RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE

VORTRÄGE

VORTRÄGE ÜBER N A T U R W I S S E N S C H A F T
 RUDOLF STEINER

Der Entstehungsmoment
der Naturwissenschaft in der Weltgeschichte
und ihre seitherige Entwickelung

Neun Vorträge, gehalten in Dornach

vom 24. bis 28. Dezember 1922 und vom
1. bis 6. Januar 1923

1977
R U D O L F S T E I N E R VERLAG
DORNACH/SCHWEIZ
 Nach vom Vortragenden nicht durchgesehenen Nachschriften
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlaßverwaltung
Die Herausgabe besorgten W. Schornstein und G. A. Baiaster

1. Auflage Dornach 1937

2. Auflage (deutsche Lizenzausgabe) Stuttgart 1948
3., neu durchgesehene Auflage Gesamtausgabe
Dornach 1977

Bibliographie-Nr. 326

Zeichnungen im Text nach Tafelzeichnungen Rudolf Steiners,

ausgeführt von Hedwig Frey (f)

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlaßverwaltung, Dornach/Schweiz

© 1977 by Rudolf Steiner-Nachlaßverwaltung, Dornach/Schweiz
Printed in Switzerland by Zbinden Druck und Verlag AG, Basel

ISBN 3-7274-3260-8
 INHALT

ERSTER VORTRAG, Dornach, 24. Dezember 1922 9

Kursthema und Weihnachtsgedanke. Moderne Naturwissenschaft:
ihr Dasein aus ihrem Werden verständlich, birgt Keime zu neuem
Geistesleben. Nikolaus Cusanus, seine «docta ignorantia». Meister
Eckhart: «Nicht» und «Icht». Thomas von Aquinos und Scotus
Erigenas Naturanschauungen. Zwischen Cusanus und Kopernikus
fällt die Geburt der Naturwissenschaft.

ZWEITER VORTRAG, 25. Dezember 1922 23

Symptomatologische Geschichtsbetrachtung. Pneumatologische Pha-
se: Einheit. Uralte Geistesschau verglimmt bis zur nicht mehr erleb-
baren Tradition. Mystische Phase: Seele-Leib, Logosträger-Kraft-
zusammenhang. Ein Mysterienschüler um 700 [Link]. Meister Eckhart
und Nikolaus Cusanus. Demokrit. Seine Raum- und Atomvorstel-
lung. Mathematische Phase: Subjekt-Objekt, Seele als Behälter des
Ideellen, Leib als ausgedehnter Körper. Hobbes, Baco von Verulam,
Locke. Das Kopernikanische Planetensystem.

26. Dezember 1922

D R I T T E R VORTRAG, 38
Die Mathematik ist herausgeholt aus unserem Bewegungssystem. Das
dahinterstehende Blutserlebnis. Mystik und Mathematik. Dreieck,
Viereck. Das Koordinatensystem, aus dem Menschen heraus in den
abstrakt gewordenen Raum versetzt. Dadurch nimmt der Mensch
sich selbst aus dem Kosmos heraus. Cartesius, Spinoza. Das Ver-
löschen der alten Erlebnisse macht das kopernikanische Weltbild
und Harveys Entdeckung des Blutkreislaufes möglich.

VIERTER VORTRAG, 27. Dezember 1922 54

Die Absonderung des Quantitativen vom menschlichen Erleben.
Giordano Bruno zwischen altem und neuem Weltbild. Mit Newtons
Mathematik und Astronomie reißt sich der Mensch los von Gott.
Dann aber: Raum als Sensorium Gottes. Cartesius, Spinoza. Die Geg-
ner Newtons: Berkeley und Goethe. Berkeleys Kampf gegen die
Infinitesimalrechnung. Diese dennoch berechtigt. Atomismus dem
Toten in der Natur angemessen, Kontinuismus dem Lebendigen. Eine
Wissenschaft vom Toten mußte kommen, fordert aber zusätzlich auf,
den Geist in der Natur wieder zu finden. Der verfehlte Atomismus-
Streit.
 28. Dezember 1922
F ü N F T E R VORTRAG, 71
Unsicherheit im Anwenden von Begriffen auf die Welt. John Lockes
Lehre von zweierlei Sinnesmerkmalen unhaltbar. Kants «Ding an
sich». Richard Wähle: «Nichts ist im Gehirn, was nicht in den Ner-
ven ist». Weismann: Unsterblichkeit der Einzeller. Heutige mathe-
matische Begriffe versagen gegenüber dem Qualitativen. Qualitative
Mathematik Spinozas in seiner «Ethik». Henri Poincare' zum Pro-
blem Atomismus-Kontinuismus. Schleiden-Schwannsche Zellenlehre.
Mangel an Klarheitsbedürfnis der Naturwissenschaft.

