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HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA

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SICLOS XV11I, XIX Y XX

BLIOTECA

HERDER

BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA
VOLUMEN 182

EVANGELISTA VILANOVA

HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA

Por EVANGELISTA VILANOVA

HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA

TOMO TERCERO SIGLOS XVIII, XIX Y XX

III

Con la colaboracin de Josep Hereu i Boigas Prlogo de Giuseppe Alberigo

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1992

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1992

Versin castellana de JOAN LLOPIS, de la obra de EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la teologa cristiana, III, Facultat de teologa de Barcelona - Editorial Herder, Barcelona 1989

Con licencia eclesistica

A la memoria de mis padres, Josep y Aurora, los primeros en decirme una palabra sobre Dios, dedico este volumen que consigna los intentos inadecuados y necesarios para hablar de Dios llevados a trmino en estos ltimos siglos. Con amor y, desde luego, con agradecimiento.

) 1989 Edicions de la Facultat de teologa de Barcelona 1992 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros mtodos, as como la distribucin de ejemplares mediante alquiler o prstamo pblicos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1569-1 tela, obra completa ISBN 84-254-1568-3 rstica, obra completa ISBN 84-254-1758-9 tela, tomo III ISBN 84-254-1757-0 rstica, tomo III

ESPROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 16.856-1992

PRINTEDINSPAIN

LIBERGRAF S.A. - Constitucin, 19 - 08014 Barcelona

NDICE

Prlogo, por Giuseppe Alberigo Introduccin Abreviaturas y siglas

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PARTE PRIMERA: LA ERA DE LA RAZN EN SUS COMIENZOS Captulo primero: Una nueva visin del mundo I. Ruptura y continuidad II. Tolerancia religiosa y religin natural III. Nuevos horizontes para la ciencia IV. N u e v a concepcin del individuo, la sociedad y el Estado V. U n a nueva cosmovisin Captulo segundo: Filosofa y religin en los principales pensadores del siglo XVII I. La era de la razn II. Descartes (1596-1650) 1. M t o d o y filosofa 2. De la duda al cogito 3. Del cogito a Dios 4. Razn y revelacin 5. La moral cartesiana 6. La herencia de Descartes III. Pascal (1623-1662) 1. El Memorial 2. has Provinciales 3. Los Pensamientos 4. Pascal: el h o m b r e , el cientfico, el mstico 7

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ndice IV. Malebranche (1638-1715) 1. Filosofa y experiencia religiosa 2. Metafsica y religin V. Spinoza (1632-1677) 1. Influencias en la filosofa de Spinoza 2. El sistema spinozista 3. Salvacin y conocimiento 4. La salvacin de los ignorantes 5. Teologa y filosofa 6. El spinozismo VI. Leibniz (1646-1716) 1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento 2. La armona universal y la razn suficiente 3. El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la gracia 4. La organizacin religiosa de la Tierra 5. Conclusiones VIL Hobbes (1588-1679) 1. Ley natural, ley civil, ley divina 2. Teologa y poltica 3. Razn y fe religiosa VIII. Bayle (1647-1706) 1. Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espritu crtico 2. Bayle, apstol de la tolerancia 3. Bayle y la religin 4. Conclusin Captulo tercero: Respuestas de una teologa cuestionada I. Introduccin II. La recepcin de los nuevos planteamientos en Francia III. Roma e Italia: eco tardo e insuficiente de los nuevos filsofos .... IV. Espaa: la tercera escolstica y su incapacidad de renovacin .. 78 78 79 81 82 82 84 86 87 88 89 90 91 93 94 96 97 98 99 101 102 104 104 106 107 108 108 110 114 116 IV. La concepcin de la religin V. El reverso de la Ilustracin

ndice 133 138 140 143 145 147 148 151 153 154 154 155 158 159 161 162 164 165 167 168 169 171 171 172 174 175 176 177 178 179 182 182 185 186 188 190 193 193 194 195

Captulo segundo: Ilustracin y desmo en Gran Bretaa I. Edward Herbert de Cherbury (1582-1648) II. Los platnicos de Cambridge III. John Locke (1632-1704) 1. El conocimiento de Dios: razn y revelacin 2. La ley moral natural 3. La tolerancia religiosa 4. La herencia de Locke IV. RobertBoyle (1627-1691) V. Isaac Newton (1642-1727) VI. Desmo constructivo 1. John Toland (1670-1722) 2. Samuel Clarke (1675-1729) 3. MatthewTindal(1657?-1733) VIL Desmo crtico VIII. Joseph Butler (1692-1752) y William Warburton (1698-1779) .... IX. El pensamiento tico X. Georges Berkeley (1685-1753) 1. El itinerario de su pensamiento 2. Filosofa y apologtica 3. La teora de la percepcin XI. David Hume (1711-1776) 1. Una filosofa de la naturaleza humana 2. Escepticismo y creencia 3. El sentimiento moral 4. La creencia religiosa 5. Hume, entre el derribo del substancialismo y la fundamentacin del trascendentalismo XII. Controversia sobre Hume y teologa posterior Captulo tercero: La Ilustracin francesa y la Enciclopedia I. La poca de losphilosophes II. Fontenelle (1657-1757) III. Montesquieu (1689-1755) IV. La Enciclopedia Diderot (1713-1784) V. Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia 1. Buffon (1707-1788) 2. La Mttrie (1709-1751) 3. Condillac (1714-1780) 9

PARTE SEGUNDA: LA ILUSTRACIN Y SU PROBLEMTICA TEOLGICA Captulo primero: La razn ilustrada I. Una nueva concepcin de la razn II. Una nueva epistemologa III. Historia y tradicin 8 125 125 129 131

ndice 4. Helvetius (1715-1771) 5. D'Holbach (1723-1789) 6. Cabanis (1757-1808) 7. Los fisicratas 8. Condorcet (1743-1794) VI. Voltaire (1694-1788) 1. El pensamiento de Voltaire 2. La religin de Voltaire 3. El problema del mal 4. La tolerancia 5. El optismismo de Voltaire VIL Rousseau (1712-1778) 1. Naturaleza y sociedad 2. Sentimiento y razn 3. La religin Captulo cuarto: Pietismo e Ilustracin en Alemania I. Pietismo 1. Pietismo reformado 2. Pietismo luterano 3. Pietismo separatista 4. Pietismo y Aufkldrung II. Federico el Grande y la Ilustracin III. Los primeros telogos ilustrados IV. ChristianWolff (1679-1754) y los wolffianos V. Los filsofos populares VI. Teologa ilustrada 1. Los nelogos 2. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) 3. Moses Mendelssohn (1729-1786) 4. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) VIL Ruptura con la Ilustracin: Sturm undDrang 1. Johann Georg Hamann (1730-1788) 2. Johann Gottfried Herder (1744-1803) 3. FriedrichHeinrichJacobi (1743-1819) VIII. La filosofa trascendental de Kant (1724-1804) 1. Qu puedo saber? 2. Qu debo hacer? 3. Queme es permitido esperar? 4. Qu puedo admirar? 5. La herencia kantiana y su significacin para la teologa 196 197 198 198 199 201 201 202 204 205 206 207 209 210 211 214 214 215 216 219 220 222 224 225 227 228 228 232 233 233 238 239 240 244 245 248 253 259 266 268

ndice Captulo quinto: La teologa catlica en los pases germnicos I. Introduccin II. Irrupcin de la filosofa de la Aufkldrung en la teologa de la Iglesia III. De la apologtica a la teologa fundamental IV. Hacia una cristiandad humanista y secularizada V. La recepcin de Kant, sobre todo en la doctrina moral Captulo sexto: La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII I. Introduccin II. La Ilustracin penetra en Espaa 1. Oviedo y Valencia, los dos focos principales 2. Crtica e historia eclesistica III. Un jansenismo entre politizado y pastoral IV. Universidades y academias V. Clarificaciones en torno a la masonera VI. La expulsin de los jesuitas y sus secuelas para la teologa espaola VIL La angustia moral y el trasfondo de la casustica Captulo sptimo: El Illuminismo italiano I. Introduccin II. Giambattista Vico (1668-1744) III. La difcil interpretacin del jansenismo italiano IV. Una teologa hacia la moral V. Liturgia y espiritualidad Captulo octavo: La revolucin francesa desde la teologa I. Introduccin II. Indicacin bibliogrfica III. La oferta apologtica de la Iglesia IV. La recepcin eclesial de la revolucin V. Los Derechos del hombre y del ciudadano (1789) yla Iglesia VI. Conclusin 271 271 273 276 278 281 285 285 289 289 294 295 299 302 303 305 308 308 309 312 314 319 325 325 326 328 330 333 342

PARTE TERCERA: DEL ROMANTICISMO A LA RESTAURACIN Captulo primero: Idealismo y Romanticismo I. La conciencia romntica II. Cosmovisin romntico-idealista 11 347 347 349

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ndice III. Epistemologa romntica IV. La religiosidad romntica Captulo segundo: Potica romntica I. Goethe (1749-1832) II. Schiller (1759-1805) III. [Link] (1772-1829) IV. Jean Paul (1763-1825) (Johann Paul Friedrich Richter) V. Novalis (1772-1801) (Friedrich von Hardenberg) VI. Hlderlin (1770-1843) Captulo tercero: Filosofa idealista I. F. Hemsterhuis (1721-1790) II. Kantianos y antikantianos III. [Link] (1762-1814) 1. Dialctica del yo 2. Filosofa y religin IV. F.W.J. Schelling (1775-1854) 1. Filosofa de la naturaleza 2. El idealismo trascendental 3. Filosofa de la identidad 4. Filosofa de la libertad 5. El sistema filosfico-religioso del ltimo Schelling V. G.W.F. Hegel (1770-1831) 1. Teologa y filosofa 2. Mtodo y sistema 3. Fenomenologa del espritu 4. Filosofa de la religin 5. El saber absoluto VI. F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) 1. La religin como sentimiento de dependencia 2. Doctrina de la fe cristiana Captulo cuarto: De Hegel a Nietzsche I. La herencia hegeliana II. A. Schopenhauer (1788-1860) 1. Representacin y voluntad 2. Filosofa y religin 3. Influencia de Schopenhauer III. Derecha e izquierda hegelianas IV. Strauss y la cuestin cristolgica V. Feuerbach y la reduccin de la teologa a la antropologa 12 351 354 VI. 357 358 360 361 362 363 365 368 369 370 370 372 374 377 379 380 382 383 384 387 389 391 393 396 398 401 403 406 409 409 411 411 413 414 414 416 418

ndice 1. La reduccin antropolgica de la teologa como paso del idealismo al materialismo Karl Marx (1818-1883) 1. La tarea de la filosofa 2. La concepcin de la religin La exaltacin del individuo: Stirner y Kierkegaard 1. Max Stirner (1806-1856) 2. Sren Kierkegaard (1813-1855) F. Nietzsche: el anuncio de la muerte de Dios (1844-1900) El final dla era de la razn?

VIL

VIII. IX.

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Captulo quinto: La teologa catlica en los pases germnicos I. Teologa y eclesialidad II. El debate sobre el uso de la razn en teologa 1. GeorgHermes (1775-1831) 2. Antn Gnther (1783-1863) 3. Jacob Frohschammer (1821-1893) III. La escuela de Tubinga: la teologa como encrucijada de eclesialidad, cientificidad y vitalidad 1. Johann Sebastian Drey (1777-1853) 2. Johann AdamMoehler (1796-1837) 3. Johannes Evangelist von Kuhn (1806-1887) IV. La escuela de Munich: un centro intelectual catlico en la Europa central 1. La teologa social 2. La escuela alemana de historia V. Renovacin alemana de la moral Captulo sexto: Positivismo y esplritualismo I. Positivismo y ciencias sociales 1. Los primeros tericos de las ciencias sociales 2. A. Comte (1789-1857) 3. El positivismo en Francia 4. El empirismo britnico 5. El pragmatismo americano 6. Alemania: materialismo no dialctico II. Resurgimiento del idealismo, el esplritualismo y la metafsica 1. El idealismo britnico 2. La metafsica y el espiritualismo francs 3. HenriBergson (1859-1941) 4. El movimiento neokantiano en Alemania

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ndice Captulo sptimo: Teologa y apologtica en la Francia de la restauracin I. Una situacin particularmente complicada II. La contrarrevolucin filosfica francesa 1. Louis de Bonald (1754-1840) 2. Joseph de Maistre (1753-1821) 3. Pierre Simn Ballanche (1776-1847) 4. El vizconde de Chateaubriand (1768-1848) 5. Madame de Stal (1766-1817) III. La teologa social 1. Saint-Simn y el mesianismo 2. Charles Fourier (1772-1837) 3. Felicit de Lamennais (1782-1854) 4. Buchez y el cristianismo como revolucin continua 5. Singulares prolongaciones de la apologtica IV. Fidesmo y tradicionalismo Captulo octavo: La teologa italiana en funcin delpapado I. Introduccin II. En el marco de la eclesiologa romana 1. Hacia la recuperacin de la autoridad 2. La exaltacin del magisterio 3. 1854: el .Derczz'wger III. Profundizacin filosfica de la fe 1. La preocupacin apologtica 2. El problema del ontologismo IV. La teologa moral: la primaca alfonsiana V. La renovacin espiritual en Italia Captulo noveno: Postracin teolgica en la pennsula Ibrica I. A remolque de una situacin desencadenada II. Teologizacin de la poltica y/o politizacin de la teologa 1. El trasfondo teolgico dlas Cortes de Cdiz (1812) 2. Juan Donoso Corts (1809-1853) 3. Jaime Baimes (1810-1848) III. La preocupacin apologtica .-, IV. Manifestaciones espirituales en el contexto sociocultural del siglo XIX V. Dualidad en la enseanza de la moral Captulo dcimo: Renovacin de la teologa ortodoxa I. Introduccin 14

ndice II. El metropolita Filareto de Mosc (1782-1867) y las dogmticas del momento III. La renovacin monstica IV. El despertar filosfico y literario V. El movimiento eslavfilo 1. El intento de una filosofa cristiana 2. Ivn Kireievsky (1806-1865) 3. Alexis Khomiakov (1804-1860) VI. La ortodoxia ante el concilio Vaticano I

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PARTE CUARTA: DEL VATICANO I AL VATICANO II Captulo primero: El concilio Vaticano 1 I. El Vaticano I a debate II. La problemtica teolgica del Vaticano I III. Significacin eclesial del Vaticano I IV. Doctrina sobre la fe y el acceso a Dios V. La eclesiologa del Vaticano I Captulo segundo: Len XIIIy el neotomismo I. La estrategia de Len XIII y la encclica Aeterni Patris II. El neotomismo acadmico y su metodologa teolgica III. Dimensin social, polticay pastoral delneotomismode Len XIII.. IV. El neotomismo en la pennsula Ibrica 567 567 571 574 578 582 585 585 591 597 601

Captulo tercero: La teologa protestante en la segunda mitad del siglo XIX 606 I. La teologa de la mediacin 606 1. La resistencia de la nueva ortodoxia 607 2. La escuela de Erlangen 608 3. El nuevo biblismo 610 II. La teologa liberal 611 1. Albrecht Benjamn Ritschl (1822-1899) 611 2. Wilhelm Herrmann (1846-1922) y la autenticidad de la fe 613 3. AdolfvonHarnack (1851-1930) 614 III. Los desarrollos del liberalismo teolgico 616 1. La Leben-Jesu-Forschung de la teologa liberal 616 2. La escuela escatolgica 617 3. Ernst Troeltsch y su significacin en la Religionsgeschichtliche Schule 619 15

ndice ndice Captulo cuarto: Efervescencia intracatlica I. Progreso del espritu crtico y cientfico II. Posiciones antiescolsticas y antiintelectualistas III. Tensiones entre telogos especulativos y telogos positivos IV. El problema de la crtica V. Newman y la controversia en torno a la evolucin del dogma VI. La apologtica de Schell y sus contradictores VIL El americanismo y la sospecha pastoral VIII. Teologa biogrfica: los santos Captulo quinto: La crisis modernista I. Se puede definir el modernismo? II. Los principales focos de la crisis 1. Francia 2. Italia 3. Gran Bretaa 4. Modernismo y antimodernismo en Espaa III. Necesidad de renovar los mtodos IV. El cuestionamiento del catolicismo tradicional V. Reacciones de la teologa catlica VI. Literatura, teologa y profeca 1. Charles Pguy (1873-1914) 2. SimoneWeil (1909-1943) Captulo sexto: El impacto de las filosofas contemporneas I. Introduccin II. Los humanistas europeos 1. Husserl: la fenomenologa o la visin de lo esencial 2. Las filosofas existenciales y el existencialismo 3. La fenomenologa hermenutica 4. SigmundFreud (1856-1939) y el psicoanlisis 5. Los estructuralismos III. Los cientficos angloamericanos 1. El positivismo lgico de Bertrand Russell 2. El neopositivismo de Wittgenstein 3. El crculo de Viena 4. El segundo Wittgenstein 5. La filosofa del lenguaje ordinario 6. La nueva filosofa de la ciencia 7. El triunfo de la conciencia lingstica IV. Los sociales-rusos 1. Lenin y la ortodoxia marxista 2. Las aportaciones de Karl Korsch y de Gyrgy Lukcs 16 623 623 625 627 628 631 637 638 639 643 643 648 649 651 653 655 659 661 665 667 668 675 679 679 682 683 686 693 696 701 704 704 706 707 708 709 711 712 713 714 716 3. 4. 5. 6. La escuela de Francfort El escatologismo de Bloch Humanismos marxistas en Francia La tradicin italiana 717 722 724 727 729 729 731 736 740 741 742 747 749 753 753 755 760 767 768 769 771 774 776 779 779 780 783 785 787 791 791 791 795 796 799 801 802 804 805

Captulo sptimo: La eclosin de las teologas surgidas de la Reforma .... I. Elgranviraje . II. Karl Barth (1886-1968) y la teologa dialctica III. Desarrollos y escisiones de la teologa dialctica IV. La vitalidad del movimiento exegtico 1. La Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte 2. RudolfBultmann (1884-1976) 3. La era postbultmanniana: el redescubrimiento del Jess histrico V. Paul Tillich (1886-1965) y la teologa de mediacin VI. La teologa de la secularizacin 1. Friedrich Gogarten (1887-1967) 2. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) o el cristianismo arreligioso . 3. La teologa radical de la muerte de Dios y las reacciones en contra de la radicalizacin 4. Laprocess theology VIL Nuevas orientaciones en la teologa alemana 1. WolfhartPannenberg(1928) 2. JrgenMoltmann(1926) 3. DorotheeS6lle(1929) 4. Eberhardjngel(1934) VIII. La teologa anglicana 1. Introduccin 2. La investigacin bblica 3. La renovacin litrgica 4. La teologa ecumnica 5. Las directrices dla teologa anglicana Captulo octavo: La teologa ortodoxa A. Vicisitudes de la teologa rusa I. Introduccin II. La teologa a travs de la gran literatura 1. Fiodor Dostoievski (1821-1881) 2. Lev Tolstoi (1828-1910) III. La filosofa religiosa de los pensadores rusos 1. Vladimir Soloviov (1853-1900) 2. Nicols Berdiaiev (1874-1948) 3. SergioBulgakov(1871-1945) 17

ndice IV. La teologa neopatrstica V. La eclesiologa eucarstica B. Otros focos de la teologa ortodoxa I. Introduccin II. La teologa en el Patriarcado Ecumnico III. La teologa en Grecia IV. La teologa ortodoxa en Rumania V. La teologa ortodoxa en Norteamrica Captulo noveno: Movimientos renovadores en el seno del catolicismo I. El movimiento bblico 1. Las intervenciones del magisterio eclesistico 2. Las caractersticas del movimiento bblico 3. La aportacin de los diversos pases II. El renacimiento patrstico 1. Punto de partida apologtico 2. Los grandes instrumentos de trabajo 3. Las traducciones: los textos patrsticos al alcance del gran pblico 4. Enfoque teolgico de la renovacin patrstica III. El movimiento litrgico 1. Tendencia cultual 2. Dom Casel y la teologa de los misterios 3. Misterio y sacramento 4. Historia salvadora 5. El movimiento litrgico consagrado por el Vaticano II IV. El movimiento ecumnico 1. Introduccin 2. Despertar de la conciencia ecumnica entre los catlicos 3. Historia del movimiento ecumnico 4. Los principios teolgicos del ecumenismo actual V. Hacia una nueva conciencia eclesiolgica Captulo dcimo: La nueva sensibilidad de la teologa catlica I. La teologa alemana entre las dos guerras II. La teologa kerygmtica III. Lanouvelle thologie francesa 1. Primera fase (1938-1946) 2. Segunda fase de la polmica (1946-1948) 3. La reaccin dla encclicaHumanigeneris (1950) IV. Teologa de las realidades terrestres 18 807 809 810 810 812 815 818 819

ndice V. La teologa de la historia 1. Tendencia encarnacionista 2. Tendencia escatologista 3. Insuficiencia de la alternativa: opciones intermedias VI. El giro antropolgico de la teologa VIL Las nuevas orientaciones de la teologa moral VIII. La teologa en la pennsula Ibrica Captulo undcimo: El concilio Vaticano II I. Introduccin II. Indicaciones bibliogrficas III. La teologa de Juan XXIII en el enfoque del concilio IV. La huella de Pablo vi en el desarrollo y conclusin del concilio ... V. La expresin teolgica de la comunin eclesial VI. Las novedades doctrinales del concilio VIL Las sombras de la teologa conciliar BALANCE Y PERSPECTIVAS: LA TEOLOGA CATLICA E N LOS PRIMEROS VEINTE AOS DE POSTCONCILIO Captulo primero: Grandeza y miseria de la teologa postconciliar I. Introduccin II. El nuevo pluralismo de la teologa III. La incomodidad de una teologa no autoritaria IV. La regionalizacin dla teologa V. Haciadnde va la teologa? Captulo segundo: La teologa postconciliar a travs de tres binomios I. Dogmtica o hermenutica? 1. El modelo dogmtico 2. El modelo hermenutico II. Metafsica o historia de la salvacin? 1. El Dios de la metafsica 2. La historia salvadora III. Teologa segn el evangelio: decir o hacer la verdad? 1. La insuficiencia de una ortodoxia verbal 2. Por una praxis integral 3. La praxis renueva la teologa fundamental Captulo tercero: La prdida del monopolio europeo en teologa I. Teologas cristianas en los terceros mundos 19 947 947 948 956 958 961 966 966 967 968 971 972 974 978 978 982 984 987 987 883 887 890 892 893 899 902 906 906 912 914 918 921 927 939

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ndice
II. La teologa de la liberacin en Amrica Latina 990 III. La teologa negra en las versiones norteamericana y sudafricana .. 995 1. Versin americana de la teologa negra 996 2. Versin sudafricana 998 IV. La teologa africana 1000 1. Cronologa reciente 1001 2. Desprenderse de los modelos occidentales 1002 3. Inculturacin: rasgo prioritario de la teologa africana 1003 4. Especificidad de la teologa africana de la liberacin 1005 V. La teologa en Asia 1006 1. Por una nueva teologa de las religiones 1008 2. La teologa asitica de la liberacin 1009 ndice de nombres 1013

PRLOGO

Con este volumen sobre la edad moderna y contempornea el imponente trabajo de dom Evangelista Vilanova llega felizmente a su fin. Es un placer y un honor para un historiador de la Iglesia presentar una reconstruccin histrica de la evolucin de la teologa cristiana de los ltimos tres siglos, tan rica en problemas y giros significativos. Me parece particularmente interesante el que, sobre todo para estos siglos, se haya mantenido el enfoque ecumnico, presentando todo el amplio y articulado espectro de las teologas cristianas de diversa inspiracin confesional, sin prescindir siquiera de corrientes y pensadores demasiado a menudo expeditivamente apartados del rea teolgica. Por otra parte, toda la obra de dom Vilanova se inserta de manera significativa en el clima espiritual y cultural abierto por Juan XXIII y el concilio Vaticano II, atestiguando su fecundidad incluso en el mbito cientfico. En efecto, me parece que precisamente dicho clima no slo es el fundamento de la apertura ecumnica sino la inspiracin del esfuerzo de presentar la evolucin de la teologa cristiana en conexin con el contexto espiritual y eclesial en que ha madurado y se ha manifestado. Demasiado a menudo la dimensin doctrinal del cristianismo se ha colocado en una ptica esencialista y ahistrica, incluso por el influjo de una malentendida historia de la filosofa, con el efecto de separar la teologa de la experiencia de los cristianos y de sus Iglesias. Tambin el debate a veces spero y con frecuencia poco iluminado sobre la evolucin del dogma ha frenado la consolidacin de la historia de la teologa, a pesar de su vital importancia para una comprensin adecuada del mismo cristianismo. 21

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Prlogo A comienzos de nuestro siglo se abri el debate sobre la naturaleza histrica, ms que doctrinal, del cristianismo y de las Iglesias y, por ende, sobre la legitimidad y fecundidad de una conciencia histrica del mismo cristianismo. Si las premisas de toda la cuestin se pusieron por la aplicacin del mtodo histrico-crtico al estudio del Antiguo y del Nuevo Testamento, se abri una fase ms intensa y dramtica con el debate en torno al llamado modernismo. N o se puede negar que los excesos del modernismo y del antimodernismo tuvieron un cierto peso en la formacin de una actitud de replegamiento, pero hay que reconocer que ste hunda sus races mucho ms lejos, al menos en la espiritualidad y en la teologa postridentinas, aguijoneadas por la urgencia de salvaguardar el catolicismo de la amenaza convergente del protestantismo, por un lado, y del pensamiento moderno, por el otro. Algunos, ms previsores, haban percibido lcidamente la urgencia de superar la teologa barroca, levantando acta del final de la era de la escolstica y de su proceder por esencias, que la encerraba en un fixismo metafsico, anacrnico en relacin con la riqueza y multidimensionalidad del misterio cristiano, ms an que en relacin con el historicismo de la cultura moderna. En primer lugar, no estaba en juego la utilizacin del mtodo histrico-crtico en el conocimiento del cristianismo, sino la actitud de la Iglesia frente al devenir como dimensin constitutiva de la condicin humana, como movilidad de la vida individual y social, como estatuto de la creacin. Evolucin histrica que Cristo y la tradicin cristiana no slo no haban percibido como extraa u hostil, sino que la haban aceptado como el lveo de la obra divina de salvacin desde los albores del antiguo pacto entre Yahveh y el pueblo hebreo. En la medida en que el Espritu guiaba a los cristianos a volver a tomar conciencia de ello y a poner en juego su fe no apartndose sino insertndose en la historia, se haca necesaria y urgente la revisin de muchos aspectos del modo de concebir la vida cristiana, la Iglesia e incluso la misma teologa. La reflexin cristiana europea conoci as entre los aos veinte y cuarenta de nuestro siglo una primavera, que consisti esencialmente en una voluntad de superacin de la teologa barroca. Superacin que tena su punto de fuerza en la valoracin de la dimensin histrica del cristianismo, cuyos precursores fueron John Newman y J. Adam Mhler. Dicha primavera tuvo una verdadera dimensin cientfica a propsito del mtodo teolgico, del retorno a las fuentes,
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Prlogo de la centralidad del dato bblico en la reflexin cristiana. Por otra parte, se dio tambin una dimensin eclesial, en la medida en que los movimientos litrgico, bblico y ecumnico se alimentaron de dicha renovacin y, al mismo tiempo, aseguraron su contacto vital con la experiencia de fe. El aspecto ms importante de las nuevas orientaciones lo constituy la exigencia de concebir histricamente el mismo cristianismo y, por ende, su ser Iglesia, su doctrina, su impacto en las culturas y las sociedades. Se rechazaba una concepcin esencialista del cristianismo, una visin de la Iglesia como sociedad cerrada en s misma, una valoracin pesimista de la historia, vista como lugar de corrupcin alternativo en relacin con la eternidad. Durante demasiado tiempo la historia profana no slo se haba diferenciado celosamente de la historia sagrada sino que se haba contrapuesto a la misma; la primera, marcada con la seal de lo efmero y caduco; la segunda, caracterizada por lo eterno y verdadero. La historia humana, y mucho ms la evolucin del acontecimiento cristiano en el tiempo, empezaba a adquirir el relieve de lugar teolgico, en cuyo seno los signos del tiempo invitan a la inteligencia iluminada por la fe a captar los sntomas del reino que viene. Se redescubra la historicidad constitutiva de la realidad cristiana. Desde M.-D. Chnu a H. de Lubac, R. Guardini y Teilhard de Chardin, muchas de las inteligencias ms vivas comprometidas en la reflexin sobre el cristianismo se movan en esta direccin, provocando un cambio sustancial en la manera de concebir la teologa y en el conocimiento crtico-racional del hecho cristiano. Se haca ms urgente la bsqueda de una concepcin de la Iglesia que, en lugar de rehuir la historia, la aceptase, se viese involucrada en ella, como se involucr Jess de Nazaret, evitando creer que el endiosamiento en la fe y la crisis de la historia equivalen a una exencin barata de la condicin humana. Globalmente el Vaticano II, a propsito de la relacin Iglesia-historia, signific una indudable y macroscpica inversin de tendencia respecto de la orientacin prevalente desde haca por lo menos cuatro siglos. Es decir, se afirma la posibilidad de una lectura del cristianismo no slo en la perspectiva de la salvacin, sino tambin en un plano positivo, mediante el uso riguroso del mtodo histrico-crtico. Esta toma de conciencia suscita muchos y complejos problemas en relacin
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Prlogo con las disciplinas tradicionalmente teolgicas y con la afirmacin de la naturaleza tendrica de la Iglesia. Si es necesario ser fieles a las fuentes del cristianismo, tanto a las que contienen en sentido propio el dato revelado, como a las constituidas por la documentacin que la vida cristiana (espiritualidad y piedad, culto y disciplina, predicacin y testimonio) ininterrumpidamente deja y ha dejado tras de s como huella de la presencia del cristianismo en la historia, tambin es necesaria una revolucin cultural. Creo que ahora ya es legtimo traspasar el umbral del mtodo histrico como instrumento para el conocimiento del cristianismo. No se trata aqu del pluralismo de las interpretaciones ni de la diversificacin de los mtodos, sino de la proporcionalidad entre instrumentos cognoscitivos y objeto del conocimiento. Ciertamente, no hay que volver a la distincin entre Cristo de la fe y Cristo de la historia, ni tampoco entre Iglesia de la fe e Iglesia de la historia, que corran el riesgo de fraccionar la unidad del hecho cristiano en sus componentes humanos y divinos. Es verdad que el Cristo de la fe y la Iglesia de la fe slo se pueden conocer en el Cristo de la historia y en la Iglesia de la historia, pero tambin es verdad que nicamente a la luz de la fe se puede comprobar la autenticidad de Cristo y de su Iglesia. La frmula clsica segn la cual la teologa es fe in statu scientiae expresaba emblemticamente la relacin entre fe y teologa, pero sta vio cmo se resquebrajaba en el ltimo siglo el contexto histrico-cultural en que haba nacido, en la medida en que el cristianismo y las Iglesias, y sobre todo el catolicismo, aceleraron la salida de la condicin de cristianidad en que vivan desde haca muchos siglos. En efecto, entre las caractersticas principales de la cristiandad sobresala la de una cultura cristiana construida como respuesta orgnica y sistemtica del cristianismo a la problemtica humana en su conjunto. Se trataba del esfuerzo de ofrecer a la cristiandad un patrimonio ideal inspirado en el evangelio, pero distinto del mismo, capaz de satisfacer las instancias intelectuales que poco a poco iban emergiendo (orden gramatical primero, racionalidad despus). Es un esfuerzo arquitectnico admirable, que ha predominado en el segundo milenio cristiano, pero sin librarse de una progresiva ideologizacin, es decir, pasando de instrumento de conocimiento a factor de poder, de la fase creativa al perodo de conservacin. La toma de conciencia y la valoracin de ese grandioso movimiento de renovacin de la vida cristiana no quiere ciertamente prescindir
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Prlogo del cmulo de reflexin producido a lo largo de su historia por la teologa cientfica en todas sus pocas. Por ello se agudiza la urgencia de un momento de anlisis racional del dato revelado y de la tradicin engendrada por la incesante experiencia cristiana, como desarrollo, en el tiempo, de la salvacin obtenida en la cruz por Jess de Nazaret. Bolonia, 15 de octubre de 1989 Giuseppe Alberigo

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INTRODUCCIN

Los escollos que ha supuesto la confeccin de este tercer volumen de la Historia de la teologa cristiana son fciles de imaginar. En primer lugar, a causa del perodo presentado, siglos xvill-XX, con una materia que le pedir sin duda un trabajo ms abundante y ms sutil, segn me escriba el padre Chenu con la magnnima solicitud del maestro. Por otro lado, convena que el volumen no fuese desmedido en relacin con los dos anteriores: el primero abarca quince siglos; ste, slo tres. Hay que ver en ello el papel distinto que atribuimos, en nuestras tomas de conciencia histricas, a las pocas lejanas y a las prximas? Me parece que la justificacin ms clara de dicha desproporcin es que, al acercarnos al tiempo actual, sabemos mejor de qu hablamos, cuando escrutamos el objeto de nuestra observacin histrica y teolgica. Se aade otro aspecto que no pas inadvertido a algunos benvolos recensores de los dos volmenes anteriores. Si en esta historia no he querido ocultar nunca lo que eran interpretaciones, intelectuales y evanglicas, que revelaban mucho de m mismo, legtimamente el lector espera la visin que hoy nos hacemos o me hago de la teologa y de su misin1. Es verdad que tal visin slo se puede dar a
1. Basta reproducir los textos de dos crticos, intelectualmente muy diversos. Escriba Jos M. Valverde: De momento, quedamos impacientes por saber cmo ve Evangelista Vilanova el presente y cmo supone que puede ser el porvenir de la teologa: acaso la actual acentuacin de los imperativos de justicia social, sin la cual no cabe hablar de amor al prjimo ni a Dios, deja en segundo plano una honda crisis de la teologa en cuanto teologa especulativa. Desde la actual situacin de la mente humana, en especial por lo que toca a la crisis del lenguaje, cabe suponer que el futuro de la teologa siga siendo homogneo con su pasado? (El Pas, 17 de enero de 1985).

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Introduccin

Introduccin

base de dejarse interpelar por los siglos inmediatamente precedentes, grvidos de cambios radicales en relacin con las metodologas medievales y barrocas. La anemia teolgica que ha vivido la pennsula Ibrica, por ejemplo, se debe como se ha repetido tantas veces al hecho de haber esquivado el reto de la Ilustracin. En el lmite de este proceso se ha visto afectada la misma representacin de Dios: un Dios que eternamente estableci las leyes constitutivas del orden del mundo, que gobierna con su imperturbable providencia, ante la cual la docilidad ms o menos pasiva de los seres humanos garantiza la estabilidad social y la autoridad. Este tesmo, que neutraliz el evangelio de Cristo, fue la ideologa de la burguesa del siglo XIX: y no sin haber dejado huellas en una espiritualidad que ha llegado a sospechar de la misma bondad del mundo. Este tesmo escolstico fue un camino rpido hacia el atesmo. Era un tesmo si se quiere, un teocentrismo que favoreca una ideologa desprovista de sensibilidad por el drama de la humanidad y que, por consiguiente, perdi toda referencia al mesianismo evanglico. La predicacin de la resignacin obstaculiza el discernimiento y la denuncia del pecado de un mundo que desintegra los derechos sociales de la persona. La etapa histrica que, en su desarrollo cultural y literario, considera este volumen, podra caracterizarse sumariamente como el reinado de la razn. Esta aventura no empieza sincrnicamente en todos los pases: as, cuando en Francia la literatura ya queda dominada y transparentada por la razn bajo el patrocinio de Descartes , en otras naciones
Jaume Lores, por su lado, deca: Hay que esperar con expectativa el segundo volumen, cuando aparezcan, junto a la tradicin catlica, las tradiciones protestantes y anglicanas y en ellas el pensamiento teolgico se halle implicado directamente en la historia de la filosofa, como en el caso de Kant, Hegel y el mismo Nietzsche. Ante este reto de una teologa catlica tendente a huir de la modernidad y una teologa protestante a respirar en su interior, es donde Evangelista Vilanova podr mostrar su libertad de espritu y su talante comprensivo en una tarea no coyunturalmente ecumnica, pero s destinada a sentar las bases histricas para un eficaz y generoso pensamiento cristiano contemporneo que cumpla con el rigor intelectual de un Chenu, con la valenta sincera de un Robinson, con el esfuerzo creativo de un Bonhoeffer y con todas las esperanzas no cumplidas por el momento de un cristianismo en autntico dilogo con una mundanidad que no le es extraa, puesto que constituye la base de su modernidad. Creo que Evangelista Vilanova no defraudar a los que confan que sea tan claro y sincero con la teologa moderna y contempornea como lo ha sido con la patrstica medieval (La Vanguardia, 7 de marzo de 1985). 28

todava se luchaba entre las agitaciones barrocas descritas en nuestro volumen anterior. Despus se desencaden el proceso de la Ilustracin, que ha determinado constantemente la poca moderna, de inspiracin occidental y eurocntrica. De ah que Max Weber hablase de la racionalidad occidental. Se caracteriza por la disgregacin de las imgenes religiosas y metafsicas del mundo considerado tradicional. El fenmeno tena que afectar directamente a la teologa. Asistimos, en ese momento, al final del estadio que se podra calificar perfectamente de inocencia del conocimiento teolgico. Luego, la teologa tuvo que debatirse con las contestaciones de su inocencia histrica, causadas por lo que se ha llamado el historicismo, y con las contestaciones de su inocencia social, causadas por las versiones burguesas y marxistas de la crtica de la ideologa. La teologa no pudo desplazar de su centro todos estos cuestionamientos, colocndolos en las zonas marginales de lo que llamaba apologtica, para no quedar perturbada. La problemtica histrica y social penetr hasta su centro y reclam un anlisis riguroso y comprometido, muy distinto del que poda tener lugar en un orden individual, en el terreno de la propia conciencia. Una consecuencia de la fuerza racionalista fue la reduccin, en la teologa, de los elementos que la presin del mundo moderno y abstracto de las ciencias iba haciendo sentir: los smbolos, los mitos... el sentimiento. Ello explica la reaccin del romanticismo. Ilustracin y romanticismo, de manera pendular, subrayan la afirmacin de la razn y la del sentimiento como nicas formas de establecer la verdad. Si la Ilustracin es el inicio del mundo moderno que, a partir de la razn, se contrapone al absolutismo teolgico anterior, el romanticismo pretenda fundamentarse en la esttica para aproximarse a la existencia y a la religin. La historia de este perodo muestra cmo la Iglesia catlica y su teologa no participaron activamente en esa tergiversacin de la poca moderna. Sin duda, no tena que adherirse acrticamente a las contradicciones internas de la modernidad europea y de su historia de la libertad. Pero su actitud defensiva, fruto de un miedo muy poco evanglico, ha sealado un retraso histrico que dificulta el que la Iglesia catlica y su teologa puedan compartir de manera creadora la historia religiosa y la historia de la libertad de nuestra poca contempornea. Los problemas enumerados en esta presentacin pueden parecer unilaterales o incluso manipulados por prejuicios inconfesados. La
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Introduccin historia parece confirmar nuestra interpretacin y muestra que las cuestiones siguen sucedindose en cadena. La gran pregunta de hoy es: la modernidad, hasta ahora eurocntrica, queda asumida por una Iglesia y una teologa sensible no slo a la razn, sino a la justicia social, concrecin del segundo mandamiento, ligado indisolublemente al primero? La relacin entre ricos y pobres, la cuestin ecolgica, la de la paz..., no introducen en la teologa un elemento de praxis cristiana, no slo importante para la vida eclesial, sino para el destino de la teologa o para la historia espiritual de la teologa? Es verdad que no es la primera vez en la historia que se habla de modernos y de modernidad. La edad media, para no remontarnos al diluvio, conoci la via modernorum. Insisto en la palabra via que quiere decir un camino, una cierta manera de ver las cosas, diversa de como se haban visto hasta entonces. Un camino que es menos una manera de ver un objeto o unos contenidos que una forma de inteligibilidad, una manera de comprender. Supone una innovacin. En este sentido significa una cierta ruptura con una tradicin que hasta aquel momento tena fuerza de ley y de tranquila posesin. Ello conlleva un delicado problema de interpretacin: a causa de las cuestiones planteadas, de las aportaciones especficas, de las exgesis divergentes, es menos una evidencia que hay que acoger que una posibilidad siempre abierta. Estas observaciones revelan que la modernidad, en su singularidad irrepetible, es una situacin, una funcin, un problema, un espacio de libertad. La modernidad presentada en este volumen se movera, en relacin con las pocas anteriores, bajo el signo de la crtica. Pero, si nos contentsemos con este diagnstico, seramos vctimas, una vez ms, de generalidades. Pues la crtica a que aludo no se refiere nicamente a los problemas del conocimiento. Es de estilo genealgico: afecta a los mecanismos ms o menos sutiles de donde surgen, en filosofa o en teologa, nuestros puntos de partida o nuestras pacficas certezas. N o basta saber si es verdad o no. Hay que saber de dnde viene todo ello, para ver qu es lo que se debe hacer. El paso del objeto al proyecto explica el xito de la praxis en teologa, llamada a asumir la responsabilidad de una pregunta y de una respuesta. N o simplemente terica. Descubrimos el sentido de aquella observacin de Pascal, segn la cual, al lado del conocimiento de los hechos que se alcanza por la experiencia, la comprensin y la verificacin, hay otra clase de conocimiento a la que
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Introduccin llega la persona gracias al amor, capaz de discernir los valores y de obrar en consecuencia. Es verdad que el impacto de la modernidad en teologa supone la influencia, tcita o confesada, de tal o cual pensamiento filosfico. Esta nueva solidaridad, si se tuviera que reconocer explcitamente, reiterara la vieja cuestin de la relaciones entre ambas disciplinas. Ahora no quiero insistir en ello. Simplemente aadira con una terminologa sacada de Feuerbach que la teologa parece digo conscientemente parece haber dado un golpe de timn hacia su esencia antropolgica, ms que hacia su esencia dogmtica. Esto se explica por mltiples causas, unas ms generales, otras de naturaleza ms especfica. Entre stas, yo recordara dos. Primera: el que el Vaticano II se abstuviera de proclamar definiciones dogmticas parece el indicio de este giro importante. Segunda (y aqu subrayara una diferencia fundamental con la filosofa presente): la teologa, como intellectus fidei, debe ponerse a escuchar ms all de las fronteras mediterrneas, que eran las que la inducan, por culpa de su ambiente cultural griego, a la tentacin de un saber supremo. La teologa de la liberacin, sea cual fuere el juicio que merezca, es un testimonio elocuente de la necesidad de ponerse a escuchar otros elementos que no son de orden especulativo, voces de hombres y mujeres que renuevan, en su extranjera original, el juicio final, que lo trastorna todo, segn la versin de san Mateo (25,31-46). ste sera el retorno a un original cristiano, que relaciona el yo misterioso y enigmtico de Dios y de su Cristo con el juicio final, bajo la figura de aquel que no tiene figura. La teologa, en el choque de la modernidad, es una invitacin, no a la pereza o al escepticismo, a un cruzarse de brazos en una situacin que pregunta: Qu hay que hacer? La nica manera de responder, en la valenta del ser, es ponerse a trabajar. Ya santo Toms haba definido la teologa como una ciencia al mismo tiempo especulativa y prctica. Despus del concilio Vaticano n, el final del monocentrismo europeo en teologa abre nuevos caminos de asimilacin fructuosa y de inspiracin recproca entre las diversas civilizaciones e incluso entre las diversas religiones. En la eclosin de las Iglesias llamadas pobres, la teologa dispuesta a pagar el precio que sea para conseguir la alianza de la gracia y de la libertad intenta comprender la gracia de Dios como una liberacin total del hombre. Las reducciones de la teologa en las diversas versiones racionalista, aristocrtica, especu31

Introduccin

Introduccin

lativa... en principio quedan superadas: descubrimos una nueva unidad de experiencia sapiencial y de liberacin, que lleva a la Iglesia, como sujeto y marco de trabajo teolgico, a una nueva relacin entre religin y cultura, entre mstica y poltica (J.B. Metz). He hablado de un precio: el primero sera la renuncia a una nica teologa, monoltica, que desconocera el pluralismo de expresiones. Una actitud poco magnnima ante la diversidad de las teologas podra significar el desconocimiento de las grandezas de Dios y de los caminos que permiten balbucear algunos aspectos de su misterio. La complementariedad nace del triple registro de sensibilidades teolgicas diferentes, de contextos diversos de cultura, y tambin de misiones mltiples en la Iglesia. Probablemente, la situacin actual es muy dudosa: muchas evidencias culturales se cuestionan, muchos discursos tradicionales se contestan, las fronteras confesionales se esfuman, las bases del acto de fe a menudo se desplazan... En medio de una experiencia secular muy a menudo purificadora, este despojamiento, que nos hace modestos en el camino hacia la verdad completa, nos devuelve a la simplicidad de los orgenes cristianos, slidos y vivientes, ms all de tantas glosas e incrustaciones, no siempre oportunas, que la historia ha ido acumulando. Estamos estimulados a movernos en una simplicidad orientada a descubrir siempre algo ms grande, siempre indito: Si comprehendis, non est Deus. stas son las grandes lneas del tercero y ltimo volumen de la Historia de la teologa cristiana. Ha sido posible gracias a la abnegada y eficaz colaboracin del franciscano Josep Hereu i Bohigas, buen conocedor del contexto filosfico de la poca presentada2. El estilo diferente exigido por la temtica de su exposicin precisa y documentada, en lugar de ser una dificultad para el lector atento, es altamente estimulante para comprender la importancia de los cambios de mentalidad que se produjeron y que provocaron las reacciones en las teolo2. Josep Hereu i Bohigas es el autor de los captulos primero y segundo de la parte primera, primero, segundo, tercero y cuarto de la segunda, y primero, segundo, tercero, cuarto y sexto de la tercera. Hay que tener presente que el tratamiento que hace de la filosofa moderna es un tratamiento complementario, es decir, que incide en lo que podramos llamar globalmente filosofa de la religin. Los otros aspectos del pensamiento filosfico slo se mencionan si es necesario. De manera que el autor los da por supuestos o sugiere al lector que se los procure por su cuenta. Adems, las caractersticas de una tal publicacin hacen que la exposicin tenga que ser necesariamente sumaria. As mismo, en la informacin bibliogrfica el lector observar la ausencia de citas

gas catlicas. La lectura de este volumen muestra que la filosofa moderna es, en muchos de sus planteamientos, una teologa cristiana secularizada. Y, si bien es verdad que los autores estudiados, al menos en su mayora, no se pueden calificar de telogos, no es menos cierto que su filosofa no se entiende al margen del cristianismo. La modernidad ha llevado a cabo, en Occidente, la secularizacin de las instituciones, del pensamiento y de la vida. Ello no significa, sin embargo, que haya abandonado el sentido de lo sagrado ni de lo religioso. Al contrario, lo ha asumido en los nuevos modelos de racionalidad. Lo sagrado y lo religioso han pasado de la Iglesia a la sociedad, de la fe a la razn. En el pensamiento medieval y patrstico, la razn estaba claramente supeditada a la fe; la filosofa era ancilla theologiae por la dignidad del objeto especfico de su saber: la fe y su objeto, Dios, eran superiores a la razn y a la filosofa. La revelacin iluminaba la razn enturbiada por el pecado. Este planteamiento ya no es posible en la poca moderna. La razn va adquiriendo legtimamente sus derechos en todos los rdenes, a costa de la teologa. Los progresos de la ciencia, el nuevo ordenamiento social, el surgimiento de la crtica, etc., hacen que la razn y la filosofa ocupen, poco a poco, el lugar de la teologa y se vayan constituyendo en instancias autnomas. La nocin de autonoma de la razn, por contraposicin a la de ancilla, es una de las claves, y no la menos importante, para comprender el ncleo del pensamiento moderno. Pero hay que aadir a la nocin de autonoma de la razn otra nocin clave para comprender la modernidad, emparentada con la de autonoma: la autosuficiencia de la inmanencia. Hans Urs von Balthasar lo describi muy acertadamente al decir que la esttica moderna no es ya una esttica de la gloria, sino de la belleza.
de artculos; se han omitido en favor de la brevedad de espacio. Slo constan las obras ms significativas, tanto de alcance general como monografas especializadas en algn autor o tema concretos. De las primeras, hay que mencionar, entre otras, L. Duch, Religi i mn modern, Montserrat 1984; R. Schaeffler, Religin und kritisches Bewustsein, Friburgo-Munich 1973; U. Neuenschwander, Gott im neuzeitlichen Denken, 2 vols., Gtersloh 1977; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1983; H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit; M. Despland, La religin en Occident, Montreal 1979; J. Collins, God in modern philosophy, Wesport-Connecticut 1978 (reimpresin de la edicin de Chicago 1959). Josep Hereu quiere dejar constancia de su agradecimiento a Eusebi Colomer, Llus Duch y Pere Llus Font por las orientaciones que de los mismos ha recibido para la elaboracin de su contribucin.

