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(1) Presentación de la filosofía. (2) Definiciones

clásicas y contemporáneas de filosofía. (3) Los
problemas y disciplinas filosóficas. (4) Filosofía e
historia de la filosofía.

(1) Presentación de la filosofía. Lo primero que vamos a

intentar, es definir ese «hacer» que llamamos «filosofía».

Una ciencia, una disciplina, un «hacer» humano cualquiera,

recibe su concepto claro, su noción precisa, cuando ya el hombre

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ha dominado ese quehacer. Pero, ¿qué quiere decir esto? Esto

quiere decir que la filosofía, más que ninguna otra disciplina,
necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una «vivencia».
Vivencia significa lo que tenemos realmente en nuestro ser
psíquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo,
teniendo, en toda la plenitud y con todo el alcance que tiene la
palabra «tener». Por vía de ejemplo: según Bergson (1859-
1941), una persona podría estudiar minuciosamente el plano de
París, podría estudiarlo muy bien, podría notar uno por uno los
nombres de las diferentes calles, podría estudiar los
monumentos que se levantan en cada una de ellas a través de
los planos y de las fotografías de esos monumentos. Después de
haber estudiado el plano, las calles y los monumentos por medio
de fotografías, ese hombre podría procurarse una visión
panorámica o focalizada de cada perspectiva, mediante una
serie de fotografías tomadas desde múltiples puntos de vista. Así
podría llegar a tener una idea regularmente clara, muy clara,
clarísima, detallada, muy detallada, detalladísima de París. En
cambio, veinte minutos de paseo a pie por París, comportarían
una verdadera vivencia.

Entre veinte minutos de paseo a pie por una calle de París y la

más larga y minuciosa colección de fotografías, hay un abismo.
Mientras una perspectiva constituye una mera idea, un
concepto, una noción, una representación, una elaboración
intelectual, la otra perspectiva significa colocarse realmente en
presencia del objeto, es decir: vivirlo, vivir con él, tenerlo propia
y realmente en la vida; no tener el concepto, la noción, la idea, la
representación, la elaboración intelectual que lo sustituye, ni el

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plano, ni el esquema, ni la fotografía que lo sustituye, sino el

mismo objeto presente que se manifiesta. Vivir la realidad
filosófica, es algo que no podremos hacer más que en cierto
número de casos y bajo ciertas condiciones y puntos de vista.
Así, el sentido que no esté lleno de vivencia real, no tendrá para
nosotros esa resonancia de algo que hemos estado viviendo y
meditando durante algún tiempo.

Es posible reducir los sistemas filosóficos de algunos grandes

filósofos, a una o dos fórmulas muy bien acuñadas. Si decimos,
por ejemplo, que el sistema de Hegel (1770-1831) puede
sintetizarse en la fórmula que reza que «todo lo racional es real
y todo lo real es racional», es cierto que el sistema de Hegel
puede resumirse en esa fórmula, pero sin ninguna vivencia
personal.

(2) Definiciones clásicas y contemporáneas de filosofía. Si

ahora diésemos alguna definición de filosofía, o si nos
pusiésemos a examinar y discutir las múltiples definiciones de
filosofía, haríamos exactamente lo mismo que hicimos con la
fórmula del sistema filosófico hegeliano. No pondríamos, dentro
de esa definición, ninguna vivencia personal.

El primer viaje que vamos a emprender será, por decirlo así, una
suerte de exploración panorámica. La palabra «filosofía» está
formada por las palabras griegas «philo» y «sophia», que en
conjunto significan «amor a la sabiduría». Tiene este significado
primitivo de amor a la sabiduría en Herodoto (¿484-420? antes

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de J. C.) 1, en Tucídides (¿460-400? Antes de J. C.) 2, y en algunos

presocráticos, pero en todos ellos lo tiene por muy poco tiempo,
puesto que la palabra pasó a tener inmediatamente otro
significado: la sabiduría misma.

Pero, ¿qué clase de saber es ese saber filosófico del que estamos
hablando? Hay un saber que tenemos sin haberlo buscado, y que
aun sin haberlo buscado, lo tenemos; pero hay otro saber que lo
tenemos únicamente si lo buscamos intencionalmente, y que, si
no lo buscamos, no lo tenemos. Esta duplicidad de sentido de la
palabra «saber», responde a la distinción entre la simple opinión
y el conocimiento racionalmente bien fundado.

Con esa distinción entre la opinión y el conocimiento

racionalmente bien fundado, Platón (427-347 antes de J. C.)
inicia su filosofía. Así, doxa u opinión confronta con episteme o
ciencia. Filosofía es, ahora, ese saber que tenemos después de
haberlo buscado metódicamente, por medio de un método, es
decir siguiendo determinados caminos, aplicando determinadas
funciones mentales a la averiguación. Para Platón, el método de
la filosofía, en el sentido reflexivo de lo que encontramos
después de haberlo buscado intencionadamente, es la dialéctica.
La dialéctica consiste en suponer que lo que queremos averiguar
culmina en tal cosa o en tal otra cosa; es decir, consiste en
anticipar el saber que buscamos, para inmediatamente negar y
discutir una tesis o una afirmación y depurarla por medio de la
discusión, por medio de la auto-discusión diríamos, porque se
1
Historiador griego llamado el «padre de la historia». Gran viajero. Cuenta en
su libro Historias todos los sucesos legendarios o verídicos que destacan la
oposición entre el mundo bárbaro (egipcios, medos, persas) y la civilización
griega.
2
Historiador Griego. Autor de una Historia de la guerra del Peloponeso.

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trata de una especie de diálogo consigo mismo. Con Platón, la

palabra «filosofía» adquiere el sentido de saber racional, de
saber reflexivo, de saber adquirido mediante el método
dialéctico.

Sucede lo mismo con Aristóteles (384/383-322 antes de J. C.),

pero lo que pasa con él es que se trata de un gran espíritu que
hizo avanzar extraordinariamente el caudal de los conocimientos
adquiridos reflexiva mente. El hombre conoce reflexivamente
ciertas cosas después de haberlas estudiado e investigado.
Desde Aristóteles, en la historia de la cultura humana, sigue
empleándose la palabra filosofía, con el sentido de totalidad del
conocimiento humano.

(3) Los problemas y disciplinas filosóficas. Aristóteles

distinguió la lógica, la física, y la ética, y mentó la metafísica. La
lógica era la parte de la filosofía que estudiaba los modos de
adquirir el conocimiento, la manera de llegar a conocer el
pensamiento humano según las diversas formas de que se vale
para alcanzar el conocimiento del ser de las cosas. La física
constituía el conjunto del saber de todas las cosas, fueran ellas
las que fuesen. Todas las cosas, y el alma humana entre ellas,
estaban dentro de la física. La filosofía también contenía una
tercera parte, la ética, es decir todos los conocimientos acerca
de las actividades del hombre, lo que el hombre produce, lo que
no está en la naturaleza, lo que no forma parte de la física, ni
forma parte de la lógica, sino que forma parte de lo que el
hombre hace, porque es el hombre mismo quien lo hace.

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En la Edad Media se desgajan del tronco que constituye la

filosofía, todos los pensamientos, todos los conocimientos acerca
de Dios, ya sean los obtenidos por medio de la luz natural, ya
sean los recibidos por revelación divina. Nuestros conocimientos
acerca de Dios, cualesquiera que sea el origen de ellos, se
separan del resto de los conocimientos y constituyen entonces la
teología. El saber humano durante la Edad Media se dividió en
dos grandes sectores: (a), la teología y, (b) la filosofía. La
teología concentraba los conocimientos humanos acerca de
Dios, y la filosofía concentraba los conocimientos humanos
acerca de las cosas de la Naturaleza. Todavía, hasta muy
entrado el Siglo XVII, se sigue designando con la palabra
«filosofía» a todo el conocimiento humano, salvo el de Dios.

En tiempos de Newton (1642-1727), la palabra «filosofía»

todavía significaba lo mismo que durante la Edad Media o en la
antigüedad griega de Aristóteles: la ciencia de la totalidad de las
cosas.

Todavía Descartes (1596-1650) es al mismo tiempo filósofo,

matemático y físico. Todavía Leibniz (1646-1716) lo es también.
Todavía son espíritus enciclopédicos. Quizá todavía pueda
decirse algo parecido de Kant (1724-1804), aunque él ya no
supiese toda la matemática que había en su tiempo, no supiese
toda la física que había en su tiempo, ni supiese toda la biología
que había en su tiempo. Kant ya no descubre nada en
matemática, ni en física, ni en biología, mientras que Descartes y
Leibniz, cada quien en su tiempo, todavía descubrían nuevos
teoremas en física y en matemática. Pero, a partir del siglo XVIII
no queda ningún espíritu humano capaz de contener, en una

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sola unidad, toda la enciclopedia del saber, sino que de ese total
han ido desgajándose la matemática por un lado, la física por
otro, la astronomía, y la química, por otro. Si a todo el saber
humano se le quita la matemática, la física, la astronomía, y la
química... eso que queda es la filosofía.

(4) Filosofía e historia de la filosofía. La filosofía sufre un

proceso de desgajamiento: la filosofía comprende la ontología, o
sea la reflexión sobre los objetos en general; y como una de las
partes de la ontología, comprende la metafísica. Comprende
también la lógica, la ética, la estética, la teoría del conocimiento,
la filosofía de la religión, y comprende o no comprende, no lo
sabemos, la sicología y la sociología. Lo que estos «gajos» tienen
en común, es que todos constituyen lo que quedó de ese proceso
histórico de desintegración. Pero, ¿por qué han quedado dentro
de la filosofía esas disciplinas? ¿Por qué las otras (la matemática,
la física, la astronomía, y la química) no han persistido? Decimos
que una ciencia se ha desprendido del viejo tronco de la filosofía
cuando ha logrado circunscribir un trozo del inmenso ámbito de
la realidad, cuando ha logrado definirlo perfectamente y cuando
ha logrado dirigir exclusivamente su atención a ese aspecto de la
realidad que es su objeto. ¿Qué es lo que ha pasado? Pues ha
pasado que grandes sectores del ser en general, grandes
sectores de la realidad, se han constituido en ramas
desprendidas del tronco, precisamente porque se han
especializado, porque deliberadamente han renunciado a tener
el carácter de objetos totales: una ciencia se sale de la filosofía
cuando renuncia a enfocar el objeto de su materia desde un
punto de vista universal y totalitario.

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La filosofía es el estudio de los objetos desde el punto de vista de

la totalidad, mientras que las ciencias particulares constituyen el
estudio de los sectores parciales del ser, son ramas
desprendidas del tronco total del ser. La disciplina que considera
su objeto siempre desde el punto de vista universal y totalitario
es la filosofía, mientras que cualquier otra disciplina considera
su objeto desde un punto de vista desgajado, parcial y derivado.

La filosofía podrá dividirse en dos grandes capítulos, en dos

grandes saberes. Un primer capítulo que llamaremos ontología,
en donde la filosofía será el estudio de los objetos, de todos los
objetos, de cualquier objeto, sea el que fuere; y un segundo
capítulo que llamaremos gnoseología, en el que la filosofía será
el estudio del conocimiento, de todo conocimiento, de cualquier
conocimiento, sea el que fuere. Tendremos, pues, ontología, y
gnoseología (sapiencia, saber) En esta disciplina, la filosofía, hay
una cierta tendencia a particularizar el objeto de estudio. La
ontología, la metafísica, la lógica, la ética, la estética, la teoría
del conocimiento, la filosofía de la religión, la sicología, y la
sociología, están todavía metidas dentro de la filosofía; pero ya
están, algunas de ellas, en la periferia: ¿estarán saliendo?.

Nuestra trayectoria va a tener un camino muy natural. Nuestros

viajes van a consistir en un viaje por la ontología, para examinar
lo que es eso, en qué consiste eso, cómo puede hablarse del ser
en general; un viaje por la gnoseología, para analizar qué es eso
de la teoría del conocer en general, y algunas pequeñas
excursiones por estas ciencias, la ética, la estética, la sicología y
la sociología, que se nos van yendo, que están pidiendo permiso
para desgajarse.

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II: (1) El surgimiento de la filosofía moderna: el

problema del conocimiento y la ciencia. (2) El giro
hacia la subjetividad. (3) Las ideas de la ilustración.
(4) El racionalismo de Descartes: el problema del
método, innatismo, metafísica y matemática. (5) El
cogito. (6) El yo como sustancia pensante. (7) El
dualismo cartesiano. (8) Críticas de Locke al
innatismo. (9) El yo como Tabula rasa. (10) La
crítica empirista de Hume a las ideas de sustancia,
yo y causalidad. (11) El yo como haz de
percepciones. (12) Conclusiones escépticas. (13) El
idealismo trascendental de Kant: el yo como razón
crítica; el sujeto trascendental, sus posibilidades y
límites; fenómeno y juicios; la crítica a la metafísica.
La unidad de la razón. Kant y las ideas de la
ilustración.

(1) El surgimiento de la filosofía moderna: el problema

del conocimiento y la ciencia. La palabra «moderno» se usa
en tres sentidos diferentes: (a) como «lo nuevo», es decir con el
sentido de lo opuesto a «lo tradicional»; (b) como el período
histórico-filosófico que va desde el siglo XVII, con la muerte de
Descartes, hasta el siglo XIX, con la muerte de Hegel; y (c) como
un movimiento cultural opuesto a la postmodernidad, es decir
como una visión del mundo que concibió el progreso, el
desarrollo, la revolución, la emancipación, la racionalidad y la
universalidad.

Durante el período histórico que media entre el siglo XVII y el

siglo XIX, es decir, durante la modernidad filosófica, se conoce el
sistema filosófico de Descartes, el de Kant, y también el de
Hegel. Un poco más allá en el tiempo, durante el período

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correspondiente a la Filosofía Contemporánea, se conoce el

sistema filosófico de Foucault (1926-1984). Descartes se erigió
en un filósofo racionalista. Fue el primero de los filósofos
modernos que reveló la importancia de la subjetividad, cuya
vigencia se mantuviera durante los siglos XVII y XIX. La fórmula
de su sistema filosófico, resume la verdad del cogito: «pienso,
luego existo», que establece que la existencia la da el pensar,
pese a que Descartes reconociera, además de la sustancia
pensante, de la res cogitans, una sustancia extensa, una res
extensa. Hegel, por su parte, debe ser enrolado en las filas del
idealismo absoluto, por aquello de que «todo lo racional es real y
todo lo real es racional». Su enfoque estuvo centrado en el sujeto
como ser histórico y social, ya que colocó al sujeto en el contexto
histórico y social. Según su desarrollo teórico, el hombre no nace
humano, sino que para hominizarse se humaniza
antropogénicamente, merced a los conflictos que debe superar.
En la Fenomenología del espíritu, en «La lucha de las
autoconciencias contrapuestas» y en «Señor y siervo», amo y
esclavo, cuestión también difundida por Kojève como «Dialéctica
del amo y el esclavo», el que se humaniza es el esclavo, no el
amo que es un ser indirecto, y, en consecuencia, quien deviene
sujeto histórico es el esclavo. Hegel es el antecedente más
cercano que reconocen los existencialismos y los marxismos.
Foucault fue un reconocido filósofo, psicólogo e historiador de
las ideas, que abogó por la ruptura epistémica, es decir por la
ruptura con la doctrina de los fundamentos y métodos del
conocimiento científico que jalonaron la modernidad. Para
Foucault, el sujeto es una construcción moderna destinada a
desaparecer, es decir de la racionalidad, del idealismo, o del

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materialismo mediante los cuales el sujeto, se constituyera,

alternativamente, en el objeto de conocimiento de la
modernidad. Es bien conocida la cercanía de Foucault con El
panóptico de Jeremías Bentham (1748-1832), tema que
reaparece también en la novela 1984 de Georges Orwell (1903-
1950), cuya trama describe las múltiples maneras en que el
cuerpo del hombre viene a ser objeto de encuadramiento
permanente y de observación y vigilancia contínua, tanto en su
manifestación corporal individual como en su perspectiva
corporal colectiva y artificial, modo con el que Foucault concibe
al gobierno de la población o biopolítica. Foucault pone en
cuestión los fundamentos mismos de la verdad, que, para él,
deviene históricamente y está relacionada con las prácticas
sociales.

Pero, ahondemos un poco más en la pregunta que interroga por

el ser de la filosofía: ¿qué es la filosofía? Para Aristóteles, la
filosofía consiste en «el estudio de las primeras causas y los
primeros principios de los seres» (Metafísica, Libro Primero, I).
Se trata de una profesión cuyo ejercicio es peligroso. Baste
recordar aquella advertencia de la república ideal platónica,
plasmada en la parte correspondiente a la «Alegoría de la
caverna», donde se plantea el tema de la verdad como
desacostumbramiento, como desocultación, como aléetheia,
como «cura de la ignorancia», donde Platón sugiere que la
profesión del filósofo está signada por el riesgo, ya que el filósofo
estaría llamado a romper con el orden establecido: «Y si
intentase desatarlos [a los encadenados de la caverna] y

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conducirlos hasta la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en

sus manos y matarlo [al filósofo]?» (República, VII) 3

Los dos filósofos más reconocidos de la Filosofía Antigua,

pertenecen a la tradición filosófica griega. Platón y Aristóteles,
estaban ya mentando los fundamentos lógicos y ontológicos, es
decir los fundamentos de los entes (ontos), del ente en cuanto
ente.

Para el mundo griego, la idea de infinito era, a un mismo tiempo,

indispensable, y también perfecta. Aristóteteles, en especial, se
había ocupado en la «filosofía primera», en la metafísica (TÀ
METÀ TAPHYSIKA), de lo que estaba más allá de la Física, más
allá de la Naturaleza, según el ordenamiento que sobre el
Corpus Aristotelicum practicó Andrónico de Rodas (siglo I antes
de J. C.) 4. En este sentido, Aristóteles había concebido que el
universo comportaba una sucesión de círculos cristalinos
concéntricos cuyo centro era la Tierra. Para él, el cosmos
sublunar estaba gobernado por el cosmos supralunar, por un

3
Véase la interpretación que, sobre este punto, hizo Heidegger, Martín; La
Doctrina de Platón acerca de la verdad; Instituto de Filosofía de la Universidad de
Buenos Aires, Cuadernos de Filosofía, Fascículo VII, Buenos Aires, Año V-VI, Marzo
1952-Sep. 1952–Marzo 1953–Octubre 1953, Números: 10-11-12, 1953. ( Hay versión
«on line»).
4
Filósofo griego, peripatético, que fue el décimo escolarca del Liceo. Es
conocido especialmente por ser el compilador de las obras «esotéricas» de
Aristóteles que ordenó y editó hacia el año 30 a. de J. C. A él se debe, en
buena parte, que Occidente dispusiera de las obras de Aristóteles
sistematizadas y ordenadas en lo que se ha llamado el Corpus Aristotelicum.
Agrupó los ensayos de Aristóteles en grandes obras y las dispuso en el orden
que a él le pareció más adecuado: primero, las obras de lógica (a las que
denominó Organum), seguidas por las de Física, las de Ética y, finalmente,
por la Metafísica (nombre reservado por Andrónico para los textos que van
«después de la física», y que tratan de lo que Aristóteles había llamado
filosofía primera).

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primer motor inmóvil que movía sin ser movido, a manera de

causa incausada, o de incondicionado, y donde el contacto con él
se daba por emulación.

Respecto de la felicidad, de las concepciones relativas a la

eudaimonia, los estoicos distinguieron lo que se podía, de lo que
no se podía modificar, por ejemplo, la muerte; en cambio, los
epicuros entendían la felicidad como el goce del placer
adecuado a las capacidades espirituales humanas; y los
escépticos como el conocer algo del mundo, de lo demás, es
decir como la búsqueda de la verdad que, según ellos, no
resultaría posible conocer. He aquí una contradicción: hay, al
menos, una verdad cognoscible en la imposibilidad de conocer la
verdad. Sin embargo, un auténtico escéptico es quien suspende
el juicio, la proposición, el enunciado, la oración, hasta tanto
pueda encontrar una verdad que lo satisficiera. Su filosofar
proviene de la inducción.

Respecto de la ataraxia, diremos que los griegos procuraban

alcanzar la ausencia de toda emoción, conquistando, de tal
suerte, la paz interior, la seguridad, la tranquilidad, y la
serenidad.

La Filosofía Medieval tiene un tiempo histórico que va desde el

año 476, con la caída del Imperio Romano de Occidente, hasta el
año 1453, con la caída de Constantinopla, en Turquía 5, o bien –
según algunos autores- hasta el año 1492, con el Descubrimiento

5
Sobre el estrecho del Bósforo, entrando por el Mar Mediterráneo, yendo
hacia el Mar Egeo, y por este hacia el Mar de Mármara, antes de ingresar en el
Mar Negro.

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de América. Sin embargo, según Etienne Gilson, la Edad Media

comprende desde el siglo II al siglo XV.

Durante la Edad Media, con el advenimiento del Cristianismo,

aparece, con mayor énfasis en la escolástica 6
, la verdad
revelada por Dios al hombre, es decir la comunicación de Su
Proyecto, como criterio de verdad. En cambio, durante la Edad
Moderna, el criterio de verdad varía. Ahora reposa en la razón
humana, y por ende el criterio de verdad depende de la
racionalidad humana. En Filosofía Moderna, lo que se procuró
fue poder alcanzar las verdades por medio de la razón. La
Filosofía Moderna se caracteriza por el subjetivismo racional.

(2) El giro hacia la subjetividad. En la Edad Media, el trabajo

del filósofo se reducía a buscar los fundamentos que sustentaban
la verdad teológica, ya que la filosofía estaba completamente
subordinada a la teología.

La modernidad se inicia hacia el siglo XV, cuando cae el

medioevo. Por aquella época aparece un nuevo paradigma
explicativo del universo. Se produce un giro, una nueva
explicación, más científica y menos teológica, del universo, que
señala el comienzo de una nueva manera de pensar. Ello

6
La Escolástica dominó por entero la vida intelectual del período 476-1453,
en todo el ámbito conocido de la cristiandad, pero no ha de circunscribirse
históricamente al occidente cristiano, puesto que, además de la cristiana,
existe también una Escolástica Árabe y una Escolástica Judía, que se
comunican entre sí. En realidad, el trasvase de conocimientos e influencias se
da más bien desde las dos últimas hacia la primera. Por otra parte, aunque la
Escolástica aquí considerada se refiera únicamente a la desarrollada, en el
período mencionado, en el occidente cristiano, ha de tenerse en cuenta que,
durante el mismo período, se desarrolla en Oriente la denominada filosofía
bizantina.

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comporta un desafío que empuja la necesidad de conocer y de

describir la naturaleza, sin recurrir a la verdad teológica.

En tren de ir interrogándonos acerca de algunas cuestiones que

sustentarán lo que iremos diciendo con posterioridad, nos
preguntamos ¿cuál es el fundamento racional del Estado? En
tiempos de Aristóteles regían las teorías naturalistas. El hombre
vivía entonces en estado de naturaleza. Más tarde, Hobbes
(1588-1679), procuraría explicar, en Leviatán, que el hombre,
librado a lo irrestricto de su estado de naturaleza, comportaba
un peligro para el hombre. De tal suerte, el hombre vendría a ser
un lobo para el hombre. Dicho en otras palabras: «homo,
hominis, lupus». De esta forma, nació un ente artificial
denominado «Estado», que funcionaría bajo el imperio de un
contrato social cuya principal característica se fundaba en la
cesión de derechos del súbdito al soberano, con lo que se
pretendía garantizar la paz social. Es así como el ciudadano
vendría a sustituir al súbdito.

Con posterioridad, ya en los dominios de los filósofos y la

filosofía, Descartes, en el desarrollo fundacional de una nueva
filosofía, se apoyaría en el método matemático, en la mathesis
universalis 7, de gran auge por entonces. A partir de allí, la
filosofía asumió un carácter firme y permanente, sosteniéndose
en el modelo científico cartesiano. Pero, más tarde, Hegel vino a
7
Expresión que, en la historia de la filosofía, aparece sobre todo en Descartes
y Leibniz, aunque en cada uno de estos autores posee un significado propio.
Alude siempre a un conocimiento o ciencia universal o a una unidad de la
ciencia, logradas, en el caso de Descartes, mediante un método o conjunto de
reglas basadas en las características del método matemático: intuición, rigor y
exactitud; y, en el caso de Leibniz, mediante el recurso a un lenguaje
universal construido mediante símbolos matemáticos, anticipo de lo que debía
ser la lógica simbólica moderna, que denominó characteristica universalis.

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interpretar la filosofía como la manera con la que la humanidad

toma conciencia de su espíritu absoluto, como la manera con la
que toma conciencia de que pertenece al todo. Un poco más
tarde, Marx (1818-1883), a la sazón devenido crítico de las ideas
hegelianas, iba a considerar que las filosofías son ideologías, es
decir que comportan formas distorsionadas de ver el mundo, de
concebirlo. Para Marx, la filosofía no es contemplación, es
praxis. Con posterioridad, Wittgenstein (1889-1951), se
manifiesta, en el Tractatus lógico-philosophicus, sosteniendo que
«lo que no se puede decir, mejor es callarlo». La filosofía es,
entonces, un lenguaje sin sentido, no significativo, para él, que
cree en la facticidad, que cree en los hechos. De tal suerte, las
cuestiones filosóficas centrarían en esa verdadera fórmula que
proclamó: «lo que no se puede decir, mejor es callarlo». Más allá
en el tiempo, siguiendo un orden cronológico, Heidegger (1889-
1976) formula la célebre pregunta por el ser, en El ser y el
tiempo. La filosofía, para Heidegger, constituye una disciplina
anárquica. No es progresiva como podría serlo una ciencia por
ejemplo, sino acumulativa. Y, por último, le toca a Sartre (1905-
1980) repensar el mundo como existencia con la filosofía en El
ser y la nada.

