy, del otro socialmente no reconocido). Esta es una de las tareas que como punto de partida debe emprender el mediador, preguntarse por las posiciones de los mediados, y resituarles, no slo conciliar sus intereses. Sin embargo, los autores de la Escuela de Harvard proponen lo contrario como fundamento terico de la praxis de la mediacin: separar a las personas de sus posiciones para centrarse en sus intereses y desde ah buscar acuerdos que procuren el beneficio mutuo.

ALTERNATIVAS DESDE LA HERMENUTICA ANALGICA A LAS PROPUESTAS DE LA DENOMINADA ESCUELA DE HARVARD. ESCUELA DE HARVARD. ALTERNATIVAS HERMENUTICA. Separar a las personas del problema. La persona est inevitablemente situada, en un horizonte vital, del que no se puede abstraer. Centrarse en los intereses, no en las posiciones. Sin que el otro llegue a comprender el punto de vista de su interlocutor y sus posiciones, no hay mediacin posible. Inventar opciones en beneficio mutuo. La imaginacin, guiada por el saber prctico no inventa meras opciones, sino que refigura DESDE LA

narrativamente proyectos que hacen posible un futuro que legitime a ambas partes.

261

Lo que importaba era poder estar equivocado. Incluso el consuelo del pensamiento de estar siempre equivocado ante Dios, proclamado por Kierkegaard, no me resultaba del todo incomprensible. Y qu era en todas partes lo otro! Quin soy yo y quin eres t? En lo sucesivo intent dominar con el pensamiento la cuestin de que esta pregunta no se contestaba nunca y es, sin embargo, como pregunta, su propia respuesta. As aprend que cada experiencia del arte nos quita la razn y nos la da. As aprend, mucho ms que cualquier otra idea filosfica, que el dilogo platnico no ensea que no es otro sino uno mismo a quien cuestionamos a travs de los otros " (GADAMER, 1990, 152-3). 262 La Crtica del juicio Kant podra darnos la pauta de esta otra forma de pensar segn la cual estar de acuerdo consigo mismo fundamento de la moral desde Scrates sera insuficiente: se trata de ser capaz de tomar en cuenta el pensamiento de los dems, y por ello habla Kant de un amplio modo de pensar, de una amplitud de pensamiento que nos permite pensar en el lugar de cada otro, comparando su juicio dice Kant con otros juicios no tanto reales, cuanto ms bien meramente posibles (KANT 40). 327

En efecto, tambin la Hermenutica analgica-icnica de M. Beuchot nos abre al Otro, nos proyecta hacia el prjimo, poniendo como pone tanto inters en la intencionalidad del individuo: La tica hermenutica acepta que el hombre alcanza mayor plenitud mientras ms se halle intencionalizado o proyectado hacia el otro (BEUCHOT, 2002, 129). La tica proyectiva de la Hermenutica Analgica es tambin un modelo deseable para la tica de la mediacin, como veremos ms adelante.

2.2. La importancia del reconocimiento del otro, ms all del modelo transformativo.

A. La autntica experiencia del t es escucharle. Este sera el reconocimiento que otorga la hermenutica al t, el de su atenta escucha263, que implica que nos dejamos decir sus pretensiones, pero no slo aquellas que queremos or, sino fundamentalmente aquellas que nos contradicen. Esto exige una apertura autntica, que implica tambin conciencia de finitud y de los propios lmites. Esta experiencia del t no se asemeja a la que plantean los diferentes modelos tericos que hemos visto:

EL RECONOCIMIENTO DEL T EN LOS DIFERENTES MODELOS DE MEDIACIN. DIFERENTES MODELOS INTERPRETATIVOS El RECONOCIMIENTO DEL T EN LA MEDIACIN. MODELO DE HARVARD. Realmente el t no es reconocido y simplemente es un medio con el que el yo calcula sus fines. MODELO TRANSFORMATIVO. El t es reconocido como persona en su individualidad, pero en este reconocimiento el t es una proyeccin del yo. MODELO HERMENUTICO. El t al que le prestamos odo y es semejante a m.

263

En la escucha del otro adviene la solidaridad. Es el lenguaje como un estar de camino a lo comn de unos con otros ( KOSELLECK y GADAMER, 1997, 116, 121). Por eso, una conversacin es conversin, encuentro y creacin de un mbito sgnico comn, de un comn discurso (GADAMER, 2002, 209). 328

La tica hermenutica de Gadamer propone un nuevo imperativo moral, que consistira en activar y propiciar la atenta escucha entre culturas, y la hermenutica analgica efectivamente propicia este arte de entender al Otro con el que necesitamos convivir. La experiencia del t, en su atenta escucha, en Beuchot264, es relevante en la fundamentacin tica de su pensamiento, donde incluso las voces marginales tienen vigor propio (LVAREZ, 2011, 38 ). Esta apuesta y esfuerzo por el dilogo entre culturas en Gadamer es una alternativa a los peligros que nos acechan en el mundo contemporneo265. Lo mismo ocurre en Beuchot, las crecientes migraciones y los conflictos tnicos y raciales hacen que la propuesta de universalizacin (analgico-icnica) de la Hermenutica de Mauricio Beuchot sea un referente insoslayable. B. El smbolo como inter-conector con los otros.

Cuando se define una cultura lo hacemos por sus smbolos, la interculturalidad tambin es posible gracias a los smbolos: Se ha dicho que los lmites del sentido son para nosotros los lmites de nuestra cultura. Pues bien, el smbolo, como buen mistagogo, ayuda a sobrepujarlos, hace que sean remontados (BEUCHOT, 2004, 146). Esta es la clave del pluralismo cultural analgico266 de Beuchot, la mediacin simblica, que es una especie de dialctica que se resuelve en la proporcionalidad analgica; en el acercamiento proporcional entre culturas y entre individuos de diferentes culturas.

264

El otro en la hermenutica analgica no slo ha de ser escuchado, sino que es reconocido analgicamente, como icono del ser: Hay que ver al ser, al ente, en su mejor icono, en el hombre, y en el ms cuestionador y convocante, el prjimo, el otro; no el yo, sino el t (BEUCHOT, 1999, 52). 265 Amenazan unos sucesos que no se limitan a nuestra reducida patria. Lo digo con toda seriedad, no hay ninguna alternativa. La palabra est teida de modo tan caracterstico en nuestra poltica diaria precisamente porque todos aquellos capaces de pensar, o de ser sinceros, saben que no existe ninguna alternativa. Slo un cambio en la direccin de los procesos que ya estn en marcha podr tal vez hacer posible la supervivencia de todos, exigiendo de nosotros esfuerzos diferentes de los requeridos por las actividades poltico-econmicas o de poltica exterior" (GADAMER, 1990,12). 266 Beuchot, con su nocin de pluralismo cultural, intenta salvaguardar los derechos individuales y grupales a la vez (BEUCHOT, 2005,16) y por ello conjuga ambos En el mbito intercultural se debiera dar la integracin de estos dos aparentes extremos, lo que es posible porque la analoga, segn Beuchot, tiene en su seno la tensin entre la semejanza y la diferencia: una tensin que no ha de romperse, puesto que si se rompe la analoga se desvanece. Es decir ha de procurar unos mnimos de semejanza (no universalidad en el sentido clsico) y de respeto (no relativismo en el sentido actual) entre todas las culturas: La proporcin en la que debe respetarse la diferencia y procurarse la semejanza entre las culturas (Idem.). 329

En el modelo intercultural que propone M. Beuchot, la analoga nos permitir hablar de la mejor de las culturas, un modelo ideal desde el que hacer propuestas y enjuiciar las prcticas culturales. Pero teniendo en cuenta que la analoga es proporcin se respetar dentro de lo posible las diferencias entre las culturas en juego. Para esta universalizacin analgica (e icnica) tiene que haber un momento hipottico o abductivo: el dilogo y la abstraccin no solipsista o monolgica se dan aqu de la mano (BEUCHOT, 2005, 37).