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Introduccin Sin embargo, no se puede considerar la filosofa moderna como un bloque homogneo, sino muy heterogneo. Al lado de pensadores agnsticos o ateos, hallamos pensadores sinceramente religiosos y filsofos decididamente cristianos, como Pascal y Kierkegaard. Adems, hay que tener presente que el pensamiento moderno ha tenido una recepcin muy diversa segn los pases. La teologa catlica ha sido, en general, reticente a los planteamientos de la filosofa moderna, con honrosas excepciones. N o as la teologa protestante, que ha tenido en general una actitud dialogante con la filosofa moderna, entre otros motivos porque surgi de su seno. En efecto, la filosofa moderna tiene uno de sus orgenes remotos en la secularizacin de un principio, y no menor, de la fe luterana: la certeza del sujeto referente a la salvacin. Esta actitud dialogante es la que debera adoptar la teologa catlica, afrontando los retos que le plantea la modernidad. En el momento de agradecer a los que me han ayudado, con su consejo, a la redaccin de esta obra, debo referirme al prestigioso profesor Giuseppe Alberigo, director del Istituto di Scienze religiose de Bolonia que, en medio de sus mltiples tareas, ha querido prologar este volumen. N o puedo silenciar tampoco a los decanos-presidentes de la Facultad de Teologa de Catalua, Antoni Matabosch y Gaspar Mora, por las facilidades concedidas durante los aos de elaboracin de la obra, ni, desde luego, a los responsables del Departamento de publicaciones de la misma Facultad, Joan Bada y Maria Martinell. Huelga decir cmo agradezco la amistosa paciencia del corrector de estilo del original cataln, Jordi Bruguera, y muy especialmente el diligente y fiel trabajo de quien ha mecanografiado, en el silencio y hasta ahora en el anonimato, los tres volmenes de la obra, la hermana M. deis Angels Alsina, benedictina del monasterio de San Benito de Montserrat. Sera necesaria una palabra cordial, sin duda, para todos los maestros, colegas y compaeros, lectores pacientes y crticos, que no han dejado de estimularme. A todos, un sincero reconocimiento, palabra en este caso en modo alguno convencional ni retrica. E.V.

ABREVIATURAS Y SIGLAS AHSI AIA Ang Archivum historicum Societatis Iesu, Roma 1932ss. Archivo bero-americano, Madrid 1914ss. Angelicum. Periodicum internationale de re philosophica et theologica, Roma 1924ss. Annales Annales. conomies, socits, civilisations, Pars 1946ss. Antn Antonianum. Periodicum philosophico-theologicum trimestre, Roma 1926ss. AST Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona 1925ss. ATG Archivo teolgico granadino, Granada 1938ss. Aug Augustinianum. Periodicum quadrimestre collegu internationalis Augustiniani, Roma 1961ss. Augustinus Augustinus. Revista trimestral publicada por los padres agustinos recoletos, Madrid 1956ss. BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Editorial Catlica, Madrid 1945ss. BAE Biblioteca de Autores Espaoles, Madrid 1860-1880, 1954ss. BLE Bulletin de littrature ecclsiastique, Toulouse 1899ss. CDios Ciudad de Dios, El Escorial 1881ss. CFr Collectanea Franciscana, Roma 1931ss. Conc Concilium. Revista internacional de teologa, Ma* drid 1965ss. (>St Cristianesimo nella storia, Bolonia 1980ss. CTom Ciencia tomista, Salamanca 1910ss. Denz-Schn H . Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridon Symbo35

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Abreviaturas y siglas

Abreviaturas y siglas

DHEE DHGE DS DTC EE EstFr EstMar EThL FZPT Gr HispSac Irn Ist LTK 2 MSR NRth QVC RBn RCT REsp RET RevSr RGG RHE RHEsp

lorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona-Friburgo-Roma 361976. Diccionario de historia eclesistica de Espaa, Madrid 1972-1975. Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastiques, Pars 1912ss. Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, Pars 1937ss. Dictionnaire de thologie catholique, Pars 1903ss. Estudios eclesisticos, Madrid 1922ss. Estudios franciscanos, Barcelona 1912ss. Estudios marianos, Madrid 1942ss. Ephemerides theologicae lovanienses, Lovaina 1924ss. Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Thologie, Friburgo de Suiza 1954ss. Gregorianum. Commentarii de re theologica et philosophica, Roma 1920ss. Hispania Sacra. Revista de historia eclesistica, Madrid 1948ss. Irnikon, Chevetogne 1926ss. Istina, Boulogne-sur-Seine 1954ss. Lexikon fr Thologie und Kirche, segunda ed. plenamente elaborada, dirigida por J. Hfer- K. Rahner, Friburgo de Brisgovia 1957-1967. Mlanges de science religieuse, Lille 1944ss. Nouvelle revue thologique, Tournai-Lovaina- Pars 1879ss. Qestions de vida cristiana, Montserrat 1958ss. Revue bndictine, Maredsous 1890ss. Revista catalana de teologia, Barcelona 1976ss. Revista de espiritualidad, Madrid 1941ss. Revista espaola de teologa, Madrid 1940ss. Revue de sciences religieuses, Estrasburgo 1921ss. Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 3 1957-1965. Revue d'histoire ecclsiastique, Lovaina 1900ss. Revue d'histoire de la spiritualit, Toulouse 1972-1977.
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RHEF RHPhR ROc RPL RSCI RScPhTh RSR RT RU Salm ScC ScrT TRE WuW ZKG

Revue d'histoire de l'glise de France, Pars 1910ss. Revue d'histoire et de philosophie religieuse, Estrasburgo 1921ss. Revista de Occidente, Madrid 1923ss. Revue philosophique de Louvain, Lovaina 1910, 1943ss. Rivista di storia della Chiesa in Italia, Roma 1947ss. Revue des sciences philosophiques et thologiques, Pars 1907ss. Recherches de science religieuse, Pars 1910ss. Revue thomiste, Brujas 1893ss. Revue de l'Universit d'Ottawa, Ottawa 1931ss. Salmanticensis, Salamanca 1954ss. La scuola cattolica. Rivista di scienze religiose, Miln 1873ss. Scripta theologica, Pamplona 1969ss. Theologische Realenzyklopddie, Berln-Nueva York 1976ss. Wort und Wahrheit. Monatschrift fr Religin und Kultur, Viena 1946ss. Zeitschrift fr Kirchengeschichte, Stuttgart 1877ss.

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Parte primera LA ERA DE LA RAZN EN SUS COMIENZOS

Captulo primero UNA NUEVA VISIN DEL MUNDO

I.

Ruptura y continuidad

Los medievales creyeron que la filosofa no puede ser la obra de un hombre, sea cual fuere su genio, sino que, como la ciencia, progresa por la paciente colaboracin de las generaciones que se van sucediendo, cada una de las cuales se apoya en la anterior para sobrepasarla. Deca Bernardo de Chartres que somos como enanos sentados en los hombros de gigantes. De modo que vemos ms cosas que los antiguos, y ms lejanas, pero esto no se debe ni a la agudeza de nuestra vista ni a nuestra altura, sino a que ellos nos llevan y nos levantan con su altura gigantesca. Hemos perdido esa modestia. Muchos contemporneos nuestros quieren quedarse a ras del suelo y ponen su gloria en no querer ver nada ms que lo que ven por s mismos. Triste vejez la que pierde la memoria. Estas palabras de . Gilson1 pueden servir de introduccin al estudio que emprendo, ya que manifiestan con mucha exactitud y agudeza el espritu del trabajo que va a seguir. El pensamiento moderno representa a la vez una ruptura y una continuidad con las pocas precedentes: ruptura, porque la cosmovisin de los medievales y antiguos es diferente de la del hombre moderno, a causa de una diversidad de factores que ya tendremos ocasin de analizar; continuidad, pues los temas que se plantea el hombre moderno son fundamentalmente los mismos que siempre se ha planteado el hombre, aunque desde pticas diversas. Es importante destacar este punto, ya que se trata de un trabajo en el interior de una Historia de la teologa cristiana, teologa
1. . Gilson, El espritu de la filosofa medieval, Madrid 1981, p. 386. 41

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que a menudo ha mirado con recelo el surgimiento de la modernidad. Hay que dejar claro desde el principio que el pensamiento moderno surge de las cenizas del pensamiento cristiano, sobre todo medieval, sin el cual es prcticamente imposible comprender su trayectoria. Se trata como indica M. Weber nicamente de procurar poner ms de manifiesto el papel que han desempeado los factores religiosos en el conjunto de las mltiples variables histricas que han contribuido al desarrollo de nuestra civilizacin moderna, orientndola en un sentido especficamente secular2. De modo que la modernidad puede calificarse, en sus grandes sistemas de pensamiento, como una teologa cristiana secularizada, cuya raz remota se puede hallar, en buena parte, en la Reforma protestante, una vez desvirtuada de su conteido religioso. Como seala Troeltsch, la cuestin genuina es saber la significacin del protestantismo para el mundo moderno: qu relacin existe entre la fuerza religiosa fundamental y la esencia religiosa del mundo moderno. Y en este sentido podemos afirmar que la religin del mundo moderno est determinada esencialmente por el protestantismo, y ah radica su significacin histrica ms fuerte3. Tambin hay que observar desde el comienzo que la filosofa moderna est impregnada del lenguaje de los pensadores msticos alemanes, ms concretamente de la mstica renanoflamenca4. No se trata tanto de una influencia directa cuanto de una propagacin encubierta de una capa de tradiciones conceptuales y librescas, de tradiciones de la vida espiritual, potica, predicciones o costumbres. Los nuevos movimientos religiosos y msticos de aquellos siglos, como muy bien indica Heimsoeth, condujeron a nuevas direcciones en el sentido y la concepcin del universo, que hallarn plena valoracin en pocas posteriores. N o hay duda de que la emancipacin de los diferentes rdenes de
2. M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona 81988. Esta obra, en su versin catalana (L'tica protestant i l'esperit del capitalisme, Barcelona 1983; trad. de J. Estruch), ser utilizada a lo largo de todo el captulo. La referencia de la presente nota corresponde a las p. 125s de la citada traduccin catalana. 3. E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Mxico 31967 (trad. de E. Imaz), p. 94 y 97s. Esta obra, como la anterior, tambin ser utilizada en otros pasajes del presente captulo. 4. H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafsica occidental, Madrid 1946 (trad. de J. Gaos), p. 17s. Como las dos anteriores, esta obra estar tambin presente en todo el captulo.

la cultura y, sobre todo, de la filosofa y de la ciencia respecto de la jurisdiccin teolgica ha representado un papel muy importante en el proceso de dicho trnsito. Difcilmente podremos medir lo que representa la autonoma de los diferentes campos y disciplinas para la situacin de la teologa y la vida espiritual europea 5 , pero es errneo inferir de todo ello un cambio total y anlogo en los problemas que se ha planteado el pensamiento; es errneo querer separar la filosofa moderna de la medieval, considerando a aqulla como puramente laica. La independencia no significa en modo alguno que sus contenidos se desven de las grandes cuestiones de la vida religiosa. Ms bien debemos reconocer que la metafsica de la edad moderna crece en el mismo suelo y se alimenta de las mismas fuentes que la edad media. Y ambas se han visto influidas por la misma experiencia fundamental de la religin cristiana comn. El que, en general, la cultura moderna represente una lucha contra la cultura eclesistica y su sustitucin por las ideas culturales autnomamente engendradas no significa tambin que no haya sufrido su influencia. Lo domina todo la idea de autonoma frente a la autoridad eclesistica, frente a las normas divinas directas y puramente exteriores. Anticlerical no significa antirreligioso. Y sin el personalismo religioso procedente del cristianismo, y ms remotamente del profetismo judo, habran sido imposibles la autonoma, la creencia en el progreso, la comunidad espiritual que lo engloba todo, como seala Troeltsch. El mismo Heidegger destaca como una de las caractersticas de los tiempos modernos el despojamiento de los dioses. Pero este proceso tiene una doble vertiente, ya que, por un lado, la idea general del mundo se cristianiza, en la medida en que el fundamento del mundo es puesto como infinito, incondicionado, absoluto, y, por otro lado, el cristianismo transforma su ideal de vida en una visin cristiana del inundo y as se pone al da. El cristianismo es el principal responsable del proceso aludido. Sin embargo, el despojamiento de los dioses no excluye la religiosidad. El vaco ocasionado se rellena con la exploracin histrica y psicolgica de los mitos 6 .
5. E. Hirsch, Geschicbte der neueren evangelischen Theologie, Gtersloh 51975, p. 22. 6. M. Heidegger, L'poque des conceptions du monde, en Chemins qui ne mnent nulle pan, Pars 1962 (trad. de W. Brokmeier), p. lOOs.

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Pero, como ya he indicado, a pesar de la continuidad que pueda darse en el orden de las ideas entre el mundo moderno y las pocas anteriores, no deja de ser verdad que la modernidad representa una ruptura en muchos rdenes. El orgullo de lo moderno, dice Heimsoeth, se opone a la simple glorificacin de lo antiguo y conduce al otro extremo, a rechazar completamente lo antiguo y empezar de nuevo. Y es en este sentido como el siglo xvii rompe los lazos. De manera general podemos decir, siguiendo nuevamente a Heidegger, que la esencia de los tiempos modernos se puede ver en que el hombre se libera de los vnculos de la edad media para encontrar su propia libertad. Desde el punto de vista de la religin, de la tica, de la ciencia, no podemos sustraernos a la impresin de que slo la lucha liberadora de fines del siglo XVII y comienzos del xvm acab fundamentalmente con la edad media, si junto con el protestantismo genuino tenemos en cuenta los efectos de la crtica humanista, de las sectas baptistas y del subjetivismo mstico. Sin embargo, lo decisivo no es que el hombre se haya emancipado de los antiguos lazos para llegar a s mismo, sino que la misma esencia del hombre cambia, en la medida en que el hombre se hace sujeto7: ello significa que en adelante ser l quien dar fundamento a todo lo dems. Heidegger ha dicho que, propiamente hablando, no hay concepcin del mundo antigua ni medieval, sino slo moderna, en cuanto que el mundo, como imagen concebida, es una caracterstica de los tiempos modernos 8 . Y este mundo, junto con el hacerse sujeto del individuo, es lo verdaderamente decisivo. Quiz sea sta la ruptura decisiva de la poca moderna; ruptura que se manifiesta en diversos campos y que deseo esbozar en un marco general que nos permita comprender cules son los rasgos que configuran esa nueva cosmovisin de lo que llamamos modernidad, antes de entrar en el estudio detallado de los principales pensadores modernos.

II.

Tolerancia religiosa y religin natural

La Europa posreformada fue degenerando en una ramificacin creciente de sectas y en una lucha de formas de fe y de pensamiento que sumi a Europa en una atmsfera blica9. Los motivos de dicha ramificacin son diversos y no voy ahora a analizarlos10. Lo que me interesa destacar es que, despus de la guerra de los Treinta Aos, en 1648, Europa toma conciencia de que est dividida en dos o tres grandes confesiones religiosas, las cuales, adems, desde el punto de vista geogrfico, quedan circunscritas en espacios bien determinados, como el Norte reformado y el Sur catlico. Pero no voy a entrar todava en este punto, que es tambin una de las claves importantes para comprender el pensamiento moderno. Lo que me interesa subrayar es que la ramificacin y la diversidad de confesiones religiosas fomenta el convencimiento de una verdad comn a todos los hombres piadosos, que ha hallado la expresin ms pura en la doctrina de Cristo y cuya prueba se halla en la vida. El paso de tal concepcin a una religin natural y racional es fcil de comprender. Pero es importante destacar que dicho paso no es fruto de un acontecimiento cientfico, sino de un acontecimiento vital. Pues fue el sentimiento creciente del carcter intolerable de la lucha entre las confesiones lo que condujo a la idea de lo comn en donde pudiera hallarse la paz, y fue esta idea la que llev al concepto de religin natural. Lo que pasa es que la concordia y la tolerancia que se anuncian en el dilogo se basan en el sentimiento de afinidad de todas las confesiones religiosas. Todas se consideran hijas de la misma madre, la religin natural, que es la ms antigua. Y no slo esto, sino que es congnita a cada hombre y constituye el fundamento de toda religin particular. Aqu vemos uno de los momentos de inversin de conceptos propia de la modernidad: lo que estaba fundamentado en las diversas creen9. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVIy XVII, Mxico 31978 (trad. de E. Imaz), p. 106. La obra de Dilthey tambin ser fundamental en todo este captulo. 10. Basta indicar que, desde la ptica calvinista y puritana, para los elegidos la posesin de la gracia divina implicaba una actitud de odio y desprecio para con los dems, condenados. Este sentimiento poda llegar a ser tan fuerte como para desembocar, en determinadas circunstancias, en la creacin de sectas (cf. M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 171s). Vase tambin L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, 197ss. 45

7. M. Heidegger, o.c. en la nota 6, p. 115. Aqu Heidegger toma sujeto en el sentido de la palabra griega hypokeimenon y de la alemana Vor-Liegende (en sentido de Grund: fundamento). 8. Ibd., p. 118. La expresin concepcin del mundo debe entenderse en el sentido de la alemana Weltanschauung. 44

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cias y prcticas religiosas, la religin, pasa a ser fundamentador de cada una de ellas, hasta el punto de que las prcticas y los contenidos de las religiones se volvern innecesarios, por ser particulares, y ser suficiente para la salvacin una religin natural que no se distinguir prcticamente de una moral natural. De este modo, los problemas religiosos pasan de manos de los telogos a los filsofos; y se va constituyendo el sistema natural, que es una de las claves del siglo xvil, no slo en teologa, sino tambin en el derecho, la poltica y la ciencia. As se construye una fuerte autonoma de los hombres frente a las Iglesias y sus pretensiones. Razn y conciencia se configuran como poderes tico-religiosos por encima de las divisiones eclesisticas. Slo como ejemplo, podemos referirnos a dos autores que contribuyeron a fomentar dicha concepcin: uno es H. Grotius, para quien los fundamentos de toda religin son de algn modo conocidos por los hombres a travs de la razn. Segn Grotius, slo hay una religin verdadera, comn a todos los hombres de todos los tiempos, y se puede adquirir conciencia de la misma a travs de la naturaleza humana. El otro es Herbert de Cherbury, para quien la razn posee en s misma capacidad para todas las verdades. Todo requiere el asentimiento de la razn, y lo que no se sostiene ante su tribunal debe ser rechazado 11 ; la religin, naturalmente, no constituye una excepcin. En dichas concepciones, entre otras, es donde hallamos los fundamentos y la preparacin de la teologa ilustrada. Y el cambio que ya se entrevea en el siglo xvn deba manifestar para los cristianos y las Iglesias una transformacin de la religin cristiana hacia una nueva manera de pensamiento y de vida, y tambin para la historia de la teologa. Tambin en este punto debemos referimos a la importancia decisiva de la Reforma protestante, como una de las causas remotas de la religin natural, entre otras. El principio de la tradicin haba sido cuestionado por Lutero, y en su lugar se haba colocado el principio nuevo de la certeza de la salvacin tal como surge en el lector de la
11. W. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 259. Herbert de Cherbury fundamenta por primera vez la autonoma de la conciencia religiosa en la Europa cristiana mediante un anlisis de la facultad cognoscitiva religiosa. Rechaza la opinin nominalista tradicional que sostena la imposibilidad del conocimiento de verdades trascendentes y afirmaba la necesidad de la ayuda de la revelacin para llegar a cualquier conocimiento que excediera la naturaleza, y trata de demostrar que las verdades religioso-morales se fundamentan en la razn: resuelve as la disputa medieval de la/ides y la ratio, colocando por primera vez la razn como independiente. 46

Biblia, en conexin con la vida cristiana de la comunidad. La expresin religiosa de este cambio es que el hombre, a solas con Dios, establece por sus propios caminos y con su propio trabajo su relacin con l. La fe es, segn la expresin de Dilthey, confianza. Y, por tanto, podemos decir que la Reforma protestante consiste tambin en el hecho de que el hombre se libera del dominio del papa, de la obediencia monacal y de la disciplina penitencial. Y la infalibilidad, acompaada de la intolerancia eclesistica, es sustituida por la relatividad y la tolerancia humanas, fruto de la autonoma. Es evidente que la Reforma no es la causa nica, ni quiz siquiera prxima, de la tolerancia religiosa; no olvidemos que ella misma fue intolerante frente a movimientos y personas singulares. Lo que quiero destacar es lo que la Reforma representa de ruptura en el movimiento de las ideas. A ello hay que aadir, sin duda, el sentimiento de que ya no era posible agrupar en una cultura uniforme bajo la misma unidad de la cultura eclesistica, como en la poca medieval las nuevas fuerzas, las naciones en formacin y las individualidades ansiosas de libertad. Haba pasado el momento de esa gran unidad cultural, que se mantena en gran medida gracias al principio de la tradicin. A este nuevo espritu quiero ahora referirme.

III.

Nuevos horizontes para la ciencia

El progreso de que alardea la modernidad habra sido estril si la accin espontnea e independiente de la razn cientfica no nos hubiera proporcionado los conocimientos que hacen posible al hombre moderno dominar y conformar la realidad. El principio de la filosofa que sostiene a la razn cientfica en su tarea ha surgido principalmente de la conciencia de la inmanencia, del carcter intelectual de lo real (como ya dijimos antes), del concepto creciente de ley natural. La alianza del trabajo con el espritu investigador en el seno de una sociedad burguesa y libre provoc la independencia y el dominio de la razn. Surgieron nuevos recursos en la ciencia experimental, nuevos inventos, que tuvieron como consecuencia un incremento extraordinario de la soberana del hombre sobre la naturaleza. Pensemos que la razn humana descubre el globo de la tierra y empieza a orientarse en el mismo; pensemos en el descubrimiento de Amrica, en el nuevo horizonte astronmico abierto por
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Coprnico y perfeccionado por Kepler y Galileo. Mediante dichos descubrimientos y la teora que los acompaaba sobre la construccin de la naturaleza a travs de elementos lgico-matemticos, se fundamenta de modo definitivo la conciencia soberana de la autonoma del sujeto humano y de su poder sobre las cosas. La ciencia como tal, y la astronoma, inician una nueva etapa con el instrumento inventado por Galileo: el telescopio no slo aumenta el nmero de astros fsicos, sino que cambia su aspecto 12 . Galileo rechaza la idea de que el universo posee un centro; y en esto est de acuerdo con G. Bruno y Nicols de Cusa y en contra de Ptolomeo, Coprnico y Kepler. Pero es Descartes quien, de modo definitivo, formul los principios de la nueva ciencia, con la reduccin de las ciencias a la matemtica. Siguiendo en este punto a Heidegger, a partir de Descartes, el ente es determinado por primera vez como objetividad de la representacin, y la verdad, como certeza de la representacin en la metafsica, hasta llegar a Nietzsche. Huelga decir que para Heidegger la ciencia, junto con la tcnica, es uno de los rasgos caractersticos de los tiempos modernos. Pero, para la teologa, la importancia decisiva de las adquisiciones de la nueva ciencia es que la astronoma copernicana deshancaba a la Tierra como centro del universo y la colocaba entre los planetas. Y ello significaba minar los fundamentos mismos del orden csmico tradicional, con su estructura jerrquica y su oposicin cualitativa entre el reino celeste supralunar del ser inmutable y la regin terrestre o sublunar del cambio y la corrupcin 13 . Esta revolucin, que culminar en Newton, tiene su inicio en Coprnico. Tal conviccin era necesaria para la evolucin de la ciencia; sin homogeneidad del mundo en todas sus partes, es decir, excluyendo todo dualismo entre lo supralunar y lo sublunar, no es posible el pleno asentamiento de la ciencia. Pero hay que advertir que si Coprnico es quien, desde el punto de vista cientfico, inicia dicha revolucin, sus races deben buscarse en la mstica renanoflamenca, sobre todo en el maestro Eckhart, en Nicols de Cusa y otros. Es cierto que la filosofa natural, experimental o emprica, no excluye de la trama del mundo las fuerzas

inmateriales o transmateriales. Lo que hace es renunciar a la discusin de su naturaleza y las trata como causas o fuerzas matemticas a partir de los efectos observables. Newton ser el pionero de tal concepcin. De modo que podemos afirmar que, hasta cierto punto, el lugar de la revelacin lo ocupa la ciencia. La Biblia, en el siglo xvn, no era slo un libro religioso, sino un libro de enseanza mundana. Pero el triunfo del sistema copernicano hace que la Biblia no se considere ya incondicionalmente como un libro divino. La conciencia mundana de la verdad se levanta contra los vnculos religiosos y los vence.

IV.

Nueva concepcin del individuo, la sociedad y el Estado

Si el orden religioso y el cientfico sufrieron profundas transformaciones en la poca moderna, no son menos importantes las que experimentaron el individuo, la sociedad en su sentido ms amplio, y el Estado. Al ser tres aspectos correlacionados, los he puesto en el mismo apartado, aunque procurar distinguir su caracterizacin tanto como sea posible. La cultura moderna acenta fuertemente el individuo y el sujeto. Frente a cualquier vnculo, experimenta su propia vala y la fuerza independiente que habita en l. Y ello era el resultado de movimientos econmicos, sociales e intelectuales. Detengmonos un poco a considerar ese carcter marcadamente individualista de la cultura moderna. N o hay duda de que el poderoso individualismo religioso protestante reviste una significacin extraordinaria en el nacimiento del individualismo moderno. La religin personalista de la conviccin y la conciencia representa la religiosidad que corresponde a la cultura individualista moderna. En este sentido, el protestantismo supone una rebelin de la conciencia individual contra la injerencia de la autoridad en materia de fe14. Y la destruccin de la autoridad de la institucin eclesistica romana rompe el prototipo de una concepcin autoritaria de la vida. Pero hay que matizar este punto y ver sus races profundas, ya que no hay un camino directo que conduzca de la cultura eclesistica del protestantismo a la cultura moderna no ecle14. P. Hazard, La crise de la consence europenne I, Pars 1961, p. 130. Estudio muy importante para la comprensin de este perodo de la historia del pensamiento europeo.

12. A. Koyr, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 1979, p. 89. Esta obra de Koyr es otra obra fundamental para el presente captulo. 13. A. Koyr, o.c. en la nota 12, p. 3ls. Vase tambin H. Blumenberg, Die Kopernikaniscbe Wende, Francfort 1965, p. 88s. 48

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sistica. Es verdad que la Biblia ocupa el lugar de la jerarqua y que, en el fondo, el protestantismo no hizo ms que eliminar en su mbito los obstculos que el sistema catlico, a pesar de su brillantez, opuso necesariamente al mundo moderno, y, sobre todo, proporcion el terreno saludable de una buena conciencia para la plenitud de las ideas seculares y libres de la modernidad. Pero s existen caminos indirectos que nos permiten inferir la influencia decisiva del protestantismo en el mundo moderno en general y en su concepcin del individuo en particular. Y aqu es obligada la referencia a M. Weber. La doctrina calvinista de la predestinacin y su pattica inhumanidad deba tener como resultado sobre todo el sentimiento de una extraordinaria soledad interior del individuo. Pero no es nicamente el influjo de la doctrina calvinista lo que origina el individualismo y el subjetivismo modernos, sino que tambin, como seala Heidegger, la emancipacin del hombre lo ha conducido al subjetivismo y al individualismo. Lo decisivo es que el hombre, ms que el hecho de que se haya emancipado de los antiguos vnculos para llegar a s mismo, se ha convertido en sujeto, y es su misma esencia la que cambia. Debemos aludir asimismo a lo que supone la nueva concepcin de la tarea del individuo dentro de la sociedad, teniendo en cuenta lo que ha representado para el mundo moderno la nocin reformada de Beruf (que significa a la vez vocacin y profesin). Aqu tenemos que referirnos una vez ms a M. Weber. En efecto, la nocin de Beruf tiene una connotacin religiosa que sugiere la idea de una tarea impuesta por Dios. Lo radicalmente nuevo, prescindiendo del problema de las traducciones de la Biblia, es el hecho de valorar el cumplimiento del deber en el marco del ejercicio de un Beruf'en el mundo como el contenido supremo que es susceptible de revestir la actuacin moral de una persona. Esto es lo que condujo a la ineluctable consecuencia de una aceptacin de la actividad cotidiana como dotada de una significacin religiosa, as como la aparicin por primera vez del concepto de Beruf en su sentido vocacional. Me refiero a la doctrina segn la cual la nica forma posible de vivir de modo agradable a Dios no consiste en una superacin de la moralidad intramundana mediante la ascesis monstica, sino exclusivamente en el cumplimiento de los deberes intramundanos de acuerdo con la situacin social de cada individuo. En contraposicin al estilo de vida del monje, el trabajo pro50

fesional en el mundo se le aparece a Lutero como manifestacin del amor tangible al prjimo. Esta concepcin de Lutero se ver todava ms acentuada por Calvino y las sectas puritanas. El mundo est destinado nica y exclusivamente a servir a la glorificacin de Dios; el cristiano escogido est en el mundo para contribuir a aumentar la gloria de Dios, por medio del cumplimiento de sus mandamientos. De este modo, el trabajo del calvinista en el mundo es exclusivamente actividad ad maiorem Dei gloriam. Y el mismo carcter ha de tener la ocupacin profesional al servicio de la vida terrena de la comunidad. En esta concepcin reside el carcter utilitario de la tica calvinista. De este modo, el ascetismo calvinista se convierte en un ascetismo estrictamente intramundano; o, segn la expresin de S. Frankl, lo que la Reforma hace es convertir a todo cristiano en un monje vitalicio 15 . En adelante, ya no ser necesario que el ascetismo se evada del mundo; al contrario, se ver obligado a perseguir su ideal asctico sin salir de la vida profesional mundana. Es aqu donde el calvinismo har una aportacin decisiva: la idea de la necesidad de una verificacin o confirmacin de la fe en la vida profesional profana. La antigua aristocracia de los monjes queda sustituida por la nueva aristocracia espiritual de los santos en el mundo, predestinados por Dios desde la eternidad. Esta racionalizacin de la conducta de este mundo fue, en ltimo trmino, la consecuencia de la Berufskonzeption del protestantismo asctico, es decir, de la concepcin que el protestantismo asctico se hizo de la profesin como vocacin. Del mismo modo que la insistencia en la importancia de tener una profesin fija y estable sirve para legitimar ticamente la moderna especializacin del trabajo humano, as tambin la interpretacin providencialista del provecho y del lucro legitima la posicin del hombre de negocios16. En definitiva, la tica calvinista y sobre todo la puritana han sido las portadoras del ethos de la empresa racional burguesa y de
15. Citado por M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 171. 16. M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 235s. En la conciencia y la certeza de estar en la plenitud y la gracia de Dios y de estar visiblemente bendecido por l, el empresario burgus poda y deba velar por sus intereses econmicos y de lucro. Para colmo, el poder del ascetismo religioso pona a su disposicin unos trabajadores austeros, concienzudos, de una perseverancia y una laboriosidad inhabituales, e identificados con un trabajo que consideraban un fin querido por Dios. Y le daba tambin la tranquilizadora seguridad de que la desigual distribucin de los bienes de este mundo es obra de la Providencia, que persigue unos objetivos ocultos que desconocemos (ibd., p. 285s).

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la organizacin del trabajo; y con la prdida de sus races religiosas, imperceptiblemente se va imponiendo una interpretacin del pensamiento en el sentido del utilitarismo. En Holanda, por ejemplo, aparece la banca, primer modelo de Estado capitalista. Para esta situacin de riqueza, Holanda es naturalmente mediadora. En poltica, en tolerancia religiosa, no hay negocio ni banca posible, si se pide a la gente partidas de bautismo. Las querellas de los pastores son controladas por el poder pblico, ya que pueden arruinar al pas. Los largos y pertinentes anlisis de Weber nos hacen caer en la cuenta de la importancia de las ideas religiosas en la configuracin de los tipos sociales de la modernidad y, sobre todo, de la nueva actitud del individuo ante el trabajo y la sociedad. Pero ste es slo un aspecto aunque muy importante de la configuracin de la sociedad moderna. Al lado de dicha caracterizacin, debemos aadir otros rasgos no menos importantes. La sociedad, al igual que la naturaleza, est regulada armnicamente por leyes; y la razn humana se atrevi a regular la sociedad y el individuo. La gran tarea que se presenta es el ordenamiento de la sociedad europea. La urgencia de un sistema poltico que estuviera a tono con las necesidades de la poca dio origen a tres grandes obras: La Repblica (1577) de Bodino, La Poltica (1603) de Althusius y El derecho de gentes (1625) de Grotius 17 . De modo que el derecho y el Estado son las primeras grandes fuerzas que aparecen en la nueva situacin; y junto a los autores citados, hay que aadir a Hobbes, Pufendorf y Thomasius, entre otros. Tambin en este punto debemos reconocer la deuda que el Estado moderno tiene contrada con el protestantismo, sobre todo con el protestantismo moderno, que desde finales del siglo XVII entr en el terreno del Estado, que admite la paridad religiosa o que es religiosamente indiferente, y transfiri en principio la organizacin religiosa y la formacin de la comunidad religiosa a la espontaneidad y a la conviccin personal, reconociendo formalmente la diversidad de convicciones y comuni17. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 285. Althusius es el primero en proclamar la majestad del pueblo. H. Grotius pone su erudicin universal al servicio de la obra de establecer un nuevo orden de la sociedad, independiente de las religiones, basado en la razn, y de atemperar las luchas confesionales. Con este propsito desarroll una jurisprudencia universal, un derecho natural y un derecho de gentes. Aunque no hubiera Dios afirma Grotius los principios del derecho natural mantendran su validez universal independientemente. Cf. sobre este mismo punto E. Hirsch, o.c. en la nota 5, p. 15 y 22.

dades religiosas que conviven unas con otras. Adems, reconoci una vida secular completamente emancipada, ya que no pretende dominar directa, ni tampoco indirectamente a travs del Estado. Ms an, el protestantismo liber al Estado de toda subordinacin jurdica a la jerarqua; ense que los oficios estatales representan un servicio directo a Dios. Y ello significa la autonoma definitiva del Estado, aunque no signifique la idea moderna del Estado. En definitiva, el derecho natural, como la religin natural o la ciencia, nacen de una filosofa: la que niega lo sobrenatural, lo divino, y sustituye la accin y la voluntad personales de Dios por el orden inmanente de la naturaleza18.

V.

Una nueva cosmovisin

De cuanto hasta ahora hemos dicho se desprende que la visin del mundo que configura la modernidad es esencialmente diferente de la de pocas anteriores. Es evidente que no se trata de un proceso uniforme ni de un corte puntual y radical de la historia, sino de un espritu nuevo que se va introduciendo en las nuevas generaciones o, por lo menos, en sus espritus ms lcidos. Desde el punto de vista de la historia de las ideas en general, y de las ideas religiosas en particular, la ruptura que representa el mundo moderno es un hecho de una importancia incalculable. Pero lo es sobre todo para la Iglesia catlica, que hasta el concilio Vaticano II no levant acta de la existencia y del reconocimiento del mundo moderno, pues hasta entonces se haba limitado a condenarlo o a ignorarlo. Sin embargo, el mundo moderno no excluy de su seno la religin, aunque, como hemos visto y veremos, la religin de la modernidad no pasa por las instituciones eclesisticas, y menos an por las catlicas. Este largo y fecundo perodo que el pensamiento catlico ha ignorado, por voluntad propia o por imposicin del magisterio eclesistico, y salvando siempre las honorables excepciones, empieza con la emancipacin de los pueblos modernos europeos que podemos distinguir con claridad a partir del Renacimiento y la Reforma, en el siglo XVI. Afirmacin alegre y heroica de la vida y del mundo en la obra del renacimiento, conocimiento intuitivo de la vida en su arte, y
18. P. Hazard, La crise de la conscience europenne II, Pars 1961, p. 52s.

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Una nueva visin del mundo

paralelamente, en la esfera de la religiosidad cristiana, conciencia de la independencia de la persona religiosa, emancipacin de las comunidades respecto del sistema papal, y del proceso religioso respecto del poder papal y la escolstica, apreciacin del valor religioso de la familia, el oficio, la propiedad, enfoque de la nueva religiosidad como principio destinado a transformar la vida y la sociedad desde dentro. Al imponerse una teologa inmanente, cuya expresin sera la armona y la belleza del universo, se cambia el carcter de la religiosidad cristiana. A ello hay que aadir que los grandes sistemas del siglo XVII construyen los fenmenos mediante conceptos lgicos y matemticos, excluyendo de esta forma las fuerzas anmicas. En definitiva, el universo se construye por medio de la razn. Y se trata de un universo infinito en duracin y extensin, en el cual la materia eterna, de acuerdo con leyes necesarias y eternas, se mueve sin fin y sin objeto en el espacio eterno. Este universo, como comenta A. Koyr, hered todos los atributos ontolgicos de la divinidad; pero slo stos; todos los dems se los llev la divinidad con su marcha. Es evidente, pues, que la relacin de Dios con el mundo no ha continuado siendo la misma, Por primera vez en la Iglesia occidental la religin cristiana no se describe con el esquema de un drama Dios-mundo y de una fsica sagrada, sino como el despertar y el proceso de una nueva visin interior 19 . El mundo ya no es el contrario de Dios, sino la plena revelacin de Dios. Ello representa un cambio completo en la concepcin de la materia: en Dios se halla el fundamento de toda materia. La materia es una forma divina, la fuerza de todo devenir, de la inagotable fuerza generativa de la naturaleza. Igualmente, la sensibilidad ya no puede considerarse como algo contrario a la espiritualidad: debe verse como una funcin propia y no desdeable de nuestra vida y expresin de lo espiritual. Este gran paso hacia la infinitud del mundo de las criaturas es un paso que se tena que dar, si es verdad que la perfeccin de Dios se revela en el mundo y que el mismo Creador habla en el libro de la naturaleza. La naturaleza es el Dios-ser absolutamente infinito. Ello hace que lo meramente finito o contingente no exista. Lo finito es un momento en el proceso del absoluto. Aunque el universo presenta muchas imperfecciones, hay algo que
19. Cita de A. von Harnack sobre Melanchthon en H. Blumenbere o c en la 13, p. 103. 54

no puede ser ms perfecto: la regularidad de sus movimientos y procesos es absoluta. En ella se expresa de modo inmediato la inalterable y absoluta perfeccin de Dios. Podemos decir, por tanto, que el autntico obstculo de la modernidad, en relacin con la teologa, consiste en el conocimiento racional y cientfico, tal como se ha engendrado a travs de la indagacin de la naturaleza y del ordenamiento de la sociedad humana. El heredero de la teologa, su antagonista, y al mismo tiempo su rplica, fue el sistema natural-racional de las ciencias y el ordenamiento de la vida20. En una palabra, intramundanidad de la orientacin de la vida. Ha desaparecido del mundo moderno el ascetismo religioso como negacin del mundo y de la vida y como educacin para un fin supramundano de la vida. Con ello guarda relacin el optimismo lleno de confianza y de fe en el progreso gracias a los descubrimientos y las^ creaciones nuevas; con l se disiparon las viejas imgenes del mundo inspiradas por el pecado original, redencin y juicio final. N o olvidemos el papel del protestantismo en el advenimiento de la modernidad. El protestantismo derroc la ciencia eclesistica y seculariz, al menos jurdicamente, los centros de enseanza, encomend la censura a las autoridades estatales y as fue posible al Estado cuidarse de la ciencia. El protestantismo fue tambin el primero que desvincul la Biblia de toda tradicin. Pero, si el protestantismo fundament el nacimiento del mundo moderno, en ningn campo fue su creador. Slo le proporcion una mayor libertad de desarrollo. Lo que cambia en Europa no son slo las fronteras, movidas por guerras incesantes, sino las fuerzas intelectuales y la direccin de su alma colectiva. La hegemona intelectual pasa de la latinidad al Norte 21 . Y hay que aadir todava otros rasgos, como la formacin de grandes Estados militares, que destruyen el sueo de un gran imperio eclesistico; el desarrollo de la economa capitalista moderna; el despliegue de la tcnica; el aumento enorme de la poblacin; la presencia de ur horizonte universal; el contacto con infinidad de pueblos no cristianos, etc. Nunca, sin duda, las creencias en que se apoyaba la sociedad antigua haban sufrido semejante sacudida, y en particular el cristianismo. En este sentido podemos decir que la modernidad es un fenmeno bsicamente euro20. E. Troeltsch, o.c. en la nota 3, p. 18. 21. P. Hazard, o.c. en la nota 14, p. 81. 55

La era de la razn en sus comienzos

peo u occidental, fruto de una actitud de pensamiento que no termina nunca, que no cesa nunca de perseguir la felicidad y la verdad. Pero con ella desaparece tambin la universalidad fustica de lo humano, fruto de la especializacin en el trabajo y de la metodologa en la investigacin. El carcter moderno de la ciencia, como seala Heidegger, forja otro tipo de hombre: el investigador, que toma el relevo del sabio; este ltimo desaparece22, y el modelo de hombre polifactico se esfuma. Es un adis dolido a una poca de humanidad plena y bella, que ya no volver a repetirse.

Captulo segundo FILOSOFA Y RELIGIN EN LOS PRINCIPALES PENSADORES DEL SIGLO XVII

I.

La era de la razn

De modo general podemos definir el siglo XVII como el siglo del mtodo, o mejor an, como el siglo del mtodo moderno. Todava se cree que la lgica sola es capaz de descifrar el mundo, pero cada vez se cree menos que el Organon aristotlico procure la clave mejor1. El siglo XVII es un perodo de la historia del espritu y de las ideas, cada vez ms separado del mundo teolgico, en que se recurre a la razn en su forma ms pura: la matemtica, que proporciona un modelo de claridad, certeza y deduccin ordenada 2 . De este modo el elemento personal poda eliminarse y la filosofa tendra las caractersticas de verdad universal, necesaria e impersonal que poseen las matemticas puras. Esta consagracin de la matemtica es la forma propia de toda una fe, una creencia racional en un Dios racional, no ajeno a la vida: la vida intelectual es insercin salvadora en lo divino. El pensador filosfico, que no es en general profesor, no se caracteriza slo por ser un sabio fsico-matemtico, sino por ser una especie de santo laico y que todava disimula las ideas que cree ms prudente mantener ocultas. En la poca moderna, la filosofa sale de sus lmites escolares; los filsofos medievales fueron en gran parte profesores universitarios.
1. Vase Y. Belaval (dir.), Historia de la filosofa, vol. 6: Racionalismo, empirismo, ilustracin, Madrid 81985, p. 1-6. 2. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas. Breve historia del pensamiento occidental, Barcelona 41985, p. 101-102.

22. M. Heidegger, o.c. en la nota 7, p. 111. 56

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La era de la razn en sus comienzos Los modernos, en su gran mayora, estuvieron desconectados de la enseanza acadmica, por lo menos hasta finales del siglo XVIII3. Edad de la razn, segn la expresin de J.M. Valverde, que empieza en Francia y continuar en Inglaterra a fines de siglo hasta terminar en la poca ilustrada. En general, el talante de la poca es de confianza optimista en el poder de la razn, y dicha confianza est estimulada e intensificada por el triunfo de la ciencia fsica4. Pero hay que sealar, junto a ese carcter optimista, que la razn, poco a poco, va quedando separada de todo lo que no es ella misma, observadora y medidora; tanto ms distante de la realidad del mundo cuanto ms segura de su claridad intrnseca matemtica. En el cambio de siglo, el cansancio de las guerras de religin se combina con una lnea de desinters y escepticismo frente a las grandes cuestiones trascendentales, que van a parar a lo que se llama los libertinos, que iniciaban la corriente de los librepensadores, corroyendo, con suavidad y disimulo, las creencias oficialmente vigentes, no slo en el mbito religioso sino tambin en el filosfico. Junto a esto, se da un movimiento creciente de descristianizacin y frivolidad tica, representado por Charron (1541-1603), Montaigne (1533-1592) y Gassendi, como prototipos ms especficos del escepticismo. Esta renovacin del escepticismo pirrnico de Montaigne o del fidesmo de Charron es importante para apreciar la significacin de las matemticas como modelo de razonamiento que da seguridad y certeza. La impronta de la razn en general y de la razn matemtica en particular se manifest en diversos campos, uno de los ms importantes de los cuales y quiz el primero fue el de la llamada ciencia nueva. Con ella cambia la visin del mundo y la imagen que el hombre tena de s mismo y de su propia mente al perderla naturalidad con que el hombre se senta parte de un cosmos hecho para l, aunque el pecado hubiera enturbiado su destino. En contraste con la perspectiva teolgico-metafsica medieval, que pona el acento en la causalidad final, la ciencia moderna pone el acento en la causalidad eficiente, revelada en el movimiento matemtico determinable.
3. F. Copleston, Historia de la filosofa IV, Barcelona 21975 (trad. de J.C. GarcaBorrn), p. 16. 4. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal IV, Barcelona 1984, p. 18. 58

Podemos decir que se da una autodevaluacin del hombre, aunque tal afirmacin parezca contradictoria. Dios queda como el originador de la naturaleza autnoma, con ordenacin matemtica y trayectoria propias, y el hombre como observador. Con lo que se seculariza la marcha de las cosas5. Pero no es slo en el orden de la ciencia donde se manifiesta la hegemona de la razn, sino tambin en otros. La edad de la razn se va imponiendo despus de luchas religiosas y tensiones econmicas y sociales. Desde el punto de vista de las doctrinas sociopolticas, la idea del contrato social y de la soberana popular se va abriendo paso con J. Althusius (1557-1638) y sobre todo con H. Grotius (1583-1645), con la introduccin de la idea del derecho natural, no slo en poltica interior sino tambin internacional. De la idea del derecho divino de los reyes absolutos, defendida entre otros por Bossuet (1627-1704), se pasa a la de derecho natural, soberana popular y contrato. Si estos derechos tuvieron alguna vigencia, hay que decir que fue en gran parte a causa de la coyuntura de cansancio en las guerras de religin y de creciente deseo de armisticio en la Europa posterior a la paz de Westfalia (1648). Y as como la filosofa poltica se va desvinculando de la teologa, tambin lo har la tica, que cada vez ms ir construyendo un sistema autnomo frente a la metafsica6. Todo este conjunto de datos determina que dicha filosofa pueda calificarse, en su conjunto, de europea; no tanto por un prejuicio, cuanto porque en otras civilizaciones la reflexin no sigui el racionalismo grecolatino ni se disoci de la teologa. Adems, una vez disuelta la amenaza turca sobre el imperio en el ao 1685, slo Europa , es conquistadora. Las ideas y costumbres que conoce en sus viajes la obligan a revisar muchas de sus nociones sobre el hombre y su lugar en el mundo. Pero sera errneo sacar la conclusin de que Europa no es religiosa. Europa sigue siendo profundamente religiosa; pero la cristiandad se disgrega. Ello significa para la filosofa que no hay ningn sistema importante que no haga de Dios garanta de la verdad. La edad de la razn, en definitiva, deja de recurrir a la tradicin y a la autoridad en favor de la experiencia, los datos de hecho, la comprobacin de hiptesis; deja de escribir en latn para empezar a hacerlo en
5. J.M. Valverde, o.c. en la nota 2, p. 123. 6. F. Copleston, o.c. en la nota 3, p. 24ss. 59

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las lenguas vernculas; abandona las hiptesis en favor de los tratados originales. Una nueva poca iba empezando. Descartes (1596-1650)7

II.

Descartes implica, no slo desde el punto de vista literario, como afirma Valverde, el paso de una frontera entre dos mentalidades: la cultura deja de ser bsicamente la antigedad para radicar en un anlisis desmemoriado del presente, que busca en el mismo los principios temporales y universales. Tambin desde el punto de vista filosfico es el iniciador de una nueva poca, la poca moderna. Alumno de los jesuitas en La Fleche8, sustituye temporalmente el estudio de las matemticas, que tanto lo atraan, por el gran libro del mundo, como l mismo dice. Pero despus de cierta experiencia mundana retorna a la bsqueda de la verdad por medio del uso de la razn, experiencia que corona curiosamente con una peregrinacin al santuario de Loreto (Italia). De este modo, los dos libros en que el hombre medieval
7. La edicin crtica de las obras de Descartes est publicada por C. AdamP. Tannery, Oeuvres de Descartes, 13 vols., Pars 1897-1913, 21957-1958 (cit. A.-T.). Otras obras de inters general sobre nuestro tema: G. Berti, Introduzione al pensiero religioso di Rene Descartes, Padua 1964; . Gilson, La libert chez Descartes et la thologie, Pars 21982; H. Gouhier, La pense religieuse de Descartes, Pars 1924; F. Gonzlez, Descartes, su mundo moral y religioso, Buenos Aires 1950; J. Maritain, Tres reformadores, Buenos Aires 1948 (trad. de A. lvarez de Miranda); J.L. Marin, Sur la thologie Manche de Descartes, Pars 1981; Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Pars 1986; J. Russier, Sagesse cartsienne et religin, Pars 1958; J. Manzana Martnez del Maran, Cogito, ergo Deus est. La aportacin de Descartes al problema de la existencia de Dios, Vitoria 1960; G. Garca Lpez, El conocimiento de Dios en Descartes, Pamplona 1976; A. Koyr, Essai sur l'ide de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Pars 1922; E. Espinas, Descartes et la morale, 2 vols., Pars 1925; A. Klemmt, Descartes und die Moral, Meisenheim am Glan 1971; P. Mesnard, Essai sur la morale de Descartes, Pars 1936; L. Teixeira, Ensato sobre a moral de Descartes, Sao Paulo 1955; L. Verga, L'etica di Cartesio, Miln 1974; F.J. BlzquezRuiz, Moral y voluntad en Descartes, Crdoba 1985; A. Schlatter, Die philosophische Arbeit seit Cartesius. Ihr eth. u. religioser Ertrag, Giessen Basilea 1981; J. Bohatec, Die cartesianische Scholastik in der Phiiosophie und reformierten Dogmatik des 17. jh., Hildesheim 1966; A. del Noce, Riforma cattolica e filosofa moderna. I. Cartesio, Bolonia 1965; K. Lwith, Das Verhltnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant, Heidelberg 1964. 8. Este dato es imponante por la relevancia que tendr en su pensamiento la formacin jesutica.

buscaba la verdad, el libro de la naturaleza y el de la Biblia, aparecen aqu sustituidos por los dos libros del hombre moderno: el del mundo y el del propio yo 9 . De espritu moderado y disposicin agradable, Descartes prefiri la soledad y la no discusin en materias teolgicas. Incluso en sus convicciones religiosas profes siempre la fe cristiana, aunque la deslind netamente de su sistema filosfico. Moral y religin no se ven afectadas por el nuevo punto de vista con que inicia su filosofa. La filosofa empieza a escribir en francs con Descartes, concretamente con el Discours de la mthode (1637); pero su produccin filosfica alterna el francs con el latn10. El que Descartes escribiera en francs no es un detalle marginal. Expresa su corte radical con la doble tradicin humanstica y escolstica. La razn, que tiene en la matemtica su modelo ms prestigioso, no es histrica; su nica temporalidad ser el progresivo desvelamiento de la verdad intemporal. La filosofa, a imitacin de las matemticas, ansia hablar con la inequvoca seguridad del gemetra, incluso refirindose tambin al destino humano, al bien y al mal, a la vida y a la muerte. Todo esto empieza con Descartes. La modernidad de Descartes radica en conseguir imponer el modelo matemtico en la lgica y la filosofa11.

