W. R.

DAROS

EN LA BSQUEDA DE LA
IDENTIDAD PERSONAL

U C E L
UNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO
ROSARIO



1



W. R. DAROS










EN LA BSQUEDA DE LA
IDENTIDAD PERSONAL

Problemtica filosfica sobre
la construccin del yo y su educacin









U C E L
UNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO
ROSARIO

2



La nocin de identidad es una de las ms controvertidas tanto en el
terreno filosfico como psicoanaltico (GRINBERG, L. Identidad y
cambio, p. 13).

Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las
percepciones de nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de alma
(soul), s mismo (self) o sustancia (substance) para enmascarar la va-
riacin (HUME, D. A Treatise of Human Nature. Book 1, Sec. 6, n
255).

La identidad no es una relacin inofensiva consigo mismo, sino un
estar encadenado a s mismo... La libertad est limitada inmediata-
mente por su responsabilidad. En esto reside su enorme paradoja: un
ser libre que ya no es libre porque es responsable de s mismo(LE-
VINAS, E. El tiempo y el otro. p. 93.

La palabra identidad, pues, implica siempre alguna relacin con una
diversidad, y sin sta no se pensara jams a aqulla. (ROSMINI, A.
Teosofia. n 623).

Se le viniese sustrado al alma humana el objeto de su intuicin pri-
mitiva, cesara su identidad (ROSMINI, A. Psicologia. Vol. I, n 187).

La filosofa sera como un taller de reparaciones en el que arreglan
los desperfectos causado por la mquina del desarrollo cientfico y
tcnico que es como la corona de la racionalidad occidental. No se tra-
ta de una funcin menor pues la tarea que se le asigna es, en realidad,
la de suplir serias carencias de la racionalidad triunfadora que afectan
al sentido, al sentimiento, y a la identidad colectiva (MATE, R. Memo-
ria de Occidente, p. 81).

La presente publicacin expresa ideas que son responsabilidad exclusiva
del autor.
Rosario, 2006. Copyright by Editorial UCEL: Universidad del Centro Educa-
tivo Latinoamericano.
Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723. Queda, por esta ley,
prohibida y penada su reproduccin.
Impreso y armado final en CERIDER.
Impreso en Argentina / Printed in Argentine.
3




NDICE

EN LA BSQUEDA DE LA
IDENTIDAD PERSONAL

Problemtica filosfica sobre la construccin
del yo y su educacin

9 PRLOGO de Heinrich Beck

13

INTRODUCCIN

19 CAPTULO I: Los avatares de la idea de sujeto e identidad en la
Modernidad y en la Posmodernidad.
- El preludio al tema del sujeto y la identidad en la filologa y la
filosofa griega y medieval.
- La propuesta moderna de Renato Descartes.
- Las dificultades del empirismo, sobre la identidad y el yo, ante la
propuesta de Descartes:
a) John Locke.
b) David Hume.
- La propuesta del idealismo subjetivo sobre la identidad.
- Algunas secuelas del idealismo subjetivo sobre la identidad y la
reaccin de Karl Marx.
- El pasaje de la identidad laboriosa de la Modernidad a la identi-
dad light en la Posmodernidad.
- Desfundamentar la identidad, en la propuesta del filsofo pos-
moderno Gianni Vattimo.

4
65 CAPTULO II: Identidad corporal.
- Introduccin.
- Breve referencia histrica sobre la filosofa del cuerpo humano.
a) El cuerpo humano en la mentalidad primitiva: identidad
prelgica?
b) La filosofa del cuerpo humano en el pensamiento griego:
identidad por distincin dualista y permanencia.
c) La filosofa del cuerpo humano en el Renacimiento, Mo-
dernidad: el conflicto racional de la identidad corporal.
d) Identidad corporal fragmentada y psicologizada en la
Posmodernidad.
- Importancia del sentimiento en la filosofa para el tema de la
identidad corporal: el sentimiento es vida.
- Identidad subjetiva.
- La existencia del sentimiento fundamental corpreo.
- Identidad sin conciencia de la identidad.
- Crtica rosminiana a algunas deficientes definiciones del cuerpo
humano.

103 CAPTULO III: La identidad psquica.
- Los inicios del concepto de identidad psquica.
- Origen de la identidad psquica en el pensamiento de Platn.
- Origen de la identidad psquica en el pensamiento de Aristteles.
- La identidad psquica segn Antonio Rosmini:
a) Concepto de alma.
b) El monoslabo yo expresa en puro concepto del alma: el alma
en su identidad.
c) Los problemas de la unidad permanente del sentimiento y de la
multiplicidad de sus objetos sentidos, relacionados con la iden-
tidad.
d) La generacin del yo, expresin de la propia identidad.
e) Identidad real (unidad ontolgica permanente) y conciencia de la
identidad (yo).
f) Identidad psquica, autoconciencia e identidad personal.


5
133 CAPTULO IV: La ontologa de la identidad.
- El principio lgico de identidad expresa la identidad ontolgica.
- Identidad esencial y diversidad relativa a las formas de ser.
- Formacin de la idea de identidad.
- El concepto de devenir (o de evolucin) y el concepto de identi-
dad.
- Concluyendo.

147 CAPTULO V: La constitucin de la identidad sociopoltica.
- La constitucin de la sociedad.
- Derecho personal a la identidad y la sociedad jurdicamente or-
ganizada.
- El bien comn, fundamento de la sociedad.
- Cuatro fuentes de injusticia social.
- El origen de la sociedad y su historia evolutiva en relacin con el
uso de la inteligencia.
- Decadencia y prdida de identidad social.

171 CAPTULO VI: La construccin del yo y de su identidad en cuanto
proceso de aprendizaje.
- La identidad real y el conocimiento.
- Lenguaje y conocimiento de s.
- La elaboracin de la idea del yo en los nios.
- La imputacin moral consecuencia de la toma de conciencia de
la identidad propia.
- La educacin como un proceso de aprehenderse.
- La autodetermninacin como conciencia de s en el aprendizaje.
- Identidad para el perfeccionamiento moral.

199 CAPTULO VII: Perspectivas filosficas actuales sobre el sujeto y
su identidad. Desde una mirada filosfico-biolgica a
una filosfico-social.
A) El yo como conciencia de s, una propiedad emergente del ce-
rebro, segn John Searle:
- La conciencia en cuanto fenmeno mental central.
6
- Supuestos de la concepcin materialista de la mente y de la
conciencia.
- Puntos de partida de la concepcin de Searle.
- La conciencia, un hecho fsico.
- La emergencia de lo mental y la conciencia.
- Mritos de Searle y observaciones crticas.

B) Desde el yo y el cerebro a aprender a ser un yo, segn K. R.
Popper:
- De hecho, somos conscientes de nosotros mismos.
- Inicindonos en el conocimiento de nosotros mismos.
- Individuacin, conciencia de s e identidad propia.
- Funciones del yo y beneficios de la identidad personal.
- Identidad real e idea de la identidad propia.

C) La hermenutica del sujeto segn Michel Foucault: El yo como
el cuidado de s mismo.
- La filosofa clsica fue una reflexin sobre la constitucin del s
mismo.
- Concete a ti mismo y cudate a ti mismo.
- La bsqueda de s mismo tiene, en la antigedad, tres etapas.
- El otro es indispensable en la prctica de uno mismo.

D) Yo y T segn Martn Buber: El yo como descubrimiento en el
otro y por el otro.
- Lo primordial es la relacin.
- Relacin de amor.
La identidad singular.
Hacia la identidad: el s mismo.

E) La identidad social del hombre americano y argentino (L. Zea y
J. Ortega y Gasset).
- La identidad del ser americano.
- La identidad del ser argentino.
7

F) La identidad del yo de la posmodernidad pragmtica (Richard
Rorty): el yo como red contingente de creencias y deseos.
- No hay esencia del yo.
- El yo no es ni mente ni cuerpo.
- Tres modelos de interpretacin de la relacin yo-mundo.


E) Observaciones finales:
a) Sobre John Searle.
b) Sobre K. R. Popper.
c) Sobre Michel Foucault.
d) Sobre M. Buber.
e) Sobre L. Zea J. Ortega y Gasset.
f) Sobre R. Rorty.

273 CONCLUSIN: Perspectiva final sobre el sujeto y su identidad.
- La identidad tras las huellas del lenguaje.
- La identidad en las bsquedas filosficas: intentos fragmenta-
rios.
. La identidad fragmentaria en las descripciones filosficas pos-
modernas.
- Hacia una mayor complejidad en la conceptualizacin de la iden-
tidad personal: la identidad corporal.
- Hacia una fundamentacin integral de la identidad: la identidad
corporal mediante el sentimiento permanente.
- Atisbos de una fundamentacin de la identidad psquica.
- Fundamentacin de la identidad centrada en el estudio del mo-
noslabo yo, en cuanto expresin de la identidad de la vida
propia y permanente.
- Profundizacin de la idea de identidad: Identidad real y concien-
cia de la identidad propia.
- Ontologa de la identidad: El ser de la identidad.
- La identidad y diversidad social.
- La Constitucin en cuanto base de la identidad sociopoltica.
- El yo y su identidad construidos en el aprendizaje:
a) La identidad -permanencia- real y el conocimiento de la
8
identidad en tanto permanencia.
b) La elaboracin de la idea del yo en los nios.
c) El yo y la imputacin moral, consecuencia de la toma de
conciencia de la identidad propia.
d) La construccin de la persona mediante la permanencia de
la libertad y la responsabilidad social.
- La identidad personal: algo necesario, como la diversidad.
- La complejidad del concepto de identidad.


325 BIBLIOGRAFA


9



PRLOGO

La potencia innovadora de esta obra, no se puede sobrestimar fcilmente: ella con-
tribuye a marcar aspectos esenciales para una fundacin terico-prctica de la vida
humana, y tiene la capacidad de enriquecer creativamente la discusin actual filo-
sfico-pedaggica e incluso poltica.
Tiene importancia central lograr una vida plenamente personal, el esclare-
cimiento y la realizacin del propio yo en su sentido ontolgico, el encuentro
consigo mismo, la auto-aceptacin, auto-identificacin y el auto-ensimisma-
miento, sin descuidar la relacin con los dems.
La bsqueda de la identidad personal es el fundamento del desarrollo de
una relacin digna tanto para uno mismo, como para el otro y para la sociedad. Es
tarea de un aprendizaje comprensivo.
William Roberto Daros posee la condicin de elaborar este tema de una
manera lcida y plstica. Realiz estudios prolongados en filosofa y disciplinas
vecinas en su patria y en Europa, los cuales acab con el doctorado en la Univer-
sidad Nacional de Rosario; se comprometi cientficamente como investigador en
el CONICET, y se desempe en instituciones educativas de alta responsabilidad
pblica. En todos estos mbitos, se manifest como una persona muy innovadora
y creativa, con capacidad para teorizar sobre los problemas filosficos y educati-
vos que nos acosan. En este camino, recogi un larga experiencia nacional e in-
ternacional y desenvolvi una especial perspicacia para confrontarse con los pro-
blemas concretos y existenciales del hombre, y de penetrarlos intelectualmente
con un pensamiento filosfico que busca las races de los mismos. Los efectos de
estas capacidades se pueden observar a travs de toda la obra. Se advierte en
sus abundantes publicaciones, nacionales e internacionales, la planificacin de un
pensamiento filosfico sistemtico y original -tras su aparente y humilde estilo de
una investigacin minuciosa de autores a los cuales les concede la palabra y dia-
loga con ellos- que, a travs de los aos, Daros ha ido conformando: a) un estudio
del ser humano -en su perspectiva filosfica histrica y actual-, b) la importancia
del proceso educativo que posibilita la construccin del ser humano, c) un estudio
de la insercin de ese ser humano en una sociedad humana y socio-poltica.
La obra, que ahora presentamos, indica en su ttulo una relacin explcita
con Antonio Rosmini-Serbati, el cual como filsofo y poltico vivi en la primera
parte del siglo XIX en Italia, y manifest de modo ejemplar la unin de un com-
promiso terico-filosfico con uno prctico, pedaggico y poltico. De este modo,
Rosmini result ser casi una gua para el Dr. Daros, quien residi unos aos en
Italia para estudiar a Rosmini e interiorizarlo desde el contexto existencial-cultu-
ral de su pensamiento y vida. Sin embargo, no se trata de una obra histrica so-
bre Rosmini, sino de una obra estrictamente sistemtica en su procedimiento,
10
segn las exigencias de la cosa misma, desarrollndose en un dilogo continuo
con Rosmini y tambin con otros filsofos recientes de los cuales toma sus apor-
tes y elabora sus propias conclusiones.
Esta relacin con Rosmini (que no excluye preguntas crticas cerca de su
pensamiento) agrada e inspira a Daros, especialmente su profundo acceso ontol-
gico al tema.
Segn Rosmini tenemos en la hondura de nuestra mente la idea del ser,
la cual acta como una luz, iluminante y dilucidante, tanto para los datos empri-
cos, percibidos por nuestros sentidos, como para la propia existencia; es decir:
alude tanto el objeto como el sujeto, y los distingue y rene en el ser. En este
acto, acontece una correspondencia mutua de objeto y sujeto, y se constituyen la
verdad y el bien. As, la misma luz del ser significa no solo una energa in-
telectual, sino tambin emocional y afectiva, abriendo el volumen de un amor
lcido, el cual tiene importancia creativa para una realizacin digna y tica de la
vida. En suma, el acto y la luz del ser se actualizan por diferenciacin e integra-
cin del ente y esto se demuestra en el campo del desarrollo biolgico, psquico y
social.
Inspirado por el encuentro dialogante con Rosmini, Daros despliega su
pensamiento de manera lgica y orgnica, sin carecer de un enfoque terico y
creativo propio.
Daros comienza presentando el problema y la hiptesis de trabajo que
asume; expone los avatares de la idea de la subjetividad e identidad, una eva-
luacin de sus races histricas, mirando especialmente a la lengua y la filosofa, y
a la poca posmoderna. Dirige luego su atencin primero al cuerpo y al senti-
miento corpreo del hombre, y a su importancia para la fundamentacin de la
identidad personal; luego se centra igualmente en la psique como sede del yo y
su autoconocimiento, el cual se articula especialmente en la percepcin de una
permanencia substancial del propio ser dentro de un cambio continuo accidental
de los propios hbitos y actos (en las diferentes etapas de vida). Sigue el trata-
miento de ambos aspectos en una reflexin en torno a la esencia de la identidad
ontolgica, es decir al ser de la unidad, de la identidad individual del yo, y de la
diferencia social.
Se abre luego el horizonte de una identidad socio-poltica. Pero esta es-
tructura muy compleja del ser de la identidad, no es entendible como estado fijo y
estril, sino como movimiento y tarea educativa, lo que el autor titula La consti-
tucin del yo y de su identidad como proceso de aprendizaje. Un cierto resu-
men, que desarrolla el caudal dialgico de esta reflexin en la dimensin histrica,
est expresado en el captulo: Perspectivas actuales sobre el sujeto y su identi-
dad: desde una mirada filosfico-biolgica a una visin filosfico-social, inclu-
yendo crticas y aportes de, por ejemplo, autores como Searle, Popper, Foucault,
Buber, Zea, Ortega y Gasset y Rorty. La conclusin, en realidad, es una medita-
cin ontolgico-racional sobre el sujeto humano y su identidad, es decir, sobre el
yo como expresin de la construccin de la identidad.
Espero que mediante estas pocas lneas, se haya hecho evidente la pro-
fundidad y dimensin intelectual especulativa enorme de esta investigacin, y su
concreto poder impulsor. Seguramente va a inspirar la discusin terica y la vida
11
prctica, pues su riqueza es casi inagotable. Deseo para esta obra admirable, pro-
ducto de una seria investigacin filosfica, una resonancia eficaz y una amplia
difusin entre los investigadores.


Univ. Prof. Dr. Dr.h.c. Heinrich Beck
Profesor emrito de la Universidad Otto Friedrich (Bamberg)
Miembro de la Academia Internacional de Ciencias
Miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes.

12
13




INTRODUCCIN

1. En pocas de especializacin, fragmentacin y veloz cambio de valores,
hay sed de una equilibracin entre la informacin y los requerimientos de la sa-
bidura entendida como bsqueda de sensatez social compartida. Frecuentemente
las personas tienen la sensacin de que la solucin al sentido de la vida humana
no llegar solamente desde el mundo econmico-financiero -aunque necesario-,
sino de un horizonte abierto que haga escapar del sinsentido ante las demandas
vitales.
2. Mas nuestras preocupaciones tienen supuestos. En Occidente se ha su-
puesto desde muy antiguo que los seres humanos son personas: son individuales
y responsables de sus actos en la medida en que son libres. Estos supuestos han
otorgado a la persona un valor particular por su individualidad, por el conoci-
miento y reconocimiento de su permanencia individual, esto es, por su identidad a
travs de la variedad diversa de sus actos.
En este contexto, el valor de la identidad se da por obvio. No obstante,
Oriente ha asumido, por siglos otros supuestos, donde -en lugar de profundizar la
importancia del yo y su perdurabilidad- ha tendido a suprimir la importancia del yo
y de su identidad. El sujeto, el yo, no es lo que hay que reforzar y salvar, sino que
hay que salvarse escapando de l
1
.
La temtica del yo ha hecho surgir dos actitudes igualmente peligrosas:
por un lado, la moralista que se centra en el yo y lo introniza y adolatra generando
los egosmos cerrados a la inclusin social; por otro, la ignorancia del yo como
expresin de la conciencia permanente de la persona, conduce a una infravalora-
cin de la responsabilidad social, abandonando al sujeto en el fraccionamiento de
sus actos.
3. Culturalmente, Oriente clsico ha apostado a la supresin del yo y ha ge-
nerado religiones y visiones del mundo que tienden a la inaccin, a la indiferencia
ante el propio sufrimiento y el ayuno. No sera una hiptesis descabellada suponer
que las personas, oprimidas en Oriente, por los dspotas, ha preferido escapar de
lo que consideraron un valle de lgrimas, suprimiendo la identidad (nirvana) e in-
tegrndose a las fuerzas del cosmos
2
.
Occidente, por el contrario, ha hecho suya la idea de la persona individual,
del sujeto responsable de sus actos y consciente de su identidad que le da una
posicin ante s y ante los dems. La idea de autonoma ha flameado orgullosa en
su cielo.

1
FERRY, L. El hombre-dios o el sentido de la vida. Barcelona, Tusquet, 1997, p. 28. Cfr. RUY, R. (Ed.)
El libro de la gran extincin de Gotama el Buddha. Bs. As., Hachette, 1975.
2
Cfr. FATONE, V. El budismo nihilista . Bs. As., EUDEBA, 1971, p. 47.
14
Occidente ve como absurda la propuesta y el intento de Oriente. Cmo
podra un yo destruir las ilusiones de un yo? Cualquier intento ya supone una to-
ma de posicin de un yo: aun si aspira a emanciparse de todo proyecto ya tiene
un proyecto y un yo dispuesto a lograrlo. El intento por suprimir el sentido del yo,
o del mundo, ya los implica; y si son ilusorios, lo son desde un yo con el que hay
siempre que contar, nos guste o no.
4. Occidente es impensable sin la idea de bsqueda de la identidad y de la
correspondiente diversidad o diferencia.
La temtica de la identidad, con diversos matices, recorre la preocupacin
de numerosos autores de la historia de la filosofa occidental, desde el antiguo
concete a ti mismo socrtico, al moderno cogito ergo sum cartesiano, a las
negaciones acerca de la permanencia sustancial y personal segn Locke y Hume,
a los condicionamientos socio-econmicos de Marx y a las preocupaciones con-
temporneas de un posmoderno como Gianni. Vattimo. De manera ms sistem-
tica an, en la actualidad, -pasndose de una mirada biologicista a una social- no
se deja de considerar el yo como conciencia de s, una propiedad emergente del
cerebro", segn John Searle; las consideraciones acerca de yo y el cerebro que
aprende a ser un yo, segn K. R. Popper; se considera tambin la hermenutica
del sujeto como el cuidado de s mismo, segn Michel Foucault. No se olvida las
consideraciones del Yo y T; el yo como descubrimiento en el otro y por el otro
segn Martn Buber. Tampoco se pasa por alto la identidad social del hombre
americano y argentino (L. Zea y J. Ortega y Gasset) y la identidad del yo de la
posmodernidad pragmtica (Richard Rorty).
5. Mas para no permanecer en la dispersin anecdtica, era necesario darle a
la investigacin sobre la identidad personal un eje de referencia. Para esto, nos ha
resultado de utilidad tener presente las ideas del filsofo Antonio Rosmini. Este
autor, en efecto, ha tratado el tema de la identidad desde diversos aspectos: des-
de la ontologa, la psicologa, el derecho, la tica, la educacin.
Por otra parte, las mismas ideas del este autor son confrontadas con las
de otros, del pasado y del presente, a fin de que lector pueda hacer una idea ms
cabal de la importancia de la defensa de la identidad personal y, al mismo tiempo,
de sus lmites que requieren ser completados con la idea de la diversidad. La di-
versidad no tiene solo un valor cultural, sino, ante todo, ontolgico. Los autores
que se aferran a una ontologa monista exageran necesaria, pero falsamente, la
idea y el valor de la identidad, como lo han hecho algunos filsofos idealistas,
infravaloradores de la complejidad de lo real (desde Parmnides a Fichte). Por el
contrario, quienes no tienen una ontologa que integre la pluralidad del ser en la
unidad del ser, no tuvieron otra salida que refugiarse en un empirismo que termin
negando el valor de toda sustancia o esencia (indicadora de unidad) y, finalmente,
de la persona y del yo.
6. Enfocar la cuestin de la identidad (y diversidad) personal, en forma ade-
cuada y filosfica, implica un planteamiento inevitablemente ontolgico, cuestin
que en la posmodernidad no se est dispuesto a realizar, sino ms bien a abando-
nar.
15
Las explicaciones posmodernas no pueden menos de ser light, atractivas
por su presencia sensible, pragmtica; pero de un carente de sentido que tras-
cienda los hechos sociolgicos.
7. Despus de aclarar el significado de los trminos que se han utilizado para
expresar la identidad, ser necesario investigar los elementos que se incluyen en
esta idea.
Al final de nuestra investigacin filosfica quedar claro que la identidad
personal refiere, en particular, al conocimiento que tiene como objeto al sujeto
humano actual y a su actuar en el pasado. Requiere, pues, adems, la autocon-
ciencia del sujeto personal permanente, esto es, de un sujeto que aunque cambian
sus acciones, l permanece como sujeto, como el yo que se constata con un ser
permanente y responsable de sus acciones libres, o sea, como persona, y diversa
de cualquier otra. La persona es definida por Rosmini, como un sujeto intelectivo
en cuanto contiene un principio activo supremo
3
, independiente en su ser de
todo otro sujeto
4
y, por lo mismo, responsable de sus actos libres. Slo la persona
humana es un ser completo (esto es, real, con ideas y moralidad). La persona es
lo que mejor explica lo que es ser. El ser, en efecto, puede ser solo una realidad
(sentimiento, accin), una idealidad (o idea), o bien, adems, un ser moral (un ser
real que se atiene a las ideas, que es consciente y libre, capaz de reconocer lo
justo). En este sentido, Rosmini afirma: No se da ser completo, si no es persona;
la persona es condicin ontolgica del ser
5
.
8. El concepto de identidad personal deber ser distinguido de otros afines.
La identidad como identificacin, por ejemplo, es un proceso de atribucin de la
igualdad del sujeto con aquello con lo cual se compara y con lo que se advierte
poseyendo un mismo ser permanente, total o parcialmente igual. Se trata de un
proceso de objetivacin del sujeto en otro ente (persona o cosa), en el cual, como
en un espejo, el sujeto se encuentra -o estima encontrarse- a s mismo. De este
modo, algunos autores identifican el yo con el cerebro o con un grupo social, con
las creencias o recuerdos que el sujeto tiene de del sujeto o s mismo.
La identidad parece ser un problema de conocimiento, pero remite tambin
a la realidad que parece ser, al menos en cierto tiempo, la misma o igual. Mismi-
dad, igualdad son sinnimos de identidad? La identidad es el resultado de la
comparacin, esto es, como resultado de una idea previa y una idea posterior; o
bien, de la comparacin de las caractersticas de un ente con otro ente? O bien
la identidad es real?
La identidad no hace referencia solo al individuo, sino a la sociedad. La
identidad social, entendida, impropiamente, como igualdad, como la concepcin
de s mismo en el contexto social (provinciano o globalizado), donde la diversidad
implica y supone: 1) la referencia inexcusable a s mismo, a la vez como idntico
en s e individuante y 2) diverso de los dems en un contexto social y cultural,
real o virtualizado. La igualdad es una igualdad total o identidad? La igualdad
implica, en s misma, lo diverso, una cierta confrontacin interna? O ms bien, la

3
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 769.
4
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 835.
5
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941, Vol. II, p. 60, n. 876.
16
igualdad parece ser, primeramente, una confrontacin ad intra y luego ad extra,
implicando el concepto de diversidad, como el de identidad?
9. El concepto de identidad y la realidad de la identidad personal tienen con-
secuencias sociales, especialmente jurdicas. La identidad, jurdicamente con-
siderada, parece consistir en el conjunto de atributos, de cualidades, tanto de
carcter biolgico como referidos al desarrollo de la persona (personalidad) que
permiten individualizar, con precisin, a un sujeto de derecho en una sociedad. Se
estima que todo socio tiene derecho, en una sociedad, a tener un trato igualitario
ante la ley, pero, al mismo tiempo, a ser l mismo, con sus propias diferencias
6
. El
derecho a la identidad no puede separarse del derecho a las diferencias, porque la
identidad implica, al mismo tiempo, la permanencia idntica y cambios posibles,
sin la prdida de la identidad y, en consecuencia, de la responsabilidad sobre sus
actos libres.
10. El derecho a la propia identidad, a conocer su ser permanente y a ser res-
ponsable permanente de sus actos tiene consecuencia sociales serias, que hace
que no se tome a la ligera una investigacin sobre qu es la identidad personal.
No se trata de un concepto terico e inofensivo, como lo ha percibido Lvi-
nas, sino que conlleva responsabilidad moral. La identidad no es un hecho indife-
rente. Ella implica una salida de s, mediante el actuar del sujeto, pero una vuelta
a s, como conocimiento de la responsabilidad de los propios actos. Ser cons-
ciente es ocuparse de s mismo, responder por los actos de los cuales se es cau-
sa. La identidad, al establecer la permanencia del ser personal, le otorga derechos;
pero al mismo tiempo lo encadena a la responsabilidad social.
11. El problema que motiva, pues, la presente investigacin puede resumirse
de la siguiente manera: Cmo es posible ubicar, en forma filosficamente ade-
cuada, la temtica de la identidad de la persona; y, al mismo tiempo, valorar la
responsabilidad y la diversidad de los actos y de las personas en la cultura actual,
que tanto la reivindica?
En este problema, subyacen diversos problemas de importancia para la
filosofa. Sabemos que la conciliacin de la permanencia con el cambio fue el gran
tema filosfico de los griegos, desde Parmnides a Aristteles. Mas aunque se
deseen soslayar los problemas metafsicos y ontolgicos, la identidad conlleva un
problema social -urticante actualmente-, donde se prestigian los valores tanto de
la identidad como de la diversidad, culturalmente puestos de manifiesto tanto
mediante la globalizacin cultural como a travs del aporte la regional de las cultu-
ras.
En nuestra consideracin, el problema de la identidad tiene que ser bu-
ceado en el mbito de la ontologa de la persona y de su psicologa (donde el tema
de la conciencia se hace presente), de la moral, de lo social y lo poltico. Sin la
nocin de identidad, las personas y las sociedades o naciones, viven en el pre-
sente puntual, no hacindose cargo del pasado ni del futuro, buscando slo los
intereses del presente. Quin no ha visto a gobernantes intentado cambiar las
Constituciones con tal de aventajarse con ello? Quin no ha visto a hijos que se

6
Cfr. TRAVIESO, J. A. El derecho a la identidad. Un enfoque jurdico en Encrucijadas UBA, 2002, n
15, pp. 14-21.
17
desentienden de sus padres, carentes de todo proyecto para el futuro, viviendo la
inmediatez del presente sin sentido alguno de responsabilidad para consigo y para
con los dems?
12. La importancia del acceso a la identidad, para toda persona, se halla en
que sin ella nadie es persona plenamente humana, ni puede lograr una personali-
dad, ni ser responsable de sus actos individual y socialmente.
Metodolgicamente, dada la amplitud del tema y la multiplicidad de las fi-
losofas, en la presente investigacin nos ceiremos a considerar la filosofa de A.
Rosmini como punto de referencia en el estudio filosfico de la identidad personal.
Se trata de una presentacin que da pie a la confrontacin y que se hace crtica al
considerar los supuestos filosficos y epistemolgicos de otros pensadores, sin
descuidar la perspectiva histrico-filosfica de los mismos y las consecuencias
que se derivan para una filosofa de la educacin.
13. El objeto material de estudio ser, pues, la temtica de la identidad que,
con diversos matices, recorre la preocupacin de numerosos autores de la historia
de la filosofa occidental, desde el antiguo concete a ti mismo socrtico, al
moderno cogito ergo sum cartesiano, a las negaciones acerca de la permanen-
cia sustancial y personal segn Locke y Hume, a los condicionamientos socio-
econmicos de Marx y a las preocupaciones contemporneas de un posmoderno
como Gianni Vattimo.
Desde un punto de vista ms sistemtico, se toman los aportes de la filo-
sofa de Antonio Rosmini como una primera hiptesis de trabajo: se considerar la
identidad en sus aspectos filosficos ontolgicos -la ontologa de la identidad-
como as tambin los referidos a la psicologa, a la corporeidad, al derecho perso-
nal a la identidad y la sociedad jurdicamente organizada. La construccin del yo y
de su identidad como un proceso de aprendizaje remite a dar un cierre en relacin
con el problema de la identidad y la educacin.
14. La presente investigacin filosfica tomar, como marco terico de refe-
rencia, la concepcin rosminiana de la identidad; por ello, la perspectiva propia de
la investigacin se hallar en sondear la concepcin sobre la identidad que se halla
en la filosofa de A. Rosmini, (autor poco conocido en Argentina, pero de gran
presencia en Italia, cuya posicin nos servir como hiptesis de trabajo), y en
relacionar esta perspectiva con la de autores contemporneos que nos harn ver
las limitaciones de la hiptesis de trabajo asumida, haciendo relevantes tambin
aspectos importantes para una filosofa actual de la educacin.
El estudio de la identidad tiene capital importancia en nuestros das. En
efecto, sin el estudio filosfico del sujeto, de la subjetividad y de la permanencia
de los mismos, tiene poco sentido la defensa de los derechos humanos y de las
responsabilidades sociales.
La importancia de la temtica se manifiesta tambin en los estudios re-
cientes, de los que slo mencionaremos algunos, y para una referencia ms am-
plia se puede recurrir a la bibliografa presenta al final de esta investigacin
7
.

7
ARFUCH, L. (Comp.) Identidades, sujetos y subjetividades. Bs. As., Prometeo, 2002. CARRASCO-
SO, J. Alegato a favor de la subjetividad en El Fanal. Revista del Centro de Estudios para la Sociedad,
18
15. La hiptesis de trabajo que se asume es la siguiente: la temtica de la
identidad personal ha sido fundamental en la reflexin filosfica y lo es, en parti-
cular, para la elaboracin de una teora sobre la educacin, en la que se considera
al yo y a su identidad, como una construccin, sobre una base ontolgica, psico-
lgica, y socio-poltica, donde toma valor constitutivo tanto la permanencia como
la diversidad, tanto la variacin y evolucin, como el cambio de la persona en su
autovaloracin individual y social.
La identidad posee un valor primeramente gnoseolgico, en cuanto posibi-
lita el conocimiento conceptual de una permanencia real de personas, sucesos
objetos) o mediante una atribucin mental de dicha permanencia. En segundo
lugar, la identidad en cuanto es la conciencia de la permanencia personal (propia -
autoindentidad- o ajena y compartida mediante smbolos -identidad social-) posee
un valor fundamental para el desarrollo y autoestima de la personalidad y de la
comunidad.
Ser consciente de la identidad propia es ser consciente de la propia res-
ponsabilidad personal y social.
En el trayecto de la investigacin, haremos relevante la distincin entre a)
identidad real (que implica la permanencia del ser viviente y la pertenencia de sus
actos al sujeto), y b) la idea de identidad y de la autoidentidad (que conlleva la
toma de conciencia de dicha permanencia, y de la pertinencia de esa identidad al
sujeto que la descubre). De hecho, puede darse, y suele darse, la identidad real
sin que necesariamente se haga presente, conscientemente, la idea de identidad y
la conciencia de la autoidentidad.
En el transcurso de esta investigacin, captulo tras captulo, se darn las
razones y supuestos que avalan la importancia de la bsqueda de la identidad
individual y social.





la Educacin y la Cultura (CESEC). Bs. As., 2002, n 1, p. 143-160. DOLDI, M. Biologia ed etica:
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PETERSON, B. CLARK, E. (Eds.) Identity Dynamics and the Construction of Boundaries. Lund, Nordic
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19






CAPTULO I

LOS AVATARES DE LA IDEA
DE SUJETO E IDENTIDAD
EN LA MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD


Supongo que una respuesta al problema de la identidad
personal intenta especificar los diversos criterios (por
ejemplo, los criterios psicolgicos de los recuerdos y la
continuidad fsica del cuerpo, o alguna parte de esto) se-
gn los cuales dos diferentes estados psicolgicos o ac-
ciones, que ocurren en dos tiempos diferentes, pueden
considerar estados o acciones de la misma persona, que
sigue siendo la misma... o como una identidad conti-
nuante de alguna clase
8
.


El preludio al tema del sujeto y la identidad en la filologa y en la filosofa griega y
medieval

1. Suponemos que el hombre, desde su remoto origen, ha expresado lo que
perciba mediante signos, primeramente como interjecciones; y que esas interjec-
ciones y expresiones, a las que el oyente prest atencin e interpretacin, fueron
constituyendo lentamente un lenguaje. Constituido ese puente de comunicacin,
el nio que nace en una comunidad con lenguaje halla, en el lenguaje, una forma
explcita para encontrar su yo: una forma de prestar atencin a las acciones y al
sujeto que las hace. Lo que podramos llamar, pues, la teora del sujeto y de la
identidad personal tiene sus races apoyadas en la cultura, y las lenguas consti-
tuyen el documento ms antiguo de esta teora. Para nosotros, latinos, la lengua

8
RAWLS, J. Liberalismo poltico. Mxico, FCE, 2003, p. 53.
20
indoeuropea -de la que derivan tanto el griego como el latn y nuestras lenguas
romances- encierra, entonces, una informacin importante.
En la lengua griega ha quedado patente que la mentalidad de los hombres
que hablaban esa lengua suponan que la realidad era lo que estaba all presente:
l es significaba que l estaba presente en un lugar. El es () significa l
existe en el sentido de l vive aqu y ahora, lo mismo que el indoeropeo *es-
9
.
Luego esta realidad presente pas a componerse de dos grandes aspectos.
Uno era el aspecto de lo que aparece, de lo que se hace patente, con solo ver,
tocar, or, sentir, olfatear: es el mundo de las apariencias (justamente de lo que
aparece), del fenmeno (: brillar; verbo del que nos ha quedado en nuestro
fluido castellano: fanal, difano); es el cosmos visible o cosmtico
(, ) entendido como el conjunto naturalmente ordenado y bello de
las cosas, de los das, las estaciones y las esferas celestes. El otro aspecto del
cosmos era el oculto, supuesto o subyacente ( que los latinos traduci-
rn como subjectum: sujeto, lo que subyaciendo sostiene firmemente a las apa-
riencias o manifestaciones). De este modo, conocer verdaderamente era ir de lo
aparente a lo oculto develndolo, a lo cual se le llamaba desocultar o verificar
().
El sujeto nos acerca al tema de la identidad, pues sta es impensable sin
algo (sujeto) que es permanente.
2. La identidad, por su parte, en el griego clsico, se expresaba mediante el
adjetivo y pronombre (: mismo, lo mismo; con crasis: ) con fun-
cin de demostrativo, lo que equivale, en latn a ipse (l mismo); o bien a idem (is-
dem: ste precisamente, ste al que estoy indicando, ste y no otro). Incluso
existi en snscrito el demostativo im-m: aqul all. En estos casos, el demostra-
tivo aparece utilizado para indicar que un sujeto o un objeto es el mismo: 1) sea
porque est all (no confundido con otro) y es recordado de la misma manera aho-
ra respecto de su presencia anterior; 2) sea porque es en s
10
, siendo por s mismo
o causa de s, de su ser, de modo que algunos decan (como Aristteles sostiene
que afirmaba Platn) que exista el hombre en s o de por s, el caballo en s, la
salud en s, como idea, con un ser propio, siempre igual y no cambiante como las
sensaciones
11
. En esta concepcin de origen platnico, la autentidad o autenti-
cidad estaba dada por la misma entidad en cuanto era ella misma, no teniendo
motivo para cambiar en su esencia, en lo que era, como suceda con las cosas
sensibles, finitas, temporales.

9
KAHN, C. The Verbe Be and Its Synonyms. Philosophical and Grammatical Studies. Holland,
Dordrecht, 1993, p. 373. We first attempted to explain the various uses of ! as developments
from a hypothetical original sense: `is present, `is located somewhere (p. 394). Cfr. BENVENISTE,
. Problemas de lingstica general. Mxico, Siglo XXI, 1974, p. 63-74.
10
ARISTTELES Metaphysicorum Liber II, 993 b 24. Nos quedan en castellano numerosas palabras
que indican ese hecho de la mismidad o identidad: automvil (que se mueve por si mismo), autopsia
(visin o ver por s mismo), autntico (que es l mismo sin doblez o engao en lo que es, autobiografa
(vida de la persona escrita por ella misma), autgrafo (escrito por el autor mismo), autnomo (que se
rige por las propias leyes, por la ley que l crea o reconoce por s mismo), tautologa (decir lo mismo),
etc. Cfr. ERNOUT, A. MEILLET, A. Dictionnaire tymologique de la Langue Latine. Histoire des mots.
Paris, Klincksieck, 1959, p. 306.
11
ARISTTELES Metaphysicorum Liber III (Metafsica. Libro III), 2, 997 b 8; 22 a 26, 30:
.
21
3. Desde el punto de vista de la etimologa latina, la identidad (idem, is-dem:
ste aqu y no otro) aparece como un adjetivo o pronombre demostrativo, como
en la lengua griega, por medio del cual se insiste en indicar algo con precisin
diferencindolo de otra cosa. La expresin identidad es una forma latina tarda
(identitas), que sugiere la idea de la misma entidad: idem entitas.
En forma anloga se dice ibidem (en ese mismo lugar, all mismo), indidem
(de all mismo, de ese mismo lugar), itidem (de la misma manera). La partcula -
dem indica insistencia, precisin; ella respondera a la expresin del snscrito id-
am (ste aqu), im-m (aqul all). En castellano, utilizamos el adjetivo mismo/a, el
cual procede de contracciones de la expresin latina medipsimus, el cual a su vez
procede de la forma vulgar latina ipsimus (del original ipse), donde el met (med
documentado en el Cantar de Mo Cid) se aada para reforzar el sentido de los
pronombres personales: egomet, tumet (yo mismo en persona, t mismo en per-
sona). En castellano antiguo encontramos mesmo, misme, mesmo y finalmente
mismo. En francs antiguo ha quedado la expresin medesme, luego convertida
en mme y en italiano medesimo. Las expresiones, pues, yo mismo o t mismo no
son ms que enfatizadoras o reforzativas de la identidad que se atribuye a un
sujeto u objeto
12
.
4. La teora, entonces, de la identidad se refiere tanto a los sujetos como a
los objetos en cuanto son este mismo o aquel mismo, con una consideracin
que prescinde del sujeto que los contempla, por lo que se sugiere que son en s
mismos. Cuando se habla de la identidad del sujeto se considera -tanto en la
mentalidad griega como en la latina- que el sujeto (subjicere: yacer debajo o poner
debajo) es lo que permanece -y es el mismo- debajo de los accidentes; pero per-
manece -al menos en parte, con identidad parcial- siempre igual, de modo que lo
que era antes lo es ahora, aunque cambian los accidentes o apariencias. Y se lo
puede recordar as, y llamar as, porque es as. Hay autentidad o autenticidad o
identidad, porque se da un sujeto que es y es relativamente permanente en su
sustancia o esencia o ser, aunque realice actos por los cuales se modifica en su
parte accidental.
Dicho en otras palabras, el enfoque de explicacin del sujeto y de la identi-
dad -aunque parte de una experiencia cotidiana- es fuertemente filosfico y meta-
fsico en la elaboracin que recibe de parte de los filsofos de la Grecia clsica.
No obstante cabe, recordar que los primeros indicios griegos de la identidad se
halla en la idea jurdica de causa (!: causa, : demanda). La idea de
identidad parte del hecho de ser responsable (deber responder) por lo que se dice
o hace, lo que supone admitir que el sujeto que realiza una accin es permanente,
es el mismo y es causa de la accin, por lo que debe responder por ella
13
. No ten-
dra sentido una vida sabia y responsable si el sujeto que realizara una accin de-

12
Cfr. RICOEUR, P. Individuo e identidad personal en VEYNE, P. y otros. Sobre el individuo. Paids,
Barcelona, 1990, p. 74.
13
Cfr. EGGER LAN, C. Introduccin histrica al estudio de Platn. Bs. As., Eudeba, 1974, p. 33.
MONDOLFO, R. La conciencia moral de Homero a Demcrito y Epicuro. Bs. As., Eudeba, 1968. JAE-
GER, W. La teologa de los primeros filsofso griegos. Mxico, F. C. E., 1988 GUTHRIE, W. Les
Sophistes. Paris, Payot, 1976. RODRIGUEZ ADRADOS, F. La democracia ateniense. Madrid, Alianza,
1998.
22
jara de ser ese sujeto al realizarla y se convirtiese totalmente en otro sujeto, sin
continuidad con el anterior.
Por ello, no es de extraar que el ya enigmtico Herclito apelara a la ne-
cesidad que tienen los hombres de conocerse a s mismos para alcanzar la sabi-
dura en medio del cambio constante: Anduve buscndome a m mismo
( , Fr. 101)
14
. Afirma, adems: Todos los hombres partici-
pan del conocerse a s mismos () y del ser sabios
15
. En Herclito, est
claramente expresado el problema de la identidad -entendida como igual perma-
nencia (tanto de las cosas como de las personas)- y del cambio, lo que dar mo-
tivo de reflexin para toda la filosofa posterior.
5. La experiencia social de deber responder, de ser causa de lo que se
hace, puede ser pensada en una forma ms universal, y se origina entonces el
principio lgico de identidad. Y esto es lo que hizo ante todo el filsofo Parmni-
des (en el 500 a. C.) cuando afirmaba que lo que puede decirse y pensarse debe
ser. Hay en efecto ser y la nada no es
16
; o dicho ms brevemente, lo que es, es,
(principio de identidad) y no puede pensarse como no siendo al mismo tiempo
(principio de no contradiccin).
Aristteles -aun asumiendo, en muchos aspectos, una actitud emprica an-
te la vida- admiti este principio de identidad: el ser es el ser; esto no dice nada
nuevo: es una tautologa y solo puede significar que el ser es idntico a l mismo.
Aristteles estimaba que era ms til expresarlo como principio de no contradic-
cin, llevando el problema ontolgico (el ser es el ser) al problema lgico y semn-
tico (es imposible decir que un ente sea y que -un mismo sujeto y en un mismo
sentido- no sea)
17
. Dicho en otras palabras, la identidad personal (del ente perso-
na) era lgicamente posible si estaba fundada en la identidad del ser. Si el ser era
necesariamente pensado como idntico a s mismo, tambin los entes lo deban
ser; pero an no apareca en la filosofa griega el problema explcito de la identi-
dad del sujeto personal, de la toma de conciencia de su ser.
6. La sabidura de la religin rfica -anterior a Scrates- conduca a la bs-
queda expresa de la propia identidad. En este sentido, es conocido el precepto de
Delfos: Concete a ti mismo ( )
18
, que significaba: aprende a
conocerte a ti mismo en tus limitaciones y sabrs que eres un mortal () y
no un (dios) inmortal ()
19
.

14
Cfr. PLUTARCO Adv, Colot. 20, 1118 c en KIRK, G. Y RAVEN, J. Los filsofos presocrticos. His-
toria crtica y seleccin de textos. Madrid, Gredos, 1974, p. 300.
15
Cfr. ESTOB., Flor. 111 5, 6. ARIO DD. en EUS., Prep. Ev. XV 20: Sobre quienes se baan en los
mismos ros afluyen aguas distintas y otras distintas. HIPL., IX 10, 4: El camino hacia arriba y
hacia abajo es uno y el mismo. PLUT., Adv. Colot., 1118c: Me investigu a m mismo.
16
Cfr. DIELS, H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, Kranz, 1934, Fr. 6. SIMPLICIO, Fis. 117, 4.
KIRK, G. RAVEN, J. Los filsofos presocticos. Madrid, Gredos, 1974, p. 379. La expresin indica
que es necesario -() con una fuerza superior al hombre (con la fuerza del destino o hado)- decir
que el ente es, aunque no sea del agrado de algunos hombres.
17
ARISTTELES Metaphysicorum Liber IV, 1005 b 19-20.
18
PLATN, Teeteto, 149a, 150b, 210b. Cfr. BILBENY, N. Scrates. El saber como tica. Barcelona,
Pennsula, 1998, p. 57.
19
Algo semejante significaban los medievales -aunque con un transfondo bblico y moral- cuando
afirmaban: Memento homo et ad humum reverteris (Recuerda que eres hombre y te volvers a conver-
tir en humus o tierra).
23
Socrates, antes que Aristteles, haba hecho un llamado a la reflexin so-
bre el propio saber y a la interioridad, afirmando que solo saba que no saba nada,
lo cual significaba ya una toma de posicin sobre el sujeto y su saber. Por otra
parte, Scrates asume la sabidura de la cultura religiosa (rfica) de su tiempo, e
incita al hombre a la bsqueda expresa de la propia identidad, en el interior del
hombre ocupado en la verdad y preocupado por ella. El Concete a ti mismo del
precepto de Delfos se convierte entonces, gracias a Scrates, en un llamado a la
interioridad para buscar all la verdad sobre el ser humano y su conducta. En el
interior del hombre, y en particular de Scrates, habitaba un (demonio:
genio, voz interior) que asesora al hombre en la bsqueda del bien vivir
20
. Scra-
tes afirma, en la apologa de su estilo de vida, ante los jueces, que despus de
haber defendido a la patria con honor como soldado, ahora pasa su vida filoso-
fando (), examinndose a fondo a s mismo ( )
21
.
Esta bsqueda interior ser explotada por Platn y es posible de que ella
elaborara su innatismo filosfico. La identidad del hombre se alcanza, pues, segn
Platn al reconocer la permanente presencia de la Idea del Bien, innata en el hom-
bre, luz de la inteligencia, que hace posible que el hombre que la intuye sea l y
siga siendo el mismo
22
.
7. En la versin de la filosofa estoica (Sneca, Epicteto, Marco Aurelio), se
da tambin la bsqueda de s mismo. Ellos aconsejan el Scito te ipsum (Sbete
a ti mismo): el hombre es sagrado para el hombre, pues un dios habita en el in-
terior del hombre aunque quien sea es incierto
23
. El emperador Marco Arelio
hizo de la meditacin -vuelta sobre a s mismo ( : del soliloquio)- una
tarea filosfica, donde importaba:

El dominio de s mismo, el no ser verstil, el coraje moral en todas las circuns-
tancias de la vida, sobre todo durante las enfermedades, la feliz armona de un
carcter dulce y grave, el cumplimiento sin disgusto de las tareas y obligacio-
nes
24
.