SECHSTER VORTRAG, 1. Januar 1923 85

Das Lockesche Problem erkenntnistheoretisch und geisteswissen-
schaftlich zurechtgerückt. Zweierlei Arten von Bilderlebnissen für
primäre und sekundäre Sinnesmerkmale. Unsicherheit über den Un-
terschied von Mensch und Tier. Mensch: Höhe und Schlußpunkt der
Tierreihe. Nur anatomische Unterscheidungskennzeichen werden ge-
sucht. Zwischenkieferknochen. Goethes Protest gegen diese Tendenz
bleibt ohne Nachfolge. Die Naturforschung braucht für ihre Erfolge
das Absehen vom seelisch-geistigen Wesen des Menschen.

SIEBENTER VORTRAG, 2. Januar 1923 99

Die fehlende Erkenntnisbrücke zwischen Mensch und Welt. Innen-
erlebnisse werden vom Menschen abgesondert. Der Mensch erlebt das
Gewicht der getragenen Last anders als das des eigenen Leibes. Ehe-
mals wußte er: Licht ist in ihm die Gegenkraft zur Schwere. Galileis
Fall- und Trägheitsgesetz. Die entsprechenden Erlebnisse im Men-
schen. Gegnerschaft zu Aristoteles. Kopernikus und Kepler. Newton.
Entstehung des Gravitationsbegriffes. Entstehung der Chemie. Galen:
Die vier Elemente und die vier Säfte. Die Chemie als Wissenschaft ist
der Physik noch nicht gewachsen. Atomismus. Relativitätstheorie.
Bewegung und Ruhe, nicht miterlebt, bleiben zueinander relativ.

ACHTER VORTRAG, 3. Januar 1923 114

Ein neues Verhältnis der geistigen Welt zur physischen Welt eröffnet
seit Ende des vorigen Jahrhunderts den Weg zur vollbewußten Geist-
erkenntnis. Scotus Erigena. Aristoteles. Galens Säftelehre und die
Anschauungen der vorsokratischen Philosophen. Thaies, Heraklit.
Aus Physik und Chemie wird der Mensch, aus Psychologie und Pneu-
matologie die Welt herausgeworfen. Baco von Verulam. John Locke.
Das Seelen-Atem-Erlebnis im Yoga, das Ich-Wärme-Erleben der
alten Pneumatologie. Umwandlung des Verhältnisses des Menschen
zu sich selbst hängt zusammen mit dem Entwicklungsgang der heu-
tigen Naturwissenschaft. Paracelsus, van Helmont, Jakob Böhme.
 Entstehung der Chemie vom 17. Jahrhundert an: Gärungslehre,
Jatrochemie, Jatromechanik. Stahls Lebenskraft. DeLaMettrie: Der
Mensch ist eine Maschine. Bacon. Hobbes. Der Mensch mußte sich
als elementares Wesen verlieren, um sich als freies Wesen zu finden.