C. Perplejidades en el camino hacia el reconocimiento.

Ricoeur diferencia varios niveles: la lucha por el reconocimiento ligada al amor, que nos proporcionara confianza en s, la lucha por el reconocimiento en el plano jurdico, del que proviene el respeto, y el tercer modelo de reconocimiento sera la estima social, de donde proviene la estima de s (RICOEUR, 2005, 197-226). Aqu inscribe el multiculturalismo y la poltica de reconocimiento, ttulo de un ensayo de Ch. Taylor (2001), que sostiene la tesis de que nuestra identidad se conforma por la presencia o ausencia de reconocimiento, y los grupos minoritarios, a los que se les niega ven lesionada la imagen que de s mismos, interiorizando una imagen depreciativa, despectiva, incluso envilecedora como auto-depreciacin. Como alternativa Taylor propone la promocin de la idea moderna de dignidad, con su corolario, el reconocimiento igualitario (RICOEUR, 2005, 222).

Ricoeur es pesimista al respecto, en las tres categoras citadas est implcita la lucha hobbesiana por el reconocimiento: la solicitud de reconocimiento afectivo, jurdico y social, por su estilo militante y conflictual267 no se reduce a una solicitud indefinida, `figura de mal infinito?(RICOEUR, 2005, 225). Para abrirse a una posicin ms esperanzada Ricoeur aludir a las experiencias de reconocimiento pacificado, pero estas
267

Beuchot es consciente de esta tensin inherente al reconocimiento como lucha. Nos dice que la tolerancia, etimolgicamente proviene del latn tolerare (sostener, soportar) y, por tanto, alude al grado de aceptacin de lo que consideramos como no tan bueno o no tan aceptable, pero que estamos dispuestos a soportar. La tolerancia es una virtud que otorga una disposicin a permitir ciertas cosas (BEUCHOT, 2001, 93). 330

no pueden hacer las veces de resolucin de las perplejidades suscitadas por el concepto de lucha, aunque son la confirmacin de la motivacin moral de las luchas por el

reconocimiento. Unas perplejidades y una motivacin que se le escapan a los diferentes modelos de mediacin intercultural y a su praxis, a veces slo guiada por intereses polticos.

2.3. Circularidad y narratividad, ms all del modelo de s. coob.

A. La circularidad de la comprensin y la circularidad sistmica.

El hombre est arrojado a un mundo, a una cultura y un lenguaje determinados, que delimitan su conocimiento de la realidad. Esto quiere decir que la subjetividad est condicionada histricamente y se articula entre el pasado y el futuro, y en el dilogo entre tradiciones. El crculo hermenutico es un lmite a cualquier intento de comprensin totalitaria. Esta interpretacin de la circularidad como lmite no est en el modelo circular narrativo y es un supuesto de la hermenutica gadameriana.

La circularidad sistmica, por ejemplo en S. Coob se basa en concepto ciberntico de Homeostasis, segn el cual a partir del feedback, que determina que cualquier conducta de un miembro de un sistema se transforma en informacin para los dems, se tiende al mantenimiento de la organizacin del sistema. La circularidad en Gadamer no es reequilibrio, sino asuncin del lmite de la comprensin humana.

B. Narratividad y eticidad.

En la mediacin no sirve una mera tcnica, necesitamos del trasfondo de la tica, del saber prctico. El saber prctico se descubre principalmente en los anlisis aristotlicos de la retrica y de la tica que Heidegger y Gadamer conectan con la hermenutica de la

331

facticidad268. Respecto a la influencia heideggeriana, lo peculiar de Gadamer es presentar ms una visin tica que ontolgica de dicha interpretacin heideggeriana del concepto de phrnesis aristotlico: S, incluso de Aristteles, el creador de la lgica, aprend, despus de que Heidegger me hubiese introducido, que no cuenta ningn pensamiento que no reconozca sus propios lmites y que no sirve ningn logos ni ninguna lgica que no sea llevada por ningn ethos. Ethos no es, sin embargo, nada alto y sublime, sino el ser creado que uno es y que no puede hacer, aunque haya sido el propio hacer, dejar y omitir lo que le ha hecho a uno como es"(GADAMER, 1990, 152-3).

Por otra parte, la phrnesis no slo nos remite al pasado y a la facticidad, sino que la phrnesis va de la mano de la imaginacin y de la ficcin narrativa, por tanto nos abre hacia el futuro. Al respecto, Ricoeur ofrece un modelo de tica narrativa alternativo al de A. MacIntyre269, este ltimo mira al pasado, mientras que Ricoeur, como ahora veremos, plantea un modelo teleolgico proyectado hacia el futuro- (RICOEUR, 2009, 37) de la narratividad.

3. Fundamentacin tica de la mediacin en conflictos: proyeccin hacia el futuro y neutralidad.

3.1. El acento en el futuro como principo de la mediacin.

Las partes tienen su mirada en el dolor del pasado y del presente. El mediador debe reorientar su perspectiva hacia el futuro. Sin dejar de comprender lo que los llev hasta esa situacin, la solucin vendr mirando hacia adelante y tratando de aprender de los errores
268

Esta tica crtica de la facticidad tiene una doble raz en Gadamer: una es la tica aristotlica de la phrnesis (o mejor la tica socrtico-platnica-aristotlica de lo bueno, y del dilogo), la segunda es la tica de la facticidad heideggeriana (presentada por el primer Heidegger en los seminarios a los que acudi Gadamer, en los aos 20, antes de la publicacin de Ser y Tiempo). 269 Cf. Figueiredo, Lidia, La filosofa narrativa de Alasdair MacIntyre. Navarra, Eunsa, 1999. 332

cometidos. Esta eticidad, como proyeccin hacia el futuro, a la que nos referimos, estara basada en Ricoeur en tres pilares o competencias270 que habra de promover el mediador: la narracin refiguradora, la promesa y el perdn271.

A.

La narracin como modelo heurstico.

Segn Ricoeur integramos el mundo de la imaginacin narrativa con las exigencias ticas de la propia vida y as nos proyectamos hacia el futuro, refigurando nuestras acciones (RICOEUR, 2009,40).

La narracin es un modelo, una redescripcin que permite dar unidad a las acciones de nuestra vida, comprender un relato es comprender la unidad de la accin. Ninguna de las partes puede comprender lo que es, lo que elige, lo que hace, en definitiva, no puede autocomprenderse sin la narracin proyectiva de las propias vidas. Hasta aqu estaramos de acuerdo con la tica narrativa de S. Coob, pero la narracin nos permite ensayar libremente anticipaciones de carcter tico, y esto va ms all de su enfoque sistmico- y pretendidamente neutral (cf. COOB, 1995).