En suma, la bsqueda de identidad se dirige, con el estoicismo, hacia la
vida interior en sentido moral: sabio es aquel que es patrn de sus deseos, que ha
optado por una vida simple, interiormente libre: Mejor es morirse de hambre des-
pus de haber vivido una vida libre de temores, que vivir con inquietudes en me-
dio de una gran abundancia de bienes
25
.
Esta bsqueda del saber acera de s mismo se ha convertido de hecho en
uno de los ejes de la filosofa, no solo desde el punto de vista gnoseolgico (saber

20
PLATN. Apologa de Scrates. 40 a; 24 b; 27 c.
21
PLATN. Apologa de Scrates, 28 e.
22
PLATN, Repblica, 508 e; 517 c-e. JOLY, N. Le reversement Platonicien. Logos, Episteme, Polis.
Paris, Vrin, 1980, p. 201.
23
SNECA, L. Cartas morales a Lucilio. Carta XLI. Cfr. ELOURDUY, E. El Estoicismo. Madrid, Gredos,
1972, Vol. II, p. 93.
24
AURELIO, M. Soliloquios, Libro I, n 15.
25
EPICTETO. Manual de Epicteto. Torino, SEI, 1925, n 12, p. 16. Cfr. RIST, J. La filosofa estoica.
Barcelona, Crtica-Grijalbo, 1995, p. 265-280.
24
qu s yo y qu no s) sino tambin del moral (saber quien soy yo, si soy el mis-
mo, responsable de mis acciones y si lo ser despus de muerto). La bsqueda de
qu es el conocimiento, la virtud, el alma o el cuerpo, responden, en ltima ins-
tancia, a una inquietud profunda: Qu es el s mismo del hombre, el yo de cada
uno; cul es su contenido permanente ms all de los cambios que padece?, has-
ta el punto de que se haga la hiptesis filosfica de que algo de s mismo puede
sobrevivir, en el ms all, despus de la muerte.
8. La temtica de la identidad personal est, pues, presente en la filosofa
clsica, si bien no siempre aparece como expresa bsqueda del s mismo perso-
nal, sino envuelta en otros ropajes, metforas o temas, como -por ejemplo- el de
la inmortalidad del alma, o el de la posibilidad del conocimiento a pesar del cons-
tante cambio que suponen las sensaciones, o del hombre que lucha, en s mismo,
con fuerzas morales contrarias
26
.
Cerrando la poca clsica y casi abriendo la poca medieval, Agustn,
obispo de Hipona, se halla preocupado del s mismo, de la identidad personal, en
un sentido tico y teolgico. Agustn repiensa al pensamiento de Platn, en lo que
tiene de interioridad, pero lo inscribe en un contexto cristiano. En l, la bsqueda
de lo que somos se transforma en la bsqueda de lo que es nuestra alma. Para
saber qu es el hombre, ste debe volverse, con la reflexin, sobre s mismo
(Seipsum in semetipsum colligit)
27
. Por ello, aconsejaba no buscar nuestra identi-
dad fuera de nosotros, como si dependiese del espejo o de lo que los dems re-
flejan sobre nosotros: No quieras salir fuera de ti; vuelve a lo interior de ti mismo
(in te ipsum redi); en el interior del hombre habita la verdad y si encuentras tu
naturaleza mutable trascindete a ti mismo
28
. Hay en el hombre una Verdad
siempre presente (y trascendente) que impide que el hombre, aun siendo cam-
biante, pierda su identidad. La identidad, entonces, no es impedida por los cam-
bios que el sujeto humano va produciendo o sufriendo; porque cambia el sujeto en
cuanto realiza actos (de conocer, de querer, etc.); pero, an as, el sujeto no se
pierde en cada acto, sino que se est presente ante el objeto de la mente humana
(la Verdad inmutable) que no cambia. Para Agustn es un hecho de que el hombre
(o ms precisamente, el alma) se conoce a s mismo, y ese conocimiento directo
de s es lo que le da la identidad y permanencia al hombre. Se da una autocon-
ciencia o conciencia de s: el alma se conoce a s misma por s misma (et seme-
tipsan per seipsam novit)
29
. En resumen, para Agustn, se da una conocimiento de
s mismo, porque se hombre implica ese conocimiento del alma acerca de s mis-
ma (Scit se ipsam), de la identidad de s (que no otra cosa significa s misma o
ella idntica a s), hasta el punto que es imposible que se desconozca totalmente
(non potest omnino nescire se)
30
, aunque cambien sus actos o estados de nimo.
9. No obstante estos acercamientos al problema de la identidad del sujeto
humano, el problema de la persona, en un sentido cercano al de la mentalidad

26
Cfr. ALBY, Juan. El cuerpo y la identidad antropolgica en el siglo II en Vera Humanitas, 2005, n
40, pp. 153-182.
27
AGUSTN. Contra Academicos: L. I, c. 8, n 23.
28
AGUSTN. De Vera Religione. C. 39, n 72. Cfr. SCIACCA, M. F. San Agustn. Barcelona, Miracle,
1954, p. 152.
29
AGUISTN. De Trinitate. L. IX, c. 3, n 3; L. X, c. 10, n 14.
30
AGUISTN. De Trinitate. L.. X, c. 3, n 5.
25
moderna, no aparece presentado en forma explcita hasta el surgimiento del pro-
blema teolgico de la persona de Cristo, en el mbito teolgico, para cuya solu-
cin se recurri a las meditaciones metafsicas, propias de la filosofa griega. Esto
sucedi en el concilio catlico de Nicea (ao 325), donde se estableci que Dios
Padre y Dios Hijo eran de la misma naturaleza o esencia (), quedando
aclarado luego en el snodo de Alejandra (ao 362) y luego en el concilio de
Constantinopla (ao 381) que, sin embargo, Padre e Hijo no eran la misma per-
sona ( que los latinos tradujeron como suppositum). La nica e idn-
tica naturaleza de Dios implicaba tres personas.
De este modo, se distingua conceptualmente, por un lado, la identidad de
naturaleza y, por otro, la diversidad de las personas, las cuales eran idnticas a s
mismas, pero no eran las mismas si se las pensaba a una en relacin con otra.
Sujeto (sub-jectum) indicaba la permanencia que posibilitaba la identidad de la
sustancia, aun cuando ella -siendo la misma- era la que reciba y cambiaba con
todos los actos accidentales que ella realizaba o padeca; pero la persona (suppo-
situm) indicaba adems la permanencia de ese sujeto inteligente y libre, y la per-
manente responsabilidad moral y, en consecuencia, su diversidad respecto de
otro.
La persona quedaba, pues, pensada como un sujeto permanente y moral-
mente responsable, en relacin con los dems; como una forma esencialmente
relacional de ser, de asumir una naturaleza. La persona humana no era pensada
como participable, pero s lo era la naturaleza, la cual poda ser participada por
muchas personas. Aplicadas estas nociones a Dios, en la misma naturaleza divina,
existan tres personas; en la misma naturaleza humana existan muchsimas per-
sonas humanas, idnticas en s mismas pero diversas de las dems.
10. Si ahora nos referimos a algunos de los documentos histricos que nos
quedan de la Edad Media, en el mbito de la filosofa, stos nos hacen constatar
que, en general, ha sido una poca esttica, fundada polticamente sobre feudos,
centrada -desde el punto de vista de las preocupaciones tericas-, principalmente
en los problemas religiosos. La concepcin del sujeto y de la identidad fue reali-
zada entonces, principalmente, en esa perspectiva religiosa.
En este contexto religioso, el hombre estaba -mediante sus creencias y
concretamente mediante las instituciones eclesisticas- sujeto a Dios. Con el tr-
mino religin (re-ligare), segn Cicern, se significa, en efecto, el hecho por el
cual el hombre se halla ligado o unido en forma dependiente de Dios, y de las
ideas y valores derivados de una revelacin, que regan la vida del creyente
31
.
Anlogamente islam significa sometimiento (a Dios)
32
. La vida del ms ac estaba
fundamentalmente orientada hacia el ms all. La inmanencia de este mundo es-
taba abierta y se trascenda en el otro.
En este clima, la filosofa medieval trataba de clarificar con la razn lo que
crea por revelacin. Segn sta, Dios haba creado al mundo y al hombre, y haba
dado al hombre -con el alma- la inteligencia, esto es, una luz del espritu que era
el signo de la luz del rostro o presencia de Dios (Signatum est super nos lumen

31
FABRIS, A. Introduzione alla filosofia della religione. Bari, Laterza, 1996, p. 52.
32
Cfr. PAREJA, F. La religiosidad musulmana. Madrid, BAC, 1995, p. 47.
26
vultus tui, Domine)
33
. Con esta expresin del salmo, era interpretada la famosa
metfora de la luz del intelecto ( ) de la cual haba hablado Aristteles
34
.
De esta primera luz, que en la Edad Media se la consideraba participada de Dios, y
siempre en acto, se derivaban los primeros principios (el de no contradiccin, de
causalidad, etc.), por lo que la inteligencia y luego la razn (o sea, la misma inteli-
gencia en cuanto discurre) tenan aseguradas una cierta objetividad en su forma
de ser razn y de conocer, aunque el hombre poda errar en cuanto a lo que cono-
ca (materia del conocer).
Era esa luz la que hacia del sujeto viviente un sujeto humano y le daba la
permanencia como sujeto, condicin fundamental para posibilitar la idea de identi-
dad del sujeto. Se es sujeto -y sujeto permanente- frente a algo (la luz permanente
de la inteligencia) que, al ser permanente, permite un punto de referencia cons-
tante para el sujeto.
11. En la filosofa medieval, la idea se sujeto remita, ante todo, a dos aspec-
tos fundamentales segn nos referimos: A) al sujeto en la naturaleza real de un
ente existente (y as, el sujeto es sustancia primera: lo que subyace a los acci-
dentes); o B) al sujeto de una locucin o expresin (y en este caso, el sujeto de la
alocucin -sustancia segunda- es el que recibe o realiza una accin expresada en
el predicado de la expresin)
35
.
Mas el sujeto era considerado -siguindose en esto a la mentalidad griega-
no solo como lo que sub-yace o sub-est (sub-jectum, substat) a los accidentes,
de modo que lo que se ve, se siente o toca son los accidentes a los que subyace
la sustancia; sino que el sujeto era, adems, considerado como la causa de los
accidentes que realiza. Por otra parte, el sujeto como tal no es objeto de los sen-
tidos, pues no se manifiesta por s mismo; sino por medio de los accidentes, los
cuales no agotan todo lo que es el sujeto, sino que solo expresan sus manifesta-
ciones.
12. El sujeto no posee, pues, principalmente un sentido peyorativo, como de
quien es dependiente o est atado a algo; sino que adquiere ante todo un sentido
activo: el sujeto es la causa y la potencia (activa o receptiva) de lo que l realiza o
de lo que l padece
36
.
Segn esta concepcin, la identidad es, entonces, considerada en la Edad
Media como la unidad permanente o de la sustancia, en relacin a sus articulacio-
nes o partes que la componen y que pueden variar. En este contexto, un sujeto
humano es idntico por poseer la unidad y permanencia de la persona, no la per-
manencia perfecta de todas sus partes. La persona (sobre todo las tres personas
divinas, en las cuales pensaron tanto los escolsticos), en cuanto a su identidad,
en cuanto a lo que cada una es y no otra, expresa una relacin constitutiva de
origen respecto de quien la origin (Nomen personale importa relationem originis

33
AQUINAS, Th. De Veritate, q. 16. S. Th. I-II, q. 91, a. 2; q.110, a. 3 y 4. In Psalmum 35, n. 5. De
Mente, q. 7, ad 2.
34
ARISTOTELES De Anima, III, c. V, 15.
35
Cfr. DAROS, W. Significado y conocimiento en Juan de Santo Toms en Rivista Rosminiana, Stresa,
Italia, F. IV, 1980, p. 371-392. GUTIRREZ LPEZ, G. Estructura de lenguaje y conocimiento. Sobre
la epistemologa de la semitica. Madrid, Fragua, 1975.
36
AQUINAS, Th. S. Th. II-II, q.77, a. 6, ad 3.
27
ad originantem)
37
. Alguien es l y no otro, por lo que es; pero, al mismo tiempo,
es l porque se distingue de otro que lo origina. Por esto, una persona es indivisa
y divisa: es individuo (no dividido en s, uno en s y l mismo), pero dividido y
distinto de todo otro individuo. En la concepcin cristiana, Dios crea a cada alma
y ella es irrepetible, solo ella y no otra en cuanto permanece: es idntica a s mis-
ma.
13. La identidad, en el hombre, es lo propio de cada uno, en cuanto: a) el su-
jeto, que se apropia de su ser (toma conciencia), se constata como no cambiando
en su s mismo sustancial (su ser sujeto), aunque cambie en sus actos y acciones;
b) en cuanto a que lo propio asumido por uno no es de otro. Esa apropiacin de la
naturaleza humana, por parte de un sujeto, es una relacin nica que constituye a
la persona, la identifica, la hace distinta -en s y para los otros- de toda otra per-
sona. La persona es el primer, fundante y constante propietario de la propiedad
que es ella; y -apropiada por el sujeto- se distingue de toda otra
38
. Se podra decir
que nuestra identidad est constituida por la forma personal de apropiarnos de la
naturaleza humana. Muchos pueden tener la misma naturaleza humana que yo
tengo; pero nadie puede sustituirme en el ser mi persona: personalmente soy y
tengo una forma nica o propia de ser sujeto y -al mismo tiempo- me distingo de
los otros y me reconozco como relativamente igual en m mismo, igual en un n-
cleo o sustancia permanente, aunque constantemente cambiante mediante las
acciones. Esto me permite identificarme y que me identifiquen. El fuego sigue
siendo -en su ser fuego- un nico fuego, aunque cambie la forma de la flama y
cambien los leos que lo producen; del mismo modo que nuestro cuerpo y nuestro
yo o alma sigue siendo idntica aunque cambian las molculas que asimila el
cuerpo o los actos que realiza el alma o el yo.
Una persona es la misma e idntica persona slo por un ncleo de su ser
permanente, sustancial, con el cual advierte la responsabilidad de sus diversos
actos libres, aun en tiempos diferentes. La idntica persona es el mismo sujeto
inteligente y libre
39
, en forma permanente y, en consecuencia, responsable por
sus actos libres.
La identidad se halla en una forma de ser permanente, y la identidad cons-
ciente est constituida por la toma de conciencia de una forma de ser perma-
nente. El concepto de identidad tiene que ver con la permanencia de un ente que
es sujeto de s. Por el contrario, el concepto de igualdad implica relacin con lo
que cambia en algn aspecto o forma (y produce diversidad): Idem non adaequa-
tor sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est (lo idntico no se adecua a s mismo,
pero la igualdad es de cosas diversas)
40
.
14. En cuanto al conocimiento de s mismo, Toms de Aquino distingua -lo
mismo que Agustn de Hipona- tres aspectos. Una cosa es 1) discernir (discer-
nere): esto implica conocerse distinguindose de los otros. 2) Otra cosa es consi-

37
AQUINAS, De Potentia, q. 10, a. 4. In I Sent. D. II, q. I, a. 5.
38
AQUINAS, Th. S. Th. I, q. 40, a. 1: Proprietas in divinis est idem cum persona: En Dios, lo propio
-no lo comn o naturaleza- es lo que hace a la persona; hay identidad entre el ser propio y la persona.
39
In personis autem dicuntur esse per modum tantum identitatis, non quidem secundum rem tantum,
sed quantum ad modum significandi, sicut forma in supposito. AQUINAS, Th. S. Th. I, q. 40, a. 1, ad
2. Cfr. Q. 119, a. 1, ad 5.
40
AQUINAS, Th. De Veritate, q. 1, a. 3.
28
derarse (se cogitare): tenerse presente con las partes o propiedades. 3) Final-
mente otra cosa es entenderse (se intelligere): esto es, tener la simple intuicin de
s presente. En las dos primeras formas, se da una intencin del cognoscente; el
sujeto es tomado como objeto de conocimiento (sit sibi in ratione objecti) y existe
conciencia. En la tercera forma, slo se da el conocimiento de s; pero ste no es
consciente. Si por entender no se comprende ms que una simple intuicin, la
cual no es ms que la presencia de algn modo de lo inteligible al intelecto, en-
tonces el alma siempre se entiende (sic anina semprer intelligit se) y se quiere
con un amor indeterminado
41
. Se da, pues, siempre un cierto y indeterminado
conocimiento habitual de s y amor a s, base de la propia identidad, sin que por
ello se d una explcita conciencia de s y un expreso y preferente amor de s. En
el origen de la identidad personal, parece darse, pues, un indeterminado (y por ello
no consciente) pero permanente conocimiento de s y un aprecio de s. La real
permanencia del sujeto cognoscente (aunque no consciente de s) posibilita luego
la toma de conciencia de la propia identidad, la idea de la propia identidad.
En el contexto en que nos venimos ubicando, lo que distingue a un animal
respecto del hombre, se halla en que ste se conoce: a) conoce y b) se conoce. El
hombre, en tanto sujeto, puede realizar la accin de conocer, tomndose como
objeto de conocimiento, reflexionando (re-flectere: doblndose) sobre s en tan-
to sujeto de sus actos, y as teniendo un expreso conocimiento de s mismo. Por
el contrario, no se da ninguna posibilidad, en el animal que solo siente, de poder
reflexionar o volverse sobre s mismo
42
. La sensacin termina en el objeto que
cambia la sensibilidad general del sujeto; pero sin conocimiento reflejo no hay
conciencia de la sensacin, como tampoco se da un s mismo para el que slo
siente y acta para evitar el dolor.

La propuesta moderna de Renato Descartes

15. Mas diversos y confluentes fueron los hechos que hicieron dudar y luego
cambiar -en un par de siglos- la visin de las cosas. Nuevos mundos descubiertos,
nuevas culturas, nuevas religiones, nuevas ciencias ponen en duda los conoci-
mientos hasta entonces evidentes y seguros, trasmitidos por los griegos o por la
Biblia.
De hecho, Descartes refleja una actitud de duda ante toda la cultura ante-
rior. Este filsofo comienza, en efecto, dudando de los sentidos, de la razn in-
cluso matemtica, de los datos trasmitidos culturalmente por sus mayores. Pero al
generalizar la duda advierte que no puede dudar que l -mientras duda- existe.
El punto de certeza, pues, en la Modernidad, se centrar en el yo (en el
sujeto) como existente individual, y la identidad tendr sentido en la conciencia.
Se trata, en efecto, de un yo cartesiano que perdura, que es l mismo (como nio
escuchando las fbulas de sus familiares, como estudiante en el colegio jesuita,
como adulto que recorre Europa, como filsofo pensante junto a una estufa), al
menos mientras tiene conciencia de s.

41
AQUINAS Th. In Sent. D. III, q. IV, a.5. S. Th. I, q.93, a. 7 ad 4.
42
AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur.
29
16. Descartes no desea edificar la filosofa sobre cimientos viejos y dudosos;
por ello, se dedic a repensar la filosofa, y advirtiendo que aun cuando quera
pensar que todo era falso, era necesario, afirmaba, que yo que lo pensaba fuese
alguna cosa. Resumi, pues, Descartes en la expresin pienso luego soy el
principio de su filosofa, lo cual era equivalente a fundar la filosofa moderna sobre
el sujeto y su identidad. Descartes, aunque dudara de todo, no poda dudar de
que fuese; incluso cuanto ms dudaba, ms se persuada muy cierta y evidente-
mente de ser l
43
.
Aunque tuvisemos la desgracia de perder un pie o un brazo, seguiramos
siendo el mismo yo. Descartes adverta que el pensar era lo nico que no poda
separarse de l. Mas el concepto de identidad requiere no solo la conciencia de
existir, sino la conciencia de ser en forma perdurable.

Yo soy, existo, esto es cierto; pero cunto tiempo? Todo el tiempo que
dure mi pensar; pues acaso podra suceder que, si cesase por completo de
pensar, cesara al mismo tiempo de existir
44
.

Ese yo de Descartes, era de hecho un sujeto, una sustancia pensante,
permanente e idntica en su ncleo. De la duda surga, entonces, una verdad de
la que estaba cierto Descartes; pero de esa verdad deduca otra verdad universal:
el principio de no contradiccin, sin el cual es imposible la identidad.

A mi juicio, es menester que empecis a ver que, si alguien sabe usar co-
rrectamente de su duda, puede deducir de ella conocimientos muy ciertos,
ms ciertos y tiles que todos los que comnmente levantamos sobre ese
gran principio, base de todos y centro al que todos se reducen y en que to-
dos terminan: es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo
tiempo
45
.

Descartes estableca, pues, -como por otra parte lo haba hecho toda la
filosofa clsica- que la identidad fundamental se halla en el ser, tomado en toda
su universalidad: el ser es idntico a s mismo y, en consecuencia, la mente reco-
noca que no puede ser y no ser al mismo tiempo
46
.


43
Cfr. DESCARTES. Discurso del mtodo. Parte 4. Cfr. MACHUGA, d. La substancia y el yo en Des-
cartes en ADEF. Revista de Filosofa, 2001, n 1, pp. 57-78.
44
DESCARTES, R. Meditaciones metafsicas. 2.
45
DESCARTES, R. Investigacin de la verdad por la luz natural en Dos opsculos. Mxico, Direccin
General de Publicaciones, 1972, p. 80. Cfr. BRAILOVSKY, A. Identidad. Bs. As., Sudamericana,
1980.
46
Cfr. LAZZERONI, V. La formazione del pensiero cartesiano e la scolastica. Padova, CEDAM, 1940,
p. 135-160. HAMELIN, O. El sistema de Descartes. Bs. As., Losada, 1949, p. 129.
30
Las dificultades del empirismo, sobre la identidad y el yo, ante la propuesta de
Descartes:

a) John Locke

17. Lo que el empirismo va a poner en duda se halla en lo que Descartes crea
que era una deduccin: l estimaba, en efecto, que de la idea del yo perdurable se
deduce la idea del ser perdurable y, con sta, se fundaba la idea de identidad.
El filsofo empirista John Locke (1632-1704), en su clebre Ensayo Sobre
el Entendimiento Humano, sostena que la idea de identidad nos la formamos por-
que ubicamos a un ente en un lugar y en un tiempo, y nos resulta imposible admi-
tir otro ente en ese mismo lugar y en ese mismo tiempo. De este modo, el princi-
pio de identidad no es propiamente una cuestin del ser de las cosas, sino de
nuestras formas de conocerlas.

Cuando vemos una cosa en un lugar dado, durante un instante de tiempo, te-
nemos la certeza (sea la cosa que fuere) de que es la misma cosa que vemos,
y no otra que, al mismo tiempo, exista en otro lugar, por ms semejante e in-
distinguible que pueda ser en todos los otros aspectos. Y en esto consiste la
identidad (identity), es decir, en que las ideas que les atribuimos no varan en
nada de lo que eran en el momento en que consideramos su existencia previa,
y con las cuales comparamos la presente
47
.

La identidad no surge entonces de la unidad y permanencia real de un ente
en s mismo; sino que aparece, al mismo tiempo que la idea de diversidad: de la
comparacin de un ente en un tiempo y lugar determinado, con la idea que tene-
mos de l mismo, -o comparado con otro existente- en otro tiempo y lugar. En
realidad, cuando hablamos de identidad, lo que no vara no es propiamente el ente
real; sino la idea con la que atribuimos cualidades permanentes a un ente. La idea
de identidad consiste en la atribucin de la misma existencia continuada a un ente
o persona, atribucin que realizamos mediante la reflexin sobre un ente que per-
cibimos en el mismo lugar durante diversos tiempos: no percibimos propiamente
una existencia continuada, sino sus manifestaciones accidentales. Por esta atribu-
cin, un ente es el mismo en nuestra consideracin. No hay nada real permanente
e idntico; sino que nosotros creamos la idea de realidad permanente e idntica y
se la atribuimos a las cosas o personas.
La idea de identidad se sustenta en la idea de sustancia permanente; pero
la sustancia no es objeto de percepcin, sino solo los accidentes. De la substan-
cia no tenemos ninguna idea de lo que sea, y solo tenemos una idea confusa y
obscura de lo que hace
48
. Atribuimos con la reflexin, a una idea que nos hace-

47
LOCKE, J. An Essay Concerning Human Understanding. London, Collins, 1964. L. II, Cap. 27, p.
206.
48
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 13, n 19.
31
mos de la sustancia, la permanencia respecto de los accidentes que ella tiene y
que los puede cambiar, sin cambiar ella misma. Como la sustancia no se percibe,
tampoco se percibe la identidad de la misma; solo la reflexin la puede suponer.
18. La identidad de un ente es pues la idea de ese ente relacionada con un
tiempo y un lugar.
Ahora bien, la existencia de un ente no es algo metafsico; no es un ser
esencial invisible; por el contrario, la existencia de un ente es su duracin en el
tiempo y sta establece su identidad. Durar (durare: durum esse) indica una
continuidad de una existencia (una especie de fuerza de resistencia a toda fuerza
destructiva), casi una continuidad slida o dura
49
.
19. Conocer propiamente implica advertir la identidad de un ente (qu es
cada ente) y distinguirlo de todo otro ente (por sus diferencias). Esto es tan nece-
sario, segn Locke, que, sin ello, no podra haber conocimiento, ni raciocinio.
En consecuencia, el principio de no contradiccin no surge del ser, sino de
la forma humana de conocer. La mente humana percibe claramente que cada
idea est de acuerdo consigo misma, y que es lo que es; y percibe tambin que
todas las ideas distintas estn en desacuerdo, es decir, que una no es la otra
50
.
Locke admita sin ms, -y sin creer que deba dar explicacin alguna-, que
la mente humana posee una natural potencia de percepcin y distincin. Si bien
los lgicos reducen esta potencia a reglas afirmando que lo que es, es y que es
imposible que la misma cosa sea y no sea; y si bien los hombres discuten acerca
de los nombres, la mente sabe infaliblemente (infallibly knows) qu son las ideas:
qu son, y que no son las otras ideas. Dicho de otro modo:

La identidad y diversidad ser siempre percibida, tan pronto y tan claramente
como se perciben las ideas mismas; ni podra ser de otro modo
51
.

20. Sin una existencia durable no habra posibilidad de conocer la identidad de
un ente. Pero cmo conocemos nuestra propia identidad? Locke distingue tres
modos de conocer: Las cosas son conocidas por sensacin; la existencia de Dios
es conocida por demostracin, y poseemos un conocimiento de nuestra propia
existencia, por intuicin (by intuition)
52
.
Conocemos nuestro propio ser, no mediante un razonamiento, sino en
forma directa, de modo que no se requiere ni puede haber prueba alguna de l:
nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia
53
. En
este punto, el empirismo de Locke coincide con el racionalismo de Descartes: en

49
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 15, n 4. Cfr. GARCA SERRANO, M. Yo e identidad personal
en Theoria, 1996, n. 26, p. 163-189.
50
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 1, n 4. Cfr. HARRIS, J. Leibniz y Locke sobre las ideas
innatas en TIPTON, I. Locke y el entendimiento humano. Mxico, F. C. E., 1981, p. 62-63.
51
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 1, n 4.
52
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 9, n 2. Cfr. Cfr. MACKIE, J. Problemas en torno a Locke.
Mxico, Universidad Autnoma, 1988, p. 49.
53
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 9, n 3.
32
el hecho de pensar, constato directamente mi existencia sin necesidad de otra
prueba o razonamiento. El hombre... sabe con certeza que existe y que es al-
go
54
.
21. El hombre intuye su existencia; luego elabora sobre ella un concepto abs-
tracto de identidad. El hombre, comparando dos o ms intuiciones de s, y abstra-
yndolas luego del tiempo y lugar, se queda con una idea general o abstracta de
la identidad de l mismo. Mas la identidad expresada en esa idea general es pura
creacin del hombre, como suelen ser todas las ideas genricas.

Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino
que son invenciones y creaturas del entendimiento (inventions and creatures of
the understanding), fabricadas por l para su propio uso, y que se refieren tan
solo a los signos, ya se trate de palabras o ideas
55
.

22. La memoria es la facultad necesaria para hacer surgir la idea de identidad
personal
56
. La identidad, en efecto, requiere la unin de una intuicin o percepcin
directa pasada de nuestra existencia con la percepcin actual, admitindose que
el contenido fundamental de esa percepcin es el mismo. Pero, si bien se ad-
vierte, ni la memoria sola, ni las solas percepciones (la pasada y la presente) son
suficientes para producir la idea de identidad. Se requiere, adems, una compa-
racin que realiza la mente y que advierte que el contenido fundamental, en am-
bas, es igual, y genera as la idea de identidad del sujeto a pesar de sus variacio-
nes accidentales de lugar y tiempo.
23. Mas Locke no vea que la bsqueda de la identidad personal -lo mismo que
la bsqueda de proposiciones tautolgicas- poda ser de utilidad. Que yo soy yo
o que el ser es el ser, no ofrecan gran avance a una investigacin. Ms bien se
trataba de una bsqueda frvola que deba ser abandonada
57
.
Pero cabe distinguir, segn Locke, al menos dos grandes categoras de
identidades:
1) Una podra llamarse identidad ideal, lograda mediante una idea idntica
-como ya lo consideramos- y, en este sentido, yo puedo considerarme idntico a
m mismo, aunque he envejecido o he cambiado en mi forma de ser (puedo ser
ms instruido, ms o menos pobre, etc.). En realidad, se trata de una identidad
ideal o de una idea de mi identidad con la que retengo rasgos generales y no con-
sidero los rasgos cambiantes.

54
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 10, n 2.
55
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. III, Cap. 3, n 11. Cfr. GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. El
yo y la sociedad en la poca contempornea. Barcelona. Pennsula, 1997.
56
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 10, n 11.
57
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. IV, Cap. 8, n 1-4. Cfr. Cfr. LOCKE, J. Elements of natural philo-
sophy en LOCKE, J. Works of John Locke. Aalen, Scientia Verlag, 1963, Vol. III, p. 329. LOCKE, J.
La conducta del entendimiento y otros ensayos pstumos. Edicin bilinge. Barcelona, MEC-
Anthropos, 1992, p. 267-269. Cosa muy parecida afirma ahora Richard Rorty, y prolonga la suge-
rencia de Locke, abandonando la distincin sujeto-objeto, los afirmaciones tautolgicas e incluso el
empirismo y el problema de la naturaleza de la referencia, en funcin de dar importancia a la utilidad.
Cfr. RORTY, R. Verdad, y progreso. Barcelona, Paids, 2000, p. 129, 147, 173, 212, 198.
33
2) Otra identidad (real) es pensable si se supone que existe una vida per-
durable (como suponemos que existe una sustancia que sustenta los accidentes).
En este sentido, la identidad del mismo hombre consiste en la participacin de la
misma vida, continuada por partculas de materia constantemente fugaces, pero
que, en esa sucesin estn vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado
58
. En
el hombre, como en el animal, lo que otorga identidad al viviente es la vida; por
ello no hay dificultad en admitir la identidad en un embrin de hombre y en ese
embrin desarrollado hasta ser el hombre maduro.
Ahora bien, si se admite que el hombre est compuesto por cuerpo orga-
nizado y por el alma que lo mantiene organizado dndole vida, entonces la identi-
dad humana no se halla ni en el solo cuerpo ni en la sola alma. Si la identidad del
hombre estuviese dada por la sola alma (o principio que vivifica al cuerpo), enton-
ces no habra dificultad en admitir la transmigracin del alma a distintos cuerpos,
o sea, la reencarnacin o metasomatosis de la misma persona.
24. En este contexto, para Locke, la identidad personal es definida como la
conciencia de la persona sobre la continuidad de su propio cuerpo y de sus pro-
pios actos.
Si una persona tuviese siempre conciencia de s misma, ella sera evi-
dentemente la misma para s misma. Pero sucede que la mayora de las personas
no recuerda todos sus actos, y al estar ocupada por las acciones del presente, o
bien por estar dormida, no presta atencin al s mismo pasado. Por esto, puede
suscitarse la duda si somos o no, la misma persona: si somos la misma e idn-
tica substancia la que piensa siempre en la misma persona (in the same per-
son)
59
.
Mas advirtase que la identidad personal no es una mera identidad ma-
terial, sino una identidad de conciencia: Es un mismo tener conciencia lo que
hace que un hombre sea s mismo para s mismo (self to itself), de eso solamente
depende la identidad personal.
En resumen, existe identidad personal por la conciencia que el hombre
tiene de sus actos y pensamientos presentes (aunque, por su contenido, algunos
pensamientos se refieran al pasado) por lo que es ahora s mismo para s mismo;
y as ser el mismo s mismo (the same self) hasta donde la misma conciencia
(the same consciousness) alcance respecto de sus acciones pasadas o venide-
ras
60
.
25. Lo que constituye la base material de una persona (su cuerpo, sus actos,
etc.) no constituye la identidad formal de esa persona: la identidad de la persona
se halla en un acto espiritual de conciencia. Como se ha dicho, siempre que exista
la misma conciencia de lo que somos (aunque no materialmente todas nuestras
partes) perdura la identidad personal.


58
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 6.
59
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 10. Cfr. GARCA SERRANO, M. Yo e identidad perso-
nal en Theoria, 1996, n. 26, p. 169. DAROS, W. La construccin de los conocimientos. Rosario,
UCEL, 2000, Cap. IV.
60
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 10.
34
Los miembros de su cuerpo, son, para cada quien, una parte de s mismo:
simpatiza con ellos y se preocupa por ellos. Pero si se corta una mano, y de
ese modo se la separa de esa conciencia que tenamos acerca del calor, del fro
y de las dems afecciones de ese miembro, entonces ha dejado de ser una par-
te de aquello que es el s mismo, tanto como la ms alejada parte de mate-
ria
61
.

De este modo, Locke distingua entre: a) el contenido del s mismo (la sus-
tancia que constituye el s mismo: el cuerpo y sus partes, los actos pasados del
sujeto, etc.); y b) la forma del s mismo o conciencia del mismo: sta da propia-
mente la identidad a la persona. Quien no tiene conciencia de quien es, no sabe
quien es ni puede tener identidad personal (conciencia de la duracin de esa per-
sona).
26. Si una misma conciencia no advierte una parte de ella, como pertene-
ciente a ella, esa parte no pertenece a la identidad personal. Si, por el contrario,
dos substancias pensantes pudiesen tener la misma conciencia, constituiran la
misma persona. En resumen, si se conserva el mismo tener conciencia de un su-
jeto entonces se conserva la identidad personal. La identidad personal no va ms
all del alcance de la conciencia. Lo que la conciencia de un sujeto asume como
su contenido -como perteneciente a l, en forma perdurable- y que dentro del
constante cambio que sufre su cuerpo, es lo que lo mantiene siendo el mismo, es
aquello que l llama s mismo
62
.
El cuerpo humano tambin forma parte del hombre, pero en la identidad de
la persona. El cuerpo nos identifica desde afuera como la misma persona; pero es
la identidad de la conciencia la que constituye a la misma persona, desde ella
misma y para s misma. Se podra suponer que el alma de un prncipe, con con-
ciencia de ser prncipe, entrara e informara el cuerpo de un zapatero, apenas ste
haya muerto; pues bien, las acciones que haga el prncipe sern tomadas por los
dems como las acciones del zapatero: sera un zapatero para todos, menos para
l mismo. La identidad personal es, ante todo, algo que existe para cada uno: Yo
soy yo mismo para m mismo
63
. El s mismo es un mismo y continuado tener
conciencia y no una vana discusin formal.
27. Segn Locke, pues, unidad de un sujeto -o su supuesta sustancia- no hace
que la persona sea la misma, sino solo la conciencia de existencia perdurable. La
identidad personal se halla donde se halla la toma de conciencia de la unidad que
encuentran los actos en el sujeto perdurable, el cual permanece a pesar de la va-
riedad de los actos.
Es en la identidad personal -en el sujeto perdurable- en donde est fun-
dado el derecho. Admitida la identidad personal, cabe la preocupacin por s mis-
mo, y la responsabilidad del sujeto por sus actos.

61
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 11. Cfr. Cfr. JOLLEY, N. Leibniz and Locke. Oxford,
Clarendon Press, 1984. TARCOV, N. Locke y la educacin para la libertad. Bs. As., Centro Editor Lati-
noamericano, 1991, p. 116.
62
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 14.
63
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 15 y 24. Cfr. LOCKE, J. Works of John Locke. Aalen,
Scientia Verlag, 1963, Vol. IX. Some Thoughts Concerning Education. n. 189.
35
La identidad personal se reduce entonces a la identidad de un tener con-
ciencia de la perdurabilidad de ese sujeto que se piensa, no obstante sus cam-
bios parciales. Pero, en este caso, qu sucede con alguien que pierda por com-
pleto la memoria de algunas partes de su vida, sin que haya posibilidad de reco-
brarla como una vida perdurable?
Ante tal caso, Locke distingue: a) al yo (que designa solamente al hom-
bre), b) de la persona. Persona designa el s mismo: es un trmino forense que
remite a la conciencia de un sujeto como un acto del presente vuelto hacia el pa-
sado. Un mismo hombre no es siempre la misma persona. Si un mismo hombre
tuviese, en diferentes momentos, distintas e incomunicables conciencias, ese
mismo hombre sera diferentes personas en diferentes momentos. En este sen-
tido, las leyes no penalizan de igual manera al mismo hombre cuando est cuerdo
que cuando est loco y se dice que est fuera de s mismo, lo que significa que
lo que constituye al s mismo de la misma persona ya no estaba en ese hombre
64
.
La identidad de la persona o identidad personal se halla en un acto de to-
ma de conciencia con el cual el hombre tiene conciencia de la unidad del conte-
nido (con sus actos realizados en el pasado, con lo que ha sido) de la conciencia,
como perteneciente al mismo sujeto que realiza ahora el acto de toma de con-
ciencia en el presente.
En resumen, Locke termina afirmando: No habiendo conciencia, no hay
persona; por ello un cadver deja de ser persona
65
.

b) David Hume

28. Con Locke haba quedado claro que la identidad personal no va ms all
del alcance de la conciencia. Pero con el empirista David Hume (1711-1776),
qued ms claro an que la conciencia no es ms que un acto accidental; y que el
sujeto o el yo no es propiamente una sustancia; sino ese acto -en realidad, pa-
sajero- de conciencia o de memoria: El yo, o esa sucesin de ideas e impresiones
relacionadas de que tenemos memoria y conciencia ntima
66
.
El yo se forma por una fuerza suave (a gentle force), que es una cierta
cualidad asociativa (some associating quality) por la que esa fuerza une las ideas
o percepciones, segn semejanza, contigidad, causa o efecto. Anteriormente al
surgimiento del yo, solo existe una suave fuerza ciega, sin que se d propiamente
un sujeto o un yo.

64
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 20. Cfr. . Cfr. GARCA GONZLEZ, M. Y GARCA
MORIYN, F. Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente. Madrid, Ediciones de la Torre,
1994. COLLIER, G. Social Origins of Mental Ability. Chichester (West Sussex), John Wiley, 1993.
65
LOCKE, J. An Essay. O. c., L. II, Cap. 27, n 23. Cfr. DAROS, W. La construccin de los cono-
cimientos. Crtica a la concepcin empirista del conocimiento de J. Locke desde la perspectiva de la
filosofa de A. Rosmini. Rosario, UCEL, 2001.
66
HUME, D. A Treatise of Human Nature, London, Fontana Librery, 1962, Book 2, Part II, Sec.2, n
277. Cfr. HUME, D. Investigacin sobre el entendimiento. Bs. As, Losada, 1945. BIRO, J. Humes
new science of the mind en NORTON, D. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge, Cambridge
University Press, 1999, p. 49.
36
29. David Hume adverta que se encontraban fuertes dificultades para probar
el valor de la idea de yo. Por un lado, filsofos, tan opuestos como Descartes y
Locke, sostenan que el yo es aquello de lo cual somos ntimamente conscientes
y que est ms all de toda necesidad de demostracin. Por otro lado, para un
empirista como Hume, si una idea tiene valor -y no es una ilusin- se debe a que
existe una impresin que le da origen, pues todos los conocimientos verdaderos
se originan en una impresin segn el principio fundamental de su empirismo.
Pero el yo o persona no es ninguna impresin, sino aquello a lo que se supone
que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia
67
.
Si hubiese una impresin que originara la idea del yo, esa impresin debe-
ra seguir siendo inevitablemente idntica durante toda la vida del sujeto; pero
Hume no advierte que exista ese tipo de impresin constante e inevitable. Los
placeres y dolores se suceden y cambian sin una permanencia. Hume deduce,
pues, que la idea del yo no procede ni de una impresin particular y propia que
fundamente la idea del yo ni de otra sensacin o idea. En consecuencia, no exis-
te tal idea (verdadera del yo); solo puede darse la ilusin de un yo.
Cuando alguien duerme profundamente, no se da cuenta de s mismo, y
puede decirse que verdaderamente no existe. En resumen, segn Hume no se da
realmente algo simple y continuo a lo que pueda llamrsele yo.
Hume sostuvo entonces que los seres humanos son un haz o coleccin
de percepciones diferentes (a bundle or collection o different perceptions), que se
suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en perpetuo flujo y movi-
miento. Estas percepciones sucesivas constituyen la mente (mind). No hay en
ella nada propiamente simple ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea
cual sea la inclinacin natural (natural propension) que nos lleve a imaginar esa
simplicidad e identidad
68
.
Quedaba claro, pues, que la idea de identidad de una persona supone la
idea de su durar o perdurar a lo largo de momentos diferentes.

67
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 251.
68
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 252. A. Rosmini criticar este
dogma del empirismo por el que se admite que una percepcin tiene sentido sin alguien (un sujeto, una
causa) que la produce o sustenta. Admitir un accidente sin una sustancia, es tan absurdo como admitir
un crculo cuadrado: se trata de una contradiccin en los conceptos. Un lo, fardo o hato (bundel) de
percepciones, es una imagen tosca y material que no expresa la unidad de los actos en un mismo
sujeto, sino la yuxtaposicin material de objetos. El empirismo de Hume es ya el inicio de su sistema
filosfico, materialista: los objetos materiales son los que pueden ser sentidos y los que dan el sentido
del ser de las cosas; lo dems es ilusin o fantasa (segundo dogma del empirismo). Desde estos su-
puestos empiristas, el yo resulta impensable y la idea de identidad se hace ininteligible. Pero, desde la
filosofa rosminiana, cuando alguien percibe diversos actos, stos no se yuxtaponen sino que inciden
en el mismo sujeto permanente que los realiza o padece. El substrato inicial de esos actos es siempre
el mismo (el sujeto) aunque los actos sean distintos por los objetos o tiempos diversos en los que
terminan. Es justamente el sujeto, no material, sino espiritual o psquicamente permanente, en su inicio
fundamental, el que da unidad a la diversidad de los actos (los cuales son diversos por los trminos
diversos, no por su inicio). Lo que mueve al psiquismo a percibir son los entes sensibles, pero ellos
solos no explican el acto de la percepcin. No tiene sentido hablar de objetos de las percepciones ni de
(actos) percepciones sin alguien para el cual son objetos y del cual son actos. Hay, pues, una exigen-
cia lgica que nos lleva a admitir la existencia del yo real, aunque no sea un objeto fsico y no ten-
gamos una figura de l ni una ciega propensin natural. Es necesario, pues, distinguir el yo de la
idea del yo. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875,
n 567-569, 980-981.
37

30. Con el filsofo Hume, -que parta suponiendo que toda idea debe tener
tras de s una impresin que la sustente para ser verdadera- se llegaba a la con-
clusin, segn la cual, la mente es como un teatro en el que se presentan las per-
cepciones en forma sucesivas, pero sin ningn expectador real que le diese uni-
dad, sino solo con la ilusin de un expectador permanente generado por una incli-
nacin natural y ciega que lo llevaba a imaginar una identidad y simplicidad real
permanente que no exista.
El origen de la idea identidad no es se halla en el yo; sino, por el contrario,
procede de la idea de permanencia e identidad que le atribuimos a los objetos, las
plantas y animales que percibimos. El hombre atribuye, por analoga, esa identidad
-que percibe en las cosas-, a s mismo. La identidad o mismidad (identity or same-
ness) es la idea que tenemos de un objeto invariable en la variacin del tiempo;
pero no existe en la realidad ningn objeto con estas caractersticas. Por ello, solo
se debe a la accin de la imaginacin (action of imagination) que consideremos a
un objeto como un continuo e invariable.
31. Lo que se da, en la realidad humana y segn la concepcin de Hume, son
objetos relacionados por el hombre, segn la semejanza que poseen. Esta seme-
janza es la causa de la confusin y del error, que nos lleva a confundir la realidad
con la idea de identidad que nos hacemos: idea de objetos relacionados
69
a un
imaginado sujeto permanente. Pero de hecho, la idea de identidad es un fingi-
miento y un absurdo, un principio ininteligible.

Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las percep-
ciones de nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de alma (soul), s mismo
(self) o sustancia (substance) para enmascarar la variacin
70
.

La identidad consiste, entonces, en una sucesin de objetos relaciona-
dos, dada una inclinacin a tales ficciones que posee la mente humana que con-
funde la relacin que ella crea con la identidad de un objeto o persona. La identi-
dad personal es, pues, en la concepcin de Hume, solo una ficcin: no hay una
realidad, sustancia o yo, nica e idntica a s misma. No se da una substancia que
es causa de los accidentes (que son efectos de los actos de la misma). Ms an,
la misma unin de causa y efecto se reduce, estrictamente considerada, a una
asociacin de ideas producida por la costumbre, y fuertemente ayudada por el
lenguaje -que, con palabras, nos posibilita crear ficciones-, hasta el punto que los
problemas de la identidad personal bien pueden considerarse ms como dificulta-
des gramaticales que como problemas filosficos
71
.