NEUNTER VORTRAG, 6. Januar 1923 134

Rückschau auf den Kursinhalt, Vorschau auf die Zukunft. Natur-
wissenschaft, Geisteswissenschaft, Teile eines kommenden Ganzen:
Physik, Chemie, Psychologie, Pneumatologie. Statt Ortsverände-
rung: Geschwindigkeit; Atome: Geschwindigkeitsanläufe. Bedeutung
der Erkenntnis des Toten in der Natur als Endzustand (Leichnam)
eines Wesenhaften. Anfangszustand: Saturn, im physisch-ätherischen
Leib des unteren Menschen noch bewahrt. Scheincharakter qualita-
tiver Sinneserlebnisse. Aufgabe: Zum «Schein» das «Sein» zu suchen.
Das Herumnagen der Erkenntnistheoretiker am Rätsel dieser Erleb-
nisse. Versuche Rudolf Steiners, dem erkenntnistheoretisch ein Ende
zu machen, müssen verstanden werden. Aufgaben für naturwissen-
schaftlich Spezialisierte: Erarbeitung anthroposophischer Physik und
Chemie; Studieren der Bewegungsmechanik des Menschen; das Ent-
stehen der chemischen Prozesse im Säftekreislauf des Menschen
suchen. Notwendigkeit, das naturwissenschaftliche Tatsachenmate-
rial in Zusammenarbeit zu verarbeiten. Physiologie: Zwitterwissen-
schaft, muß zerfallen in reale Chemie und reale Psychologie. Bezie-
hungen zur Therapie und Pathologie. Wesen der Krankheits- und
Heilungsprozesse. Psychologie und Pneumatologie, in subjektiven
Schein verflüchtigt. Keime eines Wesenhaften in individualisierter
Ethik und Moral. Technik. Der schmerzvolle Ruf nach dem Geiste
und seine Erfüllung. Cusanus und Meister Eckhart: Aus dem «Nichts»
ersteht das «Ich». Herausholen der moralischen Antriebe aus dem
Schein. Philosophie der Freiheit.