Pero, ¿qué es lo que ha mantenido la unidad de la filosofía? La

unidad de la filosofía se desprende de los interrogantes por
despejar, y de los problemas pendientes por resolver. Uno desea
lo que no tiene, y esto es ya enantiodromía. La filosofía es un
vector de constante interrogación continua. Esto es lo que une a
los distintos autores, que profesan ideas tan disímiles, es lo que
los aglutina. El hombre tiene que inventarse a sí mismo, esa es

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su tarea cotidiana, diríamos que necesita saber quién es él, qué

lo que lo rodea y qué hay, si es que lo hay, más allá de la corteza
terrestre. He ahí las fuentes del filosofar.

Habíamos dejado establecido que, mientras la evolución

científica es progresiva, el devenir de la filosofía es acumulativo.
La filosofía, como veremos, proporciona una acumulación de
saberes impulsados por autores cuya opinión ha sido vertida en
una serie de escritos. La filosofía supone, entonces, un saber que
se acumula y una actividad predominantemente interrogativa.
Su cometido principal consiste en formular preguntas que, por lo
común, cuestionan el orden establecido, y la emprende contra el
sentido común, contra los prejuicios, y contra lo obvio. La
profesión filosófica comporta una cierta «molestia» para el
orden establecido, el sentido común, el prejuicio, y lo obvio.
Discurre a contrapelo del orden establecido, el sentido común,
el prejuicio, y lo obvio. Por su función, y por su contribución a la
ruptura, su presencia, donde quiera que sea, suele generar
resistencia, rechazo y hasta violencia simbólica. De esta raíz, de
la raíz filosófica, se han desprendido la sicología, y también la
sociología, tal como era previsible y anotáramos en ocasión de
avanzar sobre el tema, en el apartado I. Cada una de ellas
cuenta con una episteme, con un método científico, es decir con
un camino científico propio. La filosofía asume un carácter
anárquico y problemático: no es progresiva, es acumulativa.

(3) Las ideas de la ilustración. La llamada «modernidad

filosófica», que media entre el año de la muerte de Descartes y
el año de la muerte de Hegel, es decir entre 1650 y 1831, se

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caracteriza por focalizar tres aspectos: (a) el aspecto ontológico;

(b) el aspecto gnoseológico; y (c) el aspecto de la ética. (a) El
aspecto ontológico consistía en indagar en el ser, en lo que hace
que las cosas sean y que sean lo que son, en el marco de lo que
se conoce como «el problema del ser», y en examinar la cuestión
metafísica, con el objeto de deslindar entre lo que puede
considerarse real o irreal y lo que puede considerarse aparente.
En este sentido, es decir en el sentido del ser, fue Heidegger
quien preguntó ¿por qué es el ser (el ente) , y no más bien la
nada?, para concluir en que es menester estar en condiciones de
formular semejante pregunta. La cuestión del ser tiene
raigambre en la tradición filosófica griega presocrática. Fue el
foco de atención de los filósofos presocráticos, de Heráclito
(siglo VI antes de J. C.), de Zenón (siglo V antes de J. C.), y de
Parménides (siglo V antes de J.C.). Posteriormente, el asunto
cayó en el olvido y sucumbió frente al avance de la idea de un
ente privilegiado particular: El Bien, Dios, La conciencia.
Pareciera que toda la historia de la cultura, prefigurara un grave
error, o que formara parte de una gran traición, puesto que –
como dice Heidegger- el ser parece haberse escondido en el
ente, en un ente particular privilegiado. Es en la modernidad
cuando la historia de la cultura constituye un devenir forjado por
relaciones de poder y de dominio. Pareciera ser necesario volver
a replantearse, además de la cuestión del ser, también, algunos
interrogantes de menor cuantía. La postilustración de la Edad
Contemporánea encontró a Heidegger examinando la cuestión
del ser, y, a la vez, confrontando ideas con Nietzsche (1844-
1900), más preocupado por la nada, por sus especulaciones
acerca del «nihilismo». (b) El aspecto gnoseológico requiere

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considerar algo así como una definición. Puede entenderse por

gnoseología, aquella rama de la filosofía que se ocupa del
tratamiento de las formas del conocer: de ¿qué puedo conocer?,
de ¿cómo se conoce?, de ¿cuál es el criterio de verdad?, y de
¿cómo se establece la verdad? (c) El aspecto de la ética exige
previamente reconocer, en la ética, toda acción humana, el ¿qué
debo hacer?, lo bueno, lo malo, lo justo, o lo injusto. Esta
palabra, «ética», a menudo es asimilada a la idea de moral,
entendida como conducta. Fue Kant quien, en su Crítica de la
razón práctica, se refirió, indistintamente, tanto a moral como a
ética. Cabe señalar que todos tenemos una moral, y, sin
embargo, no todos somos capaces de reflexionar acerca de su
fundamento. La ética vendría a oficiar como la justificación,
como el fundamento de nuestra moral.

La llamada «modernidad filosófica», arranca con un

cuestionamiento gnoseológico impulsado por Descartes. La
forma de conocer es una cuestión central por aquella época, el
siglo XVII, porque ha caído el paradigma teológico y teleológico
medieval, y comienza a vislumbrarse la vigencia del paradigma
científico. La transición deviene complicada. El cambio
paradigmático se produce merced al dinamismo de fundamentos
científicos, económicos, y sociológicos. Hasta entonces, en el
mundo antiguo y medieval, predominaba un régimen feudal,
artesanal, doméstico, y pastoril, cuya cosmovisión ofrecía una
perspectiva determinista y sagrada. En ese mundo, pueden
identificarse dos cuestiones principales: (a) una fuerte
interdependencia entre lo material y lo espiritual; y (b) una clara
función teleológica del universo, es decir la presencia de

_____ o _____
 | 22 |

finalidades últimas ínsitas en él. El universo participa en una

idea de Bien. Así lo había concebido Platón y, de algún modo,
también Aristóteles con su idea de primer motor inmóvil, que
supone que la perfección mueve al mundo. De tal suerte, el
universo puede ser descrito como una cebolla cuyas capas
comportan una forma de movimiento circular que constituía un
ejemplo de perfección, en su caso, de bien, en el orden material-
espiritual. En algún momento del devenir de los tiempos, la
filosofía aristotélica se pierde momentáneamente, hasta que la
recuperan los árabes que la introducen en España . Para
8

entonces, aquella idea de primer motor inmóvil transmuta en

inteligencia ordenadora, y probablemente en Dios.

En ese contexto, la explicación del universo es geocéntrica, es

decir que la Tierra se sitúa como centro del universo. Al caer el
medioevo (hacia 1453 o hacia 1492, según se vea), con él
también cae el geocentrismo y despunta el heliocentrismo.

La economía pasa de operar con bienes de uso, a operar con

bienes de cambio: surge el comercio de los bienes excedentarios.
Entre los siglos XIV y XVI, este proceso es acompañado por una
profusión de rutas que, a manera de infraestructura, son
funcionales al comercio. La naturaleza empieza a focalizarse
desde otra perspectiva. Es ya otro el escenario visible, un nuevo
escenario, un escenario para conocer y por conocer, para
explorar y por explorar, para explotar y por explotar, tal vez de
una manera mejor. El conocer no es ya el camino hacia la
8
Dos momentos históricos completan la introducción de la obras de
Aristóteles a occidente, iniciada con los trabajos de Boecio en el S. VI: las
traducciones grecolatinas del siglo XII, en las que desempeña un papel
principal Jacobo Véneto, y las traducciones y revisiones críticas de Guillermo
de Moerbeke, en la primera mitad del siglo XIII.

_____ o _____
 | 23 |

salvación, tal como proclamaban las ideas que rigieron durante

la Edad Media, sino que, ahora, es la vía que conduce al
dominio, al poder.

Esta nueva actitud traduce hechos que ya no se compadecen con

la explicación geocentrista de la naturaleza universal. Así lo
sospechan: (a) Copérnico (1473-1543), que sostiene el
heliocentrismo, el Sol como centro del universo; (b) Kepler
(1571-1630), que descubre la traslación de los planetas en sus
órbitas elípticas; y (c) Galileo Galilei (1564-1642), que acompaña
la tesis copernicana. Hay quienes sindican a este trío como la
«punta de lanza» precursora de la ciencia moderna. Galileo
Galilei es quien proporciona una explicación heliocéntrica del
universo, que, como se dijo con anterioridad, explica el universo
teniendo como centro del sistema al Sol. Hacia el año 1633, la
Inquisición intima a Galileo para que abjurara de semejantes
afirmaciones, por haberlas encontrado heréticas, contrarias a las
estipulaciones de las Sagradas Escrituras y falsas en la fe. La
Santa Congregación del Index le prohíbe a Galileo investigar y
publicar lo investigado. Galileo, abjura de sus ideas. Estas
circunstancias históricas están poniendo de relieve, en el centro
mismo de la escena, y están exhibiéndolo, el carácter del
principio de autoridad por entonces reinante, el de la Sagrada
Escritura. En 1992, en ocasión de celebrarse los quinientos años
del encuentro de las dos culturas, del otrora Descubrimiento de
América de 1492, la Iglesia Católica de Roma, a través del Papa
Juan Pablo II, pidió perdón por el equívoco y por el daño inferido
al ilustre sabio Galileo Galilei.

_____ o _____
 | 24 |

Galileo fue el primero, el precursor, fue quien inauguró la visión,

y la versión científica del mundo. En sus desarrollos rescata y
resignifica el valor de la matemática. No apela a la lógica
aristotélica, de cuño silogístico, porque la matemática es
cuantitativa, en tanto que la lógica es cualitativa. Siendo así,
para Galileo, entonces, conocer es un modo de medir... conocer,
para Galileo, es medir.

(4) El racionalismo de Descartes: el problema del método,

inna tismo, metafísica y matemática. Contemporáneamente,
en la Edad Moderna, Descartes descubre la Geometría Analítica
9
. Construye un nuevo sistema filosófico según los cánones de un
gran teorema. Conforme su percepción, el fracaso en el que se
habría caído en épocas precedentes, es decir en la Edad Media,
obedecería a razones de método. Descartes cree posible salvar a
la filosofía de los errores cometidos en el pasado. Aparece como
un autor de transición entre el medioevo y la modernidad,
aunque también se les adjudica ese carácter a Leibniz y a
Nicolás de Cusa (1401-1464).

Aspectos modernos de la obra cartesiana. Son cuatro los

aspectos innovadores y modernos que merecen citarse como
9
La Geometría Analítica fue fundada por Viète, Fermat, y Descartes. Supone
la integración de la Geometría más el Método de Resolución de Ecuaciones,
que hasta fines del siglo XVI habían estado separadas para no mezclar las
magnitudes continuas y las magnitudes discretas. Se trata de una coalición de
Geometría y Aritmética (que no tiene Teoría hasta el siglo XVII, puesto que,
con Diofanto, con ella sólo se procuraba resolver problemas). Podemos decir
que hay isomorfismo entre operaciones geométricas y operaciones
aritméticas. Por ejemplo:
a = |-----|
b = |-----|
a + b = |----------|

_____ o _____
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«puntas de lanza» que abrieron las puertas de la modernidad de

la mano del pensamiento de Descartes: (1) Descartes establece
un método fundado en la razón, que desplaza al criterio de la fe;
(2) la filosofía cartesiana apunta a la subjetividad, es decir a
concebir el yo pensante singular, la conciencia, el psiquismo, el
alma, el espíritu, el sujeto, y es ese el punto de partida de su
filosofía; (3) Descartes segrega, separa, a la conciencia, de la
naturaleza, como una distinción que se establece por primera
vez. La naturaleza se explica como un mecanismo de causa-
efecto con cierto determinismo, en cambio, en el plano de la
conciencia sobreviene lo teleológico: la conciencia es libre. Para
Heidegger, quien coincide con Descartes en este punto, la
imagen del mundo moderno es el sujeto singular, fuente y
«pivote» de la modernidad. (4) tendencia hacia el idealismo. Por
primera vez, hasta Hegel, el mentor del idealismo absoluto, se
entroniza la exaltación de la razón. El pensamiento, con el
cogito, determina la realidad: ser es ser pensado, la existencia la
da el pensar.

Descartes concibió al método como un camino que no debe

adecuarse a lo ya conocido, sino a la capacidad de conocer en
adelante: es condición de posibilidad. El método es razón, el
método cartesiano es racional, el método debe adecuarse a la
estructura de la razón. El método también es universal, vale
para todo tiempo, para toda persona, y para todo lugar.

La razón cumple dos funciones: (a) la función de intuir, la

intuición, que es inmediata, no mediada, directa, evidente, clara
y distinta, y opera captando verdades simples; y (b) la función de
deducir, la deducción, que es mediata, mediada, indirecta, no

_____ o _____
 | 26 |

evidente, ni clara ni distinta, y opera captando verdades

complejas. La intuición puede definirse como la capacidad de
captar, inmediatamente, verdades simples..., evidentes. La
deducción puede definirse como la capacidad de captar,
mediatamente, verdades complejas..., no evidentes. Se trata de
un modo de razonar, de un esquema de cuya aplicación pueden
obtenerse conclusiones válidas a partir de premisas que también
lo son, es decir: las conclusiones se desprenden de las premisas.
La razón tiene una estructura matemática. La matemática hace
objetiva, es decir objetiviza la estructura de la razón. La
matemática estaría diseminada en todo el árbol que representa
la alegoría de la filosofía, es la imagen del significado simbólico
filosófico, porque la matemática constituye «EL» método.

El Discurso del método:

Regla 1 (regla de evidencia): mediante esta regla, Descartes

propone no admitir nada como verdadero si no se puede afirmar

_____ o _____
 | 27 |

con evidencia que lo es, es decir trata de evitar en todos los casos
la precipitación y la prevención y de no incluir en sus juicios nada
más que lo que se presenta tan clara y distintamente a su
espíritu que no tuviese ninguna posibilidad de ponerlo en duda.
Indudable es un criterio de evidencia del espíritu o la razón, que
capta la verdad en forma clara, porque es simple, y distinta,
porque sólo tiene lo que le pertenece y carece de lo que no le
pertenece. Verdades evidentes, es decir axiomas, implican, en
sentido lógico, intuición. Descartes usa la duda como método
estratégico de verdad.

Regla 2 (regla de análisis): con ella, Descartes propone ir

dividiendo las cuestiones hasta sus elementos más simples.

Regla 3 (regla de síntesis): con ella, Descartes propone ir de lo

simple a lo complejo, estableciendo un orden que para él es un
orden deductivo.

Regla 4 (regla de enumeración): se trata de una regla que

Descartes dispone para validar o revisar todos los pasos dados.

La idea que Descartes concibe, consiste en la reconstrucción de

la filosofía como sostén formal y permanente, que también
implica cierta cuota de destrucción. La duda «juega», en el
sistema del pensamiento cartesiano, como una estrategia, ya que
esa duda funciona como duda de los principios que fundan el
conocimiento; duda que es duda radical, duda que apunta a la
raíces, a las bases, a los fundamentos mismos del conocimiento.
Duda metódica.

Si tuviésemos que formular una pregunta que fuera

característica de la modernidad, tendríamos que formularla de

_____ o _____
 | 28 |

tal manera que el interrogante reflejara ¿cómo es posible el

conocimiento de la naturaleza?, o, dicho de otro modo, ¿cómo es
posible la ciencia?. Frente a este interrogante, podríamos
responder de dos maneras: (1) a la manera del racionalismo de
Descartes, mediante un sistema deductivo de verdades
necesarias, es decir mediante la matemática; o (2) a la manera
empirista de los siglos XVII y XVIII, o sea apoyándonos en el
debate sostenido por racionalistas como Descartes y empiristas
como Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-
1776), acerca del conocimiento de la naturaleza, es decir
diciendo que el conocimiento debe legitimarse en la experiencia,
dado que la matemática no sirve para conocer la naturaleza.

En efecto, el racionalismo de Descartes termina siendo un

dogma, acepta dogmáticamente la «res cogitans» y la «res
extensa», la sustancia pensante y la sustancia extensa. En
cambio, el empirismo de Locke, de Berkeley, y de Hume, culmina
en el escepticismo: no hay posibilidad de conocimiento científico
alguno de la naturaleza. Kant lo pensó distinto, y propuso un
nuevo sistema filosófico llamado «Idealismo Trascendental
Propedéutico y Gnoseológico».

Pero, volvamos a nuestro filósofo. En Meditaciones metafísicas,

Descartes persigue la búsqueda de una verdad absoluta
empleando la estrategia de una duda que se va haciendo cada
vez más extrema e hiperbólica, radical, y hasta paroxística.

Las facultades necesarias para el conocimiento son dos: (1) los

sentidos, que son insuficientes; y (2) la razón.

_____ o _____
 | 29 |

El argumento del sueño, que está presente en la «Primera

Meditación-De las cosas que se pueden poner en duda» , en las
Meditaciones metafísicas, es ciertamente confirmatorio de la
racionalidad. En él, por ejemplo, el rectángulo del pizarrón existe
aunque lo soñado sea irreal, puesto que no está comprometido,
ni afectado, el conocimiento racional. Aquí se presentan ciertos
rasgos semejantes al Esquematismo y a las preintuiciones
formales o geométricas kantianas. La razón, esa facultad en la
que Descartes cree, está rigurosamente sujeta a la estrategia de
la duda.

¿Qué me haría dudar que dos más tres es igual a cinco?, se

pregunta. Hay varias hipótesis: (1) el ya mentado sueño; (2) un
Dios engañador, por ejemplo, que promueve la duda antes que la
precisión del conocimiento racional. La razón, hasta aquí,
entonces, no comporta, pues, una buena fuente de conocimiento
evidente. Descartes retrocede. Piensa que no es un Dios
engañador quien confunde, quien hace dudar, sino que es (3) un
genio maligno el que engaña, ya que Dios constituye siempre un
atributo de perfección, y como tal no podría engañar. El
conocimiento racional aparece recubierto por una sombra de
duda tal, que no le confiere fiabilidad. Hay una primera verdad:
el límite de la duda. Sé que dudo, pero, ¿hasta qué límite dudo?
Si hay alguien que me quisiera engañar... sería engañado. Pero,
sin embargo, si bien dudo, también hay algo de lo que no podría
dudar: que dudo. Por lo tanto, la primera certeza que tengo es
que dudo. Este es el argumento con el cual Descartes corta
tajantemente con el hilo argumentativo de la filosofía que lo
precedió. La duda y el cogito, es decir la duda llevada al extremo

_____ o _____
 | 30 |

y el «pienso, luego existo», o bien –como prefieren algunos-

«pienso, existo», mediante los cuales Descartes provoca el giro
hacia la subjetividad, hacia el yo singular pensante como
fundamento de su filosofía. Pero, ¿qué significa pensar? Pensar
es un acto que surge de la actividad de la conciencia, cualquiera
que este sea. En suma, el cogito expresa la certeza de que existo
porque pienso, por el acto de pensar dudando, de pensar lo
dudoso, de pensar la duda.

(5) El cogito. La fórmula «cogito, ergo sum», en verdad

«cogito, sum» encierra una intuición, una evidencia, clara y
distinta, extraída de la duda: sé que pienso porque dudo y, por
ello, por pensar que dudo, sé que existo. De otro modo, la
existencia la da el pensar, no el ser del cuerpo, la sustancia
extensa, sino la sustancia pensante, el espíritu, el alma, el yo
pensante, el psiquismo, la conciencia, la mente. Así es como
Descartes rompe con la línea argumentativa de los sistemas
filosóficos que le antecedieron. Se constituye en un innovador.

(6) El yo como sustancia pensante. La fórmula del cogito ha

sido objeto de dos interpretaciones diferentes: (1) una
interpretación idealista; y (2) una interpretación realista. La
versión idealista presenta al pensamiento como causa de la
existencia: existo porque pienso. La versión realista, presenta a
la existencia como causa del pensamiento: pienso porque existo.
Ahora bien, si existo, ¿qué soy?, se pregunta Descartes: soy una
sustancia pensante, una cosa que piensa, una «res cogitans». O
sea, mi yo es una cosa, una sustancia. ¿De dónde extrae
Descartes esta conclusión por medio de la cual establece que el

_____ o _____
 | 31 |

yo pensante es una sustancia, ya que carece de autonomía e

independencia aun habiendo sido creado? ¡No puede ser! No
resulta evidente, es decir claro y distinto, que sea así, que el yo
comporte sustancia. ¿No obra aquí Descartes dogmáticamente?
¿No toma como evidente lo que no lo es? ¿Dogmatiza? ¿No cae
en una conclusión arbitraria? ¿No deriva una certidumbre
indiscutible de una presunción inmotivada? En efecto, Descartes
cosifica el yo, es decir que elige el camino realista, puesto que
sustancia («sub-estare») es todo aquello que es por sí mismo,
que no necesita de otra cosa para ser, es decir toda cosa que no
es cualidad o accidente. Según Descartes, el pensamiento es un
atributo del yo, que, a su vez, es una cosa. Aquí, Descartes vuelve
a tomar conceptos de la filosofía medieval. Toma el aspecto
realista. Pero, además, se apoya en las categorías aristotélicas,
puntualmente en la categoría de la sustancia, en la ousía.

En la «Segunda Meditación-De la naturaleza del espíritu

humano, que es más fácil de conocer que el cuerpo», dentro de
los límites de conciencia, o sea en el yo, queda confinado el
pensamiento, presa del solipsismo, del «solus ipse», del sólo yo.
¿Cómo se sale de semejante encierro? Descartes ha afirmado
que existe porque piensa; pero, lo que piensa, es dudoso.
Entonces sigue en pie la duda, el sueño, el Dios engañador, el
genio maligno. Dice Descartes que si tomo cera sacada del panal,
ella tiene cualidades que captan mis sentidos. Al acercar la cera
al fuego cambian las condiciones (rarefacción) Pero, ¿cuál es la
propiedad de los cuerpos que hace que no cambien, que tengan
sustancia, es decir que posean ese algo autónomo e
independiente que permanece en el cambio y cómo es que capto

_____ o _____
 | 32 |

esa extensión? Hay una conclusión provisoria en la «Primera

Meditación-De las cosas que se pueden poner en duda». Mi
razón percibe la extensión, o espacialidad, o corporeidad.

Hemos dicho que Descartes concibe: (1) una sustancia pensante,

es decir el yo pensante, el espíritu, el alma, etc.; y (2) una
sustancia extensa, es decir la espacialidad o corporeidad.

En la «Tercera Meditación-De Dios que existe», se pretende

refutar la hipótesis del genio maligno. Descartes analiza el
contenido de su pensamiento: ¿qué es lo que pienso? Encuentro
ideas (contenidos del yo pensante): (a) Adventicias y dudosas, es
decir causadas en el mundo exterior y captadas por los sentidos;
y (b) Ficticias, es decir causadas por la actividad de mi
imaginación.

Encuentro que cuento con la idea de Dios. Pero, ¿cuál es el

origen de esa idea? ¿Cuál es la causa de la idea de un Dios
perfecto e infinito... que no es una idea ni adventicia, ni dudosa,
ni ficticia. ¿Soy yo la causa de esa idea? ¡No! Por varias razones,
entre las cuales está la circularidad. No soy la causa, porque de
lo imperfecto que soy, de mi yo, no podría surgir lo perfecto,
surgir Dios ni tampoco de lo finito que soy podría derivarse lo
infinito de Dios. Y no soy yo la causa porque no podríamos
admitir nunca que la causa pueda ser menos que el efecto, que
de lo imperfecto no se puede obtener lo perfecto, de lo finito, lo
infinito ¿Cuál sería la causa de la idea de Dios en el alma? ¿Quién
la introduce? Es Dios, entonces, el único que podría probar la
existencia. Es Dios. La causa de la idea de Dios con que cuento,
es Dios mismo. Es el mismo Dios el que ha puesto la idea de Dios

_____ o _____
 | 33 |

en el hombre. Esto es innato, viene con el hombre al nacer. La

idea de Dios es, pues, una idea innata.

Decíamos que las ideas pueden ser, o bien adventicias, o bien

ficticias. Ahora, además, contamos con ideas innatas. Algo
similar a esto hizo San Anselmo con su argumento ontológico. El
ateo, si sostiene que Dios no existe, tiene la idea de Dios, pero
negada. Tiene la idea de Dios. Tiene la idea del ser perfecto que
incluye todos los atributos, incluida la existencia, tanto dentro,
como fuera de su alma. Entonces, sí, de la idea de lo perfecto se
deriva la existencia. Descartes ha dado un argumento muy
cercano al argumento del primer «motor inmóvil» de Aristóteles.

De ordinario, la Iglesia se opone a las explicaciones cartesianas

porque, según se dice, la idea de Dios es, en él, la idea de un Dios
filosófico que constituye una pieza dentro de un sistema
filosófico, que opera como una pieza epistémica. Dios es
sustancia infinita, ilimitada. Dios es sustancia en sentido estricto.
Dios no necesita de otra cosa para ser, salvo de Dios mismo.

(7) El dualismo cartesiano. Recapitulando: (1) concebimos

una sustancia pensante; (2) concebimos una sustancia extensa
(ambas finitas, es decir limitadas en sentido amplio); y (3)
concebimos una sustancia infinita, ilimitada en sentido estricto:
Dios. Dios, entonces, es la garantía última del sistema filosófico
cartesiano. Es Dios el que garantiza la racionalidad cartesiana, el
que garantiza el funcionamiento de la razón como fuente
confiable del razonamiento y el que refuta la hipótesis del sueño,
la hipótesis del Dios engañador, y el supuesto del genio maligno.

_____ o _____
 | 34 |

Pero, si es que se conectan, ¿cómo es que lo hacen la sustancia

pensante y la sustancia extensa? Según Descartes, por la
glándula pineal 10
. Para Descartes, la unidad entre cuerpo y
alma, tiene lugar, pero no puede establecer con tanta evidencia
cómo es que ella se da.