69
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 254. Cfr. SHAPERE, D. Empirismo
y bsqueda de conocimiento en Teorema, 1982, Vol. XII/1-2, p. 5-26.
70
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 255. MONGIARDINO, N. Laporia
epistemologica dellempirismo secondo Rosmini en Rivista Rosminiana, 1992, II, p. 139-144. HUME,
D. Investigacin sobre el entendimiento. O. C., p. 95.
71
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 260, 262.
38
Tambin la idea de ser indeterminado (no de este o aquel ente determi-
nado) y la idea de simplicidad son ficciones de la mente: cuando las distintas par-
tes del un objeto estn ligadas por una estrecha relacin, ese objeto acta sobre
la imaginacin como si fuese un objeto simple e indivisible; entonces los hombres
se imaginan un soporte permanente de unin en esa simplicidad, centro de las
diferentes partes
72
.
32. Mas el mismo Hume no qued satisfecho con la solucin que ofreci al
problema de la identidad personal, sin poder, por otra parte, presentar una solu-
cin mejor que lo sacara del escepticismo. Una vez aceptado el principio del empi-
rismo (Toda idea se deriva de impresiones precedentes), y dado que todas las
percepciones son distintas, y que no tenemos ninguna impresin de un yo o sus-
tancia permanente como algo simple e individual, es fcil deducir que no existe
una idea positiva del yo, fundada una la realidad nica y permanente de algo
real que se llame yo.
Hume admita que dado que cada percepcin es distinta de otra, cuando l
pasaba a explicar el principio de conexin que enlazaba unas con otras, su expli-
cacin era muy defectuosa. El entendimiento es incapaz de descubrir conexin
alguna entre existencias distintas. Solamente sentimos una conexin o determi-
nacin del pensamiento de pasar de un objeto a otro
73
.
Por otra parte, la conciencia no es ms que un pensamiento o percepcin
refleja, la cual no hace surgir nada nuevo, sino solo descubre, o hace consciente,
lo que ya previamente conocamos.
33. Hume se encontraba sitiado por tres principios que l igualmente acep-
taba:
a) El valor, real y verdadero, de todo conocimiento procede de las impresiones de
nuestras percepciones.
b) Todas las percepciones distintas son existencias distintas; y
c) la mente no percibe jams conexin real alguna entre existencias distintas
74
.
Dado que Hume, por un lado, no admita ninguna idea innata, comn a di-
versos entes reales; y dado que, por otro lado, todo lo real percibido es diverso
(en lugar o tiempo) de todo otro real tambin percibido, no haba forma de poder
explicar la identidad (lo comn), la unicidad permanente de un ente en medio de
sus cambios.
La identidad no tiene, entonces, segn Hume, ningn ser que la funda-
mente, ningn sujeto permanente. La explicacin dada a la identidad solo puede
ser psicolgica: solamente puede explicarse mediante las conductas psicolgicas
que crean ficciones. De hecho, se dan colecciones de percepciones. El sujeto -y
su identidad- es, en su raz, solo un producto ficticio del hbito de relacionar; es la

72
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec. 6, n 263.
73
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 3, Sec. 6, n 633, 636. Cfr. ROSENBERG, A.
Hume and the Philosophy of Science en NORTON, D. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge,
Cambridge University Press, 1999, p.64-89.
74
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Sec, 1, n 1; Book 3, Sec. 6, n 636.
39
sntesis en el tiempo de esas percepciones: del presente, del pasado en miras al
porvenir
75
.
Para dar una explicacin psicolgica, era necesario recurrir a dos hechos
que -para Hume, no requieren de mayor explicacin-: la memoria y la imaginacin,
esto es, las facultades de reiterar nuestras impresiones en forma vivaz o debili-
tada. Adems, ante lo compuesto, la imaginacin tiene la libertad de separar lo
simple de lo compuesto, de construir ideas nuevas sin fundamento en la realidad;
y as sucede tambin con la identidad personal
76
. La identidad, en efecto, es con-
siderada por Hume como una cualidad en virtud de la cual dos ideas estn conec-
tadas en y por la imaginacin, y dado que sta recuerda en forma difusa a los
entes de la memoria, es posible que all aparezca esta cualidad comn, en realidad
inventada por la imaginacin. La identidad es una relacin universal; es el eje ficti-
cio de todos los actos de un supuesto sujeto
77
.
Hume, que haba comenzado haciendo un anlisis filosfico, esto es, acer-
ca de lo que era (o no era) el problema del conocimiento, termin dando una ex-
plicacin solo psicolgica del mismo, esto es, a partir de ciertos hechos contin-
gentes (imaginacin, tiempo, hbito, vivacidad) de los que no poda ofrecer ulte-
rior explicacin. Sobre la base de admitir cierta cualidad asociativa en los obje-
tos, que -de un modo poco predecible- la Naturaleza los ana, la imaginacin
aprende primero este modo de proceder, y termina luego el trabajo de relacionar-
los
78
.
El resultado final es el escepticismo acerca de la propia razn para comba-
tir la fuerza y el hbito de la imaginacin que hace a los objetos susceptibles de
comparacin (semejanza, identidad, espacio y tiempo, cantidad, calidad, contra-
riedad, causa y efecto, todos los cuales constituan formatos para la comprensin
habitual del mundo)
79
.
No haba salida del callejn en que Hume se haba metido. Solo quedaba la
retirada: retroceder a las viejas creencias inseguras. Hume consideraba, por otra
parte, que estos principios-creencias, que los hombres habitualmente utilizan de
modo irreflexivo, eran despus de todo, dignos de confianza: no eran lgicamente
justificables, pero constituan necesidades psicolgicas para imponer orden e inte-
ligibilidad al mundo, para un hombre que precisaba pensar para sobrevivir
80
.

La propuesta del idealismo subjetivo sobre la identidad

34. Emanuel Kant (1724-1804) intent salir del escepticismo al que llevaban
los supuestos admitidos por el empirismo ingls. En su bsqueda, advirti que si
los conocimientos se regan por las percepciones -siendo las percepciones actos

75
Cfr. DELEUZE, G. Empirismo y subjetividad. La filosofa de David Hume. Barcelona, Gedisa, 1981,
p. 101.
76
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Seco, 3.
77
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Part. 1, Sec, 5, n 14.
78
HUME, D. A Treatise of Human Nature. O. C., Book 1, Part. 1, Sec, 4, n 10-11.
79
Cfr. NOXON, J. La evolucin de la filosofa de Hume. Madrid, Alianza, 1997, p. 170.
80
NOXON, J. La evolucin de la filosofa de Hume. O. C., p. 24-25.
40
de los sujetos- el conocimiento no poda ser menos que subjetivo: el conocimiento
era lo que el sujeto senta como modificacin de alguno de sus sentidos. Kant
decidi, entonces, hacer una revolucin copernicana en filosofa y no admitir que
solo los datos de los sentidos eran los que regulaban el conocimiento (como pre-
tenda el empirismo); sino que adems se requeran, como condiciones de posibili-
dad para que existiera el conocimiento: formas, categoras e ideas que trascen-
dan la experiencia sensible.
Kant fue consciente de las necesidades tanto del empirismo como del
racionalismo y llam a su sistema filosfico idealismo trascendental, pues inclua
principios (formas, categoras, ideas) que, al ser innatas, trascendan la experien-
cia sensible. Esos principios (o formas de percibir, conocer y pensar) constituan lo
innato (o a priori) que era diverso de lo dado en los sentidos (lo a posteriori, lo que
conocemos o materia del conocimiento). De este modo, las sensaciones eran
trascendidas mediante estas categoras del conocer y ste adquira un valor tran-
subjetivo. Si se quera trascender el escepticismo era necesario admitir que todos
los hombres, en efecto, nacan con las mismas condiciones de posibilidad de co-
nocer (con las mismas formas de la sensibilidad, categoras del entendimiento e
ideas trascendentales de la razn).
Todo conocimiento era, para Kant, un juicio, donde lo conocido del cono-
cimiento era dado por los sentidos (lo que conocemos); pero las formas de perci-
birlo, conocerlo y pensarlo, eran innatas. Por ejemplo, en este juicio, me parece
que este hombre es morocho, la ubicacin de este hombre la ofrece la percep-
cin que acta con las formas del tiempo y espacio y permite distinguir este hom-
bre de otro. Que el hombre me parezca morocho o, por el contrario, rubio es un
dato que lo ofrece un juicio de percepcin subjetiva y no es innato. Pero la idea de
hombre en cuanto es un (y no dos) sujeto (esto es, con permanencia) que sus-
tenta (o sustancia) el color morocho es una categora del conocer que el intelecto
le aade al dato de la percepcin. El intelecto, en efecto, no puede conocer a un
hombre sin aadirle una categora de cantidad (uno, varios o todos), de relacin
(sustancia, causa, etc.) y de modalidad (por lo que este hombre aparece no solo
como posible sino tambin como real). La identidad de este hombre ser posible
gracias a la categora de sustancia permanente (y a la toma de conciencia de esta
permanencia), porque el cambio en el tiempo no podra percibirse sin la captacin
de la permanencia (esto es, sin la categora de algo permanente que se aplica a
este hombre). Su permanencia como sustancia es la que permitir la fijacin de la
constancia del tiempo como supuesto de toda sucesin y simultaneidad.
De este modo, se puede afirmar que, para Kant, el entendimiento es la
facultad de conocer poniendo bajo reglas las representaciones de los sentidos
81
.
35. Pero estas reglas (formas, categoras e ideas trascendentales), si bien eran
transubjetivas (en el sentido de que eran las condiciones necesarias y universales
para conocer, propias de toda la especie humana y no propias de una persona y
no de otra), sin embargo, no se fundaban en los objetos o en la realidad. La reali-
dad existe, para Kant, pero en s misma no es cognoscible, sino ms bien una
incgnita. Ni los objetos ni la realidad imponen las formas o dan las formas al

81
Cfr. PALACIOS, J. El idealismo trascendental: teora de la verdad. Madrid, Gredos, 1989, p. 108.
MONTERO MOLINER, F. El empirismo kantiano. Valencia, Universidad de Valencia, 1973.
41
conocer de la mente humana. Por ello, se puede decir con razn que estas formas
de conocer -aunque se las llame trascendentales- son subjetivas: esto es, propias
de los sujetos humanos (no de los objetos), aunque iguales para todos y para ca-
da uno de los hombres.
Las formas son las condiciones que todo sujeto humano impone a las co-
sas que conoce. Los conocimientos poseen dos aspectos unidos que no deben
confundirse: a) los contenidos que proceden de los sentidos, b) pero conocidos en
formas que no proceden de ese contenido. Todo nuestro conocimiento comienza
con la experiencia, pero no todo sin embargo procede de ella: "Wenn aber gleich
alle Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben
alle aus der Erfahrung"
82
.
36. Admiti Kant, pues, como innato no solo las formas de la sensibilidad
llamadas espacio y tiempo; sino doce categoras del intelecto que daban funda-
mento a lo que Hume haba constatado no lo tenan en la realidad y que atribua a
los trabajos de la imaginacin: unidad, pluralidad, realidad, la relacin de causa y
efecto, de sustancia y accidente, de posibilidad e imposibilidad, etc. Pero adems
de las formas de la sensibilidad con la cual percibimos y de categoras del enten-
dimiento con las cuales conocemos, Kant crey necesario admitir como ideas
innatas de la razn pura (esto es, antes de que ella conozca algo de la realidad): la
de alma (o idea-sntesis de los sucesos internos), el mundo (idea-sntesis de los
sucesos externos) y Dios (idea-sntesis, suprema unificadora de la unidad, que
otorga sentido a todo lo que se puede pensar).
37. Kant admita que los objetos de las percepciones son diversos, distintos.
En consecuencia, la idea del yo no poda surgir de la diversidad de los objetos
de las percepciones. Postul, pues, que el yo o conciencia es una condicin
trascendental para conocer; no es una percepcin sino una apercepcin o con-
dicin de posibilidad de la unidad de lo diverso de las percepciones.

La conciencia es lo nico que hace pensamientos de todas nuestras represen-
taciones, y es en ella, por lo tanto, donde todas nuestras percepciones deben
encontrarse en el sujeto trascendental; fuera de esta representacin lgica no
tenemos ninguna otra del sujeto en s mismo, que es la base del yo, como de
todos los pensamientos en calidad de substratum
83
.

De la experiencia no es posible derivar la unidad necesaria del sujeto, co-
mo la condicin de posibilidad de todo pensamiento. El yo aparece en todo pen-
samiento, como sujeto de los actos de conocer, como condicin anterior a todo
pensamiento, pues todo pensamiento supone alguien que lo piense. Sin la unidad

82
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft .Frankfurt, Suhrkamp Verlag, Band IV, 1977, Introd. n 27, 15-
17. Cfr. TORRETTI, R. Kant. Bs. As., Charcas, l980. VILLACAAS, J. La formacin de la crtica de la
razn pura. Valencia, Universidad, l980. MOLINER, F. El empirismo kantiano. Valencia, Universidad,
1983. ROSA, L. La sintesi a priori. S. Tommaso e Kant. Roma, Belardetti, l970.
83
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft. Parte II, Libro II, Cap. I, n 221, 20. Cfr. MARTINS, C. O con-
ceito de sujeito em Kant en Veritas, 2004, n 2, p. 195-204.
42
del sujeto no podramos decir yo pienso. Ese yo lo suponemos en todo pensa-
miento.
El sujeto trascendental (o conciencia trascendental) no es una constata-
cin emprica del yo (no es una experiencia, sino que antecede a toda experien-
cia que podamos hacer sobre nosotros, como una condicin simplemente subje-
tiva, esto es, como un sujeto pensante en general, que luego, con los objetos de
las percepciones se cargar de contenido emprico. Yo (del yo pienso o con-
ciencia) es una expresin vaca de todo contenido y que puedo aplicar a todo
sujeto pensante
84
.

La conciencia de s mismo en general es, por tanto, la representacin de
lo que es la condicin de toda unidad, siendo incondicionada en s misma...
En lugar de conocerse el yo por las categoras, aqul conoce a stas, y por
ellas todos los objetos en la unidad absoluta de la apercepcin, y en conse-
cuencia, por l mismo
85
.

38. Para Kant, es persona quien tiene conciencia de la identidad numrica de
s mismo en diferentes tiempos. Esto hace a la persona un ser moral, responsable
de sus actos en diversos tiempos y lugares. La identidad de la persona se encuen-
tra, pues, en su propia conciencia. La identidad de la conciencia de s mismo, en
diferentes tiempos, es una condicin formal de los pensamientos de esa persona y
su encadenamiento natural; pero no prueba la identidad numrica del sujeto: ste
puede cambiar y, sin embargo, podr seguir llamndose yo, esto es, conservar
el pensamiento del sujeto precedente. El fundamento del yo se halla en la unidad
sinttico-originaria de la apercepcin y, en ese sentido, el yo refiere a la unidad
pura que se refiere a s misma, como el yo pienso que acompaa a todas las re-
presentaciones; pero ello no quita que se d tambin la experiencia de la identidad
del yo en la autorreflexin, como experiencia emprica del sujeto cognoscente,
que se abstrae de los posibles objetos del mundo y se vuelve sobre s mismo co-
mo objeto nico
86
.
La identidad, la permanencia del sujeto libre y responsable, nos posibilita
hablar de persona y de moralidad, de la imputacin consecuente por las acciones
que previamente realiza la misma persona. En efecto, la personalidad psicolgica
no es ms que la facultad del ser que tiene la conciencia de s mismo en los dife-
rentes estados de la identidad de su existencia
87
.




84
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft. Parte II, Libro II, Cap. I, n 223, 30-38. Cfr. SEGURA, A.
"Identidad y relacin en Kant". Los juicios sintticos a priori como principios. Einleitung n. 5 en Pen-
samiento. Revista de Investigacin e Informacin Filosfica. Madrid, n. 199, 1995, p. 43-68.
85
KANT, M. Kritik der reinen Vernunft. Parte II, Libro II, Cap. I, n 250, 27-35.
86
Cfr. HABERMAS, J. Ciencia y tcnica como ideologa. Madrid, Tecnos, 1992, p. 14.
87
KANT, I. Principios metafsicos del derecho. (2 parte de la Metafsica de las costumbres). Bs. As.,
Amiracle, 1974, p. 32.
43
Algunas secuelas del idealismo subjetivo sobre la identidad y la reaccin de Karl
Marx

39. Nos ocupara mucho espacio avanzar sobre las numerosas secuelas de la
concepcin idealista de la identidad. Permtasenos mencionar, solamente y breve-
mente, algunas ideas del idealista subjetivo -sucesor de las ideas de Kant- Johann
G. Fichte y la reaccin de Carlos Marx al idealismo, respecto de la concepcin de
la identidad personal.
Fichte (1762-1814) intent avanzar en la lnea de pensamiento iniciada
por Kant. Reconoci que admitir con Kant que, por un lado, existe la realidad y,
por otro, que ella es, en s misma, incognoscible, era algo intil y hasta contradic-
torio: Si se sabe y afirma que existe cmo puede afirmarse luego que es incog-
noscible? Fichte propuso admitir que la verdadera realidad es el yo que conoce.
El mundo tiene sentido desde el yo: el yo da el sentido a los objetos, al mundo; y
este dar sentido es hacerlo ser. Por ello, Fichte intent avanzar en el estudio del
yo y reducir las numerosas categoras kantianas a un solo fundamento: el yo,
considerado como autognesis. La filosofa no puede comenzar sino suponiendo
al yo, como de algn modo lo haba establecido Descartes. Pero el yo no es un
hecho (Tat), o sea, lo que necesita que lo fundamenten; sino un principio (Tathan-
dung: un hecho palmario, originario, una accin productiva, una autognesis)
88
.
40. Fichte admite que el yo no est fundado en nada ms alto. El yo es la
actividad en s. Todo lo que se conozca lo supone y lo supone activo: si no fuese
activo no se sabra yo, no sera yo; pues ser yo supone saberse.

As, para el yo, ponerse a s mismo es una pura actividad. El yo se pone a s
mismo, y es en virtud de este simple poner por s mismo; e inversamente: el yo
es y pone su ser, en virtud de su puro ser. Es al mismo tiempo el actuante y el
producto de la accin, lo activo y lo producido por la actividad; accin y hecho
son una sola y misma cosa; y por esto, yo soy es la expresin de una auto-
gnesis
89
.

Existe ante todo un yo indivisible, puro sujeto (an no emprico, sin con-
ciencia de s). El sujeto puro, o conciencia pura o absoluta, es el mero poder co-
nocer, pero que an no conoce nada conscientemente. Fichte afirma casi para-
djicamente: La conciencia pura nunca llega a la conciencia. Para conocer de
hecho y tomar conciencia de s, el yo necesita poner algo contrario al yo: un no-

88
Cfr. FIGHTE, J. Grundlage der gesanten Wissenschaftslehere. En Johann Gottleib Fightes-Gesa-
mtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich V.
Verlag, 1964-1972. En espaol seguimos la edicin: Doctrina de la ciencia. Bs. As., Aguilar, 1975, p.
13, nota. FICHTE, J. El destino del hombre. Madrid, Espasa-Calpe, 1976. FIGHTE, J. Primera y segun-
da introduccin de la Doctrina de la Ciencia. Mxico, Universidad Autnoma de Mxico, 1964.
89
FIGHTE, J. Doctrina de la ciencia. O. C., n 6, p. 16. Cfr. . ROSMINI, A. Logica. Roma, Citt Nuo-
va, 1995, n 51. ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Torino, Unione Ti-
pografico, 1883, p. 217. GUEROULT, M. tudes sur Fichte. Paris, Aubier, 1974. PAREYSON, L. Fich-
te. Il sistema della libert. Mursia, Editore Milano, 1976.
44
yo u objeto. A partir de esta contraposicin, surge la posibilidad de un yo divisi-
ble, la posibilidad de la conciencia del yo emprico, de su identidad, en cuanto
opuesto al mundo.
En este contexto, la identidad del yo se funda en la conciencia, conciencia
que el yo (primero absoluto, inconsciente, con identidad fundamental) hace surgir
generando, al mismo tiempo, una dupla: 1) un no-yo u objeto y 2) el yo o sujeto
consciente, con identidad emprica.

Qu era yo antes de llegar a tener conciencia de m mismo? La respuesta
natural a esto es: Yo no era en absoluto; pues yo no era yo. El yo es en la me-
dida en que tiene conciencia de s
90
.

Fichte estima fundar todo su sistema filosfico en principios lgicos funda-
mentales: El principio de identidad, que fundamenta todo lo dems; y luego el
principio de oposicin. Fichte cree que todos admiten el principio A=A, como
una proposicin absolutamente cierta e indudable. En realidad Fichte no justifica la
identidad, sino que la supone como el modo de ser fundamental del yo.
Como se advierte, se trata de un idealismo. El ser es igual o idntico al ser;
pero Fichte aplica ese principio lgico al yo. El yo es la idea del yo que el yo
se hace contraponindose a un no-yo. La realidad del yo, y la actividad del yo es
dialcticamente integrada en la idea del yo: y esta idea del yo se constituye en el
principio de todo el sistema filosfico. Es propio del idealismo confundir la realidad
con la idea de la realidad; porque el idealismo estima que una realidad que no es
conocida no es en absoluto: lo que es, es en una idea (idealismo). En el caso que
nos ocupa, el idealismo subjetivo de Fichte confunde la idea del yo y la realidad
del yo, hasta el punto de que ambas cosas resultan ser solo idea, conciencia de
ser yo. En el idealismo, la realidad se vuelve lgica y la lgica es realidad.
El idealismo puede expresarse con palabras de Fichte: El yo es fuente de
toda realidad
91
, porque es activo; la realidad es la actividad del yo. Esta actividad
produce tambin realidad (por ejemplo, el no-yo) y este no-yo produce a su vez la
conciencia de la identidad emprica del yo. El ser (todo el ser) se reduce, en el
idealismo subjetivo de Fichte, a un devenir del yo que nunca puede salir comple-
tamente de s.
Por cierto que Hegel avanz ms an en esta direccin, ms no deseamos
extendernos aqu en demasa. La relacin entre la diversidad (el diverso, el otro) y
la identidad suele implicar un proceso dialctico que se desarrolla histricamente.
Segn Hegel, la identidad es autoconciencia de la propia permanencia y requiere
de otra autoconciencia , porque slo es en cuanto se la reconoce
92
ante otra
conciencia; cuando se reconoce como distinta. La identidad requiere la alteridad

90
FIGHTE, J. Doctrina de la ciencia. O. C., n 7, p. 17. Cfr. WAGNER, F. Der Gedanke der per-
snlichkeit der Gottes bei Fichte und Hegel. Mnchen, Gutersloh, 1991.
91
FIGHTE, J. Doctrina de la ciencia. O. C., Segunda parte: Fundamento del saber terico, n 4, C, 4,
p. 44.
92
HEGEL, G. Fenomenologa del espritu. Mxico, FCE, 1973, p. 113. UGARTE, A. HERNNDEZ, A.
Eticidad y saber en la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Rosario, UNR, 1997, p. 64.
45
convertida en diversidad. La identidad y la diversidad son el resultado de la inter-
accin y, en esa interaccin, se constituyen
93
.
Una primera forma de identidad se da en la autoconciencia estoica, (como
libertad de pensamiento encerrado en s misma); la segunda forma de identidad es
la escptica, propia del amo en relacin con el siervo, en la cual, para afirmase
como en s, se superpone al siervo; la tercera forma de identidad aspira a superar
la dualidad y, asumiendo, en una sntesis superior, el en s y el para s, se concibe
como ella misma, como espritu. Llegar a la plena identidad es llegar a saberse
espritu, plena libertad.
41. Si Fichte y Hegel redujeron el ser real del yo a la idea del yo en su devenir,
idea que l mismo produca (de modo que el hombre es lo que l piensa de s:
idealismo, aunque lo haga en un devenir histrico), Carlos Marx (1818-1883) tra-
t de explicar la identidad del yo recurriendo a las fuentes y los medios materiales
de produccin que del sujeto hacan un yo en el transcurso de la historia de modo
que el hombre termina siendo la concepcin de s mismo, pero mediando su con-
crecin material (materialismo histrico). El hombre no se libera slo con el pen-
samiento sino que requiere, adems, una libertad real, y esta libertad se va consi-
guiendo en un proceso dialctico e histrico, que es lento, y es una lucha por el
poder sustentado en las fuentes econmicas.
Carlos Marx y Federico Engels fueron conscientes de las premisas de las
que partan. Ellos partan de: 1) hombres reales, 2) con organizacin corprea, 3)
que se diferencian de los animales a partir del momento en que comienzan a
producir sus medios de vida. 4) El modo en que viven los hombres depende tanto
de lo producen como del modo cmo lo producen: Lo que los individuos son de-
pende, por tanto, de las condiciones materiales de su produccin. 5) No es la
conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia
94
.
42. Segn Marx, la conciencia, pues, de cada persona, lo que ella es y estima
ser (su identidad) no es ante todo una conciencia individual, sino primeramente
social, determinada por las condiciones econmicas de la sociedad en la que vive.
De esa sociedad surgen los valores (lo que vale) y los anti-valores.
En consecuencia, lo que el individuo piensa de s, su propia identidad,
tiene sentido desde el mbito social y econmico, y no desde su yo ntimo indivi-
dual. Si el individuo estima que su conciencia es algo individual (lo que l piensa
de s mismo, su yo individual y sus actos) se equivoca. Incluso sus actos de aco-
modacin a la situacin social o de revolucin social, no se originan ms que en
los conflictos a los que llega la condicin econmica de cada sociedad en cada
poca. No se pas, por ejemplo, de la condicin de esclavo a la siervo o de prole-
tario, por un mero cambio de conciencia sobre la condicin humana; sino por un
cambio en las formas de produccin econmica: el mantenimiento del esclavo ya
no fue econmicamente til a la sociedad medieval. No era til tener al esclavo
atado con cadenas y alimentarlo para que trabaje: fue ms til dejarlo sin cadena,
pero, como siervo, sin poder abandonar legalmente la tierra de su seor, dndole
a ste lo que cosechaba. Tampoco el siervo result ser econmicamente til a la

93
Cfr. HABERMAS, J. Ciencia y tcnica como ideologa. Op. Cit., p. 15.
94
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. Montevideo, Pueblos Unidos, 1959, p. 26.
46
sociedad moderna, la cual prefiri generar el proletario, pagndole solo las horas
de mano de obra al precio que el burgus quera. Cada poca gener as la idea de
lo que debe ser el trabajador (y su identidad) y lo que era el que posea (y su idea
de clase y dignidad propia), segn las fuentes y medios de produccin que posea
la clase dominante.

Del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa
de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de la revolucin por su con-
ciencia, sino, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las con-
tradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas pro-
ductivas sociales y las relaciones de produccin
95
.

43. La conciencia es, ya de antemano, un producto social
96
y como la identi-
dad no es ms que la toma de conciencia de lo que uno es, se sigue como conse-
cuencia que tambin la identidad (la idea que cada uno se hace de s mismo) es
un producto social.
La conciencia es primero gregaria o tribal, como lo es la sociedad; pero
cuando se privatizan los bienes y medios de produccin tambin se privatizan las
conciencias y el hombre comienza a tomar conciencia de s por oposicin a los
dems. Considera su ser, entonces, como propio y se lo apropia, y cuanto ms
apropia su ser ms cree ser l mismo. La conciencia de ser humana se convierte
entonces en una relacin de produccin, apropiacin y consumo: se es ms cuan-
to ms se tiene y ms se consume ante los dems que no lo pueden hacer en la
misma medida. Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de
cada poca
97
: esas ideas establecen quien es el tipo o modelo de hombre que
hay que ser o aspirar a ser. Quien no se identifica con esas ideas no encuentra
sentido ni es apreciado en esa sociedad.
44. En consecuencia, la idea de identidad no es valiosa en s misma. El idea-
lismo nos ha hecho creer que solo existe una identidad personal: la que cada uno
se construye. Pero la identidad personal es solo un instrumento con el cual cada
uno se identifica con su clase social, por obra de la misma clase social. Mas esto
resulta ser una deshumanizacin del hombre
98
. Su identidad social impuesta es
una identidad enajenada o alienada: es la identidad que la clase social dominante
hace ideolgicamente que surja en l como si fuese la propia y la natural
99
. Ni el
individuo ni la sociedad son entidades abstractas contrapuestas: El individuo es
el ser social
100
.

95
MARX, K. Introduccin general a la crtica de la economa poltica/1857. Bs. As., Pasado y Presen-
te, 1974, p. 36.
96
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. O. C., p. 30. MARX, K. Manuscritos econmico-
filosficos en FROMM, E. Marx y su concepto del hombre. Mxico, FCE, 1970, p. 127.
97
MARX, K. ENGELS, F. La ideologa alemana. O. C., p. 48.
98
MARX, K. Manuscritos: economa y filosofa. Madrid, 1970, p. 125.
99
Cfr. FROMM, E. Marx y su concepto de hombre. Manuscritos econmico-filosficos. Mxico, FCE,
1970, p. 106.
100
MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos. O. C., p. 138.
47
La sociedad burguesa es una sociedad fundada sobre la libertad para la
posesin privada. El derecho de esta sociedad consagra la separacin y el ego-
smo. La libertad es concebida como poder hacer lo que no daa al otro, considera
al otro como un extrao, como un enemigo en potencia, como quien me puede
negar mi identidad que consiste en mi posesin privada.
Por el contrario, el hombre es el producto de su trabajo y de su sociedad
(de ser socio), y en ellos encuentra su identificacin; pero este trabajo y esta
identificacin no tienen que serles robados, alienndolos, esto es, encontrando
una (pretendida y falsa) identidad en la idea de hombre como posible poseedor
exclusivo, que los dueos de los bienes y medios de produccin establecen e im-
ponen en cada poca
101
.

El pasaje de la identidad laboriosa de la Modernidad a la identidad light en la Pos-
modernidad

45. Cabe reconocer que actualmente existen problemas sociales propios del
pasaje de la mentalidad moderna, (la cual posea una concepcin fuerte del valor
de la persona y de la identidad personal) a una concepcin light de la persona
(entendida como mscara) en la mentalidad posmoderna.
La mentalidad moderna se gest en Europa, con instituciones y modos de
comportamiento, en las ciudades comerciales y bajo el clima del espritu de los
burgos (burguesa), que haba prestigiado la acumulacin del capital, el deseo de
conocer cientficamente el mundo, el valor del trabajo, del esfuerzo individual y de
la autonoma
102
. Entonces tena mucho sentido y valor ser uno mismo: alguien era
lo que lograba ser y poseer. En la mentalidad moderna predominaba una concep-
cin profana de la vida, antropocntrica, donde el cuerpo recuper lentamente su
lugar al lado del alma, donde la razn y la observacin suplantaron a toda autori-
dad. La modernidad gener una concepcin optimista de la historia considerada
como progreso indefinido en manos de los hombres. Los filsofos iluministas cre-
an que se poda lograr un futuro mejor, ms humano (ms racional y ms libre),
ms universal, cosmopolita, sobre la base de hombres con identidad propia, con
deseos propios que indirectamente aportan al bien comn. Por ello, los filsofos
de la burguesa propusieron (lo que fue el ideal de la revolucin francesa) como
valores fundamentales, para la sociedad y los individuos, la libertad, la igualdad y
la fraternidad. Ciertamente era una igualdad entre burgueses o comerciantes y
para ellos: el comerciante apareca como lo tpico del ser humano, como aquello a
lo que poda llegar a ser todo ser humano para ser humano (inteligente y hbil
para los negocios, constructor de su propio destino social).
Los pensadores modernos bogaban por una ciencia objetiva, por una moral
universal, por una ley y un arte autnomo, slo regulados por sus propias leyes,
por una organizacin racional del estado social y poltico que influyera sobre el
comportamiento laboral y cotidiano, de modo que ste tambin se hiciese ms
racional y menos primitivo.

101
GUIJARRO DAZ, G. La concepcin del hombre en Marx. Salamanca, Sgueme, 1975, p. 82.
102
Cfr. GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. Barcelona, Pennsula, 1994, p. 26.
48
Estas ideas modernas, sin embargo, se acompaaban de cierto romanti-
cismo en el que se privilegiaba la aventura de crear, por contraposicin a la tran-
quilidad del repetir montonamente; la identidad personal a la confusin social o
grupal; se apreciaba la pasin como motor de la vida, pero la mentalidad moderna
trat de encauzarla bajo el rgimen de la razn. El culto al hroe, al hombre que
vive la vida intensa y arriesgadamente, es encuadrado en el marco de la naciona-
lidad y este hombre se present como modelo para posibilitar la identidad indi-
vidual y social de los jvenes.
46. Pero, para no pocos autores, en el siglo XX, despus de la segunda guerra
mundial hemos entrado en una poca con mentalidad posmoderna. Con estos
trminos se est indicando que an vivimos como una prolongacin de la mentali-
dad de la poca moderna; pero esta prolongacin es interpretada diversamente:
como decadencia, como superacin, o como abandono de la modernidad
103
.
La posmodernidad se caracteriza por un fuerte desarrollo de las fuerzas
productivas (propiciado por entidades annimas, frecuentemente multinacionales)
que, a travs de la automatizacin y la ciberntica, producen una ingente riqueza
material y una modificacin en las relaciones sociales: disminucin de la cantidad
de obreros agrcolas e industriales, aumento de profesionales, tcnicos y cientfi-
cos al servicio de sus intereses. Los artculos en serie se producen en mayor can-
tidad (pues existe ms poblacin y mayor consumo), pero esas series son ms
cortas: se someten a una constante innovacin tecnolgica, de modo que los art-
culos se tornan rpidamente obsoletos
104
.
El cambio acelerado y buscado en s mismo, como un valor, dificulta la
identidad de los individuos por falta de permanencia y por saturacin de modelos
que duran breve tiempo.
La aceleracin de los tiempos, de las conductas, de los cambios genera
inestabilidad psicolgica y temor: La perspectiva de verse abrumado por angus-
tias que afectan a las misma races de nuestro coherente sentido de estar en el
mundo
105
.
El conocimiento y los capitales son las fuerzas de produccin, pero se
requiere que ese conocimiento hecho informacin circule rpidamente, penetre
como una compulsin y genere nuevas necesidades y deseos en los clientes. En el
trabajador, se requiere una buena informacin general e inventiva; tambin flexi-
bilidad de modo que pueda adaptarse rpidamente a nuevas tecnologas durante

103
Cfr. DAROS, W. La educacin integral y la fragmentacin posmoderna en Revista de Ciencias de
la Educacin, Madrid, 1997, n 171, p. 275-309. DAROS, W. El saber y el aprender posmoderno en
CONCORDIA, Internationale Zeitschrift fr Philosophie, Aachen, Alemania, 1997, n. 31, p. 79-96.
104
Cfr. OBIOLS, G. Adolescencia, posmodernidad y escuela secundaria. [Link]., Kapelusz, l993, p. 15.
LYOTARD, J.-F. La condicin postmoderna. Bs. As., REI, l987. LIPOVETZKY, G. La era del vaco.
Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona, Anagrama, l986. FINKIELKRAUT, A. La
derrota del pensamiento. Barcelona, Anagrama, l990. SEBRELLI, J. El asedio a la modernidad. Bs. As.,
Sudamericana, l99l. HABERMAS, J. La modernidad, un proyecto incompleto en FOSTER, H. y otros.
La posmodernidad. Barcelona, Kairs, 1986. VATTINO, G. El fin de la modernidad. Barcelona, Gedisa,
l987. GONZALEZ, H. (Comp.) Los das de la comuna. Bs. As., Pontosur, l987.
105
GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. Barcelona, Pennsula, 1994, p. 54. Cfr. DAROS, W.
La filosofa posmoderna. Buscar sentido hoy? Rosario, CONICET-CERIDER, 1999.
49
toda su vida productiva. Resulta cada vez ms difcil identificarse (adquirir la pro-
pia identidad) mediante una profesin ante exigencias rpidamente cambiantes.
Para algunos autores, la sociedad posmoderna es una prolongacin de la
moderna, donde la ciencia unida a la tcnica, genera tecnologas posindustriales,
automatizadas.
Otros autores prefieren llamar a esta etapa capitalismo tardo o avanzado,
donde el capital mueve a la sociedad bajo su aparente forma democrtica
106
. Por
ello, esta sociedad es incompatible con regmenes fuertemente burocratizados o
polticamente autoritarios. Requiere, por el contrario, innovacin constante, deci-
siones rpidas y descentralizacin, en un clima de competitividad y consumo cre-
cientes. El autoritarismo (la autoridad y abuso de autoridad) lo ejerce ahora el ca-
pital, aunque bajo un velo democrtico de libre oferta y libre demanda. Mas a
quien no hered capital solo le qued la libre posibilidad de ofrecer las solas fuer-
zas de trabajar o morir. La libertad (para comerciar), la igualdad (ante la ley), la
fraternidad (entre los que comercian) qued reducida.
47. La posmodernidad est, segn otros autores, signada por el desencanto:
advierte que los ideales de la modernidad no se cumplieron. La misma sociedad,
entendida como conjunto de personas unidas al menos por la necesidad de la so-
brevivencia, no sabe hacia dnde se dirige, quin la dirige, ni lo que puede lograr.
Aunque se quiere afirmar que se ha llegado al final de las ideologas (tras
la cada del muro de Berln), la sociedad posmoderna es econmica y poltica-
mente liberal. Lo que le interesa a los que tienen poder (econmico y poltico) es
la libertad (econmica y poltica) para negociar sin lmites sociales. La ideologa
liberal o neoliberal sigue fuertemente vigente imponiendo la idea que la libertad de
comprar y vender es lo mejor para todos (poseedores y desposedos), y no solo
para los que tienen (poseedores) para comprar o vender. Para algunos crticos de
la posmodernidad, el clima posmoderno sirve para cubrir un pragmatismo contex-
tual neoconservador, donde los que ms tienen econmicamente tendrn ms
an, mientras los desposedos pasarn ms horas trabajando para consumir las
necesidades ficticias que las largas horas de televisin le presentan como necesi-
dades imprescindibles para ser humanos
107
.
Mas lo que ella misma produce (sus bienes materiales) parece fraccionarla
ms en dos grandes grupos: A) Los que consumen (y para ello deben trabajar
siempre ms con menos sueldo, y son mayora) y B) los que generan crecientes
ganancias con lo que se produce (y son una minora annima) o incluso sin produ-
cir (jugando en la bolsa y generando un creciente capital sin produccin). En este
contexto, conviene que la cultura contempornea parezca hallarse ms all de los
grandes proyectos, de las utopas, de los planteamientos polticos revolucionarios.
Los jvenes hoy parecen interesarse cada vez menos de los grandes "rela-
tos" o ideologas de la modernidad: la ideologa de origen hegeliano (la historia hu-
mana es una marcha necesaria hacia el espritu de libertad); la de origen marxista

106
Cfr. HABERMAS, J. Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo. Madrid, Ctedra, 1999.
HABERMAS, J. La inclusin del otro. Estudios de teora poltica. Barcelona, Piados, 1999.
107
Cfr. MARDONES, J. Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento. Santander, Editorial
Sal Terrae, 1988, p. 75.
50
(la emancipacin de los trabajadores y la lucha por una sociedad sin clases); y la
de origen positivista (bienestar para todos fundado en el saber cientfico y en el
desarrollo industrial).
Este desencanto lleg tambin a las instituciones escolares: cada vez pa-
rece interesar menos la bsqueda del saber por el saber (propio de las pedagogas
idealistas); la emancipacin de la escuela material y socialmente productiva (pro-
pia de las pedagogas de tendencia socialista); la escuela con conocimientos cien-
tficos y tcnicos, centrada en la biologa y psicologa del alumno, despreciadora
de todo lo metafsico, amante de lo til (propio de las tendencias positivistas y
liberales). Esta ltima tendencia, que se corresponde con la mentalidad moderna,
an en boga, tiende a debilitarse. Culturalmente parece no saberse para qu fina-
lidad educar ni cmo: de hecho cada uno se deja impregnar por el narcisismo indi-
vidualista.
La modernidad se produjo en Europa pero avasall a las culturas dbiles de
los dems continentes; mas donde existieron culturas autctonas fuertes la mo-
dernizacin fue solo exterior y hoy, ante el colapso de la modernidad, reaparecen
los particularismos culturales, matizados con protestas ecolgicas. Con frecuen-
cia, en efecto, se ha visto a la modernidad como una tendencia a la destruccin
de la naturaleza y como una filosofa de muerte, armamentista y militarizante. En
este clima de reaccin, tienen cabida los movimientos orientalistas, el encuentro
consigo mismo, la liberacin personal de toda ideologa poltica o religiosa y la
bsqueda de una felicidad, si es posible, inmediata.
Los hombres de la modernidad hablaban de futuro, de ideales, de proyec-
tos, de progreso, de ciencia; los hombre de la posmodernidad son jvenes (dada
la explosin demogrfica, la mitad de la poblacin tiene menos de 30 aos) y
hablan de reciclaje, relax, imagen, consumo, final de la historia, feeling, look,
feedback, autosalvacin...
48. La cultura posmoderna es una cultura de la imagen: la identidad que surge
-y que importa- es la identidad de la imagen siempre joven. Los medios audiovi-
suales son un instrumento hegemnico de comunicacin masiva. Ellos son omni-
presentes. La consigna es: "no lo diga; mustrese". La imagen no est destinada
a perdurar, sino a provocar un impacto y manejar la conducta; por ello la identidad
por la imagen es una identidad light, sujeta al cambio, en constante lucha contra
el tiempo.
Para Richard Rorty, la identidad es el fundamento de la solidaridad; pero la
identidad es solo una identificacin imaginativa con los detalles de la vida de los
otros, y no el reconocimiento de algo previamente compartido
108
. Esta identifica-
cin combina el aborrecimiento de la crueldad con el sentimiento de la contingen-
cia del yo y de la historia. No se da un yo no emprico: un ncleo metafsico o
espiritual de la persona
109
. El mismo yo no es sustancial ni idntico, sino contin-
gente. Eso que llamamos yo no tiene una esencia fija; sino que es un poema,
una creacin, una contingencia, algo que acaece y contingentemente est donde

108
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona, Paids, 1991, p. 208. Cfr. RORTY, R.
Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosficos 1. Barcelona, Paids, 1996, p. 272.
109
RORTY, R. El pragmatismo, una versin. Antiautoritarismo en epistemologa y tica. Barcelona,
Ariel, 2000, p. 207..
51
est y habla como lo hace. La identidad del yo no es una identidad en s misma;
ella es relativa a un contexto y a una descripcin: el yo es la imagen que cada uno
se hace, en un proceso flexible, como ya lo haba afirmado Dewey. En la realiza-
cin de esta imagen ayuda no poco el sentimiento de confianza que el entorno
(especialmente el familiar) ofrece a cada uno.

Cualquier yo puede incluir dentro de s un nmero indeterminado de yoes in-
consistentes y disposiciones no armonizadas... Freud nos ayud a percatarnos
de que slo aparecen psicpatas -individuos cuya concepcin de s mismos no
incluye consideracin alguna por los dems- cuando faltan el amor de los pa-
dres y la confianza que este amor despierta en el nio
110
.

La identificacin que cada uno hace de s en relacin con los dems (con
sus inclusiones y exclusiones) es la base de la moral y de los derechos humanos.
stos constituyen un modo prctico y til de resumir determinados aspectos de
nuestras prcticas reales o propuestas de exclusiones o inclusiones. La fraternidad
y la igualdad son la base para la organizacin social
111
.
En la cultura posmoderna de la imagen, la publicidad misma, por otra par-
te, es aceptada no ya como transmisora de verdades, sino como arte y ya no es-
candaliza a nadie. Ella trata de venderse y -para ser ella misma- debe cambiar
constantemente sus formas, aunque centrndose en los jvenes como modelo de
lo humano, porque, en realidad, constituyen el mayor nmero de clientes de la pu-
blicidad.
El predominio de la imagen -y el intento que cada uno realiza, para identifi-
carse en ella- se advierte tambin en la acentuacin por el tiempo presente y por
la esttica superficial del cuerpo fsico y su reciclaje. Todos desean tener veinte
aos, quitarse por lo menos dos dcadas de vida de la superficie de la piel: ciruga
plstica, ciruga esttica, ciruga reparadora, implantes de cabello, lentes de con-
tacto, opciones para mantenerse siempre jvenes como saunas, masajes, yog-
ging, jazzdance, workdance. El nudismo, como partida complementaria, se en-
cuentra en ascenso: soy mi imagen. Lo que tengo es mi imagen; con ella puedo
seducir; y seducir, fascinar se convierte en sinnimo de ser ms.
El individuo posmoderno se concibe y se identifica como un cuerpo que
necesita constantemente satisfacer sus necesidades, el cual se va consumiendo
irremediablemente con el tiempo: de ah el temor a la vejez, a la adultez, a la
muerte y la preferencia por la eutanasia. En la modernidad, lo importante era ser
persona (profesional, valer por lo que se hace y produce); en la posmodernidad, lo
importante es parecer, aparecer, seducir y de la persona solo queda la mscara, la
fachada sin un yo idntico, interior, con sus propias ideas, capaz de ser l mismo
y ser feliz sindolo con esas ideas que eran suyas.
49. La modernidad exaltaba la identidad social o de clase, mediante el ahorro,
la conciencia de s, el honor, el cultivo esforzado de la persona para ser compe-

110
RORTY, R. El pragmatismo, una versin. O. C., p. 208.
111
RORTY, R. El pragmatismo, una versin. O. C., p. 65, 218.
52
tente y ganarse una situacin social propia. La sociedad posmoderna estima el
crdito: incluso, a travs de las tarjetas de crdito, ste se vuelve mgico, auto-
mtico. La persona es ese conjunto de tarjetas, lo que posee. Hoy ms que antes,
la publicidad le propone al hombre, una vida sin esfuerzo -que ya criticaba Kant-:
adelgazar sin esfuerzo, estudiar idiomas sin esfuerzo, dejar de fumar sin esfuerzo,
lograr la felicidad en una playa, con bebidas exticas, cuerpo soleado y atractivas
jvenes.
Antes el individuo vala, y concretaba su identidad, en cuanto se integraba
a pautas (culturales, morales, estticas, sociales) universales, en la voluntad ge-
neral, hecha propia. En la posmodernidad se exalta la expresin libre sin lmites:
cada uno expresa sus deseos, sus preferencias, sus gustos, hace expresin cor-
poral. Lo que importa es expresarse: gritar o cantar es lo mismo. Ms bien que ser
uno mismo, pensarse como uno mismo, cada uno se siente como uno es aqu y
ahora. La identidad del posmoderno es eso que siente aqu y ahora, sin memoria
fuerte por lo que ha sido o ser.
La exaltacin de los particularismos ha alejado el ideal iluminista de una
vida guiada por la racionalidad, la cual se rige por alguna objetividad que puede
ser criticada, compartida o no. La posmodernidad se rige por los feelings.