1.

Mtodo y filosofa

El objetivo fundamental de Descartes era conseguir la verdad filosfica por medio de la razn: ste es el postulado de toda su vida.
9. Vase H. Kng, Existe Dios?, Madrid 21979 (trad. de J.M. Bravo), p. 27. 10. As las Meditationes de prima phosophia (1614), traducidas posteriormente al francs como Mditations mtaphysiques, dirigidas a los filsofos y telogos de la Sorbona, y acompaadas de diversas series de objeciones y respuestas; los Principia philosophiae (1644), traducidas posteriormente; el Traite sur les passions de l'ame (1649). Hay que sealar tambin una copiosa correspondencia de un valor considerable para la elucidacin de su pensamiento. Entre las obras postumas, un Traite du monde (1677), suspendido de publicacin a causa de la condena de Galileo; las Regulae ad directionem ingenii (\6\S}); un dilogo inacabado, titulado Recherche de la vritpar la lumire naturelle (1701), y unas Notes adreces contre un certain programme, escritas como rplica a un manifiesto sobre la naturaleza de la mente, de Regius de Utrecht. Descartes fue puesto en el ndice el ao 1663. 11. Cf. G. Rodis-Lewis, Descartes. Cartesianos y anticartesianos franceses, en Historia de la filosofa, o.c. en la nota 1, p. 7-56. 61

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Pero no quera descubrir una multiplicidad de verdades aisladas, sino desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en que no se diera por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e indudable. Entonces se dara una conexin orgnica entre todas las partes del sistema, y el edificio entero descansara sobre un fundamento seguro. El sistema sera entonces impermeable al escepticismo. En una palabra, la cuestin fundamental que Descartes busca es un mtodo que proporcione certeza y evidencia. Su mtodo, en este sentido, es un ars inveniendi ms que un ars demonstrandi, segn la terminologa medieval. El nico conocimiento que la razn admite como tal es el conocimiento cierto y evidente. Y, en ltimo trmino, slo hay una ciencia, aunque tenga muchas ramificaciones. De ah que nicamente pueda darse un mtodo cientfico. Esta teora separa desde el principio a Descartes de los aristotlicos y escolsticos, que afirmaban que cada ciencia posea su propio mtodo 12 . El argumento de autoridad, que haba sido privilegiado sobre todo en la poca medieval, viene sustituido por el argumento de la razn clara y evidente. Ello no significa que Descartes se propusiera rechazar todo el pasado como falso; lo que importaba, en todo caso, era redescubrirlo como verdadero, es decir, como fundamentado en la razn; la verdad de las proposiciones tena que ser evidente por s misma. Son numerosos los estudios que muestran la dependencia de Descartes respecto de la tradicin 13 . Sin embargo, la innovacin cartesiana es ms sutil de lo que pueda parecer a primera vista: en la tradicin platnica o aristotlica, las ideas o esencias eran trascendentes al espritu humano; con Descartes, la idea verdadera, innata y, en consecuencia, garantizada por la veracidad divina, se hace inmanente al espritu humano.

2.

De la duda al cogito

metdica en el sentido de que no se practica por amor a la misma duda, sino como una etapa preliminar en la bsqueda de la verdad. Lo que se propone Descartes es repensar Ja filosofa desde el inicio. Y para ello es necesario examinar todas las opiniones sistemticamente, con la esperanza de hallar un fundamento cierto y seguro sobre el que poder construir. El camino del cogito est abierto. Lo primero que pone en cuestin la duda cartesiana es la existencia del mundo exterior. Despus de haber pasado varios aos estudiando en el libro del mundo y procurando adquirir alguna experiencia, dice Descartes, resolv un da estudiar tambin en m mismo y utilizar todas las fuerzas de mi ingenio en la eleccin del camino que deba seguir14. De la experiencia externa retrocede hacia la experiencia interior para encontrar el fundamento de la certeza que busca, a la luz que Dios ha dado a cada hombre con la que poder discernir lo verdadero de lo falso, y no satisfacerse con las opiniones ajenas. Tanto los sentidos como las opiniones de los dems estn sujetos a error, lo mismo que los suyos. De modo que el camino ms seguro es dudar de todo. Pero la duda no puede seguir su camino hasta el infinito, ya que ella misma est basada en algo; en el caso de Descartes es el yo, ms concretamente el yo pensante. ste es el nuevo punto de partida: no el mundo, sino exclusivamente el mismo yo. As, el lugar de la certeza primigenia se traslada de Dios al hombre. El cogito se convierte de este modo en el fundamento del ser, en concreto del ser del yo: Cogito, ergo sum. ste es el primer principio de la filosofa que Descartes buscaba. Pero lo ms fundamental del cogito no consiste en ser el principio metodolgico de la filosofa, sino el principio absoluto, independiente de todo, en el sentido de que no necesita nada material para ser. sta es su verdadera independencia15. El cogito se afirma en el corazn de un acto libre, lo que implica, de algn modo, el carcter absoluto de la libertad 16 . Y en este sentido s se puede decir que el cogito est en el umbral del pensamiento moderno; alguien lo ha considerado el inicio de la secularizacin17. La conciencia no es reflexin segunda sobre un pensamiento ya pasado, sino inmediatez.
14. Discours de la mthode, A.-T., VI, 9. 15. El pecado de Descartes, comenta J. Maritain, es un pecado de angelismo, porque concibi el pensamiento humano sobre el modelo del pensamiento anglico (o.c. en la nota 7, p. 85). 16. G. Rodis-Lewis, La morale de Descartes, Pars 1957, p. 85. 17. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga 1983, p. 57.

La duda recomendada y practicada por Descartes es universal en el sentido de que se aplica a todo lo que se puede poner en duda. Es
12. H. Gouhier, o.c. en la nota 7, p. 126. 13. Vase, entre otros, . Gilson, tudes sur le role de lapense mdivale dans la formation du systme cartsien, Pars 1930.

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

3.

Del cogito a Dios

4.

Razn y revelacin

El cogito se presenta, pues, como la verdad indudable sobre la que Descartes se propone fundamentar toda su filosofa. Pero cuando Descartes dice que esta proposicin es la primera y ms cierta, piensa en el ordo cognoscendi, no en el ordo essendi. En ste, lo primero es la existencia de Dios; y ste es el fundamento ontolgico de todo el sistema cartesiano18. Slo que ya no se pasa, al estilo medieval, de la certeza de Dios a la certeza de uno mismo, sino de la certeza de uno mismo a la certeza de Dios. Sin ninguna referencia al mundo exterior, el sujeto que tiene conciencia de s mismo puede formar en su interior la idea de Dios. Pero esta idea cartesiana de Dios es sospechosa. Porque, por un lado, Dios supera nuestra razn finita; pero, por el otro, esta misma razn tiene acceso a Dios a travs de su obra creada. De modo que se forma un enlace entre la metafsica y la fsica, y nuestras reflexiones sobre Dios y la naturaleza pertenecen a un mismo orden. El trmino naturaleza se aplica tambin al yo, lo cual hace que el conocimiento racional se convierta para Descartes en una especie de revelacin natural. Ser a partir de la reflexin sobre la imperfeccin del propio yo como Descartes llegar a demostrar la necesidad de la existencia de Dios. La existencia de Dios, por tanto, no ofrece duda alguna a Descartes. Es tan cierta para l como pueda serlo una demostracin matemtica o geomtrica. La existencia de un tal ser es imposible no concebirla. El orden de la necesidad que vemos exigida en la reflexin sobre la duda y su paso al cogito es ahora transplantada del orden del cogito a Dios. Dios se convierte as en el garante de la certeza del cogito. La autocerteza humana se torna fundamento y ocupa el lugar que hasta entonces haba ocupado Dios. En esto se anuncia la manera moderna de la teologa filosfica. Dios s convierte en principio de la certeza del significado del mundo. Hasta que Dios ya no sea necesario como fundamento de la realidad y se abandone esta hiptesis, como ms tarde dir Laplace. Pero el comienzo de dicho itinerario lo hallamos en Descartes.
18. Lo infinito es ontolgicamente primero respecto de lo finito, aunque cronolgicamente la primera certeza es la de mi espritu (cf. G. Rodis-Lewis, Descartes y el racionaismo, Barcelona 1971, trad. de J. Domingo, p. 31).

A pesar de la ruptura que representa la filosofa de Descartes respecto de la tradicin, no es menos cierto que l intenta poner sus descubrimientos al servicio de la religin, hasta el punto que su filosofa quiere ser una apologtica de la religin cristiana y reclama el derecho de ciudadana al lado de la teologa19. Su objetivo es mostrar la locura de los ateos y establecer la existencia de Dios como una verdad geomtrica. Descartes reserva sus Meditationes de prima philosophia para este propsito: una recopilacin de argumentos que tiene que convencer a los ateos y llevarlos necesariamente a las puertas de la verdadera religin. Su metafsica, por tanto, no es slo una introduccin a la ciencia y al conocimiento cierto, sino una introduccin tambin a la verdadera religin. El fundamento de toda verdadera religin, como dice en las Meditationes, es la prueba, por la razn natural, de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, necesaria para los infieles, ya que los fieles lo saben por la fe. Por tanto, parece que razn y revelacin estn en perfecta continuidad, siendo la razn una primera revelacin o revelacin natural que sera el fundamento de la otra. Como si la mente humana tuviera un no s qu de divino que la lleva a producir ciertos frutos espontneos a pesar de los descuidos y ahogos a que se ve sometida. Pero, por otra parte, Descartes establece una separacin radical entre fe y razn, como si se tratara de compartimientos estancos, separacin que volveremos a encontrar al hablar de la moral. Segn l mismo expresa, la teologa le merece una gran reverencia. Hasta el punto de no atreverse a someter las verdades reveladas a la flaqueza de sus razonamientos, ya que estn muy por encima de nuestra inteligencia y necesitamos, para acometer tal empresa, alguna ayuda extraordinaria. La revelacin pertenece, pues, decididamente a un dominio distinto. Los caminos que conducen a la ciencia, la certeza y la evidencia, no nos impiden creer, segn Descartes, todo lo que ha sido revelado por Dios como ms cierto que cualquier conocimiento, ya que la fe no es una accin del espritu sino de la voluntad. Esta actitud fidesta de Descartes obedece seguramente a razones de conveniencia, ms que de convencimiento; y ese doble camino de certeza manifiesta, de
19. H. Gouhier, o.c. en la nota 7, p. 127. 65

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6. algn modo, la imposibilidad de establecer conexiones entre razn y revelacin, por ms que el mismo Descartes las reivindique. La pretensin cartesiana de que toda su filosofa, incluida la fsica, es una filosofa cristiana, porque nadie entra en ella si no reconoce la existencia de Dios, es una pretensin indebida. El Dios de Descartes es un Dios del pensamiento, no del encuentro; de un pensamiento que duda de todo, excepto de s mismo. De este modo inaugura Descartes los movimientos de pensamiento que alcanzarn su plena madurez en los siglos XVHI y XIX y que influirn de modo decisivo en la historia de la teologa.

La herencia de Descartes

5.

La moral cartesiana

La claridad y distincin cartesianas en el orden terico no tiene paralelo en el orden prctico. En el orden moral, Descartes se muestra partidario de seguir la tradicin en lugar de comenzar algo nuevo. Actitud que contrasta, sin duda, con la ruptura que Descartes preconiza en el orden terico. En la conducta, a diferencia de la ciencia, tenemos que seguir opiniones que slo son probables. N o es que Descartes no se propusiera fundamentar una tica natural o una teora moral puramente filosfica. Pero nuestro conocimiento no es tan completo que pueda excluir la influencia de las pasiones. Es cierto que el edificio estable concebido por Descartes engloba la ciencia y la moral, ya que la certeza del saber especulativo debe iluminar nuestra conducta. Pero la misma razn, que en matemticas y en metafsica tiene ideas claras y distintas, reconoce para la accin ciertos lmites al saber, a pesar de su progreso perpetuo. Las exigencias de la razn mantienen as una serie de grados de probabilidad entre la total incerteza y el total conocimiento de lo que se debe hacer: la moral perfecta slo puede ser un ideal; y los consejos prcticos a lisabeth conservan ciertos elementos caractersticos de esa moral imperfecta que se puede seguir a falta de otra mejor.

Si en la historia de las ideas parece evidente hablar de herencia, en el caso de Descartes la cuestin es particularmente importante. l mismo es heredero de una tradicin que le precede, aunque pretenda un comienzo absoluto. Pero es verdad que su mtodo, a pesar de sus races medievales, especialmente agustinianas, ha marcado de modo decisivo el pensamiento de la tradicin occidental. Y ms que el mtodo en concreto, su aplicacin es la que tiene un alcance revolucionario, porque transforma la faz del mundo mediante el mecanicismo, por el que se lleg a definir el siglo XVII con ms precisin que por el cogito. Descartes es, segn la expresin de J. Maritain, un reformador. l es el iniciador de la modernidad. Y su pensamiento es la sal que se puede saborear en todos los manjares que se nos ofrecen en el panorama filosfico y teolgico de los siglos posteriores. Descartes descubri el pensamiento, como Lutero descubri la persona, y Rousseau la naturaleza y la libertad. Y las consecuencias de tal hallazgo son decisivas: llegar al ser partiendo de un principio descubierto en el seno del pensamiento. Las pretensiones de la razn cartesiana a la independencia respecto de las cosas llegan a su trmino. El pensamiento se desvincula del ser y forma un mundo cerrado. El conocimiento de la realidad exterior se hace problemtico. As lo ha visto Husserl cuando dice que no importa que metodolgicamente el mundo exterior sea real, mientras el sujeto posea la verdad 20 . El impacto de Descartes es ambivalente. Por un lado, es aplaudido por buscar un acuerdo entre religin y razn fuera del aristotelismo y kindamentar el universo como un gran montaje regido por un sabio irtfice racional, dentro de la nueva mecnica csmica. Pero, por otro Lulo, se dar una aprobacin ms duradera y peor intencionada, inluyendo que esa g'eometrizacin mecnica del mundo significaba hai er tabla rasa de todas las tradiciones, a las que apareca vinculado el < ristianismo. Y ste ser el modo de entender que prevalecer y que se

20. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Mxico 1985 (trad. de M. Garca-Bar y I (1 JOS), p. 39. No es algo casual que el mismo Husserl terminara sus Meditaciones 'ntr\iitnas con la frase de san Agustn: Noli foras ir, in te redi, in interiore hominis [Link] veritas.

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII de entonces: por un lado, con la ciencia establecida, que en vez de experimentar y razonar, hablaba de Aristteles y los sabios antiguos; por el otro, con los telogos, ms o menos jesuitas, que razonan sobre los dogmas en lugar de leer los Evangelios y los padres. No es tanto el hecho de creer o no creer lo que constituye la dignidad del hombre, sino el hecho de buscar; lo que es imperdonable es el desinters, la diversin, la distraccin para olvidar el propio estado. Lo que hace en realidad Pascal es una toma de conciencia de la condicin humana, sin ofrecer tranquilidades ni consuelos en la fe cristiana. Su relacin con los jansenistas de Port-Royal, por otra parte, no fue nunca incondicional, ya que comparta algunas de sus posiciones, pero no todas, sobre todo las referentes a la libertad humana. Su aversin a la casustica probabilista de los jesuitas es, en cambio, contundente, como muestran las famosas Provinciales. Alrededor de dicha obra, de Penses una apologa fragmentaria e inacabada de la religin cristiana y del Memorial girar la exposicin del pensamiento de Pascal. Dgase de entrada que Pascal es uno de los pensadores que ms atraen, no slo por la profundidad y agudeza de su pensamiento, sino tambin por su atemporalidad, propia de los grandes pensadores, y por haber tratado todos los grandes aspectos de la condicin humana.

traducir por el crecimiento del desmo en detrimento del cristianis mo 21 . III. Pascal (1623-1662)22 Blaise Pascal, a diferencia de Descartes, era un gran cientfico; matemtico, construye la primera calculadora til; escribe sobre geometra y sobre fsica. Estas actividades como cientfico no se vern nunca interrumpidas a lo largo de toda su vida. Pero no son sus actividades cientficas las que aqu nos interesan, sino su pensamiento religioso, por lo dems estrechamente relacionado con Port-Royal 23 . Pascal, agitado por insatisfacciones espirituales, llega a romper, segn la expresin de Valverde, con la cultura, en su doble sentido
21. M. Riquer-J.M. Valverde, o.c. en la nota 4, p. 24. 22. La edicin crtica de las obras de Pascal es la de L. Brunschwig, E. Broutoux y F. Gazier, Oeuvres completes, 14 vols., Pars 1904-1914, reeditadas el ao 1965: Oeuvres de Blaise Pascal (citado B.). Otros estudios de inters sobre nuestro tema son: J. Mesnard, Pascal, Pars 51967; J. Steinmann, Pascal, Pars 1962; J. Russier, La foi selon Pascal, 2 vols., Pars 1949; H. Gouhier, Pascal. Commentaires, Pars 1966; id., Blaise Pascal, conversin et apologtique, Pars 1986; R. Guardini, Pascal ou le drame de la conscience chrtienne, Pars 1951; G. Le Roy, Pascal, savant et croyant, Pars 1957; L. Goldmann, El hombre y lo absoluto, Barcelona 1968 (trad. de J.R. Capella); M. Hees, Blaise Pascal. Wissenschaftliches Denken und christlicher Glaube, Munich 1977; M. Scholtens; Le mysticisme de Pascal, Assen 1974; LE. Kummer, Blaise Pascal: das Heil im Widerspruch, BerlnNueva York 1978; F.T.H. Fletcher, Pascal and the mystical tradition, Oxford 1954; C.C.J. Webb, Pascal's philosophy of religin, Oxford 1929; A. Bayet, Les penses de Pascal, Pars 1948; P. Ernst, La trajectoirepascalienne de l'apologie, Pars 1967; S.M.L. Humbert, Pascal's unfinished Apology, Port Washington 1973; Ch. Journet, Vrit de Pascal. Essai sur la valeur apologtique des Penses, Pars 1951; R.E. Lacombe, L'apologtique de Pascal. tude critique, Pars 1958; J. Mesnard, Les Penses de Pascal, Pars 1976; A. Rich, Pascis Bild vom Menschen. Eine Studie iiber die Dialektik von Natur und Gnade in den Penses, Zurich 1963; M. Desportes, La certitude et la preuve dans les Penses de Pascal, Pars 1978; L. Lafuma, Histoire des Penses de Pascal, Pars 1954; M.R. Le Guern-M. Guern, Les Penses de Pascal. De l'anthropologie a la thologie, Pars 1972; Ch. Baudouin, Blaise Pascal ou l'ordre du coeur, Pars 1962; J. Laporte, Le coeuret la raison selon Pascal, Pars 1950; H.F. Stewart, The hearth of Pascal, Cambridge 1945; P. Lnning, Cet effrayantpari, Pars 1980; G. Brunet, Lepari de Pascal, Pars 1956; A. Ducas, Le pari de Pascal. Les sources possibles de l'argument du pari, Pars 1951; L. Pareyson, L'etica di Pascal, Turn 1966; A.W.S. Baird, Studies in Pascal's ethics, La Haya 1975; E. Jovy, Recueil de notes sur les Penses, Pars 1981. 23. Cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, p. 774ss. 68

1. El Memorial Pascal es uno de aquellos pensadores que hay que leer a partir de una experiencia que ha transformado su vida. Y esta experiencia se refleja, en el caso de Pascal, en el fragmento conocido como el Memorial, compuesto la noche de su conversin (segunda conversin?), el 23 de noviembre de 1654, hacia la medianoche. El Memorial constituye una respuesta esperada a una pregunta. Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no de los filsofos ni de los sabios; Dios de Jesucristo. La noche del 23 de noviembre de 1654 termin el gran abandono por parte de Dios, tal como dice Gouhier 24 . Pero no hemos de precipitarnos pensando que Pascal hubiera abandonado la lilosofa y la ciencia en favor de la teologa. El drama de Pascal tiene lugar en el interior mismo de la fe: de un Dios ausente pasa a un Dios
24. H. Gouhier, Pascal. Commentaires, o.c. en la nota 22, p. 69. 69

La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII y el celo apologtico se desplegar en un alma en la que hermenutica y oracin estn unidas desde hace tiempo. Dios se esconde deslumhrando, segn la expresin de Gouhier. En otros trminos, el comportamiento divino es voluntariamente equvoco. Y, si el lenguaje es una cifra, la apologtica ser esencialmente un desciframiento. Hay que pasar por Jesucristo para conocer a Dios y al hombre; y ello significa entrar en un mundo en que la luz y la sombra se distribuyen segn un ordenamiento que trasciende nuestra comprensin. Es una razn que escapa a la nuestra: sta es la paradoja que sirve de primer principio a la nueva apologtica. Las Provinciales29

presente. Pero es una presencia que es ausencia a la vez. Es un Dios oculto25. El Dios de Pascal, tal como se refleja en el Memorial, no es primordialmente del orden del saber ni del razonamiento; la significacin del Memorial es del orden del acontecimiento. Estamos, pues, en los antpodas de Descartes. Sin embargo, debemos recurrir al contexto histrico para comprender plenamente el sentido del Memorial. Porque debemos situarlo al final de una crisis moral de Pascal que pone en cuestin, para el cristiano, el hecho de pertenecer al mundo. Sera el final del perodo que Mesnard denomina la vida mundana 26 . Propiamente hablando, en el Memorial no hay conocimiento de Dios, sino reconocimiento. N o se trata, pues, de mostrar su existencia, sino de reconocer su presencia. Lo cual supone implcitamente que Dios se muestra. El Memorial adquiere su pleno sentido con el acontecimiento que seguramente dio un vuelco definitivo a la vida de Pascal, conocido como el milagro de la Santa Espina y que estall en medio de la polmica de las Provinciales27. Es el Dios oculto el que se muestra, pero no se deja atrapar. Presencia y ausencia de Dios: ste ser el drama que marcar la vida de Pascal hasta el fin. Como dice Goldmann, entre un mundo mudo, significado por el silencio de los espacios infinitos que horroriza y un Dios oculto, el hombre trgico se ve privado de un ttulo terico riguroso y fundamentado para afirmar la existencia divina. La certeza de Dios, prosigue Goldmann, no por ser terica es menos concreta y real; es una certeza de otro orden: certeza del corazn, dir Pascal28. En definitiva, una apuesta, una certeza incierta. Despus del milagro de la Santa Espina y de su segunda conversin, el tema del Deus absconditus ser meditado y profundizado,
25. Este aspecto ha sido especialmente puesto de relieve por L. Goldmann, El hombre y lo absoluto, o.c. en la nota 22. Su interpretacin del pensamiento de Pascal, aunque discutible, es altamente sugerente. 26. J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22, p. 69. 27. El 24 de marzo de 1656, M. Prier, hija de G. Pascal, sobrina y ahijada del mismo Pascal, es curada de una fstula lacrimal al serle aplicada una reliquia de la Santa Espina en Port-Royal. Este suceso es lo que hace exclamar a Pascal: Ya que Dios no ha hecho a ninguna otra familia ms feliz, que l haga tambin que no encuentre a ninguna otra ms agradecida. 28. Penses, B. XIII, 282-3. 70

2.

Las Provinciales, o Provincianas, deben situarse dentro del contexto del jansenismo en general y de Port-Royal en particular. El jansenismo, como concepcin de un cristianismo profundamente exigente, quiere ser vivido sin concesin alguna. Adems, representa una conciencia intensa de los derechos de la persona humana y del pensamiento personal frente a los absolutismos de todo tipo de autoridad 30 . Las Provinciales deben situarse en ese contexto amplio y no como una lucha mezquina entre jansenistas y jesutas; representan el exponente de dos concepciones del mundo fuertemente divergentes, si no opuestas. Pascal, segn Steinmann, se comprometi en una triple lucha: contra el espritu doctoral de la Sorbona, contra la abolicin del pecado por la casustica, en favor de los msticos y contra los polticos31. En la lucha contra el protestantismo, que pretende remontarse a los orgenes del cristianismo, los jesuitas adoptan una postura decididamente moderna, y se esfuerzan por conciliar la doctrina tradicional con las exigencias del nuevo espritu surgido del Renacimiento. Tendencia opuesta al teocentrismo agustiniano de los jansenistas. La querella teolgica gira alrededor de la gracia. A la absoluta libertad del
29. Para todo este apartado sigo de cerca a J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22, p. 71ss. 30. Cf. L. Cognet, Le jansnisme, Pars 51985. Vase, adems, L. Goldmann, o.c. cu la nota 22, p. 133ss; E. Vilanova, o.c. en la nota 23, p. 768ss. 31. J. Steinmann, Pascal, Pars 21962, p. 123. 71

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

La era de la razn en sus comienzos

hombre sostenida por los jesuitas, los jansenistas oponen la omnipotencia de la gracia. Para hacer el bien, el hombre tiene necesidad absoluta de la gracia, de una gracia eficaz, por la que Dios acta en el hombre. De modo que, en ltimo trmino, slo sern elegidos aquellos a quienes Dios haya predestinado desde toda la eternidad. Se trata, sin embargo, de una predestinacin razonable. Los elegidos lo son por los mritos y las virtudes cristianas. De modo que la predestinacin no ha de conducir al fatalismo, sino a la humildad. La oposicin entre jesuitas y jansenistas, que ya tena precedentes, se reaviv el ao 1640, con la aparicin del Augustinus de Jansenio. En ese marco de la cuestin, las Provinciales son, en realidad, una obra colectiva, fruto de la colaboracin entre Pascal, Arnauld y Nicole. Obra annima, aparecieron primero en forma de cartas separadas, dirigidas a un provincial, o provinciano, por uno de sus amigos, para informarle de las disputas de la Sorbona. Obra clandestina, obligaron a Pascal a tomar ciertas precauciones. Ciertamente, la documentacin y las ideas principales de las Provinciales provienen de Arnauld y Nicole. Sin embargo, la obra es de Pascal. Tanto en su redaccin como en su contenido, descubrimos los rasgos de su personalidad: el fsico, el apologeta, el mstico. La hereja jansenista, si existe, consistira esencialmente en la negacin de la libertad humana. Pascal, como Arnauld y Jansenio, admite a la vez la omnipotencia de la gracia y la absoluta libertad del hombre 32 . Por ello es problemtico afirmar que la actitud de Pascal y sus amigos pueda considerarse hertica, aunque algunas de sus doctrinas se puedan prestar a discusin. En cambio, lo que es verdad es que Pascal reprocha a los casuistas de su tiempo el querer conciliar deber e inters. La casustica era el arte de justificarlo todo, aunque en muchos casos se le pueda reconocer una gran utilidad. Pascal se dar cuenta finalmente de que la posicin de los telogos de Port-Royal contena puntos insostenibles. Y ello le provocar uno de los dramas ms desgarradores de su existencia espiritual y religiosa; su pertenencia a la Iglesia, que proclamaba con tanto orgullo, ser puesta en cuestin, pero la ruptura definitiva no se producir jams.

3.

Los Pensamientos

Los Pensamientos se presentan bajo la forma de un millar de fragmentos, que a veces nos ofrecen una reflexin al vuelo y a veces constituyen un trozo elaborado de una obra futura. Los Pensamientos han sido objeto de diversas ediciones. Nos interesa mostrar el contenido y el espritu de lo que tena que ser, segn todos los indicios, una apologa de la religin cristiana, idea que probablemente es contempornea de la conversin de que habla el Memorial. Aunque difcilmente, segn Valverde, se habran estructurado como tratado o como desarrollo racional, precisamente porque hay infinidad de cosas que sobrepasan la razn.

a)

Los lmites de la razn: el escepticismo

Es probable que Pascal ignorara en gran parte la filosofa de los libertinos. Conoca la incredulidad menos por los libros que por la experiencia. Si el acento de los Pensamientos nos parece tan personal y vivo es porque la obra naci de la misma vida de Pascal. Montaigne tiene su lugar en una sana apologa. Representa la primera etapa en el itinerario que conduce a Dios. Ha visto acertadamente la miseria del hombre, pero le confunde su orgullo. Por este motivo hay que reaccionar en contra. En el decurso de la conversacin con M. de Sacy, Pascal utilizar el escepticismo crtico de los Ensayos de Montaigne para desacreditar toda apologtica que invite a andar un trecho de camino con la razn. Hay que salir de la filosofa para saber que dos hombres coexisten en cada uno de nosotros. Pascal no busca ni racionalizar la fe, ni siquiera mostrar su acuerdo con la razn. Trata de mostrar dos rdenes de cosas diferentes e irreductibles: la razn y el corazn.

I>) Grandeza y miseria del hombre En el hombre se revelan dos aspectos contradictorios: la miseria y la grandeza. Esta temtica constituir gran parte de la apologa: miacria del hombre sin Dios. La misma conciencia de nuestra miseria es
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32. El pensamiento de Pascal sobre la gracia y las diferentes corrientes de pensamiento sobre el tema tiene que completarse con los cuatro crits sur la grdce y los crits des cures de Paris sobre la casustica, ambos de Pascal.

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La era de la razn en sus comienzos la causa de nuestra grandeza. El anlisis del hombre muestra su duplicidad esencial: sujeto al error, aspira a la verdad; dependiente, aspira a la independencia. En una palabra, el hombre es un tejido de contradicciones, una mezcla indisoluble de bajeza y grandeza, un ser a la vez digno de desprecio y de amor. Pirronianos y dogmticos, segn Pascal, slo han visto un aspecto del hombre. Y ste no puede escapar a la duplicidad, de la que la razn no puede dar cuenta exhaustivamente. Slo el cristianismo la explica. Si el problema del hombre opona a pirronianos y dogmticos, el problema del bien supremo opone a epicreos y estoicos. Los primeros sitan la felicidad fuera de nosotros mismos; los otros nos hacen entrar en nosotros mismos y nos elevan hacia Dios por las propias fuerzas, olvidndose de nuestra debilidad. Slo la gracia de Dios humildemente buscada, segn Pascal, puede dar al hombre su verdadera delectacin. Pascal no ha aportado hasta ahora ninguna prueba propiamente dicha de la verdad del cristianismo. Se ha limitado a descubrir en esta religin la nica explicacin satisfactoria del hombre y el nico medio para satisfacer nuestra aspiracin al bien supremo. La verdadera religin no puede contradecir el conocimiento que el hombre tiene de s mismo. Ha de dar cuenta de las contrariedades de la naturaleza humana, de nuestra miseria y grandeza. La religin cristiana satisface todas estas exigencias. Explica al hombre por el pecado original y nos conduce al bien supremo por un doble camino: la penitencia y la gracia. De este modo llega Pascal al punto en que las oportunidades son iguales para la religin cristiana y contra ella. La razn es incapaz de demostrar la existencia de Dios, lo mismo que de negarla. Pero la vida impone la necesidad de tener que escoger, y es necesario apostar.

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII el derecho de razonar sobre las consecuencias prcticas de la accin. La apuesta es, pues, una manera de existir; y de la apuesta surge una tica que no es un efecto, sino una condicin de la apuesta. La apuesta, como adivinamos, no es un argumento lgico, sino un smbolo, una entrega al infinito, una renuncia al yo, que tanto apreciaba Descartes. La razn se declara, en definitiva, impotente frente al problema de Dios; el racionalista y el cristiano estn de acuerdo; si el cristiano invoca la fe y el racionalista la rechaza, es porque la razn es muda tanto para uno como para el otro; pero uno respeta el silencio mientras que el otro escucha otras voces. Un ser razonable no puede, sin negarse a s mismo, recibir una verdad sin razn: ste es el imperativo racionalista. Frente a la imposible demostracin que hara de la existencia de Dios una verdad racional, la apuesta sustituye una argumentacin para convertir dicha existencia en el objeto de una eleccin razonable. La apuesta razonable y la reforma moral que implica representan todo lo que el hombre, por las fuerzas de la naturaleza, es capaz de hacer para ir al encuentro de ese Dios que, en definitiva, tiene que intervenir para hacerse sensible al corazn. Por tanto, la apuesta es una argumentacin, no una demostracin. Es la diferencia que hay entre lo racional y lo razonable; apostar no es probar. Por este motivo, la apuesta significa un fracaso del racionalismo en metafsica. Pascal niega, en efecto, la posibilidad de una teodicea racional. Tal proyecto implica un abuso del poder de la razn. Por eso la apuesta no conduce a ningn saber sobre Dios. Su funcin no consiste en sustituir un conocimiento por una ignorancia, sino en crear una situacin tal que dicha ignorancia no se convierta en indiferencia.

d) c) La apuesta El origen de la apuesta es una exigencia de la misma existencia: tengo que escoger forzosamente. La apuesta significa un fracaso aparente de la razn, en el sentido de que si la razn fuera capaz de probar la existencia de Dios o su no existencia, no sera necesario apostar. Por ello parece, de entrada, irracional. All donde la razn sabe que no puede saber nada, le queda
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La religin cristiana

Sumisin y uso de la razn, ste es el verdadero cristianismo. Una religin que suprimiera la razn sera absurda y ridicula; una religin que se explicara racionalmente no tendra nada de sobrenatural. La religin cristiana evita ambos excesos: excluir la razn es dejar el dominio de la piedad por el de la supersticin; admitir slo la razn es caer en el desmo y la incredulidad. El que la religin supere la razn no significa que la contradiga.
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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII 4. Pascal: el hombre, el cientfico, el mstico

La religin cristiana hace que el hombre conozca a Dios y que se conozca a s mismo. Pascal otorgar un lugar privilegiado a las pruebas de hecho, a los signos por los que Dios se da a conocer a nosotros. Aunque las pruebas de la religin estn mezcladas de claridad y oscuridad; las pruebas, incluso las ms evidentes, no son suficientes. Hay que humillarse ante Dios y esperar humildemente la gracia. No sirve de nada conocer a Dios sin amarlo. El cristianismo al que Pascal quiere convertir al libertino es fundamentalmente el cristianismo de Port-Royal. Pascal es quiz el nico que ha aplicado los principios de la teologa de Port-Royal a una obra apologtica. El rigor geomtrico aplicado a los principios agustinianos: he aqu la frmula que podra definir la originalidad de Pascal en el seno de Port-Royal.

e)

Conclusiones

Lo que constituye la originalidad ms profunda de los Pensamientos de Pascal es la personalidad del autor. Organiza sus ideas procedentes de todas partes, les insufla un espritu nuevo, les descubre un alcance inesperado, las enriquece con toda una experiencia religiosa. Bajo el desorden aparente de los Pensamientos, aparece un orden superior. Al no ser la razn del hombre la medida del mundo, Pascal busca un orden verdadero; la razn no puede justificar su ambicin de ser la clave de bveda del universo. La fe tampoco corona, en el caso de Pascal, metafsica alguna. Es una respuesta a una llamada del corazn. Dicho trmino es polivalente en la obra de Pascal; pero el corazn y el sentimiento no son, en definitiva, sino una forma ms viva de inteligencia guiada siempre por la experiencia de la vida y el esfuerzo moral. Incapaz de edificar sistemas como lo hace la lgica abstracta de los metafsicos, el corazn permite superarlos. La infinidad del mundo es, en el orden de los cuerpos y de la extensin, el smbolo ms prximo de lo que son, en el orden moral, las realidades religiosas. En este sentido podemos decir que una mirada al infinito es una mirada a la firma de Dios en el universo, a lo que ms se parece, despus del pensamiento, a la grandeza y oscuridad divinas33.

En Pascal estas tres caractersticas van estrechamente unidas. Como cientfico sabe que el razonamiento puramente deductivo es improcedente en fsica, contrariamente a Descartes, para quien la ciencia descansaba sobre la deduccin matemtica a partir de principios puramente racionales; tambin lo es en teologa. El papel de la razn es limitado en ambas partes. Toda la apologtica de Pascal se basa en este principio: Dios, accesible por los hechos y no por el razonamiento. La apologtica tradicional parta de la contemplacin del cosmos para demostrar la existencia de Dios y su grandeza. Pascal no intentar probar a Dios por ninguna razn natural, pues un conocimiento de Dios sin Jesucristo es intil y estril. Un Dios deducido matemticamente no servira para nada. Esa primaca de la experiencia en filosofa puede llamarse primaca de la existencia; ya que es reflexionando sobre su misma existencia como el hombre descubre La necesidad de Dios, nico capaz de llenar el vaco que siente en s mismo. La miseria del hombre viene de la contradiccin entre la realidad de lo que l es y el ideal a que aspira. El hombre est dividido, y ste es el drama de su vida. Una leccin se desprende del estudio de Pascal: la unidad profunda de su vida y de su obra. l siempre fue, de diversos modos, sabio, mundano y cristiano. Y sera errneo considerar a Pascal el padre de la religin del sentimiento o el representante del fidesmo teolgico. Lejos de oponerse, el Pascal mstico y el Pascal erudito de las experiencias fsicas son uno y el mismo pensador, con un mismo rasgo caracterstico: el espritu de sumisin a los hechos. La filosofa de Pascal es una filosofa de la fe, o una filosofa que quiere mostrar la imposibilidad de la filosofa como sistema que se baste a s mismo. El yo de Descartes, que ste consideraba el fundamento ms seguro para consolidar la filosofa, se esfuma en el caso de l'ascal. Pero la dignidad del hombre exige no quedarse en esta nada, sino lanzarse a la fe, a la apuesta, que no es un clculo fro, sino una entrega al infinito renunciando al yo.
33. Vase, entre otros, P. Llus, Significacin filosfica de los dos infinitos pascaliaii, Convivium 19-20 (1965) 73-95.

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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII simple reproduccin del cartesianismo. La tendencia del pensamiento de Descartes iba hacia el descubrimiento de nuevas verdades con la ayuda del mtodo correcto, mtodo que en modo alguno era teocntrico. La filosofa de Malebranche, en cambio, es teocntrica. Su tema esencial es, segn la expresin de Gouhier, la gloria de Dios 35 . Su mtodo es ms cercano al de los medievales y al de la Escritura que al de Descartes. Malebranche es un filsofo que concibe la teologa como filsofo, y no se imagin nunca la reforma de la filosofa sin una reforma de la teologa; ni siquiera establece una neta distincin entre ambas. El Dios de la Escritura y el Dios de los filsofos son, para l, el mismo Dios, y se puede decir que su teologa no es ms que una experiencia religiosa intelectualizada. La filosofa de Descartes es un sistema sin espritu religioso; en Malebranche, el pensamiento cartesiano adopta un sentido religioso. Malebranche fue para Descartes lo que san Agustn haba sido para Platn y lo que santo Toms fue para Aristteles. La dialctica de la razn y de la fe animan completamente su esfuerzo de reflexin36.

IV.

Malebranche (1638-1715)34

Sacerdote oratoriano, fue siempre un gran admirador de Descartes, en cuya filosofa, combinada con la tradicin platnico-agustiniana propia del Oratorio, encontr el mtodo ms adecuado para construir su propio sistema filosfico. Las obras ms importantes que hay que destacar son De la recberche de la vrit (1674-1675), claircissements sur la rechercbe de la vrit (1678), Traite de la nature et de la grace (1680), Mditations cbrtiennes (1683), Traite de morale (1684), Entretiens sur la mtaphysique et la religin (1688), Traite de la communication des mouvements (1692), Traite de l'amour de Dieu (1697), Entretien d'un philosophe chrtien avec un philosophe chinois (1708), Rflexions sur la prmotion physique (1715). Como puede observarse por los ttulos, Malebranche no slo cultiv diversos campos del pensamiento, sino tambin diferentes gneros literarios, todos ellos con elegancia y estilo. Sealemos tambin que las repercusiones del malebranchismo fueron inmensas, tanto en la Academia de ciencias como en el Oratorio, e incluso en la vida poltica francesa.

1. Filosofa y experiencia religiosa A pesar de la indudable influencia de Descartes en el pensamiento de Malebranche, la filosofa de ste no se puede identificar con una
34. La edicin de las obras de Malebranche es la de A. Robinet, Malebranche, Oeuvres completes, Pars 1965. Otras obras de inters sobre nuestro tema son: P. Blanchard, L'attention a Dieu selon Malebranche. Mthode et doctrine, Pars 1956; D. Connell, The visin of God. Malehranche's scholastic sources, Lovaina-Pars 1967; A. Cuvillier, Essai sur la mystique de Malebranche, Pars 1954; M. Gueroult, Malebranche I. La visin en Dieu, Pars 1955; id., Malebranche. Les cinq abimes de la Providence. \: L'ordre et l'occasionalisme. 2: La nature et la grace, Pars 1959; H. Gouhier, Laphilosophie de Malebranche et son exprience religieuse, Pars 1926; M.E. Hobart, Science and religin in the thought of Malebranche, Chapel Hill 1982; A. de Mara, Antropologa e teodicea di Malebranche, Turn 1970; B.K. Rome, The philosophy of Malebranche. A study ofhis integration of faith, reason and experimental observation, Chicago 1963; A. Tilman-Timon, Malebranche ou laprire cartsienne, Pars 1967; L. Verga, La filosofa morale di Malebranche, Miln 1964; S. Nicolosi, Causalita divina e liberta umana nel pensiero di Malebranche, Padua 1963; Y.M. Andr, La vie du R.P. Malebranche, prtre de l'Oratoire, avec l'histoire de ses ouvrages, Ginebra 1970.

2.

Metafsica y religin

Este apartado tambin podra titularse razn y revelacin, naturaleza y gracia, etc. Quiz el ttulo escogido responde de manera ms adecuada a la terminologa que utiliza el mismo Malebranche. La inspiracin cristiana de la filosofa de Malebranche se muestra difana en todas sus teoras, as como en su concepcin de la razn y sus lmites. Para Malebranche, la razn soberana es coeterna y consubstancial con Dios. Decir que las verdades necesarias son criaturas, como hace Descartes, es olvidar un dato primero de la filosofa cristiana: participan de la misma naturaleza de Cristo, y el Hijo de Dios ha sido engendrado por el Padre desde toda la eternidad. La doctrina de Malebranche, que es muy cercana a Descartes, no lo es menos respecto de Spinoza en su forma. La teora de la participa35. H . Gouhier, La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, o.c. en la nota 34, p. 17. 36. Vase A. Robinet, Malebranche, en Historia de la filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 159-194.

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII V. Spinoza (1632-1677)37

cin y la presencia de la substancia divina en los seres evoca, sin duda, la filosofa de Spinoza; sin embargo, la diferencia est en que, en el caso de Malebranche, todos los seres no pueden en modo alguno llenar el Ser infinito. Lo que en realidad diferencia a Malebranche de los sistemas de sus contemporneos es la concepcin que tiene de la razn finita y de sus lmites. La necesidad que tiene la razn de recurrir a la revelacin es lo que separa definitivamente a Malebranche del mtodo cartesiano y de la filosofa spinozista. Es verdad que Razn y Dios se identifican; pero se trata de la Razn con mayscula. A nosotros, en cambio, no nos est permitido escrutar los designios de la sabidura divina, ya que nuestra razn finita no nos permite alcanzarlos. Por ello no es legtimo que juzguemos la obra de Dios en relacin con nosotros, pues no est hecha para nosotros sino para su gloria. As la filosofa y la teologa estn estrechamente unidas en Malebranche. Ms an, la razn filosfica necesita la ayuda de la revelacin, dado su estado de naturaleza cada. La razn del pecador es iluminada por la luz del Verbo, lo mismo que la del hombre inocente. El hombre cado es al inocente lo que el enfermo es al sano; porque el pecado no nos ha arrebatado la razn. Segn Malebranche, se da en el alma una presencia de Dios que permanece oculta, y dicha presencia despierta en ella un deseo sin objeto preciso: Dios confusamente querido es el principio de la bsqueda cuyo fin es Dios claramente querido. Por ello, entre la metafsica y la religin no puede haber conflicto, sino complementariedad; la razn y la autoridad tienen que estar de acuerdo en la verdad. Y aunque tal afirmacin evoque la filosofa cartesiana, estamos en las antpodas de Descartes, porque en el caso de Descartes es la razn la que tiene la primaca, mientras que en el caso de Malebranche es la religin y la fe las que estn en primer lugar. Sin embargo, se puede sospechar que el Dios de Malebranche est construido demasiado a la medida de la razn, en el sentido de que todo est ordenado por Dios y que la nica verdad universal es comprender, aceptar y amar dicho orden. Con ello Malebranche difumina la diferencia entre Dios y nosotros, entre Dios y la naturaleza. Un Dios todo razn, que quiz no est tan lejos del de Spinoza.

Nacido en Amsterdam, Spinoza proceda de una familia de judos hispano-portugueses que haban emigrado a Holanda a fines del siglo XVI. Fue educado en la comunidad juda de Amsterdam, de acuerdo con las tradiciones judas (Antiguo Testamento, Talmud, Cabala). Pero a pesar de estar educado en la tradicin religiosa juda, Spinoza se sinti incapaz de aceptar la teologa juda ortodoxa en general y el punto de vista ortodoxo para la interpretacin de la Escritura, lo que le supuso la expulsin de la sinagoga en el ao 1656. Su medio de vida fue el de pulir lentes, rechazando siempre cualquier cargo acadmico. Slo dos de sus obras fueron publicadas mientras l viva, y slo una de ellas apareci con su nombre: Renati Descartes Principiorum philosophiae pars prima et secunda more geomtrico demostratae. Accesserunt cogitata metaphysica (1663) y el Tractatus theologico-politicus (1670), este ltimo publicado annimamente. Las obras postumas, publicadas poco despus de la muerte de Spinoza, incluyen un Tractatas de intellectus emendatione, la Ethica more geomtrico demostra37. Quiero agradecer las indicaciones que J.M. Via me ha dado para la elaboracin del estudio sobre Spinoza. Las obras de Spinoza son las editadas por C. Gebahrt, Spinoza Opera, 4 vols., Heidelberg 1925; reimpresin 1972. Obras de inters para nuestro tema: S. Bretn, Spinoza, thologie etpolitique, Pars 1977; G. di Luca, Critica della religione in Spinoza, L'Aquila 1982; M. Gueroult, Spinoza I. Dieu {thique I), Pars 1968; E.E. Powell, Spinozas Gottesbegriff, Hildesheim 1980; W. Prmers, Spinozas Religionsbegriff, Hildesheim 1980; P. Siwek, Spinoza et le pantbisme religieux, Pars 1950; L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas ais Grundlage seiner Bibelwissenschaft, Hildesheim 1981; G. van Riet, Actualit de Spinoza, RPL 66 (1968) 36-84; H.A. Wolfson, Spinoza and Religin, Nueva York 1950; S. Zac, La morale de Spinoza, Pars 1959; id., Philosophie, thologie etpolitique dans l'oeuvre de Spinoza, Pars 1979; id., Spinoza et l'interprtation de l criture, Pars 1965; P. Lachieze-Rey, Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza, Pars 1950; J. Ratner, Spinoza and God, Nueva York 1930; H.G. Hubbeling, Spinoza, Barcelona 1981 (trad. de R. Gabs, con abundante bibliografa); G. Campana, Liberazione e salvezza dell'uomo in Spinoza, Roma 1978; H.F. Hallet, Creation, emanation, salvation. A spinozistic study, La Haya 1972; E.E. Harris, Salvation from despair. A reappraisal of Spinoza's philosophy, La Haya 1973; A. Domnguez, La morale de Spinoza et le salut par lafoi, RPL 78 (1980) 345-364; H.G. Heimbrock, Vom Heil der Seele, FrancfortBerna 1981; S. Bretn, Politique, Religin, criture chez Spinoza, Lyn 1973; A. Malet, Le Traite thologico-politique de Spinoza et la pense biblique, Pars 1966; C. Pacchiani, Spinoza fra teologa epoltica, Padua 1979; M. Walter, Metaphysik ais Antitheologie. Die Philosophie Spinozas im Zusammenhang der religionsphilosophischen Problematik, Hamburgo 1971. 81

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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII prendido y se convierte en idea clara y distinta del todo infinito, la totalidad sin la cual y fuera de la cual no hay nada, donde todo est comprendido, donde toda determinacin, toda asignacin es una negacin. El yo spinozista slo puede ser pensado y comprendido en Dios. N o es el yo quien piensa el verdadero cogito spinozista, sino la totalidad del ser, de Dios ser inteligible e inteligibilidad del ser. El conocimiento, por su parte, es conocimiento de lo claro y no de lo oscuro, pues no hay dos verdades sino slo una, que es la verdad filosfica, la razn. Slo hay un pensamiento que es tanto de Dios como del hombre, de Dios en cuanto aparece en el hombre. En el caso de Spinoza, substancia y atributos coinciden. Dios o la substancia no es nada, fuera de su expresin. Los atributos son substantivos y no adjetivos40. De la infinidad de los atributos, los hombres slo conocemos el atributo del pensamiento y el de la extensin. De ah se deriva una consecuencia inaceptable para todo filsofo cuyo pensamiento se desarrolle a partir de los presupuestos de las Escrituras: Dios no es espritu puro; es tambin en cierto modo material, en cuanto que la extensin constituye su esencia y se expresa en el universo material. El Dios de Spinoza no es, pues, ni un Dios demiurgo ni un Dios creador. Es nico y existe necesariamente; no por libre decreto, sino por la necesidad de su naturaleza, de la cual todas las cosas fluyen necesariamente. Pero la aportacin personal de Spinoza consiste sobre todo en la identificacin de la verdad y el entendimiento. Este desarrolla, por s mismo, el orden verdadero de las ideas o razones que es el mismo orden de las cosas o de las causas. En su pura espontaneidad, el espritu halla en s mismo la verdad, la posee; y por ello mismo denuncia la ilusin y el error: verum index sui. La verdad es eterna y es la inteligibilidad absoluta, realizada en el pensamiento, que es Dios. La razn eterna actual contiene siempre los resultados que la razn humana consigue poco a poco. El spinozismo es la filosofa del ser por excelencia41. Es el ser el que se explica a s mismo al desplegarse. Por ello la categora de totalidad es tan fundamental en Spinoza. La explicacin spinozista va del todo a las partes y no de las partes al todo; y el conocimiento no se separa del ser.
40. S. Zac, Spinoza, en Historia de la filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 90-127. 41. J. Lacroix, Spinoza et le problme du salut, Pars 1970, p. 8. 83

ta, que es su obra ms importante, y el Tractatus politicus. El Tractatus brevis de Deo et homine eiusque felicitatis no fue descubierto hasta el ao 1851. Las obras completas de Spinoza incluyen tambin uno o dos ensayos y una coleccin de cartas.