Uno podría considerar que Descartes es un pensador medieval, o

bien que es un pensador moderno, según la perspectiva
teológica-teleológica, o la perspectiva metódica con que se
juzgue la noción de razón. En efecto, si (1) yo existo; si (2) Dios
existe; y si (3) el mundo existe; con estas tres verdades,
podríamos afirmar, atendiendo al proceso al que se ciñe, al
método al que apela, que Descartes podría ser considerado como
filósofo de la modernidad. Contrariamente, atendiendo a la
teleología, es decir al resultado de la finalidad que persigue
(Dios), Descartes podría ser considerado como un pensador del
medioevo.

10
Cuerpecillo ovalado que se encuentra delante del cerebro

_____ o _____
 | 35 |

Finalmente, el racionalismo cartesiano es dogmático. Con

Descartes se insinúa un sesgo idealista, dado que ha consagrado
que la existencia, que el ser, lo da el pensar, pero, sin embargo,
Descartes no analiza ni las posibilidades, ni los límites, ni el
alcance de la razón, tal como lo haría Kant, con posterioridad,
hacia 1781/’87, con la Crítica de la razón pura.

La filosofía cartesiana, tiene un sesgo idealista innatista. A ese

idealismo, en verdad racionalismo, se le opone el empirismo
legitimado en la experiencia, también conocido como
«antiinnatismo» de Locke, de Berkeley, y de Hume.

(8) Críticas de Locke al innatismo. Locke había rechazado las

ideas del innatismo proclamado por Descartes. No hay consenso
en la unidad religiosa, es decir en cuanto a que Dios sea el que
garantiza la racionalidad.

(9) El yo como Tabula rasa. Locke refiere que no hay

explicación posible que justifique la condición de los
discapacitados, por ejemplo... si es que nos atenemos al
innatismo y a la presencia de Dios, en el alma, al nacer. Para los
empiristas como Locke, la mente, al nacer, es un papel en
blanco, una tabla rasa sobre la cual se irán inscribiendo los
conocimientos. El sistema filosófico de Locke, en cuanto se
refiere al conocimiento, es una pirámide jerárquica con tres
niveles netos: (a) intuición; (b) deducción; y (c) sensación, que
constituye una fuente poco confiable. Las cualidades percibidas
en la sustancia, tales como los olores, los sabores, o los colores,
no están «sueltas», por decirlo así, sino sostenidas por un
soporte. En la naturaleza se tiene un «no sé qué» de sustancia,

_____ o _____
 | 36 |

iba a decir Locke. Su empirismo, el de Locke, es un empirismo

moderado. Para Locke, todo conocimiento de la naturaleza debe
legitimarse en la experiencia.

Berkeley es ya un idealista. Berkeley admite, únicamente, la

sustancia pensante, la finita, es decir nosotros, en tanto reserva
la sustancia infinita, para Dios. No admite la sustancia extensa.
Sin embargo, y pese a todo para Berkeley, ser es ser percibido.

(10) La crítica empirista de Hume a las ideas de sustancia,

yo y causalidad. Hume, por su parte, es un empirista
absolutamente coherente con su concepción. Niega todos los
supuestos, todas las hipótesis metafísicas de Descartes. Hume no
ofrece incoherencias. Es, además, un crítico demoledor.

(11) El yo como haz de percepciones. Para Hume, todo

contenido mental está constituido por percepciones.

Impresión: consiste en la captación de un dato actual (por ejemplo:

lo que escucho ahora).

Sensación: consiste en lo que se obtiene mediante los cinco

sentidos (vista, oído, olfato, gusto, tacto).

_____ o _____
 | 37 |

Reflexión: consiste en la captación de un estado interno.

Ideas: son la huella que deja la impresión en la mente.

Memoria: consiste en la reproducción de ideas originarias.

Imaginación: está constituida por combinaciones de ideas.

Si falta la percepción, falta el sentido correspondiente, es decir

falta la impresión, que es la captación de un dato actual mediante
sensación. Sin impresión, además, no hay idea originaria, que es
la huella de la impresión simple, ni memoria, que es
reproducción de ideas originarias. Pero dada una gama del azul,
por ejemplo, si un tono está ausente en una secuencia, es decir si
falta un tono en la secuencia tonal de la gama del azul, es posible
suplirlo con la idea que de él se tenga.

Respecto de la apertura simples-complejas, las percepciones

complejas resultan de cierta conjunción, por ejemplo, si en una
manzana su notas simples son, esto es, si la manzana, por caso,
tiene tres notas: (a) ser roja; (b) ser dulce; y (c) ser fragante,
reviste el carácter de percepción compleja, y por tanto divisible.

Todas nuestras ideas se corresponden con impresiones. Si son

ideas de la imaginación, se corresponden con impresiones
simples combinadas, porque son el producto de la combinación.
Si son ideas de la memoria, se corresponden solamente con
impresiones simples no combinadas. Uno no puede inventar
ideas simples sin contar con la impresión original. No todas las
ideas complejas se corresponden con impresiones. La
imaginación puede formular asociaciones arbitrarias,
inmotivadas. La imaginación asocia ideas simples y sigue leyes

_____ o _____
 | 38 |

de asociación, a saber: (a) de semejanza; (b) de contigüidad, esto

es (b.1) en el espacio, y (b.2) en el tiempo; y (c) de causa-efecto.

Si tenemos que establecer la legitimidad de una idea, diremos

que toda idea, para ser legítima, tiene que contar con su
impresión correspondiente. Hay que preguntarse entonces: ¿de
qué impresión deriva esta idea? Y en el caso de no poder hallarse
respuesta, tendríamos que concluir que esa idea no es legítima.

Si examinamos atentamente la propuesta que Hume formula

con su teoría de la percepción, podríamos asegurar que
imaginamos más de lo que captamos por vía de impresiones,
gracias a la combinación de ideas originarias derivadas de
impresiones simples. Hume, con su sistema filosófico, destruye
los supuestos metafísicos del racionalismo cartesiano. Según
Hume, la mente humana puede relacionar: (a) ideas, como para
desarrollar verdades universales y necesarias, como en la
matemática; y (b) hechos, como para conocer la naturaleza. La
explicación de los hechos no puede ser conocida ni inductiva, ni
deductivamente, según Hume. Cuando pretendemos explicar los
hechos nos apoyamos en ideas de: (a) causalidad; (b) sustancia; y
(c) yo, es decir alma. ¿Podemos considerar que estas son ideas
legítimas? ¿Hay una impresión para cada una de las ideas que
derivan en (a), en (b), y en (c)?

Causalidad: la causalidad puede ser explicada como implicación

lógica, como el hecho de la causa, que opera como condición
suficiente, que implica al hecho del efecto, que opera como
condición necesaria. Esto es, formalizando: «c(ausa) ------»
e(fecto), de tal modo que no se da uno sin el otro, el consecuente
sin el antecedente. Dicho de otro modo: expresa una conexión

_____ o _____
 | 39 |

necesaria, que no puede ser de otra manera, entre causa y

efecto. De tal suerte, tengo que encontrar la impresión de (a) la
causa; (b) el efecto; y (c) la conexión necesaria. A esta última ...
¿la tendré?

Hume suministra un ejemplo relacionado con el arribo de un ser

que llega a la Tierra desde otro planeta... Si, de repente ese ser
viera fuego, se sorprendería. Obviamente, ese ser no podría
establecer causas. Meramente podría verificar sucesiones de
hechos, de acontecimientos. Al cabo del tiempo, nuestro ser
acabaría relacionando unos hechos con otros ¿Qué vería ahora,
que antes no veía? Vería, precisamente, la conexión, es decir la
imaginaría. Vería que aparece un hecho (h1), y que, a este, le
sigue un hecho (h2). Pero, ¿cuál sería la fuerza que conecta (h 1)
con (h2), si no tiene la impresión correspondiente? La conexión
causal no es objetiva: es subjetiva, es del sujeto. Es un hábito,
una costumbre, una creencia. No es lo que es, podríamos decir,
sino que es lo que uno (yo) cree (creo) que es. En términos
generales, puede decirse que toda nuestra vida cotidiana está
basada en un sistema de hábitos, de creencias, de costumbres.

Recapitulando, si exponemos esquemáticamente la función

relacional que cumple la mente, podríamos apreciar que:

_____ o _____
 | 40 |

Los términos implicados en la relación causa-efecto, el hecho de

la causa y el hecho del efecto, son:

Sucesivos
Causa-efecto Contiguos
Y están en conjunción constante

No se ve, no se encuentra diagramada, porque no es posible

revelarla, la conexión necesaria entre los dos hechos
consignados. Hume vuelve sobre el aspecto subjetivo. Se forma
un hábito, dice, una costumbre, una creencia, un sistema de
ellos. Un sentimiento de necesidad de repetición que antecede a
la creencia. En esto no reposa un fundamento objetivo, dado a la
experiencia empírica, legitimado en ella, sino subjetivo,
especulado reflexivamente en el psiquismo como hábito, como
costumbre, como creencia. De necesidad de repetición.

Tampoco en la prueba de inducción, en la cual la conclusión se

desprendería de las premisas, la distribución de frecuencias
protocolares de un universo (n), puede inferirse una
generalización estadística. Por ejemplo: Si digo que «A es un
cuervo negro», y que «B es un cuervo negro», entonces,
formalizando la implicación ( ------» ) , tengo derecho a afirmar
que «todos los cuervos son negros». Pero, ¿cómo se fundamenta
este salto lógico entre lo finito y lo ilimitado? Es una
sistematización de las experiencias del pasado, lo que, para
Hume constituye una creencia. Repitámoslo: una creencia es una
sistematización de las experiencias del pasado. A través de la
creencia, creo que el futuro se va a comportar como el pasado, lo

_____ o _____
 | 41 |

creo sin fundamento y sin la impresión como dato actual de la

naturaleza, sin que haya podido legitimarlo en la experiencia
empírica, es decir que la causalidad funciona bajo el supuesto,
bajo la creencia de que la naturaleza será constante y de que el
futuro se comportará tal como se comportó en el pasado. De ahí
la generalización que siempre requiere de la aplicación de otro
principio de inducción, de un nuevo principio basado en un
proceso secuencial cuya característica es la regresión al infinito
. Siendo así, entonces, no se puede conocer la naturaleza por
11

inducción, ni por deducción. A lo sumo obtenemos

probabilidades que deberán ser verificadas permanentemente.

Substancia (sub-estare, lo que está por debajo, lo que subyace, lo

que no necesita de otra cosa para ser, lo que es por sí mismo,
independiente y autónomo): lo que sostiene los accidentes, las
cualidades, lo que es sustantivo, no adjetivo, sujeto, no
predicado, la ousía. Sí, como dijimos anteriormente, substancia
es una idea legítima siempre que tenga su impresión
correspondiente. Sin embargo, carezco de la impresión de
sostén, es decir de substancia, y no de las cualidades. Tengo
impresión de lo accesorio y no de lo principal. Determinados
atributos se dan siempre en forma: (a) sucesiva; (b) contigua; y
(c) en conjunción constante. Esta idea conduce a la creencia

11
O progreso al infinito. Procedimiento falsamente demostrativo que arrastra
indefinidamente el fundamento de una prueba. Así, hay regresión al infinito si,
aceptando que «todo suceso tiene causa», se explica un suceso mostrando su
causa y, luego, la causa de esta causa, considerada como un suceso que
requiere a su vez causa, y así indefinidamente, lo que equivale a decir que «un
suceso tiene causa que, a su vez, es un suceso que tiene causa...». A esto se
llama círculo vicioso, petición de principio, o razonamiento circular.
Aristóteles rechazaba esta manera impropia de argumentar, exigiendo, por
necesidad lógica y metafísica, la existencia de una primera causa.

_____ o _____
 | 42 |

porque no cuento con otra forma de acceso. Sin embargo, no

sería imposible que causa y efecto se separaran. Es, entonces,
una construcción propia del sujeto, más que un emergente de la
experiencia.

Yo (el alma): menta la idea de Yo fijo e inalterable en el tiempo y

en el espacio. Para Descartes, el Yo sí es una cosa, una
substancia. Volviéndome sobre mí, puedo captar el Yo único e
invariable, pero no en un estado puro. Captamos la percepción
actual. El Yo es una creencia de estabilidad. Capto movimiento,
sucesión de percepciones, es decir capto fluir de percepciones;
dinamismo. El Yo es, también, una figura gramatical, es la
primera persona del singular, una necesidad lingüística. El Yo
carece de substancia pensante.

(12) Conclusiones escépticas. Habíamos dicho con

anterioridad que, mientras Descartes llegó al dogmatismo, Hume
arribó al escepticismo: no hay causalidad necesaria, sino
causalidad azarosa. Se podría decir que la ciencia legitimada
en la experiencia es bastante pobre como para sustituir al
conocimiento racional. De ella, de la ciencia legitimada en la
experiencia, en verdad, se pueden extraer conocimientos
ciertamente pobres y exiguos. Con el conocimiento racional,
construimos francamente más, mucho más que con el
conocimiento empírico. Por otra parte, el sujeto empírico
solamente capitaliza una experiencia para sí, una experiencia
que es individual. Hace lo que diría ser «mi (su) propia
experiencia personal»

_____ o _____
 | 43 |

(13) El idealismo trascendental de Kant: el yo como razón

crítica; el sujeto trascendental, sus posibilidades y límites;
fenómeno y juicios; la crítica a la metafísica. La unidad de
la razón. Kant y las ideas de la ilustración. Vale, como dato
ilustrativo introductorio, consignar que Kant (1724-1804) nació hacia
1724, tres años antes del fallecimiento de Newton (1643-1727). Se
alistó en el racionalismo hasta que la lectura de la obra de Hume (1711-
1776) lo despertó de su adormecimiento dogmático. Desde entonces la
emprendió contra el dogmatismo. Por su parte, el racionalismo de
Descartes (1596-1650) no había puesto en cuestión, ni tampoco había
tematizado, ni las posibilidades ni los alcances y límites de la razón.

Kant había observado una contradicción en Hume, quien, mientras

exaltaba la física newtoniana, al mismo tiempo cuestionaba al
racionalismo por considerarlo contradictorio: la física de Newton es un
hecho... y la filosofía tiene que dar cuenta de ello, justificaría Hume.

Kant viene a preguntarse cómo es posible el conocimiento científico de

la naturaleza, sus posibilidades, alcances y límites: ¿qué es posible
conocer, y qué no lo es?, iba a preguntar en la Crítica de la razón pura.
De la misma manera, ya dentro de la Crítica de la razón práctica,
indagó acerca de los límites de la moralidad: ¿qué debo hacer? Otro
tanto hizo con la Crítica del juicio, dónde se ocupó del juicio estético. En
suma, para Kant la razón es una sola y tiene varias aplicaciones, a
saber: «1» una aplicación teórica o pura; «2» una aplicación moral o
práctica; y «3» una aplicación estética o del gusto. Su filosofía vio la luz
bajo el nombre de Idealismo trascendental.

Es Idealismo porque es el sujeto quien construye el ámbito de la

objetividad. El sujeto construye al objeto que conoce. Sin embargo, el
idealismo de Kant es un idealismo gnoseológico, epistemológico,

_____ o _____
 | 44 |

orientado al conocimiento, a la manera de conocer, hoy diríamos a la

teoría del conocimiento, no es un idealismo metafísico, como veremos
más adelante.

Para Kant, el psiquismo no oficia como un espejo que refleja el mundo

pasivamente. No. El conocimiento es el producto de una actividad, es
decir es una construcción del sujeto que construye al objeto, y ello
conlleva actividad. Así es como Kant se opone al realismo gnoseológico,
en el cual el sujeto es meramente pasivo y su mente refleja el mundo tal
como es. El idealismo no es pasivo: la mente construye el objeto,
téngase bien en cuenta, pero no lo construye en tanto que objeto, como
materia, sino que lo construye en tanto que conocimiento, construye el
conocimiento del objeto. Pero, ese conocimiento, considerando que a
los humanos nos está dado conocer humanamente un mundo humano,
es un conocimiento muy peculiar: no conocemos la realidad tal cual es,
como «nóumeno», como «cosa en sí», ni como objeto trascendental,
sino que la conocemos según nuestra construcción, es decir
fenoménicamente, hipostásicamente, aun cuando haya, de una parte,
cosa en sí, y de la otra fenómeno, es decir un dualismo que puede
sintetizarse diciendo que el ser y el pensar no son una y la misma cosa,
como en Hegel (1770-1831)

De alguna manera, con el giro que Kant promueve, con el llamado «giro
copernicano», el objeto se desplaza hacia el sujeto: ora enfatiza el papel
del objeto, ora enfatiza el papel del sujeto, pero ambos «juegan», el uno
con el otro, como binomio indisoluble, a la hora de conocer.

Es trascendental como un enfoque que no estudia tanto los objetos de

conocimiento desde una perspectiva empírica, es decir por medio de la
experiencia, sino mediante las condiciones de posibilidad del
conocimiento a priori, es decir, independientemente de la experiencia.

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 | 45 |

Esto supone que hay condiciones «1» materiales, y «2» intelectuales de

la razón, que permiten construir el objeto que se conoce. Así, el sujeto
no constituye un sujeto empírico, individual, sino trascendental, que
condiciona la posibilidad de conocimiento de los objetos mediante la
estructura de la razón: es un sujeto de conocimiento universal. Se trata
de una estructura a priori, independientemente de la experiencia.
Debemos dejar sentado desde ya que el significado de la palabra «a
priori», es decir independientemente de la experiencia, no es
equivalente al significado de la palabra «innato», es decir lo que viene
con la persona al nacer. Nuestra estructura de la razón tiene una
capacidad de ordenamiento y de jerarquización de datos materiales
provenientes de la experiencia. Da la forma. El conocimiento supone
una síntesis entre lo que recibimos (la materia) y nos afecta, y el orden
que le aplicamos espontáneamente (la forma), de lo que componemos
ante lo dado, lo que se muestra, lo presentado al psiquismo humano, a
la sensibilidad, lo que se manifiesta. Sin embargo, no todo contenido de
conciencia, es decir, no toda representación, procede de la afección de
los objetos de experiencia sobre nuestra espontaneidad, aun cuando el
conocimiento se origine en ella. Las ideas, que son representaciones
que carecen del correlato con las intuiciones, que también son
representaciones, pero de la sensibilidad, como veremos a
continuación, son un buen ejemplo al respecto.

El conocimiento está compuesto por las afecciones que los objetos

provocan en el psiquismo, que reacciona espontáneamente, es decir
por sí sólo. Está constituido por intuiciones de la sensación, de la
sensibilidad, y por conceptos del entendimiento (materia y forma). No
forma conocimiento, sin embargo, la razón en sentido estricto, cuya
representación de ideas carece de intuición. El conocimiento se codifica
en juicios que traducen una afirmación que declara que algo es

_____ o _____
 | 46 |

verdadero, o una negación que declara que algo es falso, esto es un

razonamiento válido o inválido.

¿Cuál es el juicio que usa la ciencia? Kant los clasifica según la forma de
enlace entre el sujeto (S) y el predicado (P) de una proposición, una
oración, un juicio, un enunciado. En algunos juicios, tal es el caso de los
juicios analíticos, el concepto del predicado está contenido en el
concepto del sujeto. Por ejemplo, si decimos que «el triángulo es una
figura de tres lados», estamos en presencia de esta clase de juicios.
Esta clase de juicios, constituyen verdades universales, es decir valen
para todo tiempo, para toda persona, y para todo lugar, y son, además,
necesarios, es decir son de esa única manera siempre, y no pueden
serlo de otra. No se trata de juicios que convienen con una ciencia
porque no amplían el conocimiento: son descriptivos.

De otra clase, son los juicios sintéticos en los que el concepto del
predicado no está contenido en el concepto del sujeto. Por ejemplo, si
sostengo que «la tapa del libro no es roja», esta información forma
conocimiento: es información nueva, adicional. Se trata de juicios
particulares, cuanto más generales, es decir que valen para algún
tiempo, para alguna/s persona/s, y para algún/os lugar/es, y, además,
son contingentes, es decir, a veces resultan verdaderos, a veces no. Son
así, pero pueden no serlo. No constituyen ni tautologías ni
contradicciones. Los juicios analíticos comportan formas de juicios a
priori, no requieren del concurso de la experiencia, no se legitiman con
ella, en cambio, los juicios sintéticos son a posteriori, requieren del
concurso de la experiencia, requieren ser corroborados en ella, se
legitiman con ella. La ciencia no podría utilizarlos abrigando alguna
expectativa.

_____ o _____
 | 47 |

Kant propone que la ciencia se apoye en juicios sintéticos a priori,

pergeñando una suerte de combinatoria judicativa, de tal modo que
tales juicios cuenten con el mérito y la virtud de erigirse en juicios que
permitan el conocimiento de verdades adicionales, es decir que
incrementen el conocimiento, que lo agreguen, como los juicios
sintéticos, por un lado, y, a la vez, por el otro lado, lo hagan
idependientemente de la experiencia, a la manera de los juicios a priori.
Juicios que serán universales y necesarios, es decir universales en tanto
que válidos para todo tiempo, para toda persona, y para todo lugar, y
necesarios, en tanto que tautológicos, en tanto que sean así y solamente
así, ni contingentes ni contradictorios.

Kant comenzó el desarrollo de la Crítica de la razón hacia 1781,

habiendo publicado una segunda edición modificada hacia 1787. Son
proverbiales las cuatro preguntas que formula en la Introducción , y
que repite en los Prolegómenos. Con esos interrogantes, Kant se
propone señalar la contradicción en la que habría caído la filosofía de
Hume.

Las cuatro preguntas que Kant formula en la Introducción de su obra

son: ¿cómo es posible el conocimiento de la naturaleza?, es decir,
¿cómo es posible la ciencia?, es decir, ¿cómo es posible lo sintético a
priori «1» en la matemática; «2» en la física; «3» ¿es posible la
metafísica como ciencia?; y «4» ¿cómo es posible la metafísica como
disposición natural?

Como hemos dicho con anterioridad, la filosofía de Kant ha pasado a la

historia con el nombre de «idealismo trascendental gnoseológico y
propedéutico» que «1» es idealismo porque es el sujeto el que elabora,
el que construye, el que compone, el que determina, el que condiciona
el conocimiento del objeto que conoce; «2» es trascendental porque fija

_____ o _____
 | 48 |

las condiciones de posibilidad del conocimiento a priori, es decir

independientemente de la experiencia; «3» es gnoseológico porque se
trata de dilucidar el alcance y el límite de la posibilidad de conocimiento
de la razón; y «4» es propedéutico, es decir preparatorio para la
dilucidación de la metafísica como ciencia.

Conocer es una actividad del sujeto trascendental y de sus facultades

desplegadas: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Es la
estructura misma de la razón de un sujeto humano trascendental la que
conoce humanamente, y no como dice Hume, la razón de un sujeto
empírico individual que recibe impresiones, la que se ve afectada y
responde espontáneamente, por sí sola, a través de contenidos de
conciencia llamados «representaciones» bajo la forma de «1»
intuiciones; «2» conceptos; y «3» ideas.

La razón humana es universal y sus determinaciones son necesarias.

Opera siempre de la misma manera, en todo tiempo, en toda persona,
en todo lugar, y sus resultados no pueden ser sino los mismos, e
independientes de la experiencia empírica.

El conocimiento es el resultado de una síntesis o unidad de lo diverso

de la intuición en una conciencia cuyo requisito estriba en la conexión
lógica de las percepciones en un ser pensante: «1» aprehensión en la
intuición; «2» reproducción en la imaginación; y «3» reconocimiento en
el concepto, componen lo que en doctrina kantiana se conoce como la
«teoría de la triple síntesis», que, en realidad, se trata de una sola
síntesis en tres pasos. El conocimiento comienza con la experiencia, se
origina en ella, en el material en bruto de las cosas que provocan
afección, en el momento mismo en que la cosa, es decir lo que se va a
transformar en objeto de conocimiento, afecta, es decir estimula, al
psiquismo humano, receptor y activo, que responde espontáneamente,

_____ o _____
 | 49 |

por sí mismo, autónomamente, y sigue el proceso de la llamada «triple

síntesis». La razón, receptora de la afección, y activa por
espontaneidad, opera ordenando y jerarquizando, analizando y
sintetizando, usando conceptos puros del entendimiento o categorías,
esquemas, e intuiciones puras de la sensibilidad, con el objeto de
subsumir las intuiciones empíricas de la sensibilidad en los conceptos
intelectuales del entendimiento, es decir en aplicar estos últimos a
aquellas.

Allí, el tiempo juega un papel fundamental: constituye la forma humana

de ordenar la experiencia. Los conceptos se aplican a las intuiciones,
esto es a las representaciones de lo dado, de lo que se muestra, de lo
presentado al psiquismo humano.

Para que las cosas constituyan objetos de conocimiento, tienen que

darse algunas condiciones: «1» condiciones de la sensibilidad; y «2»
condiciones del entendimiento. Entre las (1.1) las preintuiciones
formales o geométricas; entre las (1.2) las intuiciones puras de la
sensibilidad, es decir el espacio y el tiempo; y entre las (1.3) las
intuiciones empíricas. Entre las (2.1) los conceptos puros del
entendimiento o categorías; entre las (2.2) los conceptos
esquematizados; entre las (2.3) los conceptos aplicables a las
posibilidades de formular juicios, primero, y determinar objetos,
después, es decir la subsunción o aplicación. Esto quiere decir que
habrá una materia afectante y una forma intelectual afectada que
obrará espontáneamente su actividad. Una materia que tiene su sede
en el espacio, en el exterior, digamos fuera del pensamiento; y una
forma en el intelecto, es decir en el entendimiento, en el interior,
digamos en el psiquismo. Ambas conjuntadas constituyen: (a) las
condiciones de la sensibilidad, y (b) las condiciones del entendimiento,
respectivamente. Y decimos ambas conjuntadas, puesto que de lo

_____ o _____
 | 50 |

contrario, las categorías sin contenido serían vacías, y las intuiciones

sin concepto serían ciegas.