"Vivimos en la hora de los feeling: ya no existe verdad ni mentira, estereo-
tipo ni invencin, belleza o fealdad, sino una paleta infinita de placeres, dife-
rentes e iguales. La democracia que implicaba el acceso de todos a la cul-
tura se define ahora por el derecho de cada cual a la cultura de su eleccin
(o a denominar cultura su pulsin del momento)".
112


Ya no interesa que los hombres sean sujetos autnomos, sino que satis-
fagan los placeres inmediatos, con el menor esfuerzo posible, que den satisfac-
cin a sus pulsiones. Todos quieren vivir ya, aqu y ahora, conservarse joven, no
esperar el futuro, ni pensar en un hombre nuevo
113
. Los deseos y las personas
pasan como deslizndose, sin matices, sin dolos ni tabes, sin tragedias, por lo
que no hay lugar para las revoluciones ni para los compromisos.
En esta mlange de sentimientos, el hombre moderno es estimulado a
revitalizar las concepciones orientalistas que le aseguran una visin naturalista,
ecologista y holstica de la vida. El hombre encontrar, entonces, su realizacin
renunciando a ella e integrndose a la naturaleza, disolvindose como individuali-
dad en las fuerzas csmicas, entrando as en un equilibrio universal con las dems
especies, todo lo cual es un signo ms de la debilitacin del valor de la identidad.
50. La modernidad propona como modelo social al adulto: el nio y el adoles-
cente deseaban llegar a ser -cuanto antes- adultos, lo que le posibilitaba influir
socialmente, ser independiente, poder obrar como ciudadano, decidir.

112
FINKIELKRAUT, A. Op. cit., p. 121. Cfr. Mc LAREN, P. Hacia una pedagoga crtica de la formacin
de la identidad posmoderna en Cuadernos, 1994, n. 1, p. 1-93.
113
LIPOVETZKY,G. Op. cit.. Prefacio.
53
La posmodernidad propone, por el contrario, al adolescente como modelo:
hay que llegar a la adolescencia para instalarse en ella para siempre. La adoles-
cencia (sobre todo en los adolescentes de la clase media urbana o rica) no es ya
algo incmodo ni algo de paso; no es una crisis sino un estado. Los jvenes de
bajos ingresos quedan fuera de este proceso y deben integrarse rpida y brusca-
mente a un trabajo o son marginados. Lo hermoso es lo muy joven y hay que
permanecer en ese estado cuanto se pueda y como se pueda. Los adultos deben
aprender de los adolescentes ese saber ser jvenes. La publicidad est dirigida a
la adolescencia y a la mentalidad adolescente.
Para el mercado de consumo es bueno que la adolescencia dure mucho
tiempo: por una parte, no hay trabajo suficiente para integrar a los jvenes al
mundo del trabajo y para ganar la independencia econmica; y, por otra, los jve-
nes necesitan divertirse y gastar, mantenidos por padres que an no han sido
excluidos del sistema econmico. No pocos utilizan el robo casi sistemtico, a
pequea escala, para sostenerse fuera del hogar o para cubrir sus gastos en dro-
ga, lo que genera un creciente estado de inseguridad social.
Estos jvenes postergan, pues, las responsabilidades mientras disfrutan de
las comodidades, de lo bueno de la infancia y de la libertad (de tiempo, de movi-
miento, de sexualidad, de defender una ideologa si esto le agrada) de los adoles-
centes. Para qu salir de esa forma de vida? Algunos Estados del Norte de Eu-
ropa, no pudiendo controlar la corrupcin y la droga, proponen legalizar el con-
sumo de droga e incluso regalarla para el consumo diario. Por otra parte, la cre-
ciente frustracin sexual ante el peligro incurable del sida, hace surgir otros me-
dios de evasin como la realidad sexual virtual.
Con la posmodernidad la adolescencia tiende a prolongarse: algunas per-
sonas a los 30, o ms aos, no han logrado una independencia econmica ni una
estabilidad afectiva. Los padres, a los que se les han reducido los sueldos (estata-
les o privados), y se les ha casi anulado la jubilacin digna (a la que haban apor-
tado por 30 40 aos), no solo no pueden resistir la situacin econmica, sino
que tambin ha perdido la confianza en el Estado que los abandona, como aban-
dona para todos los seguros de salud, seguridad social, educacin y justicia efi-
ciente. La corrupcin y la exclusin parecen crecer mientras contina la fiesta de
unas pocas firmas o empresas annimas que cotizan en alza en la bolsa de co-
mercio, con ganancias fabulosas ms o menos legalmente resguardadas. Se es-
tima que si no se resguarda el capital tampoco se podr ayudar a las personas.
En la posmodernidad las cosas parecen hacerse al revs de lo que se haca
en la modernidad. En la modernidad, el hombre se apresuraba por estudiar con
seriedad, por recibir un ttulo, por conseguir luego un trabajo que le diese inde-
pendencia, por ahorrar y comprarse una propiedad; luego pensaba en buscar una
novia y despus de conocerse mutuamente por algn tiempo, se estableca un
compromiso de casamiento y despus el casamiento; luego venan los hijos, etc.
En la posmodernidad, los jvenes forman rpidamente parejas sin estabili-
dad alguna; si tienen un hijo, van a convivir con los padres que siguen sostenin-
dolos econmicamente; con el tiempo quizs logran algn trabajo (temporario las
ms de las veces); luego la pareja se disuelve o cada cual piensa en estudiar, lo
que hacen sin continuidad, ni asiduidad, ni vocacin o posibilidad de investiga-
54
cin, sino con la esperanza de obtener una mejor situacin de empleo, tratando de
estudiar en medio del rumor de la atencin de los hijos y de los ruidosos progra-
mas televisivos. Lo que importa es la sobrevivencia en un clima, en lo posible,
siempre joven: el amor al estudio, el amor al saber, la investigacin de los hechos,
eso de buscar la verdad suena como algo muy lejano y pasado, intil, o en todo
caso, imposible.
51. La tesis sostenida por Obiols
114
consiste en afirmar que la falta de iden-
tidad de los adultos, la crisis en los valores, la ambigedad sexual, el hedonismo,
la exaltacin del consumo y la falta de trabajo para los jvenes an no profesiona-
lizados (que por lo tanto deben ser sostenidos por los padres), llevan a una ausen-
cia de conflicto del adolescente para con el medio y con los padres y, por lo tan-
to, a una ausencia de la superacin de la adolescencia para entrar en la edad adul-
ta. En este marco sociolgico, la personalidad psicolgica no termina de inte-
grarse, permanece inmadura, sin identidad personal, sin ideas propias y sin con-
fianza en s mismo, sin orientacin hacia los dems.

Cmo se consigue esa fe desde el punto de vista del desarrollo psicol-
gico del ser humano? Qu es lo que genera una sensacin de seguridad
ontolgica que llevar al individuo a travs de los cambios, las crisis y las
circunstancias de alto riesgo? La confianza en los anclajes existenciales de
la realidad en un sentido emocional y, hasta cierto punto, cognitivo se basa
en una certidumbre en la fiabilidad de las personas adquirida en las expe-
riencias tempranas de la niez... la confianza bsica, desarrollada por las
atenciones afectuosas de los primeros cuidadores, vincula de manera deci-
siva la identidad del yo a nuestra estimacin de los dems
115
.

La realidad social se construye y con ella, paralelamente, se construye la
identidad o yo de la persona. La realidad social es, en ltima instancia, un con-
junto organizado de experiencias del nio con sus cuidadores y del adolescentes
con su medio. Cuando la seguridad bsica no tiene personas definidas y perma-
nentes en quienes apoyarse, surge la angustia: un difuso sentimiento de temor
ante la vida y los riesgos, lo que es un signo de una identidad no formada en la
confianza bsica, en el sentimiento del propio valer y ser. El ideal del yo, -que se
construye consciente, inconsciente e histricamente-, es el yo que, como resu-
men de mis experiencias, yo quiero, deseo, espero que sea; y es un componente
esencial de la identidad del yo
116
.
De la confianza bsica, fundada en la rutina de los cuidados, apoyada en
el no abandono fsico y psicolgico, surgir la esperanza y el coraje de vivir. Mas
esta confianza no es mecnica; por el contrario, es puesta en duda y entra en
crisis, de manera especial en la adolescencia.

114
Cfr. OBIOLS, G. Op. cit., p. 56-57.
115
GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. Barcelona, Pennsula, 1994, p. 55.
116
Cfr. FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. La Plata, Altamira, 1996, p. 109.
55
A los adolescentes se los ha clasificado
117
de diversas formas:
a) Los convencionalistas nunca ponen en duda seriamente los valores de los adul-
tos. Se adaptan a la sociedad, sin dramas, como ella es. No se oponen al orden (o
desorden) establecido ni se sienten separados de los adultos. Disfrutan la adoles-
cencia sin entrar en conflictos.
b) Los idealistas son rebeldes a la situacin, insatisfechos con el estado del mun-
do y desean cambiarlo o bien se retiran a un mundo privado concentrndose en la
satisfaccin personal. Son iconoclastas, melanclicos y romnticos o bien agresi-
vos psquica y fsicamente. Aqu caben tanto los adolescentes reformadores, los
defensores de los derechos humanos, como los pacifistas, los ecologistas, los
voluntarios de la paz, o los hippies.
c) Los hedonistas transitorios se sienten ajenos al mundo, pero en vez de com-
batirlo lo dejan atrs, confiando que cuando ellos lleguen al poder cambiarn las
cosas. Mientras tanto se dedican a gozar de su estado de adolescente; luego
asumirn rpida y convencionalmente las obligaciones de los adultos.
d) Los hedonistas permanentes se apartan deliberadamente de la sociedad por
toda la vida. Dedican esa vida a la bsqueda constante de excitaciones (surf, es-
qu, alcohol, drogas, sexo, viajes). Este tipo de adolescentes parece crecer en la
posmodernidad. No hay propiamente conflicto generacional. Los jvenes huyen de
los adultos pero no se enfrentan con ellos. Ms que rebelda hay indiferencia, in-
comunicacin con los adultos; se cohabita neutralizando las relaciones. El adoles-
cente piensa que no se puede entender al adulto y nada puede hacerse. Se habla
entonces pero sin comunicarse, falta inters por entender y acercarse al otro,
falta confianza en la razn. El amor y el odio han sido suplantados por la indife-
rencia, tambin en las instituciones escolares.
118

52. En el pasado, la adolescencia era considerada una edad crtica: implicaba
duelos o prdidas que el joven deba lamentar y superar para llegar a la adultez.
Con la posmodernidad, esos duelos parecen haber desaparecido. As, por ejemplo,
en la modernidad el cuerpo del adolescente no era admirable: la cara cubierta de
acn, con brazos y piernas desproporcionados que no sabe donde ubicar. Hoy el
cuerpo adolescente se ha idealizado, con piel fresca, sin marcas, cabello abun-
dante cuerpo magro pero fuerte, en estado atltico y con plenitud sexual. Nada
debe lamentar por perder el cuerpo de la infancia, ni tampoco debe desear nada
del cuerpo de los adultos.
Tampoco hay duelo por la prdida de los padres de la infancia, ni desea
ser padre adulto, ni obtener una identificacin mediante ellos. Mas bien son los
mismos padres los que desean identificarse con los adolescentes: usan ropas de
jvenes, hacen deportes de jvenes, no aceptan las pautas rgidas que le impusie-
ron cuando fueron adolescentes, no poseen, por otra parte, ideas muy claras co-
mo para imponerlas. Esperan que el saber y la creatividad surjan mgicamente en
sus hijos adolescentes siempre que no se interfieran con ellos. Fomentan la inde-

117
Cfr. STONE,L.-CHURCH, J. El adolescente de 13 a 20 aos. Bs. As., Paids, l988, p.66. FOLLARI,
R. Modernidad y posmnodernidad: una ptica desde Amrica Latina. Bs. As., REI, l990.
118
Cfr. DOLTO, F. La causa de los adolescentes. Barcelona, Seix Barral, l990, p. 164.
56
pendencia de sus hijos y buscan siempre ms libertades incluso institucional-
mente.
53. El fenmeno sociolgico de la posmodernidad genera problemas tpicos
tambin en el mbito educativo.
El nio, en su indefensin, tiene un sentimiento insatisfactorio de lo que
es. Genera entonces un yo ideal en el cual refugiarse, omnipotente (con la omni-
potencia del pensamiento) con el cual imagina poder satisfacer sus deseos que no
pueden esperar. Esta estructura se organiza sobre la imagen infantil de la omnipo-
tencia de los padres y se va acotando en la medida en que la realidad le muestra
sus lmites
119
. El nio se siente en el centro de un universo que, en su narcisismo,
no admite a otros. Los medios de comunicacin y la realidad ciberntica virtual
prolongan esta ilusin.
Ahora bien, la funcin de la accin educadora de los padres y maestros
tiene la difcil tarea de posibilitar que el joven introyecte, sobre el yo, el ideal del
yo: un modelo ideal de lo que ve y de lo que desea ser. Ese ideal del yo es el que
mueve y provoca el esfuerzo, el reconocimiento de los otros, la postergacin de
los deseos inmediatos y su realizacin a travs de un proyecto social de vida. Al
no tener padres o adultos que aprecien la adultez, la responsabilidad, la resisten-
cia a las frustraciones y dolores propios de toda vida, la identidad con el adulto no
se logra.
Pues bien, la adolescencia debera terminarse con la consolidacin del
ideal del yo; pero, en la posmodernidad, ni los padres ni los maestros sostienen
los valores del ideal del yo. Todo lleva a que se realicen las cosas sin esfuerzos, a
que no se posterguen los deseos (para ello est el telfono, la tarjeta de crdito,
el taxi, los pedidos por internet a fin de conseguir inmediatamente lo que se des-
ea). Los deseos primitivos de la infancia no se abandonan, sino que se aceptan
socialmente en la adolescencia. El adolescente puede seguir actuando y deseando
como cuando era nio, sin rebelda, sin enfrentamientos tambin en las institu-
ciones escolares. Entre padres e hijos no se discuten ideas, no se cree en la posi-
bilidad de esa comunicacin. Los hijos -y los padres cuando pueden- pasan la ma-
yora de las horas ante programas light y frvolos de televisin (con grandes pre-
mios debidos a adivinanzas, por quizs embocar con un corcho la boca de una
copa), en los que imaginativamente y -por algunos minutos- gozan, identificn-
dose con el protagonista, de la posibilidad de obtener lo que solo ven.
54. Este no enfrentamiento ni con las ideas, ni con los padres ni con los do-
centes tiene un cierto reflejo en el tema religioso. La modernidad ha sido atea, no
ha credo en Dios, pero s en la razn, en las ciencias, en el progreso, en el super-
hombre. Ha sido un atesmo caracterizado por la muerte de Dios y por la restaura-
cin del hombre
120
. El atesmo posmoderno advierte que, al no estar presente
Dios, se abre una oportunidad mayor para que el hombre elija y d sentido a su
mundo. No es un atesmo trgico, sino indiferente: Dios no es problema. El hom-
bre con mentalidad posmoderna no siente nostalgia o tristeza por Dios, ni polemi-

119
Cfr. OBIOLS, G. Op. cit. , p. 69.
120
MARDONES, J. Post-modernidad y Cristianismo. El desafo del fragmento. Santander, Sal Terrae,
l988, p. 82.
57
za con l para ser ms hombre o ms libre. Respecto de Dios, no se siente na-
da
121
.
Los creyentes que quedan, salvadas las excepciones, ante tal complejidad
social y ante las grandes presiones sociales con ideas inmanentistas, ateas o
hedonistas, optan o por crear grupos sociales de creyentes (ciudades refugios)
relativamente fortificados, o bien por repetir un mensaje religioso con poco conte-
nido social, sin injerencia en movimientos revolucionarios, solo superficialmente
crticos y comprometidos con el asistencialismo.
55. La adolescencia que para los romanos era un adolecer, un sufrir por ir
creciendo, parece cambiar de significado.
En la modernidad haba una identidad sexual, respecto a la cual el joven o
la joven deban identificarse. En el clima posmoderno, todo tiende a ser unisex. La
misma homosexualidad o el lesbianismo no son consideradas manifestaciones de
un trastorno psicolgico, si quien la posee no siente malestar con ella. No se re-
quiere pues una identificacin definida como antao.
122

En la modernidad se buscaba una madurez afectiva que se lograba con la
independencia afectiva respecto de los padres, suplantando los primeros objetos
de amor por otros adultos y heterosexuales, ante los cuales se deba manifestar el
amor como cuidado por el otro, respeto, responsabilidad, productividad para otro,
conocimiento del otro
123
. Los adultos de la posmodernidad viven la crisis de la
inestabilidad de pareja y desarrollan frecuentemente una afectividad superficial,
buscando ser amados para no sentirse solos, pero sin desarrollar la capacidad de
amar que es capacidad de dar, y de encontrar en ella su identidad y crecimiento.
En la modernidad, se tenda a la madurez de la propia personalidad que
consista en una confianza bsica, por la que poda cada uno confiar en s y alcan-
zar la autonoma respecto de las identificaciones que haba introyectado con ante-
rioridad. De este modo, el ser humano poda cargar con sus propios conflictos y
ayudar a los dems en sus conflictos, cumpliendo un papel social de padre, de
madre, de maestros, etc. Esta confianza en s mismo es, en la posmodernidad,
ms difcil de lograr pues el adolescente hoy no tiene motivos para identificacio-
nes firmes: no hay dolos atractivos y permanentes, no hay utopas, no hay valo-
res permanentes, casi nadie est satisfecho con su propia profesin o realizacin.
Por falta de identificaciones fuertes, no hay un crecimiento hacia la adultez, sino
una permanencia en el vaco o en la provisoriedad (una momentnea identificacin
con un personaje televisivo o deportivo).
56. La identidad de la mujer tambin cambia su sentido. Antes la mujer, casi
en su mayora, encontraba su identidad en el papel de ser madre. Hoy, en el clima
posmoderno, ocho de cada diez mujeres europeas encuentran su identidad en una
profesin. El mbito educativo ha sido invadido por las mujeres; y de all se han
posesionado de las ctedras universitarias y continan capacitndose. La identi-

121
SUAREZ,G. La postmodernidad y sus desafos a la conciencia y vida cristiana en CIAS Revista del
Centro de Investigacin y Accin Social, n. 423, l993, p. 227.
122
CASTIGLIONE, J. Una realidad sociolgica moderna: la homosexualidad en CIAS Revista del Centro
de Investigacin y Accin Social, n. 422, l993, p. 137.
123
FROMM, E. El arte de amar. Bs. As., Paids, l987, p. l2.
58
dad femenina se dirige, ante todo, a la zona de la autonoma econmica (para ser
agente de su propia vida) y de la libertad reproductiva.

En la implicacin femenina en el trabajo subyace mucho ms que el deseo
de escapar del `gueto domstico; de hecho, traduce la nueva exigencia de
afirmar una identidad como sujeto
124
.

La mujer quiere que se reconozca su identidad por lo que hace, no por el
pasivo y tradicional hecho de ser mujer. Se ha dado un cambio esencial: el trabajo
fuera del hogar se ha convertido en el soporte primordial de la identidad social y
pblica de las mujeres. Pero no desea, como sucede con los hombres, obtener
una identidad ante todo social por su trabajo; ella desea una identidad integral y
por ello no abandona tampoco su clsico papel de mujer.
57. La madurez intelectual tampoco resulta fcil. Segn Piaget, el adolescente
elabora teoras y metafsicas que la realidad -sobre todo con el trabajo social-
mente pautado y reconocido- hace sensatas y lo convierte en adulto. Pero la so-
ciedad posmoderna no inspira pasin por las teoras ni por las metafsicas. Las
cosas son ms bien como son, sin grandes diferencias, indiferentemente. El cole-
gio o 'cole' aparece como el lugar ms aburrido que existe. All fuman y dormitan.
El inters est fuera del colegio.
Paradojalmente, no hay trabajo para los que no tienen ya experiencia en el
trabajo. Y a stos se los somete a la dura (y a veces desleal) ley de la competen-
cia y reciclaje permanente, so pena de la exclusin del sistema de produccin. Lo
humano de la vida (cierta tranquilidad en un hogar, el aprecio de los amigos, la
satisfaccin por la propia tarea) han quedado atrs y en su lugar se instala el
stress, la desconfianza, la aceleracin y globalizacin de las conductas
125
.
58. La propia identidad -alcanzada antes tambin con la ayuda de los conse-
jos, de la palabra reflexionada- es hoy desautorizada y la posmodernidad pone,
por encima de todo ello, la imagen (lo cual implica, en buena parte, el riesgo de
una regresin psicolgica a la situacin infantil pre-verbal). El adolescente no pue-
de, entonces, leer y elaborar los conceptos de lo ledo. El colegio trata con fre-
cuencia al adolescente como a un nio: como a alguien poco capaz de soportar
frustraciones y necesitado de motivaciones afectivas. Ni el colegio, ni la cultura
de la imagen combaten suficientemente el pensamiento mgico, fomentando, por
el contrario, la idea de que aprender es apoderarse de algo sin esfuerzo.
Con frecuencia se le pide a la escuela que emplee el principio de ensear a
travs del placer; en otros casos se le solicita que la escuela coloque los lmites
que la familia no puede imponer al adolescente, sin los cuales el adolescente no
sabe ubicarse socialmente, no puede identificarse y distinguirse de los dems.

124
LIPOVETSKY, G. La tercera mujer. Barcelona, Anagrama, 1999, p. 205.
125
Cfr. BECK, U. Qu es la globalizacin? Falacias del globalismso, respuestas a la globalizacin.
Barcelona, Paids, 1999. IANNI, O. La sociedad global. Mxico, Siglo XXI, 1998.
59
59. La identidad a la que se debera tender es a una identidad objetiva, y este
es quizs el conocimiento ms difcil de lograr: que el sujeto, en la realidad de sus
actos, se convierta en objeto del propio conocimiento y de sus valores.
Pero frecuentemente, la escuela no logra posibilitar confrontar los deseos
o fantasas individuales, con la reflexin personal y con la realidad de lo que se es
en el contexto social.
La escuela se convierte en un mbito de socializacin, semejante al que
cumplen otras instituciones sociales (club, bares), pero perdiendo su especificidad
de hacer crecer metdicamente a la persona tambin en funcin en su identidad.
El dilogo se utiliza entonces como fin en s mismo, el cual se convierte slo en la
expresin de sus opiniones; y no en un medio para la comprensin crtica de la
realidad.

"Si todo es verdad o nada es verdad, si todo se sabe y todo se siente es-
pontneamente, el nico conocimiento posible es la ilusin del conoci-
miento. As a ambos les gusta ilusionarse: el educador opinimano ensea
todo o cualquier cosa y el alumno opina sobre todo o sobre cualquier co-
sa".
126


El loable ideal de formar la personalidad ha servido frecuentemente como
excusa para desjerarquizar la funcin cognitiva y buscadora de objetividad e iden-
tidad, propia de la escuela, para vaciar los contenidos y las formas de reflexin
sistematizadas y fundadas.

"Estas formas 'indoloras', 'insensibles' de aprender casi sin darse cuenta,
pueden ser eficaces para el desarrollo de la razn instrumental, para el
aprendizaje de una tcnica o la adquisicin de una destreza fsica o, hasta
una habilidad intelectual, pero no sirven para lograr un sujeto que se cues-
tione a s mismo y al mundo en el que vive y que sea capaz de pensar no
slo sobre la racionalidad de los medios, sino sobre la de los fines"
127
.

Desfundamentar la identidad, en la propuesta del filsofo posmoderno Gianni Vat-
timo

60. Segn Gianni Vattimo, el Humanismo ha sido la doctrina que asignaba al
hombre el papel de sujeto consciente, de fundamento de s y de su propia identi-
dad; pero Vattimo estima que cualquier bsqueda de fundamento es metafsica y
est cargada de violencia.

126
MORIN, L. Los charlatanes de la nueva pedagoga. Barcelona, Herder, l975, p. 107. ALVERMANN,
D. y otros. Discutir para comprender. El uso de la discusin en el aula. Madrid, Visor, l990.
127
OBIOLS, G. Op. cit., p. 123.
60
En realidad, el sujeto es una mscara, una fbula transmitida. La cura co-
ntra la bsqueda de identidad est hoy en un "adelgazamiento del sujeto". Este ya
no tiene importancia: es presencia-ausencia; es lo que los grandes emisores de
mensajes le dicen que es, en una sociedad transformada cada vez ms en un muy
sensible organismo de comunicacin
128
.
61. La Modernidad llega a su disolucin "mediante la radicalizacin de las mis-
mas tendencias que la constituyen"
129
. En este sentido, la Posmodernidad es una
prolongacin de la Modernidad pero con disolucin de las exigencias de la misma.
La identidad es una bsqueda que se pierde; la verdad es un valor que se diluye;
el conocimiento se convierte en metfora; justicia es la palabra impuesta por las
convenciones sociales; "Dios es un error del que en lo sucesivo se puede prescin-
dir"
130
. En resumen, la Posmodernidad es la poca de la ausencia de fundamento,
sin que nos lamentemos por ello. Por eso, segn Vattimo, no se sale de la Moder-
nidad con la crtica, o con un nuevo fundamento o con un nuevo Humanismo;
sino con ninguno, prescindiendo de ellos. Ya no hay un mundo verdadero: ste se
ha convertido en fbula. En este contexto, el sentido de los modelos sociales,
propios de la educacin moderna, (autnoma, fundada en el valor del s mismo y
su identidad), pierden su seriedad
131
.
Hoy se trata de vivir hasta el fondo la experiencia de la necesidad del error
y de vivir el incierto errar con una actitud diferente: como la de un hombre de
buen temperamento
132
.
62. Mas el hombre posmoderno ha dejado de ser un yo idntico, un sujeto, se
ha vaciado y convertido en mscara.

"Mscara es ante todo el mismo 'sujeto' que, aun despus de la revela-
cin de sus vnculos con la lgica del dominio, se encuentra en el centro de
todo este mundo de los smbolos liberados y del proceso de interpretacin
infinita... La 'reduccin', de hecho a interpretacin (todo hecho es una in-
terpretacin), se extiende a la nocin misma de sujeto (el sujeto no es un
hecho sino una interpretacin): cuando se muestra el carcter interpretativo

128
VATTINO, G. La fine della modernit. Milano, Garzanti, 1985. El fin de la modernidad. Barcelona,
Planeta-Di Agostini, 1994, p. 45-46. Cfr. FRANK, M. La piedra de toque de la individualidad. Reflexio-
nes sobre sujeto, persona e individuo con motivo de su certificado de defuncin posmoderno. Barcelo-
na, Herder, 1995.
129
VATTINO, G. El fin de la modernidad. O. C., p. 146. Cfr. ROIG, A. La filosofa latinoamericana ante
el descemntramiento y la fragmentacin del sujeto en Intersticios: Filosofa, Arte, Religin 1996,
n. 4, (Mxico), p. 9-33.
130
VATTINO, G. El fin de la modernidad. O. C., p. 147. Cfr. LUETICH, A. Nietszche: Dios ha muerto
en Paideia Cristiana, 1996, n. 22, p. 3-34.
131
VATTIMO, G. Etica dell'interpretazione. Torino, Rosenberg e Sellier, 1989. tica de la inter-
pretacin. Bs. As., Paids, 1992, p. 14. PREZ GMEZ, A. La cultura escolar en la sociedad pos-
moderna en Cuadernos de Pedagoga, 1994, n. 225, p. 80-85. PEUKERT, H. Las ciencias de la educa-
cin de la modernidad y los desafos del presente en revista Educacin (Tbingen), 1994, n. 49-50, p.
21-41. RENAUT, A. L' re de l'Individu. Paris, Gallimard, 1989. REVEL, J.F. El conocimiento intil. Bs.
As., Planeta, 1989.
132
VATTIMO, G. El fin de la modernidad. O. C., p. 150. Cfr. PUTMAN, H. Modelos y realidad en
Dilogos, 1994, n. 63, p. 7-39.
61
que constituye los hechos como tales, la tendencia es decir todo es subje-
tivo"
133
.

Todo es subjetivo, pero paradojalmente sin un sujeto definido. El sujeto no
cuenta gran cosa, pues no se sabe como sujeto con identidad de sujeto. El sujeto
desaparece ante el torbellino de las interpretaciones, las cuales (al no tener re-
ferencias objetivas) permanecen en el estamento de meras interpretaciones de
interpretaciones. El sujeto es lo que cree ser. Sin verdad, sin valor alguno abso-
luto, el hombre queda reducido a comediante en el gran teatro del mundo; queda
casi nulificado; quedan vanalizadas las pretensiones de libertad, de iniciativa, de
valor de la historia, de ser s mismo. Solo permanece una libertad dbil: la de los
mensajes, no tomados con la seriedad de las ideologas, sino como la libertad
esttica de los smbolos.
63. El hombre posmoderno goza de una nueva movilidad y creatividad que
caracteriza el final de la astucia de la razn. Esta movilidad debe pensarse en el
marco de la nueva seguridad precaria que la ciencia y la tcnica de la comunica-
cin pone a su disposicin. En este clima, surge un hombre diferente del antiguo,
el cual fue consciente de s (de su identidad, de su valor) y de los factores so-
ciales y polticos que estaban en juego.
Vattimo estima que el hombre de la Posmodernidad es un ultrahombre: no
el superhombre violento de cierta interpretacin de Nietzsche; sino el ultrahombre
que todo lo reinterpreta desentendindose de la violencia, indiferente prctica-
mente a todo, considerando que no hay ningn fundamento firme para que un
hombre tenga derecho a dominar a otro hombre. "El ultrahombre pertenece al
mundo tcnico-cientfico", donde "slo la ciencia y la tcnica le garantizan el mar-
co de seguridad externa dentro del cual puede liquidar todas las estructuras, nti-
mas y externas, del dominio"
134
.
Claro est que la ciencia no es un nuevo fetiche que se erige en conoci-
miento nico y definitivo de la realidad, pues en este caso se "caera en los defec-
tos de la metafsica". La ciencia no debe establecer una determinada ficcin como
realidad, sino ayudarnos a reconocer que la realidad y la identidad personal son
ficciones.
64. El hombre debe inventar su sentido: no debe dejar que el mundo econ-
mico lo reduzca a un factor econmico. Hay que combatir el optimismo econ-
mico, incluso bajo el aspecto de consumismo o de globalizacin. Los gastos de
todos totalizan una prdida: una prdida de sentido. El hombre no sabe para qu
sirve este enorme proceso de globalizacin y, perdiendo su identidad personal, se
ha masificado. Ya no existe una razn tcnico-econmica para que sea necesaria
la supervivencia del hombre masificado. El hombre posmoderno debe ser un ul-
trahombre, como dijimos. "El ultrahombre debe distinguirse para poder consti-
tuirse"
135
. Pero este distinguirse no se realiza ya -como en la Modernidad- me-

133
VATTIMO, G. Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione. Milano, Bom-
piani, 1974. El sujeto y la mscara. Barcelona, Pennsula, 1989, p. 286-287. TOURAIN, A. Crtica de
la modernidad. Bs. As., F.C.E., 1994, p. 116.
134
VATTIMO, G. El sujeto y la mscara. O. C., p. 297.
135
VATTIMO, G. El sujeto y la mscara. O. C., p. 304. Cfr. CACCIARI, M. Tolerancia e in-tolerancia.
62
diante la identidad personal, sino mediante la creacin de smbolos (nuevos len-
guajes, nuevas formas de verse diferente, de darse sentido).
La forma de distinguirse no consiste en establecer una nueva lgica. "El
nihilista no cree en la construccin del ser lgico"
136
, ni de la sustancia, ni del ser
idntico. El ultrahombre es un nihilista que no se queda en la contemplacin de la
vanidad de las cosas, sino es activo constructor de un mundo plural de smbolos
que es su realidad
137
. El hombre posmoderno se distingue por ser diferente a los
dems, no por ser idntico a s mismo.
65. El hombre posmoderno vive una realidad de smbolos (imgenes televisi-
vas, lenguajes cambiantes) y tiene una moral dbil respecto a la verdad y la cien-
cia; pero se salva salvando "lo fantstico, lo mtico, lo incierto, lo extremo, el
sentido de lo simblico"
138
. La salvacin del hombre se halla en la posibilidad de
interpretar: eso lo hace diferente
139
. Puede fcilmente distorsionar las inter-
pretaciones sin hacerse un drama por ello.
El ultrahombre no se disciplina ordenndose o estableciendo una jerarqua
de valores, los cuales "no son otra cosa que posiciones de la voluntad de po-
der"
140
. El ultrahombre, en un mundo con explosin demogrfica, tiende a la dife-
rencia y a la pluralidad. As va surgiendo el ser del hombre: porque el ser del
hombre posmoderno es su acontecer, "su entretenerse en cada ocasin"
141
. El
hombre no es un ser que piensa y genera, con objetividad, su propia conciencia e
identidad: su ser y su pensar no tienen fundamento; su pensar es un hecho y un
hecho es una interpretacin. "Piensa fuera del dominio del principio de razn sufi-
ciente"
142
. El ultrahombre no piensa fundamentando, sino rememorando y ponin-
dose en juego. Esto significa una liberacin de las ataduras exclusivas del con-
texto histrico; y al no haber contexto histrico no se dan tampoco las condicio-
nes mnimas para la identidad real.
Mas, en este contexto de la filosofa de Vattimo, la subjetividad y libertad
individual de decisin de los hombres no se compensa como una bsqueda de
objetividad, de verdad y de la identidad. Por lo mismo, decrece la concepcin de
deber personal (de ser yo mismo) y social, y se extrapola la concepcin de los
derechos de ser mi representacin. La misma libertad (supremo valor en el sujeto)
queda desvalorizada por falta de referente objetivo (el ser, la verdad, la identidad,
los valores objetivos) en relacin a lo cual y para lo cual se es libre. En el juego de
una libertad individual sin referentes objetivos y sociales, cada uno se reconoce

Diferencia e in-diferencia en Nombres. Revista de Filosofa, 1994, n. 4, p. 7-17. CALVO CUEVAS, T.
Aprender a convivir en la diferencia en Vela Mayor. Revista de Anaya Educacin. 1995, n. 5, p. 13-
18. BECK, U. Qu es la globalizacin? Barcelona, Paids, 1999.
136
VATTIMO, G. El sujeto y la mscara. O. C., p. 313. Cfr. GAMARNIK, C. De qu hablamos cuando
se habla de recepcin crtica? en Aula abierta. Revista de Educacin. 1994, n. 18, p. 15-20.
137
VATTIMO, G. Le avventure della diferenza. Milano, Garzanti, 1980. Las aventuras de la diferencia.
Pensar despus de Nietzsche y Heidegger. Barcelona, Pennsula, 1990, p. 19.
138
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. C., p. 88.
139
VATTIMO, G. Creer que se cree. Bs. As., Paids, 1996, p. 70, 82.
140
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. c., p. 93. Cfr. MARN, R. Los valores, un desafo
permanente. Madrid, Cincel, 1993.
141
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. C., p. 112.
142
VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O. C., p. 115. Cfr. NEGRETTE, P. Los fundamentos
del pensar fragmentario en Filosofa (Mrida - Venezuela) 1994, Octubre, p. 65-72.
63
libre y vive en primer lugar para s, generndose la poca de un narcisismo cre-
ciente
143
. Ya no se considera valiosa una profesin, el matrimonio, la educacin
de los hijos, la bsqueda de la verdad; sino la espontaneidad de la expresin, que
es confundida con la libertad humana.
66. En los juegos sociales y de lenguaje, surge una tradicin histrica que
constituye el horizonte de sentido y de comunicacin del hombre. Ello constituye
la base para un improbable retorno a lo absoluto o infinito, de modo que el ser
humano aparece como la existencia abismal-infundada, sin necesidad de identidad
propia
144
. "No se puede decir que haya una esencia del hombre"
145
, sino que el
hombre es ms bien caos, ausencia de distinciones. En el mbito de la muerte de
Dios y de la falta de objetividad de los valores, el ultrahombre trata de vivir sin
neurosis este hecho, tratando de sostener su existencia oscilante y su mortalidad
con buen carcter
146
.
El ultrahombre no necesita apropiarse ni de s (identidad) ni de ideales
absolutos, ni expropiarse de valores alienantes, sino liberarse reapropiando su
mundo de smbolos, reinterpretndolos. Claro queda que no se trata de una seria
interpretacin de la que somos responsables,

"porque debemos darnos cuenta que del sujeto, de la responsabilidad, de
las causas, no creemos ya ni una palabra... Se trata de juegos de palabras,
un efecto del lenguaje como es el sujeto mismo"
147
.

La identidad es, a lo mximo, algo de lo cual se habla; pero no es nada
real.
67. El tema de la identidad personal se ha convertido hoy en un problema filo-
sfico que hace aflorar tpicos fundamentales como: Qu es conocer? La per-
sona es el conocimiento que ella tiene de s misma o la sensacin de s? La iden-
tidad es una construccin social de modo que somos o creemos ser lo que los
dems nos dicen que somos? Somos efecto y causa de un caos social?
Esta poca de debilitacin de todo lo humano nos hace reflexionar sobre el
valor de las diferencias culturales y personales; pero poco se habla del derecho a
la identidad de la persona en su devenir histrico: el derecho a conocer y recono-
cer sus orgenes, su gnero, su historia constitutiva como persona.

143
Cfr. LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos democr-
ticos. Barcelona, Anagrama, 1994, p. 164. LASCH, C. The Culture of Narcisism. New York, Norton,
1988. BERNSTEIN, B. Pedagoga, control simblico e identidad. Madrid, Morata, 1998.
144
VATTIMO, G. Al di l del soggetto. Nietzsche, Heidegger, e l'ermeneutica. Miln, Feltrinelli, 1981.
Ms all del sujeto. Barcelona, Paids, 1989, p. 97.
145
VATTIMO, G. Ms all del sujeto. O. c., p. 83. VATTIMO, G. Creer que se cree. Bs. As., Paids,
1996, p. 30.
146
VATTIMO, G. Ms all del sujeto. O. c., p. 23. Cfr. BECK, U. La invencin de lo poltico. Para una
teora de la modernizacin reflexiva. Bs. As., FCE, 1999. BRIGGS, J. PEAT, F. Las siete leyes del
caos. Las ventajas de la vida catica. Barcelona, Grijalbo, 1999.
147
VATTIMO, G. Ms all del sujeto. O. c., p. 31. Cfr. MAYORDOMO DE LA FUENTE, J. Biotica y
tecnologa: El reto de la responsabilidad en Estudios Filosficos, 1994, n. 124, p. 435-450.
64
No estar sucediendo que nuestra poca posmoderna, ms que buscar la
identidad, se concentra en un narcisismo incapaz de crtica, de objetividad, im-
pulsivo que reacciona en dos direcciones opuestas pero igualmente desequilibra-
das: o bien, un estado depresivo interiormente e impotente hacia el exterior, su-
jeto a los mensajes annimos (con jergas como globalizacin, mundializacin,
dolarizacin, de los que se desconoce -o se desea que se desconozca- la finali-
dad y los actores internacionales), privado de nacionalidad real, de fuerza pblica
solidaria, y solo custodio del orden establecido; o bien, un estado de clera, de
reproches entre partidos, corrupcin y caos, tanto en el nivel econmico como en
el social y cultural?
148

Ante un estado mundial, que se encamina en esta perspectiva, no pocos
estiman que lo nico que nos queda es la irona, segn la expresin de otro
posmoderno pragmtico.

Empleo el trmino ironista para designar a esas personas que recono-
cen la contingencia de sus creencias y de sus deseos ms fundamentales:
personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la
idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que
est ms all del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son personas que
entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperan-
zas de que el sufrimiento ha de disminuir...
149


Ahora bien, si la filosofa surge cuando el hombre carece de sentido y no
sabe qu hacer, individual y socialmente, entonces hoy la filosofa se vuelve cada
vez ms necesaria. Entonces la filosofa nos pone ante la disyuntiva de querer
saber quienes somos, qu identidad tenemos (y, por lo tanto, amar saber y hacer,
y optar por filosofar) o renunciar a ser humanos.






148
Cfr. IANNI, O. La sociedad global. Mxico, Siglo XXI, 1998. CORMAN, L. Narcisismo y frustracin
de amor. Barcelona, 1995, p. 49.
149
RORTY, R. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona, Paids, 1991, p. 17. RORTY, R. Philo-
sophy and Social Hope. Viking Penguin, 1999: Love and Money, p. 223-228.
65





CAPTULO II

LA IDENTIDAD CORPORAL

Introduccin

La filosofa de la identidad del cuerpo implica considerar, al memos, dos
aspecto. El primero supone considerar la posibilidad de percibir y describir la per-
manencia del cuerpo, cosa que no todas las culturas lo han logrado. El segundo
aspecto implicado en la filosofa de la identidad del cuerpo humano se halla en
ubicarlo no slo en un tiempo y en un espacio; sino postular el estatuto de ser de
su identidad porque es posible concebir su permanencia.
En la presentacin de la problemtica, indicaremos cmo en algunas cultu-
ras, el cuerpo no ha logrado ser pensado como idntico, por no haberse logrado la
concepcin de un ser tpico y propio. En las culturas llamadas primitivas, el pre-
dominio de la imaginacin -desde la perspectiva de una cultura positivista occi-
dental- envuelve a todo el ser del hombre: el cuerpo lo es todo aunque, por mo-
mento, es invadido por un inexplicable principio vital.
Este elemento importante, pero inexplicable, dar pie a la elaboracin de
filosofas dualistas y a los posteriores intentos de unificacin racional (problema
cuerpo-alma, cuerpo-mente) y, -mediante otro intento de solucin-, a la supresin
por visin fragmentaria posmoderna y psicologizada, de todo otro elemento que
no fuese el cuerpo, el cual -tomado como un hecho- no pareci requerir otra ex-
plicacin.

Breve referencia histrica sobre la filosofa del cuerpo humano.

a) El cuerpo humano en la mentalidad primitiva: identidad prelgica?

1. La mentalidad primitiva, por la que han pasado las sociedades en su inicio,
y por la que pasan los hombres en su niez, se caracteriza por la utilizacin de
una frtil imaginacin, no seguida por un anlisis conceptual y por una prueba de
validacin de las imgenes generadas. Estas ausencias hicieron que la mentalidad
66
primitiva le pareciera, al Positivismo, como ingenua y pueril y, sin embargo, ha
sido la forma corriente de pensar que ms ha predominado en la historia de lo que
es el hombre.
Ya Lvi-Strauss, en su Antropologa Estructural, sealaba que el objeto del
mito -como forma de expresin utilizada por la mentalidad primitiva- era el de su-
ministrar un modelo lgico capaz de vencer la contradiccin, entre lo que exista y
su aparente falta de sentido. Por ello, el mito es, -sin descartar otras interpreta-
ciones y valoraciones-, en cierta manera, la expresin de una filosofa de la vida
imaginativa, vivida por un pueblo que no ha desarrollado an una forma de expli-
cacin abstracta y probatoria. En este sentido, J. Piaget llam filosofas infanti-
les a lo que luego titul la representacin del mundo en el nio
150
.
Se trata de visiones del mundo donde se fusiona lo que para los adultos
(respecto de los nios) o para los modernos (respecto de los pueblos as llamados
primitivos) es fantasa. En los primitivos, el mito es una representacin egocn-
trica (o falta de conciencia de la propia subjetividad) de modo que, en la mentali-
dad de ellos, el mito es egocentrismo (o falta de conciencia de la propia subjetivi-
dad) de modo que, lo que ellos ven es lo que todo el mundo ve y cree. Resulta
entonces que lo que para los adultos modernos es cultural o socialmente adqui-
rido, para los primitivos es natural. El primitivo transmite y retransmite las narra-
ciones recibidas, que describen cmo se han originado y cmo son las cosas,
desde tiempos inmemoriales.

En los mitos se decanta una reflexin anloga a la reflexin filosfica, so-
lo que impersonal y milenaria
151
.

2. Maurice Leenhardt ha sealado cmo entre los melanesios primitivos
(Nueva Guinea Oriental), y en particular entre los canacos, el cuerpo humano to-
maba las categoras (las palabras, los nombres) del reino vegetal, por lo que el
cuerpo humano se hallaba ms cerca del ser de los vegetales que el de los ani-
males.

La envoltura de superficie: la piel, Kara (trmino que designa tambin la
corteza). La masa de carne y msculos: Pie, que significa lo consistente o la
nudosidad, la pulpa o el carozo del fruto.
Las partes duras del cuerpo: el esqueleto, que comprende los huesos cor-
tos o largos, ju, trmino que designa tambin el corazn de la madera y los
fragmentos de coral...

150
Cfr. PIAGET, J. La representacin del mundo en el nio. Madrid, Morata, 1975.
151
CENCILLO, L. Mito. Semntica y realidad. Madrid, BAC, 1987, pp. 9, 333, 455. Cfr. GOQUEAUX,
E. Hacia una nueva definicin esencial del mito. Bs. As., Jurez Editor, 1971. ELIADE, M. Mito y
realidad. Madrid, Guadarrama, 1973. WELTER, G. LAmour Chez les Primitifs. Paris, Pierre Horay et
Cie., 1995. FRANFORT, H. El pensamiento prefilosfico. Mxico, F.C.E., 1989. IBARRA GRASSO, D.
Cosmogona y mitologa indgena americana. Bs. As., Kier, 1990. REDFIELD, R. El mundo primitivo y
sus transformaciones. Mxico, F. C. E., 1997. CAZENEUVE, J. La mentalidad arcaica. Bs. As., Siglo
XX, 1987.
67
Los huesos envolventes pere, el crneo y tambin... la calabaza
152
.