Hinweise 153

Personenregister 170

Übersicht über die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 171

 ERSTER VORTRAG

Dornach, 24. Dezember 1922

Meine sehr verehrten Anwesenden und lieben Freunde! Sie haben sich
auch von auswärtigen Orten hier zu diesem Weihnachten zusammen-
gefunden, um innerhalb des Goetheanums einiges zu arbeiten und zu
verarbeiten, das auf dem Gebiete der Geisteswissenschaft liegt, und
ich möchte Ihnen beim Ausgangspunkte unserer betrachtenden Arbei-
ten, insbesondere den von auswärts hergekommenen Freunden oder
Interessenten unserer Sache einen herzlichsten Gruß, einen herzlichsten
Weihnachtsgruß entgegenbringen. Dasjenige, was ich selbst, durch die
mannigfaltigsten Arbeiten in Anspruch genommen, gerade in der ge-
genwärtigen Zeit werde bieten können, werden ja nur Anregungen
nach der einen oder anderen Richtung sein können. Allein dasjenige,
was sich neben solchen Anregungen, die durch meine und anderer
Vorträge kommen sollen, ergeben möchte, das ist ja ein zusammen-
stimmendes Fühlen und Denken derjenigen Persönlichkeiten, die sich
innerhalb unseres Goetheanums finden. Und so darf ich wohl hoffen,
daß diejenigen Freunde, die immer oder wenigstens längere Zeit hier
am Goetheanum verweilen, und mit demselben in irgendeiner Weise
dauernd verbunden sind, in Herzlichkeit entgegenkommen denjenigen,
welche von auswärts hergekommen sind. Denn in diesem harmonischen
Zusammenarbeiten, Zusammendenken und Zusammenfühlen soll sich
ja dasjenige entwickeln, was gewissermaßen als die Seele aller Arbeit
am Goetheanum dastehen soll, das Erkennen, das Erfühlen des geistigen
Webens und Wesens der Welt, das Wirken aus diesem geistigen Wesen
und Weben der Welt heraus. Und je mehr das Realität wird, was uns
als Ideal voranleuchten muß, daß das Nebeneinanderhergehen der ein-
zelnen Interessenten der anthroposophischen Weltanschauung auch
ein wirkliches gesellschaftliches Zusammen- und Ineinanderwirken
werde, desto mehr kann das wirklich zutage treten, was hier zutage
treten soll.
Im Hinblick auf diese Hoffnungen, meine sehr verehrten Anwesen-
den, heiße ich alle diejenigen, die von auswärts herbeigekommen sind,
diejenigen, die hier dauernder mit dem Goetheanum verbunden sind,
auf das Allerherzlichste willkommen.
Dasjenige, was ich in diesen Kursvorträgen an einzelnen Anregun-
gen werde zu geben versuchen, hängt scheinbar zunächst nicht mit dem
Weihnachtsgedanken und den Weihnachtsempfindungen zusammen;
aber innerlich, meine ich, hängt es doch zusammen. Streben wir ja
doch innerhalb alles desjenigen, was aus dem Goetheanum heraus er-
arbeitet werden soll, zu einer gewissen Neugeburt, einer geistigen Er-
kenntnis, eines dem Geiste geweihten Fühlens, eines aus dem Geiste
heraus getragenen Wollens. Und das ist, wenn auch in einem späteren
Abglanz, ja auch in gewissem Sinne die Geburt eines Übersinnlich-
Geistigen und symbolisiert in realem Sinne den Weihnachtsgedanken,
die Geburt jenes Geistwesens, das eine Neubefruchtung aller Mensch-
heitsentwickelung auf Erden hervorgebracht hat. Und so möchte ich
dennoch diese Betrachtungen als mit dem Charakter einer Weihnachts-
betrachtung ausgestattet sehen.
Wenn das Thema gerade den Entwickelungsmoment herausarbeiten
soll, in dem die naturwissenschaftliche Denkungsart in die moderne
Menschheitsentwickelung eingetreten ist, so widerspricht das nicht der
Intention, die ich eben geäußert habe, denn wer sich erinnert an das-
jenige, was ich vor jetzt schon vielen Jahren dargestellt habe in meinem
Buche: «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und
ihr Verhältnis zur naturwissenschaftlichen Vorstellungsart», der wird
sich schon sagen können, daß für mich dasjenige gilt, was ich nennen
möchte das Schauen des Embryonallebens einer neuen Geistigkeit in
der Hülle naturwissenschaftlicher Vor Stellungsarten. Meine Meinung
muß sein aus der sachlichen Betrachtung heraus, daß der naturwissen-
schaftliche Weg, den die neuere Menschheit gegangen ist, wenn er