Pero esta forma de conocer, es una forma hipostasiada, superpuesta,

vicariante. No permite el acceso al conocimiento de las cosas en sí, de
los noumenos, de los objetos trascendentales, sino el acceso a los
fenómenos sujetos a las condiciones precedentemente mencionadas.

_____ o _____
 | 51 |

Así, lo que conocemos es el fenómeno, lo que se da, lo que se muestra,

lo que aparece ante el psiquismo, lo que se manifiesta según las
estipulaciones subjetivas del entendimiento, teniendo en cuenta que el
ser no equivale al pensar, que no son una y la misma cosa ser y pensar,
que con el pensar no se conoce el ser, sino como fenómeno, nunca
como cosa en sí. Cuando la intuición no es posible porque no puede
aparecer, por ejemplo el alma, el mundo o Dios, no hay posibilidad
alguna de conocimiento, pero sí existe la posibilidad de pensar esos
incondicionados universales y totalitarios, dado que la facultad de la
razón también implica la metafísica como disposición natural, pero de
pensarlos por vía de analogías, de símbolos que guardan una relación
similar con los efectos de la razón teórica. Esto quiere decir que la
razón humana tiene una propensión orientada al conocimiento de lo
absoluto, de la teleología, de los fines últimos de la existencia humana.
La razón ejerce su capacidad de síntesis incesantemente, no sólo sobre
los datos sensibles. Esas tres representaciones, intuiciones, conceptos,
e ideas, son contenidos de conciencia, pero las ideas, incausadas o
incondicionadas, el alma, el mundo, y Dios, las ideas que carecen de la
materia correspondiente, y por ende de la intuición objetiva correlativa,
exceden el marco de la razón pura: no forman conocimiento. Caen en el
dominio de la Metafísica. La metafísica de Kant, entonces, escapa al
dominio del conocimiento, pero queda a cubierto de ser calibrada
mediante la razón teórica, pura. Estriba en la razón práctica, en la
moral, en la ética, en el quehacer humano, en la conducta que tiene
utilidad para la convivencia humana porque, por ejemplo, necesitamos
pensarlo a Dios, y no conocerlo. El alcance del conocimiento humano,
entonces, llega hasta donde podemos intuir y conceptualizar; y el límite
se fija allí en las ideas que no pueden ser intuidas, y por lo tanto
conceptualizadas, pero sí pensadas. Pensamos a Dios y no lo
conocemos. Si pretendiésemos hacerlo, la razón entraría en
contradicción: «1» para con el alma, con los paralogismos; «2» para con

_____ o _____
 | 52 |

el mundo, es decir el universo, con las cuatro antinomias; y «3» para

con Dios, con los argumentos ontológico, cosmológico y físico-teológico.
No sé si Dios existe, solamente sé que no lo puedo conocer... pero lo
puedo pensar.

Finalmente, es importante destacar que las ideas cumplen una función

regulativa, no constitutiva de conocimiento. De aquí que haya juicios:
(a) determinantes; y (b) reflexionantes.

Las antinomias constituyen formulaciones sin salida, son

contradictorias. Pero sí tienen salida en perspectiva individual: las tesis
son válidas en el mundo de los fenómenos, mientras que las antítesis
son válidas en el mundo de los noumenos. Para Kant, la dialéctica
trascendental [12] es un límite sin salida. Así, se mueve la lógica de la
dialéctica de Kant: tesis-antítesis, a diferencia de la dialéctica triádica
de Hegel, que se formula mediante tesis-antítesis-síntesis. Así es la
razón, así opera.

El Esquematismo trascendental, es decir la forma vicariante de

representarnos el tiempo, es un procedimiento general de la
imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen. Es una
regla de síntesis de la imaginación respecto de figuras puras en el
espacio, una figura, un monograma, un esbozo del entendimiento. La
imaginación trascendental constituye una pieza clave dentro de la
Crítica de la razón.

12
Se llama «dialéctica transcendental», porque en ella se verifica una discusión de la razón
consigo misma, un encuentro, un choque de tesis y antítesis, en el que la razón discute consigo
misma la posibilidad de la metafísica. Y ahora nos encontramos con que Kant da a la palabra
idea este sentido: las unidades absolutas, las unidades totalitarias, que la razón, saltando por
encima de las condiciones del conocimiento, construye más allá de los límites de toda
experiencia posible, saliéndose de esos límites.

_____ o _____
 | 53 |

Lo mismo sucede con la Apercepción trascendental, es decir con la

unidad trascendental de la apercepción, esto es con el carácter de ser
la misma y única conciencia la que efectúa todos los reconocimientos
de la intuición en el concepto.

La filosofía crítica confronta libertad con determinismo. Por la libertad

de la voluntad elegimos (o no elegimos) lo que hacemos. Se trata de un
principio metafísico ínsito en la Crítica de la razón práctica. Libertad es
tensión entre lo deseado y los principios de la responsabilidad. Es
posible establecer una moral universal, precisamente porque la razón
es una facultad universal. Así, una acción es buena por el grado de
tensión que exhibe entre la libertad y la responsabilidad (la intención).

Bueno (o malo), es el hombre. De él se predica ser bueno o no serlo, y

no de los objetos ni de los animales.

Uno no debería preguntarse para qué alguien hizo tal o cual cosa, sino
por qué lo hizo, es decir que al acto se lo mide como un acto por deber.
Un acto por deber difiere de un acto por inclinación, en tanto el acto
por inclinación es no racional. La pasión, por ejemplo, carece de valor
moral: las pasiones son neutras. El sujeto moral es un sujeto autónomo.
Los actos porque sí se determinan autónomamente por el sujeto, por la
libertad de la voluntad que informa la norma.

En Fundamentos de la metafísica de las costumbres, Kant hace

intervenir, además del Imperativo Hipotético, al Imperativo Categórico,
diciendo que «la máxima que ordena tu acción puede convertirse en un
principio universal sin contradicciones», que no es lo mismo que decir
«no hagas a otros aquello que no deseas que te hagan a ti». Más bien
consiste en no aceptar que mis principios no se puedan universalizar. El
sujeto humano es un fin en sí mismo. En consecuencia, no solamente

_____ o _____
 | 54 |

existe lo que conocemos. A la existencia no solamente la da el ser, ni la

conciencia, ni el pensar. Verlo así implicaría convalidar un residuo
realista. También tengo una conciencia moral que me puede encaminar
hacia la santidad, aquí, en el mundo fenoménico, como un ideal de la
razón que se realizará en el mundo suprasensible, en el sí de Dios. A
diferencia de Hegel, para quien el ser y el pensar son una y la misma
cosa, porque todo lo racional es real y todo lo real es racional, para
Kant el ser y el pensar no son una y la misma cosa: hay también lo
moral. Allí donde termina la razón pura, comienza la razón práctica. La
existencia no (sólo) la da el pensar, como en Descartes.

_____ o _____
 | 55 |

III: (1) Dialéctica e historia en el idealismo y en el

materialismo. La historia como desenvolvimiento
dialéctico del espíritu en Hegel. (3) El yo como ser
social. (4) La antropogénesis en la lucha por el
reconocimiento: dialéctica del amo y el esclavo, el
papel del deseo, el trabajo y el miedo a la muerte.
(5) Marx: la inversión de la dialéctica, el
materialismo histórico. (6) El trabajo alienado. (7)
Conocimiento e ideología. (8) Recepción de Marx a
principios del siglo XX: la crítica social y estética de
la escuela de Frankfurt. (9) la noción de alienación,
el hombre unidimensional; la industria cultural:
posiciones de W. Benjamin y T. Adorno.

(1) Dialéctica e historia en el idealismo y en el

materialismo. La historia como desenvolvimiento
dialéctico del espíritu en Hegel. Con la muerte de Hegel,
acaecida hacia 1831, el autor de la última síntesis del sistema
filosófico conocido como idealismo absoluto, termina la
modernidad. El desenvolvimiento del enfoque moderno
inaugurado por Descartes, culmina con Hegel. Con él, a la
postre, la perspectiva cartesiana es llevada hasta la
reflexividad, hasta el razonamiento de la razón sobre la razón
misma, es decir hasta la ratio ratiocinator. Nos encontramos,
con Hegel, en un sistema filosófico que se conoce como
«idealismo absoluto» que, para decirlo en cifra, reposa en la
fórmula que declara que «todo lo racional es real, y todo lo real
es racional». De tal suerte, Hegel identifica ser con
racionalidad, ser con pensar. Se trata de un sistema filosófico
difícil de entender, no sólo por la complejidad temática que
entraña, sino por las dificultades con que uno tropieza cuando

_____ o _____
 | 56 |

se enfrenta con un estilo de escritura tan poco accesible. Si

bien, hablar de Hegel supone colocarse en el papel de un
especialista (función por otra parte del todo ardua y difícil),
podemos trazar algunas líneas fundamentales que caracterizan
su pensamiento. Hegel critica a Kant. Le cuestiona dos
aspectos vertebrales de su desarrollo teórico:

En primer término, (a), Hegel se dirige contra el tema del

noumeno, es decir de la cosa en sí, que se convirtiera en foco
de objeciones críticas importantes. Esto es lo mismo que tanto
preocupó a los filósofos neokantianos que, con posterioridad,
iban a dejar de lado toda consideración de los aspectos
nouménicos de la filosofía crítica. Ese aspecto, el de la cosa en
sí, constituye un límite absurdo, puesto que suponer una
realidad que no puede ser conceptualizada, es del todo
imposible, es y constituye una paradoja. Se dice del idealismo
trascendental gnoseológico y propedéutico que es un idealismo
incompleto, limitado. Que escapa al entendimiento. Que tiene
concepto y, paradójicamente, no lo tiene. Como se dijo, el
idealismo trascendental gnoseológico y propedéutico, no es
metafísico. La fuente inspiradora de Hegel puede situarse en
Heráclito, para quien la realidad fluye , y en Parménides, para
13

quien el movimiento, a diferencia de Aristóteles, es mera

apariencia de los sentidos.

En segundo término, (b), Hegel se dirige contra la afirmación

sostenida por Kant, en el sentido de que la contradicción es el
límite de la razón, con lo que entra en consideración la
cuestión tesis-antítesis. Para Hegel, para la lógica triádica de

13
Decía Heráclito que «Nada es, todo deviene»

_____ o _____
 | 57 |

Hegel, hay una tercera instancia: la síntesis. Así, la dialéctica

de Hegel (tesis-antítesis-síntesis) forma parte de la estructura
de la realidad, de la naturaleza, de la historia, de la filosofía.

(2) El yo como ser social. Hasta la filosofía de Hegel, la gran

mayoría de los filósofos había tenido una concepción
substancialista. Es Hegel quien introduce una visión más
dinámica, donde la realidad está constituida por relaciones no
aisladas, por un conjunto no abstracto de relaciones informadas
por negaciones sucesivas: la dialéctica triádica. Así, en el
segundo momento de la antítesis, se plantea la cuestión del «es
lo que no es». Por ejemplo: cuando mediante una tesis se
afirma la existencia de Dios, mediante la antítesis debe
negársela afirmando la existencia de su hijo unigénito
Jesucristo, quien, como hombre, conserva en lo finito, todo lo
infinito que supone la tesis. La segunda negación, la de la
antítesis, nos remite a la síntesis que es decir la existencia de
Dios afirmada en la tesis. Pero, ¿cómo es que ese movimiento
de exitus y reditus, de separación y reconciliación, forma parte
de la realidad? ¿Qué significa? ¿Cómo es que la ciencia de la
experiencia de la conciencia recorre esos caminos? Pues,
sabiendo que esa dinámica, que esa dialéctica triádica nos
conduce de momento en momento, de figura en figura, de
estación en estación, desde la certeza sensible hasta el saber
absoluto, bajo el signo de un mismo esquema, recorriendo
ineludiblemente ese camino. Lo que se aprende es esa lógica,
esa dialéctica, ese modo de reflexionar, con el que la razón
opera: afirmación, negación, y negación de la negación en una
sucesión triádica donde se verifica el principio de negación

_____ o _____
 | 58 |

productiva, el de separación con conservación, y el de

reconciliación. De tal suerte, la realidad, que es decir la
historia, se comporta como una serie de relaciones de
negaciones que figuran una espiral hacia la verdad. De alguna
manera, y para entender mejor el concepto, uno, para saber
quien es, para saber «quien soy», debe saber quien no es, debo
saber «quien no soy». Así, en la filosofía de Hegel, se avanza
hacia síntesis cada vez más abarcativas, hasta lograr la síntesis
de las síntesis que comporta toda la realidad de naturaleza
espiritual por cuanto comporta la expansión, la mudanza, y el
intercambio del espíritu hacia la naturaleza. Así es como el
entramado de figuraciones sucesivas se va automanifestando,
pasando por tres momentos: (a) por la idea (momento en sí,
puro pensamiento, plan, proyecto), cuando se constituye el plan
de la creación antes de la creación; (b) por la naturaleza, la
materia, lo contrapuesto a la idea (momento fuera de sí),
cuando la idea se aliena; y (c) por el retorno a la autoconciencia
a través de la historia de la humanidad, la humanización a
través de la historia de la humanidad (el momento para sí),
cuando el hombre reconcilia pensamiento con naturaleza.
Entonces, ahí, la humanidad es un solo sujeto absoluto, total,
que marca los distintos grados de conciencia mediante el
progreso de la conciencia de sí individual y también total:
progresa la conciencia.

Hay, en Hegel, un fin de la historia, a partir del cual lo que

deviene es mera repetición y, por ende, imposibilidad de una
nueva síntesis. Se termina la filosofía. Aquí corresponde
preguntarse: ¿Después de Hegel, y después de las filosofías

_____ o _____
 | 59 |

intermedias..., qué? Si es cierto que la filosofía de la historia

está en la etapa final ¿quién es el sujeto de la historia? La
historia, que es la historia de la humanidad, la autoconciencia
de ella –más precisamente- es un solo sujeto: es el espíritu
absoluto, que se automanifiesta y encarna en cada uno de los
pueblos... es el espíritu del pueblo. Los individuos podemos
diferenciarnos entre nosotros sin que podamos ir más allá del
espíritu del pueblo, no podemos diferenciarnos de él.

Parece que Hegel apunta a la conciencia de libertad, apunta a

cómo la consigue un pueblo en sus leyes, en su religión, que es
conciencia moral. Aquí es cuando los grandes hombres cumplen
un papel decisivo, porque ellos están llamados a saber entender
el espíritu de su pueblo y, entonces, pueden dirigirse a él. Tales
hombres no impiden que suceda aquello que debe suceder. Sin
embargo, los hombres de tal carácter son los instrumentos,
están involucrados en una cierta cuestión providencialista. El
determinismo de la historia así concebido, comporta una
fatalidad ineluctable.

Así, la revolución constituye el motor de la historia. Lo real... se

hace racional. Hay una lógica. Un plan que rige. En la
naturaleza hay una lógica. El espíritu signa la naturaleza. A los
pueblos, ya sea que estén (o no) a la vanguardia, les acontecerá
lo mismo. Van a llegar a lo mismo. Su avance es la conciencia
de sí y la conciencia de libertad... pero todos llegarán a lo
mismo. Para ser más precisos, y a modo de ejemplo, diremos
que se dice: (a) que los pueblos orientales llegaron a la
conciencia de que al menos uno es libre (el emperador Hiroito
en su tiempo, por ejemplo); (b) que los grecorromanos llegaron

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 | 60 |

a la conciencia de que algunos son libres. Tienen, entonces,

éstos, un mayor grado de conciencia de libertad; y (c) que los
germanos, en medio de un clima de exaltación de lo alemán, de
la filosofía alemana, llegaron a la conciencia de que todos los
hombres son libres bajo el signo del cristianismo.

(3) La antropogénesis en la lucha por el reconocimiento:

dialéctica del amo y el esclavo, el papel del deseo, el
trabajo y el miedo a la muerte. La «Dialéctica del amo y el
esclavo» constituye un desarrollo teórico que Hegel describió
en el capítulo de la «Autoconciencia» de la Fenomenología del
espíritu. Con posterioridad, el tema fue recogido por Kojève, por
Paulo Freire, por Sartre, y por Lacán, quienes lo repusieron con
algunos matices y variantes distintivos. El concepto de sujeto,
de subjetividad, de humanidad, de sujeto como ser social,
adquiere una nueva dimensión. El hombre no nace humanizado,
se humaniza. La humanización comporta un proceso histórico y
social. Desde un punto de vista, la «Dialéctica del amo y el
esclavo» comporta una nueva visión del hombre. El hombre es
concebido, ahora, en el marco de un modelo teórico según el
cual la humanidad se despliega en el marco del devenir
histórico y social. Nada es en sí mismo aisladamente, sino en
relación con otros. Nadie es humano si no está puesto en
relación con otros seres humanos. La fuerza, digamos así, que
dinamiza el proceso de antropogénesis reposa, ahora, en el
deseo y no ya en el conocimiento. Nuestra característica
principal es el deseo. Lo que nos revela es el deseo. El
conocimiento nos decía qué cosa era el objeto, nos informaba
cómo se accedía a él. Pero el deseo importa una categoría

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 | 61 |

conceptual distinta. El deseo se manifiesta de dos maneras: o

bien es (a) deseo humano no natural que se manifiesta como
deseo de otro deseo también no natural; o bien es (b) deseo
animal que se manifiesta como deseo natural cosificado. Así, el
yo entra en la categoría de deseo humano, vacío porque se
subroga en otro deseo, se fija en él. El deseo es deseo de otro
deseo: el deseo de reconocimiento. Yo deseo constituirme en el
deseo del otro. Deseo ser objeto de deseo del otro. Deseo el
deseo del otro. Deseo que el otro me desee, que reconozca mi
valor. El deseo humano consiste en subordinar el deseo natural
al deseo de reconocimiento, supliendo, con ese deseo de
reconocimiento, al deseo de conservar la vida, privilegiando el
deseo no natural de reconocimiento por encima del deseo de
conservación. La primera lucha entablada es, entonces, una
lucha librada a muerte por el reconocimiento. Pero, sucede que,
si uno muere, no hay ya posibilidad alguna de reconocimiento.
Entonces, la selección dialéctica acaece. Vence la vida. Se
conserva la vida, pero se quita la libertad. Surge entonces un
amo... y un esclavo.

El amo y el esclavo abrigan concepciones diametrales, distintas.

El esclavo sigue apegado a la naturaleza. Es cosa, animal o yo
cosificado. El amo constituye un yo no natural. El amo logra,
consigue el reconocimiento de alguien, el esclavo, a quien él, el
amo, no reconoce. Se trata de un reconocimiento genérico, no
humano. El papel del amo es dramático: está condenado a
matar para ser amo, o a morir. El amo nunca reconoce a un
humano en el otro, a un amo en el otro, a otro amo. No acepta
un igual, otro igual, un par. No cambia, renueva su goce. Sin

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 | 62 |

embargo, está insatisfecho. El esclavo, en cambio, se ve a sí

mismo tal como el amo lo ve.

En el eje de la relación amo-esclavo se vislumbra la importancia

que asume el trabajo como factor de humanización. Para
satisfacer los deseos del amo, el esclavo transforma la
naturaleza in-mediatamente, in-mediadamen te... y llega así a la
autoconciencia a través del trabajo y del producto de su trabajo.

El esclavo es el sujeto de la historia. El amo, en cambio,

reprime, se separa de lo natural: se mediatiza, a través del
esclavo, con la naturaleza. Reprime lo natural. Se desnaturaliza.
El esclavo sabe que teme, sabe que tiene miedo a la muerte. El
amo no le teme a la muerte. El esclavo resignó la libertad... para
salvar la vida. Conoce el yo vacío. Conoce la nada. No tiene
deseo propio, o, mejor dicho no lleva a cabo deseos propios de
él. Su deseo es objeto de deseo.

Nadie deviene esclavo por naturaleza, sino por mero deseo

humano. Sin embargo, es el esclavo el que logra la conciencia
de libertad. Cuando el yo de él es nada, el esclavo es libre. Si lo
comprende es un revolucionario. Va a querer romper la
dialéctica de la dominación. La historia es la historia del esclavo
trabajador. La historia es la del esclavo. El amo es conservador.
El asunto consiste en llegar a la conciencia de libertad.

Es en la historia donde se desarrolla la conciencia de libertad,

manifestada en las distintas formas de Estado. Como dijimos
con anterioridad, en la «Dialéctica del amo y el esclavo», Hegel
explica cómo nos humanizamos. Es allí donde, por primera vez,
el trabajo es elevado a la categoría de vector que humaniza. Lo

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distintivo del hombre, lo que lo define, no lo da precisamente el

conocer, lo da el desear. Es esa actitud de conocer la que, dice
Hegel, ha predominado con anterioridad al advenimiento de sus
escritos. Él justifica la existencia y el papel humanizador que
cumple el binomio del amo y el esclavo. El trabajo es un
mediador entre el hombre y la naturaleza. Por medio del
trabajo, el hombre modifica, se objetiva en la naturaleza, y se
reconoce en el producto de su trabajo. Se humaniza así, y ello
revierte sobre sí mismo. El esclavo satisface los deseos del amo.
Reprime su deseo, lo relega, lo resigna. Reprime sus deseos
naturales. Su yo cosificado, se va convirtiendo en un yo no
natural. El miedo a la muerte le revela que su yo está vacío, que
es nada. Sabemos que nadie es, deviene, naturalmente amo, así
como tampoco nadie es, deviene, naturalmente esclavo, sino
con el concurso del deseo. De la manera indicada es como se
llega a la libertad, es decir por la dialéctica superadora del amo
y el esclavo. Hegel ha instaurado una concepción muy moderna.
Ha puesto en escena al sujeto, al plan y al sentido de la historia,
a la legalidad (a la racionalidad dialéctica), y al progreso. La
postmodernidad ha restado entidad al pensamiento de Hegel en
este sentido. En particular, Lyotard califica a Hegel como un
autor de metarrelatos, es decir de relatos que justifican otros
relatos, por ejemplo el de la ciencia. No cree que la modernidad
haya traído ni legalidad, ni avance, ni progreso. Como hemos
visto con anterioridad, para Hegel toda calamidad puede ser
superada. Con Hegel finaliza la filosofía moderna, concebida
como una época. La muerte de Hegel supuso la entrada en
crisis de buena parte de la filosofía. Él había revelado el plan y
el sentido de la historia. Él fue, en su época, la encarnación

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 | 64 |

misma de la filosofía, la filosofía viviente. Sin él... se vino a caer

en el vacío.

(4) Marx: la inversión de la dialéctica, el materialismo

histórico. Sören Kierkegaard (1813-1855) le objeta a Hegel la
cuestión anudada en torno de lo absoluto. Dice que sólo
podemos hablar de nuestra existencia, que ella es inexplicable
desde un sistema filosófico y, que, por lo tanto, lo de Hegel es
irremisible. Kierkegaard, fue el mentor del existencialismo: uno
(yo) es (soy) quien tiene que descubrir su propia existencia. La
existencia es, ahora, irracional, y determina la conciencia.

La religión es un vehículo de autoalienación de la humanidad. El

hombre se despoja de su esencia, de sus cualidades y se las
atribuye a un Ser Superior, que es Dios, al cual se somete: el
hombre crea la idea de Dios. Sí, en esta forma de pensar, la
religión es autoenajenación. En consecuencia, para Feurbach
habría que suprimir el pensamiento religioso. Aun siendo un
idealista –dice Marx de Hegel- todavía muestra rasgos
materialistas. Para Marx la religión es el corazón de un mundo

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 | 65 |

sin corazón. Por lo tanto, no habría que suprimir el pensamiento

religioso, sino modificar las condiciones de la realidad.

Pareciera, sin embargo, que tanto el materialismo de Strauss,

como el de Feuerbach, no pudo ser bien logrado.

Marx proyectó once tesis, unas a favor, y otras en contra,

oscilando el análisis entre el materialismo de Feuerbach y el
idealismo de Hegel, y procurando una síntesis a la que planeaba
llamar «materialismo dialéctico». En las tesis hace un balance de
Feuerbach y de Hegel. Distingue pensamiento y naturaleza, es
decir conciencia y realidad. En términos generales, Marx dirá
que Feuerbach acierta en lo que Hegel yerra, y a la inversa,
Hegel acierta en lo que Feuerbach yerra. Feuerbach no parece
haber advertido el carácter dinámico de la realidad. Su
materialismo es mecanicista. La praxis humana modifica la
realidad y la conciencia. No hay un mecanismo dialéctico.
Feuerbach se equivoca. En cuanto a Hegel –dice Marx- que se
equivoca en identificar ser con pensar, pero acierta cuando capta
el dinamismo de la realidad. Acierta en cuanto a la dialéctica.
Hay un sustrato racional detrás de la corteza mística hegeliana.
Sin embargo –dice en la última de las tesis-, no se trata de
contemplar el mundo, sino de transformarlo, puesto que la
transformación de la idea es estéril.

La síntesis marxista, que oscila entre Hegel y Feuerbach,

culmina en el materialismo dialéctico. Marx toma el papel
humanizador que cumple la «Dialéctica del amo y el esclavo»,
que es trabajar para sobrevivir. Este es el trasfondo de la
concepción marxista. Este concepto de que el hombre antes de
pensar trabaja es la base del desarrollo marxista. En la

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 | 66 |

producción de la existencia social, el hombre entabla relaciones

necesarias e independientes de su voluntad que son relaciones
de producción y que dependen del avance de las fuerzas
productivas naturales, el trabajo y la tecnología. Esto forma la
estructura. Y por sobre ella, está la superestructura, es decir el
edificio político-jurídico, y cualquier forma de conciencia, de
filosofía, o de moral. Así, es como la estructura condiciona a la
superestructura. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino a la inversa, es el ser social el que
determina su conciencia.