1.

Influencias en la filosofa de Spinoza

La idea central que domina toda la filosofa de Spinoza es que hay una substancia, la substancia divina infinita, que es identificada con la naturaleza: Deus sive natura. N o son claras las influencias que generaron tal idea. Sin duda, no se puede negar la influencia ejercida por el cartesianismo, sobre todo en cuanto al mtodo y la terminologa. Pero, aunque sea razonable decir que Spinoza estuvo influido por Descartes, de ah no se sigue inmediatamente que su sistema sea una derivacin de la filosofa cartesiana. Hay que aadir a la influencia de Descartes la de la literatura juda, filosfica o exegtica, de la edad media, e incluso la influencia de la Cabala, del neoplatonismo pantesta y naturalista del Renacimiento, y de ciertos escolsticos recientes38. Aunque Spinoza se separ de dichas influencias y sostuvo opiniones filosficas muy distantes del pensamiento religioso judo, no se puede ignorar su huella. Si Descartes le proporcion un ideal de mtodo, la tradicin juda le proporcion un contenido religioso. Sin embargo, por importantes que sean las influencias, el sistema de Spinoza es suyo, original.

2.

El sistema, spinozista

Si algn pensador ha privilegiado el sistema, la totalidad de una manera absoluta, hasta el punto de englobar en la misma toda individualidad, ste es Spinoza. As lo da a entender su disposicin final de no publicar la tica hasta despus de su muerte, y todava sin nombre. El individuo muere, el sistema permanece: sta es, segn Caillois, la gran verdad de Spinoza39. El sentimiento vivido de la totalidad, que el Renacimiento haba presentido pero no haba pensado, es aqu com38. Cf. V. Delbos, Le spinozisme, Pars 1916, p. 11. 39. R. Caillois, Spinoza. Oeuvres completes. Introduction, Pars 1954 82

La era de la razn en sus comienzos Este objetivo implica el paso de la heteronoma a la autonoma, de la pasividad a la actividad. En vez de sufrir las percepciones y las afecciones, es necesario que nosotros seamos su causa, es decir, las produzcamos, segn el modelo y el mtodo que nos ofrecen las matemticas. Es Descartes, en efecto, quien ha permitido a Spinoza dar este paso. La inmanencia de las propiedades de la figura geomtrica en su esencia permite comprender qu es una esencia activa. Y es aqu donde queda eliminado radicalmente el modelo creacionista. Dios no se propone fines: las realidades se desprenden de la necesidad de su naturaleza, como la igualdad de los ngulos se desprende de la idea del tringulo. El mtodo matemtico hace comprender que slo hay una modalidad de ser: el necesario; lo cual no tiene nada que ver con la idea de un Dios matemtico. Por eso alguien ha afirmado que el spinozismo se mueve en una atmsfera de la afirmacin plena; la negacin y el error no tienen cabida en el mismo. La filosofa segn Spinoza no es bsqueda de la verdad, sino bsqueda en la verdad, y el mtodo verdadero consiste menos en probar que en hallar. Puesto que todo deriva del poder divino necesariamente, la tica slo puede consistir en adherirse a esta necesidad y este poder divino, dado que la libertad no es ms que la necesidad interior del ser y tiene su origen en la ignorancia. Fuera de lo necesario slo est lo imposible. La posibilidad y la contingencia, se distingan o no, no son, ni una ni otra, expresiones de lo real: son defectos de nuestro entendimiento. Spinoza critica las bsquedas de felicidad que se emprenden en el mundo, a las que contrapone la idea de un bien absoluto, comn y comunicable, que dara una felicidad sin variaciones ni fin. Este bien es la meta de la sabidura. En este supremo bien est el conocimiento de la unin del espritu con toda la naturaleza. Como consecuencia, el conocimiento encaja con cualquier aspecto del ser. El amor intelectual a Dios no puede ir por camino errneo.

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII razn. Mejor dicho, la filosofa es la misma vida razonable. La filosofa es un sistema, y no hay nada fuera del sistema: la verdad est dentro del sistema, el ser es el todo, y la verdad es el ser. La salvacin es a la vez simple y difcil: consiste en pensar a Dios, pero pensarlo en verdad, formndose del mismo una idea clara y distinta. La filosofa consiste en comprender el todo en su unidad, y la salvacin del filsofo est en la visin de este todo, de todo lo que es verdad o eternidad. Es en el conocimiento de este mundo donde reside el conocimiento de Dios, es decir, la salvacin. La filosofa de Spinoza es, en un solo movimiento, una filosofa desde el punto de vista de Dios y una filosofa de la salvacin, una filosofa de la salvacin del hombre desde el punto de vista de Dios. Son como dos caras de la misma moneda. La salvacin propiamente filosfica ofrece este carcter nico en la historia del pensamiento humano, de querer conseguir el objetivo que se proponen las religiones fuera de toda religin tradicional gracias a medios puramente racionales: amor Dei intellectualis. Salvacin y conocimiento estn, en el caso de Spinoza, estrechamente vinculados, hasta el punto que se llegan a confundir. Por la transformacin del modo de conocer uno se hace filsofo y asegura la salvacin. No se trata de una actitud estoica o asctica, sino de un gozo que valga eternamente. Este gozo, que llenar la conciencia y se convertir en la misma conciencia, slo puede ser producido por un bien infinito que se comunica por entero sin disminuir nunca. Slo un bien que se comunica a todos es fuente de comunin. Y por este motivo, la racionalidad filosfica evaca toda racionalidad llamada positiva o revelada. Rechaza toda idea de sobrenatural en provecho de un naturalismo integral y substituye la religiosidad por una mstica sin misterio, basada en una doble transparencia del hombre para s mismo y de Dios para el hombre. La paradoja del spinozismo es hacer de la metafsica una tica, es decir, de centrarlo todo, en el problema de la salvacin. La tica manifiesta el vnculo que Spinoza tiene que esforzarse por establecer entre el conocimiento que explica y el conocimiento que salva. N o se trata de un capricho o de una concesin al espritu matematicista de la poca, sino de la forma de expresar una fe intelectual en Dios: un Dios que es razn total, y que es tanto material como espiritual. Si la salvacin est estrechamente ligada al conocimiento, cmo se produce la salvacin de los ignorantes?
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3.

Salvacin y conocimiento

El inters por el bien supremo provoca que, fuera de la salvacin, el filsofo no halla en el mundo nada que merezca la pena ser buscado. Quiere realizar su naturaleza humana, quiere ser feliz y libre. Y slo puede serlo unindose a Dios. sta es la certeza de Spinoza. El itinerario de la salvacin es la filosofa, y sta es la obra de la
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La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII dos. Su nico vnculo es Cristo, que autentifica de algn modo la salvacin religiosa al fundamentarla en interioridad.

4.

La salvacin de los ignorantes

El problema se resuelve, segn Lacroix, gracias a la existencia de dos niveles de salvacin: el primero es la salvacin bajo el aspecto de la duracin; el segundo, bajo el aspecto de la eternidad; y el primero es la condicin y la preparacin del segundo 42 . El primer nivel de salvacin es la liberacin de las causas y la afirmacin de su propio conatus, constante esfuerzo por ser, gracias a la razn que es la ms alta potencia. ste es el objetivo de la filosofa: alcanzar la verdad. El objetivo de la religin, en cambio, es la obediencia y la piedad. Por eso, segn Spinoza, en la Escritura Dios se ha adaptado a la debilidad humana y a la nica finalidad que persegua: salvar la gran masa ordenando una manera de vivir, que es el ejercicio de la justicia y la caridad. De modo que tenemos dos niveles de salvacin: el que proporciona la filosofa, que es en rgimen de interioridad, y la salvacin por la fe, que es en rgimen de exterioridad. Pero lo esencial, que no ha sido demasiado destacado y que da a la salvacin por la fe su especificidad incomparable, es que de algn modo escapa a la filosofa. En otros trminos, la Escritura habla de lo que supera nuestro entendimiento limitado, y el papel de Cristo, en el pensamiento de Spinoza, ocupa un lugar singular43. Segn Spinoza, por tanto, uno se puede salvar tanto en rgimen de interioridad como de exterioridad, pero ambos permanecen separa42. J. Lacroix, o.c. en la nota 41, p. 81. 43. Cristo ha sabido por una comunicacin de espritu a espritu que Dios se ha manifestado como legislador para salvar a la masa de los hombres, que la verdad de esta comunicacin imaginativa es la salvacin posible para todos. l ha explicitado la verdad de la religin, de esta religin, natural en definitiva, porque est inscrita en nuestros corazones, y que se puede llamar por este motivo universal o catlica y que, sin embargo, no se puede deducir de los principios de la filosofa. El conocimiento de Dios puede ser inmediato a partir de la misma experiencia de Dios, que segn Spinoza es constitutiva del espritu humano. ste es el caso nico, suprahumano de Cristo. l es la revelacin de lo que no puede ser revelado, la revelacin de la interioridad. Aqu es donde de modo ms claro Spinoza muestra su judaismo profundo para desmontarlo como judaismo y convertirlo en experiencia humana universal. Pero para poder hacer esto ha sido necesaria la existencia del judaismo y de Cristo en particular. Servirse del judaismo para desmontarlo: he aqu la osada de Spinoza que le cost la expulsin de la sinagoga y de la comunidad juda. Sobre el tema de la salvacin de los ignorantes, se puede ver el estudio de A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants diez Spinoza, Pars 1971. 86

5.

Teologa y filosofa

A los ojos de Spinoza, la teologa no lleva a trmino lo que pretende, es decir, un discurso coherente sobre Dios. All donde el pensamiento cristiano y judo ha razonado sobre Dios, Spinoza recupera y termina el anlisis esencialmente racional; descubre que la potencia de Dios es casi impotente, su libertad, arbitraria; en pocas palabras, que este Dios es indigno de ser Dios. El filsofo piensa a Dios en verdad y, en definitiva, lo que todas las filosofas han llamado naturaleza. De este modo Spinoza es quien transforma la teologa en filosofa del Dios infinito o filosofa de la razn. Y as nace la filosofa de la religin44. Aunque parezca contradictorio, el atesmo se convierte en el verdadero pensamiento de Dios. Ya que el atesmo spinozista no es ms que la teologa convirtindose en filosofa por el mismo rigor del pensamiento: el discurso sin contradiccin sobre Dios, el verdadero theologos anunciado, pero no llevado a trmino por la filosofa juda o cristiana. Entonces la teologa convertida en filosofa niega la particularidad de su objeto y lo identifica con la totalidad del ser, el infinito fuera del cual nada puede ser ni ser pensado. La idea de la revelacin es radicalmente contestada por Spinoza. Por eso se propone desmitificar la Biblia, en el sentido moderno del trmino. En efecto, Spinoza admite que el mensaje que nos transmiten los libros de las Escrituras es sagrado, pero no se podra comprender su verdadero sentido si no se poseyera un mtodo para descifrarlo correctamente. El gran descubrimiento de Spinoza en este campo es el
44. Spinoza tena muy claro que su filosofa le haba alejado mucho de la tradicin bblico-cristiana. Escriba as a su amigo Oldenburg: Mi opinin sobre Dios y la naturaleza es muy distinta de la que defienden los actuales cristianos. Yo sostengo que Dios es la causa inmanente de todas las cosas, no la causa trascendente... Muchos de los atributos que ellos refieren a Dios, yo los considero realidades creadas; y, en cambio, cosas que ellos consideran creadas, yo sostengo que son atributos de Dios, mal comprendidos por ellos. Adems, yo no podra separar a Dios de la Naturaleza (Epist. LXXIII, citada por J. Vives, Si sentiu la seva veu, Barcelona 1988, p. 383; versin cast., Si oyerais su voz, Santander 1988). 87

La era de la razn en sus comienzos Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

principio de la interpretacin de la Escritura por s misma. Seguir la razn en la interpretacin de las Escrituras significa someterse a exigencias crticas y al sentido comn, rechazando la autoridad de las tradiciones y eliminando las incoherencias en la exposicin y sobre todo en las enseanzas. La intencin de Spinoza es pensar la religin, descubrir su esencia, sustraerla al imperialismo de los prncipes y de los pontfices, a fin de que se convierta para el gnero humano, no en pretexto de guerras y divisiones, sino en fuente de paz, alegra y libertad45. 6. El spinozismo

Si en la filosofa propiamente dicha el mensaje de Spinoza se resume en el anuncio de la felicidad que el ejercicio del pensamiento procura, en materia religiosa se caracteriza por la libertad de pensamiento. Spinoza aspira a lo que se podra denominar el gran ecumenismo, a saber, la unin de todos los hombres de buena voluntad que habitan en el planeta. Este ecumenismo es llamado por Spinoza catolicismo; segn l su iniciador fue Cristo, porque se dirige a todos. Spinoza filosofa despus del cristianismo, a la manera de los griegos. La debilidad de un hombre, becado permanente y excomulgado por los judos, unida a la firmeza de un judo, educado en un pas libre y guiado por la razn, he aqu la ambivalencia de Spinoza y de la naturaleza humana, que su filosofa intent comprender y superar en la medida de lo posible. El spinozismo todava hoy est en condiciones de inspirar religiosamente a los hombres, incluso cuando stos han renunciado a la fe en la verdad de Cristo en sentido bblico. Todas las aspiraciones del hombre judeocristiano se hallan en Spinoza. Y, sin embargo, otra trama ordena las lneas de su visin del mundo: el sentimiento judeocristiano fue repensado en los conceptos redescubiertos del logos antiguo y en esta forma nueva el hombre griego reaparece. Sobre el contenido cristiano reformado, Spinoza edifica una sabidura estoica: el mundo es un objeto eterno.
45. Hay que tener presente la experiencia personal de Spinoza para comprender adecuadamente este punto: una vida marcada por la incomprensin, la intolerancia, la persecucin, etc. l busca una felicidad razonable, que ni Iglesias ni Estados le proporcionan. De ah que la religin que l propaga est por encima de estas particularidades, pero no sea independiente de las mismas. 88

La poltica racional nace de la crtica del fundamento de las opiniones religiosas y tiende a sustituirse al contenido mismo de la religin en la pretensin de organizar la vida humana. Por ello el Tractatus theologico-politicus es el ltimo mensaje de Spinoza, por el que abandon toda ulterior bsqueda. La poltica es la desembocadura de la crtica teolgica, la aplicacin de la razn filosfica a los problemas de la vida concreta. De modo que en Spinoza, desde el principio, se afirman tres problemas que constituyen una unidad: filosofa, poltica y religin. Una filosofa, en definitiva, no de la conciencia, sino de la toma de conciencia, en la que el pensamiento vive, pero el individuo muere, y donde no se encuentra huella alguna de la idea de trascendencia: Dios lo es todo, pero este Dios no es un Dios trascendente sino la totalidad del mismo ser. Leibniz (1646-1716)46

VI.

Es uno de los pensadores ms polifacticos del siglo, tanto por los estudios que realiz (matemticas, jurisprudencia, filosofa, descubri46. Desde 1923 se espera la gran edicin de la Academia de Berln, que est todava lejos de terminarse. La mejor edicin sigue siendo la de C.I. Gerhardt, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., Berln 1875-1890; Die mathematischen Schriften, 7 vols., Londres-Berln 1850; La Haya 1855-1863. Tambin est la edicin de J.E. Erdmann, Opera Philosophica Omnia, Aalen 1959, reproduccin de la edicin de 1840. Obras de inters para nuestro tema son: A. Wildermuth, Wahrheit und Schbpfung. Ein Grundriss der Metaphysik des G.W. Leibniz, Winterthur 1960; A. Pichler, Die Theologie des Leibniz aus smtlichen gedruckten und vielen noch ungedruckten Quellen, 2 vols., Hildesheim 1965; G. Cannarella, II significato religioso della cosmologa leibniziana, Pescara 1981; G. Gra, Jurisprudence universelle et Thodice selon Leibniz, Pars 1953; L. Le Chevalier, La morale de Leibniz, Pars 1933; A. Prez de Laborda, Leibniz y Newton. Fsica, filosofa y teodicea, Salamanca 1981; J. Hostler, Leibniz's moralphilosophy, Londres 1975; Ph. Secretan, propos du Dieu de Leibniz, FZPT 27 (1980) 24-35; K. Hildebrandt, Leibniz und das Reich der Gnade, La Haya 1953; J. Iwanicki, Leibniz et les dmonstrations mathmatiques de l'existence de Dieu, Pars 1934; A. Plantinga, God, possible worlds and the problem of evil, Nueva York 1974; G. Petri, // cristianesimo universale di Leibniz, Miln-Roma 1953; E. Schering, Leibniz und die Vershnung der Konfessionen, Stuttgart 1966; J. Guitton, Lapense oecumnique de Leibniz, Pars 1967; Ch.D. Zangger, Welt undKonversion. Die theologische Begriindung der Mission bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Zurich 1973. 89

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

La era de la razn en sus comienzos

dor del clculo infinitesimal) como por las actividades a que se dedic, sobre todo las diplomticas. El motivo no era tanto un inters directo en los asuntos polticos cuanto un intento de armonizar el mundo de acuerdo con sus principios filosficos. Fundador de sociedades eruditas (Acta eruditorum, de Leipzig) o presidente de alguna de ellas (Sociedad de ciencias de Berln, ms tarde Academia Prusiana), se esforz tambin por unir las diversas confesiones cristianas por medio de un proyecto de alianza entre Estados cristianos, y trat de que sus proyectos incluyesen al Oriente. Ninguno de tales proyectos tuvo xito. Entre sus obras hay que destacar el De arte combinatoria (1666), el Systhema theologicum (1686), los Nouveaux essais sur l'entendement humain (1765), que son una rplica al Essay de Locke; los Essais de thodice (1710), que son una respuesta sistemtica al artculo Rorarius del Diccionario de Bayle, y a muchas otras objeciones. La filosofa de Leibniz no fue expuesta en ningn gran tratado sistemtico. Hay que buscarla en cartas, artculos, peridicos, etc. y en otros tratados breves, como por ejemplo el Discurso de metafsica (1686), el Systme nouveau de la nature et de la communication des substances (1695), los Principes de la nature et de la grdce (1714), la Monadologie (1714). Pero Leibniz dej una masa de manuscritos que hasta hace poco estaban inditos. De modo que es difcil decir la ltima palabra sobre lo que realmente pensaba.

Leibniz profesa un optimismo csmico o universal, en el sentido de que las ideas ms perfectas tienden a existir, y Dios escoger siempre el mejor de los posibles. Veremos de qu modo esta concepcin incide en el problema del mal. La doctrina de la substancia es tambin uno de los centros de su pensamiento. Leibniz ataca el mecanicismo y propone un dinamismo pluralista, en oposicin al monismo de Spinoza. Alguien ha calificado el sistema de Leibniz como una sntesis entre la matemtica universal y la metafsica del individuo 47 . El principio de causalidad queda anulado: si las substancias no pueden actuar entre s, es porque Dios, al crearlas, ha actuado como un relojero que pone todos los relojes a la misma hora. Esto ser la armona preestablecida. Tambin en el hombre se da una armona entre las substancias de cuerpo y alma, y slo porque estn sincronizadas actan al mismo tiempo. El hombre, en definitiva, no es libre absolutamente, sino que tiene una especie de determinismo psicolgico a obrar escogiendo la mejor de las opciones.

2.

La armona universal y la razn suficiente

1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento Leibniz cree en su proyecto de una filosofa perenne, basada en todo lo que tienen de comn los filsofos: son verdaderos en lo que afirman y falsos en lo que niegan. Pero su propsito es elaborar una ciencia universal, basada en la matemtica, partiendo de conceptos muy simples y combinndolos (combinatoria universal). Nos propone dos principios: el principio de identidad, basado en las verdades de razn; y el principio de razn suficiente, basado en verdades de hecho. Ambos principios coinciden en Dios. Lo que para nosotros es contingente, para l es necesario. En cuanto al concepto de posibilidad, posible es lo que puede existir, porque no es contradictorio. De ah se deducir la perfecta racionalidad del mundo, porque por ser real, es posible. Tambin debemos mencionar la teora de los composibles.
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La idea del universo como sistema armonioso donde al mismo tiempo hay unidad y multiplicidad, coordinacin y diferenciacin de partes, parece haber sido la idea reguladora del pensamiento de Leibniz desde su juventud. La idea del cosmos como una armona universal haba sido notoria en los escritos de filsofos renacentistas, como, por ejemplo, Nicols de Cusa o G. Bruno. Leibniz recogi ese pensamiento renacentista, pero todava fue ms lejos a buscar la fuente de la armona universal. En De arte combinatoria propuso un desarrollo del mtodo sugerido por los escritos de R. Llull y por matemticos y filsofos contemporneos suyos. El contenido del mtodo tena como base el descubrimiento del simbolismo matemtico. ste proporcionara un lenguaje universal, una characteristica universalis, y por medio del uso de este lenguaje en las diferentes ramas del saber, el conocimiento humano podra desarrollarse indefinidamente, de tal modo que ya no habra
47. La expresin es de D. Mahnke, citado por M. Serres, Leibniz, en Historia de la filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 49. 91

La era de la razn en sus comienzos

Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII suficiente para determinar una existencia, aunque ninguna existencia sea independiente de la necesidad lgica. La exigencia de cohesin del universo hace que no todos los posibles existan, porque no todos son composibles. Pero la armonizacin de los composibles no es fruto del capricho divino o del azar, sino de la teora de razn suficiente, por la que Dios escoge necesariamente el mejor de los mundos posibles. Dios es, en definitiva, el armonizador universal, y aunque sus designios son inescrutables para el hombre, en modo alguno pueden ser contradictorios entre s. En el pensamiento de Leibniz no puede haber lugar para el misterio.

lugar para teoras rivales, slo la de la matemtica pura. En esta misma lnea, Leibniz concibi la idea de una enciclopedia completa del saber humano, de la que pudiesen extraerse las ideas simples fundamentales. Y l esperaba que sera posible contar con la ayuda de las academias y sociedades eruditas para tal empresa, as como tambin de las rdenes religiosas, especialmente los jesutas. El sueo lgico de Leibniz ayuda tambin a explicar la actitud que adopt a propsito de la reunificacin de los cristianos. Porque l crea que sera posible seleccionar cierto nmero de proposiciones teolgicas esenciales en que pudiesen estar de acuerdo todas las confesiones. El mismo ideal de armona se manifiesta tambin en el sueo leibniziano de la unin de los prncipes cristianos. Fijndonos ms concretamente en la idea de la armona preestablecida, debemos ver su vnculo con la concepcin de Dios. Segn Leibniz, Dios preestableci la armona del universo en el comienzo de las cosas, despus del cual cada cosa sigue su propio camino en los fenmenos de la naturaleza, segn las leyes de las almas y de los cuerpos 48 . Uno podra sentirse inclinado a pensar que Dios pone en marcha el universo y que despus no tiene nada que ver con l. Pero Leibniz sostuvo que el mundo necesita ser conservado por Dios y depende del mismo para continuar existiendo; sin embargo, es un reloj que marcha sin necesidad de ser corregido 49 . Leibniz, aunque tuvo una vida muy dispersa y se content con ideas a menudo fragmentarias, se apoy siempre en un sistema perfectamente homogneo y en cierto modo infalible50. La ambicin de la matemtica universal tena que extenderse a la metafsica, a la moral, a la teologa. De ah la unidad de la vida intelectual. Ya que su ambicin era dar razn a todo cuanto existe51. Pero la necesidad lgica no era

3.

El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la gracia

48. A propsito de la relacin alma-cuerpo, Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido relojes de tal modo que, desde su construccin, marchan igual, sin necesidad de repararlos o sincronizarlos. El smbolo puede extenderse de modo que valga para la armona preestablecida en general. 49. En la doctrina de la armona preestablecida, Leibniz halla una conciliacin entre la teora de la causalidad mecnica y la causalidad final. Por eso algn comentarista ha afirmado que la filosofa de Leibniz nace de una reaccin de la conciencia religiosa frente al mecanismo cientfico (cf. J. Moreau, L'univers leibnizien, Pars-Lyn 1956, p. 12). 50. J. Baruzzi, Leibniz, Pars 1909, p. 8. 51. J. Moreau, Le Dieu des philosophes, Pars 1969, p. 39.

Para Leibniz, lo posible es lo no contradictorio. Y la idea de Dios no implica contradiccin alguna. Dios obra en orden a lo mejor, de modo que este mundo tiene que ser el mejor de los mundos posibles; pero la bondad de Dios y la armona preestablecida chocan con dos problemas de difcil solucin: la existencia del mal y la defensa de la libertad del hombre. stos son los temas que Leibniz tratar, de modo especial, en los Ensayos de teodicea. En cuanto al mal, Leibniz distingue tres clases: el metafsico, el fsico y el moral; el metafsico consiste en la imperfeccin, el fsico en el sufrimiento, y el moral en el pecado. Pero lo ms importante que hay que destacar en el pensamiento de Leibniz respecto del mal es que ste no es ninguna entidad positiva, sino una privacin. Dios no quiere el mal moral, sino que slo lo permite, mientras que el mal fsico o el sufrimiento, Dios lo quiere no absoluta sino slo hipotticamente, es decir, sobre la hiptesis de que servir para un fin bueno. El mal metafsico, en cambio, es la imperfeccin inherente al ser finito como tal. Y ste es en definitiva el ltimo origen del mal. En este punto se plantea la cuestin de si Dios no es al fin y al cabo el responsable del mal, por haber sido l el creador del mundo, dando as existencia a los seres limitados e imperfectos. Pero la respuesta de Leibniz es que la existencia es mejor que la no existencia. Incluso en el mejor de los mundos posibles, las criaturas tienen que ser imperfectas. Al decir que el mundo es el mejor de los mundos posibles, Leibniz no quera dar a entender que en cualquier momento dado este mundo
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haya alcanzado el mximo grado de perfeccin; al contrario, el mundo progresa y se desarrolla constantemente. La armona universal hace progresar todas las cosas hacia la gracia, por mtodos naturales. El concepto de perfeccin, en Leibniz, no es pues el de una perfeccin actual, sino potencial; de lo contrario, supondra un Dios que no obra correctamente, y la teodicea, en el sentido etimolgico del trmino, no tendra sentido 52 . B. Russell ha puesto de relieve uno de los grandes problemas implicados en el optimismo metafsico de Leibniz, a saber, la identificacin de la lgica con la tica. Aunque Leibniz no puso nunca la bondad metafsica en cuestin dentro de su sistema53. Ms an, la bondad metafsica del reino de la naturaleza tiene su culminacin natural en el reino de la gracia, de modo que ste es la continuacin de aqul. A diferencia de Descartes o de Bayle, Leibniz no habla del Dios de la razn al lado del Dios de la fe, o contra el Dios de la fe positiva, sino que armoniza completamente el Dios de la razn con el Dios de la fe, dando por supuesto que el Dios de la razn tiene la primaca. Fe y conocimiento natural de Dios son una sola cosa en el caso de Leibniz, aunque la fe se considere como un don de Dios. El reino de la gracia est inserto por todas partes en el reino de la naturaleza, como la razn est inserta por todas partes en la fe54. La organizacin religiosa de la Tierra55

4.

Durante toda su vida Leibniz procur que el engrandecimiento del mundo se tradujese polticamente; tambin trabaj por la creacin de la humanidad unida, que coincidira con la cristiandad. Por este motivo, Leibniz busc durante toda su vida al monarca ideal, como Platn. La religin, para Leibniz, no es slo individual sino universal. Es la unificacin espiritual de todas las fuerzas humanas. Por eso los
52. Teodicea quiere decir, en efecto, justificacin de Dios. 53. B. Russell, Exposicin crtica de la filosofa de Leibniz, Buenos Aires 1977 (trad. de H. Rodrguez), p. 218. 54. J. Baruzzi, Leibniz, o.c. en la nota 50, p. 90. 55. Para este apartado sigo la obra de J. Baruzzi, Leibniz et l'organisation religieuse de la terre, Pars 1907.

escritos polticos de Leibniz son inseparables de su sueo filosfico y religioso primordial, es decir, que se debe religar cada vez mejor el espritu y la realidad. La religin no se le apareci a Leibniz como algo hecho, tanto en divisin como en unidad. Discerni una relacin viva entre fuerzas insuficientes en s mismas, pero atradas hacia una unidad futura. Considerado en profundidad, el esfuerzo religioso de Leibniz renueva un sueo de la edad media. Teniendo en cuenta su idea de perfeccin, las Iglesias nacionales o particulares son imperfectas, pues la perfeccin, en este caso, es la universalidad. Desde entonces, la ambicin de unir las Iglesias no deriva de una caridad laica o de una poltica bien entendida. Si hay una salvacin de las almas, slo la alcanzarn los que hayan buscado la unin. El cisma destruye tambin la salvacin. Todo hombre que trabaja por la unin est salvado; y los cristianos slo se salvarn en la medida en que hayan aceptado sufrir por esta obra. El concilio ser infalible en la medida en que sea perfecto; y una vez compuesto por todos los representantes de la Iglesia cristiana, producir la infalibilidad como un efecto necesario de su naturaleza. En definitiva, el esfuerzo humano es indispensable para que se pruduzca, en retorno, la salvacin divina. Leibniz busc menos la unidad dogmtica que la unificacin prctica de los cristianos dogmticamente separados56. Y con el mismo entusiasmo mstico esper la comunicacin de las luces que substituira la dispersin incoherente de la humanidad por una humanidad consciente de s misma, de su continuidad histrica y de sus pensamientos ms profundos. Concibi una accin planetaria, ya que su sueo era clasificar y ordenar las ideas, las cosas, los seres. El bien general consiste en una construccin sin lmites asignables. El sueo constante de una expansin hacia el Oriente de nuestra accin y de nuestro pensamiento occidentales expresa la organizacin del bien general en el espacio. La bsqueda ms interior y ms mstica de una Iglesia traduce la organizacin del bien general en una especie de espacio interior. El bien general as comprendido es la imitacin de la gloria de Dios y la propagacin de un conocimiento que, finalmente, es el conocimiento de Dios mismo.

56. Segn l, las rdenes religiosas son los grandes ejemplos de esa unidad universal: son organizadas, jerarquizadas y destructoras de toda dispersin.

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VIL 5. Conclusiones En un sistema tan perfecto como el ideado por Leibniz, ni el arte, ni la ciencia, ni los mismos estudios lingsticos e histricos estn alejados de la bsqueda de Dios, ya que todo obedece al mismo fin. Penetrando cada vez mejor la naturaleza, captamos cada vez mejor la grandeza y la gloria de Dios, pues, si Dios se identifica con la armona universal, la gloria de Dios ser la inteligencia de dicha armona y de dicha naturaleza. Leibniz presiente que la naturaleza y lo sobrenatural se constituyen mutuamente, y slo se oponen debido a la debilidad de nuestros pensamientos. Igualmente, la razn y la fe se identifican, y toda disociacin es ininteligible. Lo mismo vale para la gracia y la naturaleza, aunque la gracia de Leibniz no sea la gracia cristiana. La gracia que l describe es una potencia que se insina en la naturaleza entera. As, amor divino y amor humano, bien individual y bien universal, razn y fe, naturaleza y cristianismo, todos estos conceptos se han podido combinar en sntesis sucesivas. Y, aunque no podemos tener la certeza completa pues Leibniz no armoniz plenamente su pensamiento religioso hay buenos indicios para poder sospecharlo. Lgica y mstica se confunden en un pensamiento que podramos calificar de bsqueda racional de una realidad mstica. Por ms que el pensamiento de Leibniz sea todo l fragmentario, podemos afirmar con bastante conviccin que todo punto de vista definitivo es para Leibniz un punto de vista teolgico, entendiendo por teologa una teodicea que se confunde con la misma razn, la razn original o ley de la naturaleza. sta es la verdadera religin interior, simple desarrollo de la razn original, o ley de la naturaleza, o unin del hombre con Dios. El que este Dios sea el Dios cristiano, como afirman algunos, o el que la expresin racionalista de la filosofa leibniziana prepare y justifique la interpretacin teolgica, hay motivos ms que suficientes para dudar de ello y afirmar ms bien lo contrario. El Dios de Leibniz se parece ms bien a un perfecto ordenador 57 , que una vez terminada su obra perfecta se ha puesto a descansar, como el Dios bblico del sbado 58 .

Hobbes (1588-1679)59

Hobbes insisti en el aspecto prctico de la filosofa. Tanto en la esfera de la ciencia como en la de la poltica, el conocimiento es poder. La filosofa es la ciencia de las explicaciones causales, entendiendo por explicacin causal la relacin cientfica del proceso generativo a causa del cual se produce un efecto. Si hay algo que no se produzca por medio de un proceso generativo, no puede constituir un objeto de la filosofa. Veremos las consecuencias que este planteamiento comporta, sobre todo en lo que se refiere a la teologa. Hobbes es un fsico que estudia las leyes racionales con que la naturaleza constituye los cuerpos que integran el mundo. La poltica no es ms que la culminacin del arte del hombre. El derecho natural de los humanos no se piensa ahora desde la idea de Dios, sino desde el postulado fundamental de la fsica de Galileo: el principio de la conservacin de la materia en cuanto ley universal que rige la naturaleza fsica del mundo. Lo que fuera ley eterna y representacin teocntrica como fundamento y origen inmutable del orden natural de los humanos se convierte en filosofa civil secularizada, ciencia poltica fisicalista. El principal inters cientfico de Hobbes se diriga hacia los problemas sociales y polticos. Despus de varios viajes por Europa, donde entra en contacto con el mundo cientfico y filosfico del continente, el ao 1640 escribe The elements oflaw, natural andpolitic, libro del que aparecieron dos partes el ao 1650, con los ttulos Human nature or the fundamental elements ofpolicy y De corporepoltico. La obra completa no apareci hasta 1889, editada por F. Tnnies. Creyendo amenazada su seguridad por sus ideas monrquicas, se refugia en Francia (1640), donde escribe el De cive (1642) en Pars, y tambin
59. Las obras de Hobbes son las editadas por G. Molesworth, Opera philosophica, 5 vols., Londres 1841; reimpresin: Aalen 1966. Estudios de inters para nuestro tema: F.C. Hood, The divine politics of Thomas Hobbes. An interpretation of Leviathan, Oxford 1964; D. Braun, Der sterblkhe Gott oder Leviathan gegen Behemoth; I: Erwagungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der Lehre von der Knigsherrschaft Christi in Thomas Hobbes Leviathan, Zurich 1963; F. Tnnies, Vida y doctrina de Thomas Hobbes, Madrid 1932 (trad. de E. Imaz); M.M. Rossi, Alie fonti del desmo e del materialismo moderno. 1, Le origini del desmo; 2, L'evoluzione del pensiero di Hobbes, Florencia 1942; E.J. Eisenach, Two words of liheralism. Religin and politics in Hobbes, Locke and Mili, Chicago 1981.

57. La expresin es de J.M. Valverde. 58. La expresin es de A. Koyr.

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el Leviathan, que public en Londres en 1651. En los aos 1655 y 1658 public la primera y la segunda seccin de su sistema filosfico, De corpore y De homine; la tercera es el De cive.

1.

Ley natural, ley civil, ley divina

La filosofa, gracias al acto mediador de la razn, es el espejo perfecto y suficiente de la naturaleza. Este sistema necesario de movimientos y las leyes de su encadenamiento constituyen un orden inmutable, una razn en definitiva. El hombre del estado de naturaleza sigue el orden del mecanismo universal. Dicho mecanismo hace de cada hombre el enemigo de cada hombre, su enemigo segn la naturaleza y segn la razn. La vida de cada individuo es solitaria, miserable, y el gnero humano est condenado a la desgracia60. Esta visin pesimista del hombre se completa, en el caso de Hobbes, con sus consideraciones sobre la muerte. Esta es la antinaturaleza. El miedo de la muerte gobierna las costumbres de los hombres y marcha al mismo paso que la razn. La muerte, para Hobbes, es el fin del movimiento natural, un fin a la vez natural y contranatural. Conforme al principio de conservacin, el miedo a la muerte es la pasin razonable por excelencia; acompaa al hombre siempre. Y el hecho de escapar a la muerte lo justifica todo: ruptura de las promesas, de los contratos, incluso del pacto social. La concepcin del hombre que tiene Hobbes es la de la constante insatisfaccin del deseo; y por ello el fin del movimiento, del deseo, es la muerte. La idea de un fin supremo no existe en el pensamiento de Hobbes. El deseo es un fin sin finalidad. La primera forma de existencia propiamente social del hombre es la fe que proviene del miedo. Es una fe racional, no religiosa. Sin la fe, el paso al estado civil sera imposible. Es como una segunda naturaleza bajo los augurios de la razn. En otros trminos, el establecimiento de un contrato slo es posible si el contrato es susceptible de ser respetado, si se apoya en la fe recproca de los contratantes. Pero no es la ley de la naturaleza lo que hace reconocer el derecho de la ley civil, ya que la ley de la naturaleza slo obliga inforo interno;
60. Cf. R. Poln, Hobbes, Dieu et les hommes, Pars 1981. Hay que advertir que esta obra es la que ha servido de base para la redaccin del estudio sobre Hobbes.

es la fuerza del soberano, las leyes civiles, las que obligan in foro externo. La fe del soberano es la nica invulnerable. Lo principal para Hobbes es mostrar que, al obedecer las leyes civiles, uno no contradice las leyes divinas. Y no slo esto, sino que al obedecer las leyes divinas, uno no puede en modo alguno desobedecer ni las leyes de la naturaleza ni a Dios mismo. La razn natural es la palabra ms indudable de Dios, y aunque haya muchas cosas en la palabra de Dios por encima de la razn, ninguna le es contraria. En la medida en que no difieren de las leyes de la naturaleza, no hay duda de que son leyes de Dios y que llevan en s mismas su autoridad legible para todo hombre que tenga uso de razn natural. Dicha autoridad no es ms que la de toda doctrina moral conforme a la razn, cuyos dictados son leyes eternas. Por tanto, Hobbes subraya que la obediencia necesaria para la salvacin reside en la voluntad de obedecer las leyes divinas, pero recuerda, al mismo tiempo, que stas son idnticas a las leyes morales, las cuales, a su vez, estn expresadas por las leyes civiles, es decir, en ltimo trmino, por aquel que gobierna los asuntos temporales y los asuntos espirituales, que para Hobbes se reducen a los primeros.

2.

Teologa y poltica

Es cierto que la verdadera razn en la filosofa de Hobbes es la ratio civitatis, es decir, la razn civil. Y en materia de fe, no es la razn particular sino la razn pblica es decir, la razn del soberano el supremo lugarteniente de Dios en la tierra, la que es juez. La razn particular debe someterse a la razn pblica. El uso de la razn llega a su punto de perfeccin en el razonamiento y las decisiones del soberano omnipotente. La presencia de ste, en la concepcin radicalmente laicizada de la poltica de Hobbes, ha substituido la de Dios. Pero el sistema poltico de Hobbes se encontraba en la necesidad, so pena de persecucin o de muerte, de dar a su pensamiento una superestructura teolgica, aunque no creyera en ella. Y una segunda razn: el que la mayora de la gente de la poca eran creyentes; y las guerras civiles mostraban la fuerza de la religin en el siglo XVII. Pero independientemente de ello, el que la mayor parte de los hombres crean en Dios y practiquen un culto religioso plantea necesariamente un problema poltico.
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Para Hobbes, la teologa depende del soberano que ejerce el poder, y, por tanto, el acuerdo de esta teologa con la filosofa moral y civil es perfecto. Pero la cuestin es un poco ms compleja. La religin es una de las fuerzas que intervienen en la vida poltica; ms an, el verdadero problema es resolver, del mejor modo posible, la pluralidad de religiones y la pluralidad de cultos e Iglesias. ste es el problema poltico que domina su poca y que no se puede esquivar. Hay que afirmar, contra Belarmino, que Hobbes rechaza admitir que el papa pueda derivar de su soberana espiritual una soberana temporal, ordenada a la espiritual, en los territorios de otros Estados. Recuerda que el derecho del soberano deriva del contrato a que cada uno de los ciudadanos ha dado su consentimiento a fin de salvar la vida, y no puede derivar de ninguna otra fuente, ni siquiera de Dios. Por tanto, Hobbes no se sita en modo alguno en un plano religioso, sino estrictamente temporal 61 . La doctrina filosfica de Hobbes conlleva, por tanto, una doctrina de la soberana absoluta que se basta a s misma. Esta implica la unicidad del poder soberano y hace del mismo el medio ms racional de eliminar las disensiones religiosas y la guerra civil. Esta doctrina se desarrolla segn una lgica autnoma, sin que en ella intervengan para nada preocupaciones o influencias de carcter religioso. La teologa se superpone a la filosofa y a la poltica, pero sin constituir su alma ni su substancia. Los tratados de Westfalia, al instaurar el principio cuius regio, eius religio, consagraban con la paz internacional la autonoma soberana de los Estados nacionales frente a todo imperio catlico eclesial. La dictadura de Cromwell cumpla prcticamente todos los requisitos instrumentales que Hobbes establece en su Leviathan como condicin de un poder soberano que asegura la pacfica existencia civil de todos sus subditos. Desde el propio sentido simblico de este nombre, el Leviathan, como modelo poltico del Estado absoluto, es la negacin del arquetipo poltico-religioso del reino de Dios 62 .
61. Como derivacin indirecta de esta consideracin, el conjunto de los cristianos no constituyen tampoco una comunidad poltica. La Iglesia es un conjunto de hombres que profesan la religin cristiana, unidos bajo la persona de un soberano, bajo cuya orden deberan reunirse y sin cuya autoridad no deberan reunirse. En definitiva, el Estado y la Iglesia son los mismos hombres. 62. No se debe olvidar que la Iglesia establecida estaba ligada a una monarqua de derecho divino. Nada ms contrario al pensamiento de Hobbes; pero poner en cuestin 100

3.

Razn y fe religiosa

En un racionalismo radical como el que Hobbes profesa, una dificultad de principio nace del hecho de que la existencia de Dios es objeto no de un saber, sino de una fe. El saber es la evidencia de la verdad; la verdad es una proposicin verdadera, obtenida a partir de principios fundamentados en la experiencia y resultado de un clculo racional. N o se puede hacer de la fe en Dios el objeto de una ciencia. Dicho de modo distinto, la fe es propiamente una opinin, y su lugar es el fuero interno. En estas condiciones, es evidente que el sistema de Hobbes, que es una ciencia, no puede hallar su fundamento en Dios, que es objeto de fe, ya que ciencia y fe no son del mismo orden ni tienen ninguna medida comn. Hobbes no parte de Dios en su filosofa, sino que parte del hombre. Puesto que lo propio de Dios es estar ms all del mundo y fuera del espritu humano, ms all de la naturaleza y de toda experiencia, no hay una filosofa de la existencia de Dios. La religin no es una filosofa, ni la teologa forma parte de la filosofa. En el sistema de Hobbes, Dios no est ni al principio ni al trmino de su filosofa; Dios no figura en la cadena de las razones. La nica palabra de Dios a la que nos vincula es el Verbum Dei rationis, la razn y lo que ella ensea, por la que Dios gobierna su reino por naturaleza. Son las prescripciones de la ley natural las que constituyen las leyes divinas, es decir, las leyes de la naturaleza. N o porque vengan de Dios son inmutables y eternas, sino porque son clculos de la razn. La fe de que habla Hobbes es un fenmeno propiamente humano, pero no el conocimiento de verdad alguna, sino una simple presuncin, un conocimiento por autoridad, que surge ms de las pasiones, miedo, esperanza, amor u odio, que de un raciocinio metdico. Esta fe en un poder invisible, en una divinidad, es natural al hombre. No puede ser abolida ni expulsada de la naturaleza humana, pero, por el influjo de algunos, nuevas religiones pueden substituir a las antiguas. Incluso se podra inferir que Hobbes cree que el atesmo es contrario a la naturaleza; sobre el tema abstracto de la fe en una divinidad, se
las rdenes del rey era blasfemar. Hobbes se sirve de un lenguaje pretendidamente religioso o teolgico para expresar una soberana absoluta de un orden totalmente diverso. 101

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII

puede pasar de una religin a otra, pero nunca de una religin a ninguna religin. No creer en Dios, en definitiva, es un asunto de fuero interno. El nico pecado de que el ateo se hace culpable es de imprudencia o ignorancia, en el sentido de que el atesmo es el error del hombre que no sabe servirse de la razn, que le falta saber. A todo ello hay que aadir motivos de orden prctico, ya que en la sociedad de su tiempo, la conviccin de ser ateo y buen ciudadano era contradictoria. Ateo en el fuero interno, slo es necesario que en el fuero externo no se entregue a manifestaciones de desobediencia.

VIII.

Bayle (1647-1706)63

La biografa de Bayle es bastante agitada, desde muchos puntos de vista: religioso, personal, poltico, familiar, etc. De religin protestante, vive la revocacin del edicto de Nantes (1685), que garantizaba la tolerancia religiosa en Francia: su familia es perseguida y l mismo se ve obligado a vivir el exilio en Holanda, adonde haba ido antes de la revocacin con motivo del cierre de la academia de Sedn, lugar donde enseaba. Tambin en Rotterdam perder el derecho de ense63. Las obras de P. Bayle estn publicadas bajo el ttulo Oeuvres diverses, 4 vols., Hildesheim-Nueva York 1970; reimpresin de la edicin de 1727, con introducciones de E. Labrousse. El Dictionnaire historique et critique, 16 vols., Ginebra 1969, es una reimpresin de la edicin de 1820-1824. La Vie de M. Bayle, de P. Desmaizeaux, se halla en todas las ediciones del Dictionnaire a partir de la quinta (1730). Sealemos finalmente un Inventaire critique de la correspondance de Fierre Bayle, de E. Labrousse, Pars 1981. Estudios de inters: P. Retat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au XVIIIe sicle, Pars 1971; J.P. Jossua, Fierre Bayle ou l'obsession du mal, Pars 1977; E. Labrousse, Fierre Bayle I: Dupays de lafoia la cit d'Erasme, La Haya 1963; Fierre Bayle II: Hterodoxie et rigorisme, La Haya 1964 (con abundante bibliografa); C. Senofonte, Fierre Bayle. Dal calvinismo all'iluminismo, aples 1978; L. Dubois, Bayle et la tolrance, Pars 1902; E. Constantinescu-Bagdat, tudes d'histoire pacifiste III. Bayle, Pars 1928; G. Paganini, Analisi della fede e critica della ragione nella filosofa di Pierre Bayle, Florencia 1980; W.E. Rex, Essays on Fierre Bayle and religious controversy, Nueva York 1965; K.C. Sandberg, At the crossroads offaith and reason. An essay on Pierre Bayle, Tucson 1966; J. Devolve, Religin, critique et philosophie positive chez Pierre Bayle, Ginebra 1970; reimpresin de la edicin de 1906; G. Cantelli, Teologa e atesmo. Saggio sul pensiero filosfico e religioso di Pierre Bayle, Florencia 1969; E. Jeanmarie, Essai sur la critique religieuse de Pierre Bayle, Estrasburgo 1862.

ar, de modo que su vida se vio casi siempre rodeada de la intolerancia o de la persecucin, directa o indirectamente64. Espritu inquieto y polifactico, Bayle es no slo el autor del conocido Dictionnaire historique et critique, sino de numerosos escritos y publicaciones que dan fe de su espritu crtico. La lettre sur la Comete (1682), escrita para tranquilizar a los espritus agitados a causa de la aparicin del cometa Halley, portador de malos presagios segn los supersticiosos; la Critique genrale de l'bistoire du calvinisme (1682), que ser quemada pblicamente en Pars el ao siguiente; en 1684 empieza la redaccin de Nouvelles de la Rpublique des Lettres, rplica del Journal des Savants de Pars; Ce que c'est la France toute catholique, sous le rgne de Louis le Grand (1686) es la rplica de Bayle a la revocacin del edicto de Nantes. El primer escrito contra la intolerancia se titula Commentaire philosophique, provocado por las persecuciones a que haba sido sometida su familia, y se trata de un comentario al sentido de los trminos del dicho bblico furzalos a entrar, argumento utilizado para apoyar la persecucin, entre otras cosas (1686); Avis aux refugies (1690) es una recomendacin a la moderacin y a la paciencia para los refugiados; y el ao 1692 aparece ya el escrito Projets et fragments d'un Dictionnaire critique. La primera impresin del Dictionnaire termina el ao 1697 y contena slo dos volmenes. Es la nica obra que Bayle firm con su nombre. En ella se ve la funcin de un historiador exacto, fiel, desinteresado, y de un crtico moderado, penetrante, juicioso. En 1698 empieza la segunda edicin del Dictionnaire, aumentada sensiblemente, y terminada el ao 1701. Adems de las obras indicadas, hay que sealar las Rponses aux questions d'un provincial, aparecidas en tres partes (1703, 1705 y 1706 respectivamente), amn de alguna obra postuma y numerosa correspondencia65.