richtig verstanden ist, kein irrtümlicher ist, sondern ein richtiger, daß
er aber, wenn er richtig angesehen wird, den Keim einer neuen Geist-
Erkenntnis und einer neuen geistigen Willenstätigkeit in sich trägt.
Und von diesem Gesichtspunkte aus möchte ich auch diese Vorträge
halten. Sie sollen nicht gehalten werden etwa, um eine Gegnerschaft
gegenüber der Naturwissenschaft zu betonen, sie sollen gehalten wer-
den gerade zu dem Ziel und aus der Intention heraus, aus der frucht-
baren naturwissenschaftlichen Forschungsart der neueren Zeit Keime
zu einem Geistesleben zu finden. Es wurde dies ja von mir zu den ver-
schiedensten Zeiten auf die verschiedenste Weise gesagt. Und einzelne
Vorträge, die ich auf verschiedenen Gebieten des naturwissenschaft-
lichen Denkens gehalten habe, zeigen auch in Einzelheiten den Weg,
den ich mehr im großen durch diese Vorträge charakterisieren will.
Wer den eigentlichen Sinn der naturwissenschaftlichen Forschungen
der neueren Zeit mit der dahinterstehenden oder wenigstens dahinter
möglichen menschlichen Denkweise kennenlernen will, der muß schon
um einige Jahrhunderte zurückgehen. Denn man kann leicht das innere
Wesen der naturwissenschaftlichen Vorstellung verkennen, wenn man
es nur aus der unmittelbaren Gegenwart auffassen will. Man lernt dieses
wirkliche Wesen der naturwissenschaftlichen Forschung nur kennen,
wenn man das Werden derselben durch einige Jahrhunderte verfolgt.
Und wir werden, wenn wir ein solches Verfolgen suchen, zurückge-
wiesen zu einem Zeitpunkte, der von mir oftmals als ein wichtiger in
der ganzen neueren Entwickelung der Menschheit gekennzeichnet wor-
den ist, wir werden in das 14., 15. Jahrhundert zurückgewiesen, in
jene Zeit, in welcher ein ganz andersgeartetes menschliches Vorstellen,
das noch das Mittelalter hindurch tätig ist, abgelöst wird durch die erste
Morgendämmerung desjenigen Denkens, in dem wir heute voll drin-
nenstehen. Und es begegnet uns in dieser Morgendämmerung der neue-
ren Zeit beim Rückblick eine Persönlichkeit, an der wir gewissermaßen
alles sehen können, was Übergang ist aus einer früheren Denkweise in
eine spätere, es begegnet uns in dieser Morgendämmerung, in der aber
noch vieles lebt von Erinnerungen an dasjenige, was vorangegangen
ist, Nikolaus Cusanus, der auf der einen Seite der große Kirchenmann
war, der auf der anderen Seite einer der größten Denker aller Zeiten
war. Und es begegnet uns in diesem Kardinal Nikolaus Cusanus, der
als der Sohn eines Schiffers und Winzers im westlichen Deutschland
1401 geboren ist, der 1464 als ein verfolgter Kirchenmann gestorben
ist, es begegnet uns in ihm eine Persönlichkeit, die wahrscheinlich sich
selbst außerordentlich gut verständlich war, die aber in einer gewissen
Beziehung dem nachherigen Beobachter für das Verständnis außer-
ordentliche Schwierigkeiten macht.
 Der spätere Kardinal Nikolaus Cusanus ist also als der Sohn eines
Winzers und Schiffers in der Rheingegend im westlichen Deutschland
geboren. Er erhielt seine erste Erziehung in jener Gemeinschaft, die
den Namen erhalten hat «Die Brüder vom gemeinsamen Leben». Da
nimmt er seine ersten Jugendeindrücke auf. Diese Jugendeindrücke
sind sonderbarer Art. Gewiß lebte wohl schon in dem Knaben Nikolaus
etwas von einem menschlichen Ehrgeiz, der aber gemildert war durch
eine außerordentlich geniale Begabung im Überschauen desjenigen, was
in der Wirklichkeit des sozialen Lebens, also der sozialen Gegenwart
des Nikolaus Cusanus notwendig war. Die Brüder des gemeinsamen
Lebens waren eine Gemeinschaft, in der sich zusammengefunden haben
solche Leute, die aus dem Innersten ihres Gemütes heraus unzufrieden
waren sowohl mit den Kircheninstitutionen, wie auch mit demjenigen,
was ja damals mehr oder weniger in der Kirche in Opposition gegen
dieselbe darinnen stand; welche unzufrieden waren auch mit Mönch-
tum und Ordenswesen.
Die Brüder vom gemeinsamen Leben waren in einer gewissen Weise