El conflicto se da entre las fuerzas productivas y las relaciones de

producción. La contradicción se da entre la estructura y la
superestructura. El avance de las fuerzas productivas pone en
cuestión las relaciones de producción. El conflicto se plantea
entre la dinámica y la estática: fuerzas productivas vs. relaciones
de producción legitimadas por el Estado, si se quiere por la
superestructura.

Si cambia la base económica, también cambia lo que está

construido sobre ella.

Esbozaremos dos perspectivas: (a) los cambios materiales en la

base material, estudiados objetivamente; y (b) la ideología como
forma ideológica con la que los hombres toman conciencia de lo
que pasa en la base material.

Lo que pasa y la ideología no se pueden juzgar por la conciencia.

El sujeto tiene una visión distorsionada de sí mismo. Una época

también la tiene por cuanto la sociedad es un conglomerado
ideológico. La ideología es falsa conciencia, es ilusión, es

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 | 67 |

imaginación. Esto se explica por el conflicto material. Así, una

sociedad, antes de desaparecer, despliega todas sus
contradicciones, es decir todas sus fuerzas productivas.

Por otra parte, cada sociedad se propone aquellos objetivos que

puede alcanzar. De tal suerte -tal como diría Marx-, todavía no
estamos en la historia de la sociedad humana. Estamos en la
prehistoria. Entre el amo y el esclavo no queda espacio para la
humanidad. No hay historia de la humanidad sin humanos. El ser
se humaniza y se hace histórico. La dialéctica es la que lo
confirma: la historia avanza por las contradicciones.

(5) Conocimiento e ideología. Hay una pregunta crucial:

¿cómo se producen las formas distorsionadas de conciencia?: (a)
el primer hecho histórico es el trabajo. En las sociedades
primitivas, las formas de trabajo también son primitivas; (b) la
división del trabajo en (b.1) trabajo intelectual, y (b.2) trabajo
manual, que es decir tanto como trabajo del amo y trabajo del
esclavo, o bien trabajo de pensar y trabajo de hacer; (c) la
división establecida en (b) genera apropiación privada y
distribución injusta; (d) también se genera una división en clases,
es decir la clase dominante y la clase dominada, la clase del amo,
y la clase del esclavo; (e) el pensamiento y el lenguaje se van
separando paulatinamente del trabajo del hombre, se debilita la
creatividad, desaparece el productor universal... (f) se pierde la
noción de determinación de la pérdida de base económica; (g) el
pensamiento es independiente de cualquier realidad humana; (h)
hay un desarrollo autónomo, es decir independiente, de la vida
concreta de los hombres.

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 | 68 |

Así es como el pensamiento se ve a sí mismo. El pensamiento

determina al hombre. La conciencia ya es ideología, se ve a sí
misma y marca el paso. No es manipulación. Es una ilusión de la
clase dominante. Su condicionante parece ser natural y no
histórico. La ideología es concebida como gnoseología, como
teoría del conocimiento. Se entiende como un estilo de pensar
que cosifica ideas, y que está en la base de casi todas las diversas
disciplinas. Es histórica. Tiene un desarrollo que es autónomo,
que no depende de nada, y determina el modo de vivir del
hombre. Sin embargo, se trata de un concepto falso e
injustificado porque invierte la visión de la realidad. Marx lo
explica como si fuera el fenómeno óptico de la cámara oscura:

Connotación sociológica. ¿Cuál es el papel de la ideología en

la sociedad? La ideología en la sociedad es un instrumento de
dominio mediante el cual la clase dominante autolegitima la
dominación, gracias a una falsa universalización.

Ideología significa tener y desplegar un estilo de pensar, como

vimos anteriormente. Es, también, el instrumento de dominación
con el que cuenta una clase dominante que se ha edificado sobre
sí misma y sobre ese estilo de pensar. Los intereses de la clase

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dominante son particulares, pero se universalizan en la

dominación. La ideología es, entonces, una ilusión de la clase
dominante. Esto quiere decir que no se trata de un mecanismo
perverso, ni siquiera se trata de un mecanismo conciente, sino
ilusorio. Se trata de un idealismo ilusorio. Así, con el idealismo,
es con lo que se invierte, se distorsiona la visión de la realidad.
Tal como más tarde lo iba a explicar Freud en el momento de
describir el inconciente individual, la conciencia de una época
suele encubrir los intereses y conflictos verdaderos. En la
actualidad, esta caracterización tan negativa, perdió vigencia,
puesto que hoy podríamos traducir el significado de «ideología»
como la visión que se tiene en un ámbito. Antes de Marx,
«ideología» se usó para establecer una suerte de genealogía de
las ideas. Mentaba su formación.

Para Marx, el capitalismo es la última fase de la prehistoria que

engendra al proletariado que vende la fuerza de trabajo, y con
ella posibilita la «plusvalía», cuyo significado, como valor del
producto que vale por la cantidad de trabajo acumulado que
contiene, lo debe Marx a David Ricardo (1772-1823). De tal
suerte, lo que se estaría vendiendo sería una mercancía distinta.
Sería la fuerza de trabajo «vendida» para sufragar lo que
necesita el proletario para alimentarse, para subsistir y para
mantenerse. Sin embargo, hay una diferencia, una brecha entre
lo que se ha de pagar por esa fuerza de trabajo y lo que se va a
ganar y acumular en virtud de cierto «efecto de palanca», es
decir como plus sobreadicionado por el uso de ella. Esto importa
tanto como una apropiación que incrementa la distancia que
separa al proletario del burgués.

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(6) El trabajo alienado. Como dijimos con anterioridad, para

Marx, las condiciones de trabajo son alienantes, enajenantes, aun
cuando, a la vez, para Hegel, el trabajo, antropogénicamente
concebido, es humanizante.

Para Marx, las condiciones de trabajo son autodestructivas,

precisamente, por la alienación, por la enajenación que
provocan. La enajenación del obrero «juega» en dos direcciones:
(a) respecto del producto; y (b) respecto de la actividad.
Recordemos, aquí, que Hegel había dicho que el esclavo modifica
la naturaleza, se objetiva en ella, y se reconoce en el producto de
su trabajo. Sin embargo, para Marx, ese reconocerse, de ninguna
manera significa identificación, porque si así fuese, el obrero,
merced al trabajo, pasaría a integrar un objeto extraño a él, un
objeto que le es hostil, un objeto que pertenece a una realidad
muy distinta de su propia realidad.

Ese mundo al que debe enfrentarse el trabajador es un mundo

extraño, hostil, en el cual el proletariado no participa. Así, el
obrero no controla, ni puede hacerlo, los circuitos de circulación
14
de mercancías. No es el objeto el que depende de quien lo
produce, sino que es el obrero el que depende de que el objeto
circule en el mercado. Lo que se relacionan son mercancías entre
sí, y no personas. La alienación del obrero, entonces, se proyecta
tanto respecto del objeto, del producto y su circulación, como de
la actividad. El objeto, para Marx, tiene su propia vida 15
Entre
sujeto y objeto se verifica cierta perversión, cierta distorsión

14
Sobre este punto, el de la circulación, véase el examen que desarrolla
Michel Foucault en su libro Seguridad, territorio y población.
15
Aquí, Marx parece propiciar una verdadera sacralización de los objetos,
parece exhibir un verdadero fetichismo de mercancías.

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 | 71 |

amparada en el capitalismo que se manifiesta bajo la forma del

mercado.

La segunda alienación tiene lugar respecto de la actividad

misma. Se caracteriza por la presencia de las siguientes notas:
(a) se da en jornadas de trabajo prolongadas; (b) discurre sin
diferenciar el trabajo de mujeres y el trabajo de niños; (c) el
hombre no se realiza, por el contrario, por vía del trabajo el
hombre se destruye; (d) en virtud de sus caracteres, se rehuye el
trabajo; (e) el trabajo es una actividad forzada, bestial, de tal
suerte que lo bestial asume un rostro humano, y lo humano un
rostro bestial: constituye una mortificación. Este es el sentido del
trabajo en la vida, la construcción de su significado es esa. Hay
una desapropiación de la naturaleza y otra del carácter genérico
de lo humano. No se trabaja sino por la competencia que
promueve y por la satisfacción de uno propio, no por la
cooperación que se supone debería tener. La clase proletaria es
la única clase cuyo interés estriba en la supresión de las clases
sociales. El proletario es el sujeto histórico o revolucionario. Si de
algún modo, y por alguna manera, las clases sociales
desaparecieran, de ello se seguiría la abolición de la división del
trabajo intelectual y del trabajo manual, entre otras dicotomías.

Las fases por las que se explica debe discurrir el marxismo

serían: (a) el socialismo, es decir la dictadura del proletariado en
la que se produciría la desapropiación de los medios de
producción. Este paso constituye un hito necesario para (b) el
comunismo, en el cual desaparecería el Estado, no habría clases
sociales ni siquiera habría división social del trabajo, sino que
habría una mera división técnica del mismo.

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(7) Recepción de Marx a principios del siglo XX: la crítica

social y estética de la escuela de Frankfurt. La teoría de
Marx ha suscitado, y aun suscita controversias. Sus previsiones
no se han cumplido. Lo que en su momento constituyó la Unión
de Repúblicas Socialistas Soviéticas, apenas floreció como mero
precapitalismo. En este capítulo vamos a reseñar algunas
objeciones de carácter teórico que partieron de diversas
corrientes filosóficas que cuestionaron al materialismo marxista.
Por ejemplo, (a) de la Escuela de Frankfurt de Horkheimer
(1895-1973), de Adorno (1903-1969), de Benjamin (1892-1940), y
de Marcuse (1898-1979); (b) del pensamiento de Sartre, de los
neopositivistas del siglo XX, como Carnap (1891-1970) y Ayer
(1910-1989), de Popper (1902-1994), y de Camus (1913-1960); y
(c) del postmodernismo de Lyotard, y de Habermas (1929-) 16.

Veamos (a) la postura de la Escuela de Frankurt. La Escuela de

Frankfurt surge, entre 1920 y 1923, impulsada por autores que
retomaron el estudio del materialismo de Marx. Horkheimer fue
el segundo de sus directores. Erich Fromm (1900-1980) y
Herbert Marcuse pertenecieron a esta Escuela. El Instituto para
la Investigación Social fue fundado, hacia 1922, por un filósofo
argentino: Felix Weil. La experiencia del siglo XX va a retomar la
versión crítica de la filosofía de Marx.

Hacia 1920 se vislumbra una sucesión acelerada de la Historia,

que hace necesario repensar los autores a la luz de los nuevos

16
Véase el artículo de Julio César Moran: «Tesis primera de Marx sobre
Feuerbach», en Por el camino de la filosofía, Ediciones de la Campana, La
Plata, 2001, pp. 95 y ss. Véase también, en el mismo libro, el artículo de
Analía Melamed: «Una aproximación al debate contemporáneo sobre la
modernidad».

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tiempos. La primera Guerra Mundial rompió la cándida visión,

encantada e ingenua, que presentaba el siglo XX con la belle
èpoque, el optimismo, y la vanguardia. Esto marca la
característica de lo que sería el nacimiento de una nueva
racionalidad: la racionalidad instrumental que tiende a la
igualación, a la homogeneización en la cultura y en el ocio, y a la
burocracia. Surge la irracionalidad dentro de la racionalidad.
Surgen nuevas formas de irracionalidad que tienden al nihilismo,
a la nada, que repugnan lo distinto, lo diverso. Son nuevas
formas de barbarie, si se quiere de opresión y de alienación,
contra los imperativos de la sociedad.

Esta visión es distinta de la visión de Marx y de Hegel. La

experiencia del siglo XX es la alegoría de la opacidad total. El
hombre puede llegar a autoeliminarse y a destruir la naturaleza.
Por eso hay que repensar la filosofía de los filósofos modernos
como Kant, como Hegel, y como Marx, y hacer una lectura
profunda de Freud y también de la Sociología de Max Weber, del
desencantamiento del mundo. Esto pertenece a lo que se llamó la
«Teoría Crítica».

Las alternativas puestas en juego fueron tres: o bien (a) adherir

al liberalismo alemán, o bien (b) adherir al socialismo de la línea
de Moscú, o bien (c) hacer una interpretación libre de las
anteriores.

¿Qué retoma de Marx la Escuela de Frankfurt? Retoma: (a) La

perspectiva materialista; (b) el método dialéctico; (c) el estudio
de la historia para comprender los fenómenos sociales y políticos;
y (d) un concepto de lo racional que proviene de Kant, la teoría
crítica: la razón como el último tribunal de los hechos. La razón

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es un juez que evalúa los fines últimos de cualquier

conocimiento, de cualquier actividad humana como opuesta a la
razón instrumental, es decir a la razón tecnológica, que
desarrolla los medios, los instrumentos pero no se permite la
discusión de lo fines.

¿Qué cuestiona de Marx la Escuela de Frankfurt? El papel del

proletario como sujeto revolucionario, porque sostiene que (a) se
estuvo verificando una creciente afinidad de la conciencia del
proletariado, más consustanciada con la superestructura de la
sociedad capitalista; y que (b) el capitalismo absorbió las
contradicciones.

La Escuela de Frankfurt estudiará la superestructura que puede

anular las contradicciones.

En cuanto a (b), Sartre cuestiona la dialéctica de la naturaleza.

La dialéctica que Marx preconiza sólo es histórica, es dialéctica
de la historia. Sartre promueve una síntesis entre su
existencialismo y el materialismo de Marx. Sostiene que ese
materialismo que propone mediante esa síntesis es la filosofía del
siglo XX, por cuanto expresa la ideología de la clase ascendente,
que es el proletariado.

Los neopositivistas del siglo XX, en cambio, sostienen que la

concepción de Marx exhibe un lenguaje no significativo, por
cuanto no respeta los criterios científicos significativos.

Popper entiende que el marxismo confunde predicción científica

con profecía histórica, que tampoco da ocasión para la
refutación, y que no se puede contrastar con los hechos, que la
urdimbre teórica construida por Marx es la que convirtió en

_____ o _____
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irrefutable a su sistema, que Marx no es un científico, que está

fuera de la ciencia, que hay debate interno porque, para Popper,
rige la razón instrumental, la razón tecnológica que prescinde de
los fines, según veremos un poco más adelante.

Camus entiende que la concepción de Marx es una

inexorabilidad, es decir que la historia conduce a una meta, y
que Marx olvida el aspecto de la contingencia humana. En El
mito de Sísifo, plantea la absurdidad, lo absurdo de la existencia
humana.

Finalmente (c) , los postmodernistas critican a las construcciones

hegeliano-marxistas que proclaman que la historia tiene un plan
y un sentido, que cuenta con legalidad en tanto que racionalidad
dialéctica, y que progresa, unas categorías por cierto
inaceptables hacia 1970. Presentan una visión desencantada de
la historia. La racionalidad de la historia no se ha cumplido, sólo
fue un metarrelato, un relato que justificó otro relato, según
Lyotard.

(8) la noción de alienación, el hombre unidimensional; la

industria cultural: posiciones de W. Benjamin y T. Adorno.
Para Marcuse, las sociedades desarrolladas son
unidimensionales. Unidimensional es aquella sociedad donde
habitan seres unidimensionales, con pensamiento
unidimensional, y con palabra unidimensional. Hay la aceptación
de lo dado. Desaparece la negación, la contradicción, la
negativización de lo dado. Lo otro. Lo diverso. Hay una aporía, un
sin salida... Marcuse, formula su crítica en El hombre
unidimensional. Las dos formas políticas conocidas, comportan

_____ o _____
 | 76 |

totalitarismos. La vida está totalmente regimentada,

administrada, e impuesta, manipulada por los medios de
comunicación masiva, tanto en Estados Unidos, como en la
Unión Soviética. Estas sociedades tienen en común el construir
un enemigo para perpetuar el peligro y así convertir la
belicosidad «instalada» en una fuente de lucro inimaginable 17

¿Qué proceso se da en el lenguaje en los medios de

comunicación?: (a) la funcionalización, es decir la operalización
del lenguaje: el uso de la palabra en un solo y único sentido muy
superficial, reduciendo el espesor semántico de los términos a un
solo significado. Por ejemplo, desde este punto de vista, libertad
sería libertad de mercado; (b) la absorción de las contradicciones
en el mismo lenguaje: por ejemplo hablar de «bombas
inteligentes», (c) el uso abusivo de siglas (O.N.U, N.A.T.O.,
U.S.A.), (d) la apelación a un mensaje seudo personalizado.

Si el lenguaje se reduce se empobrece el pensamiento,

simplemente describe lo que es. El sistema tiene capacidad para
absorber las contradicciones , es decir las manifestaciones
negativas y críticas.

El desarrollo de la industria cultural es un aspecto que Marx no

pudo prever, porque ella no estuvo integrada al capitalismo, tal
como si fuese una mercancía más, ni alcanzada por la tecnología
de los medios de comunicación, de suerte que cobrara alguna
entidad con vistas a su masificación, merced al capitalismo y a la
manipulación mediática. Las clases, todas, están integradas
17
Véase Orwell, George; 1984, A. Guerrero Editor, México D. F., 1999, donde
El Gran Hermano constituye la expresión más acabada de una sociedad
vigilante, tematizada también por Jeremías Bentham en El panóptico, y por
Michel Foucault, en Vigilar y castigar y en otras obras.

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dentro del sistema. Lo mismo sucede con la industria del ocio.

Todos asumimos las mismas formas. No hay manera de salir o de
pensar distinto a lo que la industria propone e impone. La
industria cultural funciona como un sistema productivo que
tiende a la homogeneización. Vende a una diversidad organizada
y categorizada de consumidores. En el mercado, hay un nicho
para cada quien. Todos encajamos dentro del sistema. Nadie, o
casi nadie, escapa a esta verdadera «fisiología». El esquema
funciona como el apriorismo en Kant, independientemente de la
experiencia, pero universal y necesario, según Adorno. Todos
queremos lo mismo. Nos parece muy original querer todos lo
mismo.

La Escuela de Frankfurt retoma la crítica de la filosofía

denominada forma «patológica» de la modernidad. Hace foco en
los mismos ideales que impulsaron el iluminismo, es decir la
ilustración, y concluye en que esos ideales fueron equívocos y
patológicos.

Adorno es un esteta que, critica al cine, al jazz, a los dibujos

animados, y a la computadora personal, en el sentido de su
potencialidad futura.

Para Adorno, el arte es una tautología del mundo. El arte es una

repetición de lo dado, es «más de lo mismo» porque reproduce lo
dado. El verdadero arte introduce el caos en el hombre: plantea
lo extraño, provoca mostrando un lenguaje distinto al
acostumbrado. Un arte genuino es, así, un arte marginal, a
contrapelo, transgresor, un arte que angustia porque renueva la
tragedia y la comedia, un arte que no reproduce nuestra forma
de ver el mundo. El auténtico arte es insoportable, como lo fue el

_____ o _____
 | 78 |

arte de Proust (1871-1922) o el de Ciorán, en otra esfera. El Arte

es proceso y producto. En cierto modo, Adorno se erige en un
apocalíptico. Para él la civilización entra en un sin salida, en una
huella de lo imposible. Estéticamente, la civilización se impone
negativa. Hay que negar lo dado.

Adorno y Horkheimer escribieron la Dialéctica del iluminismo, es

decir de la ilustración. Ambos adhieren a la línea de la razón
crítica, es decir a los ideales de igualdad. La razón vendría a
constituirse en un nuevo mito: la razón ha sido endiosada, se ha
endiosado a sí misma. La razón se alza como una potencia
cuantificadora, tecnológica, científica, que tiende a sistematizar,
a igualar, a homogeneizar, a cosificar, a anular, y a eliminar. Esta
concepción se refuta con la misma lógica que la razón levanta. Se
autorrefuta. Desaparece la crítica, lo otro, lo diverso, los distinto,
la negatividad, la contradicción en todo nivel, en toda dimensión,
y en toda perspectiva. Se reprime lo cualitativo. Es lo
cuantitativo, la matemática, la que todo lo mide, lo que cobra
entidad. Lo común, no lo diverso; lo frecuente, como modelo
normal al modo estadístico. No hay una crítica de lo que el
mundo debería ser, porque con ella estaríamos fuera de lo
racional. Es la sumisión a los dictados de la razón. La única
posibilidad de contradicción es el arte marginal, no frecuente,
porque lo frecuente es lo normal.

Walter Benjamín es uno de los exponentes más conspicuos de

esta escuela. Hacia 1939, irrumpe el nazismo con su carga
inquietante y convulsiva. La mayoría de los exponentes de esta
escuela debió exilarse, y la escuela misma debió reinstalarse en
Ginebra, en París, y más tarde en Nueva York, para volver a

_____ o _____
 | 79 |

Frankfurt hacia 1948. Entretanto, durante el comienzo del

nazismo, Walter Benjamin se suicida en Port-Bou, cuando,
precisamente, procuraba escapar de las atrocidades del régimen.
Sus escritos se pierden, aunque unos años más tarde se van
recuperando, como sucediera con la obra de Proust, en un
proceso que todavía continúa.

Benjamin está relacionado íntimamente con la Escuela de

Frankfurt. Es un autor de encrucijadas, de cruces
interdisciplinarios entre Hegel y Marx, o entre la Cábala y la
Biblia. Concilia corrientes diversas. Ello le acarrearía numerosas
discusiones con Adorno. Benjamin fue un verdadero marginal.
Nunca se institucionalizó. Su inclinación suponía una verdadera
vocación tendiente a que las cosas le salieran mal (serendipiti).
Su vida fue la vida de un auténtico errante. Abrazó el ideal
cosmopolita: ser ciudadano del mundo. El apelativo de «El
trapero de Port-Bou» fue adoptado por Benjamin. El símbolo de
su filosofía fue querer pensar al margen de los grandes sistemas,
lo que le ha granjeado un enorme desprestigio. Benjamin se
detiene sobre los residuos, sobre los fragmentos, sobre los
retazos. Para él todo documento de cultura es, al mismo tiempo,
un documento de barbarie. Hay un punto de vista que es el punto
de vista de los vencedores. Pero, también hay otro punto de vista.
Hay también, un olvido, un olvido de los que no llegaron.
Benjamin busca los fragmentos de los discursos olvidados.
Recupera la tarea del coleccionista, del que busca fragmentos,
retazos perdidos. De alguna manera recupera, bajo una llamativa
forma de manifestar la melancolía, un mundo que ya no es, un
mundo que desapareció.

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Benjamin, además, estuvo relacionado con los surrealistas. Es

posible encontrar en él, rastros de las filosofía del flaneur, del
vagabundo callejero. Él había observado que la modernidad
comportaba un cambio en la sensibilidad y en la experiencia
humana: la sensibilidad del hombre urbano, la experiencia del
yo. El yo responde a estímulos, como en el conductismo. La
experiencia del yo es la del alerta constante, la del shock de
estímulos. Esto mismo pasa en la vida, como en el trabajo. Esto
comporta una nueva sensibilidad: el cine. Su ensayo titulado La
obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica
constituye un resultado ambiguo de la irrupción técnica en el
arte. La técnica reproduce obras a las que antes no se habría
podido acceder. Esta realidad es ambigua para Benjamin porque
destruye el aura de las obras, desarticula la trama particular de
espacio y tiempo; estriba en una repetida aparición de la lejanía,
en una cercanía por cerca que uno pueda estar. La reproducción
implica repetición y agotamiento. Nos priva del momento único.
Sin embargo, las masas tienen acceso a las obras de arte por
primera vez. Es una posibilidad revolucionaria sin conocimiento
de su destino. Es la pobreza de la experiencia. Siempre todo es
presente. La cultura actual es de olvido. La civilización, así, iría a
la barbarie. Sin embargo, Benjamin encuentra que en el arte hay
una posibilidad revolucionaria.

Benjamin tiene una concepción del lenguaje y es un crítico de la

posibilidad de la narración. Los que volvían de la guerra no
podían contar lo que habían pasado, no podían hacer la
experiencia del yo. Había que esperar el agotamiento de las
sensaciones horrorosas, para contar ese pasado horrendo de la

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 | 81 |

guerra. En la modernidad la gente ya no narra cosas, no

recupera, ni resignifica el pasado. Lo que hay sobre la narración
es información. Esto se escribió en 1930: ¿cómo pudo Benjamin
ver anticipadamente con tanta lucidez?

IV: (1) Concepciones de la ciencia en la filosofía

contemporánea. (2) El giro lingüístico. (3) Filosofía
y ciencia: la epistemología. Criterios de
demarcación entre ciencia y no ciencia. (5) El
positivismo lógico: criterio verificacionista del

_____ o _____
 | 82 |

significado; ciencias formales y ciencias fácticas. La

filosofía analítica. (7) El falsacionismo de Popper; el
método hipotético deductivo. (8) La discusión en
torno a las ciencias sociales con la Escuela de
Frankfurt. (9) El enfoque sociológico de la
comunidad científica: Kuhn. (10) La fenomenología:
sus influencias metodológicas en la filosofía del
siglo XX. Jean Paul Sartre: el análisis
fenomenológico de la mirada; ser-en-sí, ser-para-sí,
ser-para-otro. (11) Hermenéutica y estética.
Recepción artística y apertura de la obra de arte.
(12) Marcel Proust. (13) Los análisis lingüísticos y el
surgimiento del estructuralismo. El
postestructuralismo. Foucault: la ruptura
epistemológica; las ciencias sociales como
ortopedia social.