B.

El compromiso de mediacin y la promesa.

El compromiso es la forma en la que el otro cuenta conmigo, otorgndole permanencia a mi carcter en el tiempo. Esta permanencia vincula la ontologa del sujeto con la tica. Ricoeur propone una ontologa del s mismo, en la lnea de cierta recuperacin del sujeto: Se supone un quin que habla y que acta; es, por lo tanto, un agente. Es adems un agente que tiene un proyecto, una iniciativa y una libertad. La ontologa del agente es una ontologa del s (BEUCHOT, 2010, 78-79). No se trata de una identidad trivial, sino de alteracin en la permanencia. Ms que una ontologa de la identidad estaramos ante una
270

No hay que olvidar ahora que est tan de moda el tema de las competencias, que el amor y la justicia son las competencias bsicas para la resolucin de conflictos, como propone Luc Boltanski (2000) y Ricoeur (2008) . 271 Cf. La fenomenologa del hombre capaz y La memoria y la promesa (RICOEUR, 2005, 101-142). 333

ontologa de la ipseidad, donde el lado ontolgico conlleva un lado tico y, con ello, una estructura ontolgica de la alteridad. Segn lvarez Coln esta ontologa de Ricoeur tiene su ncleo esencial en la constelacin tripartita: analoga-metfora-smbolo (LVAREZ, 2008, 22).

Desde esta perspectiva el compromiso de mediacin sera una promesa que unificara el discurso y la accin, la responsabilidad y la conviccin; la promesa sirve de ejemplo paradigmtico a la ipseidad: La referencia moral la suscita la idea misma de fuerza implicada en el anlisis anterior:de dnde saca su fuerza de comprometerse el enunciador de una promesa puntual? De una promesa ms fundamental, la de cumplir con su palabra en cualquier circunstancia; se puede hablar aqu de la promesa de antes de la promesa, ella es la que da a cada promesa su carcter de compromiso: compromiso para cony compromiso dey a este compromiso precisamente se vincula el carcter de ipseidad de la promesa que encuentra, en ciertas lenguas el apoyo de la forma pronominal del verbo: yo me comprometo aEsta ipseidad, a diferencia de la mismidad tpica, de la identidad bilgica y del carcter de un individuo, consiste en una voluntad de constancia, de mantenimiento de s, que pone su sello en una historia de vida enfrentada a la alteracin de las circunstancias y a la alteracin de las vicisitudes del corazn (RICOEUR, 2005, 137). C. La legitimacin entendida como perdn. En la fenomenologa del hombre capaz de Ricoeur, el hombre revalorizado se siente reconocido. La problemtica de la identidad personal, como hemos visto, est vinculada al acto de narrar: En la forma reflexiva del contarse, la identidad personal se proyecta como identidad narrativa (RICOEUR, 2005, 110). Por tanto, el mediador debe buscar reconfigurar la unidad narrativa de la vida de los mediados, de forma que el conflicto sea integrado en un proyecto legtimo, legitimando as a la persona. Esto no quiere decir que
334

todas las posiciones sean de suyo legtimas, se legitiman cuando pasan a integrarse en un proyecto vital legtimo. Esta es una importante diferencia entre nuestro modelo y el reconocimiento en el modelo transformativo, tambin con respecto a la legitimacin en el modelo circular-narrativo.

La paradoja surge cuando hoy resurge el espritu de venganza en detrimento del sentido de la justicia, cuyo fin es precisamente superar la venganza. La alternativa podra ser un tercero entre el ofensor y la vctima, un tercero que no tendra por qu pertenecer al sistema de justicia, bien podra ser un mediador el que restableciera las frmulas de la justicia: La frmula de esta igualdad de base sera: tu vida es tan importante, tan significativa, tan vlida como la ma. La expresin mnima de este reconocimiento consistira en tener en cuenta, en todas las circunstancias, las intenciones, los intereses, las creencias y las exigencias de otro (RICOEUR, 2008, 205).

3.2.

De la supuesta neutralidad a la imparcialidad.

Entre los principios de la mediacin, parece que la neutralidad, propuesta por el modelo de Harvard, es imposible, slo conocemos desde nuestros prejuicios. As que, mejor que de neutralidad, habra que hablar del esfuerzo hermenutico por contrastar los prejuicios o expectativas, bien para confirmarlos o para ver defraudadas nuestras expectativas, pero, en ese caso, habra que comenzar de nuevo; a esto se refiere el crculo hermenutico.

Por otro lado, y aqu nos interesa ms, la imparcialidad (COBB, 1995, 35): aunque el mediador no puede tomar partido por ninguna de las partes en conflicto, no puede ser absolutamente imparcial, pues estar de parte de la eticidad. En ese sentido tampoco es neutral. Entre las posiciones en conflicto, el mediador buscar que salgan a la luz aquellas ms justas frente aquellas posiciones partidistas e interesadas. Por ejemplo, en mediacin socio-sanitaria, aquellas que respeten los principios de la Biotica: la autonoma de la

335

persona, la beneficencia y la justicia272. Esta forma de cuestionar la imparcialidad del mediador parece atentar contra los principios bsicos de la mediacin en su acepcin tradicional, pero es compatible con el modelo eclctico, basado en la hermenutica que hemos propuesto.

Conclusiones: Un modelo eclctico, basado en los principios hermenuticos anteriores.

A. Diferimos del modelo de Harvard, porque se le otorga demasiada importancia a la necesidad de llegar a acuerdos, con lo que la labor pedaggica y tica de la mediacin se infravaloran.

B. Del modelo transformativo tomaremos lo acertado y necesario de transformar la relacin existente, pero sobre todo como gua prctica asumimos el valor tico y pedaggico de las categoras de revalorizacin y reconocimiento del otro, especialmente en mediacin intercultural.

C. Del modelo circular narrativo asumimos la crtica a la causalidad lineal de los conflictos y la importancia de crear historias alternativas. D. Desde una lectura hermenutica, respecto a estas tres corrientes que son nuestro referente aadiremos: 1. El acuerdo, objetivo de toda mediacin para la escuela de Harvard, no debe

ser algo meramente pactado, ajeno a la tica, a la verdad o el bien. Esto quiere decir que ms que el acuerdo lo que importa en la mediacin es promover en los mediados una actitud capaz de tomar en cuenta el pensamiento de los dems, ensear a pensar en el lugar de cada otro. 2. Revalorizacin y reconocimiento de las pretensiones del otro: esto quiere

decir escuchar y aceptar fundamentalmente no slo aquellas propuestas en las que podramos estar de acuerdo, sino tambin aquellas que nos contradicen. Como hemos visto, optamos ms que por la imparcialidad por la eticidad de la mediacin. Todas las posiciones
272