mystische Revolutionäre. Sie wollten alles dasjenige, was sie als ihr
Ideal ansahen, eigentlich nur erreichen durch die Verinnerlichung eines
friedvollen und in menschlicher Brüderlichkeit vollbrachten Lebens.
Sie wollten nicht eine auf Gewalt begründete Herrschaft, wie sie die
äußere Kirche hatte und damals wahrlich in keiner sympathischen Ge-
stalt verwirklichte. Sie wollten aber auch nicht weltfremd werden wie
die Angehörigen des Mönchtums. Sie hielten sehr auf äußere Sauber-
keit, sie hielten darauf, daß ein jeglicher von ihnen seine Pflicht im
äußeren Leben, in den Einzelheiten des Berufes, innerhalb welchem er
stand, erfüllte, treu und fleißig erfüllte. Sie wollten sich nicht von der
Welt zurückziehen, sie wollten sich nur in einem der wirklichen Arbeit
gewidmeten Leben jeweilig zurückziehen in die Tiefen ihrer Seelen,
um neben der äußeren Lebenswirklichkeit, die sie als volle Lebens-
praxis anerkannten, Tiefe und Innerlichkeit eines religiös-geistigen
Empfindens finden zu können. Und so war diese Gemeinschaft eine
solche, welche vor allen Dingen menschliche Eigenschaften als die
Atmosphäre ausbildete, in welcher eine gewisse Gottinnigkeit und
Geistinnigkeit leben sollte. In Deventer in Holland wurde Nikolaus
Cusanus innerhalb dieser Gemeinschaft erzogen. Die anderen Ange-
hörigen, wenigstens die meisten dieser Gemeinschaft der Brüder des
gemeinsamen Lebens, waren zumeist solche Leute, welche eben in eng-
umschränkten Kreisen ihre Pflichten vollführten und dann, man
möchte sagen, im stillen Kämmerlein ihren Weg zu Gott und zur gei-
stigen Welt suchten.
Nikolaus war eine Natur, welche veranlagt war dazu, sich hinzu-
stellen und Organisation unter den Menschen im sozialen Leben durch
die Kraft seiner Erkenntnis, durch die Kraft seines aus der Erkenntnis
herausquillenden Willens zu verwirklichen. Und so fügte bald der
innere Drang, der in Nikolaus von Kues veranlagt war, zu der Innig-
keit des Bruderlebens das Bestreben, in einem größeren Maße, in einem
stärkeren Maße in die Welt hinaustreten zu können. Das wurde ihm zu-
nächst dadurch, daß er die Rechtswissenschaft studierte. Nur muß
bedacht werden, daß in der damaligen Zeit, in der ersten Hälfte des
15. Jahrhunderts, die einzelnen Wissenschaften viel mehr Berührungs-
punkte miteinander hatten, als das später oder gar in unserer Zeit der
Fall war und ist. So übte Nikolaus Cusanus eine Zeitlang die Rechts-
praxis aus. Allein gerade die Zeit, in der er lebte, war ja eine solche,
in der ein Chaotisches im sozialen Leben sich in alle Kreise hinein er-
streckte. Und so wurde er bald der Rechtspraxis überdrüssig und ließ
sich als Priester der katholischen Kirche einkleiden. Er war dasjenige,
was er jeweilig geworden war, ganz. Und so war er auch jetzt ganz
Priester der damaligen Papstkirche. Er wirkte so auf den verschiedenen
geistlichen Stellen, die ihm anvertraut wurden, er wirkte aber insbeson-
dere so auf dem Konzil zu Basel. Da stellte er sich an die Spitze der
Minorität, jener Minorität, welche eigentlich zuletzt das Bestreben
hatte, die absolute Macht des päpstlichen Stuhles aufrechtzuerhalten.
Die Majorität, die zum größten Teil aus Bischöfen und Kardinälen des
Westens bestand, sie strebte, ich möchte sagen, eine mehr demokratische
Art der Kirchenverwaltung an. Der Papst sollte den Konzilien unter-
stellt werden. Es führte das ja zu der Spaltung des Konzils. Diejenigen,
die Anhänger des Nikolaus Cusanus waren, verlegten den Konzilssitz
nach dem Süden; die anderen blieben in Basel, stellten einen Gegen-
papst auf. Aber Nikolaus blieb fest in seiner Verteidigung des absolu-
ten Papsttums. Man kann sich, wenn man genügend Einsicht hat, wohl
vorstellen, welche Empfindungen Nikolaus Cusanus dazu drängten,
man kann sich vorstellen, wie er sich sagte: Dasjenige, was heute aus
einer Mehrheit herauskommen kann, das kann doch nur gewisser-
maßen eine etwas sublimierte Art des allgemeinen Chaos werden, das
wir schon haben. Dasjenige, was er wollte, war eine feste Hand, um