Los canacos no posean una identidad del propio cuerpo a travs de un
pensamiento abstracto y permanente de lo es el cuerpo
153
. La identificacin se
daba mediante la proyeccin imaginativa del cuerpo en el vegetal y del vegetal al
cuerpo humano. Ante un gendarme que quiere reclutar a un joven, el padre le
dice, palpando los brazos del hijo: Mira estos brazos son agua, esto es, son an
acuosos, no an leosos, como crece un vegetal. Tambin cuando el cuerpo se
vuelve decrpito y toma color amarillo, ve en el cuerpo un vegetal que falto de
agua se seca; y por ello tambin de un nio raqutico se dice que crece amarillo.
3. Si del extremo oriente pasamos al medio Oriente, el poema de Gilgamesh
(del tercer milenio antes de Cristo), se refiere al problema de la mortalidad del
hombre, entendido an como una unidad viviente. La inmortalidad podra ser
hallada mediante una planta excepcional (rbol de la vida sin fin). Gilgamesh logra
-despus de un largo viaje- obtener un gajo de esa planta, pero ste le es arreba-
tado por una serpiente cuando, cansado Gilgamesh, se duerme junto a un lago
154
.
La muerte sigue, pues, presente en la vida del hombre como incgnita irresoluble,
ante la caducidad y precariedad de la vida humana, toda ella una, idntica, sin
separacin de cuerpo y alma.
4. Lo que aparece claramente en los escritos que refieren la mentalidad primi-
tiva es que la oposicin entre la materia y el espritu, (que nos es tan familiar,
hasta el punto de parecernos casi natural), no existe para la mentalidad primitiva.
Para esta mentalidad, no hay una materia o un cuerpo del que surja cierta
fuerza mstica que nosotros denominaramos espiritual. Tampoco hay realidad
espiritual que no sea algo concreto, con la forma de un cuerpo visible, palpable,
con consistencia y sin espesor
155
.
En nuestra mentalidad, occidental contempornea, cada uno de nosotros
cree saber cual es el lmite de su cuerpo: mi cabeza, mis brazos, mis piernas, mis
rganos internos, etc. La individualidad de la persona y su identidad se halla apre-
hendida por su conciencia y circunscripta por la superficie de su cuerpo, y cree
que a su vecino le sucede lo mismo.
5. En la mentalidad del primitivo, la individualidad e identidad de la persona
no se detienen en la piel y su interior. Las fronteras del yo y de la identidad son
indecisas, mal terminadas, variables. De un modo mstico, mgico, todo lo que se
pone en contacto con el primitivo, le pertenece en algn grado, generndose un
cierto estado de solidaridad con todo lo que lo circunda: los rastros que deja el
cuerpo en el suelo pertenecen al individuo, sus cabellos o uas cortadas o sus
ropas siguen siendo de l y hacen a su identidad. Si alguien se posesiona de estas
huellas, se posesiona de l en persona. Las pertenencias del nio son el nio

152
LEENHARDT, M. Do kamo. Bs. As., Eudeba, 1961, p. 27. Cfr. KIRK, G. El mito, su significado y
funciones en las distintas culturas. Barcelona, Barral, 1973. FRANKFORT, H. Et. Al. Before Philo-
sophy: The intellectual adventrue of ancient man.. Vitoria (Australia), Pinguin Books, 1988.
153
LE BRETON, D. Antropologa del cuerpo y Modernidad. Bs. As., Nueva Visin, 1995, p. 18.
154
Poema de Gilgamesh. Madrid, Editora Nacional, 1980, Tablilla XI, 280-290.
155
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. Barcelona, Pennsula, 1974, p. 93.
68
mismo
156
. No se trata de pensar que la vida del primitivo se transfiere a sus per-
tenencias. Las pertenencias son para el individuo partes integrantes del individuo,
mientras que para nosotros no son ms que pertenencias. Ellas equivalen a lo
que nosotros llamamos una identidad
157
.
La imagen (en un espejo o en una foto, por ejemplo) no es una relacin de
semejanza realizada con la intervencin del intelecto. Para el primitivo, la seme-
janza es una participacin ntima, consustancial al individuo.
6. En el primitivo se da una forma mental, mstica y mgica, diversa de la
mentalidad mecanicista y objetivista del hombre occidental contemporneo. El
primitivo no puede ignorar, por cierto, que sus pertenencias son objetos exteriores
a su persona. Pero esto es lo caracterstico de esta mentalidad: tener una forma
de ver o pensar que otorga un sentido diverso (para nosotros) a todo lo que ve o
piensa, de modo que las partes o miembros exteriores son vistos o entendidos en
una totalidad, sin que ella misma pueda ser puesta en cuestin
158
.

Pero (a las partes) las siente y las representa como partes integrantes de
su individualidad. Ellas son l mismo y sus actos prueban de manera induda-
ble que esta conviccin es preponderante en su espritu. No es del todo
combatida por la experiencia objetiva que, por otra parte, no sabra desmen-
tirla. Se puede incluso llegar a decir que en este caso la presencia y la fuer-
za de los elementos msticos en las representaciones hacen que los pri-
mitivos, a pesar de las apariencias, no perciban del mismo modo que noso-
tros
159
.

7. Para nosotros el uno se distingue netamente del dos, y si los relacionamos
hacemos constar los aspectos en los que se parecen y aquellos en los que se dis-
tinguen. Para el primitivo, el original y la imagen son dos seres pero al mismo
tiempo son un solo ser: es igualmente verdadero que dos sea uno; y que uno sea
dos. Se puede ser hombre y lobo, hombre y tigre al mismo tiempo. Esta creencia
se mantiene con terquedad
160
.

El hombre-leopardo de la costa occidental de frica, cuando se envuelve
con una piel de leopardo, no est disfrazado de este animal, como suele de-
cirse. Es verdaderamente un leopardo, sin dejar de ser un hombre. Desde
este momento tiene los instintos, la ferocidad y la fuerza sobrehumana del
animal, que perder as que se arranque su envoltura. Es pues, a la vez, uno

156
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 104.
157
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 129.
158
KEARNEY, H. Orgenes de la ciencia moderna, 1500-1700. Madrid, Guadarrama, 1970, p. 77-186.
159
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 130. Cfr. REDFIELD, R. El mundo primitivo y sus trans-
formaciones. Mxioco, FCE, 1997. CAZENEUVE, J. La mentalidad arcaica. Bs. As., Siglo XX, 1977.
LUBBOCK, J. Los orgenes de la civilizacin y la condicin primitiva del hombre. Estado intelectual y
social de los salvajes. Madrid, Jorro, 1912.
160
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 138. GIACCARIA, B. Jernimo Xavante Conta. Mitos e
lendas. Campo Grande, Casa da Cultura, 1975.
69
y doble
161
.

b) La filosofa del cuerpo humano en el pensamiento griego: identidad por distin-
cin dualista y permanencia.

8. El pensamiento griego, desde la antigedad hasta el surgimiento del cris-
tianismo, puede verse como un intento por racionalizar el mundo. En este con-
texto, poda entenderse el esfuerzo por buscar una causa (o responsable:
, ) de lo que suceda. Cuando no se poda conocer empricamente el
inicio (por ejemplo del universo) se lo describa no ya mediante dioses o fuerzas
personificadas: el caos, el ter, Eros, la noche, (como en la Ilada, en el Poema de
Hesodo o en el de Fercides); sino, mediante un primer principio, buscado por
obra de los filsofos: el agua, el aire, lo indeterminado que se determina, supuesto
el movimiento eterno. Explicar, lentamente, pas a significar describir a partir de
elementos des-almados o des-animados.
En la Ilada, en efecto, ya se interpreta que existe una dualidad profunda
en el hombre: entre lo que el piensa y lo que son sus miembros (brazos, piernas,
etc.). Otra dualidad fue la que distingua el estado de vigilia y el estado de sueo.
La psique es esa parte de nosotros que ve en los sueos.

La idea de la psique fue la primera hiptesis, y la ms antigua, lanzada
para dar una solucin a las visiones que pululan en los sueos, en el letargo
y en el xtasis
162
.

En los escritos homricos no aparece propiamente el cuerpo humano. El
(soma: hoy traducido como cuerpo) significaba ms bien cadver. No exista
entonces una palabra para indicar la unidad de los miembros corporales. Hoy de-
cimos: Todo su cuerpo temblaba. Homero deca. Sus miembros
() temblaban
163
. Pero ya en Homero se da la idea de diferencia entre la piel
de Aquiles, vulnerable al bronce, y la psique. sta puede vagar mientras el hombre
duerme: por ello, se afirma que, en sueos, vino a encontrarle el alma -psique-
del msero Patroclo, semejante en todo a l cuando viva
164
.
9. El pensamiento filosfico signific un notable avance en el intento por
mantenerse -en una explicacin- en el contexto de causas proporcionales a los
efectos, lo que supona la idea de una armona en el cosmos. Esto llev a una
toma de conciencia de lo subjetivo o antropomrfico que posean las explicacio-
nes anteriores (como lo expres Jenfanes en el 540 a. C.) y signific una pri-
mera bsqueda de objetividad.

161
LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. O. C., p. 141.
162
RHODE, E. Psique. Barcelona, labor, 1973, Vol. I, p. 64. Cfr. DAROS, W. R. Razn e inteligencia.
Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1984, p. 48-50.
163
Cfr. SNELL, B. Las fuentes del pensamiento europeo. Madrid, Razn y Fe, 1965, p. 22.
164
HOMERO. Ilada. 13, 103.
70

Si los bueyes, los caballo o los leones tuviesen manos y fueran capaces
de pintar con ellas, y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibu-
jaran las imgenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bue-
yes a las de los bueyes y haran sus cuerpos tal como cada uno tiene el su-
yo
165
.

Demcrito (470 a. C) no temi hacer derivar todos los cuerpos de par-
tculas primitivas indivisibles (tomos) en eterno movimiento, aunque relativa-
mente estables, constituyendo conjuntos, segn las formas afines que posean.
Pero ya antes, Anaxgoras de Clazomene supona que los cuerpos se componan
de partculas semejantes (homeomeras), que, a partir de una masa sin lmite, se
separaban y unan segn las semejanzas: lo denso y lo hmedo, lo fro y lo oscuro
se juntaron donde ahora est la tierra, lo clido y lo seco donde est el ter (aire
luminoso). Haca esta hiptesis viendo que el cuerpo humano se formaba a partir
de muy pocos alimentos (pan, agua) que tenan el poder de generar el creci-
miento
166
.
El origen de la concepcin acerca de los cuerpos, y del cuerpo humano
entre ellos, implic un largo camino que -podramos afirmar- comienza en la des-
cripcin del escudo de Aquiles en la Ilada (donde se representan los cuatro ele-
mentos) y se consolidan con Empdocles de Agrigento (480 a. C.), todava sepa-
rados por la diosa Discordia o unidos por el dios Amor. Pero esos elementos eran
los que daban -segn diversos humores- la distinta cualidad de los cuerpos
humanos. Poco a poco no qued ninguna realidad que no fuese la Naturaleza
( : brotar, hacer nacer; : naturaleza), esto es, lo que naca de esos ele-
mentos
167
.
Cabe mencionar aqu -aunque no tratarlo por extenso- que, en el 640 a.
C., nace Hipcrates y un grupo de mdicos preocupados por las dolencias
168
,
por lo que se padece y sufre. Esta preocupacin inici un modo diverso de consi-
derar al hombre que terminar separndolo del enfoque filosfico y generando la
medicina como arte de curar.
10. No poco ha influido el movimiento religioso rfico en la concepcin griega
del ser humano. Este movimiento tuvo origen en races que se encontraban en el
Medio Oriente y quizs tambin procedentes del norte de India o del Egipto, segn
las cuales se daban dos fuerzas, las del bien y las de mal, las de luz y las de las
tinieblas que luchan entre s.
Resumiendo mucho las narraciones, cabe recordar el origen de la concep-
cin rfica del hombre. El hombre posee una parte divina en su naturaleza (proce-

165
JENFANES DE COLOFN en CLEMENTE Strom. V, 109, 3.
166
SIMPLICIUM De Coelo, 295, 11. AECIO, I, 3, 5 (DK 59 A 46).
167
Cfr. VERNANT, J-P. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona, Ariel, 1973, p. 342.
168
HIPCRATES. Sobre la medicina antigua en Tratados mdicos. Madrid, Plantea-De Agostini, 1995,
p. 41 Cfr. GARCA BALLESTER, L. Galeno en la sociedad y en la ciencia de su tiempo. Madrid, Guada-
rrama, 1972. ROSEN, G. Locura y sociedad. Sociologa histrica de la enfermedad mental. Madrid,
Alianza, 1994.
71
dente del dios Dionisio); pero tambin una parte maligna, insubordinada a la vo-
luntad de Zeus, el dios mximo. En efecto, el hombre naci de las cenizas de los
Titanes que haban matado al infante dios Dionisio y comido su carne.

En su clera por el ultraje, Zeus los fulmin (a los Titanes) con su rayo y
de los restos humeantes de los Titanes surgi una nueva raza que esa edad
no haba conocido: la raza de los mortales
169
.

En este contexto, los creyentes rficos, dedicaban plegarias y sacrificios a
Dionisio para que se los liberara de su ascendencia culpable, esto es, de la parte
titnica e irracional que yaca en el hombre. El orfismo fue una religin con una
creencia en la inmortalidad y en las recompensas y castigos pstumos, e inclua
un crculo de nacimientos posibles, pudindose escapar de esta necesidad de re-
encarnacin si se lograba el estado de divinidad perfecta.
De hecho, con el orfismo, parece haber entrado la idea -en la cultura reli-
giosa de aquel tiempo- de que el principio de vida divino (procedente de las ceni-
zas de Dionisio), qued apresado en el cuerpo humano, procedente ste de las
cenizas de los Titanes. El cuerpo (: soma) era tumba (: sema) de la psi-
que. De hecho, los deseos concupiscibles (como tambin se advierte en el In-
duismo) ataban al hombre a la necesidad de reencarnarse hasta liberarse de esos
deseos. Si bien estos deseos son del hombre, fcilmente puede acusarse al cuer-
po (considerado como a la sede de los deseos pasionales, concupiscibles) de ser
el encadenante del alma a los deseos del cuerpo.
11. Pero posiblemente ha sido Platn quien ms sign, en forma adversa, lo
que Occidente ha pensado sobre lo que es el cuerpo humano. Platn, muy proba-
blemente educado en el pensamiento del movimiento religioso rfico, consideraba
al hombre como un compuesto de dos fuerzas opuestas. Una buena, llamada alma
() Psiqu, que poda considerarse dotada de tres funciones: a) la de vivificar
al cuerpo (originador de voluptuosidad), b) la de dar vigor y valenta (generadora
de dominacin, fama y ambicin), y c), la de pensar (generadora de ciencia)
170
. La
otra fuerza estaba constituida por el cuerpo. ste, una vez vivificado, se consti-
tuye en una fuerza instintiva, reproductora y buscadora de placer a toda costa,
opuesta al alma racional, la cual busca el bien y la armona.
Como se advierte, entonces, el origen de lo negativo no era propiamente
hablando el cuerpo, considerado una entidad material o fsica, sino el cuerpo vivi-
ficado por la vida (o psique concupiscible): el cuerpo animado o animal, esto es,
con apetitos sin el control del alma en su funcin racional. Y esta tendencia nega-
tiva era emparentada con el pensamiento religioso rfico, y atribuida a una heren-
cia del mal (las cenizas de los titanes con las cuales se plasm el cuerpo humano).
Pero en otros textos, como en el dilogo el Fedn, Platn dicotomiza abiertamente
al hombre distinguiendo por un lado el cuerpo y por otro el alma, y atribuyendo, al
cuerpo ser la sede de los males, tanto fsicos como psquicos:

169
GUTHRIE, W. Orfeo y la religin griega. Estudio sobre el movimiento rfico. Bs. As., Eudeba,
1970, p. 86.
170
PLATN, Repblica, 580e-581e.
72

Mientras tengamos cuerpo y nuestra alma se halle entremezclada con se-
mejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos, es de-
cir, lo verdadero. El cuerpo, en efecto, nos acarrea incontables distracciones
debido a la necesidad de sustento y, como si esto fuera poco, nos lo atacan
enfermedades que nos impiden la caza de lo real. Nos llena de amores, de-
seos y temores, toda clase de imgenes y tonteras... Es por el cuerpo que
nos vemos obligados a poseer riquezas, y en su cuidado nos volvemos es-
clavos
171
.

La vida humana era considerada entonces un campo de lucha moral. Y
Platn estableca que al morir deba haber un juicio, en un prado, desde donde
partan dos caminos: el que conduca a la Isla de los Bienaventurados (hacia la
derecha) y el que conduca al Trtaro o abismo de los infiernos (hacia la iz-
quierda)
172
y a la necesidad de reencarnarse.
Platn conceba la naturaleza del ser humano en forma jerrquica: la parte
o funcin vegetativa y reproductiva deba estar sometida a la parte anmica va-
liente (al corazn y los buenos sentimientos); y sta parte y funcin deba some-
terse a la razn. Solo as -entendida filosficamente como armona- era posible la
salud fsica, intelectual y moral.

Engendrar la salud es establecer entre los diversos elementos del cuerpo
una jerarqua que subordine los unos a los otros conforme a la naturaleza.
Por el contrario, engendrar la enfermedad es hacer que uno de esos elemen-
tos domine a otro o que ste lo domine contrariamente a la naturaleza
173


Solo en esta visin armnica, el hombre era naturalmente bueno. Pero el
alma no poda fcilmente someter la irascibilidad y concupiscencia ciega del cuer-
po. De aqu que el cuerpo tomaba el sentido de un enemigo del alma y del bien.
12. Algunos escritos de Platn presentan la condicin humana admitiendo una
tendencia -quizs innata- al mal, como reminiscencia de un pecado en el origen
del hombre, cuestin que hizo atractivo el pensamiento platnico para los cristia-
nos.

Entre los placeres y deseos no necesarios me parece que algunos son
ilegtimos, y tal vez sean innatos en todo hombre, pero reprimidos por las
leyes y por otros deseos mejores y guiados y dirigidos por la razn, se des-
vanecen o debilitan en algunos hombres, mientras que en otros subsisten
ms numerosos y fuertes.

171
PLATN. Fedn, n 66 c - d.
172
GUTHRIE, W. Orfeo y la religin griega. O. C. , p. 177.
173
PLATN, Repblica, 444 d.
73
- Y a qu deseos te refieres? -pregunt.
- A los que surgen durante el sueo -respond-, cuando duerme esa parte
del alma que es razonable, tranquila y hecha para mandar, y la parte bestial
y feroz, exaltada por el vino o los manjares, se subordina y, rechazando el
sueo, trata de abrirse paso y satisfacer sus apetitos. Bien sabes que en
esos momentos esa parte del alma a todo se atreve, como si se hubiera
desligado y liberado de toda vergenza y de toda sensatez. No vacila en
violar con la imaginacin a su madre o a unirse a cualquiera, sea quien fue-
se, hombre, dios o animal; no hay asesinato que la arredre, ni alimento del
cual se abstenga
174
.

Por otra parte, Platn admita -como los rficos- la teora de la reencarna-
cin, lo que haca del cuerpo un lazo que ataba una y otra vez al alma, aunque la
felicidad de sta dependa no ya del cuerpo sino de la eleccin que el alma haca,
guiada por un daimon o demon o genio que el alma misma elega. Tal era el
Destino: Almas pasajeras, vais a comenzar una nueva carrera de ndole perece-
dera y de condicin mortal
175
, asumiendo un nuevo cuerpo.
En la concepcin de Platn, el cuerpo era la condicin de la debilidad fsica
y de la mortalidad humana; mientras que el alma posea un principio de inmortali-
dad ( )
176
.
Los neoplatnicos y los gnsticos prolongaron estas tendencias platnicas,
por lo que a esta concepcin platnica del cuerpo se refiere.
13. Aristteles consider al cuerpo como la materia organizada capaz de reci-
bir la forma vital. El cuerpo se hace humano precisamente al ser vivificado por un
alma que no solo posee vida, sino una vida racional. Se podra decir que el cuerpo
organizado es la posibilidad sobre la cual se puede ejercer la funcin del alma ra-
cional: y esta funcin consiste en vitalizarlo de modo que con l (y sus rganos:
su organizacin determinada y compleja) pueda sentir, crecer, moverse, pensar
humanamente
177
.
Este filsofo trat de separarse de la concepcin moral negativa que Pla-
tn tena del cuerpo humano. Estableci, pues, que el cuerpo humano no era ni
bueno ni malo, sino que estas cualidades pertenecen a las acciones del hombre.
Si stas eran racionalmente realizadas (conforme a la naturaleza racional del hom-
bre) eran naturalmente buenas; si, por el contrario, el hombre las realizaba con
exceso o defecto, eran naturalmente malas para la naturaleza racional del hom-
bre
178
.
Podra decirse, pues, que estos dos autores -y sus dos concepciones del
cuerpo- marcaron el pensamiento filosfico europeo occidental, aunque su in-
fluencia, por distintos avatares, fue mayor o menor en distintos perodos histri-
cos, hasta el nacimiento de la Modernidad.

174
PLATN. Repblica, IX, 571 b-d.
175
PLATN, Repblica, X, 617 e.
176
PLATN. Timeo, 80 d.
177
ARISTTELES. De amina, II, 1, 412 b 6-8; 2, 414 a 12-19.
178
ARISTTELES. tica a Nicmaco, VII, 4, 148 a, 20-30.
74

c) La filosofa del cuerpo humano en el Renacimiento, Modernidad: el conflicto
racional de la identidad corporal

14. De hecho, el conocimiento del pensamiento griego, especialmente el plat-
nico, aportado por estudiosos que huan del decadente Imperio Romano de Orien-
te amenazado por las fuerzas islmicas, dio origen al Renacimiento cultural (o
resurgir del arte y filosofa greco-romana) en Europa y trajo de nuevo el tema del
lugar del cuerpo en la cultura europea, el sentido humano del cuerpo, considerado
como modelo de la hermosura idealizada o platonizada.
En el Renacimiento, lo cortesano y caballeresco matizaron la violencia gue-
rrera feudal heredada, y se hizo objeto de veneracin al cuerpo femenino.
Pintores y escultores no temieron presentar los cuerpos desnudos en toda
la pujanza de la vitalidad humana, pasando a un segundo plano la preocupacin
por lo religioso recatado y por lo moral
179
. Ficino, Pico de la Mirndola, Rafael,
Boticelli, Miguel ngel -por nombrar solo algunos italianos- vean en el cuerpo la
encarnacin de la belleza, el retrato y la experiencia de una idea divina subya-
ciendo en la tela o en el mrmol.
Por otra parte, el descubrimiento de Amrica con nuevas culturas o for-
mas de vida, donde sus habitantes mostraban sus cuerpos sin vergenza, hicieron
repensar el sentido del cuerpo en el contexto de la creacin. Cada vez ms, aun-
que lentamente, apareca el hombre como rey de la creacin, capaz de decidir
sobre sus formas de vida
180
.
15. El Renacimiento (1200-1500) y luego la Modernidad (1500-1900) marca-
ron un cambio de actitud ante el cuerpo humano.
Mas con el crecimiento de cierto bienestar, propio de un capitalismo
emergente, el sentido del placer comenz, sin embargo, a tener que controlarse
con el sentido ahorrativo y calculador del burgus; e incluso se impuso el recato,
el ascetismo y la sobriedad para con el cuerpo, cuando sto ayudaba a no dilapi-
dar los bienes materiales. A esto debe aadirse una cierta concepcin rigurosa de
la vida, metdica, para los elegidos, fomentada por una interpretacin teolgica
de ciertos reformadores religiosos (calvinistas, puritanos, etc.)
181
.
Es cierto, por otra parte, que los reformadores, atenindose ms estre-
chamente a la Biblia, nos hicieron recordar que el cuerpo -en la antropologa b-
blica- no es una nocin aislada. El cuerpo, en la concepcin bblica, no tiene nada
que se compare con la concepcin rfica, platnica o dualista cartesiana. El
hebreo es una lengua afirmada en lo concreto, que solo nombra lo que existe. No
tiene pues nombres para la materia o para el cuerpo separado. Estos concep-
tos son referidos a realidades empricas. El cuerpo no es algo diverso del hombre

179
Cfr. DRESDEN, S. Humanismo y Renacimiento. Madrid, Guadarra, 1980, p. 14.
180
Cfr. VON MARTIN, A. Sociologa del Renacimiento. Mxico, FCE, 1995. MORO-CAMPANELLA,
BACON. Utopas del Renacimiento. Mxico, FCE, 1996. WELTER, G. El amor entre los primitivos.
Barcelona, BUC, 1996.
181
Cfr. WEBER, M. La tica protestante y el espritu del Capitalismo. Mxico, Premia, 1985.
75
mismo. El acto de conocer no est separado de la inteligencia ni del cuerpo. No es
el cuerpo el bueno o el malo, sino el hombre en su integridad
182
.
16. Pero el Renacimiento aport otros dos aspectos respecto del cuerpo. Por
un lado, una curiosidad anatmica. Contra las prohibiciones de la Iglesia de des-
cuartizar los cuerpos de los difuntos (considerados templos del Espritu Santo), los
estudiosos y artistas no temen desenterrarlos y estudiarlos minuciosamente por
las noches
183
. Bastara para ello recordar a Leonardo da Vinci (que disec una
treintena de cadveres), y a Andres Vesalio (1514-1564), mdico flamenco a
servicio de Carlos V, docente en distintas universidades, que dej la obra De
Humani Corporis Fabrica (Basilea 1543), en la que protestaba porque los das
transcurren ocupados en absurdas cuestiones, y se ensea de forma confusa a los
alumnos menos que lo que un carnicero, desde su banco, podra ensear al doc-
tor
184
.
Por otro lado, el Renacimiento aport o acentu el Carnaval (la carne vale:
el cuerpo en plena salud). Con esta fiesta, antes de las penurias de la cuaresma,
se marcaba el gozo de la vida y del placer corporal, ironizndose la concepcin
trgica o asctica de la vida.
Lo que el Renacimiento quiere rechazar es la separacin de cuerpo (sede
del mal) y del alma (sede del bien); y desea integrar al hombre a la naturaleza y a
la sociedad, no sin un sesgo secularizante o paganizante. Rabelais, Cervantes, y
antes, especialmente Boccaccio, festejaron el cuerpo y sus excesos, en una exis-
tencia precaria y con precoz envejecimiento. Mas la risa, la exhibicin del cuerpo,
incluso grotesco, ir desapareciendo con la llegada del cuerpo moderno, privado,
cubierto, distinto el cuerpo del rico del cuerpo del pobre.
Con la llegada de la Modernidad, hasta la presentacin del cuerpo se ra-
cionaliza; se hace liso, sin protuberancias excesivas, moral, sin asperezas, cu-
bierto y recubierto, separado, pudoroso.
Si la boca era lo relevante del rostro del cuerpo humano renacimental, con
la Modernidad, los ojos comienzan a tomar su lugar, en un cuerpo cada vez ms
privado e individualizado
185
.
17. Renato Descartes pudo expresar una idea que tendra mucha influencia en
su tiempo. La realidad posee dos aspectos notablemente diferentes: el mundo
espiritual en el que reina la Iglesia (pero tambin la Inquisicin), y el mundo mate-
rial y corporal, regido por las leyes de la Naturaleza que es necesario investigar.
El hombre, en este contexto, participa de estos dos mundos. Su cuerpo no
es ms que una cosa extensa, que se organiza como una mquina. Hasta tal
punto el cuerpo es autnomo en su funcionamiento, que el gran problema de

182
TRESMONTANT, C. Essai sur la pense hebraque. Paris, Cerf, 1953, p. 53.
183
MASON, ST. Historia de las ciencias. Barcelona, Zeus, 1989, p. 246.
184
REI, D. La revolucin cientfica. Ciencia y sociedad en Europa entre los siglos XV y XVII. Barcelona,
Icaria, 1978, p. 55. FRIEDMAN, M. FIEDLAND, G. Los diez mayores descubrimientos en medicina.
Barcelona, Paids, 1999, pp. 17-30. Cfr. LBEL,J. Historia sucinta de la medicina mundial. Bs. As.,
Espasa, 1970. LAIN ENTRALGO, P. Vida y obra de Guillermo Harvey. Bs. As., Espasa, 1948. MIELI,
A. Biologa y medicina en los siglos XVII y XVIII. Bs. As., Espasa, 1968.
185
Cfr. PERRIN, E. Les cultes du corps. Lausanne, Favre, 1985, p. 162. CUATRECASAS, J. El hombre
animal ptico. Bs. As., Eudeba, 1962, p. 366.
76
Descartes ha consistido en ver cmo explicar dnde estaba la sede de la unin del
alma y del cuerpo (acaso en la glndula pineal?). Pero se da en Descartes una
desconfianza con relacin al cuerpo y sus sentidos, y una confianza plena en la
razn.

Ahora cerrar los ojos, me tapar las orejas, eliminar todos mis senti-
dos, incluso borrar de mi pensamiento todas las imgenes de las cosas
corporales o, al menos, porque apenas puedo hacerlo, las considerar vanas
o falsas...Yo soy una cosa que piensa
186
.

De hecho, Descartes inicia una concepcin mecanicista de la realidad y del
cuerpo humano.

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o mquina. Pien-
so que cuando Dios una un alma racional a esta mquina, le dar como se-
de principal el cerebro.
As como un reloj, (est) compuesto de engranajes y contrapesos... con-
sidero el cuerpo del hombre como una mquina construida de tal modo
187
.

18. Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) y Paul Heinrich Dietrich, barn de
Holbach (1723-1789) llevaron ms lejos la imagen y la concepcin del cuerpo
como mquina. La Mettrie afirmaba que no solo el cuerpo es una mquina muy
compleja, sino que pone en marcha sus propios mecanismos
188
. El espritu es la
forma de actuar de esa mquina, ms estpido o ms penetrante, producto en
parte de lo que come y de la herencia. Estas maneras de ser del espritu tienen
sus enfermedades como el cuerpo.
Buena parte de la Modernidad, que se atiene a los datos de los sentidos,
termin afirmando la primaca del cuerpo y sus movimientos maquinarios, en la
concepcin del hombre, e incluso del universo. Concluyamos, pues, osadamente
-afirmaba La Mettrie- que el hombre es una mquina y que no hay en el Universo
ms que una sola sustancia con diversas modificaciones
189
.
19. Por cierto que ha habido, en la Modernidad, pensadores espiritualistas que
admitan la existencia del alma (y del pensamiento) como irreductible al cuerpo (y
sus sensaciones), como ya lo hiciera Platn. Pero ni los espiritualistas ni los mate-
rialistas consideraron el valor del sentimiento. Simplemente lo tomaron como un

186
DESCARTES, R. Meditaciones metafsicas. (Tercera meditacin). Edicin de Adam-Tannery, IX, 27.
Cfr. ACKERMAN, [Link] historia natural de los sentidos. Barcelona, Anagrama, 2000. LE BRETON, D.
Las pasiones ordinarias. Antropologa de las emociones. Bs. As., Nueva Visin, 1999.
187
DESCARTES, R. Tratado del hombre. Madrid, Editora Nacional, 1980, p. 50, 72. Cfr. DESCARTES,
R. Meditaciones metafsicas, Vol. X, Meditacin VI, 67.
188
LA METTRIE. El hombre mquina. Bs. As., Eudeba, 19962, p. 39. FOUCAULT, M. Surveiller et
punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard, 1975, p. 138.
189
LA METTRIE. El hombre mquina. O. C., p. 102. Cfr. HOLBACH. Sistema de la Naturaleza. La
habana, Ciencias Sociales, 1989, p. 25.
77
hecho innato que se modulaba segn las circunstancias histricas o educativas
que cada uno viva.
El Marqus de Sade fue incluso ms lejos en sus afirmaciones y dud tam-
bin del valor de la educacin sobre el sentimiento constitucional de las personas.

La educacin, por ms que haga, no cambia nada, y aquel que debe ser
un malvado lo ser con toda seguridad, por buena que sea la educacin que
le hayan dado, al igual que aquel cuyos rganos han sido dispuestos para el
bien volar seguramente hacia la virtud, pese a que no haya tenido maestro.
Los dos han actuado segn su constitucin, segn las impresiones que ha-
ban recibido de la naturaleza, y el uno y el otro no es ms digno de castigo
que lo es el otro de recompensa
190
.

20. La poca Moderna puede resumirse -hablando del tema del cuerpo- a un
punto de partida emprico sensible, marcado con fuerza por J. Locke (Empirismo)
y por Condillac (Sensismo), y aceptado casi dogmticamente por los Iluministas.
Los pensamientos y el alma o espritu quedaron reducidos a las sensaciones, para
-a partir de ellas- explicar el pensamiento, la vida moral y social.

Todos nuestros conocimientos directos se reducen a los que recibimos
por los sentidos de donde se deduce que todas nuestras ideas las debemos
a nuestras sensaciones
191
.

Pero aunque el origen de las facultades del hombre fuera reducido a las
sensaciones, el sentimiento no tom por ello importancia en la filosofa. El sen-
timiento egosta solo lleg a ser una pauta, culturalmente plasmable y til, -pero
lgicamente absurda- de la conducta moral
192
.
Por ello cabe afirmar que si bien la Edad Moderna no invent el ideal de
austeridad y la represin de la carne (ya presente desde la influencia rfica), la
democracia moderna sigui siendo recelosa de todo lo que pudiese significar una
pblica exaltacin del sentimiento corporal placentero: sigui castigando el beso
en pblico, reprimi el adulterio y el concubinato, y proscribi las imgenes im-
puras tapando con hojas de parras los genitales de las grandes obras de arte. A
partir del siglo XVI Occidente ha estado marcado por la hostilidad hacia la sexua-
lidad y por un celo moralizador creciente
193
. La era victoriana, cuando Inglaterra
domina, en el siglo XIX, sobre una cuarta parte de la humanidad, seguir la misma
tendencia. Esta hostilidad, no sirvi, sin embargo, para impedir el surgimiento del
idiota moral en el siglo XX, esto es, de quien censura las pelculas pornogrfica

190
SADE. Sistema de la agresin. Textos filosficos y polticos. Barcelona, Tusquets, 1979, p. 102.
191
DALEMBERT. Discuso premliminar de la Enciclopedia. Bs. As., Aguilar, 1974, p. 33.
192
Cfr. HUME, D. Investigacin sobre los principios de la moral. Bs. As., Aguilar, 1968, p. 24, 82.
NOXON, J. La evolucin de la filosofa de Hume. Madrid, Alianza, 1987.
193
LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos democrticos.
Barcelona, Anagrama, 1994, p. 36.
78
mientras reprime la libertad social; de una moral que permite la pauperizacin de
gran parte de la poblacin mundial y produce matanzas, con sus demagogos y
guerras en masa en nombre de una moral superior, o de una mano invisible, sis-
temtica e institucionalizada, donde no hay culpables
194
.
21. Mas la Modernidad ha llevado a la alienacin del cuerpo. El dinero se ha
convertido en el valor supremo y todo puede venderse y comprarse. Por cierto
que el cuerpo fue objeto de compra y venta momentnea desde que existe la
prostitucin; pero en la poca moderna, superada la esclavitud fsica de las ca-
denas, el hombre qued atado al valor de sus propias fuerzas. El proletario, que
solo posea hijos que alimentar, debi vender su fuerza de trabajo. Para la mayo-
ra, el cuerpo ya no fue una esfera de placer autnomo, sino un instrumento o
herramienta de produccin. La bsqueda de productividad de las sociedades in-
dustrializadas condujo a someter al cuerpo a la fuerza del rendimiento, a hacerlo
una mquina del sistema econmico. El cuerpo, fatigado, qued deserotizado,
alienado, embrutecido, al servicio del rendimiento industrial. De ah que fue nece-
sario el erotismo publicitario para darle al hombre nuevas esperanzas ante la frus-
tracin real de su vida afectiva. El cuerpo, fcilmente erotizable, se fue convir-
tiendo en la vidriera de la seduccin y de la propaganda, para unos; y el lugar de
evasin utpica (y hoy virtual) para otros.
La civilizacin, al parecer, se haba construido, en su inicio, mediante la
renuncia a las pulsiones (sobre todo sexuales) del cuerpo, pero luego se transfor-
m en una cultura del cuerpo. Hoy en todas partes se reivindica el derecho del
cuerpo, el derecho al ejercicio fsico, el derecho a cultivar el cuerpo, el derecho al
bienestar fsico, el derecho a desarrollar el cuerpo
195
.

d) Identidad corporal fragmentada y psicologizada en la Posmodernidad

22. Nuestra Edad, as llamada Posmoderna, prolonga, en este punto, la va-
cuidad del sentimiento, pero exalta el valor del cuerpo hasta convertirlo en la to-
talidad de la persona.
En la Posmodernidad, la persona, psicologizada, se reduce al cuerpo y a su
imagen, esto es, a lo que siente y ve de s. En consecuencia, vivir socialmente se
convierte en un logro del dominio del cuerpo (gimnasia, danza) y conservacin de
la imagen (lifting), exhibicin de las formas fsicas del mismo.

"De este modo, se produce un sujeto, ya no por disciplina, sino por perso-
nalizacin del cuerpo bajo la gida del sexo. Su cuerpo es usted; existe para
cuidarlo, amarlo exhibirlo, nada que ver con la mquina. La seduccin am-
pla el ser-sujeto dando una dignidad y una integridad al cuerpo antes ocul-
tado: nudismo, senos desnudos son los sntomas espectaculares de esa mu-

194
BILBENY, N. El idiota moral. La banalidad del mal en el siglo XX. Barcelona, Anagrama, 1993, p.
21.
195
BERNARD, M. El cuerpo. Bs. As., Paids, 1990, p. 20.
79
tacin por la que el cuerpo se convierte en persona a respetar, a mimar al
sol"
196
.

De este modo, la Posmodernidad, reduciendo la persona al cuerpo, cul-
mina el proceso iniciado por el sensismo que reduca el conocer al sentir. Se trata
de vivir el propio cuerpo: sentir y dejarse sentir, reciclarlo quirrgica, deportiva y
dietticamente, en funcin de la autoseduccin. El cuerpo psicolgico ha susti-
tuido al cuerpo objetivo. El propio cuerpo se convierte en el sujeto
197
.
23. Pero la idiotez moral, en buena parte contina, porque si bien se desea
vivir sin tabes respecto del cuerpo, el hambre sigue castigando a un tercio de los
cuerpos humanos, en una era que se jacta de los derechos humanos y de haber
abandonado los grandes discursos.
Mientras buena parte de la poblacin planetaria padece an necesidades
bsicas insatisfechas, los pases del primer mundo gozan un clima posmoderno de
relativa expresin no censurada de los sentimientos placenteros, con la nica
condicin de no perjudicar al otro. El placer corporal ha adquirido un valor inten-
samente central: juega el papel de equilibrador en el stress agobiante del ritmo
posmoderno y en el pleno desarrollo ntimo de los individuos. En la actualidad,
casi todos los placeres, incluidos los corporales poseen igual valor. No hay valores
superiores o del espritu; solo hay diferencias de gustos, preferencias subjetivas;
solo se da sexo acosado por la rutina o el stress, y por lo tanto, un nuevo equili-
brio ertico, ms lleno de fantasa que de posibilidades reales, donde, en el nivel
masivo, ante el sida, parece vivirse una fidelidad sin virtud o una evasin en la
ertica virtual.
No todo, sin embargo, es admisible, en la posmodernidad, en relacin con
el cuerpo. Se da cierto nmero de comportamientos que constituyen motivos de
condena en la conciencia social posmoderna: el incesto, la perversin de los me-
nores, la prostitucin, la zoofilia, el sadomasoquismo, etc
198
.
El cuerpo y el sentimiento del cuerpo parecen haber llegado ahora, mo-
mentneamente, a un nuevo equilibrio apacible. Las mujeres, en la cultura pos-
moderna, se niegan a ser esclavas de la pldora y la vasectoma comienza a ser
una prctica aceptada que da libertad y autonoma al hombre. Los medios masi-
vos de comunicacin (diarios, revistas, internet) exhiben, sin drama, la oferta apa-
cible e higinica de placer para ambos sexos, o sin distincin de gnero.

Despus del imperialismo secularista de las dcadas de 1960 y 1970,
nuestras sociedades, cansadas de la orgasmolatra y preocupadas por los vi-
rus estaran a punto para la rehabilitacin del `amor a distancia... No ya

196
LIPOVETSKY, G. La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona,
Anagrama, 1994, p. 30. LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. O. C., p. 92-93.
197
LIPOVETSKY, G. La era del vaco. O. C., p. 62. Cfr. SUAREZ, G. La postmodernidad y sus desafos
a la conciencia y vida cristiana en CIAS Revista del Centro de Investigacin y Accin Social, n. 423,
l993, p. 227.
198
LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. O. C., p. 60. Cfr. LE BRETON, D. Essai de sociologie et
danthropologie du corp. Paris, Mridiens-Klincsieck, 1985.
80
las aventuras repetidas sino la higiene de vida, no ya la revolucin sexual,
sino la `sexualidad apacible
199
.

24. Es ms, el sentimiento afectivo -no tanto o tan solo corporal- permanece
como una pieza constitutiva de la identidad femenina. Entre los hombres ms
proclives al sentimiento corporal directo, y las mujeres propensas preponderante-
mente al afecto, la relacin con el cuerpo, an en la poca Posmoderna, sigue
siendo nuclear.

Los hombres siguen considerando a las mujeres enigmticas y contradic-
torias, imprevisibles y `complicadas, impulsivas e `invasoras; las muje-
res reprochan a los hombres su falta de psicologa y de sentimentalidad, su
egosmo, su `mutilacin afectiva
200
.

Estos problemas psicosociales son el reflejo de la escisin operada en el
Occidente Moderno. En las sociedades tradicionales, holsticas, comunitarias, el
cuerpo individual no juega un papel importante, porque el hombre se siente unido
al cosmos, a la naturaleza, a la comunidad. Por el contrario, en la sociedad Occi-
dental Moderna, el cuerpo comenz a ser sentido y pensado por el hombre como
un elemento aislable, dentro de estructuras sociales individualistas, relativamente
autnomas en sus iniciativas y en sus valores. Entonces, el cuerpo funciona co-
mo un lmite fronterizo que delimita, ante los otros, la presencia del sujeto
201
.
En el neoconductismo de B. Skinner, el cuerpo ha quedado reducido a ser
un organismo cuyo lmite es su piel, controlado por las contingencias del am-
biente. En este caso, el s mismo y la identidad han quedado reducidos a un con-
junto sistematizado de respuestas estimuladas por el medio circundante. El inter-
ior y la identidad existen -sera estpido negarlo (foolish to deny)-, pero no poseen
ningn control interno o autnomo: la conciencia del yo es un producto social
(Consciousness is a social product)
202
.
25. El cuerpo, en nuestra sociedad Occidental Moderna y Posmoderna, es el
factor de individuacin y de personalizacin: el hombre se va convirtiendo en su
cuerpo y en los reflejos que le da el entorno social. En sociedades donde existir es
ser visto (en televisin o medios masivos de comunicacin), el cuerpo y su reci-
claje se convierten en lo ms importante. El cuerpo y sus cualidades se convierten
entonces en el origen de un vocabulario cotidianamente usado, independiente-
mente de cualquier otra referencia, lo que marca tambin la ruptura de la solidari-

1-
199
LIPOVETSKY, G. El crepsculo del deber. O. C., p. 71. Cfr, DAROS, W. R. La racionalidad
hermenutica y el mito en la filosofa de la posmodernidad en Revista de Filosofa de la Universidad de
Costa Rica. 1999, n 92, p. 229-238.
200
LIPOVETSKY, G. La tercera mujer. Barcelona, Anagrama, 1999, p. 34. Cfr. LPEZ GIL, M. El cuer-
po, el sujeto, la condicin de la mujer. Bs .As., Biblos, 1999. BOURDIEU, P. La dominacin masculina.
Barcelona, Anagrama, 2000.
201
LE BRETON, D. Antropologa del cuerpo y Modernidad. O. C., p. 22. Cfr. DOLTO, F. La imagen
inconsciente del cuerpo. Barcelona, Paids, 1999.
202
SKINNER, B. Ciencia y conducta humana. Barcelona, Fontanella, 1977, p. 309-319. SKINNER, B.
Beyond Freedom and Dignity. New York, Bantam, 1980, p. 182, 183.
81
dad con el cosmos y con los dems.
El aislamiento del cuerpo, en nuestras sociedades, hace mencin a la rup-
tura de la trama social solidaria, a una separacin narcisista del individuo, res-
pecto del cosmos y de los otros. El cuerpo humano se deshumaniza en cuanto se
separa del sujeto y ya no lo representa, sino que lo suplanta. El cuerpo ha pasado
de ser una posesin a ser el poseedor de la persona en su unidad y totalidad, con
un enemigo implacable y cruel: el tiempo y el deterioro que l conlleva.
El aprecio por el cuerpo culmina, de este modo, el retroceso de las tra-
diciones populares, y culmina la llegada del individualismo occidental, del replie-
gue del individuo sobre s mismo, pasendose en la pasarela y -sin sonrisa alguna-
, para terminar hablando solo en la vejez, donde el anciano ya es objeto de su
cuerpo y no sujeto completo. El anciano se ve reducido al cuerpo que lo aban-
dona poco a poco, cuando todos los sentidos se apagan lentamente y las causas
ordinarias de las sensaciones pasan sobre l ya sin afectarlo
203
.
Sin embargo, la multiplicidad de saberes e intereses hacen que ninguna
teora del cuerpo sea objeto de unanimidad. Cada individuo tiene la posibilidad de
elegir, a la carta, entre una gran variedad de saberes posibles, o de oscilar entre
uno y otro sin encontrar nunca una visin definitiva, dada la fragmentacin y des-
fundamentacin del saber posmoderno
204
.

Importancia del sentimiento en la filosofa para el tema de la identidad corporal: el
sentimiento es vida

26. Uno de los mritos de la filosofa de Antonio Rosmini (1797-1855)
205
ha
consistido en reivindicar, tanto ante el racionalismo cartesiano, como ante el em-
pirismo ingls y el idealismo alemn, el sentimiento como constitutivo fundamen-
tal del ser humano.
Muchas definiciones o delimitaciones se han hecho del ser humano. Pero
desde una perspectiva rosminiana, el hombre no es una caa pensante (Pascal), ni
una cosa pensante (Descartes); ni un manojo de percepciones atado por la imagi-
nacin (Hume), ni una pura razn (Kant); ni un cuerpo con instintos que se vuel-
ven hacia adentro y que generan un alma o un yo (Nietzsche); ni su propia inter-
pretacin conscientemente distorsionada de modo que el hombre sabe que es un
soador, pero que -sin drama ni angustia- debe seguir soando (Vattimo); ni su
propia, pragmtica e irnica interpretacin en funcin de sus intereses, un con-
junto de contingencias sin un yo nuclear (Rorty).