64. Hay que tener presente que el hermano mayor de P. Bayle fue detenido a causa de los efectos de la Critique genrale. Puesto que el propio Bayle no poda ser objeto de persecucin, fue su hermano mayor quien tuvo que soportar los efectos de la intolerancia; conducido a la prisin de Burdeos, muri en la misma en 1685. 65. Entre las cartas de Bayle o dirigidas a l, se han podido contar ms de 1640.

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1.

Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espritu crtico

Bayle es un gran desconocido, y sorprende la poca informacin que sobre l acostumbran a dar las historias de filosofa. Es una figura importante y representativa del pensamiento occidental, que cuenta entre sus obras un Diccionario de diecisiete volmenes y cuatro volmenes de otras obras. Aunque siempre es arriesgado catalogar a un personaje con adjetivos, los que quiz definen mejor a Bayle son los de tolerante y crtico, en contraposicin a los de intransigente y dogmtico. Bayle rene en las Nouvelles todo tipo de disciplinas: teologa, filosofa, humanidades, historia, fsica, qumica, botnica, medicina. Lo que para nosotros es compartimentado, para Bayle estaba al alcance de todos. Y del mismo modo que ignoraba las fronteras entre las disciplinas, ignoraba tambin las fronteras confesionales y polticas. La repblica de las letras es para los espritus libres, que tienen vocacin de sobrepasar los parts pris, de escuchar la voz de la razn y de debatir conjuntamente los problemas de manera acadmica, teniendo en cuenta el espritu cientfico y crtico de la poca. Aboga por derribar las fronteras que separan a los hombres y por considerar los puntos que los unen; todos los sabios deben mirarse como hermanos. El espritu crtico de Bayle se ha identificado a veces con el escepticismo. En realidad, se trata ms bien de un racionalismo crtico, no dogmtico, que se concilia bien con el fidesmo en materia religiosa, y de prudencia metdica. Lo que el joven Bayle pide a la filosofa no es que lo haga ms sabio, sino mejor. Y en este sentido Bayle halla su verdadera patria en esa ciudad supraconfesional y supranacional, libre y fraterna, que es la repblica de las letras.

2.

Bayle, apstol de la tolerancia

toda su vida intelectual , toda evolucin significaba una decadencia, ya que la verdad era un bien adquirido que deba preservarse en toda su integridad para transmitirlo a las generaciones futuras, y no un tesoro en cuya bsqueda hay que lanzarse. En este contexto se debe entender la persecucin de la hereja y la intolerancia66. Bayle se halla en los antpodas de esta actitud. Y el caso de Holanda demuestra que la diversidad de religiones, si es tolerada en un pas, deja de ser un factor de disgregacin social. La intolerancia es un peligro que hay que evitar. Es precisamente la intolerancia la que causa los desrdenes y provoca lo que quiere evitar. Adems, la doctrina de la tolerancia tiene en Bayle unos fundamentos tericos que hay que considerar y aadir a su experiencia prctica. Bayle combate con mucha insistencia una primera conviccin, extendida en la poca, que consista en descartar a priori la posibilidad de un atesmo sincero. Asociar el atesmo a una depravacin moral es un prejuicio que conduce a prcticas inauditas del brazo secular. Las reflexiones de Bayle sobre la tolerancia son la cosa menos acadmica que pueda darse, ya que proceden de su experiencia personal67. Su posicin ltima no es la de reclamar una tolerancia basada en un relativismo escptico, sino de proclamar la libertad de conciencia, y ello en virtud de una argumentacin de naturaleza religiosa. El criterio de verdad de fe existe; en lenguaje bblico se llama temor de Dios: la obediencia escrupulosa al dictamen de la conciencia, el amor a la verdad, no especulativa sino prctica: sta es la autntica actitud religiosa, irreductible a un anlisis estrictamente conceptual. A la pertenencia pblica a una misma Iglesia visible, obtenida por el desprecio de la conciencia de algunos de sus miembros, Bayle opone, ms all de la dispersin de los credos, la convergencia real de las voluntades buenas y honradas. La unidad sera lo ideal; pero, si sta no es posible, por lo menos se debe preservar el mal menor, a saber, la tolerancia. Adems, la tenacidad del hereje que resiste a todas las presiones, lejos de proceder del orgullo, tiene que considerarse como la ms alta
66. La teora poltica corriente en el siglo XVII haca de la unidad religiosa del pas un factor capital de cohesin social: cuius regio, eius religio. El pluralismo confesional se consideraba una anomala. 67. Bayle quiere escapar al Estado confesional unitario. Ninguna Iglesia, ninguna confesin, puede razonablemente acudir al brazo secular para aumentar el nmero de sus adeptos.

Uno de los rasgos ms caractersticos de Bayle es su combate, tanto en la teora como en la prctica, por la tolerancia civil y religiosa. Pero hay que situar dicho aspecto en su contexto histrico para comprenderlo plenamente. Segn Jurieu representante significativo de la intransigencia y que haba mantenido una estrecha relacin con Bayle a lo largo de 104

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Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII inesperado de la trascendencia. Bayle prefiere el atesmo a la idolatra, teniendo en cuenta que su atesmo es negativo, no positivo.

de las virtudes: obedecer a Dios antes que a los hombres. N o es fuera de la ortodoxia sino fuera de la ortopraxis donde no hay salvacin. Dios es el nico que sabe quines son los que yerran de mala fe.

4. 3. Bayle y la religin^

Conclusin

Para Bayle, la religin y la moral natural son una misma cosa. Alguien le ha calificado de apstol del evangelio de la ley natural. La moral natural es la moral racional y es la misma en todas partes; su contenido no viene establecido a posteriori por el inventario de los preceptos morales, sino apriori, consultando la razn. Sea cual fuere la metafsica que se adopte, la ley moral queda intacta y conserva su luminosa evidencia. Todos son capaces de comprender los principios de la moral, y no todos son capaces de comprender la existencia de Dios. Como si la nocin de divinidad fuese facultativa, convirtiendo la religin natural en una religin sin Dios. Las doctrinas filosficas de Bayle atestiguan un racionalismo patente, particularmente acentuado en materia moral. Los elementos naturalistas de sus doctrinas se apoyan en bases racionalistas, y no en fundamentos empricos: la observacin y la historia confirman la tesis segn la cual la virtud civil es accesible a todos, incluso al ateo, pero son consideraciones a priori las que la fundamentan. Bayle es, en el fondo, un fidesta. En materia de teologa especulativa concede la ltima palabra a la revelacin, y las verdades religiosas se presentan a Bayle como verdades de hecho. Desde el punto de vista terico est contra toda teodicea, y su racionalismo teolgico es exclusivamente moral. La verdad revelada es central para Bayle. Ms que una posesin, es una nostalgia y una tarea: su escepticismo supone, por implicacin, una verdad absoluta y cierta en cuya comparacin todas las conclusiones alcanzadas por medios puramente humanos son precarias y devaluadas. En este sentido, se hace eco totalmente de la tradicin reformada. Frente al dogmatismo, tan indiscreto en el siglo XVII, tanto teolgico como metafsico, un cierto libertinismo manifiesta un sentido

Bayle, precursor de las luces, pero tambin representante tpico del siglo XVII francs, est marcado simultneamente por el agustinismo y el racionalismo. Donde se ve esto ms claramente es en la cuestin del mal y en el rechazo de las teodiceas. Su destino histrico ha querido que los calvinistas tradicionales no le perdonasen su apologa de la tolerancia y que los racionales se exasperasen con su pesimismo y la salida fidesta en el campo de la teodicea, mientras que los lectores catlicos interpretaban su anticlericalismo como un ataque contra el mismo cristianismo, indisolublemente ligado a la Iglesia, segn ellos. Al fin y al cabo, su destino es tan controvertido como su misma historia.

68. E. Labrousse, o.c. en la nota 63. Para este punto sigo de cerca dicha obra. El estudio de E. Labrousse es muy importante para el conocimiento de Bayle. 106

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Captulo tercero RESPUESTAS DE UNA TEOLOGA CUESTIONADA*

I.

Introduccin

Con la aportacin de los filsofos presentados en el captulo anterior surge en Europa un movimiento espiritual, el ms importante despus de la Reforma, que cristaliza en la Ilustracin y la poca de la crtica. Es la expresin de un nuevo sentimiento de la vida, que apuesta por la racionalidad, el optimismo, la eficacia. Son los inicios de la era de la razn que, con periodizacin imprecisa, empalma con lo que los historiadores han bautizado con el nombre de preilustracin, poca intermedia entre las ltimas manifestaciones culturales del barroco y el comienzo de la Ilustracin. Una de sus caractersticas, ciertamente no insignificante, es que el cristianismo y la cultura ilustrada no slo coexisten, sino que llegan a una simbiosis en algunos de sus representantes ms insignes: pongamos como ejemplos tpicos a Leibniz en la Europa protestante y a Muratori en la catlica. Esta preilustracin cristiana se caracteriza por la bsqueda de una nueva ciencia, una nueva filosofa, una nueva crtica a la vez respetuosa y despiadada la de los maurinos y los bolandistas y un deseo de aplicarlo todo a la prctica y a la vida de la sociedad y de la Iglesia1.
* El contenido del presente captulo tiene que completarse dada la imbricacin de hechos, doctrinas y orientaciones con todo lo que se expone en el captulo Hacia la era de la razn del volumen II de esta Historia de la teologa cristiana, Barcelona 1989, p. 795ss. 1. M. Batllori, Un problema central del segle XVIII: Il-lustraci i cristianisme, en A travs de la historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 298. En Espaa, el brillante papel de los jesutas en la preilustracin es patente en Valencia (cf. V. Navarro Brotons, Tradici i canvi cientfic al Pas Valencia modern [1660-1720], Valencia 1985) 108

El movimiento fue bien acogido, primero en Holanda con centros como Leiden y Utrecht, el pas anfitrin de Descartes y Bayle, y donde haba nacido Spinoza de una familia escapada de Espaa y Portugal 2 . En Francia tambin, donde la clara efervescencia qued marcada por las figuras de Descartes, Malebranche y Pascal, despus del control omnipotente del cardenal Richelieu, poltico y telogo 3 y donde el impulso desembocara en los enciclopedistas que adoptaran tonos anticlericales. De una forma ms pacfica, en Alemania Leibniz prepara el estallido de la Aufklamng. Tambin en Inglaterra, bien preparada para la eclosin de la Ilustracin y del desmo, ya formulado por Herbert de Cherbury (1582-1648). Este nuevo sentimiento de la vida tena que poner en cuarentena una serie de valores hasta entonces indiscutibles: se empezara cuestionando el orden, la jerarqua y la autoridad, la disciplina y la Iglesia, para terminar en lo que es propiamente teolgico: Dios y la fe. Todo, en funcin de la razn, combinada con la fe, segn una articulacin diferente de la de la teologa barroca, para la cual la razn es servidora de la fe4. Tal juego de opciones intelectuales creara una rica red de relaciones y confrontaciones entre esos grandes filsofos, cada uno de ellos acompaado de sus propios admiradores y detractores. Las relaciones entre ellos se haran complejas y es intil establecer una clasificacin simplista: as, en cierto modo, Descartes es inconciliable con Pascal y Malebranche. Las reacciones ante la eclosin de la razn son plurales. Dependen de muchos factores, empezando por los personales. No fue la misma la respuesta a Spinoza que a Leibniz, por ejemplo. El primero, prosy en Salamanca (cf. J.L. Cortina Iceta, El siglo XVIII en la Pre-Ilustracin salmantina. Vida y pensamiento de Luis de Losada [1681-1748], Madrid 1981). 2. Se ha llegado a lanzar la hiptesis de que la lengua verncula de Spinoza no era el portugus sino el castellano. De hecho, en su biblioteca, haba obras de Gngora, Quevedo, Cervantes, Gracin, la Biblia en castellano... Cf. R. Arrillaga Torrens, Races hispnicas en Benedictas de Spinoza, San Juan de Puerto Rico 1973, p. 8. 3. J. de Viguerie, Richelieu thologien, en R. Mousnier (dir.), Richelieu et la culture, Pars 1987, p. 29-42, presenta a un Richelieu telogo injustamente olvidado en provecho de un Brulle o de un Saint-Cyran. No separa su teologa de su accin poltica: en l, vida y pensamiento forman una unidad. En sus obras teolgicas, como en su Testamento poltico, se expresa con claridad. Dos grandes principios: la razn (el sentido comn) y la voluntad. Fundamentalmente tomista, sobresali en el arte de divulgar. 4. H. Gouhier, Introduction au thme Rvlation et rationalit au XVIIe sicle, RScPhTh 64 (1980) 327-332. 109

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cnto por los telogos de casi todas las religiones europeas, algunos de los cuales lo designaron como la encarnacin de Satans, responda a los ataques literarios slo cuando crea en la buena fe de sus adversarios. El que Leibniz le visitara, en su pobre habitacin, al pasar por Holanda, fue una excepcin; durante el siglo xvil y hasta la primera mitad del xvm el nombre de Spinoza fue tab. Si se lo citaba en alguna publicacin era slo para insultarlo. El caso de Leibniz es muy distinto: sus relaciones seoriales, en funcin de una curiosidad universal, se caracterizaron por la simpata, sin renunciar al espritu crtico, para con los intelectuales de todas partes 5 . Interesado por las corrientes espirituales de Europa, especialmente de los pases germnicos, segua la evolucin de los mismos debates teolgicos intracatlicos: por correspondencia, estaba informado de las discusiones entre jesutas y jansenistas, del asunto Molinos, de la polmica entre Bossuet y Fnelon, sensible como era a la cuestin de la pasividad... La concepcin del amor, por ejemplo, le acerc a Malebranche6, y el irenismo intercristiano, a Bossuet, a pesar de que su relacin termin bruscamente. Adems, hay un pluralismo de visiones que hace que, segn algunos historiadores, no se pueda hablar de filsofos cartesianos: cada forma de pensamiento que recurre al maestro, en cierta manera lo transforma. Cada uno de los que siguen slo puede construir a base de abandonar algn aspecto de Descartes: Spinoza, la experiencia de la libertad; Malebranche, la teora de la creacin libre de las verdades eternas; los ilustrados, la metafsica. Y no hablemos de Pascal, refractario al racionalismo cartesiano.

II.

La recepcin de los nuevos planteamientos en Francia

La eclosin del racionalismo en los filsofos consignados coincida con la decadencia de la escolstica cansada del siglo XVII7. Era el fruto del desgaste de las opiniones religiosas durante las guerras de

religin, utilizadas por parte de los contendientes para consolidar ideolgicamente sus posiciones polticas. Era el fruto del estancamiento producido por la censura eclesistico-civil, en tiempos de la monarqua absoluta francesa. Era el fruto de la prdida del monopolio cultural que hasta entonces haba mantenido el clero. El nuevo camino iniciado por Descartes pareci muy peligroso a Bossuet, a pesar de que aqul no discuta las verdades de fe y se mantena en una obediencia pasiva8. La penetracin del cartesianismo, sin embargo y a pesar de su lentitud, era imparable. Los cuadros de poder reaccionaron por va de autoridad: la Universidad de Lovaina lo conden (1662); fue incluido en el ndice (1663); despus la Sorbona (1669ss) y el rey (1667ss) lo desaprobaron y tambin las rdenes religiosas: el Oratorio, los benedictinos de San Mauro, los cannigos de Santa Genoveva. Veinte aos despus de la muerte de Descartes, su filosofa fue prohibida, porque, considerando la duda metdica como absoluta, se temi que minara las bases de la autoridad del Estado y de la sociedad. A pesar de ello, el cartesianismo iba avanzando, incluso en algunos mbitos teolgicos, que no vean en el mismo la fuerza corrosiva que suponan para el aristotelismo, por ejemplo, las doctrinas del fsico Pierre Gassendi (1592-1655). El oratoriano Nicols Poisson (1637-1710) escribe a favor de Descartes y tambin el benedictino Robert Desgabets (1620-1698), encargado de defender su filosofa contra los ataques de los escolsticos. El xito del cartesianismo se haca notar no slo en los salones de la alta sociedad, sino en los mejores espritus de la poca. Huelga decir el peso que tuvo en el crculo de Port-Royal 9 . Adems de la famosa Logique de Port-Royal (1662), que debe mucho a Pascal, A. Arnauld y P. Nicole publicaron una importante obra sobre la perpetuidad de la fe, en la que asocian argumentos tradicionales con las nuevas ideas de la filosofa cartesiana; no deja de ser interesante el que fuesen felicitados por el papa Clemente IX. Tambin Pascal es deudor al cartesianismo, aunque des-

5. Vase, como ejemplo, G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Pars 1946; J. Guitton, Pascal et Leibniz, Pars 1951; A. Robinet, Malebranche et Leibniz, relationspersonnelles, Pars 1955. 6. J. Le Brun, Leibniz, en DS IX, 1975, col. 548-557. 7. Vase E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, p. 809-823. 110

8. La formacin cristiana de Descartes fue profunda, su fe seria y su vinculacin al tomismo es ms importante de lo que se suele sealar; no sorprende que a los comienzos de su carrera fuese estimulado por Brulle. Cf. H. Gouhier, Les premieres penses de Descartes, contribution a l'histoire de l'anti-Renaissance, Pars 1958. 9. Cf. G. Lewis, Augustinisme et cartsianisme a Port-Royal, en Descartes et le cartsianisme, Pars-Amsterdam 1950, p. 131-182. 111

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pues de su conversin se enfrent al racionalismo de Descartes, que se iba imponiendo cada vez ms. En ese contexto polmico, la aportacin de Malebranche contra los telogos que afirmaban la incompatibilidad del cartesianismo con la religin fue decisiva para mostrar que el cartesianismo era cristiano. Con el intento de demostrar la verdad del cristianismo a un cartesiano libertino, se remonta a la metafsica agustiniana de la illuminatio10. Malebranche iba a ejercer un gran influjo en Leibniz. Pero todos los intentos para devolver a la teologa un lugar adecuado en la nueva era de la razn y del pensamiento matemtico-naturalista fracasaron ante la resistencia de los telogos de la Sorbona, de los jesutas y de los mismos jansenistas, y no digamos de los intelectuales de la Ilustracin, cuyo filsofo no era Descartes sino Locke. Los episodios que puntuaron todas esas controversias conocen su punto lgido cuando el 1 de septiembre de 1671, despus de la misa del Espritu Santo con que se iniciaba el semestre, fueron ledas las resoluciones de la Sorbona en contra de la doctrina de Descartes. El pblico se burl del inmovilismo de la Sorbona instalada en la escolstica, hecho satirizado por Boileau en su Arrt burlesque. Sin embargo, la mayora de las congregaciones, en especial la del Oratorio y la Compaa de Jess, consideraron prudente prohibir en sus escuelas toda doctrina sospechosa de cartesianismo. El control ejercido sobre el profesorado fue causa de incidentes penosos y de exilios de profesores ms inclinados al cartesianismo que a la escolstica oficial. Este conjunto de opciones intelectuales afect muy directamente a la apologtica, que en aquel momento conocera un giro notable. Hacia 1670, se constata una diversificacin de corrientes: la tradicional, a base de argumentos escolsticos, la cartesiana, la pascaliana. En tal pluralidad, la tradicional, vinculada a preocupaciones de origen controversista, desemboc, despus de la explosin del desmo, en aquellas obras clsicas que invadieron el siglo siguiente y desacreditaron la apologtica. La apologtica de Pascal no termin de ser recibida ni siquiera por los jansenistas. N o es fcil explicarse este escaso xito. Quizs una cierta inercia se resisti a la manera nueva de plantear el
10. Bossuet se mostr contrario a las opiniones de Malebranche y encarg al joven Fnelon que redactara una refutacin de su sistema (era el ao 1684). ste obedeci, pero cuando Bossuet ley el manuscrito, que evidenciaba una pluma inexperta, prefiri no publicarlo, porque los problemas de fondo quedaban tratados superficialmente. 112

problema apologtico. Pascal no intenta llevar la razn a la fe mediante una demostracin de la verdad de la fe, sino ms bien iluminar la existencia y la historia puestas bajo el signo del Dios escondido 11 . Pero este Dios slo se revela al creyente, y slo as es posible integrar la experiencia humana, o experiencia mundana, en la experiencia de la fe12. A fines del XVII se puede considerar terminado el perodo de apogeo de la apologtica clsica animada por un conjunto de pensadores en cierto grado discpulos de Descartes. Por lo que acabamos de decir, ya se ve que no deben a Pascal ms que algunos procedimientos de exposicin, no la esencia de su apologtica (fuera del caso de Abbadie y, desde otra perspectiva, de Malebranche). A pesar de ello, algunos argumentos usados son frgiles y ya empiezan a debilitarse las pruebas externas de la religin13. As, por ejemplo, el siglo XVIII sacar de la brillante apologtica de Malebranche, que asocia el Evangelio con el Discours de la mthode y con su Recherche de la vrit, argumentos en contra del cristianismo. La recepcin de Spinoza fue muy negativa. Sus obras, quemadas en Leiden en 1678, eran rechazadas en mbitos bastante diferenciados. Incluso Leibniz se opuso a aquella filosofa de Spinoza que no ejercera una influencia eficaz hasta el postkantismo alemn, aunque antes ya la haba hecho sentir en Lessing y Herder. En esa red de relaciones, en un nivel de aceptacin y de rechazo, la figura de Leibniz es de especial inters. Desde su posicin privilegiada, incansable viajero a Pars y Londres con el deseo de una profunda comunicacin intelectual, intent superar el dualismo de Descartes y el monismo de Spinoza. Al mismo tiempo defendi pblicamente, contra Locke y los incrdulos, un cartesianismo renovado, armonizado en algunos puntos con el spinozismo. Contradijo a Bayle, en su
11. Precisamente H. Gouhier, Blaise Pascal. Conversin et apologtique, Pars 1986, hace del Deus absconditus el tema principal de la apologtica pascaliana, en una interesante lectura histrico-sociolgica vinculada a un anlisis de la crisis social de la poca. . 12. Para una interpretacin aguda del problema de la unidad de experiencia en Pascal, cf. R. Guardini, Pascal, Munich 1950 (trad. italiana, Brescia 1956). 13. El progreso de las ciencias humanas y de la historia devalu primero los textos bblicos, como en el caso de R. Simn y sobre todo de Spinoza (cf. A. Chouraqui, Spinoza et l'interprtation de la Bible, Revue de synthse 99 [1978] 99-110); y, en segundo lugar, cienos hechos mencionados en las Escrituras (milagros, profecas). 113

La era de la razn en sus comienzos concepcin del mal 14 : apenas se suscit un problema sobre el que no aportase su punto de vista.

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III.

Roma e Italia: eco tardo e insuficiente de los nuevos filsofos

Los dos focos contrarreformistas por excelencia, Roma y Espaa, resisten el embate. No se enteran o no se quieren enterar del vuelco que se inicia. Ser con retraso como entrarn en Roma y Espaa los nuevos planteamientos iniciados en los dems pases, y no siempre fueron captados desde una perspectiva filosfica y teolgica. Esta afirmacin queda bien justificada en el momento de la Ilustracin: Italia no se interes directamente por las cuestiones filosficas, como en los pases de origen si exceptuamos al anticartesiano Vico , sino que se movi sobre todo hacia la discusin y la revisin de instituciones y formas econmico-sociales. Algunos aspectos religiosos avivados por la problemtica difundida por el jansenismo, simplemente se presentaban como convergentes. Roma se dio cuenta demasiado tarde e insuficientemente del alcance del movimiento filosfico y de sus consecuencias para la teologa. Adems, slo prest atencin a los efectos negativos, que se interpretaban como un ataque o un cuestionamiento a la fe en la revelacin. El resultado fue el crecimiento del abismo entre la cspide de la pirmide eclesial, imperturbable en sus antiguas formas de pensamiento, y la nueva cultura que partiendo de Francia, Inglaterra, Holanda... iba extendiendo su influjo a todo el Occidente. La nueva cultura super pronto los limitados crculos de filsofos y eruditos, y cre una nueva actitud ante la vida. Aspectos concretos fueron el sentido crtico que suplantaba la ciega credibilidad en la autoridad, o la idea de tolerancia por encima del dogmatismo imperante en la Roma triunfante de la Contrarreforma. El que se respondiera siempre con una negativa a la peticin de renovar las formas tradicionales del pensamiento y de la vida eclesisticos, contribuy a que el papado fuese considerado como retrgrado. Al mismo tiempo, el pueblo sencillo, que no se vea afectado por las nuevas corrientes filosficas, conservaba una fe nada crtica, pero viva, con expresiones populares muy caractersticas en el
14. Cf. J.-P. Jossua, Discours chrtiens et scandale du mal, Pars 1979, p. 5-39. 114

siglo XVII, como las misiones que reunan a grandes muchedumbres, con nimo de conversin. La literatura espiritual conservaba aquella sed de perfeccin hacia la experiencia interior que se hizo sentir ya antes de que el cogito cartesiano renovase la visin de la existencia. Armonizada con la sensibilidad de una poca abarrocada, la espiritualidad sirvi para la oportuna reforma del clero, a pesar de las ambigedades en que se movi a raz de las polmicas en torno al quietismo y el puro amor, el jansenismo, la oracin mental... todas ellas explicadas ya en el segundo volumen de esta Historia de la teologa cristiana. Lo cierto es que a partir de la segunda mitad del XVII esa ambicin espiritual, a la par que la teologa mstica, qued fuertemente cuestionada. Por desgracia, la recada en un moralismo prosaico y casustico, provocado por el abandono resignado ante una tarea difcil, la de alcanzar la perfeccin, explica esta apuesta por la mediocridad, incapaz de reaccionar frente a los nuevos planteamientos. La teologa moral acaparar todo el inters, a partir de las antiguas y enojosas controversias relativas al laxismo, en las que se vieron implicados dominicos, jesuitas y teatinos, hasta la condena de algunos escritos15. Adems, las tensiones entre Roma y Francia, a causa del galicanismo, ayudaron a crear un control, por parte de la autoridad civil y eclesistica, sobre las publicaciones que llegaban de all y que, al no coincidir con la cultura oficial, podan perjudicar la lnea tridentina potenciada y unilateralmente interpretada por la curia16. Se tomaron una serie de medidas en relacin con los editores, impresores, libreros. La censura de las obras y el control de su difusin generalmente iban a cargo de la autoridad civil, perfectamente de acuerdo con la eclesistica. Cuando dicho acuerdo no se daba, por incompatibilidad de intereses, se conseguan escapatorias desconcertantes. Todo este ambiente explica que las reacciones frente al pensamiento francs e ingls no tuviesen lugar hasta el siglo siguiente: habr que esperar a entonces para que un Giambattista Vico (1668-1744), caso
15. Basta recordar al dominico Vincenzo Candido, al jesuita Tommaso Tamburini y a los teatinos Antonio Diana y Marco Vidal; cf. M. Petrocchi, // problema del lassismo nel seclo XVII, Roma 1953. 16. Dicho control se hizo sentir sobre todo en Italia meridional, menos expuesta a los contactos directos con los pases protestantes. Es el caso de aples, bien analizado en un estudio que debera prolongarse; cf. P. Lpez, Inquisizione, stampa e censura del Regno di Napoli tra ">00 e '600, aples 1974. 115

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bastante aislado, rechace el cartesianismo, en nombre de la recuperacin del sentimiento, la intuicin y la fantasa, que prueban que el hombre no es slo razn 17 ; o para que Francesco A. Piro (1702-1778) protagonice una polmica contra Bayle sobre el problema del mal 18 . Globalmente, sin embargo, Italia respondi a la Ilustracin, que marcara el xvn europeo, con un renacimiento tomista, que tendra en el Collegio Alberoni, de Piacenza, su centro principal19.

IV.

Espaa: la tercera escolstica y su incapacidad de renovacin

Hasta aquel momento, la hegemona intelectual pareca reservada al mbito latino. Italia la haba ejercido durante el renacimiento; despus, Espaa haba tenido el siglo de oro, y Francia, ltimamente, recoga su herencia: despus de Descartes, una plyade de proceres acreditan un esplendor cultural y hacen del francs la lengua de comunicacin entre los pueblos de Europa (P. Bayle). Luego Inglaterra tendr el privilegio de pensar y se lanzar con audacia a la investigacin; Inglaterra influir de modo decisivo en Alemania. En este marco geogrfico se sita, a fines del XVII y comienzos del XVIII, la crisis de la conciencia europea (P. Hazard) que, segn J. Vicens Vives, tiene ms de positivo que de negativo: no es simplemente la degeneracin de los valores supremos, sino ms bien una crisis de superacin20. Hazard y Vicens Vives coinciden en afirmar que la crisis
17. Ello no significa que en el mismo siglo XVII no se oyera alguna voz en favor de la filosofa cartesiana. Es el caso de Gian Vincenzo Gravina (1644-1718), erudito sobre todo en la ciencia del derecho; no fue, sin embargo, un incondicional de Descartes. Por esta razn, se le tiene que considerar precursor de Vico, especialmente por el sentido histrico y concreto del derecho en oposicin a la abstraccin cartesiana. Cf. B. Barillari, Gian Vincenzo Gravina, precursore del Vico, Roma 1941; F. Ulivi, La cultura del primo settecento e Gian Vincenzo Gravina, Humanitas (1955) 253-273 y 364-379. 18. P. Addante, Vita e pensiero di Francesco A. Piro in relazione al problema del male, Paola 1960. 19. Cf. G.F. Rossi, Vita di studio alberoniana e neotomismo, Divus Thomas 60 (1957) 3-46; id., S. Tommaso nell'insegnamento filosfico Alberoniano, ibd. 60 (1957), 62 (1959); id., // movimento neotomista piacentino iniziato al Collegio Alberoni da Francesco Grassi nel 1751 e la formazione di Vincenzo Buzzeti, Ciudad del Vaticano 1974. 20. J. Vicens Vives, Historia general moderna, I, Barcelona 1954, sensible a la base econmico-social del movimiento, afirma que los transformadores fundamentales 116

es substancialmente ideolgica y, a lo sumo, poltica. En este contexto, decir ideolgica significa afirmar la instauracin de la impiedad, la secularizacin de la cultura y de la poltica, la alteracin substancial de los valores cristianos sobre los que se articulaba el universo occidental. De todos modos, la afirmacin tiene que matizarse: sin duda, ayuda a hacerlo la distincin entre preilustracin e ilustracin. Es verdad que el racionalismo ilosico, la ciencia moderna y el empirismo, las concepciones polticas, la historia crtica, triunfantes en la Europa de fines del XVII, supondran un cambio de orientacin cultural y religiosa, por lo menos en lites influyentes. En el concierto general la posicin de una Espaa decadente, con una teologa cansada por la inercia repetitiva, ha sido objeto de diversas interpretaciones. Mientras que Gregorio Maran defenda que el mundo moderno haba llegado a Espaa con tanto retraso que slo gracias al genio individual de Feijoo se abri a la cultura europea 21 , otros contradicen dicha hiptesis, a base de enumerar los pensadores que haban aceptado la filosofa moderna y que slo por las dificultades que les presentaba la sociedad hispnica haban tenido que ceder al eclecticismo como sistema22. Todo el perodo de Preilustracin, entre los residuos del Barroco y el comienzo de la Ilustracin, ha sido bien historiado en lo que se refiere a la filosofa hispnica23; no podemos decir lo mismo respecto de la teologa. La aportacin de ms datos, sin embargo, no creo que modificara substancialmente la panormica ofrecida por Vctor Snchez Gil 24 . Seala el progresivo empobrecimiento, marcado por las
fueron todava los aristcratas y los intelectuales. La burguesa sigui a contrapelo la innovacin de la cultura europea, hasta que en el momento de la revolucin industrial se convirti en la artfice de la transformacin ideolgica y poltica. 21. G. Maran, Las ideas biolgicas del P. Feijoo, Madrid 41962. 22. O. Quiroz-Martnez, La introduccin de la filosofa moderna en Espaa, Mxico 1949. Desde la medicina y la ciencia moderna, cf. J.M. Lpez Pieiro, La introduccin de la ciencia moderna en Espaa, Barcelona 1969; V. Peset, La Universidad de Valencia y la renovacin cientfica espaola (1687-1727), Asclepios 16 (1964). Para todo este tema, cf. el excelente estudio de A. Mestre, Ilustracin y reforma de la Iglesia. Pensamiento poltico-religioso de Gregorio Mayans, Valencia 1968. 23. J.L. Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol, III: Del barroco a la Ilustracin (siglos XVII y XVIII), Madrid 1981. 24. La teologa espaola hasta la Ilustracin (1680-1750), en M. Andrs (dir.), Historia de la teologa espaola II, Madrid 1987, p. 359-442.

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sutilezas y la fatiga de las controversias, que explica la incapacidad de enfrentamiento, por parte del edificio teolgico postridentino, a los desafos lanzados por los filsofos del XVII. Se habla entonces de la tercera escolstica, con una periodizacin difcil de establecer. Corresponde a la poca que va del 1650 al 1750, calificada como una zona pobre, inexplorada, despreciada, fruto de una triste atona 25 . Las causas de la crisis y la decadencia se hallan en la fragmentacin de la teologa (moral, apologtica y, para completarlo, desvinculacin de la filosofa), la independencia de las ciencias experimentales y el problema institucional de la universidad, que deja de ser un centro de pensamiento original26. De ah las deficiencias y el anquilosamiento en la formacin teolgica, preocupada por mantener los marcos ortodoxos de la fe. Un conjunto de posiciones, alimentadas por el miedo y desacreditadas por la domesticacin poltica y eclesistica27, desembocaban en actitudes polmicas, incapaces de dialogar y de dejarse interpelar por las nuevas aportaciones de las otras ciencias. Esta inflexibilidad teolgica, bsica en la tercera escolstica, adopt, segn Congar, tres caracteres metodolgicos muy claros 28 : a) La conservacin del mtodo dogmtico, en cuanto significa la afirmacin de los grandes principios doctrinales, irrenunciables, formulados por la teologa tridentina, y sostenidos, por encima de interpretaciones de escuela, por los telogos posteriores. b) La tendencia a la sistematizacin de toda la especulacin teolgica, dispersa en comentarios y tratados especficos. En el sistema todos los elementos tienen que cuadrar.
25. . Huerga, Escolstica., en DHEE II, Madrid 1972, p. 837. 26. Cf. M. Andrs Martn, Los centros de estudios desde 1700 a 1970, en M. Andrs (dir.), o.c. en la nota 24, p. 311-317, donde presenta la situacin en 1700: en aquel momento funcionaban en Espaa y sus dominios 43 centros universitarios con facultad de teologa. A pesar de dicho nmero, que qued reducido a 24 despus del triunfo de Felipe v, la teologa no se hallaba en un momento floreciente. En Catalua, la intervencin de Felipe v supuso la supresin de las universidades de Lrida, Gerona, Tortosa, Tarragona, Vic, Solsona y Barcelona, y su concentracin en Cervera, que desempeara un buen papel durante la Ilustracin; cf. M. Batllori, L'escola cerverina i la seva projecci europea, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 209-216. 27. Cf. M.P. Domnguez Salgado, Inquisicin y Corte en el siglo XVII, HispSacr37 (1985) 569-584 y], Martnez Milln, Los miembros del Consejo de Inquisicin durante el siglo XVII, ibd., p. 409-449. 28. Y. Congar, Thologie. tude historique, en DTC 15/1, 1943, col. 432. 118

c) La organizacin y el ordenamiento de la teologa en forma enciclopdica. Dichos criterios articulan la mayora de las obras plmbeas de la teologa del momento, en que se quieren tratar todas las cuestiones con una carga de erudicin y de comentarios, atentos a cualquier matiz de escuela, que la convierten en una literatura indigerible. Tal actitud, generalizada entre los telogos, explica las controversias que tuvieron que sostener con los novatores, sobre todo a partir de 1714, cuando los Borbones se instalaron en Madrid. Los primeros enfrentamientos en el campo teolgico son anteriores a Feijoo y a la publicacin de su Teatro crtico (1726); la aceptacin de la cultura moderna (especialmente la filosofa cartesiana, dicho en una frmula general muy poco precisa, y el atomismo) supona una ruptura con el universo del Barroco, uno de cuyos elementos fundamentales era la teologa postridentina. En opinin del padre Guillermo Fraile, las polmicas no afectaban el campo dogmtico, en el que tanto los aristotlicos como los partidarios de la nueva ciencia coincidan en un catolicismo indiscutible y ortodoxo; la contradiccin respecto de las ciencias naturales dejaba al margen el mbito religioso. Este juicio es contradicho por Quiroz-Martnez, segn el cual la lucha en muchas ocasiones se present sub specie religionis29: lo mostraran las repercusiones de las teoras filosficas atomsticas y corpusculares en la doctrina de la transubstanciacin. Es verdad que las primeras tensiones se dieron en el campo de las ciencias de la naturaleza, cuyos cultivadores impugnaban el aristotelismo y defendan, en el enfoque metafsico de la filosofa natural, los criterios emanados de la experiencia. La campaa en contra de ellos fue iniciada por el religioso mnimo Francisco Palanco (1657-1721) en el cuarto volumen de Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores, sive thomista contra atomistas, Madrid 1714. Antes ya existan cartesianos, maignanistas y gassendistas30. El padre Palanco quiso mostrar que los presupuestos de la fsica moderna contienen principios peligrosos pa29. G. Fraile, Historia de la filosofa espaola desde la Ilustracin, Madrid 1972, p. 8-21; cf. O. Quiroz-Martnez, o.c. en la nota 22. Vase tambin R. Ceal, Cartesianismo en Espaa. Notas para su historia (1650-1750), Revista de la Universidad de Oviedo (1945) 5-97 y J.L. Abelln, o.c. en la nota 23, p. 342-410. 30. Cf. R. Ceal. Emmanuel Maignan: su vida, su obra y su influencia, Revista de estudios polticos 12 (1952) 111-149; id., La filosofa de Manuel Maignan, Revista de filosofa 13 (1954) 15-68. 119

La era de la razn en sus comienzos

Respuestas de una teologa cuestionada

ra el dogma catlico; en el trasfondo, aparece el problema de la libertad de filosofar y de aplicar las nuevas filosofas a los grandes problemas del hombre. Los novatores segn Palanco se atrevan no slo a criticar el hilemorfismo y la fsica aristotlica que afectaba a la doctrina eucarstica, sino que incluso hablaban de Dios, del alma, de los ngeles. De ah la protesta de los partidarios de la ciencia y de la filosofa modernas que, aun renunciando a Aristteles, queran mantenerse catlicos y practicantes. El problema radicaba, para ellos, en la jerarquizacin de las tres fuentes del conocimiento: la experiencia, la razn y las verdades de la Iglesia. El rechazo de la fsica escolstica y de la metafsica los llev a rechazar las formas substanciales y accidentales, como realidades distintas de la materia; la fsica atomstica y corpuscular suplantara los antiguos conceptos defendidos por el aristotelismo. Las corrientes innovadoras se desarrollaron fuera de la universidad: sus ctedras eran ocupadas por aristotlicos convencidos, fuera de alguna excepcin ms bien rara. Su expresin y expansin tuvo lugar en crculos acadmicos y en cenculos y tertulias mdico-filosficas. Los focos principales de estas corrientes estn en Madrid, Sevilla y Valencia. En Valencia tuvo lugar el primer intento de versin castellana del Discurso del mtodo de Descartes (ultimado por Joan B. Coratj en 1690 y no editado hasta 1747). Y en Valencia asistimos a los ltimos estertores del enfrentamiento entre escolsticos y novatores. El oratoriano Toms Vicent Tosca (1651-1723) public un Compendium philosophicum (1721) replicado por Vicent Calatayud (1693-1771), oratoriano tambin, catedrtico de teologa tomista y opositor acrrimo de Miguel de Molinos: sus conocidas Cartas eruditas (1758-1760), en que defenda la escolstica y atacaba la fsica moderna, se dirigan sobre todo contra Andreu Piquer (1711-1772), catedrtico de medicina en Valencia. Piquer, discpulo de Tosca, como tambin lo fue Joan B. Berni (1705-1738), haba escrito Discurso sobre la aplicacin de la pbilosopbia a los asuntos de la religin para la juventud espaola (1757), de carcter metodolgico, donde mostraba la tensin de la orientacin mdica y de la teolgica; Calatayud respondi lamentando que los laicos se pusiesen a filosofar y teologizar, y fomentasen la autonoma de la ciencia moderna respecto de la concepcin unitaria lograda por la escolstica31.
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La insatisfaccin ante la escolstica decadente, adems de favorecer las ciencias naturales, aument el inters por los estudios histricos y crticos. La obra de los benedictinos franceses de la congregacin de San Mauro, la de los jesutas bolandistas belgas, la de los crticos alemanes (Leibniz, Pufendorf), son la expresin de un avivamiento humanista, estmulo de una teologa positiva seria, que influira tambin en Espaa. N o frenaron dicho impulso los ataques contra la historia que provenan de los discpulos de Descartes y Malebranche para quien los historiadores explican los pensamientos de los dems, pero no piensan y de los mismos jansenistas, moralistas rigurosos, que desconfiaban as de la eterna libido sciendi. En Espaa, el trabajo histrico es quizs el ms original y el ms crtico de la tercera escolstica, a travs de insignes figuras como Nicols Antonio, el cardenal benedictino Senz de Aguirre, el marqus de Mondjar, el benedictino Jos Prez; en un plano ms erudito se puede consignar, como tenaz recopilador no siempre fiable, al benedictino Gregorio Argaiz y, ms tarde, al agustino Enrique Flrez, de orientacin ms crtica, a pesar de sus manifiestas deficiencias metodolgicas32. Nicols Antonio (1617-1684), cannigo sevillano, residente en Roma durante muchos aos, public su Bibliotheca Hispana Nova (1672), estudio bibliogrfico de los escritores espaoles posteriores al ao 1500. Despus de su muerte, por obra de Manuel Mart, bibliotecario del cardenal Senz de Aguirre, apareci la Bibliotheca Hispana Vetus (Roma 1696): las lagunas que haba dejado el autor fueron rellenadas con notas aparecidas bajo el nombre de Aguirre. El cardenal Jos Senz de Aguirre (1630-1684), benedictino, que fue catedrtico de Salamanca, persona importante en el movimiento intelectual hispnico, se distingui como historiador y, con la ayuda de su bibliotecario Manuel Mart, edit la Collectio Mxima Conciliorum omnium Hispaniae et Novi Orbis (1693-1694). Se haba distinguido por el proyecto de formalizar en Espaa una escuela teolgica
31. Cf. J. Florensa, La filosofa en la universidad de Valencia (1733-1787), segn los opositores a la ctedra de filosofa, Analecta Calasanctiana 21 (1969) 99-212. 32. El renacimiento de la historiografa se debe enmarcar entre la insatisfaccin de la teologa especulativa y el inters que iba adquiriendo la idea de la historia, bien fomentada en el pensamiento de los ilustrados; lo mostr muy convincentemente J.A. Maravall, Mentalidad burguesa e idea de la Historia en el siglo XVIII, ROc 107 (1972) 250-286. 121

La era de la razn en sus comienzos

anselmiana a la que haba dedicado una obra importante, expresin de su experiencia docente en Salamanca33. Son conocidos tambin los estudios de Gaspar Ibez de Segovia, marqus de Mondjar, que mantuvo una erudita correspondencia con Baluze y Papebroch 34 y con Manuel Mart, ya den de Alicante. Acept la autenticidad de la tradicin de Santiago en Compostela, al tiempo que mantuvo una seria polmica con el padre Argaiz, en la que se planteaba la orientacin general de la historia eclesistica espaola: se public en 1747 gracias al inters de Mayans. El olvidado benedictino Jos Prez (t 1697), catedrtico en Salamanca y Oviedo, nos dej las Dissertationes ecclesiasticae (1688), de innegable valor; el agustino Enrique Flrez (1702-1773), historiador y erudito, viene a ser el ltimo de los telogos de la escuela de Gil de Roma, un transmisor de las doctrinas agustinianotomistas. El panorama de la tercera escolstica, sntoma de verdadera postracin intelectual, muestra cmo la teologa haba perdido el vigor necesario para sumergirse en el misterio de Dios. Las universidades no eran centros de pensamiento original, muchas facultades de teologa fueron cerradas y sustituidas por seminarios sin condiciones para llevar a cabo estudios serios. Es verdad que no se puede reducir el pensamiento teolgico de esa poca, sus xitos y fracasos, al recinto universitario. Los centros de las rdenes religiosas tambin son canteras de investigacin, los crculos y tertulias con pensadores de otras ramas del saber aportan interpelaciones de inters. Pero todo ese perodo se ve impotente para responder a la situacin del momento. Cuando la efervescencia racional provoca, en la parte ms adelantada de los pases de Occidente, la problemtica de la Ilustracin, Espaa no est preparada, a causa sobre todo del relativo aislamiento cultural que no facilit que se discutiesen abiertamente, y en todas sus perspectivas, los problemas que estaran en el origen de la modernidad. Fuera de casos individuales, y con poca incidencia histrica, se vivi en una cultura reactivamente tradicional, cerrada a la novedad y con una fuerte dosis de tutela escolstica y clerical. Ello habra de marcar el futuro de la teologa en Espaa.

Parte segunda LA ILUSTRACIN Y SU PROBLEMTICA TEOLGICA

33. G.M. Colombs, Aguirre, Mabillon y la teologa, RET 21 (1961) 153-166. 34. M.A. Vilaplana, Correspondencia de Papebroch con el marqus de Mondjar, HispSacr 25 (1972) 293-347.

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Captulo primero LA RAZN ILUSTRADA

I.

Una nueva concepcin de la razn

En el siglo XVIII se puede sealar un movimiento anlogo al del Renacimiento en el siglo XV, la Reforma en el XVI, o la filosofa cartesiana en el XVII. Es la poca de la filosofa, segn la expresin de D'Alembert. Todo ha sido removido, discutido, analizado, desde los principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religin revelada, desde los problemas de la metafsica hasta los del gusto, desde la msica hasta la moral, desde las cuestiones teolgicas hasta las de la economa y el comercio, desde la poltica hasta el derecho de gentes y el derecho civil1. Rerum novus nascitur ordo: lo que Diderot aplicaba a la naturaleza se puede aplicar al orden de las ideas, preparado por una larga historia que se remonta, segn algunos, hasta el Renacimiento 2 . sta es la Europa de las luces, un hogar imaginario, segn expresin de Gusdorf3, donde convergen las aspiraciones de cierto nmero de pensadores, hombres polticos, artistas, etc., por otra parte muy distintos entre s. Se trata de una familia de intelectuales unida por un singular estilo de pensamiento. Ms que un perodo histrico concreto, difcil de saber dnde empieza y dnde termina, la Ilustracin es un nuevo sentido, una nueva sensibilidad que penetra los espritus por encima de toda clase de fronteras; un clima cultural, un mundo en el que los filsofos actuaban e intentaban imponer su pro1. E. Cassirer, Filosofa de la Ilustracin, Mxico 31972 (trad. de E. Imaz), p. 18. 2. P. Gay, The Enlightenment. An interpretador!, I: The rise of modern paganism, Londres 1967, p. 256. 3. G. Gusdorf, Les principes de la pense au sicle des lumires, Pars 1971, p. 50.