Organisation und Ordnung herbeizuführen. Er wollte allerdings die
Taten dieser festen Hand durchdrungen haben von Einsicht, aber er
wollte doch diese feste Hand. Und diese Forderung machte er auch
geltend, als er später, nach Mitteleuropa geschickt, für die Befestigung
der Papstkirche eintrat. So ward er eigentlich, man möchte sagen, mit
Selbstverständlichkeit dazu bestimmt, ein Kardinal der damaligen
Papstkirche zu werden.
Ich sagte vorher, es ist etwas Merkwürdiges, daß wahrscheinlich
Nikolaus sich selber sehr gut verstanden hat, daß aber der nachherige
Beobachter Schwierigkeiten hat im Verständnis dieser Persönlichkeit.
Das wird uns besonders klar, wenn wir nun den Verteidiger des abso-
luten Papsttums überall herumziehen sehen und in ihm finden - wenig-
stens wenn wir die Worte unmittelbar nehmen, die er gesprochen hat -
einen fanatischen Verteidiger dieser päpstlich gefärbten Christenheit
des Abendlandes, zum Beispiel gegen die hereinbrechende Türken-
gefahr der damaligen Zeit. Und es waren flammende Worte auf
der einen Seite, die der dazumal schon im Heimlichen wahrscheinlich
zum Kardinal ernannte Nikolaus Cusanus sprach gegen die Ungläu-
bigen, flammende Worte, mit denen er aufforderte die europäische Zi-
vilisation, Front zu machen gegen dasjenige, was von Asien herüber-
kam als Türken. Aber es wirkt wieder merkwürdig, wenn wir auf der
anderen Seite eine Schrift von Nikolaus Cusanus in die Hand nehmen,
die wahrscheinlich mitten in diesen fanatischen Kämpfen, die er ge-
gen die Türken führte, entstanden ist, so daß wir uns vorstellen können:
Da predigt Nikolaus Cusanus in der flammendsten Weise gegen die
herandrängende Türkengefahr und stachelt die Gemüter auf, gegen
diese Türkengefahr sich zu richten, Europas Zivilisation zu retten.
Dann setzt er sich an den Schreibtisch hin und schreibt nieder eine
Abhandlung darüber, wie im Grunde genommen Christen und Juden
und Heiden und Mohammedaner alle, wenn man sie nur richtig ver-
steht, erzogen werden können zu friedevollem Zusammenwirken, zu der
Verehrung und Erkenntnis des einen, allmenschlichen Gottes, wie im
Grunde genommen im Christen, Juden, Mohammedaner und Heiden
ein Gemeinsames lebt, das nur herausgefunden zu werden braucht, um
Friede unter allen Menschen zu stiften. Und so sehen wir ausfließen in
der stillen Kammer dieser Persönlichkeit die friedevollste Stimmung
gegenüber allen Religionen und Konfessionen, und wir sehen oder
hören, wenn sie öffentlich spricht, die fanatischsten Worte, die zum
Kampf auffordern.
Das sind solche Dinge, die es schwierig machen, eine Persönlichkeit
wie Nikolaus Cusanus zu verstehen. Allein derjenige muß sie ver-
stehen, der wirklich mit einsichtigem Blicke in die Zeit hineinschaut.
Und man wird sie am leichtesten verstehen, wenn man sie herausver-
steht aus dem ganzen Gang der inneren Geistesentwickelung ihres
Zeitalters. Wir wollen nicht kritisieren, wir wollen zunächst diesen
äußeren, in sprudelnder Tätigkeit begriffenen Mann, der also wirkte,
wie ich es geschildert habe, anschauen nach der einen Seite, und wollen
jetzt einmal anschauen, was in seiner Seele lebte, wollen die zwei
Seiten einfach nebeneinanderstellen.
Was in der Seele des Nikolaus Cusanus vorging, man kann es am
besten beobachten, wenn man die Stimmung dieser Persönlichkeit stu-
diert, in der sie war, als er zurückkehrte von einer Mission, die er im
Auftrage des Papsttums in Konstantinopel auszuführen hatte, wo er
zu wirken hatte für die Versöhnung der abendländischen und morgen-
ländischen Kirche. Auf der Rückfahrt, als er auf dem Schiffe ist, im
Anblicke des gestirnten Himmels, geht ihm auf der Grundgedanke,
man könnte auch sagen, das Grundgefühl jener Schrift, die er dann
1440 veröffentlichte unter dem Titel: «De docta ignorantia» - Von der
gelehrten Unwissenheit. - Welche Stimmung lebt sich in dieser «docta
ignorantia» aus? Nun, der Kardinal Nikolaus Cusanus hat natürlich
längst aufgenommen in seiner Seele alles dasjenige, was durch das