203
LE BRETON, D. Antropologa del cuerpo y Modernidad. O. C., p. 143. Cfr. GURVITCH, G. Los
marcos sociales del conocimiento. Caracas, Monte vila, 1999.
204
Cfr. DAROS, W. La filosofa posmoderna. Buscar sentido hoy? Rosario, CONICET-CERIDER, 1999.
TAVELLA, Ana M. DAROS, W. Valores Modernos y Posmodernos en las Expectativas de Vida de los
Jvenes. Rosario, UCEL, 2002, p. 68. El saber y el aprender posmoderno en CONCORDIA, Internatio-
nale Zeitschrift fr Philosophie, Aachen, Alemania, 1997, n. 31, p. 79-96. DAROS, W. La racionalidad
hermenutica y el mito en la filosofa de la posmodernidad en Revista de Filosofa de la Universidad de
Costa Rica. 1999, n 92, p. 229-238.
205
Cfr. BERGEY, M.-C. El manto de prpura. Vida de Antonio Rosmini. Madrid, Cristiandad, 2004.
82
27. Rosmini concibi al hombre como compuesto de tres formas de ser, por-
que el ser mismo es uno en su ser y trino en sus formas de ser. El hombre (y el
ser, hablando en general) es real (real es una vida que siente y lo que siente), ideal
(conoce y luego se conoce, se hace una idea de lo que es), y moral (realiza actos
reales de manera acordes o discordes con lo que conoce que debe hacer o no
debe hacer, hacindose justo o injusto).
Real es una vida humana que siente y lo que siente; en su dimensin ideal
conoce y luego se conoce, se hace una idea de lo que es; y en el aspecto moral
realiza actos reales de manera acordes o discordes con lo que conoce que debe
hacer o no debe hacer, hacindose justo o injusto.
La vida del hombre es, pues, ante todo, una realidad: un sentimiento. La
vida y el sentimiento constituyen el criterio de lo real
206
.
Ahora bien, el sentimiento, simple en s mismo, implica ante la mente, si
se lo analiza: a) a alguien (principio del sentir) que siente, b) el acto inicial de sen-
tir, c) el trmino del acto de sentir (o sentimiento), y d) algo sentido.
28. Segn Rosmini, la vida es lo que ya tiene alguien que se pregunta por lo
que es la vida. Quien se hace esta pregunta ya posee la materia del conocimiento,
el objeto que desea conceptualizar.
Ahora bien, el sentimiento no es un conocimiento. Cuando se duerme abri-
gado, se puede sentir calor y el cuerpo puede transpirar, sin que el hombre ad-
vierta que siente calor. El trmino sentido no hace conocer, sino que hace (como
causa material) sentir al sujeto: hace que termine el acto de sentir del sujeto en lo
sentido. El sentir es un acto pleno del sujeto cuando este acto termina, constitu-
yndose entonces en un acto del sujeto: el acto de sentir recibe ese nombre
cuando termina y, en su trmino se llama sentimiento. Luego volveremos a tratar
este tema.
El sentimiento, para Rosmini, es un acto que principia en y con un sujeto y
termina en lo que siente, sin conocer lo que siente (de otro modo estaramos iden-
tificando el acto de sentir con el acto de conocer). El sentimiento, en su simplici-
dad, posee, entonces -como dijimos- un principio que siente y un trmino sentido.
Cuando el acto de sentir termina en algo extenso, con ciertos lmites
(aunque stos no estn bien determinados en el primer acto de sentir), entonces
esa extensin es llamada por Rosmini, cuerpo. Pero el cuerpo es concausa del
sentir: el sentimiento es producido por el principio que siente, pero dada la pre-
sencia del cuerpo que es lo sentido. Por ello, Rosmini afirma que en la idea que

206
ROSMINI, A. Sistema filosofico en ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Citt Nuova,
1979, n 167, 169, 170. ROSMINI, A. Teosofia. Firenze, Edizione Roma, 1938, Vol. I , n. 148, 174,
177; Come lessere reale si riduca sempre ad un sentimento: Vol VI, p. 208, 213. Como luego
diremos, el sentimiento no es solo sentimiento de lo corporal; tambin existe un sentimiento espiritual,
procedente de lo que se conoce. Por esto, Rosmini no teme afirmar que siendo Dios realsimo, es un
sentimiento mximo (Teosofa, Vol. III, n 1032), con lo que aplica tambin en Dios el criterio de que
lo real es sentimiento. Lo que no es sentimiento es real en la medida en que es sentido por alguien que
posee sentimiento; o es pensado como real en la medida en que es pensado en relacin con quien
siente o puede sentirlo. Lo sentido es real en relacin con quien lo siente. Abstrado de esta relacin,
nos queda la idea de una realidad pura. Una especie de esta idea de realidad pura es la idea de materia
corprea (Teosofia, Vol. IV, 1444).
83
los hombres se hacen del cuerpo se incluye la idea de causa (material) de las sen-
saciones
207
.
Ahora bien, si lo que sentimos es un cuerpo (una extensin en el espacio,
donde una parte es distinta de otra), ese sentimiento se llama sentimiento corp-
reo (esto es, sentimiento del cuerpo); pero si sintisemos emocin ante una noti-
cia que se nos comunica, ante una idea que entendemos, entonces el sentimiento
se llama sentimiento espiritual (o eidtico: sentimiento surgido ante el contenido
comprendido de una idea). El sentimiento corporal es sentimiento pero sin que se
requiera necesariamente entender lo que sentimos; el sentimiento espiritual es
sentimiento pero de algo que entendemos. Para Rosmini, era un hecho que el al-
ma (el principio de vida, o sea, de sentimiento y de entendimiento) tena capaci-
dad para mover a todo el cuerpo.

Llega al hombre una carta que le trae una noticia gratsima: ciertamente
es el alma, es su entendimiento y no su cuerpo el que percibe el aconteci-
miento grato; pero el alma no retiene en s su alegra sino que expande sus
efectos a todo el cuerpo. Quin es sino el alma, consciente del inesperado
acontecimiento, que obrando sobre el corazn y sobre sus vasos acelera la
circulacin de la sangre?
208


Pero sea lo que fuere lo que sentimos, el sentir -el inicio o principio del
sentir, el acto de sentir, en cuanto es un acto permanente o sustancial-, se llama,
segn Rosmini, vida. La vida, definida en general, es el acto de un sentimiento
sustancial. La vida es la incesante produccin del sentimiento, el acto de produ-
cir sentimiento, la aptitud para producirlo. El sentimiento es la vida en acto y la
produccin del sentimiento es la vida en potencia, la potencia de producir vida
209
.
En este sentido, el hombre en cuanto vive, es un sentimiento sustancial o
sea, el propio de un sujeto que siente permanentemente, en cuanto vive; porque
vivir, en el hombre es, cuanto menos, sentir.
29. El ser o esencia de la vida consiste en el sentimiento y es la esencia del
placer, al punto que el dolor es la lucha de la vida o del sentimiento contra las
causas que desean destruirlo
210
.
Mas el principio de vida, el inicio del acto de sentir, vitaliza el trmino sen-
tido extenso (el cual encierra el concepto de cuerpo) de diversas maneras, de
modo que el concepto de vida, termina siendo un concepto anlogo, esto es, en
parte igual (se da siempre un inicio o principio vitalizador) y, en parte diverso: en
la vida vegetal, el principio solo hace crecer al cuerpo que vivifica; en la vida ani-
mal, lo hace tambin mover; en la vida humana el principio de vida es el que vivi-
fica, mueve y siente trminos corpreos (el propio cuerpo y el de otros) y no cor-

207
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875-1876. n
668, 754. Cfr. OTTONELLO, P. Rosmini inattuale. L'Aquila-Roma, Japadre, 1991.
208
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954, n 352.
209
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 45.
210
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. III, n. 1032. Cfr. ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale.
Casale Monferrato, G. Pane, 1884, Vol. I, p. 75.
84
preos (como los sonidos) como, cuando tras una noticia, sentimos dolor o ale-
gra. La vida, pues, en sentido propio y completo es sentimiento y en s, un
sentimiento placentero difuso
211
.
30. La vida animal es suscitada como sentimiento por un trmino sentido (lla-
mado por Rosmini cuerpo). El sujeto que siente es el principio (principio vivificador
o vitalizador que Rosmini llama alma). El alma no es ms que el principio que
siente (principio senziente)
212
. Abstrado de lo que siente, el alma es un concepto
abstracto: es el concepto de una pura posibilidad de sentir.
Como el principio llamado vida recibe y siente a diversos trminos, la
limitacin de la vida misma procede del trmino que vitaliza. De aqu que haya -
segn la hiptesis filosfica de Rosmini- diversos grados de vida.
Primeramente Rosmini supone que la vida es un principio que siente, pero
que no puede manifestarse externamente como viviente (esto es, con un trmino
corpreo creciendo, movindose, reproducindose, o descomponindose lo que
equivale a morir). La vida es primeramente latente a nuestros ojos.
Brevemente dicho, la vida es una constante produccin de sentimiento,
la incesante actualidad del sentimiento
213
, pero esa vida no siempre es mani-
fiesta, frecuentemente se halla en estado de latencia.
31. Rosmini, admitiendo que la vida es un principio de sentir, distinto del tr-
mino en que siente), hizo la hiptesis filosfica de que posiblemente todos los
elementos de la materia sean animados
214
.
Mas l era plenamente consciente del carcter hipottico de esta afirma-
cin y sostena que sta no deba sostenerse si no se hallaban indicadores empri-
cos que la hiciesen razonablemente sensata. Segn su modo de pensar, el admitir
que todos los elementos de la materia eran animados no era una hiptesis repug-
nante, ni favoreca el materialismo (pues no confunda la vida con la materia), ni el
pantesmo (pues l admita la idea de un Creador distinto de lo creado); no se
opona al sentido comn, ni a los progresos de la ciencia de su tiempo; era acorde
con la opinin de filsofos indios, griegos, italianos y de otras naciones, incluso
con Padres de la Iglesia Cristiana que admitieron la animacin primitiva de ciertas
molculas corpreas
215
.
32. La vida es, segn esta hiptesis rosminiana, ante todo:
A), Latente: se compone de principios que sienten, con continuidad, tr-
minos extensos elementales y aislados. Mas la vida no se manifiesta, no da sig-
nos de vida, mientras carece de un organismo, esto es, de una organizacin mate-
rial adecuada
216
.

211
ROSMINI, A. LIntroduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata. Libri tre. Padova, Cedam,
l966. Lec. XLV, p. 111. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 725.
212
ROSMINI, A. LIntroduzione del Vangelo. O. C., Lec. XLV, p. 111. ROSMINI, A. Psicologia. Milano,
Fratelli Bocca, 1941, Vol. I, n 92
213
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 264.
214
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 500.
215
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 501-519, 666.
216
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 531, 547-553. Rormini habla de una teora de la senti-
mentacin que es tambin teora de la animacin universal: Cfr. ROSMINI, A. Teosofia, Vol. IV,
85
B) La vida puede luego comenzar a manifestarse en tanto y en cuanto el
trmino sentido ya no es elemental, sino que posee cierta agregacin de elemen-
tos, por lo que puede dar ciertos signos de vida expresados mediante la compleji-
dad. Sin embargo, esta agregacin puede parecer esttica, como la estructura de
una cristalizacin, y en cuanto el principio de vida no se manifiesta haciendo cre-
cer o moviendo al cuerpo o trmino que vivifica.
C) La vida entendida, finalmente, como un principio que siente a un tr-
mino extenso organizado que se manifiesta como viviente
217
.
La diversa organizacin del trmino sentido hace que haya diversas formas
de vida exteriormente manifiesta. Los cuerpos organizados por pocos elementos
no pueden manifestar otras fuerzas que las mecnicas, fsicas y qumicas. Algo
ms organizados estn los cristales y los metales; pero una organizacin ms
complicada se halla en los vegetales, a los cuales les faltan los rganos con los
cuales los hombres expresan el placer o el dolor. En los vegetales ya se encuen-
tran sistemas de estmulos que se reproducen, mas no se puede conocer en ellos
el grado de unidad o de excitacin de los sentimientos. Algunos de ellos mani-
fiestan un cierto grado de irritabilidad, de distensin o contraccin.

Las tres vidas, pues, que se quieren distinguir con cuidado, son:
1 Aquella de los elementos singulares, uno separado del otro.
2 Aquella de los elementos unidos, agregados, pero no organizados.
3 Finalmente aquella que presenta exteriormente sus fenmenos propios,
la cual tiene necesidad de una organizacin completa
218
.

En este contexto, el animal es definido como un ser individual, material-
mente sensitivo e instintivo (el instinto es la vida misma que tiende a conser-
varse), con organizacin y movimientos moleculares, elctricos, qumicos y org-
nicos, capaces de excitar o estimular al principio que siente.
El hombre, por su parte, es definido como un acto inicial y permanente de
vida, que termina: a) en la idea innata e indeterminada del ser (lo que le otorga un
sentimiento espiritual y una capacidad para conocer) y b) en el cuerpo organizado
y propio (lo que le otorga un sentimiento fundamental corpreo y capacidad para
sentir a otros entes a travs de sus rganos corporales)
219
.
Explicar va a suponer, en la filosofa rosminiana, llevar lo ignorado a la
idea del ser (afirmar qu es, que lmites del ser posee), y al sentimiento (indicar
los lmites sentidos de los entes). Si alguien no supiese lo que es: a) sentir o b)

1444. FRANCHI, A. Teoria del sentimento fondamentale in A. Rosmini en Rivista Rosminiana, 1954,
n. 4, p. 316.
217
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 543.
218
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 534. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza
morale. O. C., n 321,
219
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 45, 16. Cfr. DOLTO, F. La
imagen inconsciente del cuerpo. Barcelona, Paids, 1999. EILAN, N. Consciousness and the Self en
BERMDEZ, J. Et al. (Ed.) The Body and the Self. Cambridge, MA, MIT Press, 1995, pp. 337-357.
86
ser, entonces nadie se lo podra ensear. Conocer la idea del ser indeterminado y
sentir un cuerpo son los dos postulados o supuestos de los que parte la filosofa
rosminiana. El sentimiento (a travs de los sentidos) nos ofrece la materia para
conocer; la idea de ser nos da la forma para conocer lo que sentimos. Conocer es
saber qu es algo; es lo sentido, pero adems lo conocido bajo la forma de ser, de
lo que es. Lo que sentimos constituye al sujeto humano; por el contrario, lo que
conocemos constituye a la inteligencia objetiva humana; lo que simplemente afir-
mamos constituye la opinin sobre lo que conocemos.
33. Las vidas de las creaturas son notablemente diversas; cada una tiene sus
grados y matices si es comparada con otras formas de vida.
En el mismo hombre, si bien su vida es una sola en cuanto al principio
vital, se da, sin embargo, una forma de vida mltiple en cuanto a los trminos que
excitan ese principio.

Encontramos primeramente la vida animal, que consiste en el sentimiento
animal, que da vida al principio sensitivo. Esta vida es nicamente subjetiva,
ya que no tiene un objeto (entendido, idea) en el cual se complazca, dado
que ese objeto es el trmino solamente del entendimiento.
En segundo lugar se da una vida intelectiva o racional, que consiste en el
sentimiento intelectivo que nace al contemplar la verdad y la belleza, o se
encuentra en la investigacin y en la posesin del conocimiento. Esta es vi-
da objetiva, porque se complace en el objeto conocido; y esta vida en la
presente condicin se inserta sobre la primera, ya que en el hombre lgica-
mente precede la animalidad, que lo constituye sujeto, a la intelectualidad
que lo constituye persona.
Finalmente se da la vida moral, la cual consiste en el sentimiento moral,
esto es, en los deleites que produce al hombre la virtud por l practi-
cada
220
.

Identidad subjetiva

34. La vida del sentimiento es una vida subjetiva (sin conocimiento de s): es
la vida misma del sujeto que produce un sentimiento permanente o que modifica
el sentir segn los trminos que siente.
Hay dos series de fenmenos en la naturaleza: los subjetivos y los ex-
trasubjetivos.
A) La serie de fenmenos que produce las sensaciones, la que causa exterior-
mente las sensaciones (causa que Rosmini llama sensfera) es extrasubjetiva; y
esta causa externa se llama cuerpo. Cuerpo no es, pues, el acto de sentir (la
sensacin), sino la causa (material) que posibilita al principio que siente (y este
principio es llamado alma).

220
ROSMINI, A. LIntroduzione del Vangelo. O. C., Cap. XLVII, p. 113.
87
B) La serie de fenmenos -que consisten en sentir- son subjetivos porque na-
cen y se consuman en el sujeto sensitivo. Por el contrario, los cuerpos son
extrasubjetivos, pues nacen y se consuman fuera del sujeto sensitivo.
En este contexto, Rosmini admita como vlidas dos formas de observa-
cin (de prestar atencin): la observacin interna (la reflexin sobre lo que se
siente interiormente, sobre el sentimiento fundamental y sus cambios) y la obser-
vacin externa, esto es, con atencin vuelta sobre los entes captados por los
rganos de los sentidos (tacto, vista, odo, gusto, olfato).
Rosmini se propuso hablar del cuerpo, de cmo el hombre comn se forma
el concepto del mismo y lo expresa en palabras. En coherencia con lo dicho, nues-
tro filsofo ha definido al cuerpo como la causa (material) prxima de las sensa-
ciones y el sujeto de las cualidades sensibles del mismo, especialmente la exten-
sin
221
.
En la idea de cuerpo, se encierra la idea de una fuerza con una accin que
termina siendo sentida tridimencionalmente por el alma. Lo que el alma siente
(generando el sentimiento fundamental) es la fuerza extraa al alma, sin sentir el
principio corpreo externo, el cual produce esa fuerza. Si alguien piensa a este
principio corpreo como independiente del alma, entonces el cuerpo es pensado
como una sustancia, como algo que puede existir independientemente del alma
que lo siente
222
.
35. El sentir -y su acto consumado: el sentimiento- no es un acto objetivo
(esto es, que termine en algo conocido), segn Rosmini, sino subjetivo con un
trmino sensfero extrasubjetivo. Sujeto es todo ente sensitivo en cuanto contiene
un principio activo; por ello, el principio activo de sentir es lo que constituye a un
ente en sujeto. Un acto del sujeto, como el sentir, en cuanto es iniciado o princi-
piado por l, es del sujeto, es subjetivo.
El acto de conocer, en su inicio, es un acto del sujeto; pero, en cuanto
que termina y se forma en un objeto inteligible o idea, no es subjetivo sino obje-
tivo, aunque lo realice un sujeto. No hay conocimiento donde no hay distincin
entre sujeto y objeto
223
. En el conocimiento, est presente lo subjetivo y lo obje-
tivo; el principio y el trmino, el sujeto y el objeto no solo estn relacionados, sino
tambin distinguidos en el acto de conocer. El objeto del conocimiento es un me-
dio y una forma para conocer un contenido: es como una luz para el sujeto.
Segn Rosmini, el objeto fundante de la inteligencia es el ser ideal o idea
del ser; las dems ideas son solo una participacin de la idea del ser ms alguna
otra limitacin que ofrecen los datos de los sentidos. Rosmini parte del supuesto
que el ser es lo ms cognoscible: es lo cognoscible de por s, pues no se da otra
cosa o nocin ms universal que la idea del ser
224
. Si alguien -por una hiptesis
absurda- no conociese el ser, nadie ni nada lo podra hacer conocer, pues la nada,

221
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. II, n 775.
222
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia con introduzione ed aggiunte inedite a cura di Carlo Gray. Edizione
Nazionale. Milano, Fratelli Bocca, 1941, Vol. VII, Il Reale, Cap. III, art. II, n 4, p. 280-281. ROSMINI,
A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 177.
223
ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del proprio sistema. Milano, Signorelli,
l966, p. 51. Cfr. RASCHINI, M. A. Prospettive Rosminiane. LAquila - Roma, Japadre, 1987, p. 230.
224
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 398-399,
88
nada hace conocer. Rosmini postula, pues, que para que se pueda admitir el con-
cepto de inteligencia, se debe previamente admitir un sujeto y un objeto, y este
objeto debe ser la idea innata del ser indeterminado. Esta idea es la condicin de
posibilidad para que exista la inteligencia o el hombre inteligente.
Por el contrario, el sensfero extrasubjetivo (el estmulo sensible exterior)
es ciego: solo hace sentir. Si alguien solamente sintiese (sin conocer al mismo
tiempo), no se preguntara qu es lo que siente o conoce. El ser del sentir queda
cerrado en el sujeto; pero el ser del conocer lleva al sujeto a preguntarse qu es?
El sujeto considera entonces al ser como un objeto-ser, por medio del cual se
pueden conocer los entes (o sea, las limitaciones del ser) y preguntarse por lo que
son, como son, etc.
El trmino del sentir sensible es extenso (tiene partes), es finito; pero no
hace conocer; no hace preguntarse por el ser de. Por el contrario, el trmino del
conocer es infinito, no tiene partes ni lmites (es el ser-indeterminado) e ilumina la
mente con la presencia del ser y da sentido a la cuestin del ser de las cosas.
Conocer es tener presente al ser, es una intuicin y una patencia o manifestacin
del ser; y si un ente no aparece como autosuficiente, entonces conocer supone
preguntarse por las causas de ese ente.
Por qu Rosmini postula la innata idea del ser como fundante de la inteli-
gencia? Este principio de su filosofa surge del hecho de que si se analiza cual-
quier conocimiento se halla implcito en l la idea del ser, sin la cual no se puede
conocer. Al conocer este rbol, o esta piedra, debe admitirse que son (que all
est el ser) aunque sean entes limitados en su forma real de ser. Incluso conocer
el contenido de una idea, supone admitir que la idea es (al menos en la mente).
Conocer algo -y suponer que no es-, ni siquiera pensable, es un absurdo, una con-
tradiccin. Conocer algo y al mismo tiempo no conocer nada, es una contradic-
cin. En consecuencia, conocer supone previamente la admisin del ser (aunque
ms no sea en forma de idea innata de ser indeterminado, o dicho brevemente, en
la forma de ser ideal indeterminado). Rosmini, define, entonces, al intelecto como
el sujeto hombre en cuanto intuye el ser ideal indeterminado
225
.
36. El cuerpo, por su parte, puede ser: a) viviente o muerto; b) propio o ajeno.
a) Cuando se siente un cuerpo viviente, la actividad interna de ese cuerpo
obra directamente sobre el principio que lo siente (alma) y genera (como causa
material compleja) lo que Rosmini llama sentimiento de vida. Cuando un cuerpo
extrasubjetivo est muerto, no hay actividad en l; y solo es sentido, por otro
hombre, como un cuerpo extrasubjetivo inerte.
b) Cuando el cuerpo es sentido en forma permanente por un sujeto o prin-
cipio que lo siente, (sentido como una fuerza que no es el alma o principio), en-
tonces ese cuerpo se llama su cuerpo, mi cuerpo, etc. Es cuerpo propio, el cuerpo
del cual el que siente se ha apropiado permanentemente al sentirlo permanente-
mente. El cuerpo no es probado por Rosmini, mediante un razonamiento: el cuer-
po es el real. La observacin lo revela como real: como una cierta energa o fuer-

225
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 499.
89
za; lo sentimos obrar en nosotros mismos, y de la cual somos conscientes de no
ser nosotros mismos los autores
226
.
El sentimiento es una relacin vital entre el principio que siente y el tr-
mino sentido. En consecuencia, se da una vida del principio (o alma) y puede dar-
se una vida que vivifica el cuerpo (lo que es sentido como agente sobre la ac-
tividad del alma: cuerpo que es mantenido en su organizacin ayudado por la ac-
tividad del alma).

Finalmente, de todo esto resulta que la vida se refiere siempre a la sensa-
cin, y reside propiamente en el alma, donde solo hay sensacin. Sin em-
bargo, se da vida tambin al cuerpo, entendindose por vida del cuerpo, su
unin con el alma sensitiva. En una palabra, se llama vida al sentimiento;
pero se dice vida tambin al trmino y causa prxima del sentimiento
227
.

El alma es, pues, un principio simple de vida, pensado prescindiendo del
trmino (o cuerpo) que vivifica. En este sentido, el alma es un concepto abs-
tracto; en la realidad no existen almas separadas de todo trmino sentido. Lo que
llamamos muerte es la separacin: a) del principio de sentir, b) de su trmino sen-
tido y organizado, por lo que la vida o alma se hace latente: ya no puede manifes-
tarse en un cuerpo organizado.
37. El sentimiento fundamental corpreo es el nexo fsico, sustancial, perma-
nente, entre el alma sensitiva y el propio cuerpo. El principio sensitivo, con aquella
actividad suya que se llama vida, enviste el cuerpo en forma permanente y lo
hace propio. El cuerpo as vivificado reacciona a su vez sobre el principio sensitivo
trayndolo al acto del sentimiento fundamental corpreo
228
. El sentimiento funda-
mental es un acto sustancial; es el acto primero de un sujeto que se constituye
sujeto en ese acto
229
.
De esta manera, Rosmini daba una explicacin a lo que clsicamente se
llam el problema de la relacin y unin entre cuerpo (o trmino sentido) y alma (o
principio viviente).
Sobre esta cuestin de la unin del alma y del cuerpo, hubo pensadores
que trataron de negar la existencia ya del alma, reduciendo todo al cuerpo (mate-
rialistas); ya dejando entre ellos un hiato insalvable entre dos sustancias hetero-
gneas (Descartes), que solo tenan algn contacto en uno u otro punto glandular
o cerebral.

226
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 708.
227
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 74.
228
Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale nella filosofia di Rosmini en Rivista Rosminiana,
2.000, F. I, p. 39.
229
Sustancia es aquel primer acto de un ente, que lo constituye, por lo cual puede concebirse sin que
la mente necesite colocarlo en otra entidad (como sucede con el accidente). En el hombre, la sustancia
hombre est constituida por un solo principio de vida pero que posee dos trminos constituyentes: el
cuerpo y la idea del ser. El hombre es una sola sustancia, una sola vida, una sola alma en cuanto, es a
la vez, principio intelectivo-sensitivo. Cfr. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 52-53, 767. ROS-
MINI, A. Teosofia. O. C. Vol. IV, n 1287. SCIACCA, M. F. Interpretazioni Rosminiane. Milano, Marzo-
rati, 1963, p.110.
90
Segn Rosmini, en cada ente viviente, se da un solo sujeto sustancial per-
manente y ese sujeto es el sujeto que inicia el acto de sentir con un sentimiento
fundamental cuyo trmino es llamado, por este filsofo, cuerpo. El viviente es
pues un ser simple como el sentimiento, pero en el cual se pueden distinguir (no
separar) dos elementos: el inicio (llamado alma) y el trmino (llamado cuerpo).
El cuerpo y el alma estn unidos por el camino del sentimiento fun-
damental
230
. El alma no es una cosa pensante (como afirmaba Descartes); sino un
sujeto o principio de actividad vivificadora. Como tal, el alma solo puede unirse al
cuerpo vivificndolo al sentirlo. En este sentido, Rosmini no acepta la expresin
de Aristteles, segn el cual el alma sera un acto de cuerpo, como si el cuerpo
produjese al alma. Los actos son actos del principio o alma; y es sta la que
humaniza un cuerpo organizado, sintindolo como subjetivamente extenso
231
. El
hombre es un sentimiento fundamental que, en cuanto principio del sentir es su-
jeto; y que termina en un cuerpo sentido en el espacio (sentimiento fundamental
corpreo) y en la idea del ser (sentimiento espiritual).
El alma percibe directa y permanentemente (no refleja y conscientemente)
a su cuerpo y esa es la unin entre el cuerpo (con extensin, con partes) y el alma
(sin extensin, simple principio vivificador de todo el cuerpo). La unin de cuerpo
y alma no puede ser imaginada como la relacin de un cuerpo que opera sobre
otro, sino como la relacin de la forma con la materia: ambas forman un nico
acto, un nico sentimiento, y solo la abstraccin mental puede pensar el inicio del
sentir (alma) separado de su trmino (cuerpo) sentido. Lo que se da en el realidad
es un nico sujeto viviente; y no un sujeto compuesto de cuerpo y alma como si
fuesen dos sustancias que se unen. No se da, pues, una separacin real entre
cuerpo y alma: solo la reflexin puede distinguirlos y casi entificarlos (y fanta-
siarlos como sustancias separadas) al pensarlos como separado el uno (principio)
del otro (trmino).
Principio y trmino son entidades conceptuales contrapuestas
232
. La
relacin entre cuerpo y alma no es una relacin extensa, sino de sentir perma-
nente (relacin de sensibilidad). El inicio del sentir es simple (inextenso); el tr-
mino del sentir es extenso; y en esa extensin que es el espacio, se halla el cuer-
po, como una limitacin permanente en la extensin del espacio.

La relacin que tiene la extensin con el principio sensitivo, no es extensa;
porque es una mera relacin de sensibilidad: de donde, la extensin en cuanto
es forma de lo sentido, ella no es extensa, porque es simple el principio en el
que se encuentra, en el cual principio ella tambin nace. Por lo tanto, se pue-
den distinguir dos extensiones: una extrasubjetiva y la otra subjetiva. La ex-

230
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 249, 266. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della
scienza morale. O. C., n 778-779. TUBALDO, I. Il principio dindividuazione in Antonio Rosmini en
[Link]. LEssere ideale e morale in Antonio Rosmini. Domodossola,-Milano, Sodalitas, 1954, p. 186.
231
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 223 nota.
232
Cfr. RIVA, C. Il problema del origine dellanima intellettiva secondo A. Rosmini. Domodossola-
Milano, Sodalistas,, 1956, p. 77. PIGNOLINI, E. Il reale nei problemi della Teosofia di A. Rosmini,
Domodossola-Milano, Sodalistas,, s/f, p. 42. RIVA, C. Il problema dellorigine dellanima intellettiva
secondo A. Rosmini. Domodossola-Milano, Sodalitas, 1956, p. 81.
91
tensin subjetiva se da en un modo inextenso en el alma, en cuanto es sensi-
tiva
233
.

La vida es una incesante o continua produccin de sentimiento. Si lo sen-
tido es un ente extenso (compuesto de partes) y organizado, se tendr una vida
corprea animal; si lo sentido es un objeto espiritual (una idea) se tendr una vida
espiritual.
Llegamos as a una afirmacin importante: La identidad del principio sen-
sitivo es una condicin necesaria para la identidad del sujeto viviente
234
.
38. Si admitimos lo que hasta ahora se ha afirmado, es posible sostener que el
sujeto en cuanto siente (el sujeto animal) posee una identidad como sujeto, sin
saberse de ser sujeto ni de ser idntico, pero realizando un acto continuo de sentir
que lo constituye. Por el alma -que es el principio que constantemente vivifica el
cuerpo- se da una identidad real en el sujeto viviente, aunque no exista autocon-
ciencia de esa identidad.
El sujeto es definido por Rosmini como el principio activo de la sustancia
que siente
235
. El alma no es parte del sujeto, sino que es todo el sujeto. El princi-
pio del sentir (el principio que emite el acto de sentir) es idntico en tanto y en
cuanto el vivir es una constante emisin del sentimiento.
En este contexto, Rosmini sostena que en los vivientes -por ejemplo, en el
hombre- se da un sentimiento fundamental corpreo: un sentimiento constante
del cuerpo que constituye al sujeto en animal (aunque el hombre no sea solo ani-
mal y animado, sino adems espiritual por poseer al menos la inteligencia del ser
ideal).

Nosotros los hombres no somos solamente animales, no tenemos sola-
mente la unidad animal: la unidad e individualidad nuestra tiene un funda-
mento ms elevado que se encuentra en la inteligencia
236
.

39. La identidad del sujeto animal no se puede formar ms que de la identidad
del principio que siente y de una identidad mnima de la materia que es trmino
extenso del sentimiento. Se habla de identidad mnima del cuerpo, porque ste
puede ir cambiando partculas del mismo, sin perder su identidad material total.
La identidad corporal (esto es, del trmino del sentir) de un viviente est
dada por la duracin continua y la extensin continua, producida por el continuo

233
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. III, n 117, 226-227. Cfr. BARALE, P. Sentimento ed essere in
una critica al Rosmini en [Link]. LEssere ideale e morale in Antonio Rosmini. Domodossola,-Milano,
Sodalitas, 1954, p. 75.
234
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 307. DEL DEGAN , G. Sogget-
to e oggetto nella metafisica rosminiana en Rivista Rosminiana, 1960, n. 3, p. 201.
235
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 56. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza
morale. O. C., n 265. Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale nella filosofia di Rosmini en
Rivista Rosminiana, 2.000, F. I, p. 45.
236
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 305.
92
acto de sentir del que siente (aunque esta duracin y continuidad no sea conocida
por el sujeto que solamente siente)
237
. En el sentimiento fundamental corpreo se
da un trmino con una extensin y duracin continua. La identidad animal viene
pues a tener su sede en el trmino permanente del sentimiento fundamental
238
.

La existencia del sentimiento fundamental corpreo

40. Desde muy joven, Rosmini trat el problema de la existencia de un senti-
miento fundamental en el hombre
239
.
El hombre no es una coleccin de sensaciones, como pretendan el empi-
rista Hume y el sensista Condillac. Sin un sentimiento fundamental y constante
que d posibilidad y unidad al surgimiento de las sensaciones, stas no tienen
explicacin.
Si el hombre no fuese sensitivo desde el primer momento en que vive (si
la vida misma no fuese sentir), no se podra explicar que el hombre sienta, o co-
mience a poder sentir, con ocasin de un objeto que ve o toca.
41. El acto de sentir no es el acto de conocer (aunque frecuentemente senti-
mos y adems e inmediatamente conocemos lo que sentimos). Al sentir -con el
solo acto de sentir- no conocemos, ni sabemos de sentir. El acto de sentir no es
reflexivo; sino que va directamente a lo que siente (sin saber lo que es) y en l
permanece
240
. Por ello, Rosmini estima que se debe probar la existencia del senti-
miento fundamental en el hombre.
El sentimiento fundamental no es un sentimiento particularizado, de un
objeto singular o concreto, como lo es el sentir dolor en la mano, o en el brazo, or
una voz, ver una flor. El sentimiento fundamental no es una sensacin particular,
sino lo que posibilita todas las sensaciones particulares, lo que hace posible la
existencia de los sentidos internos y los externos en el hombre. El sentimiento
fundamental es el sentir primigenio: en cuanto es un principio del sentir, no posee
determinaciones como las sensaciones provocadas mediante objetos y los rga-
nos de la vista, el odo, el gusto o el tacto, causadas por agentes extrasubjetivos.
El tacto, en su elemento subjetivo no es ms que la susceptibilidad que tiene el

237
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 307 nota 2.
238
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 307. Cfr. PIEMONTESE, F. La
dottrina del sentimento fondamentale nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1966, p. 104-
112. Hoy el filsofo Mac Intyre vuleven a acentua la importancia de la identidad animal en el contexto
del hombre: La identidad humana es fundamentalmente corporal (aunque no sea slo corporal) y es,
por lo tanto, identidad animal (Mac INTYRE, A. Animales racionales y dependientes. Barcelona, Pai-
ds, 2001, p. 23).
239
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 710-717. ROSMINI, A. Saggi inediti
giovanili. Roma, Citt Nuova, 1987, Tomo 2, p. 23. Cuando joven, a los 20 aos (1817), Rosmini
llamaba al alma (o principio del acto de sentir) alma pura o conciencia pura. Trataba entonces el
problema de la existencia del sentimiento fundamental constitutivo, y, por lo tanto, anterior a cual-
quier operacin del alma (p. 96). En la Psicologa (Vol. I, n 96) -ms de 25 aos despus-, retomar
estos escritos, pero distinguiendo: a) al alma (en cuanto principio del sentir), b) de lo que es el cono-
cimiento y la conciencia.
240
Lo mismo afirmaba Toms de Aquino: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur
(AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11).
93
sentimiento fundamental de sufrir una modificacin. El sentimiento fundamental
se extiende a todas las partes sensitivas del cuerpo: esta extensin del cuerpo no
es ms que el modo de ser de ese sentimiento
241
.
Rosmini distingua, en efecto, dentro de la sensibilidad fundamental del
hombre en cuanto viviente, tres clases de formas de sentir: 1) el sentimiento fun-
damental; 2) la forma subjetiva de sentir, procedente de una modificacin del
sentimiento fundamental; y 3) la forma extrasubjetiva, causada por agentes ex-
ternos al sujeto
242
. De hecho, nuestro cuerpo puede ser sentido de las dos mane-
ras: cuando rozamos, por ejemplo, una mano sobre la otra, advertimos subjetiva-
mente (piel adentro) a la que permanece fija; y, a la misma mano, la percibimos
extrasubjetivamente (piel afuera) en tanto y en cuanto la otra la roza. Se dan aqu,
pues, tres aspectos que debemos distinguir: a) el sentimiento fundamental, sin el
cual cualquier otra sensacin sera imposible, pues sin sentimiento no estaramos
vivos; b) el modo subjetivo de tener una sensacin, y c) el modo extrasubjetivo de
la misma sensacin (sentimos en ocasin de una mutacin causada por algo exte-
rior a nuestra piel). Esta tercera manera de sentir es la ms vivaz: 1) se halla ella
en constante mutacin por lo que llama fcilmente la atencin; 2) ella es la que
nos hace confrontar y conocer las diferencias de las cosas, hasta el punto de que
solo mediante ella nos parece haber entendido y conocido una cosa; 3) es ms
directamente cognoscible, mientras que para percibir intelectualmente nuestro
cuerpo se requiere un replegarnos sobre nosotros mismos, volver a nosotros mis-
mos; exige reflexin, concentrarnos hacia adentro, en tanto que el sentir algo
externo solo requiere el movimiento natural de dirigir la atencin hacia fuera.

Por lo tanto el orden cronolgico de los sentimientos es inverso al orden
de la advertencia sobre los mismos.
Primero tenemos el sentimiento nuestro; segundo tenemos las sensacio-
nes (de entes) exteriores.
Por el contrario, primero advertimos las sensaciones (provocadas por en-
tes) exteriores, luego nuestro sentimiento
243
.

Este sentir fundamental que nos constituye, no es fcilmente advertido.
Solo cuando adquirimos el seoro sobre nuestros pensamientos, ayudados por el
lenguaje, estamos en caso de dirigir nuestro pensamiento sobre el sentimiento
interior y fundamental. De hecho, en la historia de la filosofa casi no se ha habla-
do del sentimiento fundamental. Esta falta de advertencia se debe a que no le
hemos prestado atencin y no hemos hecho esto porque


241
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 746. ROSMINI, A. Teosofia, Vol. VII, p.
82-83.
242
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 701, 745 nota 2. Cfr. ROSMINI, A.
Sistema filosofico O. C., n 137.
243
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 713 nota.
94
nosotros no solemos dar atencin a nada de lo que est en nosotros si no
es porque probamos una mutacin: donde no suceda ninguna mutacin, no
se da all ninguna advertencia, ninguna confrontacin, ninguna reflexin. Si
bien la necesidad de una mutacin es la ley que determina nuestra adver-
tencia, no es sin embargo necesaria una mutacin para que sintamos
244
.

Sobre el sentimiento fundamental no puede existir error, pues desde el
momento en que se vive existe realmente ese sentimiento; pero puede darse igno-
rancia del mismo, falta de atencin. Sobre las otras dos formas de sentir puede
darse error debido a que habitualmente atribuimos una sensacin a un lugar en el
cuerpo, como cuando aquellos -a los que se les ha amputado un pie o una mano-,
una vez curados, sienten dolores en aquellas partes del cuerpo que les faltan
245
.
Esta forma de atribuir el sentimiento de dolor a una parte del cuerpo es un hbito
engaoso, dado que -amputado un miembro- no concuerda la forma subjetiva de
percibirlo con la forma extrasubjetiva. Las modificaciones del cuerpo anatmico y
el sentimiento que surge son cosas diversas: la modificacin se transmite, por
ejemplo, del dedo al cerebro; pero el sentimiento no se siente en el cerebro sino
en el dedo.
En casos de enfermedad, la percepcin subjetiva del fro o de calor no
coincide con la percepcin extrasubjetiva. Interiormente el enfermo siente fro;
pero una sensacin de calor se expande extrasubjetivamente por toda su piel.
Entre la forma de sentir subjetiva y aquella extrasubjetiva, en un mismo cuerpo
humano, no se da una relacin de causa y efecto, sino a veces un cierto para-
lelismo
246
.
42. Pero pasemos resea a algunas pruebas que Rosmini presenta sobre la
existencia del sentimiento fundamental, generalmente poco o nada observado por
los filsofos.
La primera prueba de la existencia del sentimiento fundamental en el hom-
bre se halla en advertir que el sentir dos entes sensibles diversos (por ejemplo, el
gusto de una comida amarga y otra dulce) es posible solo si se da entre las sen-
saciones algo distinto, de modo que una sensacin no es la otra. Pero tambin
debe darse algo comn entre ellas, pues de otra manera, no seran dos sensacio-
nes mas. Debe, pues, existir un sentimiento fundamental permanente, del cual,
las sensaciones de entes particulares son solo modificaciones parciales de ese
sentimiento fundamental.
Una sensacin particular no puede existir sola como un accidente no pue-
de existir sin la sustancia, ni el efecto sin la causa
247
.
43. La segunda prueba de la existencia del sentimiento fundamental puede
tomarse del anlisis del lenguaje. Cuando yo afirmo: Yo siento, y quito el yo,

244
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 711.
245
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 762. ROSMINI, A. Antropologia in
servizio della scienza morale. O. C., n 205-213.
246
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 227.
247
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 97-98.
95
queda suprimida la conciencia que tengo de sentir: el sentir no tiene ms signifi-
cado para alguien; pero no por ello deja de existir.
La tercera prueba puede argumentarse a partir de advertir que las sen-
saciones particulares no podran existir si el alma misma no sintiese esencialmente
en forma permanente. Una sensacin particular es una modificacin del sentir y
esto no sera posible si antes el alma no sintiese, no fuese sensible.

Si el alma no se sintiese a s misma anteriormente a la sensacin, sta sera
nada para ella; no sera ms que una accin sobre un ente que no se siente, y
por esto mucho menos podra sentir otra cosa
248
.

El sentimiento fundamental corpreo es un sentimiento sin una figura defi-
nida, sin lmites precisos, como lo son los entes sentidos por rganos sensoriales
determinados (odo, vista, olfato). Quien no hubiese sentido sensaciones particula-
res, sino solo el sentimiento fundamental, no podra formarse una imagen o repre-
sentacin del propio cuerpo, de su forma, de su grandeza. El sentimiento funda-
mental no es ms que un placer difuso; pero el esquema corporal se obtiene con-
frontando ese sentimiento fundamental con las sensaciones internas y externas
particularizadas
249
. Los hombres tienen la posibilidad de formarse un esquema
corporal precisamente porque primero o contemporneamente sienten todo el
cuerpo y las partes del cuerpo, de modo que las pueden luego advertir y ubicar en
el todo del cuerpo sentido, y producir movimientos acordes a lo que sienten, y
donde lo sienten, en forma coordinada y habitual, lo que genera una cierta estruc-
tura estable de lo que es el cuerpo propio: hasta donde llega, donde se ubican
cada una de las partes sentidas (las manos, los pies) dentro del cuerpo sentido
como un todo.

Sin el sentimiento fundamental quedaran sin explicacin, e incluso como
absurdas, dos especies de actos de nuestro espritu. La primera, aquella por
la cual l refiere a las diversas partes del cuerpo las sensaciones que recibe;
la segunda, aquella por la que le comunica, a su voluntad, el movimiento.
Porque debe entenderse que somos nosotros los que referimos la sensacin
y producimos el movimiento: esto es un efecto de nuestra propia activi-
dad
250
.

Se debe tener en cuenta, adems, que se da en el ser viviente animal y
humano una fuerza unitiva que une diversos sentimientos fusionndolos en uno
solo organizado, por obra del instinto sensual que contina y refuerza el movi-

248
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 99. Cfr. ANTOGNINI, L. Sul concetto rosminiano di senti-
mento fondamentale en Rivista Rosminiana, 1928, n. 3, p. 242.
249
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 725, 748. ROSMINI, A. Antropologia in
servizio della scienza morale. O. C., n 216, 218.
250
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 639. ROSMINI, A. Antropologia in
servizio della scienza morale. O. C., n 419, 425.
96
miento placentero. Esto puede advertirse -afirma Rosmini- ya en el hecho del nio
que se apega al pecho materno.

l tiene primeramente el sentimiento de aquel acto, por el que aprieta con
sus labios el pezn de la mama: lo toma, lo succiona, lo tira hacia s. Este
acto si bien se acompaa de muchos movimientos simultneos de los la-
bios, las mandbulas, de los pulmones y otras partes que concurren a la ac-
cin de succionar, sin embargo para el lactante es un solo acto simplsimo,
dado que todos esos esfuerzos y movimientos parciales son unificados por
la fuerza unitiva del animal y convertidos en una sola y simple accin in-
terna
251
.

Una de las funciones de la fuerza unitiva del sentimiento vital fundametal
se halla en unir las diversas sensaciones de un sentido y las de varios sentidos
entre s, coordinando especialmente la vista y el tacto, las sensaciones y las im-
genes, generando la retentiva o memoria animal, ordenando las sensaciones para
lograr eficiencia (esto es, otra sensacin agradable), pasando -incluso los anima-
les- de los signos a las cosas signadas
252
.
Como lo hemos dicho, el sentimiento fundamental supone la existencia de
un principio simple que siente (alma) y de un trmino sentido, extenso (cuerpo)
con organizacin y movimientos internos (circulacin sangunea, cambios qumi-
cos, etc.), pero se trata de un sentimiento vital, habitual, sin contornos definidos
ni cambios violentos, por lo que no es advertido. Sin embargo, solo en algo simple
se puede advertir lo compuesto. El tiempo, por ejemplo, (no la idea del tiempo) se
puede dar como sucesin de movimientos, uno despus del otro, si son contem-
porneos a algo simple (el alma) que los unifica sin destruir la diversidad de los
movimientos: En un sentimiento solo el animal siente muchos actos sucesivos y
con un acto solo podr producir muchos movimientos sucesivos
253
.
Ese placer difuso, que es el sentimiento fundamental, es, al mismo tiem-
po, una pasin (algo que uno siente) y una actividad (de sentir). Como actividad,
esos actos no son extensos, corporales; sino productos simples del alma.
Dada la uniformidad del sentimiento fundamental -que existe idntico y to-
tal en cada parte del cuerpo, y que recibe la figura de nuestro cuerpo y los lmites
que lo distinguen y separan de otros cuerpos-, para sentir un ente sensible ex-
terno, se requiere siempre una percepcin particular externamente limitada.
El tacto, en cuanto principio del sentir el cuerpo, es el sentido ms gene-
ral: es la sensibilidad que tiene el sentimiento fundamental de sufrir modificacio-
nes
254
; pero en cuanto termina en nuestra piel all recibe las determinaciones de
los entes externos.