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La razn ilustrada

grama. La misma fisonoma del filsofo se transforma: cada vez menos telogo y menos erudito, se mantiene cada vez ms al corriente de los progresos de las ciencias, toma parte en las discusiones, se apasiona por las cuestiones de la teora poltica o por la accin y, sobre todo, se convierte en hombre de letras4. Las ideas no tienen patria, como dice Gusdorf, y su validez es independiente de su procedencia. Se afirmaba la gran esperanza de una comunidad de valores entre los hombres: secularismo, humanidad, cosmopolitismo, libertad, a la que daba soporte una lengua comn, el francs, como el latn haba asegurado la unidad de la poca medieval5. El mayor fenmeno de ese perodo es un desplazamiento del punto de vista de la reflexin filosfica. La bsqueda de la verdad es un combate por la verdad contra todas las fuerzas de opresin y reaccin que se oponen al espritu de las luces. La razn triunfante de la metafsica clsica es substituida por una razn militante que pertenece a la escuela del conocimiento cientfico y que se extiende a la totalidad del terreno humano 6 . En otros trminos, la filosofa, de dogmtica se convierte en crtica, y la preocupacin epistemolgica se vuelve fundamental. La dinmica de las luces aparece como una ley de la historia, y el dogma del progreso garantiza la salvacin final de la humanidad por el libre desarrollo del conocimiento. Los defectos de los hombres tienen su fuente en la ignorancia; sta es la conviccin generalizada. De ah, el optimismo pedaggico depositado en la razn ilustrada, origen y fuente de la nocin de progreso. ste constituye el paso de la barbarie a la civilizacin; y la civilizacin, a su vez, aparece como una realidad y como un ideal que reasume el advenimiento y la institucin sobre la Tierra de un orden nuevo, preferible al antiguo, pero l mismo en vas de mejoramiento gradual. La razn ilustrada es una razn que se basta a s misma; quien la posee y la ejercita sin prejuicios no se engaa nunca, sino que sigue

infaliblemente el camino de la verdad7. Las generaciones precedentes haban errado porque estaban sumergidas en la ignorancia, es decir, en la oscuridad. De este modo, la razn, equiparada a la naturaleza, se converta en la gran ley del mundo. El nuevo papel asignado a la razn ilustrada tiene como contrapartida, que ya se adivina, la emancipacin del espritu humano de todo imperativo trascendente. Lo cual implica el paso de la trascendencia a la inmanencia, de la verticalidad a la horizontalidad. Sin significar una negacin de la divinidad, comporta una modificacin de su presencia en el mundo. La humanidad ya no deber su salvacin a la intervencin de un Dios trascendente, que violentara la historia; ella misma ser el agente de su liberacin. Aqu debemos advertir que la idea del pecado original es el gran enemigo que se debe combatir. La insistencia de los filsofos en la inocencia original del hombre fue una ruptura decisiva con la antropologa cristiana. El hombre, de dependiente de Dios, pasa a ser autnomo. Tanto en la naturaleza como en la historia se reclama un fundamento inmanente, y la teodicea cede el paso a la antropodicea. Los deberes religiosos para con Dios se convierten en deberes filantrpicos para con los hombres. En este sentido, el siglo XVIII es de laicizacin. La ciencia, el derecho, la poltica, la literatura, el arte se irn desarrollando independientemente del control religioso. Y no slo eso, sino que la ilustracin puede considerarse como una secularizacin de los valores tradicionales cristianos: la nueva filosofa, una fe secularizada; el optimismo, una esperanza secularizada; el humanitarismo, una caridad secularizada. La retirada de Dios deja el campo libre a una realidad humana independiente en que todo se tiene que explicar a la luz de la razn, sin referencia al misterio, a los milagros, a las causas ocultas, a la intervencin de una divinidad. De modo que, si el misterio no ha desaparecido completamente, tiene que desaparecer; si no es negado de hecho, lo es de derecho. sta es una consecuencia de la substitucin de la revelacin sobrenatural por la natural. Pero dicha pretensin se ver contestada, como tendremos ocasin de comprobar, por la misma razn, ya en la poca ilustrada, pero sobre todo en la poca romntica, reverso de la Ilustracin. Al proclamar la omnipotencia del criticismo, los filsofos pro7. P. Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, J. Maras). Madrid 1958 (trad. de

4. Y. Belaval, El siglo de las luces, en Historia de la filosofa, VI: Racionalismo, Empirismo, Ilustracin, Madrid 8 1985, p. 196. 5. Esta afirmacin slo es verdad en parte, ya que el ingls fue la lengua corriente de la Ilustracin inglesa, y el alemn, a partir de Wolff, de la Ilustracin alemana. 6. G. Gusdorf, La condnela cristiana en el siglo de las luces, Estella (Navarra) 1977 (trad. de A. Oniz), p. 171. 126

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clamaban al mismo tiempo un universo desencantado, el fin del mito 8 . El universo desencantado de la Ilustracin es un universo natural, que no debe equipararse ni al escepticismo ni al atesmo. Por todos estos motivos podemos decir que la Ilustracin es el comienzo del autntico perodo moderno de la cultura y de la historia europeas, en oposicin a la cultura eclesial y teolgica. N o es en modo alguno un movimiento pasajero, sino un vuelco total de la cultura, desde todos los campos 9 . Cada uno de los campos particulares se emancipa cada vez ms de la tutela de la teologa y de la metafsica tradicionales. Los filsofos transformaron en Europa no cristiana la Europa cristiana que haban heredado. Tenan razn al pensar por s mismos como filsofos modernos y seculares, pero estaban equivocados al proclamar que no deban nada a su cultura cristiana. Su comportamiento interior consista en tomar como un modelo al hombre de la antigedad tarda, al estoico, es decir, una filosofa prctica de la vida, una actitud ante la vida basada en la autarqua del hombre razonable y que comporta un trasfondo religioso10. En este sentido P. Gay los califica de paganos modernos. Adems de esa emancipacin, el siglo de la Enciclopedia ambicion un saber total, y slo un conocimiento interdisciplinario puede hacer justicia a la esperanza de sntesis que anima a los mejores espritus del siglo XVIII. Pero lo que est en cuestin no es slo el espacio mental, sino el espacio social en su totalidad. Los filsofos hicieron la mayor parte de su trabajo en privado; pero la conversacin es una parte indispensable del modo de vida de la Ilustracin. El saln y la correspondencia eran, de algn modo, el parlamento de los filsofos. Una de las expresiones ms elocuentes del nuevo espritu de la razn, de humanidad, fue la literatura peridica que empez en Inglaterra y se extendi despus al continente. Las ideas se someten a debate, tambin en el orden teolgico11. Junto a esto hay que mencionar tambin el poder de la censura, que no se agotaba en las autoridades, sino que se prolongaba a menudo en los parlamentos y las Iglesias. La libertad, en definitiva, era precaria.
8. Th.W. Adorno-M. Horkheimer, Dialektik der Aufklarung, 1969, p. 7ss (trad. cast., Dialctica del Iluminismo, Buenos Aires 1971). 9. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften IV, Tubinga 1966, p. 338ss. 10. K. Barth, Images du XVIII' sicle, Neuchtel 1949 (trad. de P. Godet), p. 71ss. 11. P. Gay, The Enlightenment. An interpretatian, II: The science of freedom, Londres 1970, p. 51ss. 128

Las luces quieren transformar la tierra de los hombres; cultura, progreso, civilizacin, tolerancia, filantropa, humanidad, justicia, todo es una invitacin a la accin, bajo la forma de un ecumenismo de la razn que comporta un cosmopolitismo de los valores. Por tal motivo, los filsofos del siglo de las luces entraban gustosamente en contacto con los soberanos absolutos, en quienes confiaban para promover el reino de la razn en la tierra de los hombres. De ah que la edad de las luces encuentre su prolongacin natural en la edad de las revoluciones; su forma privilegiada es el despotismo ilustrado, que hace la reforma desde arriba. Los valores tradicionales de la contemplacin intelectual son substituidos por los valores de la actividad para la transformacin del mundo. Este espritu se ve reforzado por los inventos tcnicos, por los grandes descubrimientos, por la expansin martima, colonial y comercial, por la filosofa experimental, que proporcionan pruebas de las posibilidades de la humanidad. El hombre que descubre su propia fuerza, todo el potencial de recursos contenidos en la cualidad de hombre tomada como tal, que ve en ella algo intrnsecamente vlido en s, ltimo y absoluto que se basta a s mismo y slo tiene en s mismo la razn y la justificacin de su poder, y que pone este poder en obra en todas las direcciones: he aqu el hombre del siglo XVIII, calificado por Barth de absolutista.

II.

Una nueva epistemologa

Uno de los campos en que se manifiesta de modo ms evidente la nueva concepcin de la razn ilustrada es el de la fundamentacin del saber. El pensamiento quiere saber qu es y de qu es capaz12. Es por medio de la ciencia como el hombre del siglo XVIII empieza a tomar conciencia de su poder, al sentirse portador de un pensamiento que slo es responsable ante su propia instancia13. La razn, para el siglo XVIII, lejos de ser una posesin, es una forma determinada de adquisicin, una energa que nicamente se puede comprender en su ejercicio y en su accin. Por el mismo motivo, la verdad aparece como una bsqueda de la verdad, que tiene como fundamento un pensa12. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 17ss. 13. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 151ss. 129

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miento militante. La verdad, como dice Gusdorf, es una conquista ms que una posesin. El ideal de pensamiento del siglo anterior, que tena su fundamento en la matemtica y en la deduccin, es rechazado por la razn ilustrada, que considera ms apto para sus propsitos el mtodo que le ofrece la ciencia natural de su tiempo. Ahora no se trata de partir de los principios para llegar a los fenmenos, sino al revs: los fenmenos son lo dado, y los principios, lo adquirido. El monismo epistemolgico es desestimado en favor del pluralismo, tanto en relacin con la naturaleza como con la historia, de acuerdo con el objeto de cada ciencia. Se tendr que renunciar a conocer lo absoluto de la materia o del alma humana; el interior de la naturaleza es su orden y su legalidad empricos, lo cual significa que nos movemos dentro del orden de la estricta inmanencia. La palabra clave es la experiencia. La consecuencia que tal planteamiento acarrea para la teologa es evidente; la ley a que obedecen los seres singulares no les ha sido prescrita por un legislador extrao, sino que radica en su propio ser y nos es cognoscible. La meta del saber consiste en descubrir en h regularidad de la naturaleza las huellas de la divinidad. De acuerdo con esa inspiracin religiosa, entrar en conflicto con las formas tradicionales de la fe. El siglo xvm est convencido de que, por primera vez en la historia, se podr arrancar el secreto a la naturaleza. Pero para ello s tiene que prescindir del planteamiento de cuestiones trascendentes, ya que dichos planteamientos han sido los que han impedido al espritu humano apoderarse de la naturaleza. Prescindiendo de la trascendencia, la naturaleza dejar de ser un misterio, porque no es incognoscible: lo que pasa es que el espritu humano la ha cubierto de oscuridad espiritual. Ninguna explicacin desde fuera que busque el principio de la naturaleza fuera de ella misma puede conducirnos a fin alguno. Con tal planteamiento se inaugura el triunfo del saber humano, al descubrirse una fuerza radical del conocimiento a la altura de la fuerza radical de la naturaleza. Por tanto, no es slo el objeto del saber el que queda afectado por la nueva concepcin, sino que tambin el sujeto, el instrumento del saber, queda afectado, pues el hombre es tambin naturaleza y con el ser del hombre podemos descifrar todo el ser de la naturaleza. Ah est el punto de partida y la clave del conocimiento de la naturaleza. El imperativo epistemolgico consiste en rechazar todo lo que se presenta como superior o inferior al entendimiento. Ya que todo sa130

ber depende del espritu humano, el estudio del instrumento del saber tiene que dar la clave universal para la comprensin de las formas diversas de inteligibilidad. La metafsica se convierte en epistemologa y procede a la verificacin de los poderes del espritu humano. En otros trminos, lo trascendente es substituido por lo trascendental. Se rompe de modo definitivo la forma fija de la imagen antigua y medieval del mundo como cosmos, en el sentido de un orden accesible directamente a la contemplacin. En vez de un mundo y de un ser tenemos infinitos mundos que nacen constantemente del seno del devenir. Pero lo esencial del cambio reside en que el espritu alberga una nueva fuerza: la fuerza de la razn es la nica que nos franquea la entrada al infinito, al conocer su ley. La ideologa de la Ilustracin se basa en la transparencia de una razn que slo rinde cuentas ante s misma; el prototipo de esa inteligibilidad se extrae de las operaciones del conocimiento cientfico, que por primera vez en la historia del saber toma el relevo reservado a la teologa. De este modo, el campo epistemolgico de la filosofa natural se desprende de toda reminiscencia teolgico-metafsica. La experiencia y el clculo descifran la presencia de Dios en el mundo, dado que la misma naturaleza es a su vez una revelacin. Iluminar el orden-intrnseco de lo real, sin pretender dar razn de las causas primeras, es lo mismo que afirmar la muerte de Dios en epistemologa. Esa retirada de Dios es la que impone buscar formas nuevas de inteligibilidad que se justifiquen a s mismas, sin recurrir a la trascendencia. La autoridad de la ciencia excluye el mtodo de autoridad, y la ciencia, de contemplativa, pasa a ser operativa y tcnica.

III.

Historia y tradicin

Si la epistemologa ilustrada prescinde de los planteamientos trascendentes para descubrir la legalidad de lo real, la concepcin de la historia en la poca ilustrada tiene que prescindir de lo que impide el progreso y que no est basado en la razn: la tradicin. En todos los campos, la filosofa de las luces lucha contra el poder de la mera tradicin y de la autoridad; pero con ello no cree realizar una tarea meramente negativa y disolvente. Ms bien pretende limpiar el lastre del tiempo para dejar al desnudo los grandes muros del edificio que son para ella inconmovibles y permanentes, tan antiguos como la
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La Ilustracin y su problemtica teolgica

La razn ilustrada

misma humanidad. La filosofa de las luces no considera su misin como un acto destructor, sino restaurador 14 ; en efecto, la crtica de la tradicin consiste no en el descubrimiento de lo verdadero sino de lo falso15. La ruptura con el pasado se considera un paso necesario para afrontar el futuro, y, en este aspecto, la Ilustracin se diferencia de otras pocas histricas16. Del mismo modo que en la naturaleza, en la historia se debe descubrir su racionalidad. El espacio histrico permaneca oscuro desde que la retirada de Dios haba acabado con el reino de la teologa de la historia. La cuestin estaba en si, una vez abandonada la idea de providencia, sera posible descubrir una inteligibilidad para poner orden en los acontecimientos histricos. As es como naci la filosofa de la historia, obra de la razn y la reflexin. La filosofa de la historia ser una historia sin documentos, deducida, imaginaria en gran parte, que reinventar las etapas de la humanidad primitiva y ver dichas etapas como una sucesin de progresos del espritu humano. El hombre es autor del mundo histrico; la historia ha de tener sus leyes y el objetivo principal del historiador es descubrirlas y explicarlas. As quedaba desacralizado el esquema de la historia; el proyecto del historiador ya no consiste en desvelar el plan de Dios sobre el mundo, porque la historia es del hombre. Se trata ms bien de encontrar una racionalidad en la irracionalidad aparente del acontecer, aduearse de los destinos de la humanidad, dominar la historia para conducir la humanidad a buen puerto. El misterio de la historia tiene que esclarecerse como el de la naturaleza. Si la razn ilustrada era combativa en el orden epistemolgico, no lo era menos en el orden histrico, en el que acabar siendo revolucionaria. La revolucin consiste en poner la legitimidad del derecho natural en el lugar de una legitimidad obsoleta, que slo se basaba en la tradicin17. Lejos de proceder de una iniciativa arbitraria, la revolucin instituye el reino de las leyes eternas de la naturaleza. De este modo se oponan el derecho divino y la iniciativa humana, el derecho natural y la tradicin histrica. El derecho se desacraliza: a la ley divina, le sucede la ley positiva; al mandamiento mosaico, el manda14. 15. 16. 17. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 261ss. Ibd., p. 222ss. J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufkldrung, Berln-Nueva York 1970, p. 87ss. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 293ss. 132

miento de la voluntad razonable; al derecho sagrado, el derecho de los pueblos y el contrato social. La revolucin expresa la discordia entre la legitimidad de la tradicin monrquica y la nueva legitimidad de la razn. Y los revolucionarios parisinos, considerndose los portavoces de la humanidad entera, pretenden liberar al gnero humano y conducirlo hacia los ideales cosmopolitas. La revolucin francesa, lejos de querer la ruptura con la edad de las luces, se concibe a s misma como la empresa de una transformacin del mundo segn las exigencias de las luces. Por estos motivos, las experiencias polticas del siglo xvm, ms que la ciencia y la tcnica, marcan su mentalidad18. No se debe olvidar que el siglo XVIII es el siglo de los absolutismos, y que el revolucionario absoluto no es menos absolutista que el poder absoluto que quera erradicar. Ya no habr ms subditos sino ciudadanos 19 , tal como indica la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (26 de agosto de 1789). La razn es entronizada y la tradicin desbancada; aqulla es la nica capaz de justificar. Una negativa tan general significa finalmente que no se quiere aprender, sino slo pensar por s mismo y ensear. Los filsofos hicieron la revolucin en la historia secularizando su objeto principal. Y el siglo xvm, como muestra P. Gay, es un siglo en que abundaron los historiadores 20 . El siglo XVIII es el siglo de la historia, en todos los rdenes. Por tanto, no es que se desprecie la historia, sino que no se la considera una gua autorizada; el pasado no es considerado como un modelo que hay que imitar, sino que hay que evitar.

IV.

La concepcin de la religin

El elemento religioso que haba predominado hasta haca poco tiempo en la vida social e individual deja de tener un papel predominante en el contexto de una desacralizacin gradual y general21. Sin embargo, esta afirmacin sera mal interpretada si se entendiera que la
18. 19. 20. 21. K. P. P. G. Barth, o.c. en la nota 10, p. 27ss. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 245. Gay, o.c. en la nota 11, p. 319ss. Gusdorf, o.c. en la nota 6, p. 15ss. 133

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La razn ilustrada

religin es expulsada de las conciencias ilustradas. Ms bien se debe afirmar que el siglo xvm no es un siglo irreligioso, sino que la conciencia religiosa sufre una transformacin. An ms, esta transformacin tiene como fundamento una determinada lectura del cristianismo, que condiciona el curso de la filosofa del siglo xvm en su conjunto y que substituye la fe por la razn como un nuevo elemento universal capaz de religar a los hombres entre s. Existe una especie de armona preestablecida entre la razn y la fe, ya que ambos tienen un origen comn. La razn no puede dar testimonio contra el Dios de quien procede; la fe no tiene derecho a rechazar la razn. De las religiones positivas pasamos a la religin natural. Todas las religiones positivas son herticas y cismticas respecto de la religin natural 22 . En cuanto al cristianismo, ste va perdiendo su monopolio. Ya la Reforma lo haba relativizado; pero los progresos de la informacin en materia de geografa cultural y de historia de las religiones introducen en las costumbres intelectuales un ensanchamiento del espacio religioso que convierten al cristianismo en una religin entre otras. La palabra religin, en adelante, admite el plural 23 . Sin embargo, la situacin es tan compleja que exige que nos detengamos un poco ms en su anlisis. El proceso de secularizacin se refiere sobre todo al aspecto institucional del cristianismo. El cristianismo sociolgico est perdiendo validez, aunque la inspiracin cristiana se mantiene. Ello significa que la Iglesia, hasta hace poco tiempo englobante comn, no es ya el horizonte de la realidad social; la autoridad civil se reconoce una competencia ms genuina que la autoridad religiosa. A pesar de ello, debemos admitir que el movimiento ilustrado no penetra en la totalidad de las masas, las cuales se mantienen dentro del marco de las Iglesias instituidas. Hasta el siglo xvm el cristianismo se haba impuesto universalmente como una axiomtica del pensamiento y de la accin para unos hombres que vivan en situacin de cristiandad. La religin haba proporcionado un fundamento y un principio de orden en el mundo y en el hombre; el cambio consiste precisamente en el descubrimiento que el hombre y la sociedad hacen de poderse mantener en virtud de

un orden puramente humano. En otros trminos, se da la posibilidad de disociar la comunidad eclesial de la comunidad religiosa. El descubrimiento de una finalidad comn a todos los pueblos de la Tierra, el paso de la cristiandad a la humanidad, ms que una desacralizacin, realiza una transferencia del sentido de lo sagrado; lo que hasta entonces estaba fijado en la trascendencia, se halla ahora investido en la inmanencia, y la historia de la salvacin se desacraliza en una filosofa de la historia. Este hecho es de una importancia capital en muchos rdenes, ya que implica la substitucin de una religin trascendente por una religin inmanente, de una universalidad religiosa por una universalidad secular. La primera de las consecuencias afecta a las religiones, no tanto por ser religiones cuanto por ser particulares. Las religiones se consideran obstculos para la unidad, fuente de fanatismos, persecuciones y guerras santas que ponen en entredicho una de las divisas ms importantes de la conciencia ilustrada: la tolerancia24. La nueva religin universal engloba a toda criatura humana. El cristianismo tradicional haba conseguido muchas veces oponer a los hombres; el cristianismo ilustrado emprende la tarea de acercarlos, afirmando en todos ellos la vocacin de humanidad 25 . La idea de una religin generalizada exige la relativizacin de todas las religiones, incluido el cristianismo, que, despojado de su privilegio, tiene que emprender un nuevo combate incierto 26 . El cristianismo ya no puede pretender detentar el monopolio de la verdad religiosa. Lo que ha hecho la revelacin histrica ha sido dividir a los hombres. La revelacin natural proporciona los elementos de una comunin basada, de derecho y de hecho, en el consentimiento universal. Dicho consentimiento pronto dar paso a la constitucin de una historia de las religiones, una filosofa de la religin, separadas de toda vinculacin confesional27. En otros trminos, se est dilucidando una reflexin en el seno del espacio mental, de estructura diferente, ya que es posible referirse a una esencia de la religin que trascienda las religiones histricas. Sin embargo, esa aparente retirada de Dios, caracterstica de la
24. 25. 26. 27. d., o.c. Id., o.c. Ibd., p. Ibd., p. en la nota 3, p. 387ss. en la nota 6, p. 73ss. 115ss. 119ss. 135

22. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 156ss. 23. G. Gusdorf, o.c. en la nota 6, p. 45ss. 134

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La razn ilustrada

mentalidad de las luces, no significa un abandono de toda referencia a lo divino, que a su vez no se identifica slo con el cristianismo. El hombre ilustrado puede ser un hombre religioso, pero as como ha roto la antigua alianza del hombre con el cosmos, tambin tiene necesidad de inventar una nueva religiosidad. sta es la segunda gran consecuencia. La nueva religin de la razn no es slo una religin de consenso entre todos los hombres por ser hombres, y por tener un destino comn como humanidad, sino que est basada en su propia naturaleza, independientemente de toda revelacin. Junto con la verdad de la revelacin se presenta ahora una verdad de la naturaleza, autnoma, propia, radical. Esta verdad no se nos ofrece en la palabra de Dios, sino en su obra; no descansa en el testimonio de la Escritura o de la tradicin, sino que se halla ante nuestros ojos. sta es la base de la nueva conciencia de lo divino verdaderamente universal. Por tanto, la revelacin ya no se considera un motivo de certeza, sino una forma especial de transmisin de la verdad, cuyo fundamento objetivo se debe buscar en la misma razn. Dios ya no se considera una potencia exterior, sino interior al mundo; y la religin verdadera, la nica absoluta, es la que engloba todas las dems formas histricas de su manifestacin. Aqu es donde se juega el paso de la trascendencia a la inmanencia, ms que en el aspecto anterior que hemos considerado. La luz natural substituye a la sobrenatural y la sita en una intuicin comn al conjunto del gnero humano. Esta lnea desembocar en la conciliacin de razn y revelacin, que ser histrica para los simples y racional para todos. De este modo queda reducida toda creencia a lo racional, y la revelacin es substituida por la razn 28 . El lenguaje de la razn es el lenguaje de Dios mismo; Dios se reabsorbe en la razn, sta en la naturaleza, y el antiguo derecho divino se convierte en derecho natural y racional. La razn, en definitiva, reivindica el espacio mental en su totalidad. Ello significa, entre otras cosas, que se escapa del control de los telogos. l telogo es ya nicamente un especialista entre otros especialistas; la filosofa de la religin compite con la teologa, y la razn, seora de la universalidad, engloba tambin a la teologa. Por encima del antagonismo estril de las teologas, el discurso filosfico podr servir de enlace a los espritus que busquen la unidad. As es como se
28. P. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 89ss. 136

impone, una vez ms, el arbitraje de la razn, la primaca de la filosofa sobre la teologa. La religin natural, despojada de todas las adiciones superfluas, es una religin universal, que suprime la pretendida universalidad cristiana. Junto con la prdida de privilegios de la teologa y la consiguiente substitucin de su papel por la filosofa, debemos mencionar la aparicin dentro del espritu emprico y experimental de las ciencias de la poca de las ciencias de la religin. La religin se convierte en objeto de estudio. Las ciencias religiosas representan un hecho nuevo en el contexto de las ciencias del hombre, de una importancia extraordinaria en la cultura occidental. La filologa y la historia, aplicadas al cristianismo, desarrollan una nueva conciencia del mismo, hasta el punto que la exgesis toma el relevo de la misma teologa. Las ciencias religiosas se presentan como un saber entre otros, y el cristianismo, como una religin entre otras. La religin de los ilustrados est penetrada por un fenmeno difcil de definir, pero que tiene como caracterstica general la disolucin de los vnculos institucionales. Este hecho dar lugar a dos movimientos, muy diferentes entre s, pero unidos por esa desvinculacin de las Iglesias instituidas: el desmo y el pietismo. Tanto uno como otro se constituyen al margen de las Iglesias y generan movimientos paralelos de considerable importancia en la vida intelectual y prctica de la Europa ilustrada. El desmo, religin de la razn, reunir bajo su idea a las logias masnicas; la francmasonera, que rene los grandes nombres de la aristocracia inglesa, francesa y germnica, as como a reconocidos intelectuales, se despliega en el espacio mental del desmo filantrpico, cuyo programa se propone realizar29. La exigencia filantrpica, a su vez, es indisociable de la exigencia cosmopolita; en el gran taller de la edificacin del mundo, el masn se siente solidario de todos los hombres que obran en cualquier parte con la misma intencin que l. Por tanto, la masonera es la estructura de acogida apropiada para recibir a cuantos desean fundar la repblica universal de los hombres de buena voluntad. Los francmasones se rodean de todo el prestigio de una Iglesia invisible, que es la verdadera, la Iglesia de la humanidad 30 . El pietismo, al contrario del desmo, es la religin de la piedad y el sentimiento, que se desvin29. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 402ss. 30. K. Barth, o.c. en la nota 10, p. 57. 137

La Ilustracin y su problemtica teolgica

La razn ilustrada

cula en ciertos casos de las Iglesias instituidas. Es un movimiento de renovacin espiritual transconfesional que, paradjicamente, desembocar en la Aufklmng en Alemania, pero que, en cierta manera, es una contrapartida de las luces. El pietismo hallar su prolongacin natural en la especulacin filosfica. El Dios sensible al corazn es un Dios de la intimidad, y lo sagrado de la trascendencia se va naturalizando poco a poco en un sagrado de la inmanencia. Lo que propone el pietismo son evidencias y certezas irreductibles a la crtica. Y, aunque hemos dicho que desemboc en la Ilustracin alemana, tuvo un influjo mucho ms decisivo en el romanticismo. Al lado de esas nuevas formas de religiosidad, debemos mencionar tambin las corrientes que representan claramente un rechazo de la religin y proclaman su eliminacin necesaria como conditio sine qua non para resolver cualquier problema que afecte al orden humano. Entre dichas corrientes, hay que destacar el enciclopedismo francs, que emprende una lucha abierta contra la religin y contra sus pretensiones de validez y verdad. Curiosamente, es en un pas catlico donde la Ilustracin manifiesta la necesidad de ser anticlerical y atea. En los pases reformados, la Ilustracin no tuvo necesidad de manifestar esa virulencia, porque el dilogo ser mucho ms flexible. La represin deform el quietismo en los pases catlicos, mientras que el pietismo se fue desarrollando con libertad y fecund el conjunto de la cultura occidental, sobre todo germnica. La fe catlica estaba ausente de la cultura moderna de los pases catlicos, cultura que, al no poderse desarrollar con la fe, lo hizo contra ella. Por ello debemos ser prudentes en el momento de traducir una por otra las palabras Enlightenment, Lamieres, Aufklrung; contrariamente al trmino Lamieres, Enligbtenment no equivale a luchar contra la intolerancia, y la Aufklrung no tiene en absoluto vocacin antirreligiosa.

el siglo xvm slo en parte puede calificarse de siglo de las luces. La parte ilustrada del ser humano nicamente representa una parte de su ser; en la naturaleza humana hay zonas de sombras irreductibles. Y, como dice Spinoza, lux seipsam et tenebras manifestat. Es difcil determinar cundo empieza y cundo acaba un perodo histrico en el orden de las ideas, si es que realmente se puede hablar de comienzo y de final31. Segn Gusdorf, el siglo xvm europeo, es decir, la Ilustracin, termina con la revolucin francesa. Est bien sealar esta fecha como simblica, pero la conciencia romntica ya haba empezado antes y la conciencia ilustrada no dejar de estar presente en el pensamiento posterior 32 .

V.

El reverso de la Ilustracin

El perodo ilustrado, que abarca buena parte del siglo XVIII y que Mittelstrass ha calificado de segunda Ilustracin, entendiendo que la primera haba sido la de Grecia, hallar su contrapunto en la poca romntica, revancha de la luz negra de las profundidades sobre la claridad de la razn ilustrada. El Romanticismo es, en este sentido, la contrapartida de la Ilustracin, como movimiento histrico. Por eso
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31. Y. Belaval propone que se tendra que situar el siglo xvni en el perodo comprendido entre 1685 y 1785 aproximadamente (cf. artculo citado en la nota 4). 32. Adems de la bibliografa indicada, se puede ver: H . Blumenberg, Der Prozess der theoretischen Neugierde, Francfort 1973; W. Oelmller, Was ist heute Aufklrung, Dusseldorf 1972; id., Die unbefriedigte Aufklrung, Francfort 1969; W. Schneiders, Die wahre Aufklrung, Friburgo-Munich 1974; W. Oelmller, Ilustracin, en Conceptos fundamentales de filosofa II, Herder, Barcelona 1978, p. 334-348; H. Greive, Aufklrung, en TRE, IV, 1979; J.A. Merino, Variaciones sobre la Ilustracin, Madrid 1979; W. Philipp, Das Werden der Aufklrung in theologiegeschichtlicher Sicht, Gotinga 1957; A. Keller, Crtica de la Ilustracin, Barcelona 1984. 139

Ilustracin y desmo en G r a n Bretaa

Captulo segundo ILUSTRACIN Y DESMO EN GRAN BRETAA

La nacin britnica, a pesar de la poblacin inferior a los diez millones de habitantes, tiene un peso decisivo en el devenir de Occidente. Rica y activa, Gran Bretaa se adelanta en la revolucin agronmica y en la revolucin tcnica e industrial1. En el momento de la Reforma, Enrique VIII haba terminado pronuncindose en favor de una va inglesa, en materia de cristianismo, conforme a la tradicin britnica del particularismo religioso. La aparicin de las luces en Gran Bretaa no es el resultado de una revolucin dirigida por un grupo de reformistas radicales contra un grupo de conservadores dogmticos, sino de la penetracin gradual en el mundo cientfico de la cosmologa de Newton y de las ciencias naturales experimentales2. La Ilustracin inglesa se caracteriza [Link] en el seno mismo del orden poltico y religioso. La Iglesia de Inglaterra, lejos de excluir a los que pensaban libremente (free-thinker), abarca en su seno tendencias muy diversas. Hombres de Iglesia, laicos anglicanos y destas estuvieron con frecuencia en relaciones amistosas unos con otros y, en el seno mismo de la Iglesia anglicana, haba una gran variedad de teoras relativas a la revelacin, la teologa natural y la metafsica. Tampoco exista una correlacin rigurosa entre la poltica y la ortodoxia religiosa. Debemos sealar, adems, que Inglaterra, en el siglo XVIII, inventa el rgimen parlamentario moderno, llamado a dominar en Occidente. La declaracin (Bill ofrights) de 1689 inaugura dicho rgimen al afir1. G. Gusdorf, Les principes de lapense au sicle des lumires, Pars 1971, p. 69ss. 2. H.B. Acton, The enlightenment y sus adversarios, en Historia de la filosofa. VI: Racionalismo, Empirismo, Ilustracin, Madrid 81985, p. 220-280.

mar la superioridad de las leyes del parlamento sobre la voluntad del rey. Hay que situar el punto de partida del desmo en el contexto que hemos descrito brevemente. La infinita variedad de opiniones hace que los grandes escritores busquen la tolerancia en vez de la persecucin y que el racionalismo ocupe el lugar de la obediencia ciega a la autoridad. Viendo que el hombre difiere en las especulaciones profundas, aprendieron a admitir la inocencia del error 3 . Racionalismo y protestantismo se apoyan mutuamente. El vigor de la teologa inglesa de ese perodo se debe a que, en dicha poca, la razn y la teologa cristiana establecan una alianza espontnea. Los telogos de mediados y de fines del siglo xvn estaban ansiosos por construir una religin filosfica, y tal religin tena que ser cristiana. Era natural racionalizar la religin. Los pensadores del XVII crean sinceramente que la teologa poda ser exhibida como un cuerpo de verdades necesarias y, adems, que todos los argumentos a favor de la teologa valan tambin para el cristianismo. Quod semper, quod ubique, quod ab mnibus no poda identificarse con el cristianismo, sino con la religin universal de la naturaleza, implantada en el corazn de todos los hombres por su Creador. Es aqu donde empieza la controversia desta. Los telogos ingleses confan en la razn, la tradicin, la tolerancia. A pesar de sus divergencias, todos estn de acuerdo en lo que tiene que ser la esencia de la religin y la enseanza de la razn universal. Tienen que ser capaces de encontrar un cristianismo razonable, y por ello se debe buscar lo que es comn a todos. Si no hallamos un cristianismo razonable, hallaremos una religin de la razn 4 .
3. L. Stephen, History of the English thought in the eighteenth century I, Londres 1876, p. 74ss. Esta obra es fundamental para el estudio del pensamiento ingls de ese siglo. 4. Otros estudios sobre el desmo en general son: L. Carrau, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu'a nos jours, Pars 1888; A.S. Farrar, A critical history offree thought, Londres 1862; G.V. Lechler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart 1841, 2 vols.; L. Leland,^4 view of the principal deisticat writers, Londres 1837, 2 vols.; L. Noack, Die englischen, franzbsiscben und deutschen Freidenker, Berna 1853-1855; A. Sayous, Les deistes anglais et le christianisme rationaliste, Pars 1882; J. Hunt, Religious thought in England from the Reformation to the end of the last

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La Ilustracin y su problemtica teolgica El desmo no es seguramente un movimiento uniforme, ni engloba a todos los pensadores ingleses ilustrados del siglo xvni. Pero s es el movimiento ms representativo, desde el punto de vista religioso, de la Ilustracin inglesa. Adems, el desmo tampoco queda restringido al mbito cultural britnico, sino que se extender posteriormente al continente y ejercer su influjo en los ilustrados franceses y alemanes. Pero es importante destacar su origen y la connotacin peculiar que tiene en Gran Bretaa frente a las caractersticas que adquirir posteriormente sobre todo en Francia. El trmino desmo se utiliz por vez primera en el siglo XVI y hoy se usa para designar a unos autores la mayora de los cuales pertenecen a la ltima parte del siglo xvii y primera del xvni que rechazaban la idea de la revelacin ultranatural y de los misterios revelados. Tendan a reducir el cristianismo a una religin puramente natural, descartando la idea de una revelacin nica e intentando encontrar la esencia racional del fondo comn de las diversas religiones histricas. Tenan en comn la fe en Dios, que los diferenciaba de los ateos, junto con una falta de creencia en cualquier revelacin nica y cualquier esquema sobrenatural de salvacin, que los diferenciaba de los cristianos ortodoxos. Se trataba de racionalistas que crean en Dios. Por otra parte, como ya se ha indicado, haba grandes diferencias entre ellos5. El desmo del siglo xvni significa la negativa a aceptar cualquier proposicin religiosa basada en el principio de autoridad. Para los destas slo la razn deba juzgar sobre la verdad, tanto en materia religiosa como en cualquier otra. A algunos tambin se les llamaba librepensadores (free-thinkers), para indicar que la actividad de la razn no tena que quedar coartada por ninguna tradicin o autoridad, tanto si sta era la de las Escrituras como la de la Iglesia.
century, Londres 1970-1973, 3 vols.; W.K. Jordn, The development ofreligious toleration in England, Londres 1932-1940, 4 vols.; J.M. Roberston, Short history of freethought ancient and modern, Londres 31915, 2 vols.; M.M. Rossi, Alie fonti del desmo e del materialismo moderno, Florencia 1942; C.C.J. Webb, Studies in the history of natural theology, Oxford 1915; J.R. Cragg, From puritanism to the age of reason, Cambridge 1950; N . Torrey, Voltaire and the English deists, New Haven 1930; G.R. Cragg, Reason and authority in the eighteenth century, Cambridge 1964. 5. Para tener una visin global del desmo, se puede ver, entre otros: J. Forget, Disme, en DTC IV, 1924, col. 232-243; Ch. Gestrich, Deismus, en TRE VIII, 1981, col. 392-405. 142

Ilustracin y desmo en Gran Bretaa

Dado que la problemtica sobre este tema en Gran Bretaa es sumamente amplia y compleja, nos limitaremos a la presentacin de los autores ms representativos, ya sea por su pensamiento filosfico, ya por el influjo posterior que tuvieron, mencionando slo a otros que tienen menor importancia, pero que dan una idea de la complejidad de la problemtica en aquel pas. Edward Herbert de Cherbury (1582-1648)6

I.

Es considerado el padre del desmo ingls. N o fue un filsofo en el sentido estrictamente acadmico, pero s en sentido amplio. Su trabajo principal es la teora de la verdad y del conocimiento; esto era para l lo ms importante. En el mismo nivel se halla su filosofa de la religin, que le ha dado a conocer mucho ms que el otro. Sin embargo, su primer escrito fue de esttica: A newphilosophy ofbeauty. El De veritate lo escribi entre 1617 y 1619. N o consta ni el lugar ni la imprenta; slo el ao, el ttulo y el autor. Tampoco se distribuy a las libreras, sino que se reparti entre los conocidos considerados dignos de su lectura. Este procedimiento contrasta con la dedicatoria: Universo humano generi. A comienzos de los aos treinta, De veritate se public nuevamente. Pero ahora ya no estaba dedicado a la totalidad del gnero humano, sino a todos los lectores de sano juicio y sin prejuicios. Estaba decepcionado ante las reacciones suscitadas por la primera edicin y quera hablar nicamente a aquellos cuyo juicio no estuviera ligado de antemano. Este trabajo slo con6. Las obras de Edward Lord Herbert de Cherbury son: De veritate. De causis errorum. De religione laici. Parerga, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1945, preparada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966; De religione gentilium errorumque apud eos causis, reproduccin facsmil de la edicin de Amsterdam 1663, preparada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1967; De religione laici, editada y traducida con una discusin crtica de su vida y filosofa y una completa bibliografa de sus obras por H.R. Hutcheson, New Haven 1944; The autobiography ofEdward, Lord Herbert of Cherbury, con introduccin, notas, apndices y continuacin de su vida por S. Lee, Londres-Nueva York 21906. Estudios de inters son: M.M. Rossi, La vita, le opere, i tempi di Edoardo Herbert di Cherbury, Florencia 1947, 3 vols.; Ch. de Rmusat, Lord Herbert de Cherbury. Sa vie, ses oeuvres, ou les origines de la philosophie du sens commun et de la thologie naturelle en Angleterre, Pars 1874; H. Scholz, Die Religionsphilosophie des Herbert von Cherbury, Giessen 1914.

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La Ilustracin y su problemtica teolgica tiene verdades de razn. Las verdades de fe se dejan de lado, porque deben considerarse en su propia luz. Segn Herbert, el presente lleva la huella del pasado y el paso de la tradicin ahoga toda espontaneidad en el juicio. Los hombres buscan refugio en las Iglesias y en las escuelas filosficas solventes. Esto condiciona la bsqueda libre de la verdad. Herbert quiere cambiar tal estado de cosas, con un presupuesto de raz religiosa: la capacidad de conocer se habra dado al hombre sin sentido alguno si ste no pudiera alcanzar la verdad. Herbert quera reconciliar la naturaleza y la gracia, providentia rerum communis y providentia rerum particularis, no slo al hombre consigo mismo, sino tambin con los dems construyendo la paz entre los hombres. El camino que conduce a tal fin es la bsqueda del concepto de verdad y sus diversos aspectos. De esta manera, quiere terminar con la lucha entre dogmticos y escpticos. Herbert desea ofrecer un mtodo de investigacin de la verdad propio y general a todos los hombres de sano juicio. Hasta entonces los hombres se haban guiado por las opiniones de otros y no por ir directamente a las cosas. No eran espiritualmente independientes. Herbert quiere exponer sus tesis independientemente, filosofar libremente, no servir a partido alguno y buscar la verdad sin recompensa. Herbert no quera atacar al cristianismo ni a la religin revelada, sino mostrar cmo el cristianismo puede coexistir con otras religiones, sin suspender el derecho de humanidad y la paz por el hecho de poseer la pretensin de absolutez. Por ello era necesario negar a la fe revelada el carcter de una condicin indispensable de la salvacin y buscar todo lo objetivamente necesario para la salvacin del hombre en la providencia universal, es decir, en los cinco artculos de la verdadera Iglesia catlica que se hallan en la naturaleza humana; estas cinco verdades son: hay un ser supremo; ste tiene que ser honrado; una vida moral ha constituido siempre el mejor honor tributado a Dios; hay que expiar los propios pecados con el arrepentimiento sincero; en la prxima vida nuestras acciones sern premiadas o castigadas. La providencia particular y la revelacin histrica no son superficiales, sino que pueden considerarse subjetivamente necesarias. Pero las ideas de Herbert no estaban de acuerdo con la enseanza de la Iglesia, y la obra fue incluida en el ndice.
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Ilustracin y desmo en G r a n Bretaa

De causis errorum es la segunda obra de Herbert (1645), en que en vez de una teologa del error se da una clasificacin de los errores, y an slo de los errores de los sentidos externos. En realidad, es un comentario de algunos captulos del De venate y no un complemento sistemtico. En la obra De religione laici se pregunta cul de las religiones que se tienen por absolutas y excluyen a las dems hay que considerarla verdadera. Herbert pretenda la libertad religiosa basndose en los cinco artculos en que todas las religiones estn de acuerdo. De religione gentilium (1645) contiene fundamentalmente las mismas ideas que el De veritate. Las cinco verdades estn contenidas en todas las religiones y constituyen su verdadera esencia, a pesar de toda clase de adherencias debidas a la supersticin y la fantasa. No niega que la revelacin sea capaz de potenciar la revelacin natural, pero insiste en que la supuesta revelacin debe presentarse ante el tribunal de la razn. Su actitud de recelo frente al dogma es evidente; pero su intencin, ms que la mera crtica de las religiones positivas, es defender la racionalidad de la religin y de una concepcin religiosa del mundo. La obra tambin fue incluida en el ndice de libros prohibidos. Hay finalmente una obra, Dialogue between a tutor and his pupil, de dudosa autenticidad, que es un ejemplar notable de la primera Ilustracin y que sin duda influy en la discusin sobre la filosofa de la religin en el ltimo cuarto del siglo XVII. Los platnicos de Cambridge7

II.

Bacon y Hobbes separaron la religin y la fe de la filosofa y la razn, como en la doctrina de la doble verdad. Los platnicos de Cambridge se esforzaron por conferir a la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma un soporte racional, tal como haban hecho ya Platn y Plotino. Situndose entre el sectarismo calvinista por una parte y el sistema de Hobbes por otra, proporcionaron una estructura
7. Sobre los platnicos de Cambridge se puede ver: J. Tulloch, Rational theology and cbristian philosophy in England in the seventeenth century, II: The Cambridge platonists, Edimburgo-Londres 1872, reeditado en el ao 1966; G.P.R. Pawson, The Cambridge platonists and their place in religious thought, 1930. 145

La Ilustracin y su problemtica teolgica intelectual a una forma de cristianismo a la vez racional, tolerante y caritativo8. La denominacin de platnicos de Cambridge se debe a que todos los componentes del grupo a que se aplic estaban vinculados a la Universidad de Cambridge. Benjamin Whichcote (1609-1683), John Smith (1616-1652), Ralph Cudworth (1617-1688)9, Nathanael Culverwell (c. 1618-1651), Peter Sterry (1613-1672)10, Henry More (1614-1687)11; todos ellos eran clrigos anglicanos. Finalmente Edward Stillingfeet (1635-1699)12. Sin duda estaban influidos e inspirados por el platonismo, entendido como interpretacin religiosa y espiritualista de la realidad. Pero el platonismo no significaba para ellos simplemente la filosofa del Platn histrico; se identificaba con la tradicin espiritualista metafsica desde Platn a Plotino. Sobre todo estaban interesados en la exposicin de una filosofa religiosa y cristiana, en oposicin a las corrientes de pensamiento materialistas y ateas. Puede afirmarse en trminos generales que los platnicos de Cambridge no aceptaban de buen grado la denigracin calvinista de la naturaleza humana y la subordinacin de la razn a la fe. De hecho, no se preocupaban por apoyar ningn sistema dogmtico. Ms bien se esforzaban por poner de manifiesto los elementos esenciales del cristianismo. Respecto de las diferencias dogmticas tendan a adoptar un punto de vista tolerante y amplio. Ello no equivale a afirmar que rechazasen la idea de las verdades reveladas o los misterios. Se oponan decididamente a la insistencia en doctrinas oscuras que no tenan relevancia para l vida moral. Consideraban las disputas doctrinales y las diferencias sobre el gobierno y las instituciones eclesisticas como de una importancia muy secundaria en comparacin con la que deba tener una vida sinceramente moral y cristiana. La verdad re8. H.B. Acton, Bacon, Hobbes y los platnicos de Cambridge, en Historia de la filosofa, VI, o.c. en la nota 2, p. 57-72. 9. Sus obras son: The intellectual system ofthe univers, 1678; Treatise concerning eternal and immutable morality. 10. A discourse of free-will, 1675. 11. Enchiridion ethicum, 1668; The immortality ofthe soul, 1657; Antidot against atheism, 1653. Sobre este autor, vase: S. Hutin, Henry More: Essai sur les doctrines thosophiques chez lesplatoniciens de Cambridge, 1965; A. Lichtenstein, Henry More: The rational theology of a Cambridge platonist, 1962. 12. Orgenes sacrae, or a rational account of the christian faith, 1602. 146

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ligiosa slo tiene valor si opera a la vez sobre la vida y produce frutos tangibles. Crean en el poder de la razn humana para alcanzar la verdad objetiva sobre Dios y para introducirse en las leyes morales universales y absolutas. Pero insistan sobre todo en dos puntos: que una intencin sincera de llevar una vida moral es conditio sine qua non para lograr un conocimiento verdadero de Dios, y que las verdades de mayor importancia son, precisamente, las que estn en la base de la vida cristiana. El platonismo de Cambridge se mantuvo apartado de los movimientos dominantes en el panorama del pensamiento filosfico y teolgico de Inglaterra, lo que explica su escasa influencia. No fueron ni empiristas ni puritanos. Estaban interesados por defender una interpretacin espiritualista del universo como base de una vida moral cristiana. Debemos, finalmente, mencionar a otro autor, Richard Cumberland (1632-1718), que critic la teora de los principios y las ideas innatas de los platnicos de Cambridge, pero que tiene con ellos otros puntos de contacto. Su obra principal es De legibus naturae (1672). III. John Locke (1632-1704)13 Locke, como se deduce claramente de sus escritos, era profundamente moderado. Era empirista en el sentido de que crea que todo
13. Las obras de Locke estn publicadas bajo el ttulo The works of John Locke, Aalen 1963, 10 vols., reproduccin de la edicin de Londres 1823. Estudios de inters para nuestro tema son: E. Crous, Die Grundlagen der religionsphilosophischen Lehren Lockes, Halle 1909; reeditado en Hildesheim-Nueva York 1980; S.G. Hefelbower, The relation of John Locke to English deism, Chicago 1918; M. McLachlan, The religious opinions of Milton, Locke and Newton, Manchester 1941; R. Klibansky-J.W. Gough, Locke's Epstola de tolerantia, Oxford 1968; I.T. Ramsey, Introduction to an edition of Locke's reasonableness of christianity, Londres 1958; J. Coleman,/o Locke's moralphilosophy, Edimburgo 1983; W. Baumgartner, Naturrecht und Toleranz, Wrzburgo 1979; M. Firpo, IIproblema della tolleranza religiosa nell'eta moderna. Dalla riforma protestante a Locke, Turn 1978; A. Ramagnano, // problema dei principi morali in Giovanni Locke, Salerno 1960; G. Bianca, La credenza come fondamento dell'attivita pratica in Locke e in Hume, Catania 1948; S.P. Lamprecht, Moral andpoliticalphilosophy ofjohn Locke, Nueva York 1962; F. Lezius, Der Toleranzbegriff Lockes und Pufendorfs. Ein Beitrag zur Geschichte der Gewissensfreiheit, Aalen 1971, reproduccin de la edicin Leipzig 1900; M. Montuori, John Locke on toleration and the unity of God, Amsterdam 1983. 147

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el material de nuestro conocimiento nos viene dado por la percepcin sensorial o por introspeccin. Pero no lo era, si ello implica pensar que podemos conocer nicamente representaciones de los sentidos. Era racionalista en el sentido de que todas las opiniones y creencias tenan que comparecer ante el tribunal de la razn, y le desagradaba que los juicios emocionales o sentimentales deshancasen a los juicios racionalmente fundamentados. Rechazaba el autoritarismo en todos los terrenos, tanto en el intelectual como en el poltico, y fue uno de los primeros expositores del principio de tolerancia. Pero estaba lejos de ser partidario de la anarqua y reconoca la existencia de lmites en la aplicacin de dicho principio. N o negaba la existencia de una realidad espiritual o sobrenatural o la posibilidad de una revelacin divina de verdades, mientras no fuesen contrarias a la razn. A pesar de ser creyente, no senta inclinacin alguna por el fanatismo. En su vida no se hallan extravagancias brillantes ni dotes de genio; al contrario, nos encontramos con la ausencia de posturas extremas y en presencia del sentido comn. Estas palabras de Copleston 14 resumen de modo claro y acertado el pensamiento y la vida de Locke. Su filosofa se caracteriz, en efecto, por ser siempre una bsqueda incesante de la verdad. Y esta tarea es imprescindible para comprender el espritu de la filosofa de Locke, ya que l pensaba que los hombres dedicaban con frecuencia sus energas intelectuales a abordar problemas que la inteligencia no puede resolver, y que tal modo de proceder constituye una fuente de escepticismo que recae sobre los dems problemas.

1.