(1) Concepciones de la ciencia en la filosofía

contemporánea. Positivismo y empirismo en la filosofía
actual. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los
temas de la metafísica –el fundamento de los entes, Dios, el
mundo, el alma- están más allá del conocimiento humano? En el
campo de las ciencias, en cambio, parece que las cosas se
presentan de manera muy diferente. En la ciencia hay respuestas
seguras y aceptadas, y, en principio, hay respuesta para toda
pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es aquello por lo
que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente
abandonar la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las
ciencias? Hay filósofos que piensan que la empresa de la filosofía
y sobre todo la de la metafísica, es una empresa inútil, y que es
preciso dejarla definitivamente de lado para consagrar el
esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, que son las

_____ o _____
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únicas capaces de proporcionar un saber efectivamente válido.

Son los filósofos positivistas , los empiristas actuales que tienen
18

como característica común su interés por el tema del lenguaje,

impulsando la filosofía del lenguaje bajo el método del análisis
del lenguaje como única función esencial de la filosofía a través
del (a) enfoque del empirismo lógico; y del (b) enfoque de la
filosofía propiamente analítica, o lingüística.

El empirismo lógico, nace en 1921 con la aparición del Tractatus

logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Tres años después,
con Schlick nace el Círculo de Viena que constituye el empirismo
lógico o positivismo lógico que puede caracterizarse por: (a)
analizar el lenguaje postergando el lenguaje corriente u ordinario
en beneficio de los lenguajes artificiales (los de la ciencias
formalizadas como la matemática, la lógica matemática frente al
español, el francés o el alemán), de modo de reemplazar las
formulaciones del lenguaje ordinario, lleno de equívocos, por un
lenguaje artificial exacto; (b) conceder importancia a la lógica
matemática. Se trata no ya de un examen psicológico del
lenguaje, como el de Hume, sino de un examen lógico que usa la
lógica matemática; (c) se rechaza la metafísica decididamente,
de ahí que se lo denomine «positivista». En consecuencia, por lo
visto, la filosofía no puede decir nada acerca de la realidad,
porque esa tarea sólo compete a las ciencias: la tarea de la
metafísica no puede consistir en otra cosa que en el análisis del
lenguaje, principalmente del lenguaje científico. Pero, como las
ciencias, salvo la matemática y la lógica, se refieren a la
experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico. De ahí

18
El término es de Comte.

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«empirista»; y (d) los filósofos de este Círculo sostienen la teoría

de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras.

La filosofía analítica está representada por Moore, por

Wittgenstein (el de las Investigaciones filosóficas), y por John
Wisdom que: (a) no dan excesiva importancia a los lenguajes
formalizados porque la simplificación que conllevan elimina gran
parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje
ordinario; (b) sus análisis se dirigen al lenguaje ordinario, del
cual se valen, aunque tratando de insuflarle mayor precisión; (c)
si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la
posibilidad de la metafísica; y (d) les interesa, principalmente, no
el problema de la verificación, sino la noción de «uso» de una
palabra o una sentencia.

(2) El giro lingüístico. El lenguaje puede definirse como un

sistema de signos, es decir de todo aquello que representa o está
en lugar de algo, subrogándolo. El signo siempre se refiere a otra
cosa, a lo que el signo significa, el objeto al que se refiere. Los
signos pueden ser naturales, si la referencia a los objetos no fue
establecida por el hombre (el humo respecto del fuego, por
ejemplo), o bien artificiales, creados por el hombre (la flecha que
indica la dirección del tránsito). El lenguaje tal vez más
importante es el que está constituido por palabras.

En el signo, la semiótica o ciencia general de los signos,

diferencia tres dimensiones o aspectos: (a) una sintaxis,
constituida por el estudio de los signos que mantienen relaciones
con otros signos; (b) una semántica, constituida por el estudio de
los signos que mantienen relaciones con los objetos; y (c) una

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 | 85 |

pragmática, constituida por signos que mantienen relaciones con

los sujetos que los emplean. La sintaxis se ocupa del estudio de
las relaciones de los signos entre sí, la semántica estudia la
relación de los signos con los objetos a que se refieren (por
ejemplo, a lo que se dedica la teoría empirista de la verificación),
y la pragmática se ocupa de las relaciones entre los signos y
quienes los emplean (por ejemplo para determinar sus usos).

El lenguaje tiene varias funciones fundamentales: (a)

informativa; (b) expresiva; (c) imperativa; (d) ceremonial; y (e)
uso mágico (atribuir poder sobrenatural a las palabras).

La verdad de las proposiciones atómicas no puede determinarse

por medios lógicos, sino que sólo puede resolverse mediante la
observación empírica (por ejemplo: «Juan es un campesino»).

La teoría de la verificación. Las proposiciones atómicas que

enuncian algo acerca de hechos, acerca de la realidad, se
denominan proposiciones protocolares (por las actas donde se
registran, que constituyen un inventario de la realidad). Un
enunciado protocolar contiene: (a) coordenadas temporales y
espaciales; (b) circunstancias; (c) descripción del fenómeno; y (d)
nombre del observador).

Según el principio de verificabilidad, las proposiciones sólo

tienen sentido si son verificables. Dice Ayer que una proposición
es verificable cuando esa proposición puede ser comprobada
mediante los sentidos por un observador u otro, es decir consiste
en saber cómo verificar una proposición, y en decir que tiene
sentido fáctico y es verdadera, aunque no todo lo que tiene

_____ o _____
 | 86 |

sentido es digno de ser verdadero. Sentido, entonces, consiste en

conocer la manera de verificación.

Crítica de la metafísica. En tanto que el empirismo clásico, el

de Hume, había sostenido que de las afirmaciones de la
metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su falsedad,
porque sobrepasan los límites de la experiencia, los empiristas
lógicos van más lejos, pues sostienen que no son propiamente ni
verdaderas ni falsas, sino carentes de sentido.

Dice Carnap que son pseudoproposiciones: (a) las que contienen

palabras carentes de sentido, y (b) las que, si bien constan de
palabras con sentido, el enlace luce de manera contraria a las
exigencias de la sintaxis lógica. Así, un ejemplo de (a) sería «X es
el principio del ser», lo que indica que X es un pseudoconcepto o
palabra hueca. Un ejemplo de (b) sería «la nada es más
originaria que la negación»; siendo que «nada» funcionaría aquí
como un sustantivo y no como un adverbio de negación.

Para los empiristas, casi todos los problemas de la filosofía son

falsos problemas, seudoproblemas porque ignoramos la
estructura lógica de nuestro lenguaje. Según los empiristas, sólo
las ciencias pueden hablar de la realidad, y la filosofía no es ya
teoría, sino más bien una praxis, una actividad, un método, el
método de análisis lógico del lenguaje, una actividad aclaratoria.
Infringimos la sintaxis lógica de nuestro lenguaje. Una
proposición es verificable en sentido fuerte, si su verdad puede
ser establecida en la experiencia fuera de toda duda. Lo es en
sentido débil, cuando puede determinarse con un cierto grado de
probabilidad.

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También es muy discutible la idea, primariamente

instrumentalista, que se hacen los empiristas lógicos del
lenguaje, porque piensan, aunque más no sea tácitamente, que
hay, de un lado, un mundo de cosas ya constituidas e
independientes del hombre, por el otro los hombres, y en tercer
lugar el conocimiento como relación entre ambos órdenes; y que
luego el hombre, de manera convencional, establece el lenguaje,
que no resulta ser entonces nada más que un puente con ayuda
del cual los hombres se comunican entre sí. Este planteo es
metafísico. La cuestión estriba en saber si el lenguaje es un
instrumento que el hombre hace, o sí, más bien, el hombre es
algo «hecho» por el lenguaje.

Los empiristas creen que hay una íntima vinculación ente la

filosofía y el lenguaje, donde seguramente descuella
Wittgenstein. El empirismo es ya de por sí una toma de posición
metafísica, porque la metafísica no es una «teoría», ni tampoco
es una «praxis», sino el acontecimiento esencial totalizador y
universal en la existencia humana sin el cual no hay hombre, ni,
por tanto, conocimiento alguno ni acceso a las cosas. La
existencia no es nada obvio de por sí, como creyó Hume, sino una
construcción. Algo que ya no es empírico, pues supone factores
que no son empíricos. De esto se ocuparía Kant.

Es bastante usual catalogarlo a Wittgenstein como miembro del

Círculo de Viena; pero, en verdad, a pesar de la influencia que
ejerció sobre ese grupo, y de su estrecho contacto con los
miembros de dicha escuela, no es posible considerarlo como
empirista lógico. Más bien cabe ver en él a un «racionalista»,
puesto que su proceder, lejos de apoyarse en la experiencia, es

_____ o _____
 | 88 |

rigurosamente apriorístico, especialmente en el Tractatus logico-

philosophicus.

En filosofía, es tradicional hablar del «primer» Wittgenstein, el

del Tractatus logico philosophicus de 1921, y del «segundo»
Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas de 1953.

El Tractatus logico-philosophicus. Dice Carpio que «esta

obra está escrita en un estilo oracular y dogmático, elíptico,
lapidario y críptico» 19
El Tractatus contiene siete tesis
numeradas con números seguidos de un punto y un nuevo dígito
(o varios) que, a modo de decimales, quieren señalar la
importancia de los subtemas. Aborda la lógica matemática, el
puro cálculo o computación, no la lógica como pensar reflexivo,
según aparece en Hegel.

La metafísica. Los hechos atómicos. El Tractatus logico-

philosophicus parte de una serie de afirmaciones a modo de
staccatos 20 en las que se ha querido ver una metafísica:

1. «El mundo es todo lo que es del caso»

1.1. «El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas»

I.11. El mundo está determinado por los hechos, y porque ello

son todos los hechos. 1.12 Pues la totalidad de los hechos
determina qué es del caso, y también qué no es del caso.

Esto muestra cuan dogmático y factualista aparece Wittgenstein.

19
Carpio, Adolfo P.; Principios de filosofía-Una introducción a su
problemática, Ediciones Glauco, Buenos Aires, Argentina, 2004, p. 209.
20
Palabra que indica que, como en la música, en una serie de notas rápidas,
deben destacarse cada una de las demás.

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1.1. Los «hechos» de los cuales el mundo se compone o en los

que se divide, están constituidos por los «hechos atómicos», los
hechos más simples de todos, independientes de otros hechos,
indescomponibles en otros hechos e irreductibles a otros hechos.
2.01. Simplemente constituyen «sólo un enlace de objetos»,
cosas o entidades. O sea que la atomicidad de los hechos no
impide que esos hechos vengan a ser complejos, a no ser
independientes, a no ser indescomponibles ni reductibles, en
tanto que compuestos de objetos 21

El lenguaje ideal, la verdad. El interés de Wittgenstein está

dirigido al tema del lenguaje y a su relación con la realidad. En el
Tractatus lógico-philosophicus le preocupa un lenguaje ideal
perfecto que cree entrever en la lógica matemática y que se
contrapone al lenguaje corriente pleno de ambigüedades.

5.5563. Su propósito es mostrar la esencia, el «esqueleto lógico»

del lenguaje común, aunque esté en perfecto orden lógico; y
4.002. «El lenguaje disfraza el pensamiento».

2.141. Las proposiciones mismas son hechos, consisten en su

relación con la realidad y sólo tienen sentido en su relación con
ella, con el mundo, con los hechos atómicos. 4.2 El sentido de las
proposiciones es su coincidencia y no-coincidencia con las
posibilidades de la existencia y no-existencia de los hechos
atómicos.

4.05. La verdad (y, respectivamente, la falsedad) se dará merced

a la comparación de la proposición con la realidad.

21
Wittgenstein no proporciona ejemplos.

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 | 90 |

4.21. Las proposiciones más simples, las proposiciones

elementales, son las que afirman la existencia de un hecho
atómico. 4.22. No consisten más que en nombres: «Es una
conexión, un encadenamiento de nombres». 4.421. que se
encuentran «en conexión inmediata», es decir, sin que encierren
constantes lógicas. La condición de posibilidad de la verdad
estriba en la teoría pictórica o figurativa, en la que la proposición
funciona como un cuadro o pintura (Bild) de la realidad 4.06.
Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en
cuanto es un cuadro, una figura de la realidad. 4.0002. y 4.011.
El lenguaje se disfraza.

2.1511. El cuadro se extiende hacia la realidad, y así se enlaza

con ella. Tiene sentido pictográfico y constituye una especie de
mapa de la realidad.

2.18. Para poder «representar» algo, el cuadro ha de tener algo

en común con lo representado. 2.161, la forma lógica.

5.6. Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se

refleja la realidad, y que «los límites de mi lenguaje significan los
límites de mi mundo». 5.63. Por lo tanto, «yo soy mi mundo (el
microcosmos)».

4.221. «Es obvio que en el análisis de las proposiciones

[complejas] debemos llegar a proposiciones elementales, que
constan de nombres en inmediato enlace (teoría de las funciones
de verdad, es decir de las posibles combinaciones de las
proposiciones según conectivas)».

_____ o _____
 | 91 |

Las proposiciones significativas. La ciencia: Es obvio que las

proposiciones elementales (y por ende las complejas también)
sólo tendrán sentido (serán significativas) gracias a su relación
con el mundo, las proposiciones que se refieren a los hechos, es
decir las de la ciencia natural, donde queda confinada la verdad.
Así, 4.11. la integridad de las proposiciones verdaderas es la
ciencia natural íntegra 22

Si los hechos son independientes, no hay en el mundo necesidad,

sino contingencia.

6.3. Fuera de la lógica todo es accidental. No hay leyes que

gobiernen los hechos. Por ejemplo: 6.36311. que el Sol saldrá
mañana, es una hipótesis,... no sabemos si saldrá.

6.371. La entera concepción moderna del mundo tiene por base

la ilusión según la cual las llamadas leyes naturales serían
explicaciones de los fenómenos naturales. 6.372. Así, la gente
queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible, tal
como los antiguos quedaban junto a Dios y al destino.

La lógica. Mostrar y decir.

6.37. Hay necesidad... y está en la lógica y sólo en la lógica. No

hay una necesidad, según la cual algo debiera ocurrir porque
otro algo ha ocurrido. Sólo hay necesidad lógica.

6.13. Sin embargo, es menester no engañarse. «La lógica no es

una doctrina, sino una imagen especular del mundo, su reflejo».
Para Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son
proposiciones atómicas ni moleculares, no se refieren a hechos, y

22
Nada dice de las ciencias sociales o del espíritu.

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 | 92 |

por tanto carecen de sentido, son inverificables en el terreno de

los hechos. No son sino reglas sintácticas, reglas relativas al
manejo de los signos. Como no son «cuadros» de la realidad, no
dicen nada, son solamente tautologías. 6.124. No hacen más que
describir «el armazón del mundo, o más bien lo presentan», lo
«reflejan» en el lenguaje: «No ‘tratan’ de nada. Suponen que los
nombres tienen significación y que las proposiciones elementales
tienen sentido. Y este es su enlace con el mundo. Es claro que
deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enlaces de
símbolos ‘son tautologías’».

6.1262. La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar

mecánico para el más fácil reconocimiento de la tautología donde
esta es complicada. Las proposiciones de la lógica no dicen nada;
sólo «dice», habla, la ciencia natural. Las proposiciones de la
lógica son proposiciones sin sentido porque son meras
tautologías.

4.4611. Pero que sean sin sentido no quiere decir que comporten
insensatez, pues no implican ninguna violación de las reglas de la
sintaxis lógica. Según Wittgenstein se debe distinguir entre
«mostrar» y «decir». Tan sólo la ciencia «dice», habla, teoriza
sobre los hechos, en tanto que, la lógica «muestra» las normas
lógicas de las tautologías, y sus proposiciones son sólo «intentos
de decir lo que se muestra por medio de tautologías».

4.121. La proposición no puede exponer la forma lógica, que sólo

se refleja en ella. Lo que se refleja en el lenguaje, él no lo puede
exponer. Lo que se expresa en el lenguaje nosotros no podemos
expresarlo mediante él. La proposición muestra la forma lógica
de la realidad. La muestra. 4.1212. Lo que puede mostrarse no

_____ o _____
 | 93 |

puede ser dicho. Lo muestra, precisamente, porque no puede

decirlo.

Wittgenstein, sin embargo, nos dice muchas cosas acerca de la

cuales nada se puede decir. Hay que suponer el conocimiento de
las reglas de uso (del idioma español, por ejemplo)... y si se las
conoce, si se conoce el empleo de las expresiones
entrecomilladas de dos proposiciones precedentes, por ejemplo,
también se conocería la «tercera proposición que resulta de las
otras dos»... pero no se dará información alguna aunque se lo
pretenda: en el lenguaje no puede exponerse la forma lógica, que
se expresa en tablas de verdad, sino sólo reflejarla (por ejemplo
«ahora llueve o no llueve», que es una tautología y nada informa
sobre la realidad).

4.12. Para que el lenguaje, o la lógica, pudiera «decir» de sí,

sería preciso «salirse» «fuera» de la lógica y colocarse en un
punto de vista extralógico, ilógico, lo cual es absurdo. «Para
poder expresar la forma lógica debiéramos poder ponernos con
la proposición fuera de la lógica, es decir fuera del mundo».

Con la matemática ocurre algo semejante a lo que ocurre con la

lógica. 6.2. En cuanto tautología, las proposiciones matemáticas
son «seudo proposiciones».

La filosofía. Con la filosofía ocurre algo peor: sus proposiciones

son insensateces, pues ni se refieren a hechos, ni son puramente
«formales» como las de la lógica o la matemática.

4.003. No podemos, por tanto, en absoluto, contestar cuestiones

de esta especie, sino sólo contestar su insensatez.

_____ o _____
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Y ello porque los filósofos no comprenden la lógica de nuestro

lenguaje, por desconocimiento de la lógica (por ejemplo «[el
señor] Verde es verde» o la palabra «ser» que se emplea como
cópula o enlace, tanto como signo de igualdad cuanto como
expresión de existencia). Por lo tanto, para evitar errores, la
filosofía tiene que emplear un lenguaje simbólico que no emplee
el mismo signo para diferentes símbolos, y tampoco emplee
varios signos para un mismo símbolo, es decir, un lenguaje
simbólico que obedezca a la gramática lógica, a la sintaxis lógica.

En definitiva: 4. «Toda la filosofía es [tan sólo] crítica del

lenguaje». La filosofía no es una teoría, sino una actividad que
consiste en clarificar lógicamente los pensamientos, en lograr
que los pensamientos o proposiciones, que, de otro modo, serían
turbios, opacos, y confusos, se vuelvan «claros y rigurosamente
delimitados».

6.54. Se debe tirar la escalera luego de haber subido por ella. Se

deben superar estas dificultades; entonces se verá el mundo
correctamente. Por todo esto, 7. «De lo que no se puede hablar,
sobre ello debe guardarse silencio».

Dice Wittgenstein: «la verdad de los pensamientos aquí

comunicados es intangible y definitiva».... pero, ¿qué vendrá a
decir en Investigaciones filosóficas?

La nueva teoría. Las Investigaciones filosóficas comportan una

serie de observaciones más conexas que las del Tractatus logico-
philosophicus. Allí, Wittgenstein sostiene una concepción muy
diferente del lenguaje. Reconoce que la cuestión capital del
lenguaje no es la función informativa, no es constituir una

_____ o _____
 | 95 |

«figura» de la realidad, sino saber cuál es el uso que, en cada

caso, tiene la palabra o la frase en el lenguaje. Entre ambas
obras de Wittgenstein, el Tractatus logico-philosophicus y las
Investigaciones filosóficas, hay cierta continuidad, ya que
Wittgenstein sigue viendo en la filosofía «una actividad más bien
que una teoría, la actividad de esclarecer las proposiciones y
precavernos de ser arrastrados por el falso camino [por el
camino de la metafísica] debido a las apariencias engañadoras
del lenguaje corriente». Así como en el Tractatus logico-
philosophicus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta
estructura, ahora, en Investigaciones filosóficas, trata de mostrar
dos cosas: (a) que la actividad analítica se aplica a los «juegos del
lenguaje», y (b) que los términos o signos que el metafísico
emplea no tienen lugar en dicho juego.

Los juegos del lenguaje: Wittgenstein compara los diferentes

lenguajes con el modo en que jugamos un juego. El error de base
de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el
lenguaje tendría una «esencia» que habría que poner de
manifiesto. Pero, en lugar de esa oculta esencia, sólo debemos
prestar atención al lenguaje, y observar cómo funciona, pues el
significado de una palabra lo da su uso en el lenguaje.

En lugar de la cuestión por la «esencia» o «esqueleto lógico»,

ahora se impone la pregunta por el uso.

Así planteada la cuestión, no hay «un lenguaje» (según había

planteado en el Tractatus lógico-philosophicus), sino que lo que
hay en verdad son lenguajes, o formas de vida. Y tal multiplicidad
no es nada fijo, ni dado de una buena vez. Mientras unos

_____ o _____
 | 96 |

lenguajes surgen, otros envejecen y se olvidan. Los diferentes

lenguajes «juegan» como quien juega un juego, por ejemplo el
juego de ajedrez.

De tal suerte, ¿qué es verdaderamente una palabra? Una

palabra, ¿es análoga a una pieza de ajedrez?, ¿es lo que dicta la
regla del juego? En efecto, «juego del lenguaje» intenta subrayar
la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que
forma parte de la vida.

Wittgenstein insiste en que no hay una «esencia juego», como

algo en común en lo que participan los diversos juegos y con
cuya ayuda los podamos «definir», sino que entre los diversos y
variadísimos «juegos» sólo puede discernirse cierta similitud o
«familiaridad».

Vemos una complicada red de similitudes que se superponen,

imbrican, y entrecruzan. Parecidos en lo grande y en lo pequeño.
Por tanto, según Wittgenstein no hay una esencia «juego», sino
tan sólo «similitudes», «familiaridades», «parentescos» o
«parecidos de familia» (facciones, color de ojos, andar,
temperamento, etc.). Los «juegos» constituyen una familia. Algo
similar ocurre con los «juegos del lenguaje» que sirven como
objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las
condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y
desemejanza.

En el lenguaje, la función de los signos resulta del contexto en el

que aparecen, el cual permite determinar el sentido de los
mismos. Ello quiere decir que el sentido resulta ser una función
del uso dentro del lenguaje corriente. «Comprender una

_____ o _____
 | 97 |

proposición significa comprender un lenguaje. Comprender un

lenguaje significa dominar una técnica».

Pues bien, el error de la metafísica ha consistido en llevar una

expresión «fuera» de los límites del juego del lenguaje donde
tiene su origen y lugar legítimos, en no respetar el uso que el
lenguaje cotidiano le otorga.

Preguntar por la fecha, es decir por el tiempo en que ocurrió tal o

cual suceso, o preguntar qué hora es, son preguntas con sentido
porque todos entendemos a qué nos referimos. Pero preguntar
qué es el tiempo, así, en forma general, es crearse una
perplejidad, es caer en un falso camino en el que no hay salida.
La pregunta sale de los límites del juego, sale fuera del lenguaje.
Así, el alfil, en ajedrez, sólo puede «moverse» en diagonal,
porque esa es la regla de juego.

El filósofo se causa «chichones» por no manejar correctamente

el lenguaje, por infringir las reglas de su juego... «La filosofía es
una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por
medio de nuestro lenguaje». En rigor, los problemas filosóficos
no se resuelven, se «disuelven».

La filosofía como terapéutica. Wittgenstein niega que en

filosofía pueda haber un sólo método. «No hay un único método
en filosofía, pero por cierto hay métodos, en cierto modo
diferentes terapias», de manera que «el filósofo trata una
pregunta como [si fuera] una enfermedad». Ejercita una técnica
terapéutica: indica que el lenguaje es un conjunto de reglas de
juego, no para inquirir qué es el lenguaje, como si hubiese una
esencia oculta que se busca sacar a la luz, sino tan sólo para

_____ o _____
 | 98 |

mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra

dentro del lenguaje corriente, así como tampoco hay un «rey» en
sí o una «torre» en sí, sino sólo los usos o movimientos posibles
de esas piezas «dentro» del juego de ajedrez. «Cuando los
filósofos emplean una palabra –‘saber’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘yo’- y
tratan de captar la esencia de la cosa, siempre deben
preguntarse: ¿se usa esta palabra del mismo modo que en el
lenguaje en el que tiene su hogar natal?» Nosotros reconducimos
las palabras desde su empleo metafísico nuevamente a su
empleo cotidiano.

Una de las causas principales de las enfermedades filosóficas

radica en la ingesta de una dieta monótona, radica en nutrir al
pensamiento con un sólo tipo de ejemplos. Un tipo de terapia
contra esto consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguajes
ideales proveerán una estructura más clara del uso corriente,
pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden
reemplazar el lenguaje corriente, sino, cuanto más, iluminar el
uso que efectivamente este tiene.

Dice Wittgenstein que el objeto de su filosofía es «mostrar a la

mosca la salida de la botella cazamoscas», desembarazarlo al
filósofo de las preocupaciones filosóficas, y dejarlo, frente al puro
hecho del lenguaje, sin más, tal como se da inmediatamente. «La
filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo
del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pero no
puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como está». «Nuestra
equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del
lenguaje, en no atenernos a su juego».

_____ o _____
 | 99 |

Eliminación de la filosofía. «La filosofía expone [y describe] y

no explica [ni fundamenta] ni deduce nada... Puesto que todo
yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso
está oculto, no nos interesa». «Toda explicación tiene que
desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar», porque
«en filosofía no se sacan conclusiones».

«Los resultados de la filosofía consisten en el descubrimiento de

alguna que otra simple insensatez»... «¿De dónde saca nuestro
examen su importancia puesto que sólo parece destruir todo lo
interesante, es decir, todo lo ... importante [que preexistía ?]».
No hay tal importancia, puesto que son tan sólo castillos en el
aire los que destruimos, y dejamos libre la base del lenguaje
sobre la que se asientan.