251
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 428.
252
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 469.
253
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n 428 nota 1.
254
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 239. Cfr. DOLTO, F. La imagen incons-
ciente del cuerpo. Barcelona, Paids, 1999.
97
44. El sentir es algo incomunicable: cada sujeto siente desde s (desde sus
actos) y por s (por tener l la facultad de sentir). Las acciones hechas sobre el
alma no podran hacerla sentir algo, si ella ya no tuviese un sentimiento perma-
nente. Los entes exteriores externos no dan la capacidad de sentir al alma, sino
que se supone que ella ya siente, pues en caso contrario, no los podra sentir
cuando los entes externos se presentan.

Ni los agentes ni sus operaciones pueden dar al alma el sentido en el acto que
obran sobre un alma o viviente, porque no lo tienen ellos mismos; y si los tu-
viesen, el sentido es incomunicable. Es el alma la que hace sensaciones de los
impulsos de los agentes diversos de ella. Antes, pues, de que esos impulsos le
sean dados, e independientemente de ellos, el alma tena sentimiento: no lo re-
cibe de ellos, sino que a ellos se los da
255
.
45. Prcticamente todos los hombres conceden que el viviente que siente
tiene, por naturaleza, la facultad de sentir; pero no todos conceden que los hom-
bres, desde que son concebidos, tengan tambin el acto de sentir. Distinguen,
pues: a) la facultad de sentir, b) del acto de sentir (o sea, de tener un sentimiento
en acto permanente), c) del instinto vital y sensual.
Se debe admitir, en efecto, que la facultad de sentir no es igual a los actos
singulares de sentir: stos dependen de aquella. Pero la facultad de sentir es
acaso un poder sentir, sin sentir nada en acto, actualmente?

He aqu cmo yo la entiendo (a la facultad). Para que la facultad opere re-
quiere ciertas condiciones, de modo que dadas stas, opera, o sea realiza
un acto particular; ya que una facultad en cuanto es acto, deja de ser facul-
tad... La accin depende de la facultad como de una verdadera causa efi-
ciente, mientras que las otras condiciones influyen solo como ocasiones,
excitaciones, etc... Si la facultad es la causa del sentir, y sta obra necesa-
riamente, puestas las condiciones, entonces la facultad no realiza su acto
en virtud de las cosas exteriores, sino por su propia actividad. Ella pues de-
be estar siempre en un cierto acto por s misma... Si no tuviese un primer
acto suyo, de ningn modo podra pasar de la potencia al acto
256
.

La justa idea de una facultad o potencia de sentir debe ser, entonces, pen-
sada como un acto universal, precedente a todos los actos particulares. Este
acto se particulariza luego y se especifica cuando le viene dado al hombre, a tra-
vs de los rganos sensoriales, alguna materia particular que va a se sentida.
El instinto vital, por su parte, es definido por Rosmini, como el sentimiento
fundamental en cuanto, en su acto mismo de ser, tiende a su pleno desarrollo. En
este sentido, el hombre es vitalmente instintivo; posee el instinto de vida; tiende a
conservarla y desarrollarla; tiende a organizar, mantener y desarrollar la organiza-
cin de la vida, resistiendo a la muerte. El instinto sensual es la accin continuada

255
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 102.
256
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 103.
98
y excitadora del instinto vital; y hace que las excitaciones parciales y pasajeras
que se excitan en el sentimiento fundamental, en cuanto son pasajeras, puedan a
llegar a ser mximas, con una movilidad a la cual obedece la imaginacin
257
.

Identidad sin conciencia de la identidad

46. La identidad corporal es la identidad del trmino del sentimiento. Si bien
sabemos que el cuerpo, en cuanto es extrasubjetivo, cambia sus partculas casi
constantemente y se renueva, no obstante, el sentimiento del cuerpo es, en la
concepcin rosminiana, permanente, porque permanente es el acto de sentirlo por
parte del principio del sentimiento, o sea, del alma. El propio cuerpo del alma es
sentido por ella con un sentimiento fundamental y siempre idntico, aunque sea
susceptible de variaciones en sus accidentes
258
.
En la identidad del cuerpo se halla la confrontacin entre el cuerpo sentido
subjetivamente por el inicio del sentir (o alma) y las sensaciones que son modifi-
caciones del ese sentimiento fundamental causado por entes sentidos mediante
efectos extrasubjetivos en nuestro cuerpo. Los rganos sensoriales nos dan la
extensin externa y figurativa de nuestro cuerpo
259
. De hecho, toda sensacin
de un ente externo es, a un tiempo, subjetiva y extrasubjetiva. Cuando con mi
mano toco la mesa, siento mi mano (sensacin subjetiva) y la mesa (sensacin
extrasubjetiva) al mismo tiempo.
Esta concentracin del sentir fundamental corpreo, en una forma determi-
nada, causada por un ente externo, se llama percepcin sensitiva corprea. Cuan-
do sentimos, por ejemplo, con la vista, generalmente nuestro sentir reposa en lo
que vemos; pero si una luz fuerte nos afectara, sentiramos tambin un cierto
dolor o fastidio en los ojos. Esto nos permite distinguir la sensacin (que es subje-
tiva modificacin de nuestro sentimiento fundamental), de la percepcin sensitiva
corprea, que se refiere al ente que vemos, y que tambin es una modificacin de
nuestro sentimiento fundamental: sta nos testimonia la presencia y existencia de
un ente externo o real.

La sensacin es una modificacin del sujeto que siente.
La percepcin sensitiva es la sensacin misma, y ms generalmente, un
sentimiento cualquiera, en cuanto se considera unido a un trmino real
260
.

Sin estas dos maneras de sentir (la subjetiva que produce la sensacin; y
la extrasubjetiva que produce la percepcin) no podramos llamar al cuerpo cuer-
po, sino solo sentimiento fundamental o extensin del sentimiento fundamental.

257
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. III, n 1785. Cfr. BESCHIN, G. La comunicazione delle persone
nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1964, p. 68.
258
ROSMINI, A. Sistema filosofico. O. C., n 132.
259
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 724 nota; 740.
260
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 417.
99
Confrontando las dos formas de sentir se advierte la identidad del cuerpo; como -
segn ya mencionamos- cuando sentimos una mano subjetivamente y luego, con
la otra, la tomamos y la sentimos desde afuera, causada por la accin de la otra
mano, y advertimos entonces que se trata de la misma mano, sentida subjetiva y
extrasubjetivamente. Pero el advertir esta identidad es ya obra de la mente, pues
solo la mente puede comparar dos sentimientos y formarse la idea de identidad
261
.
La permanencia del sentir (propia del alma) el trmino sentido (o cuerpo),
es lo que -en la realidad- hace idntico al cuerpo. Mas ese sentir permanente-
mente el cuerpo, no es un conocer. Por lo tanto, no se da an una autoidentidad:
esto es, un conocimiento del sujeto que siente su cuerpo y su actividad. Mientras
se considera que no hay conocimiento (por ejemplo, en un sujeto que solamente
siente), no existe un sujeto que se conoce; no se da un se: un sentirse ni un
conocerse.
Lo que simplemente se siente es el ente sentido (cuerpo) y, en cuanto tal,
no es conocido. Sin embargo, al sentir algo se da una actividad de sentir y un
trmino sentido:

"Se siente una pasividad y una actividad. Una y otra se sienten. De este
modo, el sentir es un padecer y un hacer simultneo: un padecer y hacer lo
sentido. El principio que siente, pues, siente una pasin y una accin fundi-
das conjuntamente, que como concausas conspirantes ponen continua-
mente en acto lo extenso sentido... El sujeto que siente, entonces, si bien
propiamente no se siente, sin embargo, siente su modo de ser en lo extenso
que siente"
262
.

Cuando el sujeto humano siente su propia accin y pasin al sentir, siente la
unidad de las propias fuerzas. Mas, en este caso, el sujeto no es objeto de co-
nocimiento y, por lo tanto, no se puede hablar de autoconocimiento o auto-
identidad o identidad del propio sujeto, de la propia persona.
47. Es fundamental distinguir: a) el sentir, de b) advertir de sentir. ste es un
acto de conocer; aqul es un acto de mero sentir. Aunque en el hombre, se da
generalmente el sentir un objeto e inmediatamente conocerlo, un acto no se
confunde con el otro: conocer no es el sentir corporal, ni este sentir es cono-
cer.

Quien no ha podido distinguir el sentir del darse cuenta de sentir, no ha
podido jams entender en qu consista la diferencia esencial entre la sensa-
cin y la idea. La sensacin no puede jams darse cuenta de s misma: es el
entendimiento el que se da cuenta de la sensacin. El darnos cuenta -que
nosotros tenemos- de la sensacin, no es otra cosa que la percepcin inte-

261
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Milano, Bocca, 1954, n. 197.
262
Cfr. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O. C., n. 793. DAROS, W. La filo-
sofa de la educacin integral en el pensamiento de M. F. Sciacca. Rosario, CONICET-CERIDER, 1998,
52-53.
100
lectiva de la misma, o una reflexin sobre ella; y este acto con el cual en-
tendemos la sensacin es totalmente diverso de aquel con el cual existe la
sensacin misma, esto es, con el cual nosotros sentimos
263
.

De aqu Rosmini sacaba la consecuencia que donde existiese un ente for-
nido de sensaciones, pero que no pudiese percibidas intelectualmente, ni reflexio-
nar sobre ellas, no las podra comunicar a otros, ni a s mismo; y por esto se po-
dra explicar que los animales no tuviesen palabra, dado que no tienen razn. Lo
que los animales poseen son estmulos, sensaciones, memoria de las mismas y
una fuerza unitiva, con lo cual pueden actuar en forma aparentemente muy cohe-
rente, evitando los estmulos que le produjeron sensaciones dolorosas y buscando
las placenteras.

Crtica rosminiana a algunas deficientes definiciones del cuerpo humano.

48. Rosmini defina el cuerpo como una sustancia que produce en nosotros
una accin, que es el sentimiento de placer o de dolor, y que tiene un modo cons-
tante que nosotros llamamos extensin
264
. Ese sentimiento constante es el senti-
miento fundamental que puede ser sentido de dos maneras: subjetivamente (sen-
timiento de vivificar el cuerpo propio) y extrasubjetiva o anatmicamente me-
diante los sentidos, como captamos los dems cuerpos.
Este filsofo distingua, adems, el 1) cuerpo de 2) la materia. La defini-
cin de cuerpo y de materia pueden pertenecer a un mismo ente. Algo es definido
como cuerpo en tanto y en cuanto es sentido como una fuerza que se extiende,
como trmino del sentimiento del alma (la cual es principio que siente). Ese mismo
ente puede ser llamado materia, en cuanto no se lo considera en relacin con el
sentimiento, sino en tanto y en cuanto se mueve por fuerzas extraas al alma.
Materia es, entonces, lo indeterminado que puede causar (al entrar en accin con
el alma) un sentimiento; es la concausa remota de un sentimiento; es la condicin
y materia de un sentimiento, mientras que un sentimiento es producido formal-
mente por el alma, como trmino de su acto vitalizador
265
.
Elaborada esta definicin, a partir de la observacin y reflexin sobre le
propio sentimiento, Rosmini puede discutir otras definiciones que otros filsofos
dieron de lo que es el cuerpo humano.
a) Berkeley y Condillac definieron el cuerpo como un complejo de sensaciones.
Pero, segn Rosmini, la sensacin no es ms que un efecto de la accin del
cuerpo (causa material) sobre el espritu o alma (causa eficiente). Por lo tanto,
en esta definicin faltan las causas. Se trataba de una definicin que exclua
entonces al cuerpo como causa material: era una definicin idealista, una idea
de cuerpo que negaba el cuerpo real.

263
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 710.
264
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 752.
265
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. III, n 1795.
101
b) Descartes y Malebranche colocaron la definicin de cuerpo en la exten-
sin
266
. La extensin aparece como el trmino sentido que los cuerpos produ-
cen en el sentimiento; pero este sentimiento que se entiende, no puede ser
comprendido sin una causa o fuerza extraa que hace que el alma lo sienta. La
extensin es pues una consecuencia del cuerpo (esto es, de la causa material
de la accin y del agente -alma- que lo produce como sentimiento extenso). La
extensin sola no es el cuerpo, porque el primer elemento esencial del cuerpo
es la fuerza de producir en nosotros un sentimiento.
c) Leibniz advirti que el cuerpo deba ser una fuerza. Pero este filsofo no fue
fiel a la observacin; no se content con la idea de cuerpo como la de una
fuerza que obra en nosotros y nos hace pasivos en la formacin del senti-
miento fundamental corpreo. l pens entonces -o mejor, imagin, sin obser-
vacin alguna- al cuerpo como una fuerza, con una energa interior, que obraba
con nosotros, pero no sobre nosotros. Imagin a los cuerpos no como sustan-
cias que hacen sentir, sino como sustancias que sienten encerradas en s mis-
mas a las que llam mnadas.
d) Rosmini se opone tambin, por un lado, a aquellos filsofos que definen al
cuerpo humano partir de la sola observacin externa (como suelen hacer los
cientficos) definiendo al cuerpo por su forma anatmica; y por otro, se opone
a aquellos que lo reducen a los resultados de la sola observacin interna, defi-
niendo el cuerpo como un sentimiento.
En resumen, Rosmini estima que la filosofa debe tener presente la observacin
en todas sus formas. Ahora bien la observacin, y la reflexin sobre lo que nos
sucede, nos asegura que en las sensaciones nosotros somos receptivos o pasi-
vos: esto es, recibimos y sufrimos una accin de la cual no somos los autores.
Tomamos conciencia de una energa que opera en nosotros, a la cual llamamos
un ente, una sustancia. La primera definicin, pues, imperfecta de cuerpo es:
cuerpo es una sustancia que obra en nosotros en un cierto modo. Si anali-
zamos este modo de operar, encontramos que se da en nosotros un senti-
miento constante y uniforme; y tambin una accin que modifica aquel senti-
miento fundamental, parcialmente
267
. Nuestro cuerpo es un hecho real; no es
una idea; pero nos elaboramos una idea de l, reflexionando sobre el testimo-
nio o presencia del sentimiento fundamental en nosotros. Se advierte entonces
que se dan dos acciones, dos fuerzas, dos sustancias, dos cuerpos: el cuerpo
nuestro que produce en nosotros un sentimiento fundamental (y que en su ini-
cio -como acto productor de sentimiento ante la presencia de una fuerza cons-
tante- es siempre idntico); y el sentimiento pasajero de los cuerpos exteriores
que no son nuestro cuerpo. Se da, pues, un perenne e idntico acto de emisin
del sentimiento fundamental, acto que se llama vida y es vivificador del cuer-
po; pero el cuerpo, considerado como trmino permanentemente sentido, se
modifica con el crecer natural del cuerpo
268
.


266
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 750, 757.
267
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 752, 758.
268
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., n 752 nota.
102

















103






CAPTULO III

LA IDENTIDAD PSQUICA

Los inicios del concepto de identidad psquica

1. Las palabras se cargan de valores nuevos o diversos con el transcurrir del
tiempo y transmiten conceptos nuevos. As, por ejemplo, el hombre fue pensado
como un mortal (brots: ), por oposicin a los dioses que se nutran de
alimentos inmortales (ambrosa:).
Los mortales, a su vez, fueron pensados como poseyendo un aspecto vi-
sible y corruptible, y un aspecto invisible, un soplo de vida. A ste se le llam
primeramente, en la mentalidad griega, psij: (o en transliteracin latinizada
psiqu y hoy hablamos de psiquismo) y luego, en la poca medieval, de alma
(anima) y en la poca actual mente o persona. Pero hablar de psiquismo en los
tiempos homricos o platnicos no es lo mismo que hablar de psiquismo despus
de Nietzsche o de Freud.
Sin embargo, una pregunta nos sigue uniendo con los primeros que se
preguntaban por la identidad psquica. El hombre es el mismo cuando est en
estado de vigilia o de conciencia que cuando est dormido o inconsciente? Per-
dura el mismo yo desde la niez a la vejez y ms all
269
? El concepto de psij o
psiqu -como un yo ms tenue y voltil que el aspecto fsico del hombre- entre los
griegos, y tambin en la mentalidad primitiva, parece haber servido para cumplir la
funcin de puente que mantuviese la permanencia y, en consecuencia, la identi-
dad del hombre entre diversos estados de la vida humana.

La idea de la psiqu fue la primera hiptesis, y la ms antigua, lanzada
para dar una solucin a las visiones que pululan en los sueos, en el letargo
y en el xtasis
270
.

269
Cfr. MONDOLFO, R. La conciencia moral de Homero a Demcrito y Epicuro. Bs. As., Eudeba,
1968, p. 23.
270
RHODE, E. Psique. Barcelona, labor, 1973, Vol. I, p. 64. Cfr. DAROS, W. R. Razn e inteligencia.
Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1984, p. 48-50.
104

No podemos tratar aqu esta temtica de la identidad psquica en otras
culturas, como por ejemplo en la mentalidad induista o en la egipcia, donde el
tema de la reencarnacin, o de la sobrevivencia en el ms all, fue de suma im-
portancia e implicaba el supuesto problemtico de una identidad psquica a veces
inconsciente o a veces consciente
271
.
Si nos atenemos, pues a los primeros relatos griegos, los atribuidos a
Homero (quizs en el S. VIII a. C), stos nos mencionan la psiqu cuando se pro-
duce la muerte del hombre. La psiqu, como una sombra, o rplica del hombre, le
sobrevive y prolonga la identidad del que viviera. Segn los relatos homricos, el
cuerpo es incapaz de percibir, sentir y querer, si la psiqu est ausente
272
.
2. Lo ms notable, quizs, es que Homero utiliza el trmino psiqu all
donde nosotros utilizaramos el trmino vida y parece tener un significado cer-
cano a aliento o exhalacin
273
. Cuando alguien mora, emita el ltimo aliento
o el alma
274
; pero esta alma no significaba, primeramente, una cosa en s misma
que tuviese vida en un ms all e independientemente del cuerpo.
Sin embargo algunos autores, estiman que ya en Homero se inicia la con-
cepcin del alma como la imagen de una sombra que se traslada cuando alguien
suea: Vino a encontrarle el alma -psique- del msero Patroclo, semejante en
todo a l cuando viva
275
.
Parece ser que la concepcin homrica de la existencia de almas en el otro
mundo, donde llevan una vida como sombras, sin conciencia, errabunda, sin ob-
jeto, es producto de la resignacin ante la muerte. Por ello aparece luego (en el
libro IV de la Odisea) la idea de un lugar placentero: los Campos Elseos en el ex-
tremo de la tierra, a donde son arrebatados algunos favoritos de los dioses, sin
morir, esto es, sin que el alma se separe del cuerpo. Mas estos favoritos conser-
van su identidad viviente y consciente, hasta el punto de que podan ser dimones
() o gua para los dems mortales.
3. Hesodo (que viviera aproximadamente en el S. VII a. C.), en el mito de las
razas en su obra Los trabajos y los das, nos narra otra concepcin sobre la ma-
nera de conservar la identidad de los hombres. La primera raza de hombres pere-
cederos que los dioses inmortales, moradores del Olimpo, crearon fue la raza de
hombres de la edad del oro. Estos hombres estaban libres de males fsicos y mo-
rales, y su muerte era como un sueo. Pero esta raza de hombres se convirti,
despus de la muerte, en dimones o genios buenos, invisibles, jueces de las ac-
ciones de los hombres y cercanos a ellos, capaces de ayudarles. Aparece, pues,

271
Cfr. RUY, R. (Ed.) El libro de la gran extincin de Gotama el Buddha. Bs. As., Hachette, 1975. EL
BHAGAVAD-GITA tal como es. Con el texto snscrito original. Bs. As., Fondo Editorial Bhaktivedanta,
1984. FRANKFORT, H. y otros. El pensamiento prefilosfico. 1 Egipto y Mesopotamia. Mxico, FCE,
1989. LPEZ-GAY, J. La mstica del budismo. Madrid, BAC, 1985. FATONE, V. El budismo nihilista.
Bs. As., Eudeba, 1971. LASSALLE, E. Zen, un camino hacia la propia identidad. Bilbao, Mensajero,
1980.
272
RHODE, E. Psique. O. C., Vol. I, p. 23.
273
JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. Madrid, FCE, 1977, p. 78, 82. Cfr.
KAHN, C. The Verb `Bein ancient Greek. Dordrechct, Riedel, 1993, p. 307-309.
274
BREMMER, J. El concepto de alma en la antigua Grecia. Madrid, Siruela, 2002.
275
HOMERO. Ilada. 13, 103.
105
as una raza de hombres que conservan su ser e identidad despus de la muerte.
Algo semejante ocurrir con los hombres de la edad de la plata. stos fue-
ron soberbios ante los dioses, por lo que Zeus los destruy concedindoles vivir
como dimones, pero bajo la tierra.
4. Un tercer tipo de hombres, en la cultura griega despus de Homero y
Hesodo, alcanza una vida ms all de la muerte y conserva su identidad: son los
hroes (: jefe, noble, semidis) .

El hroe continuaba existiendo, con plena conciencia, despus de su muerte, y se
mantena en la proximidad de los hombres, a pesar de que la psiqu se haba divor-
ciado de la carne visible. Todo esto es inconcebible en la psicologa homrica
276
.

Parece ser que esta creencia en los hroes es prehomrica, pero a la cual
Homero no le dio lugar en sus poemas. La devocin al hroe es local y est unida
al sepulcro, donde su tumba es su morada y un lugar protector. Entre los siglos V
y VI, Pausanias, Pndaro, Herodoto mencionan el aprecio por los hroes y como la
posesin de los despojos de un hroe garantizaban la posesin del hroe mismo.
Los orculos remitan, con frecuencia, la causa de un azote o calamidad a la c-
lera de un hroe al que se deba aplacar con ofrendas. Pndaro se refiere expresa-
mente a la creencia religiosa de la existencia de una recompensa o castigo des-
pus de la muerte.
Se trata -en el caso de los hroes- de la sobreviviencia de una identidad
pensada -como permanencia- de una persona con fuerzas o cualidades extraordi-
narias.
Con Pndaro se aade, adems, la idea de inmortalidad: la idea de que el
alma separada del cuerpo vive con fuerzas propias, y solo ella es algo divino
277
.
5. Si ahora pasamos al pensamiento de los filsofos acerca de la identidad
del alma o identidad psquica, debemos recordar que los lmites entre la religin y
la filosofa nunca estuvieron ntidamente definidos ni en pugna abierta.
La religin griega se basaba en la piedad o relacin filial. De ella surga el
rito y luego una interpretacin que no pretenda ser filosfica, esto es, una elabo-
racin abstracta de doctrinas. Religin y filosofa pudieron convivir y mutuamente
una tomaba ideas de la otra
278
.
Segn Aristteles, la tradicin afirmaba, en su tiempo, que ya Tales de
Mileto -considrado el primer filsofo de Occidente- sostena que la piedra imn
tena alma (Tov :0ovt u_vt_t:v) porque mova al hierro, de lo que se
deduca que, para l, el alma era el principio del movimiento.

276
ROHDE, E. Psique. O. C., p. 169.
277
JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos. O. C., p. 80.
278
ROHDE, E. Psique. O. C., p. 169.
278
GUTHRIE, W. Orfeo y la religin griega. Bs. As., Eudeba, 1970. JAEGER, W. La teologa de los
primeros filsofos griegos. Mxico, FCE, 1978. OTTO, W. Los dioses de Grecia. Bs. As., Eudeba,
1973. PERSSON NILSSON, M. Historia de la religin griega. Bs. As., Eudeba, 1969.
106
Pitgoras (VI a. C.), que de Samos en Jonia se traslad a Crotona en el
sur de Italia, estimaba que la tierra era redonda, vaca en su centro y exhalaba aire
y ese aire era el alma (o aliento) del mundo. Anaxmenes consider al aire como lo
ms sutil, lo ms indeterminado, principio () de lo cual se hacan todas las
cosas. Por otra parte, la teologa rfica imagin la psique entrando en el nio re-
cin nacido sobre las alas del viento, y ya supone la teora filosfica de que el aire
el es principio de la vida: quien deja de respirar, muere. Anaxmenes no parece
atribuirle todava conciencia a la psij, pero s lo hace Herclito. Otros pensadores
sostuvieron que el alma era el principio porque era el origen de la vida y la pensa-
ron constituida por el agua (Hippo) o por la sangre (Critias).
6. La creencia (como se halla en los escritos rficos, y la creencia popular
posterior de los griegos, expresaba, tras el nombre de psij o alma), implica un
ser espiritual-corpreo, instalado en el interior del hombre, y que, sea cual fuere
su procedencia, vive en el hombre como un segundo yo. Cuando la conciencia del
yo visible se adormece, -o en momentos de xtasis o desvanecimiento-, emerge el
otro yo interno o psij. La separacin momentnea entre: a) el hombre visible y b)
el invisible se da en los sueos. La muerte representa la separacin permanente.
Los primeros filsofos, los jnicos, no pusieron atencin a este yo invisible
o psique. Pero la idea homrica de la psij, como una fuerza viva dentro del hom-
bre vivo, ser retomada por los filsofos posteriores, como la fuerza o el principio
que mueve y da vida al cuerpo. Pero los mismos jnicos ya buscaban el origen de
las cosas y de la vida, ubicndolo sea en el agua, sea en el aire o en lo indetermi-
nado.
Si tenemos presente pasajes de Clemente, de Estobeo, Digenes Laercio
referidos al pensamiento de Herclito de feso, se advierte que el alma se com-
pone de fuego; procede de la humedad y en ella se convierte; su total absorcin
por parte de sta es su muerte. El alma-fuego est emparentada con el mundo
fuego
279
.
Demcrito y Leucipo creyeron que todo se compona de algo sutil, e indi-
visible, que llam tomo (), como los cuerpecillos, que se mueven cons-
tantemente y lo invaden todo, y que vemos en el aire a la luz de los rayos del sol.
El alma se compondra, pues, de innumerables tomos de calor o fuego que dan
movimiento a lo animado.
Empdocles de Acragas parece haber sostenido que el hombre y su psique
es un compuesto armnico de los cuatro elementos naturales, ms la discordia y
la armona. El alma resultaba de la armona de la mezcla y esa armona era Amor.
Para l, la corporeidad es como una envoltura transitoria, no esencial: lo impor-
tante es el alma y las transmigrasiones (metempsicosis) que debe realizar para
purificarse de las manchas (derramamiento de sangre) contra el amor.
Alcmen sostuvo que el alma era divina por ser motor permanente de vi-
da, pues todas las cosas divinas (: como la luna, el sol, los astros, el cielo)
estaban en continuo movimiento y eso las haca divinas.

279
KIRK, G.- RAVEN, J. Los filsofos presocrticos griegos. Historia crtica con seleccin de textos.
Madrid, Gredos, 1974, p. 289-292.
107
Con Anaxgoras de Clazomene, el principio del movimiento y de la vida
que era atribuido al alma, pasa a llamarse luego , traducible por mente:
Nou tvop_ x:votm (la mente, principio del movimiento). Con l aparece
manifiestamente expresada la idea de identidad de la mente. La Mente aparece
como infinita (ilimitada), con poder propio, no mezclada con nada de este mundo,
y es igual a s misma, o sea idntica: la mente o es ella misma desde s
misma (ovoou+o t tou+outo+:v).
Mas, con Platn y Aristteles, el alma vuelve a ser el principio del movi-
miento vital y, en ella, tiene su lugar la mente humana.

Origen de la identidad psquica en el pensamiento de Platn

7. El tema del alma (psij), y de su posible sobrevivencia en un ms all,
despus de la muerte, aparece claramente en el dilogo Fedn de Platn. Platn
pone all, en boca de Scrates, los temas del Orfismo: la visin dicotmica del
hombre (cuerpo sede del mal - alma sede del bien), la problemtica de la muerte y
la del ms all.
La muerte aparece, entonces, como un viaje de la sola alma hacia un lu-
gar mejor para el que haya vivido justamente. El hombre es considerado como
compuesto de una parte racional que llama psij y de una parte irracional, llamada
soma o cuerpo. Scrates estima que el hombre participa de lo divino, y lo divino
cuida del hombre: Dios es nuestro guardin y nosotros sus propiedades
280
. No
hay, pues, que temerle a la muerte, sino purificarse -separndose de los deseos
del cuerpo- para el encuentro con lo divino. La purificacin consiste en no afe-
rrarse a los datos de los sentidos, sino en buscar la verdad de las cosas como son
en s mismas.

Por todos lados se nos entromete en nuestras investigaciones el cuerpo,
produciendo confusin y desorden y perturbndonos, de modo que, por su
causa, no podemos divisar lo verdadero... Es necesario apartarse de l y
contemplar por medio del alma en s misma las cosas-en-s-mismas
281
.

8. El cuerpo nos llena de amores, de deseos, temores, de toda clase de im-
genes y tonteras, de modo que si, por l fuese, no nos sera posible ser sa-
bios.
La opcin de Platn parece ser clara y neta: el hombre se salva (esto es,
evade el error) por el alma que contempla las ideas de las cosas en s, y no si-
guiendo las imgenes y deseos procedentes del cuerpo. Pero esta misma temtica
est indicando que, para Platn, se daba una identidad de vida entre la vida en
este mundo (donde el hombre es unin de cuerpo y alma) y la vida en el ms all
(sin el cuerpo).

280
PLATN, Fedn, 62 d.
281
PLATN, Fedn, 66 d.
108
Todo el Fedn est pergeado para probar la inmortalidad del alma,
haciendo aparecer el supuesto de su identidad y de la permanencia de esta identi-
dad.
9. El alma injusta (sobre todo la del homicida) no tiene a nadie que quiera
hacerle compaa, cuando deja el cuerpo en bsqueda de los dioses. Despus de
la muerte -segn el mito del soldado Er, narrado por Platn-, el alma es enviada
(u_v toptuto0o:) a un lugar con ventanas abiertas para ascender al cielo o
descender al centro de la tierra
282
. Juzgada, el alma injusta andaba errante, reali-
zando un viaje subterrneo en el Hades o lugar bajo tierra, llena de dudas; y,
transcurrido un tiempo, deba retornar a la superficie de la tierra y reencarnarse;
pero, despus de recorrer la rida llanura llamada Leteo (o del olvido), y beber del
ro Ameleto (o de la indiferencia), las almas olvidaban sus vidas anteriores. La
identidad como alma, -identidad permanente, ontolgica-, se conservaba, pues;
pero no se conservaba la memoria de las acciones de la misma; se perda -dira-
mos hoy- la identidad psicolgica.

Almas pasajeras -deca el adivino, tomando las vidas, por suerte, del regazo de
las Moiras o hijas de la Necesidad- vais a comenzar una nueva carrera de ndole
perecedera y entrar en un nuevo cuerpo mortal. No ser un demon quien os elija,
sino vosotras quien elegiris vuestro demon. La que salga por suerte la primera es-
coger en primer trmino la vida a que habr que quedar ligada por la Necesidad...
Cada cual es responsable de su eleccin
283
.

Cada uno poda pues elegir el estilo de vida que deseaba llevar y Lquesis
-hija de la Necesidad o Destino- les daba a cada una el demon que haba escogido
para que le sirviese de gua y le ayudara a cumplir su destino. Luego las almas
eran lanzadas como estrellas errantes, al mundo superior, donde deban renacer.
10. Pero por qu el alma es idntica? El problema de la identidad supone que
algo (un sujeto, una sustancia, una persona) vara en algn aspecto, y que, al
mismo tiempo, algo de ese sujeto permanece igual.
Si algo o alguien no variase en absoluto, sera absolutamente idntico, el
mismo. Si alguien variase a tal punto que nada de lo anterior permaneciese igual,
no se habra dado propiamente cambio o pasaje de una situacin a otra, ni habra
problema acerca de su identidad, sino que se hubiese creado un sujeto totalmente
nuevo.
El problema de la identidad del hombre supone, entonces, que algo no
cambia en la vida del hombre, en el ms ac y en el ms all; sino que perma-
nece: una parte de la vida es perdurable y, en ese sentido, idntica.
11. Ahora bien, la vida humana de una persona es cambio casi constante:
cambian sus sentimientos, sus ideas; pasa el tiempo y cambia su edad. Ante tal
problema, Platn distingue dos aspectos: el aspecto cambiante del sujeto humano

282
PLATN, Repblica, X, 614 c. CORRIGAN, K. Being and the eclipse of soul: The philosophical
tradition in the light of early platonic and cristian thinking en Diadok, (Chile), 2000, n 1-2, p. 7-18.
ANGERS, P. - BOUCHARD, C. L'auto-appropiazione. Bologna, EDB, 1994.
283
PLATN, Repblica, X, 617d e.
109
(dado por la vida sensible del hombre) y el aspecto no cambiante dado por la per-
manente y continua presencia de la idea del bien, innata en el hombre. El cuerpo
humano, y los objetos de sus facultades sensoriales (los objetos de las sensacio-
nes), son las cosas sensibles, cambiantes y perecederas. Cada sensacin es dis-
tinta de toda otra. Pero las ideas son el objeto que constituye a la inteligencia, en
especial, la fundamental, permanente e innata idea del Bien.

El alma () cuando pone su atencin en un objeto iluminado por la
verdad y el ser, comprende y conoce, y muestra estar dotada de inteligen-
cia (); en cambio, cuando fija la atencin en algo que est envuelto en
tinieblas (que nace y se corrompe y muere), no lo ve con nitidez y solo tiene
opiniones que cambian continuamente, y parece privada de inteligencia
( )...
Por lo tanto, lo que confiere verdad a los objetos conocidos y al cognos-
cente la facultad de conocer es, debes tenerlo con toda seguridad, la idea
del bien:

284
.

12. La idea del bien no es el sujeto inteligente, sino el objeto inteligible de la
inteligencia: la luz de la inteligencia. Como la luz del sol no es el ojo ni es la visin
ni los objetos vistos; as tambin, la idea del bien es la luz que posibilita ver al ojo
del alma, y que los objetos inteligibles sean conocidos, sin ser ninguno de ellos y
estando ms all de ellos.
La idea del bien es lo trascendente que est en la mente -como objeto
fundante de la mente- sin ser la mente humana.
Como la luz del sol es una participacin que emite el sol, as tambin la
idea del bien no es lo divino en su realidad misma, sino una participacin de lo
divino en el alma. Una participacin que hace al alma (psij) inteligente; mas, al
ser esta luz permanente, continua, da el fundamento para el sentido de perma-
nencia e identidad al sujeto humano que la intuye. El hombre, en cuanto es sujeto
de sus actos, cambia con sus actos; pero la idea de bien es permanente (es ideal,
se halla ms all de todos los cambios propios del mundo sensible); es innata, es
eterna y el hombre puede seguir conocindose aun en medio de los cambios que
padece. Dado que nada puede separar al alma de la idea del bien, sta no puede
menos de ser inmortal. El alma, pues, posee, segn Platn, un principio de inmor-
talidad {op u_o0ovo+o)
285
.
De esta manera, Platn conciliaba filosficamente las ideas religiosas
transmitidas por los mitos rficos: el hombre era un compuesto de fuerzas irracio-
nales procedentes de las cenizas de los titanes, y de algo divino procedente de las
cenizas del divino Dionisios.

284
PLATN, Repblica, VI, 508 d e.
285
PLATN. Timeo, 80 d. GARCA BAZN, F. El descenso y ascenso del alma segn Plotino y la
crtica a los Gnsticos en Diadok, (Chile), 2000, n 1-2, p. 19-30.
110

La identidad psquica en el pensamiento de Aristteles

13. El alma era, para Aristteles, el principio o fundamento de los vivientes
(op_ +mv gmmv).
El principio del alma es lo que da unidad a todo lo que hace (a las accio-
nes) o padece (a las pasiones) el alma, siendo sta idntica aun cuando cambian
sus acciones y pasiones: son las acciones o pasiones lo propio de la misma alma
(+ u_:o:ovou+)
286
. Las acciones o pasiones (la ira, el valor, el deseo,
las sensaciones) del hombre parecen proceder del alma pero no sin concurso del
cuerpo; pero la inteleccin (el entender) parece ser un acto propio del slo pensar
{:o:ov +o vot:v).
14. Lo propio del alma -segn la tradicin- pareca ser el mover y el sentir.

Afirman ser el alma algo que se mueve por s mismo; pues todos parecen opinar
que el movimiento es lo ms propio del alma, y que mientras las dems cosas son
movidas por el alma, sta se mueve a s misma. Se fundan en que nada vean mover
a otras cosas que no fuese a su vez movido
287
.

Aristteles resume la tradicin que llega hasta l diciendo que todos defi-
nen al alma como un principio dotado de tres caractersticas: el movimiento, la
sensacin y la incorporeidad. Todos la pensaron dotada de algn elemento (agua,
aire, fuego, tierra) o de una mezcla de ellos; pero solo Anaxgoras la pens como
no mezclada con ningn elemento, impasible (no sensible, sino inteligente), pero
no explic por qu causa ella conoce.
15. Aristteles rechaz la idea de que el alma fuese movimiento, pues el movi-
miento implica un lugar en el cual se mueve. Segn l, el alma no es una magni-
tud. Supuso, ms bien, que ella es el principio de la vida del cuerpo y, en s mis-
ma, ella es movimiento -en el sentido de una operacin- en cuanto piensa. El mo-
vimiento es propiamente causado e iniciado (como causa final) en el alma por el
objeto que el alma apetece. El alma, en cuanto tiene apetito, es causa eficiente
del movimiento.
El problema ahora se pone, entonces, en trminos de si el alma es idntica
-o la misma- en el sentido de que es una sola, nica y toda, para las diversas ope-
raciones que realiza o bien estos actos pertenecen a diversas partes del alma.

Puesto que el conocimiento, la sensacin, la opinin, la apeticin y la volicin, y

286
ARISTTELES. BEPT TYXEE . I, Cap. 1, 403 a 3-5.
287
ARISTTELES. BEPT TYXEE . I, Cap. 2, 404 a, 23-25. JUNG, C. La interpretacin de la natura-
leza de la psique. Barcelona, Paids, 1993. BERNSTEIN, B. Pedagoga, control simblico e identidad.
Madrid, Morata, 1998.
111
en general los deseos son operaciones del alma, y siendo tambin el movimiento lo-
cal en los animales, y el crecimiento, la madurez y la corrupcin, productos del al-
ma; cabe preguntar si cada una de estas cosas es producida por toda el alma
{ ov +v u_v +ou +m vutop_t:). de modo que pensamos y sentimos, y
nos movamos y oremos y padezcamos con toda el alma, o si cada una de esas acti-
vidades corresponden a diferentes partes del alma
288
.

Si el alma se compusiese de partes, cada parte podra vivir en forma aut-
noma (como a veces sucede entre los insectos, lo que parece indicar la presencia
de diversas almas); pero si la parte cortada del cuerpo muere, hay que suponer
que no tiene alma propia ni vida propia. En el cuerpo viviente, como el humano,
debe haber algo que le da unidad a las partes del cuerpo. De esta manera, se llega
a postular algo que es el principio nico y unificador de la vida (alma) del cuerpo y
de las acciones.
Parece existir, pues, un principio-alma (op_ - u_) que es lo comn
en las plantas, en los animales que sienten y en el alma humana que conoce. Y
parece ser que el sentir est separado de las plantas.
16. Despus de esta introduccin, Aristteles pasa, en el segundo libro de su
tratado, a establecer lo que l entiende por alma. Parte del supuesto acerca de
qu es la materia (lo indeterminado) y qu es la forma (lo terminante) en un ente,
y de que el hombre es un compuesto de cuerpo terminado por la forma la cual es
el alma, que le da la vida al cuerpo material.
El cuerpo no puede confundirse con el alma. El alma es un ser en cuanto
forma (ouo:ov... m t:oo) del cuerpo natural. ste solo tiene vida en poten-
cia (o sea, puede recibir la vida), pero es el alma la que lo vivifica. El alma es lo
que completa al cuerpo (tv+tt_t:o) organizado dndole la vida: lo hace pasar
del poder tener vida (potencia) al tenerla en acto. Pero queda claro que no es el
cuerpo lo que completa la vida o alma; sino que la misma () alma - da
la vida al cuerpo.
17. Respecto de la vida humana, en cuanto sta supone el conocer, Aristte-
les postul, como Anaxgoras, la presencia de algo eterno en ella:

En cuanto al entendimiento (vou) y a la facultad de especular, nada hay
en claro; pero parece ser otro gnero de alma, y que slo l puede existir
separado de las otras partes, como lo eterno de lo corruptible
289
.

El alma () es lo que, al darle vida, termina (+ttm: lleva a la perfec-
cin) el cuerpo hacindolo de este modo humano y dndole la razn
(tv+tt_t:o +: xo: oo) a la que el cuerpo organizado solo tiene la posi-
bilidad de recibir.

288
ARISTTELES. PERI YUCHS , I, Cap. 5, 411 a, 26 ss. Cfr. RISCO FERNNDEZ, G. Justicia y alte-
ridad: Del otro-yo de Aristteles al otro-otro de Toms de Aquino en Nuevas Propuestas. Revista
de la Universidad Catlica de Santiago del Estero. N 26, 1999, p. 79-99.
289
ARISTTELES. , , Cap. 2, 412 b,
112
18. Aristteles le atribuye al alma no solo el ser principio de movimiento -
como lo hizo toda la tradicin griega- sino, adems, el poder nutrirse, apetecer,
sentir, moverse localmente y razonar ().
Por otra parte, el alma debe ser una, en el ser humano, porque uno (algo
comn) es el que distingue entre diferentes actos: entre ver y or, entre conocer y
desear. Se da, pues, en el alma -principio de vida- una base nica e idntica
(+oou+[Link]+m ), aunque sus actos sean diversos como el pensar y el sentir.
19 En cuanto al conocer, Aristteles lo consideraba una parte del alma
(hoy diramos una funcin de la vida). Llamaba entendimiento (nou'") al poder ra-
zonar (dianoei'n) y conceptualizar ( upolambanein).
El alma, en cuanto puede recibir la forma de las cosas y conocerlas, era
llamada por Aristteles entendimiento pasivo o receptivo. Era como el lugar de
todas las ideas (tov+t +v u_v t:vo: +otovt:omv)
290
, como una tabli-
lla en la que nada se ha escrito todava.
El entendimiento reciba, pues, un doble sentido: 1) como el lugar en el
que se puede entender (pero an no se entiende nada en l, pues no ha recibido
an ninguna idea de un ente) y as era llamado el entendimiento pasivo o recep-
tivo, e implicar un sujeto que entienda; y 2) el entendimiento en cuanto mente
activa ilumina (como una luz) los objetos y los hace inteligibles; y ste es el en-
tendimiento activo. Se trata siempre del alma (), desde el punto de vista de
la potencia y del acto; desde el punto de vista de poder conocer como sujeto y
desde el hecho hay una luz que posibilita -como medio- conocer.
Ahora bien, es frecuente y errneo confundir: a) el alma o mente (que no
implica al sujeto) b) con el sujeto del intelecto activo; confundir: a) la luz de ese
intelecto b) con el sujeto del intelecto activo. En Aristteles, mente () puede
considerarse en dos sentido opuestos: como sujeto (inteligencia, sujeto cognos-
cente) y como un hbito en sentido objetivo, esto es, como una luz independiente
de la mente que conoce y de los objetos conocidos.
Algo de la mente o alma procede de afuera
291
: y es su luz intelectiva. El
alma, en cuanto es entendimiento activo, es como la luz (o:ov +o m)
292
y se
presenta tanto al sujeto como a los objetos: no es los objetos, ni el sujeto, sino el
medio para que el sujeto conozca los objetos. El alma intelectual o est
compuesta por el sujeto que conoce y por el medio con el cual conoce; y este
medio es el entendimiento entendido como luz activa, siempre iluminando, perma-
nente, que posibilita conocer de hecho los objetos que sentimos y el que da iden-
tidad -posibilidad de permanencia- al sujeto cognoscente.
20. Este entendimiento activo es, segn Aristteles, lo nico inmortal y eterno
(+ou+o ovovo0ovo+ov xo:o:o:ov) en el hombre, separado del cuerpo, sin
mezcla de los elementos naturales, siempre luz en acto; es siempre el mismo que
nos hace, por su energa o naturaleza, tener conocimiento o saber

290
ARISTTELES. , , Cap. 4, 429 a, 27-28.
291
ARISTTELES. De Generatione Animalium. II, 3, 736 b 28-29. Cfr. DAROS, W. Razn e inteligen-
cia. Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1984, p. 63.
292
ARISTTELES. , , Cap. 5, 430 a, 14.
113
(ou+oto+:v xo+tvtpt:ovt:o+).
Este elemento divino que es la luz en el alma, luz para el alma (para que
ella se conozca y para conocer los objetos), es lo que da identidad -por su perma-
nencia- al alma en cuanto sta es sujeto. El hombre -en cuanto sujeto- acta, y
cambia con sus actos, pero la luz de la inteligencia es impasible de cambios, es
eterna, es slo ella misma; y es ella la que permite que el sujeto tenga memoria
intelectual -permanencia- en medio de los diversos actos. As como hay un sen-
tido comn, que unifica lo que el hombre siente con la vista y con el odo y con el
tacto; as tambin debe haber un conocimiento comn -como un mbito de luz- en
el cual se relacionan las diferentes ideas.
Mas este aspecto no fue desarrollado por Aristteles. Este filsofo atri-
buy al sentido comn (xo:vo:0o:) en encargarse de percibir la unin entre
diversas sensaciones (las de la vista y las del odo o tacto o gusto) y de integrar-
los en la conciencia
293
.
De la identidad del alma en la concepcin agustiniana, en algunos autores
de la medieval y moderna, ya hablamos anteriormente, por lo que no nos deten-
dremos en este punto.