Cf. Los tres niveles del juicio mdico (RICOEUR, 2008, 183-195). 336

son legitimables

y han de ser legitimadas, pero no es legtima toda propuesta de

compromiso de mediacin. Como decamos, las posiciones se legitiman cuando pasan a integrarse en un proyecto vital legtimo. Negar la posibilidad de la imparcialidad en la mediacin en conflictos puede ser una cuestin demasiado polmica, pero en el mbito de la racionalidad prctica, desde el que somos capaces de proponer novedosas opciones, de ensayar imaginariamente sus consecuencias, de perdonar y de comprometernos, no cabe la imparcialidad, no queda otra que estar de parte de la justicia. 3. El relativismo del modelo circular narrativo lo interpretamos slo como la

aceptacin de lo inacabado de todo discurso y de toda historia. Pero, ms all del modelo de S. Coob, nuestro modelo hermenutico promueve el concepto aristotlico de phrnesis, indagando cmo la narratividad y la tica se dan la mano. Bibliografa. LVAREZ COLN, L., Un modelo integrativo en la Psicoterapia de Parejas, aplicacin clnico hermenutica, Hermenutica Analgica, Smbolo y Psicoanlisis, Mxico, Ducere, 2003, 195-229. - (2006). La Hermenutica Analgica: aportacin fundamental de la Filosofa Mexicana, Contrastes, vol. IX, 6-25. - (2008). Familia, desarrollo y cambio social. Claves para un estudio interdisciplinario, En-claves del pensamiento, vol. II, (2008), 11-46 - (2008a). La ontologa de Paul Ricoeur aproximaciones potico-hermenuticas, Coloquio Internacional de Hermenutica, Mxico, UNAM. - (2009). Caminos para desarrollar el talento, Mexico Quarterly Review, n 00, 46-65. - (2011). Estudio introductorio. Los ncleos onto-semnticos de la Hermenutica Analgico-Icnica de Mauricio Beuchot, en LUIS LVAREZ (ed.), La

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340

HERMENUTICA ANALGICA Y DERECHOS HUMANOS

NAPOLEN CONDE GAXIOLA INSTITUTO POLITCNICO NACIONAL (MXICO)

INTRODUCCIN

El propsito principal de este trabajo es la reflexin sobre el papel de la hermenutica analgica (Beuchot: 2000), teora y mtodo del filsofo mexicano Mauricio Beuchot Puente (Torren, Coahuila, Mxico, 1950) y su caracterizacin sobre los derechos humanos. Nuestro autor ha escrito una diversidad de materiales sobre esta temtica, siendo los ms significativos: Iuspositivismo, iusnaturalismo y derechos humanos (Beuchot: 1996), Los derechos humanos y su fundamentacin filosfica (Beuchot: 1997), Filosofa y derechos humanos (Beuchot: 1999), Derechos humanos. Historia y filosofa (Beuchot: 2001), Interculturalidad y derechos humanos (Beuchot: 2005) y Hermenutica analgica y filosofa del derecho (Beuchot: 2007a). Su modelo filosfico conecta los derechos humanos con la antropologa (Beuchot: 2004a), la ontologa (Beuchot: 2007b), la teologa (Beuchot: 2008), la epistemologa (Beuchot: 2011), la tica (Beuchot: 2004b), la historia (Beuchot: 2010b) y las ciencias polticas y sociales (Beuchot: 2006), permitiendo una interpretacin prudencial, brindando un instrumento para comprender la condicin humana y ver cmo en ella estn radicados esos derechos que la persona tiene de manera inalienable, generando la argumentacin adecuada para construir la fundamentacin filosfica en el debate actual. Su propuesta adquiere una enorme importancia en la comprensin de la crisis actual, no slo de carcter econmico, social y poltico, sino tambin espiritual. Adems nos permite interpretar los derechos humanos. Este ha sido nuestro pensamiento para interpretar y transformar los derechos humanos desde hace algunos aos (Conde: 2002, 2008, 2009, 2010), donde el pensamiento de la analoga y la hermenutica, ha sido indispensable para ubicar las virtudes al interior de esta temtica. Sin virtudes epistmicas, ontolgicas, econmicas, polticas y jurdicas, es imposible construir y disear los derechos humanos.
341

DESARROLLO

La hermenutica analgica lleg a su madurez en octubre de 1993 en el VII Congreso Nacional de la Asociacin Filosfica de Mxico, en un texto denominado Los mrgenes de la interpretacin: hacia un modelo analgico de la hermenutica (Beuchot: 1995). Su propuesta adquiere en el momento presente una enorme relevancia, ante el fracaso de los positivismos normativos (Kelsen: 1980) y la bancarrota de los posmodernismos jurdicos (Douzinas-Warrington: 2008). Nos proporciona el tejido conceptual para entender la

relevancia de los derechos humanos tras el descrdito del neoliberalismo y la razn de mercado. La pregunta filosfica a responder en este contexto es la siguiente: Cmo entiende los derechos humanos la hermenutica analgica? Trataremos, en la medida de lo posible, responder a tal desafo.

En primer lugar, se trata de ir ms all del derecho positivo. Trasladarnos no slo en el marco normativo escritural, sino entenderlo en su dimensin humana, como una proporcin entre lo colectivo y lo individual, la identidad y la diferencia. Por eso Beuchot seala: Una hermenutica tal superar la dicotoma entre derechos individuales y derechos colectivos o grupales, viendo los derechos grupales como derechos individuales y los individuales como grupales. Por ejemplo, que los derechos individuales se vean como relacionados con la comunidad; o que los grupales se vean como individuales, porque la misma comunidad es vista como un individuo (aunque sabemos que es un conjunto de individuos). Derechos culturales, relativos a culturales, esto es, a comunidades que tienen su cultura, y tienen derecho a que viva, o sobreviva. Y tambin a que no se la mutile. Y a que pueda fomentarse, e interactuar con otras culturas. Al modo como el individuo tiene derecho a la vida, a la integridad y a la promocin, as tambin los tienen los grupos y las culturas, analgicamente (Beuchot: 2007a.180). De esta manera, un enfoque humanista aplicar pertinentemente la analoga a la interpretacin, para que los derechos individuales no se coloquen de forma contrapuesta a los colectivos ni los colectivos a los individuales, ya que: Un instrumento para alcanzar el equilibrio entre la diferencia y la igualdad son los
342

derechos humanos. En efecto, al ser individuales, son una limitacin para los derechos colectivos; pero tambin debe pensarse en derechos humanos ms comunitarios, ms interrelacionados con la comunidad, con las comunidades (Beuchot: 2005.18). En ese sentido, los derechos humanos son ubicados desde la perspectiva de la declaracin de la ONU en 1948 y estn por encima de los llamados derechos fundamentales. Es claro que estos son los derechos humanos positivados, es decir, contemplados en la legislacin vigente. Por eso los derechos humanos son vlidos al margen de que se encuentren de manera escrita, o no, en las leyes, decretos, cdigos o constituciones. En este contexto, podemos histricamente visualizar algunos avances. Pues las ideas de la conceptuacin de los derechos humanos se han ido transmutando en normas escritas. Es el caso de la Carta Magna de 1215, la Splica en demanda de Derecho de 1628 y la Declaracin de Derecho en Inglaterra de 1689. En el siglo XVIII, la construccin categorial del derecho natural condujo a la incorporacin de los derechos naturales como derechos constituidos, logrando ser asimilados en las constituciones de diversos pases. Al concluir el siglo XVIII en la Declaracin Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y en la Declaracin de Derechos de los Estados Unidos de Amrica de 1791, se construye un avance significativo. En la era decimonnica y buena parte del siglo XX, se reconocieron algunos derechos. Sin embargo, la mayora de los derechos sociales, polticos, culturales y econmicos se limitaban y confinaban de forma autoritaria, escapando los controles jurdicos y cayendo en posiciones extralegales. En nuestra poca, los derechos humanos parecen extraviarse y diluirse tras la invasin absolutista que ha inundado los proyectos jusfilosficos del momento, desde el neopositivismo, el pospositivismo y las corrientes cientificistas, as como la tempestad irracionalista de la tardomodernidad. Entre el conservadurismo triunfalista de univocistas y equivocistas, se liquida toda propuesta referencial hacia ellos.