El conocimiento de Dios: razn y revelacin

La actitud de la filosofa de Locke referente al conocimiento en general afecta tambin al conocimiento de Dios. La cuestin no es fcil de abordar, porque en Locke es difcil distinguir la parte de la razn y la parte de la revelacin en este punto. Para Locke no hay duda de que podemos estar seguros de la existencia de Dios; basta con la certeza de la propia existencia. El hombre conoce su propia existencia intuitivamente y la de Dios de4

mostrativamente. A pesar de que el hombre pueda afirmar la existencia de Dios, esto no significa que pueda alcanzar conceptualmente al absoluto. La filosofa de Locke es, en este punto, inseparable de su religin, como observa pertinentemente Polin. Pero Locke est interesado en separar ntidamente los dominios de la razn y de la revelacin. El dominio de la fe y la revelacin es el propio de la teologa; la filosofa, al contrario, parte de la razn. Y, si es verdad que la religiosidad de Locke es profunda, no es menos cierto que se trata de una religin razonable, en el sentido de que los lmites que separan la revelacin de la razn son establecidos por la razn. Nada que sea contrario o incompatible con las decisiones de la razn puede ser recibido o impuesto como objeto de revelacin. Razn y revelacin tienen, por consiguiente, orgenes diferentes, aunque la razn es ya una forma implcita de revelacin (revelacin original), y sta no puede nunca contradecirse con la otra (revelacin tradicional). Verdades reveladas son las que son superiores, aunque no contrarias a la razn, y cuya verdad conocemos gracias al testimonio de Dios. Pero quien dirime el contencioso en caso de conflicto es siempre la razn. Hay una primaca otorgada a la razn, que nunca puede perder su autoridad en el campo que le es propio, aunque pueda dar asentimiento a verdades que por s sola quiz no comprenda. Siguiendo el comentario de Aaron, la revelacin puede ir ms all de la razn, pero no contradecirla15. La revelacin puede, en ciertas ocasiones, aportar luz a la razn, cuando sta ha agotado sus propios recursos. Hay buenos motivos para pensar que la primaca que Locke concede a la razn obedece sobre todo a motivos prcticos ms que tericos, o a las posibles derivaciones prcticas de determinadas concepciones tericas. Lo que Locke quiere evitar, en efecto, es el fanatismo religioso irracional, que l denomina entusiasmo, y que, al no hacer caso de la razn, pretende establecer la revelacin sin aqulla. El entusiasmo, sintindose liberado de todas las restricciones que la razn y la revelacin plantean, se eleva al grado de autoridad divina en unin de nuestro propio temperamento e inclinaciones. El entusiasmo reivindica la legitimacin de la revelacin, porque escapa al orden racional, mientras que para Locke la razonabilidad es la primera y nica garanta de toda revelacin divina.
15. R.I. Aaron, John Locke, Oxford 3 1973, p. 296. Esta obra constituye probablemente el estudio global ms completo de la vida y la filosofa de Locke. 149

14. F. Copleston, Historia de la filosofa V, Barcelona 1981, p. 72ss. 148

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Es inevitable plantearse la pregunta, despus de este breve recorrido, sobre el sentido y el alcance de la filosofa de la religin de Locke. Porque, por un lado, es cierto que sin ese recurso constante a Dios, la filosofa de Locke se derrumbara. Pero, por otro lado, debemos preguntarnos si el Dios de Locke no es el mismo que el orden sensato de un mundo en relacin con el hombre y el garante de dicho orden, tal como el hombre, con su estrecha inteligencia y su experiencia limitada, es capaz de deducir en sus descubrimientos. Segn Polin, la religin de Locke es ante todo la fe en un orden moral y fsico inmanente al mundo 16 . Este punto de vista, sin dejar de ser cierto, es quizs incompleto. Del mismo modo que para el conocimiento es necesaria la sensacin, para fundamentar la vida religiosa, la razn es demasiado estrecha. Tiene que ser ayudada por la revelacin, aunque el arbitro final de toda revelacin particular tenga que ser la razn 17 . Su cristianismo es una creencia racional, natural y simple en lo esencial; en una palabra, un cristianismo razonable, segn la expresin de Aaron. La razn sola es inadecuada en la esfera de la religin como lo es en la esfera de la ciencia natural. Ciertamente que Locke ha dicho que podemos probar la existencia de Dios por la razn, pero se trata de una racionalizacin de lo que ya se cree. Locke cree primero, y luego busca una justificacin racional para su creencia18. Uno se siente inclinado a pensar que Locke invoca la revelacin por razones prcticas. La falta de credibilidad de la razn ha hecho necesaria una revelacin para la gente no razonable. Podemos ver confirmado este punto de vista en la obra de Locke, The reasonableness of christianity. Una nica cita, de las muchas que se podran aducir para fundamentar dicha perspectiva, es suficientemente elocuente por s misma: La mayora no puede saber y, por tanto, tiene que creer19.

2.

La ley moral natural

16. R. Polin, La politique morale de John Locke, Pars 1960, p. 3. 17. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 296. 18. Ibd., p. 300. 19. J. Locke, The reasonableness of christianity, en The works of John Locke VII, p. 146. 150

En el caso de Locke es difcil saber hasta qu punto su filosofa influy en sus actitudes prcticas o su pragmatismo le hizo prudente respecto de sus afirmaciones filosficas tericas. Su actitud general de moderacin y su aversin a los extremismos, junto con la conviccin de que el campo de la certeza es muy limitado, mientras que el de la probabilidad es muy amplio, le condujo a abrazar, dentro de ciertos lmites, la causa de la tolerancia. Pero no se debe identificar esa actitud moderada y probabilista con un escepticismo ms o menos disimulado, ya que Locke rechazaba los dogmatismos exacerbados, no las convicciones ni las creencias de la razn. Por ello el fundamento de la tolerancia es tanto su moderacin y sus teoras de la probabilidad como la conviccin de la razn en la existencia de Dios. Lo que Locke rechaza es el sectarismo fantico, no la fe racional y razonable, que en cierto sentido es el fundamento de toda convivencia sana. En efecto, Locke crea que podemos descubrir parte de la ley de Dios por medio de la razn, aunque la revelacin cristiana nos la ilumine ms. Nuestra tarea ac abajo no consiste en saberlo todo, sino en conocer lo necesario para nuestra conducta. No tenemos necesidad de saberlo todo para obrar bien20. Locke lucha simultneamente contra los dogmticos y los escpticos. Pero aunque el hombre sea capaz de descubrir por s solo la ley de la naturaleza, dicha ley es sancionada por la revelacin, que no aporta nada nuevo, sino que su autoridad le da fuerza de ley. La ley de la naturaleza es la ley de la razn, una revelacin natural inseparable de su fundamento divino y de la estructura teolgica del mundo. Y su profunda religiosidad le lleva a creer, en nombre de su fe razonable en un Dios razonable, que la naturaleza es moral en s misma, pero la libertad personal del hombre enturbia y amenaza de hecho ese orden natural. A pesar de la facultad que tienen los hombres de descubrir la ley de la naturaleza, no siempre lo hacen ni siempre se conducen de acuerdo con sus criterios; de este modo degeneran y se convierten en criaturas molestas.

20. R. Poln, o.c. en la nota 16, p. 38. 151

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Es la misma aceptacin de lo razonable como medio, la misma bsqueda de la verdad como fin, lo que hace posible el reconocimiento de los individuos como tales y la formacin de comunidades entre ellos, es decir, la moral y la poltica. Cada hombre, por el hecho de ser sociable y razonable, es, segn la ley de la naturaleza, ciudadano de la humanidad. ste es el origen, para Locke, del poder y de la sociedad civiles. Las leyes interiores de los pases sern justas slo en la medida en que se basen en la ley natural, segn la cual deben regularse e interpretarse. El origen del gobierno es, para Locke, refrenar la parcialidad y la violencia entre los hombres. Es decir, un origen pactista. De modo que se puede decir que hay en Locke una cierta teora instrumental de la sociedad civil. N o nacemos sociables, sino que nos hacemos sociables por libre consentimiento. La sociedad puede considerarse como una segunda naturaleza razonable que garantiza al hombre una vida de acuerdo con la razn. El gobierno, sujeto por un lado a la ley natural que garantiza evitar todo tipo de tirana, por otro lado no es de origen divino. Locke, en efecto, quera rechazar dos teoras que se utilizaban para justificar el privilegio, la opresin y la esclavitud. La primera era la teora del derecho divino de los reyes tal como la conceba R. Filmer21; la segunda teora debe buscarse, en su forma ms explcita, en las obras de Hobbes. En cierto modo, la obra poltica de Locke es una larga lucha contra la teocracia anglicana22. Y aunque es verdad que Locke quiere probar la legitimidad de la revolucin de 1688, sus teoras del Estado van mucho ms all; para Locke, no hay poder absoluto arbitrario que sea humano y moral, y no hay poder moral y humano que, siendo absoluto, no est limitado por la ley de la naturaleza. La tirana empieza, como dice Polin, donde termina la ley 23 .

3.

La tolerancia religiosa

21. Segn esta teora, el rey es el padre, divinamente ordenado, de su pueblo, y la relacin entre l y el sujeto es la misma que se da entre padre e hijo (cf. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 270s). 22. Ch. Bastide,/ow Locke. Ses thoriespolitiques et leur influence en Angleterre. Les libertes politiques, l'glise et l'tat, la tolrance, Ginebra 1970, p. 227. 23. R. Polin, o.c. en la nota 16, p. 218. 152

La misma actitud de moderacin preside tambin la tolerancia religiosa. Tampoco la religin escapa al control de la razn, y la tolerancia religiosa debe imponerse, tanto por motivos tericos como polticos, aunque se den, en el caso de Locke, algunas excepciones a su doctrina de la tolerancia. Para Locke, una Iglesia es una institucin voluntaria de creyentes. Y en la Iglesia, ms que en ninguna otra esfera, el individuo tiene que gozar de perfecta libertad. La religin, para Locke, empieza con la comunin entre Dios y el individuo en la soledad de la vida interior. Y es una comunin en la que el individuo entra libremente. La Iglesia es una sociedad de hombres voluntariamente reunidos para adorar a Dios pblicamente del modo que creen que le place, a fin de salvar sus almas. Pero el problema de la tolerancia es ms complejo de lo que a primera vista pueda parecer, ya que en el mismo confluyen los distintos puntos de vista que hemos examinado hasta ahora. Y es en este terreno donde se plantean los conflictos entre el fuero interno y el externo, entre la razn y el entusiasmo (fanatismo), entre el poder civil y el religioso. De ah que Locke sea muy estricto en las distinciones de ambas esferas y tenga inters por deslindar las competencias que corresponden a cada una. El problema se plantea de modo agudo cuando se da conflicto entre los dogmas y la legislacin civil. En este caso intervienen las excepciones a la ley de la tolerancia profesada por Locke. sta no debe aplicarse a los ateos, a aquellos cuya religin implique una alianza con un poder extranjero y a aquellos cuya fe religiosa no permita extender a los dems la tolerancia que reclaman para ellos mismos. El atesmo implica necesariamente, en opinin de Locke, falta de principios morales y desprecio del carcter vinculante de los juramentos, pactos y promesas. En cuanto a las otras categoras excluidas, se refera sobre todo a los catlicos, aunque no lo dijera expresamente. Pero no son slo motivos prcticos los que conducen a Locke a profesar la doctrina de la tolerancia, sino tambin motivos tericos. El fuero interno no es competencia de la razn, aunque no pueda prescindir de la misma. Y la verdad tiene que conquistarse por medio del entendimiento, con su propia luz; la fuerza exterior no sirve de nada. Incluso en el caso que conociramos la verdad, poca cosa ganaramos
153

La Ilustracin y su problemtica teolgica con la intolerancia. La persuasin y el ejemplo son las verdaderas armas de la Iglesia.

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4.

La herencia de Locke

Locke fue una de las principales figuras del perodo de la Ilustracin, representante del espritu de investigacin sin trabas, de razonabilidad y de aversin por todo tipo de autoritarismo que caracteriz la poca. La filosofa de Locke es una filosofa austera en una poca inspirada bsicamente por la esperanza del progreso. El hombre tiene que aprender la dura leccin de esperar humilde y pacientemente en la experiencia y con frecuencia contentarse con la probabilidad24. Se trata de un mtodo a la vez racionalista y experimental 25 . Locke supo conciliar su amor a la verdad con la aceptacin de conocer slo una parcela de la misma: la que es til al hombre. Rechaz la pretensin incontrolable de un saber absoluto que se afirma autoevidente en provecho de un saber susceptible de demostraciones, de pruebas, de justificaciones. Por ello podemos decir que el empirismo no es para Locke el principio de la razn humana, sino su lmite y la marca de su finitud, ordenada y aplicada a las obligaciones de los seres humanos dotados de libertad. La piedra angular de la filosofa de Locke sera el asentimiento a la existencia de un sentido y de un orden de las cosas en relacin al hombre.
26

rencias Boyle, destinadas a la defensa del cristianismo, que fueron pronunciadas en el ao 1705 por un clrigo, Samuel Clarke. Reconocido cientfico27, Boyle estaba convencido de que no se poda dar una interpretacin satisfactoria o una explicacin general de la creacin sin referirse a un creador inteligente y ordenador de las cosas, que adapta los medios a los fines. La interpretacin mecnica del mundo, tal como se da, por ejemplo, en Descartes y Hobbes, la considera insuficiente. Era hombre profundamente religioso (consideraba su trabajo experimental como un servicio a Dios), y buscaba en sus conferencias dar respuesta a las dificultades que pudiesen surgir de los adelantos filosficos y cientficos del momento. En sus escritos insista en que el sistema csmico en general y las facultades y posibilidades del alma humana en particular proporcionan la evidencia de la existencia de un creador supremo, poderoso, sabio, bueno, tal como l mismo se ha revelado en las Escrituras. En Boyle podemos apreciar una interesante combinacin de una tendencia a valorar el mtodo experimental en la ciencia y el carcter hipottico de las teoras cientficas, junto con el punto de vista cartesiano sobre la relacin del alma y el cuerpo y con convicciones teolgicas que provenan, indirectamente, del escolasticismo medieval y renacentista. Isaac Newton (1642-1727)28

V.

IV.

Robert Boyle (1627-1691)

Newton, conocido sobre todo por sus obras cientfico-matemticas, fue tambin un gran estudioso de las cuestiones religiosas en
27. Aqu no nos referiremos a la obra de Boyle como cientfico, sino que nos limitaremos nicamente a los aspectos religiosos de su pensamiento. 28. Las obras de Newton fueron editadas por S. Horsley, Isaaci Newtoni Opera quae existant omnia, 5 vols., 1779-1785. Han sido reeditadas en Stuttgart-Bad Cannstatt 1964; McLachlan edit, el ao 1950, Isaac Newton's theological manuscripts, Liverpool. Estudios de inters sobre nuestro tema son: H. Metzger, Attraction universelle et religin naturelle chez quelques commentateurs anglais de Newton, Pars 1938; M.L. Righini Bonelli-W.R. Shea (dirs.), Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution, Nueva York 1975; J.E. McGuire-M. Tamy, Certain philosophical questions. Newtons Trinity notebook, Londres-Nueva York-Cambridge 1983; F. Wagner, 155

Boyle era un cristiano fervoroso, miembro activo de diferentes sociedades para la propagacin del evangelio en el extranjero. Incluso dej cierta suma de dinero para una serie de conferencias, las confe24. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 308. 25. Ch. Bastide, o.c. en la nota 22, p. 253ss. 26. Sobre Robert Boyle se puede ver: M.S. Fisher, Roben Boyle, devout naturalist: a study in science and religin in the seventeenth century, Filadelfia 1945; A. Campadanico, Filosofa dell'esperienza ed epistemologa della fede in Robert Boyle, Florencia 1978; M. Paolinelli, Fsico-teologa e principio di ragione suffiente: Boyle, Maupertius, Wolff, Kant, Miln 1971. 154

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general y bblicas en particular. En la biblioteca de su padrastro se familiariz con la literatura eclesistica, y la obra de H. More, The immortality ofthe soul (1659), es citada a menudo por Newton en sus cuadernos. Las tres grandes contribuciones de Newton al campo de las ciencias son las relativas al clculo, la gravitacin y la teora de la luz y los colores29. El punto capital del pensamiento newtoniano era demostrar que los movimientos de los cuerpos terrestres obedecen a las mismas leyes que los cuerpos celestes, rompiendo as la teora aristotlica de que los cuerpos celestes y terrestres obedecen a leyes diferentes. Pero lo importante de la teora newtoniana es que, en adelante, el mundo sublunar y el supralunar se rigen por las mismas leyes, con lo que por primera vez queda unificado todo el universo fsico. Dicha unificacin tiene una importancia decisiva en la historia del pensamiento: el mundo divino y humano, desde el punto de vista fsico, obedecen a las mismas leyes. En el pensamiento de Newton se da la tendencia a seguir liberando la fsica de toda metafsica y a excluir de la ciencia la bsqueda de las causas. As se convirti en uno de los principales informadores de la mentalidad moderna y de la concepcin cientfica del mundo. Al desarrollar la interpretacin cientfica del mundo, proporcion al pensamiento filosfico posterior uno de los datos ms importantes para sus reflexiones.

El pensamiento religioso de Newton Newton, hombre profundamente religioso, escribi l mismo una serie de tratados teolgicos. Aunque se pueda establecer una distincin entre sus creencias religiosas y us teoras cientficas, no pensaba
Isaac Newton im Zwielicht zwischen Mythos und Forschung. Studien zur Epoche der Aufklrung, Friburgo de Brisgovia 1976; A. Prez de Laborda, Leibniz y Newton, II. Fsica, filosofa y teodicea, Salamanca 1981. 29. El ao 1667 Newton escribe De gravitatione et aequipondio fluidorum, y en 1673 redacta el De aere et aethere. Sin embargo, su obra principal es Philosophiae naturalis principia mathematica, conocida con el nombre de Principia, cuya primera edicin sali en 1687. La primera edicin de la ptica sali en 1704. En el ao 1711 W. Jones edita el De analysi de Newton. Postumamente, en 1728, se publican las Lectiones opticae que Newton haba impartido en Cambridge. 156

que la ciencia fuese totalmente ajena a la religin. Estaba convencido de que el orden csmico proporcionaba una evidencia de la existencia de Dios. Y no slo esto, sino que, segn su concepcin, Dios no se limita a conservar su creacin en el sentido general de la palabra, sino que interviene directamente para que la mquina siga funcionando. Por otra parte, Newton dio una interpretacin teolgica a su teora del espacio y del tiempo absolutos. Es verdad que en su ptica afirma que el principal objeto de la filosofa natural es argumentar a partir de los fenmenos sin inventar hiptesis y deducir las causas de los efectos hasta llegar a la causa primera, que no es una causa mecnica. Pero, por otro lado, afirma que la reflexin sobre los fenmenos nos demuestra que existe un ser espiritual e inteligente que ve todas las cosas en el espacio infinito como si fuese un sensorio. As, pues, pensaba que su teologa filosfica era algo que se segua sin esfuerzo a partir de sus ideas cientficas. Pero este punto es el que origin precisamente las diferencias con Leibniz. En cuanto a su religin bblica estaba cargada de emociones. Los puntos de vista religiosos de Newton no han ejercido una influencia profunda en el pensamiento de la humanidad, por lo menos de modo directo. En los siglos XVIII y XIX Newton era citado ocasionalmente por los apologetas ingleses para ilustrar la compatibilidad entre la ciencia y la fe30. Es evidente que Newton naci en medio de un mundo cientfico y de una Europa religiosa preocupada por la asimilacin de la nueva ciencia y de sus relaciones con la religin. El Dios de Newton es un Dominus Deus, un maestro al que hay que obedecer. Su religin es obediencia. Su Dios es el Seor del universo, no el alma del mundo. La palabra Dios no hace referencia a su naturaleza metafsica, sino a su dominio. Es una palabra relativa a nosotros como siervos. Newton no poda establecer relaciones con su Dios a travs de los sentimientos de amor o de gracia. Dos vas se abren para Newton en relacin con Dios: estudiar sus acciones en el mundo fsico y estudiar
30. Newton escribi sobre cuestiones religiosas durante toda su vida; algunas de las cosas que escribi se publicaron, pero muchas otras no. Se trata, en general, de documentos ocasionales que permiten hacer algunas injerencias sobre la religiosidad de Newton. Sobre este punto, cf. F.E. Manuel, The religin of Isaac Newton, Oxford 1974. Vanse tambin las pginas dedicadas a Newton por B. Cottret, Le Christ des Lamieres. Jsus de Newton a Voltaire (1560-1790), Pars 1990, obra de especial inters.

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los mandamientos de la Escritura, y ambas realidades tienen una existencia objetiva histrica. N o podemos conocer el porqu de las manifestaciones de Dios, sino slo el qu. En el siglo XVII haba dos direcciones en relacin con la ciencia y la religin: los que propugnaban la idea de la separacin de ambas y postulaban la metfora de los dos libros, el de la Escritura y el de la naturaleza, ambos procedentes de Dios pero diferentes; y los que propugnaban una sntesis cristiana y orgnica de la ciencia y de la religin que substituira la antigua visin escolstica entre la creencia cristiana y la filosofa aristotlica pagana. Newton y Leibniz son dos ejemplos respectivos de cada una de dichas direcciones31. El escrutinio que haca Newton de la naturaleza estaba dirigido la mayor parte de las veces al conocimiento de Dios. A pesar de sus esfuerzos por aproximar ambos mundos, sin confundir los mtodos, el newtonianismo secular estaba destruyendo la imagen religiosa cientfica del mundo que Newton haba creado. Lo que para Leibniz era un Dios imperfecto, para Newton es una intervencin de la providencia divina. Dios ha intervenido constantemente en la historia del mundo fsico. Todos los estudios de Newton estaban animados por el mismo deseo: conocer la voluntad de Dios a travs de sus obras en el mundo.

darse cuenta de la relevancia de la controversia desta, hay que sealar la existencia de una serie de autores secundarios que dan idea de la amplitud del movimiento en Inglaterra. Las caractersticas de un trabajo como ste nos permiten recordar slo a algunos de los principales representantes del movimiento 32 .

1. John Toland (1670-1722)" Toland no forma parte de los grandes pensadores del siglo, pero para nuestro propsito es importante. Sus escritos abarcan una gama de temas completa, que va desde la filosofa y la teologa hasta la historia de las religiones y la poltica diaria. De padres catlicos, se hace protestante; esta decisin es importante para comprender sus escritos. Su obra principal, Christianity not
32. De entre los autores de menor importancia, mencionaremos a Thomas Chubb (1679-1747). Su doctrina favorita consiste en decir que el verdadero cristianismo consta de tres verdades: la conformidad con las reglas eternas hace al hombre aceptable a Dios, el arrepentimiento y el cambio de vida aseguran el beneplcito de Dios, Dios juzgar el mundo y dar a cada cual segn sus obras. La obra principal de Chubb es The true Gospel ofJesus-Christ, 1739; Henry Dodwell (?-1748) es otro nombre importante en la controversia desta. Hizo pblico su pensamiento en un panfleto annimo titulado Christianity not founded on argument, 1742, donde defenda la fe ortodoxa contra Middleton; finalmente debemos mencionar a Henry St. John, vizconde de Bolingbroke (1678-1751), importante por su relevancia poltica. Bolingbroke insiste en la claridad y la autosuficiencia de la ley de la naturaleza. Deniega la posibilidad de la ontologa con la misma vehemencia con que afirma la necesidad de la teologa. El conocimiento humano es relativo y no absoluto. Se opone al atesmo de Collins y a la teologa de Clarke. Bolingbroke tuvo que despojar al cristianismo de sus elementos caractersticos y reducirlo a lo que l consideraba como una religin natural. El fin de la venida de Jesucristo fue confirmar la verdad de la religin natural. Para hacerse una idea completa de lo que representa el desmo constructivo, cf. L. Stephen, o.c. en la nota 3. 33. La obra principal de Toland es Christianity not mysterious, or a treatise showing that there is nothing in the Gospel contrary to reason, reproduccin facsmil de la primera edicin de Londres 1696 con una introduccin de G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964; Letters to Serena, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1704 con una introduccin de G. Glawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964. Estudios de inters sobre Toland son: R.E. Sullivan, John Toland and the deist controversy, Cambridge (Mass.) 1982; M. Iofrida, La filosofa di John Toland. Spinozismo, scienza e religione nella cultura europea fra '600 e '700, Miln 1983; A. Lantoines, Un prcurseur de la Frananaconnerie: John Toland, Pars 1977; S.H. Daniel, John Toland. His methods, manners and mind, Montreal 1984. 159

VI.

Desmo constructivo

Bajo esta denominacin agrupamos, siguiendo la clasificacin de L. Stephen, una serie de autores que pertenecen a la primera corriente del movimiento desta y que se diferencian de una segunda corriente, llamada desmo crtico, por su moderacin y su espritu constructivo en materia religiosa, con afn de buscar una religin racional que fuese vlida para los hombres de su tiempo. Entre los pensadores que pertenecen a tal corriente mencionaremos a J. Toland, S. Clarke, M. Tindal, W. Wollaston, T. Chubb, H. Dodwell, Bolingbroke. stos son los autores ms significativos del desmo constructivo. Pero, para
31. El tema era objeto de estudio en la poca; algunos de los tratados contemporneos sobre el tema son: W. Derham, Physico-Theology or a demonstration of the being and attributes of God from his works of creation, 1713; Cheyne, Philosophical principies of religin: natural and revealed, 1715; Th. Burnet, Telluris theoria sacra, etc. 158

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mysterious (1696), se publica sin nombre de autor, y sera la primera de una triloga34. Toland presupone la verdad de la revelacin; no la tiene por superficial, sino que le da la funcin de medio de enseanza. Tampoco tiene la menor duda sobre los milagros de Jess como prueba de su misin divina. De modo que es fcil calificar a Toland de desta. Pero l, en realidad, quera enfrentarse tanto a los destas como a los ateos. Su convencimiento fundamental era que el uso de la razn en asuntos de fe no slo est permitido, sino que es indispensable. Evitar el uso de la razn imposibilita la fe religiosa. Toland no quera suprimir la frontera entre la fe y la razn, sino consolidar la unidad del hombre que, cuando cree, sigue siendo un ser razonable; este punto de vista era compartido por telogos liberales de su poca. Su libro es quemado en Irlanda por orden del parlamento, y declarado ateo por la Iglesia de Inglaterra, dicesis de Canterbury. Toland se dedic, a partir de tales acontecimientos, a trabajos menos arriesgados. Christianity not mysterious dio articulacin a un sentimiento amplio y difuso. Si Locke haba dicho que el cristianismo era razonable, Toland aada que no haba absurdidades en el cristianismo. El cristianismo debe entenderse, no como la creencia histrica en el credo cristiano, sino como una religin pura y sin mancha. El argumento de Toland empieza destacando la imposibilidad de extraer una regla de fe de las controvertidas autoridades de los papas, Iglesias o concilios. El nico fundamento de toda creencia tiene que ser la razn. Misterio no significa incomprensible, sino cognoscible slo por revelacin, reservada a determinadas personas del gnero humano. Nuestro conocimiento, segn Toland, es puramente relativo. De modo que todo objeto es a la vez conocido y misterioso. Ni el alma ni Dios son misterios, ya que conocemos sus propiedades. Las doctrinas religiosas son misteriosas nicamente en el sentido en que lo son las proposiciones cientficas. Como muchos otros destas posteriores, estaba convencido de que la razn era suficiente no slo para ser nuestra gua, sino tambin para hacer todo lo que haca la teologa. Entre otras obras de Toland, debemos destacar las Letters to Se34. Esta obra fue objeto de una fuerte controversia en la poca en que fue escrita, como lo muestra la cantidad de obras y escritos que suscit (cf. Introduccin de G. Gawlick a las obras de Toland, nota 33). 160

rena, recopilacin de cinco cartas en que se trata de cuestiones filosficas, publicadas el ao 1704, y el Pantheisticon (1720). Las Letters to Serena dejan abiertas dos posibilidades en cuanto a su pensamiento religioso: el pantesmo y el atesmo. Parece que Toland se identifique ms con la primera, dado el ttulo de su ltima obra. Samuel Clarke (1675-1729)35

2.

Es el representante ms importante del mtodo a priori de construir un sistema de teologa. Es el lugarteniente teolgico de Newton. Su ambicin principal era aparentemente componer un trabajo que fuese para el cristianismo lo que los Principia eran para la astronoma. Como la torre de Babel, pretenda alcanzar el cielo desde la tierra, en previsin de cualquier diluvio futuro de incredulidad. La primera coleccin de conferencias en que demuestra la existencia y los atributos del ser supremo son una modificacin de los argumentos prevalentes en las escuelas de Descartes, Leibniz y Spinoza. Una cadena de doce proposiciones pretenda demostrar la existencia, la omnipotencia, la omnisciencia, el deseo infinito del creador, tal como Euclides demuestra la igualdad de los ngulos de un tringulo. Y de un modo semejante demostraba la verdad de la religin revelada. Obsrvese que la naturaleza, la verdadera deidad metafsica segn Clarke y su escuela, se identifica a veces con Dios, y a veces aparece, en algn sentido, superior al hombre y a su creador. La ley de la naturaleza constituye un cdigo de proposiciones absolutamente verdaderas e inalterables, estrictamente anlogas a las de las matemticas puras.
35. Sobre Clarke se puede ver: J.E. Le Rossignol, The ethicalphilosophy of Samuel Clarke, Leipzig 1892; J.P. Ferguson, The philosophy of Dr. Samuel Clarke and its critics, Nueva York 1974. Las conferencias de Clarke se publicaron en 1719 con el ttulo A discourse concerning the being and attributes of God, the obligations of natural religin and the truth and certainty of the christian revelation, que contiene dos series, una de 1705 y otra de 1706. Destaquemos tambin su polmica con Leibniz a propsito de la concepcin del espacio y de Dios: A collection of papers which passed between the late learned Mr. Leibinz and Dr. Clarke, 1717; y una coleccin de sermones: One hundred and twenty three sermons, editada por J. Clarke en el ao 1734. Sus obras completas constan de cuatro volmenes, editados en Londres, 1738-1742.
11

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En cuanto a la ley moral, sus principios fundamentales son evidentes por s mismos, pero la condicin real del hombre es tal que necesita ser instruido sobre la verdad moral. Ello significa que, a la larga, la revelacin es moralmente necesaria y que la revelacin divina verdadera es la religin cristiana. El cristianismo comprende no nicamente verdades que la razn puede, en principio, descubrir por s misma, sino tambin otras que trascienden la razn, aunque no le son contrarias. Estrechamente emparentado con el pensamiento de Clarke, William Wollaston (1659-1724) y su obra The religin of nature delineated (1722) son prcticamente una repeticin de la teora moral de Clarke. Como a l, le gustan las formas de la demostracin matemtica. Su sistema de moralidad es enteramente dependiente de la revelacin, como en Clarke. La ausencia de cualquier referencia directa a la Biblia era escandalosa para los telogos; y su ltimo recurso era siempre la razn. Matthew Tindal (1657?-1733)36

3.

La obra de Tindal fue llamada La Biblia de los destas y tambin el sistema completo de los naturalistas. Christianity as od as creation (1730), su obra ms importante, tiene la forma de un dilogo que se remonta a Cicern y recoge su influjo37; engloba los argumentos destas con una totalidad hasta entonces no lograda y les da una nueva certeza. Es un dilogo sobre religin. Este dato es importante para su comprensin, ya que una conversacin presupone entre los interlocutores una base comn de convicciones. Uno de los interlocutores (A) se caracteriza como desta cristiano, y se identifica con Tindal. El otro (B) est cerca de los latitudinarios. La base comn es que el racionalismo domina tanto el pensamiento de los destas como el de los latitudinarios, y que es herencia de los platnicos de Cambridge.

36. La obra principal de Tindal es Christianity as od as creation, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1730, preparada y prologada por G. Gawlick, StuttgartBad Cannstatt 1967. Esta obra tambin suscit una enorme controversia en la poca, como indica la bibliografa aparecida (cf. introduccin de G. Gawlick, p. 39ss). 37. El ttulo completo de la obra es: Christianity as od as creation, or the Gospel a republication of the religin of nature. 162

La religin, en definitiva, radica en la naturaleza racional del hombre, a partir de la cual es posible aceptar cualquier revelacin histrica. Tambin las convicciones morales tienen su base en la razn, y no slo en la voluntad divina. La hiptesis de Tindal es el acuerdo entre la religin natural y la religin revelada, lo cual muestra que el cristianismo es tan antiguo como la creacin. La revelacin histrica del cristianismo concuerda con la religin natural de siempre. Religin natural y religin revelada no se diferencian por el contenido, sino slo por la manera como han sido dadas al hombre. La religin natural contiene la ley divina que est escrita en el corazn del hombre y es descubierta por la razn; la religin revelada contiene la misma ley, tal como Dios la ha revelado en la historia. Esta ley no tiene su origen slo en la pura voluntad de Dios, sino en la naturaleza racional de las cosas. Dios mismo est ligado a dicha ley, y la religin revelada no puede aportar nada contrario a la religin natural. La hiptesis de Tindal tiene dos aspectos: vincula religin y moral, pero de modo que no es la moral la que depende de la religin, sino que aqulla la precede. La religin es the practice of morality in obedience to the will of God38. Dios exige moralidad y rectitud de intencin, no determinados ritos o ceremonias; y en segundo lugar, la religin natural es completa. Religin natural y religin revelada no difieren en su substancia, sino en el modo de comunicacin. Una es revelacin interior y la otra es revelacin externa del mismo Ser. Los argumentos de las Iglesias dicen que el hombre no puede descubrir por s solo los misterios de la revelacin; y Tindal replica que Dios tiene que tratar por igual a todos los hombres, y que las doctrinas reveladas slo a unos pocos no pueden imponerse a todos. La razn es la nica facultad garantizada a todos los hombres, y tiene que ser suficiente para guiarlos a todos a la verdad. La influencia de Tindal en el continente fue considerable, tanto por las traducciones que de sus obras se hicieron como por la penetracin de su doctrina. Reimarus en Alemania y Voltaire en Francia son dos ejemplos elocuentes, adems de otras influencias indirectas no menos importantes. Tambin hay que sealar la recepcin negativa que tuvo en otros autores, como por ejemplo Butler, de quien hablaremos ms adelante.
38. Cf. introduccin de G. Gawlick, citada en la nota 36, p. 50. 163

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Ilustracin y desmo en Gran Bretaa

VIL

Desmo crtico (1669-1733) intenta aplicar a los milagros el mismo mtodo que Collins haba aplicado a las profecas. Conyers Middleton (1683-1750) fue el primero en caer en la cuenta de que, entre la vieja hiptesis de la interferencia sobrenatural y la impostura humana, poda proponerse una tercera alternativa ms razonable en lo que se refiere al argumento histrico. Empieza a aparecer, aunque oscuramente, la concepcin de una investigacin realmente cientfica de la historia de los acontecimientos religiosos. En este sentido, se considera a Middleton un precursor de Gibbon 42 . Del mismo modo que en el caso del desmo constructivo, debemos decir que la controversia en torno del desmo crtico no se reduce a los autores mencionados, sino que es mucho ms amplia43.

A diferencia del desmo constructivo, el desmo crtico engloba una serie de autores que se caracterizan por un espritu crtico frente a la religin en un sentido ms bien peyorativo. Si en el desmo constructivo se buscaba una religin racional poniendo el acento en lo religioso, aqu se debe poner el acento en lo racional. Charles Leslie (1650-1722) propone una prueba basada en cuatro reglas, cuya aplicacin estableca la verdad de los escritos mosaicos y del Evangelio. Segn l, la verdad del cristianismo es una materia que se puede demostrar de hecho, respecto a la cual no podemos dudar sin caer en el escepticismo. La apelacin a los hechos es la nica va abierta, y de las cuatro religiones que hay en el mundo, la nica autntica es la cristiana39. Uno de los destas y librepensadores ms destacados fue Anthony Collins (1676-1729)40. ste sostuvo fuertes polmicas contra diversos autores, a los que acus de no someter a libre examen crtico las creencias religiosas recibidas dogmticamente. Este libre examen es guiado por la razn, la cual no puede admitir engaos ni fraudes. Collins se opone vigorosamente a argumentos segn los cuales las verdades reveladas son misterios impenetrables a la razn; tales argumentos son resultado de la credulidad no fundamentada y del temor a descubrir la verdad. El libre pensamiento es un pensamiento no atemorizado por la autoridad y no sometido a la supersticin o al falso entusiasmo, que Collins denuncia como origen de todos los males. Al rechazar lo que consideraba fraudes y supersticiones de las Escrituras, Collins llevaba a cabo la crtica bblica desarrollada despus por muchos filsofos e historiadores. A la vez, la eliminacin de tales fraudes y supersticiones poda descubrir lo que haba en la Biblia de verdadero y razonable, que era lo que corresponda a las verdades morales naturales y universales. En su obra 41 , Thomas Woolston

VIII. Joseph Butler (1692-1752) y William Warburton (1698-1779)44 Los dos libros que dieron fama al obispo de Durham fueron Sermons y sobre todo The analogy of religin, natural and revealed, to the constitution and course of nature, publicados en 1726 y 1736, respectivamente. El objetivo de Butler era oponerse a la posicin desta ordinaria. Admite y rechaza a la vez las doctrinas destas. Profesa creer en un Dios de la naturaleza como los destas, un Dios cuyos atributos se pueden descubrir por la razn. Pero, cuando esta concepcin se confronta con la divinidad histrica de la mitologa juda y cristiana, empieza a retractarse y afirma que, evidentemente, Dios no ha sido descubierto por la razn, y no se puede demostrar que haya gobernado a los hombres de acuerdo con las leyes de la razn. Nosotros
42. Entre sus obras, destacamos: Letter from Rome, 1729; Answer to Waterland, 1731; Miracolous power, 1747, y Free inquiry, 1748. 43. Remitimos nuevamente a la obra de L. Stephen citada en la nota 3. 44. Sobre Butler se puede ver: A. Duncan-Jones, Butler's moralphilosophy, 1952; E.C. Mossner, Bishop Butler and the age of reason, Nueva York 1936; W.J. Norton, Bishop Butler, moralist and divine, New Brunswick-Londres 1940; P. Alian Carson, Butler's ethics, La Haya 1964; A. Jeffner, Butler and Hume on religin: a comparative analysis, 1966; B. vonEckardt, Ethik der Selhsliehe: Joseph Butler's Theorie der menschlichen Natur, Heidelberg 1980; A. Babolin, Joseph Butler. I: Ricerca critica ed etica. II: Religione naturale e rivelazione, Padua 1973. 165

39. Leslie escribe tres obras: A short essay method with the deists, 1697; Vindication of short essay method, 1710, y Truth of christianity demonstrated, 1711. 40. Entre sus escritos hay que destacar: Essay on reason, 1707; Priestcraft inperfection, 1709; Discourse on freethinking, 1713; Grounds and reasons ofchristian religin, 1724; Scheme of literal profecy, 1727. 41. Six discourses on the miracles ofour Saviour, 1727-1729; Moderator between an infidel and an apostate, 1721; Free gifts to the clergy, 1723-1724. 164

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creemos, dice en substancia, en el Dios de la naturaleza, pero el Dios de la naturaleza es un Dios tal como la naturaleza lo revela, no el que es descrito por nuestras especulaciones a, priori. Dios, tal como es conocido por la analoga de la naturaleza, no es diferente del Dios revelado en la Biblia; al contrario, aparece hasta donde nosotros podemos comprender, como el mismo Ser verdadero. Dios y la naturaleza son dos trminos intercambiables. Su doctrina esencial es el sistema independiente de moralidad. El Dios de Butler es la conciencia humana deificada. La evidencia de su existencia no son los milagros, sino el orculo implantado en el corazn de cada hombre. El Dios de Butler se revela a travs de la conciencia. A pesar de no ser filsofo en el sentido estricto del trmino, el sentido y la grandeza morales de Butler son innegables. El secreto del universo se revela, en la medida en que puede hacerlo, a travs de la moralidad. Contra el optimismo de los metafsicos, evoca la cara oculta de la naturaleza, el mal, cuya peor forma es el vicio. La teora moral de Butler se halla en su Dissertation of the nature of virtue (1736), publicada en forma de apndice a The analogy of religin. Se debe tener presente que cuando Butler escribe, la religin en Gran Bretaa estaba en una etapa de decadencia; y su preocupacin principal era demostrar que la fe en el cristianismo no era una fe irracional. El argumento de William Warburton (1698-1779) consiste en decir que slo la creencia en un mundo futuro puede sostener la ley moral. El Dios de Warburton es ante todo un legislador omnipotente, y la esencia de la religin es una creencia en el sistema divino de recompensas y castigos. El Dios de la naturaleza no se parece al Dios de la revelacin, pero son el mismo, porque ambos se llaman Dios. Warburton se contenta ponindolos en relacin con ayuda de palabras 45 .

IX.

El pensamiento tico

Durante la primera mitad del siglo XVIII hubo un grupo de moralistas que se opusieron a la interpretacin hobbesiana del hombre como ser esencialmente egosta y a cualquier concepcin autoritaria de la ley moral y de la obligacin tica. Contra la idea de Hobbes sobre el hombre insistan en la naturaleza social del ser humano, y contra el autoritarismo tico afirmaban que el hombre posee un sentido tico segn el cual discierne los valores morales y las distinciones ticas independientemente de la voluntad expresa de Dios y ms independientemente an de las leyes del Estado. Tendan a conceder a la tica un valor propio e independiente, acentuando una finalidad social ms que privada. Lo interesante es el crecimiento de la filosofa moral como tema separado de estudio, independiente de la teologa y conservando sus propias caractersticas y su terreno particular. Entre este grupo de moralistas hay que destacar, en primer lugar, a Anthony Ashley (1671-1713), tercer conde de Shaftesbury46, y ms conocido por este nombre. Sus escritos se recogen en una recopilacin titulada Cbaracteristics of men, manners, opinions and times (1711). Segn Shaftesbury, el sentido de lo que est bien o de lo que est mal es algo natural al hombre, aunque la costumbre y la educacin puedan inducir ideas falsas sobre la distincin correcta. La tica mantiene cierta independencia respecto de las ideas religiosas, aunque la virtud no es completa si en ella no va incluida la piedad para con Dios. La virtud es necesaria para la felicidad; el vicio, en cambio, comporta miseria. Los escritos de Shaftesbury tuvieron un influjo considerable en otros pensadores, tanto en Gran Bretaa como fuera de ella. El ideal a que debe aspirar el hombre y a la vez el fundamento de todo su obrar es el ideal helnico de lo bello y bueno, de la armona individual perfecta, que es expresin de la armona csmica. En la tica de Shaftesbury, adems de la nocin de simpata, es importante la concepcin del entusiasmo, que no equivale a fanatismo, sino al sentimiento de algo divino, absolutamente ntimo, en la conciencia del hombre moral, del artista y del hombre religioso. En segundo lugar, citaremos a Bernard de Mandeville (16701733), que someti a dura crtica la teora tica de Shaftesbury en su
46. Sobre este autor, cf. S. Grean, Shaftesbury's philosophy of religin and ethics, Ohio 1971. 167

45. Entre sus obras destacamos: Critical andphilosophical enquiry, 1727; Alliance between Church and State, 1736; Divine legation, 1737-1741; Julin, 1750; Vieu> of Bolinghroke's philosophy, 1754-1755; Remaks of Hume, 1757; Doctrine ofgrace, 1762, aparte de sermones y correspondencia. 166

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obra The fable ofthe bees or prvate vices public benefits (1714), que era una ampliacin de The grumbling hive or knaves turnea honest (1705). Es importante su idea de que el egosmo privado y el bien pblico no son incompatibles, opinin implcita en la teora del laissez-faire tanto en poltica como en economa. Francis Hutcheson (1694-1746) es considerado el divulgador y sistematizador de Shaftesbury. An inquiry into the original of our ideas ofbeauty and virtue (1725) est dedicada a defender abiertamente los principios de Shaftesbury contra los de Mandeville; Essay on the nature and conduct of the passions and affections, with illustrations on the moral sense (1728) muestra una clara influencia de Butler; Philosophiae moralis institutio compendiara (1742) hace patente el influjo de Marco Aurelio, cuyos Soliloquios tradujo; finalmente, debemos sealar la edicin postuma de System of moral philosophy (1755). Hutcheson tiende a confundir la virtud y la benevolencia. Es una de las fuentes principales de la teora utilitarista de la filosofa moral. Pero existen tantos elementos distintos en la teora tica de Hutcheson que no parece posible poderlos analizar todos. Por ltimo, mencionaremos a dos autores de menor importancia: David Hartley (1705-1757), autor de la obra Observation on man (1749), que a la vez es deudora de la obra de J. Gay, Dissertation concerning the fundamental principies of virtue and morality; y a Abraham Tucker (1705-1774), autor de The light of nature pursued. Tucker ha estudiado la naturaleza humana e informa a sus lectores que ha descubierto que la satisfaccin privada de cada hombre es el origen ltimo de todos sus actos. Pero intent establecer la norma de caridad universal o benevolencia, dirigida a todos los hombres sin excepcin, y que la norma fundamental de conducta es esforzarse por el bien comn o felicidad. Tucker supona que exista un banco universal, un stock de felicidad administrado por Dios.

y compagina su condicin clerical con la docencia. El ao 1707 publica su Arithmetica y la Miscellanea mathematica. Pero sus proyectos no se detienen aqu, sino que pretende fundar un colegio en las islas Bermudas para la educacin de los hijos de los plantadores ingleses y de los indios, convencido de la decadencia de la tica, la cultura y las costumbres europeas. Obtuvo la aprobacin parlamentaria y en 1729 se dirige a Newport (Rhode Island). Aqu intenta llevar a cabo el proyecto de las islas Bermudas, pero le fallan los recursos y retorna a Inglaterra en 1731. El ao 1734 es nombrado obispo de Cloyne y termin su vida en Oxford.

1.

El itinerario de su pensamiento

Las obras ms importantes de Berkeley fueron escritas en una poca temprana de su vida, cuando era profesor en el Trinity College. En 1709 publica An essay towards a new theory of visin, obra en que trata el problema de la visin. La doctrina sobre la verdad del inmanentismo se formul explcitamente en A treatise concerning the principies of knowledge (parte I), publicado en 171048, y en Three dialogs between Hylas and Phylonous, publicados en 171349. El ao 1712 Berkeley public su opsculo Passive obedience, en el que manEstudios de inters para nuestro tema son: B. Baladi, Lapense religieuse de Berkeley et l'unit de saphilosophie, El Cairo 1945; I. Hedenius, Sensationalism and theology in Berkeley's philosophy, Oxford 1936; E. Sillem, George Berkeley and the proofs for the existence of God, Londres 1957; M. Gueroult, Berkeley, quatre tudes sur laperception de Dieu, Pars 1956; J. Pucelle, Berkeley ou l'itinraire de l'ame a Dieu, Pars 1967. 48. Berkeley perdi la segunda parte de la obra durante uno de sus viajes al continente. El autor conceba probablemente la estructura de la obra como tripartita. 49. Como indica el ttulo, Hylas es el materialista y Philonous el amante de la inteligencia. ste trata de convencer a Hylas de la absurdidad de sus tesis sobre la materia y sobre la existencia de los objetos independientemente de la mente que los percibe. El objetivo general de los tres dilogos es la unin de la opinin ingenua de que los objetos de los sentidos son realidades corpreas con la teora filosfica que considera los objetos como ideas del espritu, as como la compatibilidad de esto con los dogmas de la religin y las Sagradas Escrituras. Diversos trabajos preliminares para el Ensayo y los Principios se contenan en cuadernos de Berkeley que fueron escritos entre 1707 y 1708 y que fueron publicados por A.C. Fraser en 1871 con el ttulo Commonplace hook of occasional metaphysical thoughts, y por el profesor A.A. Luce en el ao 1944 con el ttulo Philosophical commentaries. 169

X.

Georges Berkeley (1685-1753)47

De origen irlands, Berkeley es un ejemplo atpico en el pensamiento ingls de ese siglo. Se hace clrigo de la Iglesia anglicana (1710)
47. Las obras de Berkeley son las editadas por A.A. Luce-T.E. Jessop, The works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, 9 vols., Londres 1948. 168

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tena la doctrina de la obediencia pasiva, aunque matizada, admitiendo el derecho de rebelin en caso de tirana50. El ao 1713 se le atribuyen doce artculos contra los librepensadores en The Guardian. El tratado De motu, en latn, apareci en 1721, el mismo ao en que publicaba An essay towards preventing the ruin ofGreat Britain, con una llamada a la religiosidad, la industriosidad, la frugalidad y el espritu cvico. Durante su estancia en Amrica escribi Alciphron or the minute philosopher, que public en Londres el ao 1732. Consta de siete dilogos; es el ms largo de sus libros y constituye esencialmente una obra apologtica del cristianismo dirigida contra los librepensadores. Alciphron es una obra madura, literariamente bien confeccionada. Es como una suma de las principales cuestiones de la filosofa europea de su momento, que intenta sacar provecho de sus intenciones apologticas. En 1733 apareci The theory of visin or visual language showing the immediate presence and providence of a Deity vindicated and explaned, y en 1734 Berkeley public The analyst or a discourse addressed to an infidel mathematician, donde ataca la teora de Newton y aduce que, si hay misterios en matemticas, es razonable esperarlos en religin. Un tal doctor Jurin public una rplica al libro y Berkeley respondi con A defense of free-thinking in mathematics, el ao 1735. Sus ideas sobre la cuestin del banco irlands aparecieron annimamente en Dubln, con el ttulo The querist (1735-1737). Berkeley se interes considerablemente por los problemas irlandeses, y en 1749 dirigi a los clrigos catlicos del pas A world to the wise, exhortndoles a unirse en un movimiento para promover el progreso de las condiciones econmicas y sociales. En conexin con su propaganda de las virtudes del agua de alquitrn, en 1744 public Siris, obra que empieza explicando el proceso de fabricacin de dicho medicamento y termina con una disertacin sobre la Santsima Trinidad, amn de contener otras reflexiones filosficas.

2.