Los problemas en efecto parecen resolverse... pero sólo porque

se ha eliminado la filosofía misma, que es lo que Wittgenstein
pareciera pretender. Con lo cual Wittgenstein no hace más que
reiterar aquello del Tractatus lógico-philosophicus: haber
alcanzado la verdad «intangible y definitiva».

(3) Filosofía y ciencia: la epistemología. Criterios de

demarcación entre ciencia y no ciencia. Se dice que la
epistemología comporta el conocimiento aplicado a la ciencia.
Pero, ¿qué es lo que distingue ciencia de lo que no lo es?
Podríamos decir que lo que la distingue es un criterio de
demarcación. Sin embargo, antes de avanzar en el desarrollo del
tema, esbozaremos las corrientes fundamentales al respecto: (a)
el positivismo lógico o empirismo lógico del Círculo de Viena de
Carnap, de Ayer, de Schlick, de Reichembach, de Einstein, de

_____ o _____
 | 100 |

Wittgenstein, de Gödel, de Russell, de Frege, y de Withead; (b) el

falsacionismo de Popper; y (c) la teoría de los paradigmas de
Kuhn (1922-1996).

(4) El positivismo lógico: criterio verificacionista del

significado; ciencias formales y ciencias fácticas. Conviene
que previamente conozcamos qué aspectos encierra la locución
«giro lingüístico». En el siglo XX, la filosofía había tomado como
objeto de reflexión al «lenguaje». Comenzó a reflexionar sobre el
lenguaje, una disciplina cuyo exponente tal vez más renombrado,
haya sido Ludwig Wittgenstein. Sin embargo, el tema y el
problema del lenguaje no se inicia, precisamente, con
Wittgenstein. En efecto, Cratilo y Hermógenes, quien aboga por
la convencionalidad del signo, en el Cratilo de Platón, dialogan
acerca de la arbitrariedad del signo lingüístico. Al respecto,
Aristóteles mantiene una posición convencionalista. Las palabras
del lenguaje hablado, que hacen referencia a los conceptos del
alma, que son afecciones del alma, son convenciones. ¿Podemos
afirmar sin riesgo, que entre el concepto y la cosa, hay una
relación natural? Esa es la cuestión. Para Hume, habría que
establecer la impresión de la que deriva un término, a la hora de
declarar la legalidad de una idea. Esta idea según la cual las
palabras nombran objetos o refieren hechos, plantea problemas
en el uso del lenguaje ordinario, en el lenguaje común. Cuando
decimos que «el círculo cuadrado no existe», por ejemplo,
estamos presentando un predicado P enlazado a un sujeto S,
cuya estructura lógica es válida y comporta un argumento
también válido formalmente. Pero podríamos decir que dicho
enunciado es un enunciado verdadero que carece de significado,

_____ o _____
 | 101 |

más precisamente de sentido, porque no tiene significado,

porque no significa objetivamente en la realidad, toda vez que la
posibilidad del objeto «círculo cuadrado» es nula en ese terreno,
y no en el de la ontología formal.

Bertrand Russell (1872-1970), encuentra una solución a esta

aparente paradoja. La estructura gramatical, en este caso, no
coincide con la estructura lógica. Una mala estructura
gramatical nos puede inducir a error. Desde la lógica habría que
reformular esa proposición diciendo que «no hay ni siquiera una
sola entidad que simultáneamente sea circular y cuadrada», lo
que formalizado podría expresarse de la siguiente manera: ¬Ex
(Rx ^ Cx), es decir que «el redondo cuadrado no existe». Se trata
de un mal uso del lenguaje. Es justamente en esto en lo que ha
reparado y hecho hincapié el positivismo, el empirismo lógico del
siglo XX.

Ludwig Wittgenstein fue discípulo de Bertrand Russell. Había

nacido hacia 1889 en Viena, que por entonces era considerada la
capital cultural del mundo occidental, donde también nacieron
Freud, Hitler y el periodista y polemista Karl Kraus. En ciudad y
momento histórico tan singular... nació Wittgenstein.

Janik y Toulmin sostienen que el Imperio Austrohúngaro de los

Habsburgos concentraba grandes culturas en tensión y
efervescencia. Había, allí, industrialización y, al mismo tiempo,
movimiento obrero. Había, allí, disociación entre lo que aparecía
y lo que era. Cafés. Valses vieneses. Sin embargo, el esplendor
ocultaba toda la miseria, toda la represión, y todo el conflicto
existente. No sería precisamente Freud quien iría a

_____ o _____
 | 102 |

desenmascarar la hipocresía reinante. No sería él quien se

habría de dedicar a desentrañar la lógica del lenguaje. ¿Cuál es,
entonces, la filiación de estas ideas? ¿De dónde provienen? ¿de
Russell... tal vez? En principio, digamos que la procedencia
parece ser de cuño inglés. Otra interpretación sostiene que
Wittgenstein sorprende con esta temática desde Viena.
Wittgenstein sería: (a) un lógico; y (b) un preocupado por la ética,
según Janik y Toulmin. El Tractatus lógico-philosophicus es ética
más mística, sobre las páginas finales.

La Primera Guerra Mundial significaba la ruptura de la

continuidad en el desarrollo de todas las ramas de la ciencia y el
arte. Los valses eran sensuales, es decir glamorosos, porque la
educación represiva del momento lo imponía. El sexo estaba
desligado y la prostitución podía palparse. Entretanto, tres
hermanos de Wittgenstein se habían eliminado.

Como hemos informado con anterioridad, el Tractatus lógico-

philosophicus, consta de siete tesis.

La teoría pictórica del lenguaje. Para Wittgenstein el lenguaje

pinta hechos, tiene una similitud estructural con los hechos. Es
isomórfico. El mundo es lo que es del caso, dirá en la primera
tesis. El mundo es un conjunto de hechos, de relaciones entre
objetos, cosas, y entidades. El lenguaje figura, pinta, encuadra
hechos... los mapea. Hay una similitud lógica entre hechos y
lenguaje, que es la forma lógica.

Los enunciados complejos, pueden ser descompuestos en

enunciados simples. Si, llegado a ese punto, se comprobase que

_____ o _____
 | 103 |

hay correspondencia con los hechos 23

, con la realidad, con el
mundo, es decir que hay verificación, se puede afirmar la verdad
de la proposición subexamen. El lenguaje no puede referir, decir,
hablar, teorizar sobre la realidad porque esto forzaría su función
propia. Solo puede mostrar. Lo que se puede mostrar, se puede
mostrar, precisamente porque no puede ser dicho, hablado,
teorizado. Decir, hablar, dice, habla, teoriza la ciencia, el
lenguaje solamente muestra. Muestra pero no teoriza sobre la
forma lógica. Deja de tener sentido, significado, no puede
verificarse. Por consiguiente, toda la filosofía tradicional carece
de sentido. No se puede comprobar que la filosofía tenga
problemas propios. Sus problemas son seudoproblemas, puesto
que sólo es una actividad de establecimiento del lenguaje de la
ciencia.

El Círculo de Viena. El ámbito donde los positivistas lógicos,

también conocidos como empiristas lógicos del siglo XX,
desplegó su actividad dentro de una corriente fundada por
Schlick, fue el Círculo de Viena.

Nuestro lenguaje no está preparado para tratar el problema de

Dios: mejor es callarse, entonces, puesto que algunas
proposiciones no son pasibles de verificación. Sin embargo, el
desarrollo de Wittgenstein tampoco será categórico, como queda
constancia en la sentencia que sugiere: «úselo como una
escalera que luego abandonará». El positivismo va a proponer el
criterio verificacionista del significado, pero no como criterio de
demarcación científica. Va más allá, se dirige hacia la
23
La verdad de la proposición compleja resultante puede determinarse en
función de la verdad de sus componentes.

_____ o _____
 | 104 |

significatividad, es decir a lo que es significativo y a lo que es no-

significativo, a lo que tiene sentido, y a lo que carece de él, a lo
que se pude decir, hablar, y a lo que no se puede decir, hablar, y
es menester callar.

Enunciados analíticos son aquellos cuya verdad se determina

por deducción, por su sola estructura lógica. Se trata de
enunciados tautológicos. Las ciencias formales hacen uso de esta
clase de enunciados. En cambio, los enunciados sintéticos son
aquellos cuya verdad no se puede determinar lógicamente
puesto que son contingentes. Determinar su verdad exige
verificarlos en la experiencia empírica. Las ciencias fácticas
suelen apelar a esta clase de enunciados protocolares que
describen un hecho. En ausencia de enunciados sintéticos se
carecería de sentido, de significado verificado empíricamente.

Los positivistas lógicos del Círculo de Viena, tomaron en cuenta

la impresión de Hume con la que se legitiman las ideas, además
de los conceptos de Russell y de Frege.

En un mal uso del lenguaje, los enunciados son

seudoenunciados. No se tienen problemas, sino seudoproblemas,
ni proposiciones, sino seudopropo siciones.

El verificacionismo es un criterio indicativo de significatividad, y

no de cientificidad.

(6) El falsacionismo de Popper; el método hipotético

deductivo. El positivismo lógico hace que resurja la teoría de
Popper, quien cuestiona el criterio de significatividad. Desplaza
la verificación hacia la falsación, hacia la posibilidad de mostrar

_____ o _____
 | 105 |

que un enunciado es falso, a la falibilidad, y se centra en la

falsedad. Se puede demostrar que una teoría es falsa, pero no
que sea verdadera en todos los casos. Lo que no tiene que
permitir una teoría científica es la falsación, ser falsada, aunque
pueda ser falsable, es decir refutable. Tiene que poder ser
falsable, sí, pero no falsada. La metafísica es irrefutable. No es
ciencia, carece de significado, al igual que la teoría de Marx, y la
de Freud.

Popper compara el esencialismo (substancialismo), el

instrumentalismo, y el falsacionismo. Para ello, primero retoma
la discusión de Galileo Galilei con la Iglesia de Roma acerca del
heliocentrismo, cuya posición es esencialista porque a la
realidad, en la que reconoce una esencia, le superpone una
teoría científica.
Se refiere a la
realidad, procura
descubrirla. Pero,
¿conoce la
esencia?: Luego retoma el planteo del instrumentalismo de
Berkeley, que no se refiere a la realidad, porque la teoría
científica no se conecta con la realidad, no procura descubrirla,
no la busca, hace como si no la hubiera: Popper objeta ambas
visiones. Contra el esencialismo dirá que rescata la idea que
pretende conducir al esencialismo hacia una descripción
verdadera de los hechos, pero que el esencialismo es imposible
de demostrar;
y que la verdad
tiene efectos

_____ o _____
 | 106 |

oscurantistas. Contra el instrumentalismo dirá que una teoría

científica choca siempre, necesariamente, con los hechos. Que
tiene que ver con ellos. Que aparecen hechos que desbaratan,
cuando no la impugnan, aunque más no sea parcialmente, una
teoría científica.

La teoría científica se refiere a la realidad. Aspira a ser una

descripción verdadera de los hechos, pero nunca llegará a serlo
porque entrará en contacto contrapuesto con los hechos reales.
Es una conjetura cuya característica es estar sujeta a
refutaciones. Esa conjetura tiene que ser refutable. No refutada.
Entrar en contacto con los hechos reales. Esos hechos deben ser
comprobables, pero no deben aparecer nunca refutaciones. Así,
la teoría de Marx es irrefutable, al igual que la teoría de Freud, y
la metafísica; por eso no son científicas.

Podríamos concebir a la mente humana como un receptáculo en

el que se acumulan datos que no van más allá del solipsismo, que
no tienen sentido por no ser significativos, por no estar sujetos a
comprobación mediante constrastación con la realidad, es decir
por no-poder-ser-verificados. Sin embargo, en rigor, no podría
afirmarse que haya una genuina acumulación de datos en la
mente, y que ello comporte ciencia para Popper. Popper dirá que
el científico propone una hipótesis, que ensaya una conjetura que
conduce a una solución. Hay, entonces, implicada, una
observación interesada y selectiva, empujada por una conjetura.
El científico establece conjeturas que orientan la observación. En
primer lugar figura el problema al que el científico se enfrenta.
El contexto de descubrimiento no entra en juego dentro de la
epistemología, es extra científico. No importa de dónde el

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 | 107 |

científico extrae la conjetura. Sí, en cambio, es relevante el

contexto de justificación. La conjetura tiene que estar formulada
en lenguaje claro y preciso, y debe referirse a un contenido
empírico, debe decir algo acerca de la realidad. Una teoría es
más científica cuanto más audaz es, cuanto más precisa es. El
carácter de la hipótesis la hace más (o menos) refutable, ya que
siempre está abierta la posibilidad de hacerla entrar en
contradicción con los hechos. Una vez formulada la conjetura, la
hipótesis, cabe facilitar la oportunidad de someterla a crítica, a
refutación, a falsación. La hipótesis es observada. Si se
comprueba tienen que ocurrir determinados hechos. Entonces, la
hipótesis, o bien queda descartada, o bien queda
provisionalmente confirmada. Popper sostiene que ella, la
conjetura, todavía sigue quedando sometida a refutación en el
caso de que haya quedado provisionalmente confirmada. El
trabajo del científico es del tipo «ensayo (de la hipótesis)-error»,
porque procura iterar, repetir, sucesivamente, un acercamiento.
Por ejemplo, en medicina, la sepsis fue estudiada en Viena,
precisamente donde todo sucedía como para que fuera
estudiada. Así, la morgue, los cadáveres, los practicantes, y la
septicemia... estaban allí. El método de la ciencia, el que emplea
y aplica la ciencia, es hipotético-deductivo. Se formulan
conjeturas e hipótesis –dijimos- y, de ellas se extraen y deducen
conclusiones que pueden constatarse contrastándolas con los
hechos. Por ello, la ciencia progresa a partir del error-ensayo.

(7) La discusión con la Escuela de Frankfurt en torno a las

ciencias sociales. Popper y Adorno debatirían, en un congreso,
acerca del método de las ciencias sociales: la disputa del

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 | 108 |

positivismo en las ciencias sociales. La ciencia, dice Popper,

comporta: (1) una unidad metodológica en virtud de la cual el
método que se aplica en ciencias sociales, es el mismo que se
aplica en ciencias naturales. El método de la ciencia es pues el
método hipotético deductivo; (2) una objetividad científica en
virtud de la cual el método hipotético-deductivo es un método
lógico regido por el principio de no contradicción que garantiza
esa objetividad. Tiene, entonces, la ciencia, medida y coherencia;
(3) una tesis de neutralidad valorativa que distingue los valores
científicos, de los valores extra-científicos.

El ideal científico consiste en la búsqueda de la verdad, la

relevancia, y la sencillez. Comporta ideología confundir los
valores del ideal científico, con los de quienes los profesan.
Adorno va a discutir esta postura. Va a considerar que su
neopositivismo es razón instrumental. Que los valores fluyen de
los científicos acerca de los límites de la ciencia. Adorno
considera que Popper es un cientificista, dado que para él, todo
conocimiento constituye un conocimiento científico, lo cual
comporta una exaltación desmesurada del valor de la ciencia.
Respecto de (2) la objetividad científica, el método no tiene por
qué adecuarse al ideal lógico-metodológico del investigador, sino
a la cosa sub-examen. Por consiguiente, su método no puede ser
aplicado a la naturaleza. Sostener el principio de no
contradicción en un campo que es contradictorio, es absurdo.
Entonces, esta lógica tiene que ser, necesariamente, una lógica
de la contradicción con método dialéctico, es decir una lógica
que va desenvolviéndose dialécticamente mediante
contradicciones.

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Para Adorno, la (3) tesis de neutralidad valorativa, comporta una

obviedad, no una neutralidad. Esto puede llevar a la crítica. La
honradez es obvia. Puede abusarse de la norma de neutralidad
valorativa sirviendo simultáneamente propósitos teñidos de un
afán terrorista, por ejemplo. Para Adorno es importante la
fantasía del científico (lo que no es). Adorno supone otros valores
como superadores emancipatorios. Popper y Adorno pueden
discutir desde la modernidad. Pero, veamos lo que sucede con la
postmodernidad.

Son, se llaman, postmodernos aquellos que nada tienen en

común con los modernos, con aquellos que ni siquiera comparten
un lenguaje común, emancipación, ni progreso.

(9) El enfoque sociológico de la comunidad científica:

Kuhn. La teoría de los paradigmas. Kuhn es autor de la obra
La estructura de las revoluciones científicas. En ella avanza
sobre el estudio científico y social de las comunidades científicas.
En la ciencia –dice- hay alternancia entre ciencia normal y
revolución, a la que le asigna un papel fundamental para el
desarrollo de la ciencia. Kuhn periodiza el desarrollo de la ciencia
de la siguiente manera: (1) hay un período anárquico y
fragmentario de preciencia; (2) hay un período de ciencia
normal; (3) hay un período de crisis y revolución; y (4) vuelve a
haber un período de ciencia normal. Pero, ¿qué es ciencia normal
para Kuhn? Por ciencia normal, Kuhn entiende que es la ciencia
en la que toda la comunidad científica trabaja con un paradigma
unificado que está ausente en la preciencia. ¿Y paradigma?, ¿qué
es paradigma? Paradigma es una completa constelación de

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 | 110 |

creencias, valores, y técnicas, compartidas por los miembros de

una comunidad científica. Comporta un visión del mundo.

Los miembros de una comunidad científica, comparten supuestos

técnicos, básicos, elementales, metodológicos, e instrumental
técnico. Están de acuerdo. Supone un criterio de racionalidad.
Cuando toda la comunidad científica está de acuerdo, los
científicos se dedican a la solución de problemas, dentro del
paradigma. Todo paradigma convive con anomalías a las que el
paradigma no puede dar solución y que no afectan al paradigma
in toto, es decir que no lo impugnan. Cuando las anomalías se
acumulan y el paradigma no las absorbe o hay necesidades
sociales muy fuertes, hay crisis en el paradigma.
Simultáneamente, siempre hay científicos que han estado
pensando otro paradigma supletorio distinto. Entonces, es
cuando se produce una revolución triangular: paradigma–
anomalía-paradigma rival. Este momento comporta un pasaje de
un paradigma a otro, o de conversión de un paradigma en otro 24

Se dice que el pasaje es una conversión porque los científicos

dejan de creer en el «viejo» paradigma, para pasar a creer en
otro «nuevo», no necesariamente mejor, tal como también
sucede con la creencia o conversión religiosa. Este cambio es de
cuño irracional. Comporta dos maneras distintas de percibir la
realidad... dos mundos contrapuestos, inmiscibles e
incomparables.

Kuhn cuestiona la idea del progreso en la ciencia. El progreso se

produce en el marco de la ciencia normal, en el contexto de cada

24
Por ejemplo: la sustitución del paradigma del geocentrismo por el
paradigma del heliocentrismo.

_____ o _____
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paradigma. En este sentido, la verdad, iba a decir Foucault en La

verdad y las formas jurídicas, tiene una historia que depende de
prácticas discursivas ligadas a las relaciones de poder y de
cultura. El sujeto es un producto de la modernidad y está
destinado a morir. Sólo pueden discutir los que comparten algo
en común.

Kuhn ha sido blanco y objeto de numerosas críticas. Fue a causa

de tales cuestionamientos que, entonces, precisó el sentido que
anteriormente le había dado al concepto de paradigma 25
:
paradigma es, además, también un modelo, un ejemplar logro
del pasado que influye en una teoría científica. Una teoría
dominante, fuerte, se desdibuja en todo su edificio, se desvanece;
pierde el criterio de demarcación ciencia/no-ciencia... depende ya
de otro paradigma. Respecto del método, sucede lo mismo.
Sobre el progreso, Kuhn anota que no es lineal, que es
contextual, y que se da en el marco de la ciencia normal, y en el
contexto del paradigma... Esto es ya... otro paradigma.

(10) La fenomenología: sus influencias metodológicas en

la filosofía del siglo XX. Jean Paul Sartre: el análisis

25
Véase «Posdata: 1969», en Kuhn, Thomas S.; La estructura de las
revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, p. 269, donde
Kuhn establece que en gran parte del libro se ha valido del término
‘paradigma’ en dos sentidos distintos. Por una parte, significa toda la
constelación de creencias, valores técnicas, etc., que comparten los miembros
de una comunidad científica dada. Por otra parte, denota una especie de
elemento de tal constelación, las concretas soluciones de problemas que,
empleadas como modelos o ejemplos, pueden reemplazar reglas explícitas
como base de la solución de los restantes problemas de la ciencia normal. El
primer sentido del término, al que podremos llamar sociológico [...] [se
completa con el] de los paradigmas como ejemplares logros del pasado. Una
teoría dominante.

_____ o _____
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fenomenológi co de la mirada; ser-en-sí, ser-para-sí, ser-

para-otro. La fenomeno logía comporta un método del que se
vale la filosofía. Entre otras versiones 26
, fue concebido hacia el
siglo XX por Edmund Husserl (1859-1938), y se difundió en el
campo de la sociología y en el de las ciencias sociales. Husserl,
seguidor de Brentano (1838-1917), cuyo interés estuvo centrado
en discernir qué es la conciencia, está en la línea de Descartes y
de Kant. Husserl analiza la conciencia, el sujeto, y trata de
establecer las posibilidades del conocimiento. Procura convertir
a la filosofía en una ciencia, en un lenguaje universal que
fundamente el lenguaje de la ciencia. Husserl toma de Brentano
la tesis que proclama que la conciencia es intencionalidad, es
decir tener «conciencia de...», estar dirigida hacia algo que está
fuera de sí misma, de «mi yo». En su ideario, entonces, hay una
primacía de la conciencia, como el cogito en Descartes, el pienso,
luego existo. Pero, ¿qué es lo que pienso? Es dudoso determinar
qué es lo que pienso. Para Husserl y Brentano no es tan
indubitable saber qué pienso como saber que pienso. Sin
embargo, no hay pensamiento sin contenido. Es indudable que
pienso, pero, en virtud de ello no podría afirmar que, aquello en

26
En sentido general y etimológico, la fenomenología consiste en la
descripción de lo que aparece a la conciencia: el fenómeno. El uso filosófico
del término lo suministra Lambert, en 1764, como «doctrina de la
apariencia», o del verdadero conocimiento sensible, que se opone a «la
doctrina de la verdad». Hegel profundiza el sentido del término y lo aplica al
camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto: la
«ciencia de la experiencia de la conciencia» En sentido propio se entiende por
fenomenología la teoría filosófica de Husserl, tal como la presenta en 1913.
Tal como la entiende Husserl, es el método que permite describir el sentido
de las cosas viviéndolas como fenómenos de conciencia. Lo concibe como una
tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la
propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como
hechos de conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad.

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 | 113 |

lo que pienso, sea una representación, un contenido de

conciencia proyectado más allá, fuera de mi propia conciencia,
con categoría de existencia. Dudo sobre los objetos, sobre su
existencia y, es por ello que se justificaría la reducción
fenomenológica, es decir la suspensión del juicio acerca de la
existencia espacio-temporal de las cosas con las cuales se
correspondería «mi» pensamiento. Por eso me mantengo en el
plano fenoménico.

Nóema, en griego, significa lo concebido o pensado, el concepto

en sentido pasivo, por oposición a nóesis, que significa
comprensión e intelección, en sentido activo. Término que
Husserl utiliza, en su análisis fenomenológico de los contenidos
de conciencia, para diferenciar un aspecto «noético» de un
aspecto «noemático», es decir, respectivamente, (a) la vivencia o
hecho en sí de la conciencia, y (b) el sentido o contenido de la
vivencia de la conciencia, aquello a que se refiere, tanto si es real
como ideal. Además, Husserl define lo que se conoce como
«intuición eidética», es decir la intuición de esencias. En nuestro
caso, nosotros no nos podemos describir puesto que carecemos
de esencia, y por ende de intuición eidética. Este es el método
fenomenológico, el que tiene por objeto de estudio el contenido
del pensamiento. Las correspondencias son las representaciones
en el mundo, el ordenamiento de ellas para comprenderlo, para
tomar cuenta de ellas para fundamentar las demás ciencias. Sin
embargo, Husserl solamente analiza las representacio nes, y no
llega a dar una solución concluyente respecto de la intersubje
tividad.

_____ o _____
 | 114 |

Heidegger. Para hablar de Heidegger con la debida propiedad,

es necesario usar las mismas palabras que el mismo Heidegger
usó en el original de su obra, como se sabe escrita en idioma
alemán. Esto plantea un serio problema. Tanto que sus exegetas
antes bien lo imitan, más de lo que lo analizan.

Es bien conocida la pregunta que Heidegger formula por el ser.

El único que podría contestar esta pregunta sería el existente
humano. La existencia es un camino para llegar al ser.
Heidegger nunca aceptó que se lo considerara existencialista. Él
mismo se define a sí mismo como un ontólogo. El ser consiste en
que los entes sean. El dasein (el ser ahí), y la realidad humana
también, son los únicos que pueden responder qué es el ser.
Todos tenemos comprensión acerca del ser. Algo es, o bien no es.
El ser es constitutivo de la existencia humana. La comprensión
del ser es la que nos determina, dice Heidegger. Al elegir damos
respuesta a ese ser. Cada individuo, cada cultura se expresa por
la comprensión del ser... y por su interpretación. La filosofía de
Heidegger tiene raigambre fenomenológica.