En segundo lugar, se busca conocer la cuestin de la universalidad. Aqu se propone salvaguardar lo ms ampliamente posible las diferencias que se dan en las culturas, sin perder la intencin de la identidad y la particularidad, que ya es indispensable en los derechos humanos. Beuchot ha mostrado que la analoga nos permite obtener universales,
343

es decir, procesos analgicos de universalizacin. En el caso de los derechos, se trata de la libertad poltica, educativa, de expresin, prensa, religin, trnsito, migracin, sexualidad, etc., la cual es efectiva en cualquier lugar, ya que tiene validez, aunque estas libertades no sean absolutas o unvocas ni dispersas o equvocas, sino son simplemente universales por su condicin icnica o analgica. Sobre los universales anlogos seala: Tal vez ha llegado el tiempo de experimentar con universales anlogos, analgicos. stos no alcanzan la claridad de los unvocos, pero tampoco adolecen de la ambigedad de lo equvoco. Son producto de la abduccin, del lanzamiento de hiptesis. Al igual que la abduccin, estos universales anlogos tendrn siempre un carcter hipottico, conjetural. No son universales puros, sino impuros, en el sentido de que son producto de una abstraccin imperfecta, pues no pueden prescindir totalmente de la consideracin de los particulares de los que toman inicio; pero es una abstraccin suficiente, ya que alcanzan a universalizar lo que nuestro conocimiento necesita. Y, de esta manera, una hermenutica analgica nos proporciona la capacidad suficiente para universalizar, para lograr universales vlidos y que nos alcancen para conocer con cierta objetividad y verdad, ahora que esas caractersticas, que antes eran normales del conocimiento, han sido deflacionadas o atacadas por muchos pensadores posmodernos (Beuchot: 2010a.607). Lejos de una universalidad unvoca, tal como ha sido propuesta por el positivismo excluyente, y al margen de la negacin absoluta de los universales en la va relativista, es viable obtener universales anlogos. Un ejemplo al respecto, lo tenemos en el saln de clase y otros espacios acadmicos en nuestra prctica docente, donde el derecho al dilogo y el respeto a la diversidad de puntos de vista entre educadores y educandos se debern dar en un marco de respeto, fraternidad y tolerancia. Esto ser permitido en cualquier rincn del planeta, pues se trata no solo de universalizar principios y normas, sino virtudes.

En tercer lugar, la comprensin de los derechos humanos se ubica en una dimensin epistmica y ontolgica. Las hermenuticas univocistas han ubicado el derecho y los derechos humanos al margen de los criterios ontolgicos. Beuchot seala: La hermenutica univocista es la que priv en el positivismo jurdico, dependiente del positivismo lgico. Uno recuerda cmo se planteaba la interpretacin logicista y unvoca;
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pero, aun en autores ms abiertos, como Emilio Betti, que no era propiamente logicista, se detecta una hermenutica univocista, con pretensiones cientficas (Beuchot: 2007a:133). Betti promovi una hermenutica de corte epistemolgico, centrada en la comprensin como elemento gnoseolgico y un fuerte arraigo metodolgico, en detrimento de lo ontolgico o especficamente humano (Betti: 1955.305). En esta visin absolutista, el derecho y los derechos humanos son visualizados nicamente en su horizonte cognitivo, metdico o epistemolgico. Esta pretensin mecnica es unilateral, ya que nicamente prioriza la interpretacin objetiva de la norma, sin darle una importancia significativa al aspecto antropolgico. La hermenutica analgica ha fomentado un equilibrio prudencial en su idea de derechos humanos, logrando una armona entre lo epistmico y lo ntico (Beuchot: 2007a.136-137). Tal pretensin de validez, no ha sido fcil; ha implicado un arduo proceso de crtica y autocrtica, as como un intenso debate con las posturas cientificistas, ancladas en el reino de la demostracin matmica y las tendencias narrativistas, amparadas en el fragmento y la pedacera. El equilibrio frontico entre lo epistmico y lo ontolgico en los derechos humanos ha sido posible en el camino de la analoga y la dialctica.

En cuarto lugar, existen hermenuticas meramente ontolgicas que no han revalorado lo epistmico e incluso niegan la dimensin metodolgica de la interpretacin. Es el caso del pensamiento dbil (Vattimo: 2007), las hermenuticas metafricas (Gadamer: 1988) y otras filosofas ancladas en la hermenutica de la facticidad (Heidegger: 2000). Beuchot ha establecido una prudente distancia de las filosofas alegricas, que no asignan ninguna relevancia al tejido conceptual y categorial y, en consecuencia, a los aspectos epistmicos y metodolgicos; pues el estudio de los derechos humanos supone la necesidad de utilizar conceptos y no slo indicadores, as como propuestas epistemolgicas y un abordaje diagramtico del mtodo (Beuchot: 2001). El sendero propio de la hermenutica analgica ha conducido a una ruta original, diferente al ontologismo de Heidegger y al metodologicismo de Betti. El viaje ha tenido un desplazamiento de Herclito a Bartolom de las Casas, de Aristteles a los medievales analgicos, de la Escuela de Salamanca a Brentano, de Vasco de Quiroga a Paul Ricoeur, y de Pedro Lorenzo de la Nada a Hans
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Georg Gadamer. Aqu es donde vemos la contribucin de este pensamiento para el derecho, ya que en la praxis jurdica hay mucha epistemologa y ontologa, pues no es posible un caudal de saberes sin referencia a la condicin humana ni viceversa. Sobre eso el filsofo mexicano expresa: Ella es, entonces, un instrumento necesario e imprescindible para la actividad jurdica, y, dado que la hermenutica es una rama de la filosofa, corresponde a la filosofa del derecho examinar sus posibilidades frente a la aplicacin misma del derecho. Pero tambin me he esforzado por sealar los peligros de las hermenuticas univocistas y las hermenuticas equivocistas, sobre todo de estas ltimas, que inundan el mapa de las hermenuticas actuales. Por eso he hecho un llamado a una hermenutica analgica, que usa la analoga, la cual se coloca en medio de la univocidad (que casi siempre resulta inalcanzable) y la equivocidad (que lleva a la disolucin) (Beuchot: 2007a.136). Ubicarse equilibradamente entre lo unvoco y lo equvoco significa entender los derechos humanos bajo un modelo frontico, capaz de articular lo epistmico con lo ontolgico, y eso lo proporciona la analoga. En el caso de las teoras jurdicas contemporneas, las corrientes de pensamiento ancladas en la analtica (Tamayo: 1992), el modelo sistmico (Luhmann: 2002) y conductual (Schmill: 1997) y los positivismos (Raz: 1986), han desdeado lo ontolgico presumiendo de su bagaje cognitivo, as como los posmodernistas se han quedado en la dimensin ntica desvalorizando lo epistemolgico (Carty: 1990).