Filosofa y apologtica

Berkeley es uno de esos autores que, a lo largo de la historia, ha sido ledo de formas muy variadas, y muchas de tales lecturas son contradictorias entre s. Ello se debe quizs a la misma contradiccin inherente al proyecto berkeleyano de pretender a la vez una investigacin crtica y un proyecto apologtico. Dicha contradiccin es la que puede situarnos en un camino adecuado para comprender correctamente el sistema filosfico de Berkeley con todas sus luces y sombras. Pues, para comprender la actitud de Berkeley respecto de la filosofa, debemos tener en cuenta su propsito de probar la existencia de Dios y su actitud providencial, as como la espiritualidad e inmortalidad del alma, ya que estaba convencido de que mediante su crtica de la substancia material haba desposedo al materialismo de su principal soporte. Berkeley crea que el inmaterialismo permita establecer una prueba nueva e irrecusable de la existencia de Dios. Su intento principal consiste siempre en reconciliar la filosofa y la ciencia con el sentido comn y la fe cristiana. 3. La teora de la percepcin

50. Estos sermones contienen buena parte de su filosofa poltica y moral. Para l, la rebelin es innatural e injustificable. Hay que obedecer a las leyes aun cuando se las crea injustas; eso s, con una obediencia pasiva. Slo un caso extremo de tirana puede merecer la oposicin activa, pues sera suplantacin del orden que Dios ha querido dar a la creacin. 170

El principio que mejor define la filosofa de Berkeley es su teora de la percepcin, que se enuncia habitualmente con la frmula esse est percipi. Para Berkeley no existe ninguna substancia material que sirva de soporte a las cualidades que l denomina ideas. Todo ente material puede reducirse a un haz de ideas; y al mismo tiempo, las ideas no pueden existir por s mismas aparte de una mente. Las ideas se me tienen que hacer presentes por obra de una mente o un espritu, por obra de Dios. De esta manera, Berkeley pasa del fenomenismo al tesmo. Por ello, en su caso, la fe en Dios era una cuestin de sentido comn. Si partimos de un punto de vista del sentido comn sobre la existencia y la naturaleza de los entes materiales, nos veremos obligados a afirmar la existencia de Dios. Al contrario, la creencia en la substancialidad material conduce al atesmo. Su crtica a la substancia material serva para abrir paso a la aceptacin del tesmo en general y del cristianismo en
171

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particular51. Su propsito fundamental es mostrar que los entes sensibles no tienen existencia absoluta independiente de la mente y, de este modo, minar el terreno a materialistas y ateos. Parece que hay dos puntos clave: en primer lugar, que los entes sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean arbitrariamente construidas por stas, sino en el sentido de que son impresas o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina; en segundo lugar, las ideas o entes sensibles son siempre percibidas por Dios; existen porque Dios las percibe. Los motivos de Berkeley para adoptar tal punto de vista son combatir las posiciones de los librepensadores y cientficos materialistas, as como abolir la materia como causa de las percepciones, reivindicando la divinidad como nica fuente de nuestras ideas sobre la naturaleza. La creencia de que la existencia es diferente de la percepcin es la fuente del materialismo. Berkeley no quiere convertir las cosas en ideas, sino las ideas en cosas. Negando la materia, Berkeley no niega la realidad de la cosa percibida. La esencia de la naturaleza no es que sea percibida por m, sino por alguna mente. Es la mente divina la que percibe, causando mis percepciones. La teora berkeleyana de la percepcin es fruto de una doble influencia: por un lado Locke, que le mostr el camino humano de las ideas; por otro, Malebranche, que le mostr el camino divino. Berkeley convirti ambos caminos en uno solo. David Hume (1711-1776)52

XI.

Francia entre 1734 y 1737. Segn l mismo dice, naci muerta de la imprenta, ya que no suscit ningn tipo de reaccin. Despus de volver a Escocia, en 1741-1742 publica Essays moral and politic; el xito de esta obra le estimul a reescribir el Treatise. Una segunda edicin apareci el ao 1751, y Hume dio al libro el ttulo actual: An enquiry concerning human understanding. El mismo ao public An enquiry concerning the principies of moris, que era, ms o menos, una refundicin de la tercera parte del Treatise. En 1752 public los Political discourses, que le proporcionaron una fama considerable. Hume altern su actividad filosfica con expediciones diplomticas o cargos administrativos, como el de bibliotecario de la Facultad de derecho de Edimburgo. A partir de cierto momento de su vida dedica la atencin a la historia de Inglaterra. En 1756 public una historia de Gran Bretaa desde la subida al trono de Jacobo i hasta la muerte de Carlos I, a la que sigui un segundo volumen hasta la revolucin de 1688. Su History of England under the house ofTudor se public en 1759, y en el ao 1761 apareci su History of England from the invasin of Julius Caesar to the accession of Henry VIL En cuanto a temas filosficos, en 1757 public la Historia natural de la religin (Four dissertations). Sus Dialogs concerning natural religin, escritos antes de 1752, aparecieron postumamente (1779) por voluntad del propio Hume. Otros escritos de menor importancia se publicaron postumamente. La autobiografa de Hume, editada por su amigo A. Smith, apareci en el ao 1777. Hume se describe a s mismo como un hombre de disposicin afable y tranquila, de temperamento suave, de humor abierto, sociable y animado, capaz de sentir afecto, pero no enemistad, y de gran moderacin en todas las pasiones. Incluso su amor a la

La primera obra que escribe Hume, A treatise ofhuman nature, apareci sin nombre de autor y la compuso durante su estancia en
51. Lo que Berkeley denomina ideas no son ideas de las cosas, sino cosas. No representan entidades que trascienden las cosas. Son ellas mismas dichas entidades. Al percibir ideas, no percibimos imgenes de cosas sensibles, sino las mismas cosas sensibles. 52. Las obras de Hume estn publicadas por Th.H. Green y Th.H. Grosse, con el ttulo The philosophical works of David Hume, Aalen 1964, 4 vols., reimpresin de la nueva edicin de Londres 1882-1886. Estudios de inters sobre Hume: O. Quarst, Der Begriff des Belief bei David Hume, Nueva York-Hildesheim 1980, reproduccin de la edicin de Halle 1903; 172

A. Jeffner, Butler and Hume on religin. A comparative analysis, Estocolmo 1966; A.G.N. Flew, Hume's philosophy of belief. A study ofhisfirst enquiry, Londres 1961; A. Sabetti, David Hume, filosofo della religione, aples 1965; J.C. A. Gaskin, Hume's philosophy of religin, Nueva York 1978; G. Bianca, La credenza come fondamento dell'attivit pratica n Locke e in Hume, Catania 1948; A.L. Leroy, La critique et la religin chez David Hume, Pars 1930; id., David Hume, Pars 1953; A.E. Taylor, David Hume and the miraculous, Cambridge 1927; G. Carabelli, Hume e la retorica dell'ideologid. Uno studio dei Dialogi sulla religione naturale, Florencia 1972; P. Addante, David Hume e il saggio dei miracoli, Bari 1971; S. Tweyman, Scepticism and belief in Hume's dialogues concerning natural religin, Dordrecht 1986; R.M. Burns, The great debate on miracles. From Glanvill to Hume, Londres 1981. 173

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fama literaria, su pasin dominante, no enturbi su carcter, a pesar de las frecuentes crisis.

1.

Una filosofa de la naturaleza humana

En la introduccin al Treatise, Hume seala que todas las ciencias guardan alguna relacin con la naturaleza humana. sta es el centro capital de las ciencias y es enormemente importante desarrollar una ciencia del hombre. Su tesis es que se tiene que aplicar el mtodo experimental, que con tanto xito se ha aplicado al campo de las ciencias naturales, al estudio del hombre 53 . Hemos de partir de los datos empricos y no de una pretendida intuicin de la esencia de la mente humana, que escapa a nuestra comprensin. As, pues, la intencin de Hume es hacer extensivos los mtodos de la ciencia newtoniana, en la medida de lo posible, a la naturaleza humana. Hume se propone elaborar una ciencia del hombre 54 ; y su preocupacin bsica consiste en descubrir la capacidad y los lmites de la razn humana 55 , preocupacin que recoger Kant en la elaboracin de la filosofa crtica. Los fracasos y las dificultades en la construccin de una ciencia del hombre acercarn a Hume al ideal del philosophe ilustrado, una especie de intermediario entre la vida cotidiana y el mundo acadmico. La naturaleza humana tiene unas reglas que hay que tener en cuenta, si la queremos comprender correctamente. La mente, por su parte, se nutre de percepciones, que forman los contenidos. Las percepciones se dividen en impresiones e ideas; las primeras son datos inmediatos de la experiencia y las segundas son copias atenuadas de las impresiones. De modo que la diferencia entre las impresiones y las ideas es de intensidad.
53. Hay que tener presente que en la poca de Hume, toda una generacin de filsofos naturales, inspirados por Newton, aplicaban el mtodo emprico a todo el dominio de los problemas cientficos. Aunque Hume no era un newtoniano convencido, su obra difcilmente poda quedar al margen del movimiento intelectual de la poca (cf. J. Noxon, La evolucin de la filosofa de Hume, Madrid 1974, p. 42ss). 54. G. Deleuze, Empirismo y subjetividad. La filosofa de David Hume, Barcelona 3 1986 (trad. de H. Acevedo), p. 11. 55. D. Hume, Investigado sobre l'enteniment huma, Barcelona 1983 (trad. de J.M. Sala-Valldaura, intr. de V. Camps), p. 15. 174

Hay en el hombre una fuerza innata que le mueve, aunque no necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas, y a tener como nico lmite la lgica: no podemos pensar ilgicamente. Es ste el punto que Hume pone en cuestin, ya que determinados tipos de relaciones entre las ideas, de las que no tenemos impresiones, son inconsistentes; por ejemplo, la idea de substancia o la relacin causaefecto. Ante la imposibilidad de construir la idea de substancia, de causa o de otras, la naturaleza humana se ve obligada a guiarse por la costumbre y a sostener lgicamente su sistema por la creencia (belief).

2.

Escepticismo y creencia

La uniformidad de la naturaleza no es demostrable racionalmente. Constituye objeto de creencia ms que de demostracin o intuicin. La experiencia slo nos proporciona datos de hecho. La creencia desempea un papel de primer orden en la vida humana. Segn Hume, hay ciertas creencias fundamentales que son esenciales a la vida humana y que la hacen coherente. El modo de verificarlas es contrastarlas con la experiencia. No existe justificacin racional de la creencia, pero tampoco la podemos suprimir. Nadie puede vivir basndose en el escepticismo. ste, adems de ser peligroso e infructuoso, no se sostiene ante el sentido comn, el sentimiento moral o las ciencias formales o empricas56. N o hay principios, sino creencias. La creencia es un sentimiento provocado por la conjuncin de una serie de hechos que estamos acostumbrados a ver juntos. Las leyes naturales son creencias naturales. El escepticismo de Hume no es ni un punto de partida ni de llegada, sino un medio buscado como solucin de algo y para conseguir algo. As como la imaginacin fundamenta la creencia, la razn la destruye para recordarnos incesantemente la imposibilidad de todo dogmatismo. El de Hume es un dogmatismo del antidogmatismo. Quedmonos con la creencia, puesto que es lo bastante fuerte como para garantizar la vida y la convivencia entre los hombres, pero
56. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 16. 175

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demasiado dbil para permitir que en ella se apoye el fanatismo. Escepticismo y creencia se fusionan en el caso de Hume, sin que por ello se confundan57.

3.

El sentimiento moral

Hume plantea el problema de la moral en el mismo Treatise, pero dndole cierta independencia del resto de la obra 58 . La tesis de fondo que domina todo el tercer libro es que las distinciones morales no se derivan de la razn, sino que tienen su fundamento en el sentimiento, que aqu es sinnimo de sym-pathein: se trata de un sentimiento arraigado en la naturaleza humana, no contrario a la razn. Si la razn se siente impotente para fundamentar la moral, es necesario que la fundamente el sentimiento, ya que son los dos nicos principios de la naturaleza humana. Todos los sistemas de moral propuestos se reducen a estos dos: moral de la razn y moral del sentimiento 59 . La moralidad cae fuera del mbito de lo demostrable. Pero, adems, cae fuera del mbito de lo objetivable, en el sentido de que la moralidad, o los juicios morales, no son cualidades de los objetos, sino percepciones de la mente, como lo son el fro o el calor, los sonidos o los colores. Hume entiende que el bien y el mal no son caractersticas objetivas de los actos, o que no pueden descubrirse en la naturaleza de las cosas. Con palabras de Deleuze, no es la naturaleza lo que es moral, sino que nuestra moral est en nuestra natu57. D. Hume, Dilogos sobre la religin natural, Salamanca 1979 (intr. de J. Sdaba), p. 13. 58. Treatise, libro III, en The philosophical works of David Hume II. 59. Hay que comprender correctamente el papel del sentimiento. Para Hume es ms correcto decir que sentimos los valores que decir que los deducimos o que llegamos a ellos por medio de un proceso de razonamiento lgico. La razn es una facultad pasiva, y como tal no puede determinar la prctica. Pero, adems, la razn es una facultad apta para juzgar sobre la verdad o la falsedad, no sobre el bien y el mal morales, es decir, sobre lo censurable y lo permitido. El problema de los juicios morales no es su verdad o falsedad, sino su condenacin o aprobacin.. No es la lgica lo que rige las distinciones morales, sino el sentimiento. Adems, la sola razn es incapaz de impedir o producir inmediatamente cualquier accin. Detrs de esta crtica de Hume podemos ver el rechazo de todo intelectualismo moral. Para Hume, el conocimiento y el juicio pueden ser causas inmediatas de una accin, pero sta no tiene su mvil ltimo en aqullos. 176

raleza. De modo que el paso al utilitarismo es fcil de dar. En definitiva, para Hume, nada es estimable o despreciable en s. El valor moral aparece con el hombre y se halla dentro de su regin. Fuera del hombre slo se dan relaciones de hecho. Pero hay que andarse con cuidado al calificar a Hume precipitadamente de relativista moral. La moral para Hume no es natural en el sentido de innata, sino que es artificial, en el sentido de que es un artificio de la naturaleza humana, y en tal sentido es natural al hombre.

4.

La creencia religiosa

Hume fue educado como calvinista, pero pronto se deshizo de estas doctrinas. La religin fue para l un fenmeno puramente exterior que no le provocaba ninguna respuesta interior. La opinin de Hume era que la religin tena su origen en pasiones tales como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras cuando tales pasiones se dirigen hacia algn poder invisible e inteligente. En el decurso de los tiempos los hombres han intentado racionalizar la religin y encontrar argumentos a favor de la fe, pero la mayora de dichos argumentos no resistiran un anlisis crtico. Hay una tendencia a considerar el mundo como evidencia de un plan, y no es irracional afirmarlo. Pero el mundo es un misterio inescrutable y no podemos tener ningn conocimiento cierto de las causas ltimas. Hume se neg a admitir que la existencia de Dios fuera demostrable, y se consideraba a s mismo ateo 60 . En este sentido, el pensamiento de Hume era disolvente ante los argumentos teolgicos y apologticos de sus contemporneos. En cambio, no neg nunca la posibilidad de supervivencia, aunque se trataba de una posibilidad puramente lgica. No es la creencia religiosa como creencia lo que Hume ataca, sino la pretensin de fundamentarla sobre principios racionales. Las creencias no se razonan: se tienen o se sienten61. Hume concentr gran parte de su filosofa de la religin en dos

60. En 1756 se lleg a solicitar la excomunin para Hume. 61. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 25. 177

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obras: Historia natural de la religin62 y Dilogos sobre la religin natural, obra maestra de teologa natural segn Sdaba. En esta obra estn representadas las tres posiciones posibles que cabe distinguir respecto de la creencia religiosa: la creencia en una revelacin especfica, concretamente la cristiana (representada por Demes), la religin natural (representada por Cleantes), y, finalmente, la actitud ms compleja de Filn, que pone en crisis tanto al creyente que se apoya en su fe como al que se apoya en su razn. Hume no aparece de forma personal ni dice qu opinin es la suya. Segn Flew, el deseo fundamental del que naci la filosofa de Hume fue el de conferir apoyo filosfico a un agnosticismo positivo, que terminase de una vez con el fanatismo y la supersticin religiosa63. Los Dilogos constituyen, segn algunos comentaristas, el testamento filosfico de Hume. Traducen todas las ambigedades de su probabilismo 64 . No hay uniformidad ni universalidad de religin entre los hombres; sin embargo, se debe admitir que la religin constituye un gran fenmeno humano.

El implcito reconocimiento del fracaso del espritu de sistema, y en definitiva, la relegacin del mtodo experimental en favor del meramente descriptivo e histrico, marcan la evolucin de lo que Hume entiende por investigacin filosfica. Hume es el adversario de una determinada metafsica, la que se enreda en problemas ininteligibles. Rechaza el materialismo y el espiritualismo, que se apartan demasiado de la experiencia corriente. Y aboga por pasar de una metafsica mal informada a una filosofa mejor informada. La filosofa de Hume es una filosofa de transicin, que todava no se ha desprendido totalmente de las supervivencias tradicionales, las cuales, sin embargo, empieza a denunciar.

XII.

Controversia sobre Hume y teologa posterior

5.

Hume, entre el derribo del substancialismo y la fundamentacin del trascendentalismo

Sed filsofos, pero en medio de vuestra filosofa sed hombres. Esta frase presenta el tono moderado del escepticismo de Hume, en el sentido de que su antidogmatismo es un aviso para todo presunto sistema perfecto. Por una parte, su atesmo y su crtica de la religin, as como el rechazo de los metafsicos del pasado o de la filosofa acadmica, son testigos de la voluntad de acabar para siempre con todos los prejuicios arraigados en la mente humana que entorpecen el avance del conocimiento. Por otra, la experiencia marca las fronteras de la razn.

62. Segn Hume, la historia de la religin va del politesmo, religin primitiva de la humanidad, al monotesmo, religin de la humanidad cultivada. La religin tiene su raz en la naturaleza humana. 63. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, 2 vols., Madrid 1981 (trad. e introd. de F. Duque), citado por F. Duque, p. 30. 64. A.L. Leroy, David Hume, Pars 1953, p. 10. 178

Bajo tal denominacin agrupamos una serie de autores muy diferentes entre s y pertenecientes incluso a escuelas diversas, de los que slo haremos mencin, ya que su importancia no es tan relevante como la de los precedentes. Por lo dems, las dimensiones del presente trabajo impiden que nos extendamos ms sobre ellos. Aunque los ensayos de Hume y sus obras de carcter histrico tuvieron muy buena aceptacin, su filosofa no tuvo xito en su pas mientras vivi. Adems, la reputacin de heterodoxia teolgica suscitaba escndalo. Durante su vida, algunos pensadores acogieron ms favorablemente sus ideas filosficas. Entre ellos mencionaremos a Adam Smith (1723-1790), Richard Price (1723-1791) y Thomas Reid (1710-1796). Adam Smith fue discpulo de Hutcheson en Glasgow y el amigo ms ntimo de Hume; tambin estuvo en contacto con los fisicratas franceses, as como con D'Alembert y Helvetius. Una de las caractersticas ms notorias de la filosofa moral de Smith es el lugar central que ocupa la simpata65. Richard Price, hijo de pastor y l mismo pastor, adems de publicar algunos sermones, escribi sobre materias financieras y polticas. Apelando al sentido comn y a los principios evidentes por s mismos, Price se anticipa en alguna medida a la posicin de la escuela escocesa del sentido comn 66 . Tambin
65. A. Smith escribi Theory of moral sentiments, 1759, y An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, 1776. 66. La principal obra de Price es Review of the principal questions in moris, 1757. 179

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debemos mencionar a G. Horne, que en sus Letters to infidelity ataca el escepticismo de Hume; W. Adams (Essay on Mr. Hume's Essay on miracles), J. Douglas (Criterion) y Gibbon (A view of the internal evidence of the christian religin). El fundador de la escuela escocesa del sentido comn es Thomas Reid, hijo de un pastor escocs. Su filosofa del sentido comn no puede reducirse a la aceptacin de las opiniones de la multitud y al rechazo de la filosofa acadmica. Su tesis era que la filosofa debe basarse en la experiencia y que, si conduce a conclusiones paradjicas que contradigan la experiencia comn y entren en conflicto con las creencias en las que todos, incluso los filsofos escpticos, basan de modo necesario la vida prctica, tiene que haber en ella algo equivocado 67 . Reid fue criticado en vida por Joseph Priestley68, y entre los seguidores de sus doctrinas debemos mencionar a George Campbell (1719-1796), James Oswald (?-1793) y James Beattie (1735-1796)69. Dugald Stewart (1753-1828) no era un pensador de gran originalidad, sino un hombre de amplia cultura, dotado de gran facilidad expositiva. En sus obras, Stewart pone de manifiesto sus amplios conocimientos y su capacidad para utilizar material tomado de un gran nmero de filsofos para desarrollar su sistema. Pero los rasgos esenciales de dicho sistema derivan principalmente de Reid70. Thomas Bown (1778-1820) puede considerarse, en realidad, un escaln entre la filosofa escocesa del sentido comn y el empirismo del siglo xix 71 . Entre los representantes de la teologa posterior hay que citar a John Hutchinson, fundador de la secta the hutchinsonians. Su obra principal, Mose's principia, indica que la autoridad de Moiss es
67. Se deben mencionar tres obras de Reid: An inquiry into the human mind on the prinples ofcommon sense, 1764; Essays on the intellectual powers of man, 1875; Essays on the active powers of man, 1788. 68. Lo hizo en la obra An examination of Dr. Reid's Inquiry into the human mind, Dr. Beattie's Essay on the nature and immutability of truth, and Dr. Oswald's Appeal to common sense in behalf of religin, 1774. 69. Campbell escribi Philosophy ofretoric; Oswald, An appeal to common sense in behalf of religin; Beattie, Essay on truth. 70. La produccin de Stewart es poltica: Elements of the philosophy of human mind, 1792; Outlines of moral philosophy, 1793; Philosophical essays, 1810; Dissertation exhibiting the progress of metaphysical and politkal philosophy since the revival of letters in Europe, 1815; Philosophy of the active and moral powers, 1828. 71. En 1804 se public Inquiry into the relation of cause and effect. Lectures on the philosophy of the human mind es una obra postuma. 180

opuesta a la de Newton. Los miembros de la secta combinaban un desagrado extremo por el racionalismo, un respeto fantico por la letra de la Biblia y un intento de alinear los poderes de la investigacin cientfica al lado de la ortodoxia. Cualquier argumento de la naturaleza o de la Biblia puede servir para atestiguar la verdad de los dogmas cristianos. Tambin hemos de destacar a Paley y su escuela: E. Law (Considerations on theory of religin) y el mismo W. Paley (1743-1805). A Paley se le conoce especialmente por sus escritos en defensa de la religin natural o del cristianismo, sobre todo View of the evidences of christianity y Natural theology; pero Paley es conocido tambin por sus teoras morales (The principies of moral and politkal philosophy).

181

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Captulo tercero LA ILUSTRACIN FRANCESA Y LA ENCICLOPEDIA

I.

La poca de los philosophes

El siglo de las luces tiene su lugar y su tiempo ms caractersticos en Francia, en la poca que va desde 1720 hasta alrededor de 1770. Polticamente, desde despus de la muerte de Luis xiv (1715) hasta que se impone \a evidencia del desastre deinitivo coma Inglaterra, y el anden rgime entra en la crisis que conduce a la revolucin de 1789; intelectualmente, mientras domina elphilosophe crtico, todava con la razn matemtica como modelo, hasta que va dejando paso a una nueva sensibilidad ms natural, de modelo histrico y biolgico1. El adversario ideal del philosophe es el devoto intransigente. Los philosophes insisten que su distintivo es el uso de la razn como espritu de observacin y exactitud; humanos antes que cristianos, la mayora tiende a un desmo, al reconocimiento de un Ser supremo organizador del universo, pero poco amigo de meterse en cuestiones morales de la vida. En cuanto a la Iglesia, le tienen una aversin absoluta. Muchos de ellos se oponan tambin al cristianismo, y algunos eran ateos dogmticos, decididamente opuestos a toda religin, producto, para ellos, de la ignorancia y el temor, enemiga del progreso intelectual y obstculo de la verdadera moralidad2. Pero tal postura no da una visin adecuada de la Ilustracin francesa en su conjunto. Se atac, en nombre de la razn, a la Iglesia catlica, a la religin
1. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal IV, Barcelona 1984, p. 189ss. 2. Cf. F. Copleston, Historia de la filosofa VI, Barcelona 1975 (trad. de M. Sacristn), p. 16ss. 182

revelada y, en determinados casos, a toda forma de religin. Pero el ejercicio de la razn era, para los filsofos de la Ilustracin francesa, mucho ms que la simple crtica practicada en la esfera religiosa. La crtica destructiva era, por as decir, el lado negativo de la Ilustracin. El aspecto positivo consista en el intento de entender el mundo y especialmente al hombre mismo en su vida psquica, moral y social. El cristianismo, por tanto, est en el banco de los acusados para el mundo intelectual; aunque oficialmente, por razones de orden pblico y de mejor dominio sobre el pueblo creyente, las autoridades no ven con buenos ojos que se le ataque. El atesmo, por su parte, pareca excesivo e imprudente a la mayora de los philosophes, al pensar qu podra hacer la canaille, el odiado y despreciado pueblo, si no temiera el infierno. Si Dieu n'existait pas deca Voltaire, il faudrait l'inventer. Los poderosos, en su mayora, ya son escpticos, pero no toleran el atesmo pblico. Hasta el ao 1778 no se publicar el edicto de tolerancia religiosa. De modo que, entre los philosophes, la cuestin de la existencia de Dios se convierte en una cuestin acadmica. En el mundo propiamente cultural, los philosophes no encuentran enemigo: nadie defiende al cristianismo ni la religin tradicional3. Esta actitud de los philosophes comportar, naturalmente, consecuencias. Una de las que afectan ms a la teologa ser la desvaloracin de la Biblia, que juntamente con los clsicos de la antigedad formaba una de las grandes bases de la tradicin cultural. Los philosophes se consideraban especialmente crticos en sentido social y poltico. Crtica y libertad son las dos grandes palabras del siglo. Como visin general del mundo, en la poca de los philosophes se tiene la impresin de un contraste de ideas que no llega a moverse en una direccin determinada: por un lado, hay una tendencia a ver al hombre como un mecanismo; por el otro, hay una crtica que se abre hacia la libertad. Pero todava no se ha llegado a sentir el progreso, que orientar dentro de poco la visin del mundo, tanto en la historia humana como en la historia natural. La creencia en el progreso ser el motivo por el que muchos rechazarn, no slo la religin revelada, sino todo tipo de religin, a causa, en parte, de la conviccin de que la
3. Se debe tener presente, adems, la expulsin de los jesutas en la dcada de 1760. Cf., sin embargo, S. Albertan-Coppola, L'apologtique catholique francaise a l'age des Lumires, Revue de l'histoire des religions 205 (1988) 151-180. 183

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religin era un enemigo del progreso intelectual y del uso claro y libre de la razn. Esta actitud de los philosophes ante la religin tuvo importancia y significacin cultural, ya que expresaba un cambio en relacin con el punto de vista de la cultura medieval y representaba realmente un estadio cultural distinto 4 . Por otra parte, el ejercicio de la razn en filosofa no significaba para ellos la construccin de grandes sistemas deducidos a partir de ideas innatas o de primeros principios autoevidentes. En este sentido rechazaron la metafsica especulativa del siglo anterior. Dicho con otras palabras, comprendieron que es un error suponer la existencia de un mtodo ideal, el mtodo deductivo de la matemtica, aplicable a todas las ramas del saber. Por tanto, podemos considerar en general la filosofa de la Ilustracin francesa como un intento de desarrollar lo que Hume haba llamado la ciencia del hombre. Tambin se debe observar que los filsofos de la Ilustracin francesa, lo mismo que cierto nmero de moralistas ingleses, aspiraban a separar la tica de la metafsica y la teologa. Recordemos finalmente que la filosofa del siglo xvm, tanto en Francia como en Gran Bretaa, fue obra principalmente de hombres que no eran profesores de filosofa en las universidades y que a menudo tuvieron intereses extrafilosficos. Es en los salones y en los cafs donde se elabora una opinin pblica independiente. Por cuanto hemos dicho, el estatuto de las luces en Francia es particularmente ambiguo. Son consideradas oficialmente ms como un peligro que como una utilidad. En la medida en que el pensamiento de los philosophes est expuesto a la represin, en esa misma medida se convertir en agresivo. El pensamiento libre es un pensamiento contra5.

II.

Fontenelle (1657-1757)

Bernard Le Bovier de Fontenelle vive ampliamente en dos siglos, y es conocido sobre todo como divulgador de teoras cientficas. Se convirti en secretario de la Acadmie des Sciences para llevar a cabo dicha actividad. En general, Fontenelle defiende la fsica cartesiana, y en sus Entretiens sur la pluralit des mondes (1686) populariz las teoras astronmicas de Descartes. Pero no ignor la importancia de Newton, y el ao 1727 publica un loge de Newton, aunque se mantuvo ms fiel a Descartes que a Newton. As lo manifest en la obra Thorie des tourbillons cartsiens (1752). Adems de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas cientficas, Fontenelle contribuy indirectamente al crecimiento del escepticismo respecto de las verdades religiosas. Su obra est dedicada a la lucha contra la supersticin y el irracionalismo, en un esfuerzo obstinado por extender cada vez ms el campo de la razn 6 . Dos obras merecen, de modo especial, nuestra atencin: L'origine des fables (1686), publicada annimamente y probablemente su obra ms importante despus de los Entretiens. La obra se present como la traduccin vulgarizada de un libro extranjero en que l slo haba suavizado el texto para hacerlo ms asequible7. L'origine des fables completa, en cierto modo, la Histoire des oracles. En ella Fontenelle aborda el problema del origen de las religiones y, negando todo tipo de revelacin, intenta explicar cmo los hombres han inventado a los dioses. Este aspecto de su pensamiento es el que ms nos interesa, aunque no sea el ms representativo de su obra 8 .

4. Debemos recordar, al mismo tiempo, que en esa poca somos testigos del crecimiento y la extensin del punto de vista cientfico. 5. Sobre este perodo, vase D. Mornet, Lapense francaise au XVIII1 sicle, Pars 12 1969 (trad. case, Madrid 1988); id., Les origines intellectuelles de la Rvolution francaise, Pars 1933; R. Pomeau, L'Europe des Lumires, Pars 1966; R. Mortier, Clarts et ombres du sicle des Lumires, Ginebra 1969; J. Fabre, Lumires et Romantisme, Pars 1963; G. Gusdorf, Les principes de la pense europenne au sicle des lumires, Pars 1971, p. 67ss. 184

6. Entre sus obras hay que contar diversas piezas teatrales, y en 1683-1684 publica las dos partes de sus Dialogues des morts, donde aparece un Fontenelle atrapado entre su pasin por la razn y sus sistemas tericos y la constatacin de su inutilidad, entre su creencia en el progreso del espritu y la estupidez de una sociedad llena de prejuicios y supersticiones, entre su decidido racionalismo y las pasiones todopoderosas. En los aos 1683 y 1687 Fontenelle publica annimamente la primera y la segunda parte de las Lettres diverses du chevalier d'Her, conocidas como Lettres galantes. Del mismo ao que Entretiens son Doutes sur le systme physique des causes occasionales. En 1747 publica annimamente el Traite de la libert. 7. El libro en cuestin era el del holands A. van Dale, mdico y predicador anabaptista, De oraculis ethicorum dissertationes duae (1683). 8. Para Fontenelle, la inteligencia del hombre no era en pocas antiguas esencialmente distinta de la inteligencia del hombre moderno. Tanto el hombre primitivo como 185

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Fontenelle no se confesaba ateo. Su idea era que Dios se manifiesta a s mismo en el sistema de la naturaleza, gobernado por leyes, y no en la historia, en la que reinan la pasin humana y el capricho. Con otras palabras, para Fontenelle, Dios no es el Dios de religin histrica alguna, sino el Dios de la naturaleza, revelado en la concepcin cientfica del mundo 9 . Montesquieu (1689-1755)10

III.

Charles de Scondat, barn de la Brde y de Montesquieu, era un entusiasta de la libertad y enemigo del despotismo. Su imparcialidad lo desvi del fanatismo sin caer en la indiferencia11. El ao 1721 publica Lettres persannes, stira de las condiciones polticas y eclesisticas de Francia. El ao 1734 publica Considrations sur les causes de la grandeur et de la dcadence des romains, y en 1748 aparece De l'esprit des lois, fruto de diecisiete aos de trabajo. Montesquieu aplicaba al campo de la poltica y el derecho el mtodo emprico e inductivo que otros filsofos aplicaban a otros campos 12 . Montesquieu se planteaba su tema no con espritu de simple socilogo positivista, sino ms bien como filsofo de la historia. Montes-

el moderno intentan explicar los fenmenos, reducir lo desconocido a lo conocido. La diferencia est en que en los tiempos antiguos el conocimiento positivo era escaso y el espritu se vea obligado a recurrir a explicaciones mitolgicas. En cambio, en el mundo moderno, el conocimiento positivo se ha acumulado de tal modo que la explicacin cientfica va ocupando el lugar de la mitologa. 9. Fontenelle cultiv tambin otros campos del saber, como lo indica la cantidad de publicaciones suyas, adems de las ya indicadas. As: Digression sur les anciens et les modernes; Discours sur la nature de l'glode (1688); Unit des mathmatiques et de la physique (1702); lments de la gomtrie de l'infini (1727); Histoire de l'Acadmie (desde 1699 hasta 1741); loges (1702); Histoire du thatre francais jusqu'a Corneille; Vie de Corneille; Rflexions sur la potique (1742); nueva edicin del Dictionnaire des arts et des sciences de Corneille (1731); Rflexions sur l'argument de M. Pascal et de Locke concernant la possibilit d'une autre vie a venir (1743). 10. Las obras de Montesquieu estn editadas por Bibliothque La Pliade, Oeuvres completes, 2 vols., Pars 1949-1951. 11. Cf. Prface de R. Caillois a las Oeuvres completes de Montesquieu, o.c. en la nota 10. 12. Cf. Montesquieu, Caries perses, Barcelona 1984 (trad. de J. Casis, intr. de J. Ramoneda), p. 20. 186

quieu no es un relativista. No cree en la absurdidad universal. Es la comprensin de la necesidad de definir una totalidad que integre el conjunto de componentes de las sociedades humanas lo que hace grande a Montesquieu 13 . Admite leyes de justicia inmutables. Dios, el creador y conservador del mundo, ha establecido leyes o derechos que gobiernan el mundo fsico. Dios slo es necesario en cuanto es causa primera que garantiza la veracidad y la constancia de las leyes de la naturaleza. Las religiones son fenmenos culturales, ciertamente necesarias para los pueblos, pero perfectamente relativos. El barn se haba propuesto demostrar que se pueden explicar los negocios de los hombres y sus desventuras sobre la tierra sin necesidad de recurrir al Dios de los cristianos como principio de interpretacin; de todos modos parece que era un creyente respetuoso. Pero lo importante para nuestro estudio de la obra de Montesquieu es que, con sus trabajos, lo que quiere mostrar es que no es ninguna divinidad la que ha dictado a los hombres las leyes que vemos que en todas partes son diferentes y aparentemente contradictorias. Al mismo tiempo que afirma esto, subraya que no vienen del azar y que slo parecen absurdas por el contexto 14 . Las ideas polticas de Montesquieu sobre el equilibrio de poderes legislativo, ejecutivo y judicial tuvo influencia tanto en Amrica como en Francia, como puede verse en la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. Adems, Montesquieu se propone examinar la religin desde un punto de vista poltico: abra as un gnero de lecturas polticas de Jess, de innegable inters 15 . En esta lnea, encontramos al Jess legislador de la tolerancia en Voltaire y los destas, o al Jess revolucionario de Rousseau y de los testas, muy distinto del Jess ledo polticamente en la Iglesia galicana del

13. Segn Montesquieu, los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan en diferentes sociedades polticas son relativas a una variedad de factores, como el carcter de un pueblo, la naturaleza y los principios de las formas de gobierno, el clima, las condiciones econmicas, etc. La totalidad de dichas relaciones constituye lo que Montesquieu llama el espritu de las leyes. En otros trminos, existe un orden inteligible bajo el caos aparente de las legislaciones contradictorias. El azar es siempre insuficiente como explicacin. 14. Cf. Montesquieu, De l'esprit des lois, libro I, III. 15. Cf. el excelente estudio de D. Menozzi, Letturepolitiche di Ges. Dal'Anden Rgime alia Rivoluzione, Brescia 1979. 187

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antiguo rgimen o en el presentado en los aos de la revolucin y siguientes, hasta Napolen 16 .

IV.

La Enciclopedia

La publicacin de la Enciclopedia fue el fondo, el plano de referencia de una poca decisiva de la cultura francesa y el triunfo del espritu del racionalismo, mientras que, como contrapunto bien armonizado, avanza el elemento sentimental que prevalecer a continuacin. En 1750 se publica el Prospectas para buscar suscriptores, que sern unos cuatro mil; entre prohibiciones, suspensiones y aplazamientos, los diecisiete volmenes de texto terminan de publicarse en 1756 y los once de grabados en 1772. Despus vendran diez volmenes de suplementos. La Enciclopedia es mrito de su director, Diderot. Originalmente, el librero Le Bretn quera adaptar la Cyclopedia inglesa de Chambers, en dos volmenes; pero finalmente prevaleci un proyecto de mayor envergadura, a cargo de Diderot. En la redaccin, muy desigual, intervino un grupo muy variado: desde D'Alembert como vicedirector, que acabara retirndose, pasando por Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Buffon, etc. para citar slo algunos nombres. Las ideas y los partidismos de los colaboradores eran muy diferentes; y los escndalos llevaron a la creencia de que slo haba una lnea militante de crtica antitradicionalista, anticristiana y sobre todo anticlerical, ms o menos disimulada bajo pretextos informativos. En conjunto, la Enciclopedia pretenda, segn el Discurso preliminar de D'Alembert, un doble objetivo: como enciclopedia, exponer en la medida de lo posible el orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos; pero, adems, como Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, informar de los principios respectivos y los detalles principales de dichas ciencias, oficios y artes. Pero no hay espritu de sistema. La razn, para la Enciclopedia, no es ms que la nature en la manifestacin consciente de su sentido orgnico 17 . El origen de la Enciclopedia est en la experiencia religiosa, filos16. Cf. Fr.P. Bowman, Le Christ des barricades (1789-1848), Pars 1987. 17. El artculo Encyclopdie de la Enciclopedia define su objetivo de modo bien claro: La palabra Enciclopedia significa encadenamiento de conocimientos...; el objeti188

fica y poltica del joven Diderot. Empieza a agruparse a su alrededor el primer ncleo de escritores que, distancindose de la cultura general de la poca, haba de crear la Enciclopedia. Hasta el punto que enciclopedista y filsofo llegaron a ser trminos sinnimos 18 . Haba llegado el siglo de las luces; era natural que naciera el sueo de erigir un gran monumento en el que se recogieran todos los frutos de la actividad humana consciente de s misma y liberada de los obstculos que los siglos pasados haban acumulado contra su libre desarrollo. As, la Enciclopedia, antes de ser una realidad, fue una de tantas utopas del siglo. Y Diderot fue quien hizo pasar la Enciclopedia de la historia imaginaria a la real. De inmediato se descart que una sola persona pudiera hacer una enciclopedia. Escoger colaboradores unidos por vnculos ideales y dejarlos en gran libertad, sin preocuparse demasiado de la regularidad aparente del resultado, fueron las primeras ideas que Diderot puso al frente de su empresa. Hallar colaboradores para las materias religiosas y polticas fue, para Diderot, la tarea ms difcil, a causa del control del gobierno. El problema de encontrar quin escribiera los artculos de teologa qued, de hecho, sin solucin satisfactoria. La alusin a una frustrada colaboracin de los jesuitas era el nudo de la cuestin. El que para la Enciclopedia se hubiesen escogido colaboradores que no eran ni jesuitas ni jansenistas constitua el verdadero conflicto. El jesuita haba previsto que la Enciclopedia se convirtiera en un centro poco ortodoxo antes de ser publicada: ste era el ncleo del problema. Y su significado real deriva sobre todo de la importancia que tenan en aquellos aos los jesuitas. La Enciclopedia pona las bases de un movimiento autnomo y libre. Si la Francia del siglo xvn no fue un pas de despotismo ilustrado, fue a causa, en parte, de que haba pasado por el intento de crear una clase culta alrededor de la monarqua. A mediados del siglo XVIII, la experiencia no poda repetirse. No fue incomprensin recproca entre los ilustrados y la monarqua, sino escisin natural de dos fuervo de una enciclopedia es reunir los conocimientos dispersos en la superficie de la tierra, exponer su sistema general a los hombres con los que vivimos y transmitirlo a los hombres que vendrn despus de nosotros, para que el trabajo de los siglos pasados no haya sido un trabajo intil para los siglos venideros. 18. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal, o.c. en la nota 1, p. 249s. Sobre los orgenes de la Enciclopedia, vase F. Venturi, Los orgenes de la Enciclopedia, Barcelona 1980 (trad. de A. Prez). 189

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zas ya distintas. La Ilustracin en Francia senta que poda vivir sola, mientras que en el resto de Europa se desarroll en simbiosis con las monarquas. La Enciclopedia se convirti en aglutinadora de la nueva fuerza modernizadora. Los enciclopedistas son y sern filsofos. Su polmica naturalista contra la religin, aunque sale raras veces a la superficie, los distancia de todas las dems fuerzas existentes. As lo manifiesta D'Alembert en el Discurso preliminar: la escolstica, que constitua toda la presunta ciencia de los siglos de ignorancia, era tambin un obstculo para los progresos de la verdadera filosofa en este siglo de las luces. Aunque la religin est nicamente destinada a regular nuestras costumbres y nuestra fe, la crean hecha tambin para explicarnos el sistema del mundo. As, el abuso de autoridad espiritual, unida a la temporal, obligaba al silencio de la razn, y poco falt para que se prohibiera pensar al gnero humano.

Diderot (1713-1784)19 Denis Diderot, alumno de los jesutas, es el hombre de la Enciclopedia. sta fue la obra de su vida. En 1746 public sus Penses philosophiques, obra condenada inmediatamente como ataque al cristianismo desde una posicin desta que da plena beligerancia al atesmo. El cristianismo, para Diderot, ofrece slo un Dios atemorizador, sin el cual viviramos ms tranquilos en este mundo: en cuanto a lo que aporte o proponga de virtud, se pregunta si en este sentido existen verdaderos cristianos. Aqu y despus, en el anticlericalismo de Diderot, se juntan elementos muy diversos: por un lado, el rechazo racionalista de la locura cristiana; por otro, el rechazo moralista de la frecuente compaginacin de exigencia asctica y prctica de los placeres, sobre todo entre los presuntos cristianos bien situados en el mundo. Diderot abandona el catolicismo oficial; los acontecimientos religiosos de su poca aceleran dicha ruptura. Los fanticos y beatos, prncipes y servidores del Estado, le causan ms perjuicios por su
19. Las obras de D. Diderot estn editadas en Pars en el ao 1976 con el ttulo Oeuvres completes. Sobre Diderot se puede ver: J.E. Barker, Diderot's treatment ofthe christian religin, Nueva York 1931; P. Hermand, Les idees morales de Diderot, Pars 1923; P. D'Aquino, L'enciclopedismo e l'etica del Diderot, Salerno 1965. 190

fanatismo que los incrdulos por su falta de fe; ya que del fanatismo a la barbarie hay poca distancia. Hay que liberar la fe en Dios de los prejuicios con que la desvirtan los fanticos, e impregnarla con el espritu de tolerancia. Hacia el ao 1740 Diderot escribe De la suffisance de la religin naturelle, obra defensora del desmo en trminos casi lgicos (se public en 1770). En 1747, el mismo en que se encarga de dirigir la Enciclopedia, escribe la Promenade d'un sceptique, que no se publicar hasta 1830. En esta obra describe tres caminos: el de las espinas, que es el de los cristianos, donde hallamos personajes piadosos vestidos de blanco y con los ojos vendados. Aunque no ven, se les prohibe tocar el vestido (pecar), y en casos desafortunados se les vende jabn (absolucin); el camino de los castaos, donde se han reunido los filsofos ms diversos (pirrnicos, ateos, testas, etc.); el camino de las flores, que est poblado de despreocupados, gente de moral relajada20. La Lettre sur les aveugles a l'usage de ceux qui voient (1749) es una conversacin con un ciego de nacimiento, Saunderson; ste tiene como interlocutor a un clrigo. Negndose a aceptar la fe revelada, invoca, antes de morir, al Dios de Clarke y de Newton. La prueba fsico-teolgica de la existencia de Dios no existe para los ciegos. Para creer en Dios, Saunderson necesitara poderlo tocar, es decir, tener pruebas evidentes. La idea del conjunto del mundo, suscitada por el ciego Saunderson, va madurando en Penses sur l'interprtation de la nature. Diderot confa en que la fsica reconozca algn da todos los fenmenos naturales como caras distintas de la misma realidad. Hay una autntica fe en la racionalidad dinmica del cosmos; Diderot est ms seguro de esto que de la existencia de un Dios ordenador, como dice en su oracin final: Oh Dieu! je ne sais si tu es... Le cours des choses est ncessaire par lui-mme si tu n'es pas; ou par dcret si tu es. Procedente de la fsica newtoniana, el gran Arquitecto se adapta mal al universo cientfico de Diderot, que es el de la qumica y de las ciencias biolgicas. En 1769 escribe una novela, La religieuse, publicada en 1796, concebida como un informe en primera persona, escrito por una de las
20. Cf. I.K. Luppol, Diderot, Mxico 21985 (trad. de D. Cosso, J.C. Vzquez y F. Giner), p. 83ss. 191

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innumerables monjas a la fuerza que haba entonces. Diderot sabe ponerse en el punto de vista de una persona autnticamente religiosa, pero sin vocacin monacal, que denuncia la violencia contra la libertad y la dignidad. De esa misma poca data una carta importante a su hermano cura, el abate Didier (1760), que critica la intolerancia eclesial con una variada antologa de textos de padres de la Iglesia. Doce aos ms tarde, Diderot rompi definitivamente con su hermano (1772). En L'entretien d'unphilosophe avec la marchale... seala amablemente a su interlocutor que los que se denominan cristianos suelen serlo de modo demasiado interesado, por esperanza del premio eterno, mientras que l se porta decentemente sin esperar nada, lo mismo que hacen los dems ateos y agnsticos. Diderot plantea el problema de la moral humanista, sin fe ni esperanza, viva acusacin contra la debilidad moral de muchos cristianos y desvaloracin de su posible moralidad, en cuanto es esperanzada e interesada. La vida prctica y la experiencia demuestran a Diderot que la virtud es capaz de bastarse a s misma. Un ateo puede ser virtuoso. Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofa. Su pensamiento no se detuvo nunca. Fue del tesmo al atesmo. Las religiones histricas son recprocamente excluyentes e intolerantes. Son productos de la supersticin. Empezaron en determinados perodos de la historia y morirn. Pero todas las religiones histricas presuponen la religin natural, nica que ha existido siempre, que une a todos los hombres en vez de separarlos, y que se basa en el testimonio que Dios ha impreso en nosotros. En un estadio posterior Diderot adopt el atesmo y exhort a los hombres a liberarse del yugo de la religin. Ms tarde propuso una forma de pantesmo naturalista. Ideolgicamente, Diderot no organiza ningn sistema claro que haya determinado el futuro; pero su voz dialogante y abierta es la voz del siglo XVIII francs que mejor podemos escuchar.

V.

Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia

Dejando de lado a Maupertius 21 , Voltaire y Rousseau, podemos agrupar bajo el signo de esta gran obra al resto de la intelectualidad francesa madurada en la dcada de 1740; incluso quiz como generacin, aunque las fechas de nacimiento van desde poco antes de 1710 hasta poco despus de 1720. No todos ellos redactaron artculos para esa magna obra editorial, pero todos ellos tuvieron una evidente afinidad con la misma. Buffon (1707-1788)22

1.

Jean-Louis Leclerc, conde de Buffon, acu el trmino historia natural. Buffon fue un gran escritor. A lo largo de los cuarenta aos (1749-1789) de la publicacin de los treinta y seis volmenes de su Histoire naturelle se da una flexibilizacin, por ms que no se puede llegar a considerar predarwiniano. Sus reflexiones sociales se publicaron en los Essais d'arithmtique mor ale. Buffon opuso al espritu de sistema, siempre estril, la fecundidad de la observacin y de la experimentacin. La idea de verdad es profundamente equvoca y se presenta bajo aspectos diferentes, segn se considere las ciencias matemticas o las ciencias de la naturaleza. Hay, en la obra de Buffon, adems de una exposicin del mtodo, una crtica del valor del conocimiento cientfico. As, Buffon, oponindose a Descartes, no admite el razonamiento a priori en las ciencias de la naturaleza. Es por la observacin y la experimentacin como ellas recogen los hechos; se remontan de los hechos a las leyes por la accin combinada de la reflexin y la experiencia.
21. Pierre Louis Moreau de Maupertius era newtoniano y anticartesiano. La cuestin es que Maupertius se consideraba autorizado a sostener que el sistema teleolgico de la naturaleza muestra que sta es obra de un creador omnisciente. El principio cartesiano de la conservacin de la energa parece separar el mundo de la divinidad. El ao 1750 escribe Essai de cosmologie, actuando de presidente de la Academia de Berln. En 1756 incluy en sus obras un Systme de la nature. Maupertius se opuso a la interpretacin de su obra hecha por Diderot, que la entendi como un materialismo destructivo de toda base argumentativa en favor de la existencia de Dios. 22. Oeuvres pkilosophiques de Buffon, Pars 1954, texto establecido y presentado por J. Piveteau. Cf. la introduccin del mismo J. Piveteau a las obras de Buffon.

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Un examen rpido de las consideraciones cosmognicas de Buffon nos conduce a un problema difcil. Tanto en Thorie de la Terre como en Epoques de la nature, Buffon intenta conciliar sus ideas cientficas con el texto del Gnesis, y de un modo general con el dogma cristiano. En la poca en que escriba Buffon, y en su misma obra, la ciencia no est todava emancipada completamente de la teologa. El relato del Gnesis es todava para muchos el patrn que hay que seguir, no menos vlido que los hechos de observacin. Buffon no buscaba en modo alguno hacer de su sistema un arma de guerra contra la religin. La consideraba como un modo de exposicin de los hechos entonces conocidos y no como una explicacin definitiva del universo.