La identidad psquica segn Antonio Rosmini

a) Concepto de alma

21. Antonio Rosmini (1787-1855) ha analizado los dos sentidos en que -
y a veces de es utilizado por Aristteles
294
.
Advierte Rosmini que Aristteles utiliza el concepto de entendimiento o
mente: a) en sentido subjetivo (como sujeto) y b) en sentido objetivo (como ob-
jeto divino, como luz, que se hace presente al hombre dndole inteligencia, como
ya lo haba mencionado Platn
295
.
Por un lado, Aristteles afirma que la mente se hace inteligente al tocar lo
inteligible
296
, por lo que atribuye un sentido subjetivo a la mente, considerada
como poder o facultad del sujeto que comienza a poder conocer.
Por otro lado, en la tica a Nocmaco, Aristteles afirma: Hay en el
hombre algo divino en la medida en que ese algo es superior al compuesto huma-
no... Es divina la mente (0t:ov o vou tpo +ovov0pmtov)
297
para el hom-
bre. Es la mente de la luz de los principios en los cuales est la naturaleza di-
vina
298
. Esto divino le viene al hombre desde afuera; pero Aristteles nunca

293
MOREAU, J. Aristteles y su escuela. Bs. As., Eudeba, 1972, p. 166.
294
Cfr. ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. Padova, CEDAM 1964, Vol. II, p. 59-60.
295
ROSMINI, A. Aristotele esposto. O. C., Vol. II, p. 209.
296
ARISTTELES. Metafsica, XII, 1072, b 20.
297
ARISTTELES. tica a Nicmaco. 7, 1177 b, 31.
298
ROSMINI, A. Aristotele esposto. O. C., Vol. II, p. 79, 142-143.
114
aclar expresamente de donde proceda: si se refera a los astros divinos que en-
viaban su luz o de Dios.
22. Rosmini, pues, interpreta lo divino que constituye la mente en la misma
lnea de pensamiento de Platn cuando se refera a la idea del Bien (la cual no era
el Bien o Dios, sino una participacin divina de l).
A este tema del alma, Rosmini ha dedicado todo el primer volumen de los
cuatro que componen su Psicologa. Para l, la psicologa es la ciencia del alma y
se distingue de la Antropologa (a cuyo tema dedic dos obras), pues sta estudia
al hombre completo
299
.
23. Segn el pensamiento de Rosmini, toda alma es el principio de un senti-
miento sustancial-activo, que tiene por trmino suyo el espacio y un cuerpo. A
todo viviente (no solo el hombre), en cuanto es un sentimiento permanente, con-
tinuo, sustancial y activo dador de vida, le cabe entonces el concepto de alma, o
sea, de principio animador o dador de vida. Vivir es sentir, aunque sentir no im-
plica conocer lo sentido, ser consciente de lo que se siente.
El cuerpo es una fuerza difundida en la extensin, o sea, en el espacio. El
alma es el principio que siente permanentemente el cuerpo como suyo; en conse-
cuencia, esa permanencia del principio que siente es la base para la gestacin del
concepto de identidad.

b) El monoslabo yo expresa el puro concepto del alma: el alma en su identidad

24. El que dice yo, entendiendo lo que dice, hace un acto interior con el que
afirma la existencia de s mismo, en cuanto sujeto intelectivo, en cuanto dirige su
atencin a s mismo y se percibe
300
.
El principio viviente, real, inteligente, es el que se menciona a s mismo
cuando menciona al yo. El yo no expresa solo el concepto de alma, sino al alma
real y propia que se percibe. El monoslabo yo expresa la identidad del alma: la
toma de conciencia del yo en su permanencia.

El yo no es la percepcin de un alma cualquiera, sino del alma propia. La
palabra yo, pues, aade al concepto general de alma todava la relacin del
alma a s misma, relacin de identidad; ella contiene entonces un segundo
elemento distinto del concepto de alma: es un alma que se percibe a s
misma, se pronuncia, se expresa
301
.

25. El yo expresa el principio o sujeto que se conoce percibindose, primero al
hacer acciones (yo siento, yo quiero, yo pienso), al que luego, mediante una abs-
traccin considera separado de esas acciones. Por ello, Rosmini afirma que el yo

299
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941. Vol. I, n 10, 50.
300
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 63.
301
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 65.
115
es el concepto puro del alma, esto es, sin considerar los actos que realiza, pero
acompaado de una reflexin, por la que se considera, no obstante, idntica a s
misma.

El yo encierra, pues, otra reflexin, y por ella otra relacin de identidad, por la
cual quien habla y pronuncia el yo, entiende que l, que se percibe operante,
es un ser idntico a aquel mismo que opera
302
.

26. El yo expresa, pues, la identidad del alma, porque la expresin de este
vocablo implica una reflexin del alma sobre s misma.
Esto no significa que la reflexin que da la conciencia al alma sobre s
misma, y el sentido de identidad, le sea al alma esencial para ser. La conciencia
de s, la conciencia de la propia identidad (de la permanencia del sujeto que realiza
un acto y que, con otro acto, lo conoce), no es algo innato, sino un acto realizado
y un conocimiento adquirido a cierta edad, bajo ciertas condiciones. No hay que
confundir entonces la reflexin del alma (el conocimiento consciente que posee el
sujeto acerca del alma) con lo que es el alma permanente sin esa reflexin.
En este punto, Rosmini puede criticar al pensamiento filosfico de Fichte
y, en general, del idealismo alemn. Fichte redujo el alma a una reflexin, y como
una reflexin no es ms que un accidente, hizo desaparecer la sustancia de su
filosofa.

Fichte comenz de esta proposicin, que contiene el error: `El yo se po-
ne a s mismo. La proposicin es manifiestamente absurda, porque supone
que el yo opera antes de ser... l habra debido decir: `El alma pone el yo,
porque esta proposicin significara: `El alma se afirma a s misma, y as se
cambia en un yo, porque el yo es el alma afirmada a s misma
303
.

27. De este modo, se distingue el alma del yo: con este monoslabo el sujeto
operante se reconoce, mediante una reflexin sobre s mismo, como idntico al
que expresa con el monoslabo.
No se puede negar que entre el yo y el alma propia haya identidad de sus-
tancia; pero tambin hay diversidad de accidente (el acto con el que se re-
flexiona), y para signar esta diversidad que la reflexin le aade al alma se utiliza
el monoslabo yo. El yo se forma con una reflexin que capta una identidad entre
el que opera y lo que se afirma: no hay yo antes de la afirmacin de esta identi-
dad.
28. Mas, no poca dificultad aparece cuando queremos explicar la identidad
entre el sujeto operante y el sujeto que se afirma como el mismo, como idntico.

302
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 67. Cfr. BRAILOVSKY, A. Identidad. Bs. As., Sudame-
ricana, 1980.
303
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 73.
116
Parecera que la identidad implica comparar dos objetos conocidos: el yo afir-
mante y el yo afirmado. Cmo puede el alma percibir esta identidad si no se
compara ella misma a s misma?
304
.
Rosmini hace ver que este problema surge por la limitacin de nuestro
lenguaje al expresarnos. El yo expresa la identidad del alma operante con el alma
afirmada una vez que se la ha afirmado no antes, como dijimos. El alma es ante
todo real: un sentimiento fundamental (un sujeto que siente e intuye el ser-idea,
luz de la mente)
305
. Luego, con la reflexin, percibe ese sentimiento. Cuando el
alma se percibe realiza un acto de reflexin y solo all advierte y afirma su identi-
dad entre el que percibe y lo percibido. Al percibirse el alma acta y es el objeto
de su acto de percibir: ella queda envuelta en el mismo acto de percibir. En el
mismo acto, ella es principio y trmino del acto de percibir. La percepcin es jus-
tamente el acto contemporneo que, en el sentir, une el principio y el trmino. En
la identidad del alma, el principio del acto de la percepcin de s, viene tomado
por la percepcin terminada y perfecta.

Por lo cual la identidad del alma que se percibe a s misma y del alma per-
cibida por s misma (del sentimiento propio que se debe percibir y del que
percibe) es dada al hombre en la naturaleza de la percepcin, de modo que
es imposible que nazca la percepcin, que se expresa con el monoslabo yo,
sin que se incluya all tal identidad
306
.

29. La identidad del alma que se percibe y el alma percibida se da en la per-
cepcin de la cual surge el yo, y no antes. No se dan, con anterioridad a la prime-
ra percepcin, dos conceptos: el del yo percibiendo y el yo percibido, y luego una
reflexin que los compara.
En esa primera percepcin de la cual surge el yo, no hay an una percep-
cin del yo, sino del sentimiento propio, que en la percepcin se advierte como
idntico al sujeto que lo percibe.
Con el yo, pues, se expresa un sentimiento anterior a la conciencia, que
constituye propiamente la sustancia pura del alma, y una percepcin de ese sen-
timiento realizada por el principio de ese sentimiento o alma.
El alma es, ante todo, segn Rosmini, un sentimiento fundamental
307
. ste
implica un principio (llamado alma) de sentir y un trmino sentido (que es el cuer-
po propio en el espacio). El alma humana siente adems del cuerpo propio, la idea

304
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 79. Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale
nella filosofia di Rosmini en Rivista Rosminiana, 1996: F.I, p. 221-246; [Link], p. 431-456; 2.000: F. IV-
V, p. 39-73. BUGOSSI, T. Interiorit ed Ermeneutica. Roma, Japadre Editore, 1994.
305
PIEMONTESE, F. La dottrina del sentimiento fondamentale nella filosofa di A. Rosmini. Milano,
Marzorati, 1966. PIEMONTESI, F. Idealismo e Realismo in una prospettiva ontologica in Giornale di
Metafisica, 1959, III, 329-341. SPIRI, S. Essere e sentimento. La persona nella filosofia di Antonio
Rosmini. Roma, Citt Nuova, 2004.
306
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 79. Cfr. CHISHOLM, R. The First Person. An Essay on
Reference and Intentionality. Brighton, The Harvester Press, 1981. DENNETT, D. La conciencia expli-
cada. Barcelona, Paids, 1995.
307
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 96.
117
del ser que, como luz innata de la inteligencia, ilumina al alma y la hace inteli-
gente.

c) Los problemas de la unidad permanente del sentimiento y de la multiplicidad de
sus objetos sentidos, relacionados con la identidad.

30. Rosmini presenta, como un hecho, el problema de la variedad de nuestros
actos y la identidad del alma. Yo siento (y conozco) diversos actos que realizo:
padezco, gozo, medito, obro y soy siempre yo mismo el que hago esto: estamos
aqu ante un hecho constatable por cada uno.
De esto se deduce que aquel sentimiento que yace en el yo, por un lado,
es idntico y, por otro, cambia continuamente.
Mas hagamos otra hiptesis. Acaso yacen en el yo dos sentimientos: uno
que cambia y otro que permanece idntico? Y, en este caso, aquel sentimiento
inmutable cmo puede sentir las mutaciones del otro, sin recibirlas en s mismo,
sin dejar de ser l mismo inmutable?
Pero si las varias sensaciones deben recaer sobre un mismo principio (o
sujeto), para que haya alguien que las siente; y para que sienta las variaciones
diversas, entonces es intil recurrir a dos sentimientos que no se comunican entre
s por medio de un sujeto comn.
Rosmini, estima que es lgico deducir que debe haber, pues, un mismo e
idntico sentimiento que no cambia jams y que, sin embargo, siente lo que cam-
bia. De este modo, es posible admitir un sujeto que siente y que sus sensaciones
son diversas, porque siente cosas diversas.
31. Mas conviene, aqu, por amor a la claridad, tener presente algunas defini-
ciones dadas por Rosmini. Es conveniente tambin recordar que una definicin no
es una verdad, sino una delimitacin de un concepto y un vocablo, a fin de que el
lector sepa en qu sentido son usados por el autor.
a) Sujeto, es para Rosmini, un individuo que siente, en cuanto contiene
en s un principio activo supremo
308
. El sujeto, en cuanto se contrapone al ob-
jeto, puede definirse: lo que es un principio de accin o que recibe en s la ac-
cin
309
. Una de las propiedades de lo que se llama sujeto es que sea perma-
nente respecto de lo que se llama accidente, y en este sentido, el sujeto es tam-
bin sustancia.
De manera figurada, se atribuye a las cosas que carecen de sensibilidad, el
ser sujeto en el sentido de sustancia o sustantivo, como cuando un concepto
y un vocablo son, en un definicin, sujeto de lo que se dice o predica de l en
una oracin. En este caso, sujeto expresa un orden que la mente descubre o
establece entre las cosas concebidas. Se trata, entonces, de sujetos mentales, no
reales.

308
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954, n 767.
COHEN, A. Self Consciuosness: An Alternative Anthtropology of Identity. London, Routledge, 1994.
309
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 777.
118
b) Rosmini define al yo como un principio activo en cuanto l tiene con-
ciencia de s mismo.
c) Persona es un sujeto intelectivo en cuanto contiene un principio ac-
tivo supremo
310
, esto es, no sometido a otro principio superior. La persona se
manifiesta de un modo particular, cuando alguien tiene libertad, cuando es el prin-
cipio permanente de decidir por s, sobre s mismo.
32. El sentimiento es una realidad (no una idea, aunque podamos hacernos
luego una idea de l), que se compone de un principio que siente y de un trmino
sentido. El sentimiento es el acto real que une el trmino con el principio, pero
stos separados no existen (son solo conceptos abstractos).
El principio del sentimiento es simple, pero el trmino sentido es extenso
(es sentido con lmites, dentro de la extensin ilimitada o espacio) y en l pueden
caber partes (cuando se trata de un trmino sentido compuesto)
311
. Entre lo sen-
tido (trmino del sentimiento) y el principio del sentimiento no se da una relacin
de extensin, sino de sentir o de sensibilidad (di sensilit). Lo que se siente cam-
bia (sentimos ahora esto luego aquello); pero el principio del sentir es simple y no
cambia: es uno y simple en s mismo. La extensin y la mutabilidad no entran en
la naturaleza del principio que siente, aunque ste, por medio del sentir, est uni-
do a lo que siente (que es el cuerpo extenso sensible).

En la relacin real, pues, del que siente y de lo sentido se debe buscar la
relacin de cmo lo que es mutable est en lo inmutable...
En otras palabras, todo lo que hay de mutable en un objeto sensitivo es
lo que es sentido; luego el que siente, en cuanto es el que siente, no cam-
bia ni en cuanto a s ni en cuanto a la naturaleza de su relacin con lo que
siente
312
.

El que siente (principio del sentir) no es lo sentido (trmino del senti-
miento). El trmino pertenece a lo que es sensible; pero el principio o sujeto que
siente no es, como tal, sensible.
Se dan sujetos que poseen solamente capacidad de sentir, en forma tanto
activa como pasiva.
Es pensable sujetos que solamente entiendan: sujetos inteligentes.
Y se dan sujetos que sienten y entienden, y son los sujeto racionales.
33. Si ahora nos referimos a la identidad, hay que afirmar que el principio que
solamente siente, dirige toda su accin de sentir al trmino sentido: siente algo,
por ejemplo, su cuerpo; pero, en esta accin, el principio no se siente como prin-

310
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 678, 679. SPIRI, S. Essere e sentimento. La persona nella
filosofia di A. Rosmini. Roma, Citt Nuova, 2004. Cfr. AGUILAR, A. Cmo estudiar la conciencia:
Tres paradigmas de la psicologa en Revista Latinoamericana de Psicologa, 2001, n 1, p. 11-21.
311
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 791. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 148.
312
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 792. Cfr. EILAN, N. Consciousness and the Self en BER-
MDEZ, J. Et al. (Ed.) The Body and the Self. Cambridge, MA, MIT Press, 1995, pp. 337-357.
119
cipio del sentir. El sentimiento no existe sino en lo que el sujeto siente. En este
sentido, se dice que el animal no se siente a s mismo en cuanto tal, en cuanto
principio (il senziente come tale non si sente a se stesso)
313
; pero s siente las
acciones que hace, sin poder atriburselas conscientemente a s
314
.
Esto equivale a decir que el sujeto solamente animal (que no posea conoci-
miento y pueda reflexionar sobre s) no posee identidad propia, para s; no posee
un s mismo; aunque el hombre se la pueda atribuir, como se la atribuimos a cual-
quier sustancia respecto de los accidentes.
La identidad no debe confundirse con la simplicidad. La simplicidad del
animal depende de su principio de sentir, el cual es simple
315
; la unidad depende
del poder (del principio que siente) de mantener unidas, en un solo sentimiento,
todas las partes que siente. El concepto de identidad parcial se aproxima ms al
concepto de unidad que al de simplicidad, pero los implica a ambos: la identidad
parcial supone un elemento simple que no vara, en cuanto perdura en su ser,
pero tambin admite diversos elementos que cambian en parte, sin suprimir su
unidad permanente la cual es la materia para forjar la idea de identidad.
34.- Respecto de la identidad del animal debemos tener presente que un animal
es el principio (sujeto que siente) un trmino sentido (cuerpo organizado); es un
ser individual que sintiendo opera
316
.
El principio de sentir, sin nada que sentir (sin trmino sentido), no existe;
solo es pensable como un principio ilimitado, sin individuacin terminada.

Es, por lo tanto, solo en lo sentido que se debe buscar la identidad (iden-
tit) o la mismidad (medesimezza) del sentimiento. Ahora bien, esta identi-
dad reside en la identidad de la accin limitada y balanceada por la pasin
que es sentida en el cuerpo extenso. El cuerpo extenso, pues, cambia:
cambia la cualidad del sentimiento que en el cuerpo extenso se expande;
pero el modo activo-pasivo del que siente, inherente a lo sentido, y sentido
tambin, no cambia jams. La continuidad, pues, en el espacio, y el mismo
modo activo-pasivo de ser en el tiempo, es lo que mantiene la identidad del
animal
317
.

313
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 794. Cfr. GIDDENS, A. Modernidad e identidad del yo. El yo y
la sociedad en la poca contempornea. Barcelona. Pennsula, 1997. COLE, J. On Being Faceless:
Selfhood and Facial Embodiment en Journal of Consciuosness Studies, 1997, 4, n 5/6, pp. 467-484.
314
Cfr. AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur.
315
El concepto de simplicidad en cuanto se opone al de multiplicidad significa unicidad, en cuanto se
opone al concepto de extensin, significa inextenso; en cuanto se opone al concepto de materialidad o
trmino, significa espiritualidad o incorporeidad. Cfr. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 430. El
animal es un principio que siente su cuerpo; sin su cuerpo no existe. Pero el alma espiritual no termina
en un cuerpo, sino en la idea del ser que la hace inteligente. Por ello, solo el alma espiritual es propia-
mente incorprea.
316
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 388, 348, 327, 45, 49.
317
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 796. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 152. Cfr.
WATZLAWICK, P. El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido. Barcelona, Herder, 1995. GA-
LN F. La naturaleza de la conciencia en una perspectiva filosfica en Revista de Filosofa, 1994, n.
80, p. 258-282. GALLAGER, S. MELTZOFF, A. The Earliest Sense of Self and Others: Merleau-
Ponty and Recent Developmental Studies en Philosophical Psychology, 9, n 2, p. 211-233.
120

La continuidad o permanencia del sentimiento, propio del principio vital, es
lo que produce y mantiene la identidad de un viviente. El concepto de igualdad
implica, adems, la comparacin de dos momentos diversos (por un antes y un
despus), pero dentro de la permanencia del principio del sentimiento, sin el cual
no sera posible pensar y hablar de identidad.
En el sentimiento se da, al mismo tiempo y en un solo acto, la actividad y
la pasividad. Actividad y pasividad se deben considerar como un solo acto en el
cual hay esfuerzo (el sentir, el instinto vital) y limitacin (de lo sentido, el senti-
miento fundamental del cuerpo): se trata de un solo acto visto de dos formas o
relaciones, como actividad y como pasividad.
35. El animal es ese sentimiento fundamental, sustancial, permanente. Ese
primer sentimiento es nico y el mismo realmente: no cambia, aunque cambien las
formas de lo que siente, cuando otros cuerpos inciden en el suyo y lo afectan.

No es necesario que aquel nico acto, raz y fuente de tantas modifica-
ciones, sea sentido por el animal como suyo propio (relacin que viene des-
cubierta por la razn solamente). Es suficiente que l efectivamente gobier-
ne aquel acto que siente; que l sea el principio de ese acto
318
.

Alma y cuerpo no son dos cosas que se unen, sino que constituyen un
principio (alma) -de percibir y sentir- con el trmino sentido (cuerpo), unidad que
se llama sentimiento fundamental corpreo, uno y simple
319
. Se trata de una unin
fsica de sensibilidad, activa-pasiva, por lo que no se exige que el que siente refle-
xione sobre s mismo, o se considere a s mismo como paciente y agente. El que
siente se halla centrado totalmente en lo que siente; all est toda su existencia,
no reflexiona sobre s mismo: no hay un s mismo en quien slo siente su cuerpo.

e) La generacin del yo, expresin de la propia identidad

36. El ser humano no solo siente su cuerpo, sino que conoce (intuye la idea
del ser), tiene inteligencia, tiene un conocimiento fundamental e innato. El hombre
no sera inteligente si no conociese nada, si ni siquiera tuviese la innata idea del
ser, que le da la potencia para conocer percibiendo todo ente que cae en sus sen-
tidos.
El hombre es, pues, un principio, sujeto de un acto permanente, continuo,
que siente, que intuye la idea del ser (y as es inteligente), y que percibe perma-
nentemente su cuerpo (aun sin tener conciencia de ello). El alma humana, en
cuanto conoce, se une al cuerpo, percibindolo, pues la percepcin en la primera

318
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 796. Cfr. COHEN, A. Self Consciuosness: An Alternative
Anthtropology of Identity. London, Routledge, 1994.
319
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 249, 264.
121
y fundamental forma de conocer algo sensible y sintindolo. Se da, pues, una
percepcin inmanente por parte del sujeto intelectivo-sensitivo que percibe su
cuerpo o trmino del sentir; pero advirtase que esta percepcin es un conoci-
miento directo de su cuerpo real subjetivamente sentido, y no un conocimiento
consciente o reflexivo, ni un conocimiento de las partes anatmicas del cuerpo
como cuando lo percibimos con los sentidos
320
.
Ahora bien, percibir es un acto directo por el cual se conoce a un cuerpo o
ente real, sensible; pero la percepcin no es una reflexin, o sea, no es un cono-
cimiento que vuelve sobre otro objeto conocido anterior.
37. Pronunciar el monoslabo yo, y entender lo que se dice, requiere una
reflexin con la cual el sujeto capta su permanencia, su continuidad y, en conse-
cuencia, su identidad.

El que pronuncia `yo, con el articular este monoslabo, testimonia ser
consciente de que hay una actividad, y que esta actividad es la misma que
habla, que pronuncia a s misma, que es consciente de s misma. Debe,
pues, quien pronuncia `yo haber reflexionado sobre la propia actividad, y
haber conocido que el que reflexiona sobre su propia actividad no es un
principio diverso de la actividad misma sobre la que reflexiona
321
.

Ahora bien, la identidad del principio se revela a partir del principio del
sentimiento ntimo, fundamental, nico y permanente, mediante reflexiones sobre
sus actos, con las que constata la permanencia del mismo principio. Por este sen-
timiento, el hombre, cuando reflexiona, puede advertir que es siempre l, y el
mismo, el principio permanente de diversos actos parciales por sus objetos diver-
sos. Siente, entonces, y conoce que el acto con el que siente y conoce no es
distinto en cuanto acto inicial, o principio de esos actos
322
. De esta manera, el
hombre siente y conoce que es el mismo principio que lo hace, al cual llama yo.

Se ve, pues, claramente:
1 Que hay un sujeto meramente sensitivo, que no se siente ni se conoce
a s mismo.
2 Que hay un sujeto intelectivo, anterior a la conciencia de s mismo.
3 Que hay un sujeto humano, esto es, sensitivo-intelectivo, anterior a la
conciencia de s mismo.
4 Que este sujeto humano, cuando mediante diversas operaciones de sus
facultades, llega a adquirir conciencia de s, entonces este sujeto llega a ser
un yo.

320
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 286.
321
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 809. CRAMER, K. ET Al. (Eds.) Theorie der Subjektivitt.
Frankfurt, Suhrkamp, 1987. CRITTENDEN, P. Moldear arcilla. El proceso de construccin del self y su
regulacin en la psicologa en Revista de Psicoterapia, 2000, n 41, p. 67-82.

322
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 146-180.
122
5 Se deduce finalmente, de este modo de donde se genera el yo, una diferen-
cia importante entre el concepto de un yo, y el concepto de un sujeto
323
.

38. En la concepcin de Rosmini, el hombre es un principio (sujeto) del sentir
(sentir que es la vida) con dos trminos: 1) el trmino o entidad sentida y extensa,
que es el cuerpo propio en el espacio; y 2) el trmino o ser sentido-conocido que
es la idea del ser, el cual genera no ya un sentimiento corpreo sino un senti-
miento espiritual.

Pero en la entidad sentida falta por completo la luz de la inteligencia; fal-
ta la cognoscibilidad... Por el contrario (el sujeto en cuanto es) inteligente
tiene por objeto suyo la entidad entendida, porque el principio inteligente no
hace otra cosa que entender
324
.

De aqu que la relacin entre el principio o alma en cuanto es intelectiva
no puede unirse al trmino sentido o cuerpo ms que percibindolo (sin conciencia
de percibir). El cuerpo est constituido, con el principio que siente, mediante una
relacin fundamental de sentimiento permanente, continuo. El alma intelectual o
espiritual est unida a la idea de ser, que la constituye en inteligente, mediante
una intuicin constituyente y permanente. El hombre une en un solo principio vital
o alma a los dos trminos (cuerpo e ideal del ser), percibiendo el cuerpo mediante
la idea del ser y as existiendo como un sujeto que siente y conoce. Mientras se
mantiene el mismo acto de vitalizar (que es conocer la idea del ser y sentir conti-
nuamente el cuerpo), permanece la identidad real del hombre, aunque deje de
sentir algunas partculas del cuerpo y comience a sentir otras
325
.
39. El sentimiento de lo que ser luego un concepto de yo es, ante todo, un
sentimiento sustancial, fundamental, constante. Todas las dems sensaciones,
son parciales, y radican en el sentimiento fundamental. El sentimiento fundamen-
tal no necesita de otra sensacin o sentimiento anterior: l existe por s, es la vida
de un sujeto viviente
326
.
El concepto de sujeto, en efecto, remite a un principio activo supremo, a
la raz de la actividad de un individuo. Por el contrario, el concepto de yo con-
siste propiamente en tener conciencia de s. El concepto de identidad, de s mis-
mo, supone advertir (tener conciencia o conocimiento reflejo) por el medio del

323
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 811. Cfr. HORSTEIN, L. Narcisismo. Autoestima, identidad,
alteridad. Barcelona, Paids, 2000. RIVA, C. Il problema dellorigine dellanima intellettiva secondo A.
Rosmini. Domodossola-Milano, Sodalitas, 1956, p. 81. DOLTO, F. La imagen inconsciente del cuerpo.
Barcelona, Paids, 1999.
324
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 179.
325
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 707. ROSMINI, A. Teosofia. Roma, Edizione Roma, 1938,
Vol. II, n 664.
326
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875-1876, n
1195-1196. Cfr. BRUGIATELLI, V. Il sentimento fundamentale nella filosofia di Rosmini en Rivista
Rosminiana, 1996, F. I, p. 221-246; F. II, p. 431-456; 2000, F. IV-V, p. 39-73. GARCA SERRANO,
M. Yo e identidad personal en Theoria, 1996, n. 26, p. 163-189. HARRIS, P. et al. Young Children's
Comprehension en Child Development, 1994, n. 1, p. 16-30.
123
cual el sujeto capta que l es el mismo, pensado y actuando, esto es, como sujeto
de accin de tomar conciencia y como objeto sobre el cual toma conciencia. Con-
ciencia de s o autoconciencia significa, en efecto, que el sujeto se sabe objetiva-
mente como sujeto, que advierte la identidad de contenido del sujeto real -aqu y
ahora- con la idea del sujeto conocido aqu y ahora
327
.

f) Identidad real (unidad ontolgica permanente) y conciencia de la identidad (yo)

40. De lo dicho se sigue que una cosa es la identidad real entendida como la
permanencia ontolgica fundamental de un ente en su ser, aunque cambien algu-
nos de sus accidentes; y otra cosa es la conciencia de la identidad personal ex-
presada con el monoslabo yo.
La identidad real del ser humano se halla en la permanencia sustancial del
principio o alma, que es capaz de sentir, a un tiempo, su cuerpo (sentimiento cor-
preo) y las ideas (sentimiento espiritual); y con capacidad para conocer el ser (y
mediante el conocimiento del ser y las sensaciones, es capaz conocer los entes
sensibles). Ahora bien, el sentimiento, en cuanto es el sujeto viviente, es en parte
inmutable (llamado sentimiento fundamental) y en parte mutable. La parte inmu-
table forma su identidad (real), la parte mutable da lugar a la variedad de las sen-
saciones que sufre
328
.
La identidad real del ser humano perdura mientras permanece el mismo
principio vital (alma) de la persona, el cual requiere estar, por naturaleza, relacio-
nado realmente (por va del sentimiento que es vida) al cuerpo (trmino extenso) y
a la idea del ser (trmino intuido).
41. Cuando el alma humana pierde el cuerpo (por la muerte que es su separa-
cin) la identidad humana se pierde; pero permanece la identidad del alma intelec-
tual o espritu, esto es, la unin del sujeto cognoscente con el trmino conocido
(idea del ser). Esta ltima identidad solo podra desaparecer si Dios -que cre el
alma- la quisiese aniquilar, pues ninguna otra cosa o ente material podra causar
esta desunin. Dado que el alma intelectual no se compone ms que del sujeto
intuyente y del objeto intuido, sin nada material, nada material entonces podra
aniquilar al espritu. ste, sin el cuerpo humano, se reducira a una vida latente, no
teniendo forma material de expresar su vitalidad al carecer de un cuerpo material
organizado.

Si le viniese sustrado al alma humana el objeto de su intuicin primitiva,
cesara su identidad
329
.


327
Cfr. ILLESCAS NJERA, M. Temporalidad y gnesis de la conciencia en el proyecto fenomeno-
lgico de E. Husserl en Revista de Filosofa, 2000, n 97, p. 87-113. JACOBSON, E. The self and the
object world. New York, International Universities Press, 1999.
328
ROSMINI, A. Princpi della scienza morale e storia comparativa e critica dei sistemi intorno al prin-
cipio della morale. Milano, Fratelli Bocca, l941, p. 72.
329
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 187.
124
El hombre es un principio nico (aunque tenga dos trminos, de modo que
siente corporalmente y siente-conoce el ser), por lo que en relacin a sus trminos
Rosmini habla de principio inteligente y principio sensitivo corporal. El principio
inteligente es superior al principio sensitivo, pues puede afirmar: yo siento, lo
cual implica ya un conocimiento; pero el solo principio sensitivo nicamente puede
sentir y no puede afirmar nada, ni siquiera yo siento.
42. El hombre, en cuanto une el principio sensitivo y el intelectivo, es racional;
y , perdiendo uno de estos dos trminos pierde su real identidad humana. Si el
hombre pierde su inteligencia fundamental (la idea del ser que constituye el objeto
fundamental de su alma espiritual), cambiara de naturaleza: dejara de ser hom-
bre, no podra percibir intelectivamente ni afirmar cosa alguna; le sera imposible
tambin la conciencia de s
330
(advertir la identidad: saber que es el mismo que
permanece quien hace una accin y quien la firma, como cuando decamos yo
siento)
331
.
Todos sabemos que el principio de no contradiccin implica una igualdad
de modo que A no puede ser al mismo tiempo, y desde el mismo punto de con-
sideracin, no-A. Tambin sabemos, que en la filosofa clsica, el principio de
identidad no es ms que la afirmacin de lo mismo: El ser es el ser. Por ello
Rosmini dice que la identidad es lo que se conoce con un solo concepto
332
. En el
principio de identidad el ser se triplica en la forma de concebir el ser pensado
(como sujeto, como predicado u objeto y como relacin entre ellos); pero lo que
se conoce (el contenido) se da en un solo concepto: el ser y se expresa, en su
contendio, una identidad completa. La idea de igualdad, en este caso, indica la
duplicacin de las formas de considerar el mismo objeto (como sujeto y como
predicado); implica la diversidad de las formas; mas la idea de identidad expresa el
mismo contenido, sin referencia a la duplicacin de formas de consideracin. La
identidad indica el ser de algo en cuanto es y perdura en su ser (total o parcial-
mente
333
). Santo Toms tambin afirmaba lapidariamente:Idem non adaequator
sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est (lo idntico no se adecua a s mismo, pero
la igualdad es de cosas diversas)
334
.
43. Rosmini estima que el primer principio por el que se rige el conocimiento
humano es el principio de inteligencia o conocimiento y se enuncia as: El ser es
el objeto de la inteligencia
335
. El segundo principio es el principio de identidad y

330
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 191.
331
Como ampliaremos luego, Rosmini no niega la posibilidad de que en el hombre se conserve la iden-
tidad del sujeto, y, sin embargo, el hombre pueda convertirse en una nueva persona, esto es, adquirir
un nuevo y superior principio de actividad. La persona se halla en el principio permanente, sustancial,
supremo e incomunicable de accin. La conciencia no coincide con la persona. La conciencia es un
acto reflexivo, accidental, realizado por el sujeto intelectivo sobre su accin. Si el sujeto recibiese
poderes superiores a los naturales (de conocer mediante la idea del ser, querer, etc.), se convertira en
una nueva persona. En contextos diversos, no fue Nietzsche el primero en hablar del superhombre,
sino el cristianismo, al referirse a un hombre nuevo, una nueva creatura. Cfr. ROSMINI, A. Psicologia.
O. C., Vol. I, n 199. ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. Roma, Citt Nuova, 1983. BESCHIN,
G. La comunicazione delle persone nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1964.
332
ROSMINI, A. Logica. Milano, Bocca, 1943, vol. II, p. 257. El ndice de materias de la Lgica fue
corregido por el mismo Rosmini.
333
ROSMINI, A. Logica. Op. Cit., n 404.
334
AQUINAS, Th. De Veritate, q. 1, a. 3.
335
ROSMINI, A. Logica. Op. Cit., n 338.
125
se expresa as: Lo que es, es. Este juicio implica dos formas de considerar el
ser: primero como objeto del pensamiento (y es el sujeto de la oracin) y, en se-
gundo lugar, como predicado, como afirmado absolutamente
336
.
En este sentido, el yo y el alma humana no son idnticos, sino iguales; de
esta diversidad de formas de pensar, el hombre es llevado a pensar en la identidad
de contenido. Con el monoslabo yo expresamos no slo el alma de cada uno de
nosotros sino, adems, la toma de conciencia o reflexin sobre el alma.
La diversidad de nuestras formas ser y de pensarnos nos pone el problema
de la identidad personal
337
.

f) Identidad psquica, autoconciencia e identidad personal

44. Identidad de nuestra psique (identidad psquica) posee dos aspectos: uno
real y consiste en la unidad del sujeto permanente que realiza o padece acciones;
y otro que consiste en la conciencia de la identidad (yo) del sujeto. En consecuen-
cia, la identidad psquica permanece mientras, por un lado, permanece la vida del
sujeto real (identidad psquica real); y, por otro, mientras permanece la conciencia
de la identidad de ese sujeto (identidad psquica consciente).
45. La persona humana, sin embargo, no se confunde sin ms con el sujeto
viviente y humano. Segn Rosmini, la persona es un sujeto intelectivo en cuanto
contiene un principio activo supremo e incomunicable
338
.
Tanto la palabra sujeto, como la palabra persona, indican el orden intrn-
seco del ser de un individuo que siente. Pero la palabra persona remite a un sujeto
que es, adems de sensible, un ser dotado de inteligencia, de voluntad o -en cier-
tos casos, cuando el sujeto inteligente debe elegir- dotado de libertad.
Cuando Rosmini habla de la persona, se refiere al principio activo supremo
que se halla en un individuo. Un individuo, en efecto, puede poseer diversos prin-
cipios de accin: el principio con el cual siente, el principio con el cual conoce, el
principio con el cual quiere (voluntad), el principio con el cual elige (libertad). En
un sujeto que an no es libre (que no se halla ante dos o ms objetos conocidos
antes los cuales conscientemente debe elegir uno de ellos), el principio supremo
es la voluntad: la persona se halla entonces en la voluntad (esto es, en un querer
espontneamente lo que siente y conoce), como puede suceder en un nio an no
consciente de s mismo.

336
La parola essere dunque esprime quellatto primerissimo di tutti gli atti, in una relazione necessa-
ria a un soggetto qualumque che lo vede, la parola esprime quellatto puramente e semplicimente
in se stesso (Logica, n 338).
337
La palabra identidad, pues, implica siempre alguna relacin con una diversidad, y sin sta no se
pensara jams a aqulla (ROSMINI, A. Teosofia. Edizione Roma, 1938, n 623).
338
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 769, 832. ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. Casale
Monferrato, G. Pane. 1884. Vol. II, p. 86. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 199.
126
46. Cuando el individuo humano, adems de sentir, de conocer y de querer a
dos objetos, debe elegir uno de ellos, surge entonces la facultad de elegir (o liber-
tad) -que es la misma facultad de querer, pero ante dos o ms objetos queribles-;
sta, entonces, se constituye en el principio supremo de accin. En este caso, la
persona se halla, en ese momento, en la voluntad libertad, porque sta facultad
de querer es el principio supremo del individuo.
El perfeccionamiento en la libertad, que elige sin desconocer la verdad, es
por ello, el perfeccionamiento de la persona. El perfeccionamiento de la persona
se halla en la unidad de todo lo que ella es; pero en particular, en el perfecciona-
miento de los actos supremos que puede realizar: conocer, querer (amar), elegir
en la verdad
339
. En buena parte, el dao de la persona se halla en la prdida de la
objetividad, de la libertad y de la bondad (entendiendo por bondad el elegir el bien
moral objetivo)
340
.
47. Como dijimos, la persona no es, para Rosmini, una cosa; sino un sujeto
dinmicamente ordenado y jerarquizado en su modo de operar; y la persona se
halla en el principio de accin supremo. Pero ese principio que constituye a la
persona humana es adems, incomunicable, o independiente, esto es, nadie pue-
de ser persona por otro, como nadie puede elegir por otro (aun en el caso de que
delegue la eleccin, pues para ello debe elegir delegar la eleccin).
No debemos entender el clsico trmino incomunicable como si la persona
no pudiese expresar sus ideas a otra (comunicarse); sino en el sentido de que la
persona es, en su ser (no en su operar), incomunicable, no derivable o no delega-
ble en otro sujeto, pues esto significara una alienacin de su ser.
Con lo dicho, se advierte que la persona no es sinnimo de yo ni de su-
jeto. El monoslabo yo expresa un sujeto inteligente en cuanto es consciente de s.
Con el vocablo sujeto expresamos un individuo con capacidad para sentir en
cuanto es el principio supremo de esa accin de sentir
341
. La persona es el princi-
pio supremo e indelegable de la posibilidad de sentir, conocer, y, en consecuen-
cia, de querer y elegir. La personalidad implicar el desarrollo de esas posibilida-
des.
48. La identidad real de la persona permanece mientras permanece el mismo
principio real supremo en el sujeto humano; por ejemplo, mientras permanece la
voluntad del sujeto (sea que el sujeto no est consciente acerca de los actos que
espontneamente desea o se ve inclinado a querer; sea que consciente y libre-
mente quiera algo).
Cuando el sujeto pasa de querer a elegir, de la voluntad a la libertad, no se
da un cambio de persona, porque no se produce un cambio del principio supremo;
pues el sujeto que quiere primeramente un objeto, luego dos, y despus elige de-
cidiendo querer ms a uno que a otro, no es ms que el mismo sujeto de la volun-
tad: primero ante un objeto solo, luego ante dos o ms objetos queribles.
49. Mas Rosmini considera -dejando ahora el mbito estrictamente filosfico-
que, segn el pensamiento cristiano es posible pensar un cambio de persona, un

339
ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. O. C., Vol. II, p. 100, 111.
340
ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. O. C., Vol. II, p. 146.
341
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 778, 779, 833.
127
cambio donde la persona, sin perder su conciencia, es de tal modo potencializada,
que puede considerarse una nueva persona.
La persona humana surge cuando el sujeto intuye la idea del ser que le es
dada en forma innata
342
. La idea del ser es elemento objetivo para el actuar de la
persona: la idea del ser nos posibilita no contradecirnos al pensar. Esta intuicin
constituye al sujeto en esencialmente inteligente (entiende el ser, aunque no sea
consciente de entenderlo). El sujeto que entiende el ser y espontneamente lo
quiere es sujeto humano y persona.
Ahora bien, si se diera -como sostiene el pensamiento cristiano- una pre-
sencia de Dios al sujeto humano (llamada teolgicamente el don de la gracia), esa
persona adquiere una nueva potencia sobrenatural (llamada teolgicamente fe
sobrenatural) y el principio supremo de accin se hallara ahora en el sujeto sobre-
elevado, o sea, en estado sobrenatural. En este caso, la persona humana (ms all
de que posea o no conciencia de ello) se habra convertido en una nueva persona.
Dado que el objeto fundamental y constitutivo de la persona es la idea del
ser, si este objeto -por la luz de la gracia- no es solo una idea (idea del ser) sino la
presencia real de Dios, entonces la constitucin de la persona cambia. Se da en-
tonces un cambio personal, que no es necesariamente un cambio consciente o del
yo, pues la conciencia es solo un acto accidental de reflexin sobre el sujeto, so-
bre s mismo; y si no hay un motivo suficiente, este acto consciente no se pro-
duce
343
.
50. La identidad psquica no se confunde, pues, conceptualmente, con el con-
cepto de identidad personal. La persona no es la psiquis o alma; sta es el princi-
pio vital de la persona; pero la persona es el principio supremo activo de un indi-
viduo viviente e inteligente.
Por otra parte, la identidad personal completa implicara la real y total in-
movilidad de la misma, de modo que una persona sera igual e idntica a s misma
como B es igual e idntica a B.
Este tipo de identidad es impensable en la persona, pues ser persona es
ser un principio activo y ltimo responsable de sus actos; por lo mismo, ella mis-
ma, con sus propios actos, se modifica y cambia. Mas el cambio no lleva a una
prdida de su permanencia, de su identidad, si el principio que cambia, cambia
slo los trminos de su accionar. Permanece el mismo principio personal que es el
que entiende, el que desea con sus facultades; el que siente en y con su cuerpo.
Ahora bien, esas acciones desarrollan, enriquecen, modifican al principio personal
permanente sin cambiar su identidad total.
La persona es definida por Rosmini, como un sujeto intelectivo en cuanto
contiene un principio activo supremo
344
, independiente en su ser de todo otro
sujeto
345
y, por lo mismo, responsable de sus actos libres. La personalidad es,
como dijimos, la persona considerada en su aspecto dinmico y, por lo tanto, con

342
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 848.
343
ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. O. C., Vol. III, p. 71-73.
344
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 769. ROSMINI, A. Psicologia. O. C., Vol. I, n 199.
345
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 835.
128
los rasgos propios de su desenvolvimiento
346
.
La identidad personal refiere, en particular, a la permanencia del sujeto ac-
tual en relacin con su actuar en el pasado. La idea de identidad personal (saber
que se tiene identidad personal) requiere, pues, la autoconciencia del sujeto per-
sonal permanente, esto es, de un sujeto que aunque cambian sus acciones, l
permanece como sujeto que se sabe o conoce como tal; como el yo que se cons-
tata con un ser continuo, permanente y responsable de sus acciones libres, o sea,
como persona, aunque sus acciones (sus conocimientos y elecciones), cambien
segn sus objetos.
51. Por ello, una consideracin completa de la identidad de la persona debera
tener presente tanto el inicio y el principio de la persona (el cual, como principio,
permanece el mismo e idntico), como los trminos de la persona: su cuerpo
(identidad corporal y fsica) en un espacio (identidad geogrfica, nacional, planeta-
ria), en un tiempo (identidad histrica), en una cultura (identidad cultural), en una
sociedad (identidad social); en su desarrollo en la vida (identidad psquica), en la
conciencia que toma de sus acciones como propias, esto es, imputables a un solo
y mismo sujeto (conciencia de la identidad permanente, autoconciencia o con-
ciencia del yo en tanto sujeto ltimo del actuar y responsable de sus actos).
Como podemos advertir, la conciencia de nuestro yo no es lo nico que se
debe considerar al tratar el tema de la identidad. La autoconciencia no se identi-
fica con la persona; la persona puede existir sin conciencia de ella misma y de su
identidad de contenido entre el sujeto real y la idea que l tiene de s. Distingui-
mos, en efecto, a) la identidad real (la permanencia ontolgica del sujeto) y b) la
idea de la identidad propia.
52. En este contexto, se comprende que la persona puede perder parte de su
identidad cuando pierde parte de los trminos sentidos con sus acciones (dejar de
sentir un brazo, dejar de vivir y sentir una cultura determinada, un lugar o nacin
delimitada, etc.). Si la persona se halla en el principio supremo de la actividad de
un sujeto viviente e inteligente, la personalidad se refiere al desarrollo de la per-
sona mediando sus actos. Al vivir, se puede, pues, mantener la identidad personal
inicial y principal de la persona; pero no la identidad total de la personalidad, por
lo que una personalidad no es idntica como B es igual a B; sino que posee una
identidad analgica: en parte (en la parte inicial, principal y real de la persona)
igual y en parte desigual (en su parte fsica, cultural, social, etc.).
Cuanto ms armadas y armonizadas estn las fuerzas del sujeto personal
(esto es, del principio personal), tanto ms la persona podr resistir sin dao los
cambios inevitables del vivir procedentes de sus propias acciones, instintivas o
deliberadas y de los trminos de sus acciones
347
. Al contrario, podr ver esos
cambios como naturales y enriquecedores.
53. La persona humana se halla, desde el inicio, en el sujeto activo supremo
que intuye la idea del ser, por la cual es inteligente y vive, y siente su cuerpo. Se
da, pues, un principio real y subjetivo, un trmino sensible (su cuerpo) y un ter-

346
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 844. Cfr. 859.
347
ROSMINI, A. Antropologia. O. C., n 740, 753. Cfr. AGUILAR, A. Cmo estudiar la conciencia:
Tres paradigmas de la psicologa en Revista Latinoamericana de Psicologa, 2001, n 1, p. 11-21.
129
mino objetivo e ideal (la idea del ser). Por ello, puede darse una identidad real en
el hombre que vive, y una idea de la propia identidad. La idea del ser (o luz de la
inteligencia) es una e idntica para todas las inteligencias humanas; pero las inte-
ligencias y las personas son muchas, diversas, nicas y su identidad es propia,
exclusiva, en cuanto permanecen siendo el mismo principio de vital durante todo
su desarrllo.
Las personas son diversas porque cada una es inicialmente un acto (pro-
pio, inconsciente, directo, fundante) permanente de conocimiento. Cada persona
es realmente un acto fundamental permanente de sentir (sentimiento fundamental
corpreo) y conocer (intuicin del ser que constituye al hombre). Esta idea del ser
es el principio objetivo para la accin de conocer, accin que termina en la intui-
cin de la idea del ser. Mas el desarrollo de la persona, desde el inicio, constituye
un ncleo de acciones propias y stas profundizan las diferencias entre las perso-
nas: este actuar hace de la persona una personalidad.

La personalidad humana, desde los primeros instantes en los que el hombre exis-
te, tiene su sede en el principio de accin objetivo, y la manera en que se desarrolla
este principio, recibe tambin su desarrollo la personalidad
348
.

En buena parte, el desarrollo de la personalidad es el desarrollo de la vo-
luntad, porque la voluntad es el principio que obra tras el conocimiento. Ahora
bien, como se dan dos tipos de conocimientos (el consciente y el inconsci