En quinto lugar, la complejidad del momento presente a nivel econmico, poltico y societal nos ha conducido a ubicar en su justa dimensin la analogicidad de los derechos humanos. Los logros escasos de los regmenes apologticos del mercado libre y de la razn empresarial en materia democrtica, la quiebra total de los modelos totalitarios y la carencia de xitos a nivel de derechos humanos de los esquemas social-demcratas, republicanos y liberales, nos llevan a configurar una correcta articulacin entre lo objetivo y lo subjetivo, la identidad y la diferencia, lo ontolgico y lo dentico, y lo normativo y lo antropolgico en derechos humanos. No se trata de adoptar un monoculturalismo esencialista ni predicar un multiculturalismo relativista. De hecho, Beuchot ha preferido un pluralismo cultural o intercultural analgico para entender los derechos humanos. l dice: El multiculturalismo, pues, significa la existencia de muchas comunidades culturales en una comunidad mayor.
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Tambin se les llama naciones, pueblos o tnicas. Por supuesto que algunas de ellas son minoras, grupos no dominantes. La comunidad mayor es una comunidad poltica, donde estn estas comunidades culturales; es un estado multicultural. Pero es preciso tener cuidado. Hay que distinguir entre multiculturalismo y pluralismo cultural. De hecho multiculturalismo es una denominacin de origen liberal, e implica y propicia la dominacin. De ah que se prefiera la denominacin de pluralismo cultural o intercultural para el modelo que aqu se propone (Beuchot: 2005.14). La uniculturalidad o monoculturalismo es unvoco, ya que predica la cultura en sentido completamente idntico, imponiendo tradiciones, lenguas, formas de socializacin, normas, modelos econmicos, polticos y culturales, de modo que no cabe diversidad alguna en su propuesta. Por otro lado, algunos esquemas multiculturales caen por completo en el indeterminismo al no sugerir ningn modelo cultural, simblico y social, predicando sus propuestas en un sentido enteramente diverso, de manera que la una no tiene conmensuracin con la otra. En derechos humanos, los enfoques uniculturales han promovido esquemas neopositivistas, basados en el monismo jurdico, en el apego metonmico a la ley, desdeando los principios jurdicos y la condicin ontolgica; han creado comisiones de derechos humanos que slo funcionan a nivel formal pero en la prctica no existen. Por otro lado, en los esquemas multiculturales equvocos, todo queda diseminado, sin establecer ninguna analoga entre lo ontolgico y lo dentico. En sntesis, no se trata de un monismo jurdico legalista y unidimensional, ni de un multiculturalismo equvoco o pluralismo jurdico subjetivista en derechos humanos, sino de promover una dimensin analgica y dialctica de los derechos humanos, mediante un reconocimiento econmico, poltico, social e histrico de los mismos. As pues, lo que posibilita tal estudio y clarificacin es una interpretacin prudencial del derecho, que nos ayuda a comunicar lo normativo con lo ontolgico, lo legal con los principios jurdicos, lo objetivo con lo subjetivo; tareas que son propias de una hermenutica analgica, pues nos ayuda a evitar el monolitismo de los univocismos y el relativismo exagerado de los equivocismos en este tema. Dos pensadores que han resuelto equilibradamente esta temtica han sido el jurista portugus Boaventura de Souza Santos con su propuesta de la hermenutica diatpica (Souza: 1998) y el mexicano argentino Enrique Dussel con su filosofa latinoamericana de la liberacin (Dussel: 2009).
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En sexto lugar, es importante acercarnos a una escuela determinada de pensamiento. Beuchot ha concebido los derechos humanos en la lnea de los derechos naturales. stos han surgido en las ideas de los miembros de la Escuela de Salamanca, en el pensamiento de Francisco de Vitoria o Domingo de Soto, y de manera relevante en el quehacer terico y prctico de Bartolom de las Casas (Beuchot: 1994). En Amrica Latina en general y en Mxico en particular, ha existido toda una tradicin de defensa prctica de derechos humanos desde la poca novohispana hasta el momento presente: Julin Garcs, Vasco de Quiroga, Alonso de la Veracruz, Toms de Mercado, Juan Ramrez, Juan Zapata y Sandoval, Sigenza y Gngora, Clavijero, Miguel Hidalgo, Jos Mara Morelos, Miguel Concha y otros. Toda esta corriente de pensamiento parte de una fundamentacin filosfica de los derechos humanos en base al jusnaturalismo. Pero se trata de un jusnaturalismo analgico, distante de los jusnaturalismos unvocos que ignoran la condicin econmica y poltica de los derechos humanos, y de los jusnaturalismos equvocos, ajenos a un pensamiento hermenutico y un enfoque frontico. La postura de Beuchot, para comprender la hermenutica de los derechos humanos, implica dos cosas:

a) el esclarecimiento del contexto en que se ubican los procesos y fenmenos, y b) la conciencia de pertenecer a una tradicin histricamente establecida.

Para ello es importante interpretar paradigmticamente el contexto particular y tambin situarse en una contextualidad de corte universal. Igual sucede con la tradicin; hay que situarse dentro de ella, y para ello es necesario conocer dicha tradicin, esto es, su historia. De otra manera nos colocamos en el vaco. En esa va, somos la decantacin de nuestra tradicin hasta la situacin actual. Pero tambin supone ubicar la propia tradicin en la constelacin de tradiciones que configuran la totalidad, esto es, hay que ubicarse dentro de una tradicin y, desde ella, ponerse en relacin con el conjunto de tradiciones a escala global. He ah la importancia de la hermenutica para entender la interpretacin de lo particular en el seno de lo universal.