(11) Hermenéutica y estética. Recepción artística y

apertura de la obra de arte. Hermenéutica significa
interpretación de signos, señales, y huellas. La Hermenéutica es
un método de las ciencias sociales. Surgió como interpretación
de los textos jurídicos primero, y luego como interpretación de la
Biblia y de los textos sagrados. Aquí, Heidegger usa el vocablo
para señalar el acto de interpretar textos. Schleilermacher
(1768-1834), en cambio, usa el vocablo para tratar de
comprender el momento de la creación del autor, en el momento

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de plasmarla. Como la obra habla más allá de la obra del autor,

como se trata de comprender un texto comprendiendo la
intención del autor, el receptor completa la obra 27 Dilthey (1833-
1911) aplica el término a la historia. Trata de ubicarse dónde y
de elucidar por qué ocurren las cosas. Trata de comprender un
momento histórico, que implica reconstruir una situación. La
comprensión del ser, para Heidegger, fundamenta, pues, la
existencia humana. No es algo voluntario. Tenemos una
comprensión preontológica del ser. Así, por ejemplo, estudiar
filosofía constituye un proyecto de vida. Importa elegir y
desechar, y en esa decisión va comprometido el ser, su
comprensión y su identificación. Hay un giro ontológico del ser.
Esto quiere decir que nos definimos, que nos caracterizamos, por
nuestra comprensión del ser. Al definir un proyecto de vida uno
define también la comprensión del ser. Da una respuesta por el
ser. Hay un giro ontológico de la hermenéutica. No podemos
comprender lo otro, lo demás, sin comprender el ser.

La esencia es lo que hace que las cosas sean lo que son.

Preguntarse por la esencia, constituyó la pregunta fundamental
de la filosofía que perduró hasta los tiempos de Sócrates (470/69-
399 antes de J. C.). Pero, a partir de allí, comenzó el olvido del
ser a favor de un ente privilegiado (primero las ideas, luego la
sustancia o ousía, después Dios, más tarde la conciencia). La
modernidad marca una escisión entre la conciencia y la
naturaleza (relación sujeto-objeto, punto de partida de la
racionalidad tecnológica, visión de la naturaleza como materia
prima a explorar y explotar por los hombres).

27
Estética de la recepción de la Escuela de Constanza.

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 | 116 |

Podríamos calificar a Heidegger como un crítico de la

modernidad. En el fondo del humanismo –proclamaría-, hay un
antihumanismo.

El hombre puede preguntarse por el ser, y esto es ya una

manifestación del ser. Dasein es existencia humana, dijimos.
Pero es existencia en cada momento. Heidegger pregunta por el
ser, que es el fundamento del hombre, el único que tiene que dar
una respuesta por su propio ser. En general, el existente humano
vive en la inautenticidad. UNO... se dice, se piensa. La pregunta
por el ser puede generar angustia, ante la certeza de enfrentarse
a la propia finitud. El ser se manifiesta ocultándose. Lo rutinario
nos opaca el conocimiento del ser. El artista es el que mejor
puede desentrañar el ser de las cosas, mediante la poesía o la
pintura. El lenguaje del arte expresa mucho mejor el
desocultamiento del ser.

Gadamer. Gadamer (1900-2002) se constituyó en el continuador

de Heidegger. Su filosofía proclama que comprendemos desde
un horizonte de comprensión, desde nuestra propia
interpretación del ser. Es decir que tenemos el horizonte de la
cultura en la que estamos situados, que es nuestro propio
horizonte. Comprenderse, entonces, supone tratar de fusionar
horizontes entre culturas acercadas. Uno no puede
desentenderse de su propio horizonte para entender otra cultura
u otro tiempo. Gadamer le concede un importante papel a la
tradición.

Sartre. Sartre es un existencialista ateo. Acerca del ser, hay tres

conceptos que deberíamos esclarecer, antes de entrar a
considerar su sistema filosófico: (a) el ser en sí, que es el ser de

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las cosas, la naturaleza de las cosas, el puro ser; (b) el ser para sí,
que es la existencia humana, la libertad. La libertad no comporta
una elección entre infinitas posibilidades, sino en una situación
dada que implica condicionamiento. Pero, la situación es una
estructuración de lo dado en función de un proyecto que nos
permite ciertas posibilidades y no otras. Mi libertad depende de
la situación, también está atada a la situación. De acuerdo a un
proyecto, una montaña significa algo. Si escalarla es el propósito,
se constituye en un obstáculo. En cambio, si el propósito consiste
en fotografiarla, la situación cambia, es distinta. La situación,
entonces, es una estructura de lo dado a la luz de un proyecto.
Que haya resistencia y obstáculos revaloriza mi libertad. Mi
libertad organiza lo dado, está llamada a organizar lo dado.
Siendo así, podríamos elegir pese a que haya personas que se
opongan a nuestras elecciones, es decir que debemos elegir
aunque haya resistencia.

Sin embargo, hay cosas que no podemos elegir. La muerte, por

ejemplo, la muerte que le da sentido a la vida y, por ende, a mi
libertad, no puede ser elegida. La libertad, entonces, es siempre
libertad en una situación. La contracara de esa libertad, sin
embargo, reposa en la responsabilidad. En que soy responsable
por mí, y no sólo por mí.

Como dijimos anteriormente, Sartre es un existencialista ateo.

Por lo tanto, es justificable que llegara a pensar que, si Dios
existiera, nos proporcionaría el indicio de un destino. En cambio,
como no hay, ni Dios, ni destino, en el mundo sólo hay libre
gratuidad. Esto quiere decir que si Dios no existe todo está
permitido. Ninguna moral puede decirnos qué cosa hacer en

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ninguna situación. ¿Quién es más prójimo, mi madre o mi

Patria?, plantea en El existencialismo es un humanismo. Ninguna
moral nos tiene que decir qué cosa hacer. La moral es una
invención. Esta afirmación es de cuño nietzscheano. No hay
valores objetivos. Elegir el consejero importa tanto como elegir el
consejo. Los valores valen porque los elijo, y no porque tengan un
valor por sí mismos. Son, constituyen subjetivismo. No hay una
escala de valores a manera de cartabón. Invento, constituyo mis
valores. Tengo que hacerlo. Así, de esta manera, ser libre es
angustiante. Es angustiante tener que ir inventando valores. Es
una responsabilidad tomada por mí con proyección hacia toda la
humanidad. Lo que elijo para mí es lo que elijo para todos. Soy
responsable por mí... y por toda la humanidad, entonces. Sin
embargo, cuando uno elige para uno, elige mejor. Enmascarar la
angustia y la realidad es mala fe, es represión de la depresión.
Decir que uno no era libre, ante una situación dada, también es
un acto de mala fe.

Parte de la resistencia hacia mi libertad está, reposa, en los

otros. Depende de ellos. El ser para sí es también un ser para
otro. Sartre lo analizará desde lo fenomenológico. Yo, en un
parque, por ejemplo, soy el centro, lo organizo todo. Otra
persona, en la misma situación, organiza todo en su torno,
incluyéndome a mí. Esto es un punto de fuga de mi mundo, una
grieta por donde se escapa mi mundo, ya que irrumpe otro
centro que organiza lo que yo ya había organizado antes. ¿Qué
capto del otro? Capto que el otro es aquel que me mira. Lo que
tengo del otro es la mirada, es decir que, a la vez que miro... soy
mirado.

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¿Por qué es tan fuerte lo que acaece? Es tan fuerte, es decir

conmueve porque el otro me congela en mi situación. Sí, el otro
me congela, me cristaliza en mi dimensión, en mi facticidad.
Solamente tengo vergüenza si otro me mira. Me estoy viendo con
los ojos del otro, en definitiva. El otro me devuelve a mí mismo,
mi propia imagen. Me reconozco con él, por él, que me congela
en la situación. Soy un objeto. Me cosifica. Me da mi dimensión,
una dimensión que yo no tengo de mí, una dimensión de la que
carezco. La mirada es ontológica. Nos convierte en objetos. Nos
cosifica. Es el infierno. El otro me sostiene con su mirada. Me
devuelve lo que no quiero ver, lo que no quiero saber.

En la Crítica de la razón dialéctica, Sartre va a decir que en cada

época hay una filosofía que está viva, y que la filosofía del siglo
XX es la de la clase ascendente, es decir el proletariado. Así será
la filosofía del Marx de nuestra época, porque –según Sartre- es
equivocada la realidad que informa la idea, la existencia que
determina la conciencia... si no se adapta. Una ideología es un
sistema parásito que crece a la sombra de la filosofía (Hegel-
Kierkegaard). Sartre cree que su existencialismo completa lo que
Marx no había visto, ni dicho.

Hacia mayo de 1968 sobreviene el llamado «Mayo francés» y su

divisa: «la imaginación al poder»; gesta que también lo tiene a
Sartre como protagonista.

La ética de la responsabilidad es de Sartre. No equivale, y es

bien distinta, a la ética de la intención de Kant.

Hasta Kierkegaard el concepto de existencia se refiere a todo lo

que es, pero luego pasa a referirse a la realidad humana. Existir

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significa estar lanzado en el mundo, yecto, condenado a decidir

cada hombre quien es. El hombre no sabe quien es, no tiene una
esencia predeterminada, está condenado a elegir su ser, a elegir
quien ser. En cambio, una cosa es siempre lo que es. El hombre
existe, pero no es como es la cosa. Lo único que no se puede
elegir es ser libre, no tenemos destino, no tenemos esencia.

En este sentido del ser y de ser, Heidegger planteó aquella

célebre pregunta: ¿por qué es el ser y no más bien la nada?, algo
que ya estaba presente en el pensamiento de Leibniz. El ser es lo
que hace que las cosas sean, la esencia. Como quedó dicho, el
ser-en-sí es el ser de la cosas que tienen una esencia. En cambio,
el ser-para-sí es la realidad humana, una combinación entre el
ser y la nada o entre facticidad y trascendencia. La nada aparece
en el mundo en la conciencia del hombre, en cambio, la
naturaleza aparece en todo ser.

Nuestra existencia es contingente, existir es ser posible, es decir

somos pura posibilidad de ser, condenados a elegir. La condición
fundamental de la existencia es la libertad. No elegir, incluso,
también es una forma de elegir. Todo el tiempo nos proyectamos
hacia el futuro, lo que da sentido a cada acto es «mi» proyecto.
Pero el proyecto es nada, lo que me constituye, entonces, es la
nada. Soy lo que no soy... y no soy lo que soy. Soy lo que quiero
ser. Soy una posibilidad.

Hemos mencionado dos conceptos que merecen aclaración. Por

una parte hemos hecho mención al término «facticidad». Lo que
entendemos por facticidad es lo que en este momento soy, como
lo son las cosas. Por otra parte, hemos referido «trascendencia»,
que deberíamos entender como proyecto. Mi pasado, entonces,

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ahora que hemos aclarado los vocablos, es mi facticidad. Entre

mi pasado y mi futuro, está la nada.

A partir de mi libertad puedo significar mi pasado. Ser libre no

significa elegir entre infinitas posibilidades pero no por eso tengo
menos libertad. El concepto no-humano de libertad, consiste en
ser libre con infinitas posibilidades, con infinitas libertades.

Siempre podemos decir ¡no!. Libertad absoluta y responsabilidad

absoluta: soy lo que elegí ser. La libertad genera angustia.
Nuestro presente es una combinación de ser y nada.

(12) Marcel Proust. En busca del tiempo perdido puede

entenderse como una teoría sobre el arte, más precisamente
como una teoría estética expresada racionalmente. Así, en
definitiva, esta célebre novela del no menos célebre Marcel
Proust, puede verse como una novela estética. Pero, ¿qué es el
Arte en un mundo que no lo privilegia tanto? En realidad, el Arte
muestra al artista separado del hombre, muestra al yo del
hombre frente al yo del artista.

En Busca del tiempo perdido también puede entenderse como

una novela de amor. Del amor de Proust por su madre, a la que
le reclama que lo atienda. Para Proust el amor es una necesidad
y una búsqueda. Desde que no es posible totalmente, todo amor
es, de alguna manera, imposible. Ese triunfo, el de haber
quebrantado la voluntad de su madre, constituye una
enfermedad, una estrategia posesiva e imposible. El «otro» , en
este caso su madre, es un fugitivo. El «otro» es una sombra que
escapa a la necesidad de posesión. Según René Girard, el amor
también podría interpretarse como si hubiese una «lucha» ente

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amo y esclavo, donde el amo es el ser amado, y el esclavo es el

ser amante. Si bien no hay lucha, tal como la hay en la
«Dialéctica del amo y el esclavo» de Hegel-Kojève, hay un
desencuentro total. Pero, la novela podría ser analizada con
categorías de seducción, a la manera de Baudrillard (1929-), y
esta es una buena perspectiva para interpretarla. Seducir es
conducir al otro hacia la propia debilidad de uno. En ella, la
mujer pone en juego sus recursos estratégicos, jugando un juego
de seducción-interpretación. La seducción es un juego sin
sentido porque carece de significado, ora es catarsis, ora es
histeria, tal vez. En la novelística de Proust uno puede advertir
algunos aires de perversión que rondan el incesto. Proust, por
otra parte, era homosexual.

La novela de Proust también se puede entender como una

descripción detallada de la sociedad, en cuya trama se muestra,
con crueldad e ironía, toda la estupidez, toda la ignorancia de lo
mundano parisino.

A título de muestra de la experiencia proustiana, insertamos una

frase sugestiva: «un libro es un gran cementerio con una
mayoría de tumbas en las que no se pueden leer ya los
nombres». Con ello se quiere significar lo que ha quedado, de
presencias y de ausencias, de quienes otrora fueron amados u
odiados, luego de la experiencia que ha hecho Proust.

La vida pasa por el arte. El verdadero arte es una metarrealidad.

En las madalenas está, vive, su pasado, la memoria involuntaria.
El yo que era en ese momento. La novela es una reminiscencia.
El pasado está oculto en los sabores y en los olores. En las
impresiones que han influido su idea... diría Hume.

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En Proust se encuentran numerosas alusiones, abundantes citas

de músicos, de escritores como Flaubert (1821-1880), y de
pintores como Botticelli (1444-1510). En Por el camino de Swan,
Swan se enamora de Odette, a la sazón una prostituta «de
categoría». Esto es incomprensible. Pero sucede que Swan ha
identificado a Odette con el personaje de un cuadro de Botticelli.

Sabemos que cada lector lee su propia novela, tal como lo

proclama la Estética de la recepción de la Escuela de Constanza.
El lector, entonces, en definitiva, recrea la obra.

La fenomenología describe las apariencias fenoménicas en

cuanto se toman como sentido de las cosas concebidas
primariamente como contenidos de conciencia. La
representación de la realidad. La fenomenología está muy
próxima a Kant. La obra de Proust ha sido analizada por casi
todas las corrientes filosóficas. El fenomenólogo Biemel analiza la
frase de Proust que reza: «todo está en el espíritu». Todo está en
la conciencia, en la fuente misma de las representaciones.

En busca del tiempo perdido es una novela sobre el tiempo, un

análisis fenomenológico del tiempo. Es la narración de la
experiencia del tiempo. De «perder» el tiempo. Es una novela
sobre el tiempo, sobre la posibilidad de recobrar el tiempo
también.

Hay en ella una experiencia de la repetición. La novela nos saca

del tiempo presente, del tiempo de hoy, del tiempo actual. Es
extratemporal. Está fuera del tiempo. Eso es lo que hay que
buscar en el arte. Rescatarlo de la muerte. Redimirlo en la obra.
No describir lo que le pasa, sino traer al presente los recuerdos,

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descubrirlos: narrar. Un narrador en estado mental alfa, no

dormido, ni despierto, que narra, el narrador, descubre la
experiencia de la repetición. Hay que tomar distancia de la obra
como de la vida humana. El sentido de la vida se encuentra en el
arte. Es, como dijimos, una novela fenomenológica.

Pero, es curioso que la misma novela finalice con esto: «ahora

voy a escribir mi vida», que es lo que Proust ya hizo con
anterioridad. La novela trata sobre lo evocado, sobre la memoria
evocativa, y sobre esa recuperación del pasado, con las
presencias y los olvidos presentes o ausentes en esa
reminiscencia... con las experiencias universalizables desde lo
singular, que a la postre resultan en un misterioso recobrar el
tiempo. «Todo está en el espíritu». Todo está en la conciencia.

(13) Los análisis lingüísticos y el surgimiento del

estructruralis mo. Para Saussure (1857-1913), el lenguaje es
un sistema de signos que tiene proyección diacrónico-sincrónica
y consta de un significante y de un significado. Para Levy Strauss
(1908-) el lenguaje es una estructura de materias de la
antropología, y, para Jakobson (1896-1982), del Círculo de Praga,
el lenguaje está desprovisto de contexto.

Con Tel Quel y Derrida (1930-2005), nace lo que se ha conocido

como «Lingüística del texto».

Podríamos definir estructura como un orden simbólico

imaginario. Un espacio estructural extenso lo es de lugar. Un
orden estructural virtual, a su vez, lo es de posibilidades. Una red
secreta según la cual las cosas se manifiestan. Un espacio
epistémico comparte la misma episteme. Para Jakobson, sin

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embargo, una palabra es una palabra, no más. Gerard Genete

analizó la obra de Proust como una novela del espacio literario.
Indaga ¿cómo es que Marcel se convierte en escritor? nos obliga
a movernos en el espacio de la novela, a investigar la
transtextualidad, es decir la intertextualidad, la hipertextualidad
o parodia, y la metatextualidad.

V: (1) Los sentidos del término «modernidad». (2)

Críticas a la modernidad: M. Heidegger, la crítica al
humanismo moderno y la cultura occidental. (3)
Posiciones posmodernas: J. F. Lyotard, la crisis de
los grandes relatos. (4) La defensa de la
modernidad: Habermas, el proyecto incompleto de
la modernidad.

(1) Los sentidos del término «modernidad». La palabra

«moderno» se usa, hoy en día, en tres sentidos diferentes: (a)
como «lo nuevo», es decir con el sentido de lo opuesto a «lo
tradicional»; (b) como el período histórico-filosófico que va desde
el siglo XVII, con la muerte de Descartes, hasta el siglo XIX, con
la muerte de Hegel; y (c) como un movimiento cultural opuesto a
lo que se llama «postmodernidad», es decir como una visión del
mundo que concibió el progreso, el desarrollo, la revolución, la
emancipación, la racionalidad y la universalidad.

(2) Críticas a la modernidad: M. Heidegger, la crítica al

humanismo moderno y la cultura occidental. La
modernidad, concebida en sentido cultural, comienza entre el
siglo XVII y el siglo XVIII. Debemos entender que el llamado

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«proyecto modernidad» se apoya en la idea de un triple

progreso: (a) científico, que está llamado a alcanzar la verdad;
(b) moral, como ideal universal; y (c) artístico, como ideal de las
vanguardias para: (c.1) cuestionar lo establecido, (c.2) el
enriquecimiento de la vida; y (c.3) operar como medio
revolucionario. En este último sentido, se concibe que el arte
debe abrirse desde los cenáculos de las academias para
colocarse al servicio de la vida ciudadana cotidiana. Por otra
parte, hay una vertiente del arte como provocación y
cuestionamiento.

En el período en el que rigieron las filosofías de Descartes a

Hegel, se dio un progreso que supuso: (a) la unidad del género
humano como unidad de principios; (b) la universalidad de la
historia, con leyes del devenir, legalidad histórica, y noción fuerte
del sujeto.

Este pensamiento generaría mucha oposición ya en el mismo

siglo XVIII. La oposición surgió con el Romanticismo, que cuenta
con una expresión artística, además de una filosófica. Surge en
Alemania y en Francia, como barrera de contención al avance de
las categorías universales, como expresión de los que no se
adecuan, ni ajustan a una visión semejante por su inadaptación,
inadecuación o anomia. Aboga por lo pasional, lo sentimental, lo
artístico, lo no racional. Exalta lo particular, lo propio. Rechaza la
búsqueda de la universalización. Observa un talante nostálgico o
melancólico. «Lo mejor ya pasó», solían proclamar los
románticos. El paraíso perdido era la Edad Media o la
antigüedad griega.

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Algo valioso había perdido la humanidad. Entonces, se justifica

una vuelta sobre el pasado, para recuperar ese «paraíso
perdido». En los movimientos emergentes del siglo XVII y XVIII
hay un cierto «rivaivalismo». El neogótico en Alemania y en
Inglaterra el clasicismo, buscaron en el pasado un nuevo estilo
de vida. Así. William Morris, Baudelaire (1821-1867), Wagner,
Goethe (1749-1832), Schopenhauer (1788-1860), y Nietzsche, se
encolumnan en esta línea.

Nietzsche, por ejemplo, presenta un lenguaje artístico,

metafórico, y hermético. Los períodos incluidos son: (a)
romántico; (b) positivo; y (c) madurez. Nietzsche se constituyó
en un fuerte crítico al espíritu de la modernidad, e hizo hincapié
en la figura de Kant. De vida triste, sentimental, solitaria, y
profesional, Nietzsche, en El origen de la tragedia, da cuenta del
hecho histórico según el cual Grecia contuvo todos los aspectos
de la necesidad humana. Plantea la dicotomía de lo dionisíaco y
lo apolíneo, es decir entre la voluntad y la representación. La
guerra contra los persas –dice-, las Guerras Médicas, malogró el
discurrir griego que empieza a perderse con Sócrates. La razón
subordina todo lo demás. La filosofía es supraterrenal, está fuera
de la tierra. La cultura, la civilización universal, es la expresión
de una autorepresión alimentada por la vigencia de categorías de
la razón que impulsan la culpa, la moral y la modernidad. La
moral burguesa, la moral del rebaño, la moral de los débiles, está
hecha para los débiles, para el rebaño. Nadie ejerce su voluntad
de poder. Su capacidad instintiva flaquea, se desvanece.
Nietzsche ve en la música de Wagner que ella expresa la fuerza.
Wagner, pasado el tiempo, ya no reproduce los efectos de la

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tragedia griega. La relación entre Nietzsche y Wagner se

resquebraja, y sucumbe. Tal vez la obra mejor concebida por
Nietzsche haya sido Así habló Zaratustra. Nietzsche es quien
plantea aquello de la voluntad de poder, lo de «Dios ha muerto»,
lo de ya no hay nada absoluto, lo de no queda nada, lo de hay
nihilismo, lo de el mundo marcha sin valores, lo de el
superhombre que se hace cargo de la muerte de Dios o muestra
sus valores. Otra idea que lleva la marca del cuño de Nietzsche
estriba en la idea del eterno retorno, una concepción cíclica del
tiempo, del camino hacia delante y del camino hacia atrás, de dos
eternidades; del punto en que ellas confluyen, de ese instante, en
el presente, en el que lo que pasa volverá a pasar y también ya
pasó. Nietzsche ha hecho una ruptura con todas las ideas de la
modernidad. Bien puede decirse que Nietzsche alienta un
concepción perspectivista, donde no hay historia.

Se trata de un filósofo que influyó sobre el pensamiento de

Heidegger, de Sartre y de Foucault, por cuanto proclamó el
antihumanismo del sujeto como existencia. Es por ello que
Heidegger acaso pudo decir que el mundo no es el mundo, sino
que es en verdad una interpretación, una hermenéutica del
mundo; que el mundo soy yo; que la modernidad es
profundamente antihumanística, tecnológica y tecnolátrica,
como diría Ernesto Sábato, proyectando una visión terriblemente
distorsionada de sí mismo y de los otros. Del mismo modo,
también Foucault rompe, epistemológicamente, con algunos
presupuestos: no hay ni verdad, ni historia, ni sujeto. No hay
sujeto libre.

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(13) Posiciones Postmodernas: J. F. Lyotard, la crisis de los

grandes relatos. Hacia 1970 aparece un movimiento que
primeramente se expresa en el arte, a expensas del fracaso de
las vanguardias, del surrealismo y del dadaísmo, que no pueden
hacer llegar a la vida el arte.

En Venecia, en la arquitectura, se manifiesta también otro tanto.

Campea una utopía de poder vivir en ciudades construidas para
ser vividas más humanamente. Sobreviene la concepción
formalista, que se superpone y desplaza al criterio funcionalista,
esto es, el privilegio de la arquitectura postmoderna, estriba en la
preminencia de la forma sobre la función. Así, se observa la
presencia de una arquitectura que recicla, de donde deviene un
cierto collage, una mezcla de estilos. En filosofía, Lyotard, en La
condición postmoderna toma como objeto de análisis La
sociedad postindustrial de Alain Touraine. Las sociedades
desarrolladas son postindustriales. Desaparece el capitalismo
más clásico. La informática y la robótica lo desplazan. Cambia la
composición del trabajo.

Según Lyotard, a semejante realidad le corresponde una cultura

postmoderna cuyas manifestaciones parecen ser: (a) la caída de
los grandes relatos o metarrelatos; (b) la explicación hegeliana,
la marxista, la modernidad... caen. Los héroes, la ciencia... caen.
(c) Los valores.. caen; (d) solamente se puede pensar un
fragmento de la verdad.

Por consiguiente se genera una cierta crisis de legitimación de

prácticas y conocimientos (estudiar para ser más libre, por
ejemplo). Si la historia no avanza, si no hay metarrelatos, ¿desde
dónde se legitima la historia?... ¿para qué se legitima? si se

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abandona la idea de un proyecto común, y se abandonan las

categorías totalizadoras. Por otra parte ¿qué legitima el
conocimiento?: ¿su grado de eficiencia?, ¿que produce ciertos
hechos?, o ¿el mercado?. La postmodernidad es fragmentaria:
surge el individualismo.

Otros autores, por caso Baltimore, sostienen que aparece el

pensamiento débil, no crítico, reconciliado (resignado) con la
realidad. Lypovetsky, señala a la postmodernidad como un
período narcisista, hedonista, ególatra, y utilitario. Observa el
auge de los deportes de deslizamiento, como el «skate».

(4) La defensa de la modernidad: Habermas, el proyecto

incompleto de la modernidad. Una respuesta diferente es la
que proporciona Habermas (1929-) cuando dice que la
postmodernidad constituye un pensamiento neoconservador, y
que los ideales modernos siguen estando vigentes, que aun están
en pie.

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Introducción a la Filosofía Moderna

© Enrique García

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Editorial Sotto Vooe

La Plata, Buenos Aires
MMXIX

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