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En sptimo lugar, la necesidad de ubicar los derechos humanos al interior de la racionalidad. l seala: De hecho, la analoga es toda una racionalidad, que nos hace conscientes de sectores de ambigedad o no-claridad en nuestros sistemas de pensamiento, entre ellos el del derecho. Sin embargo, algo muy importante a aadir es que la analoga, aunque tiene cierta ambigedad, sirve precisamente para disminuir la ambigedad, para evitar el equvoco, sin la pretensin de alcanzar la plena univocidad. Ella tiene como supuesto imprescindible el que en el sistema hay una racionalidad y una universalidad que son las que nos van a permitir encontrar una secuencia, prever o predecir el sesgo o rumbo que hay que seguir, dentro de los cauces del sistema mismo, sin romper su continuidad. Supone, pues, esa continuidad en el mismo y esa posibilidad de universalidad (Beuchot: 2007a.143). En ese sentido, un elemento importante de la racionalidad es la iconicidad, horizonte que nos configura para disear un modelo de accin prctica determinada. Se trata de una razn analgica que nos permite entender, de manera ms cabal y completa, los derechos humanos. Una razn unvoca conduce a una interpretacin cerrada y excluyente del derecho. Es el caso del positivismo excluyente (Raz: 1991), que adoptan una cierta racionalidad de tipo instrumental en el estudio del derecho, pero al margen de criterios ontolgicos y antropolgicos. Algunos neokelsenianos han llegado ms lejos al negar el papel de la razn en el derecho. Es el caso de Rolando Tamayo, que ha sostenido en su crtica a Raz que las razones no se contemplan en su relacin con las normas (Tamayo: 1998.437-462). Por otro lado, son conocidas en la historia de la filosofa y del pensamiento contemporneo, los autores que se han caracterizado por su negacin completa de la razn (Cioran: 1998, 1999, 2000), Jean Baudrillard (Baudrillard: 1998), Antoine Artaud (2004), Alfred Jarry, Fernando Arrabal y otros. A diferencia de esos puntos de vista, Beuchot propone una razn icnica, capaz de esquivar el totalitarismo de la razn instrumental y la metaforicidad de la patafsica, en su negacin de la razn. La hermenutica analgica ubica dialcticamente los derechos humanos, ya que establece una correcta relacin entre la racionalidad y los derechos humanos, cuidndose de caer en el extremo de una razn esencialista y de una sinrazn escptica. En esa tarea ha sido imprescindible una labor crtica hacia los objetivismos deterministas y los subjetivismos indeterministas (Beuchot: 2007a).
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En octavo lugar, se trata de una idea de los derechos humanos vinculada a una antropologa filosfica. Beuchot dice: doy a la antropologa filosfica un sesgo hermenutico, debido a la conviccin que tengo de que, segn deca ya Aristteles, el hombre ama el comprender, cosa que conduce a la hermeneia; y, segn lo expuso despus Heidegger, la comprensin y la interpretacin (y, por lo mismo, la hermenutica) son dos existenciarios del hombre, esto es, dos caractersticas esenciales a su existencia. Y es que resulta una antropologa filosfica muy distinta si se adopta otra perspectiva. Lo que s me queda claro es que esta perspectiva hermenutica no excluye, sino, al contrario, exige el acompaamiento de una perspectiva ontolgica o, si se prefiere, metafsica, que nos d un autntico saber del ser humano, y no slo de sus manifestaciones superficiales o accidentales (Beuchot: 2004.11). En esta idea de antropologa tiene una gran relevancia la idea de persona, ya que trata de un ser individual que no es parte de un todo, sino que es completo en s mismo, tiene inteligencia y puede conocer la verdad, adems, tiene capacidad de tomar decisiones, es dueo de sus propios actos porque cuenta con esa libertad que lo dignifica y es responsable en su quehacer terico y prxico. De esta forma, la hermenutica contribuye con la antropologa a edificar una filosofa de los deberes y derechos humanos, ya que nos remite al hombre como animal hermeneuta, orientado a transformar la sociedad, como animal analgico llamado a buscar la prudencia y a evitar los extremos, y como animal jurdico convocado a buscar la justicia y el bien de s mismo, de su comunidad y de su entorno societal. Esto distingue a la hermenutica analgica de las jusfilosofas cosificadas y fragmentarias, que se amparan en la norma y la irracionalidad. Para la realizacin de este ideal, se ubica a la persona como microcosmos en tanto compendio del universo, y sntesis del macrocosmos. Ese mundo menor, microcosmos o persona en tanto compilacin de un mundo mayor o macrocosmos, lo llama a construir tareas trascendentales en tanto deber humano, como es la lucha diaria y cotidiana por una sociedad justa. A su vez, tiene derechos humanos que lo hacen nico e irrepetible. Esa articulacin de deberes humanos y derechos humanos lo convierte en un animal hermeneuta, anlogo y jurdico.

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En penltimo lugar, se trata de derechos humanos vinculados a un compromiso y responsabilidad de lucha por un mundo mejor, es decir, a una deontologa analgica. De hecho, en el apartado anterior hablamos de un deber ser articulado a los derechos humanos. Ahora reflexionaremos un poco desde una perspectiva analgica y hermenutica, sobre la importancia de la iconicidad en el deber ser. Se trata de evitar una deontologa unvoca en tanto obligacin instrumental y funcional por un supuesto llamado maqunico y lineal, de factura autoritaria y dogmtica en la asuncin de compromisos incumplibles, perfectos y qumicamente puros. Este es un deber ser metonmico, al pie de la letra, objetivista y mecanicista. Es un neopositivismo, con una concepcin cientificista de la historia, cuyo programa es imposible y humanamente realizar. Por otro lado, se trata de esquivar la carencia de deber y del compromiso consigo mismo y con los dems, una especie de deontologa equvoca. Beuchot y su pensamiento plantea la necesidad de un deber ser prudencial y frontico en nuestra formacin como personas, y el servicio analgico a los dems. La otredad son los marginados, las vctimas y los explotados. Desde una perspectiva analgica, tenemos derechos humanos, pero tambin tenemos deberes humanos. Una deontologa dialctica y hermeneutizante nos ayudar a evitar el objetivismo excluyente de las ciencias de la conducta y disciplinas rgidas y congeladas, as como la ausencia total de compromiso y relacin con los dems, como sugieren algunas filosofas y ciencias jurdicas de la posmodernidad.

Finalmente, la filosofa de los derechos humanos de Beuchot es un llamado al dilogo, a la vida en comunidad y sociedad, y a la participacin poltica por un mundo ms amable y cordial (Beuchot: 2006). En la parte final de su libro Hermenutica analgica y filosofa del derecho seala: De los tres lemas de la Revolucin Francesa: libertad, igualdad y fraternidad, hemos avanzado bastante, de manera innegable, en libertad; algo se han abierto las libertades para los seres humanos. Tambin se ha avanzado en igualdad, aunque bastante menos; que lo digan, si no, las mujeres. Pero en lo que hemos avanzado muy poco es en fraternidad, que ahora es considerada como la amistad civil, la cual adquiere como algunas de sus formas la tolerancia, el respeto, el reconocimiento, la solidaridad. All est la tarea pendiente. Son cosas de las que apenas estamos conscientizndonos. Y esa es,
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precisamente, la labor que nos toca: conscientizar. La conscientizacin, como lo recordamos, fue el lema principal de ese gran educador latinoamericano que fue Paolo Freire. l apost a la conscientizacin, por ms que todos se burlaban de l, dado que llevaba mucho tiempo. Quiz ahora no lleve tanto, pero sigue siendo igual de necesaria (Beuchot: 2007a.184-185). Y es que la bsqueda de la solidaridad, la donacin y la propia amistad se ubican en la fraternidad y nos conduce a una vida buena para uno mismo y para los dems. Eso permite trasladarnos ms all de los objetivismos y los subjetivismos, con el propsito de aspirar a una existencia de calidad. Por lo tanto, son indispensables los derechos humanos y tambin los deberes humanos. En esa lnea, es vertebral la fraternidad. En fin; por todos lados se platica de los derechos humanos; existen grandes instituciones y aparatos burocrticos fundados por el gobierno y los aparatos estatales; por donde quiera hay especialidades, diplomados, maestras y doctorados; en los cuatro puntos cardinales existen academias y comisiones; discurren sobre su temtica los partidos, profesores, organismos no gubernamentales e investigadores de izquierda, centro y derecha, pero pocos quieren or hablar en serio de la estructura intrnseca de los mismos. Pudiera parecer un discurso gastado y un acto verbal repetitivo y montono, pero an es posible combatir de verdad por la defensa de los derechos humanos. La necesidad de enfrentarnos a la corrupcin y reconfigurar el papel de la dignidad, los valores, la moral, la libertad, la justicia y la igualdad es, pese a sus fracasos, una tarea ineludible en este periodo de inmensa oscuridad. A cinco mil aos de la existencia del derecho y del estado, el hombre no ha podido disear y construir una sociedad autntica y buena vida. La batalla por los derechos humanos en la calle y la escuela, la asociacin y el sindicato, el centro de trabajo y la casa es un buen principio. El propio Beuchot ha sealado que slo una filosofa que toma en cuenta los derechos humanos ser capaz de rescatar al hombre y a la mujer del sinsentido, la apata, la indiferencia y la pasividad, impulsada por los medios de comunicacin, los gobernantes, los partidos subsidiados por el capital y el estado. Esto es, una combatividad situada, que no olvide el movimiento social sin disolver los elementos de universalidad que se necesitan, como son la justicia y los derechos humanos (Beuchot: 2006.81). Estos criterios de racionalidad, universalidad, igualdad, dialogicidad y participacin activa en la lucha por un mundo mejor nos conducen a un encargo
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emprendedor y entusiasta. La hermenutica analgica, lejos de la doctrina y la ideologa, reflexiona as sobre la falta de energa observable en nuestro entorno, para combatir por una sociedad ms digna, y buscar nuevos caminos que conduzcan a un desarrollo ms benvolo en trminos econmicos y sociales para los ciudadanos. Nos proporciona la energa y la intencionalidad para un ejercicio orientado a transformar la realidad.

CONCLUSIONES

Tal como vemos, la hermenutica analgica de Mauricio Beuchot nos ayuda a superar la unidimensionalidad del enfoque positivista de los derechos humanos, caracterizado por su determinismo normativista lineal, as como superar el equivocismo subjetivista del posmodernismo. Su propuesta nos aporta elementos para desechar el coloniaje y generar una autntica descolonizacin ante la explicacin cuantitativa y nomottica de legalismo y la metaforicidad del relativismo. La lucha actual por los derechos humanos nos servir para generar una autntica filosofa y un verdadero derecho para construir una humanidad ms agradable. Este paradigma incorpora la disputa diaria por una sociedad mejor, llevando a una exigencia de democracia en la que la educacin en los derechos y deberes humanos es bsica. Los representantes del gobierno y el estado no otorgarn ninguna ddiva, por lo que los ideales de bienestar y felicidad, slo sern conquistados por los ciudadanos en la bsqueda incesante, febril, incansable e inacabable de lo justo. Nuestra idea de justicia no slo es formalista o ubicada en la dimensin distributiva, conmutativa o legal, sino al interior de las relaciones sociales de produccin. Para esta tarea es necesaria una intencionalidad cognoscitiva o virtudes epistmicas que nos ayuden a interpretar racionalmente la sociedad y el mundo exterior e interior. Las virtudes son destrezas que nos conducen a la verdad, y una virtud intelectual es una cualidad que nos ayuda a maximizar nuestro supervit de verdad sobre el error (Sosa: 1992.285). Se caracterizan por aterrizar en la prctica los valores, concretarlos y plasmarlos en carne y hueso. Ese traslado de los valores a los hechos son las virtudes. Supone la capacidad interpretacional, la comprensin, el poder explicativo y el quehacer concreto o accin real de los valores (Beuchot: 2011). El entendimiento de los derechos humanos y su ubicacin en el mundo real, nos lleva a la
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necesidad de organizar en hbitos los actos de las facultades, que son las virtudes. Tal virtud de ndole intelectual nos conduce a caracterizar la historia, teniendo un modelo de derecho y una propuesta de sociedad y poltica. Es necesario tener, por otro lado, virtudes ontolgicas aptas para organizar la actividad humana en la concrecin del cambio social. Tambin son indispensables virtudes polticas, capaces de guiarnos en el ocano del conflicto social y obtener beneficios para los excluidos. Los politlogos formalistas y mecanicistas y los polticos utilitaristas ahuyentan el nexo entre poltica y virtudes, amparndose exclusivamente en la idea del poder. Slo se trata de alcanzar el control del estado, el gobierno, las corporaciones, los aparatos ideolgicos y las instituciones al margen de las virtudes. Para ellos, se trata de tener el poder para su secta, grupo o partido al margen del bien comn y el beneficio del pueblo. Por desdicha, esa ha sido una lnea de continuidad en las polticas excluidas de las virtudes en la historia de la humanidad. A su vez existen las virtudes econmicas, que son la forma emprica de darle vida al proyecto econmico de los seres humanos, la manera de conformar el principio de vida material. La economa es la teora y prctica de una produccin, distribucin, consumo, intercambio y gestin de productos y mercancas orientada a la sustentabilidad de la persona, las clases sociales, la colectividad, la comunidad y la sociedad. Desafortunadamente, es sumamente difcil construir una economa autntica. Las teoras econmicas, los economistas vulgares y buena parte de los negociantes excluyen las virtudes y los derechos humanos, buscando nicamente la ganancia y el trabajo de los dems. Desde el mercantilismo y los fisicratas en el siglo XVII hasta la corriente neoclsica (M. Friedman: 1996), los cuantitativistas (Ching y Wainwright: 2010)), el anarcocapitalismo (D. Friedman: 2007), la escuela austriaca (Hayek: 2002), el anlisis econmico del derecho (Posner: 2007), Keynes (Keynes: 1980), el marxismo vulgar (Nikitin: 1970), los poskeynesianos (Stiglitz: 2004) y otros, la ausencia de las virtudes en la llamada ciencia econmica, ha sido una inmutable e invariable posicin absolutista. Finalmente, son insustituibles las virtudes jurdicas que nos permitan ubicar la correcta relacin entre el deber ser y el ser, los derechos y las obligaciones, la normatividad y las decisiones judiciales, y el adecuado espacio entre lo pertinente y lo impertinente. Por desgracia, muchos especialistas en derecho carecen de virtudes jurdicas, ya que la prctica de lo justo est lejos de su proyecto vital, por lo que
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terminan refugindose en criterios legalistas. De ah que no es de extraar su concepto de derecho completamente separado de las virtudes. Esta articulacin de virtudes epistmicas, ontolgicas, polticas, econmicas y jurdicas pueden ser auxiliadas por un pensamiento alternativo y crtico. En ese sentido, podemos decir que nuestra idea de virtud se vincula a una actitud contestataria, capaz de establecer lmites frente a la soberbia del mercado y el estado. Ah, una analoga y una postura hermenutica irradian luces para ubicar las virtudes en el entendimiento de los derechos humanos. Por desventura, las posturas unvocas sobre los derechos humanos expresadas en las macro instituciones, nacionales e internacionales, excluyen las virtudes. Es de esperar, que no slo las posturas legislativas, judicialistas y gubernamentales, as como las teoras contemporneas sobre saberes diversos, incluyan en los hechos las virtudes. Despus de todo, esto no supone algo formal y meramente declarativo, sino una actitud y una praxis ante la vida, una apuesta radical por los excluidos y la lucha por una sociedad amable. Hasta ahora ha sido muy complicada su llegada. Sin embargo, existe optimismo y entusiasmo en su bsqueda y realizacin. En este camino, la propuesta beuchotiana nos puede auxiliar para su impulso y realizacin (Beuchot: 2004a, 2007a, 2011).

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