Mittelalter hindurch an Geist-Erkenntnis getrieben worden ist. Der
Kardinal Nikolaus Cusanus war wohl bewandert in alledem, was der
wiedererstandene Piatonismus und auch der wiedererstandene Aristo-
telismus im Mittelalter erarbeitet hatten. Der Kardinal Nikolaus Cu-
sanus war natürlich tief bekannt mit alldem, wie zum Beispiel Thomas
Aquinas gesprochen hat über geistige Welten eben so, wie wenn es den
Menschenbegriffen das Natürlichste wäre, von der Sinneserkenntnis
zur Geist-Erkenntnis aufzusteigen. Der Kardinal Nikolaus Cusanus
verband mit alldem, was mittelalterliche Theologie war, eine gründ-
liche Kenntnis desjenigen, was in der damaligen Zeit an mathema-
tischen Erkenntnissen den Menschen zugänglich war. Nikolaus war ein
außerordentlich guter Mathematiker, so daß sich das Gefüge seiner
Seele zusammensetzte auf der einen Seite aus dem Bestreben, durch die
theologischen Grundbegriffe sich zu erheben zu jener Geistwelt, die
als göttliche sich dem Menschen offenbart; auf der anderen Seite lebte
in dieser Seele alles dasjenige, was an innerer Denkdisziplin, an innerer
Denkstrenge und auch an innerer Denksicherheit dem Menschen wird,
wenn er sich in das mathematische Gebiet vertieft.
So war auf der einen Seite Nikolaus ein inniger und auf der ande-
ren Seite ein sicherer Denker. Im Anblick des gestirnten Himmels, als
er von Konstantinopel herüberfuhr nach dem mehr westlichen Europa,
da löste sich dasjenige, was bisher in der charakterisierten Zweiheit
dahinfloß, dasjenige, was bisher in seiner Seele als Stimmung gelebt
hatte, in das Folgende. Er empfand von dieser Fahrt an die Gottheit
als etwas außerhalb des menschlichen Begriffs- und Ideenwissens Lie-
gendes. Er sagte sich: Mit unserem Begriffs- und Ideenwissen können
wir hier auf Erden leben, wir können uns mit unserer Erkenntnis durch
diese Begriffe und Ideen ausbreiten über dasjenige, was uns in den
Reichen der Natur umgibt. Aber diese Begriffe werden lahmer und
immer lahmer, wenn wir den Blick hinaufwenden wollen zu demjeni-
gen, was sich als Göttliches offenbart. Und dasjenige, was in der Scho-
lastik zwischen der menschlichen Erkenntnis und der Offenbarung als
ein Abgrund sich aufgetan hatte aus einem ganz anderen Gesichts-
punkte heraus, das wurde bei Nikolaus innerste Seelenstimmung, per-
sönlichste Herzensangelegenheit. Er hat wohl oftmals in seiner Seele
diesen Ausblick getan und in Gedanken den Weg gemacht, wie der Ge-
danke sich zuerst erstreckt über dasjenige, was uns in dem Reiche der
Natur umgibt, wie der Gedanke dann sich erheben will von diesem
Reiche der Natur zur Göttlichkeit der Gedanken, wie er da immer
dünner und dünner wird und endlich vollständig in Nichts zerflattert
und nun weiß: Jenseits dieses Nichts, in das er als Gedanke zerflattert
ist, liegt nun erst die Gottheit. Und nur wenn der Mensch in inniger
Liebe, die er abseits von gedanklichem Leben entwickelt, den Weg, den
dieser Gedanke im Blicke durchmacht, noch ein wenig weiter machen
kann, wenn die Liebe einen Vorsprung gewinnt über den Gedanken,
dann kann diese Liebe sich hineinerstrecken in dasjenige Gebiet, wo-
hin das Gedankenwissen nicht reicht. Und so wurde es Nikolaus
Cusanus eine Herzensangelegenheit, hinzuweisen auf das eigentlich
göttliche Gebiet als auf dasjenige, vor dem der menschliche Gedanke
erlahmt, vor dem das menschliche Wissen in Nichts zerflattert: docta
ignorantia - gelehrte Unwissenheit. Und wenn die Gelehrsamkeit, wenn
das Wissen, so sagte sich Nikolaus Cusanus, im edelsten Sinne die Ge-
stalt annimmt, daß es sich selber aufgibt in dem Momente, wo es den
Geist erreichen will, dann wird dieses Wissen das Beste, dann wird es
docta ignorantia. Und aus dieser Stimmung heraus veröffentlichte Ni-
kolaus Cusanus 1440 eben seine «Docta ignorantia».
Wenden wir jetzt den Blick ein wenig von Nikolaus Cusanus ab
und gehen wir in das einsame Kämmerlein eines dem Nikolaus Cusanus
vorangehenden mittelalterlichen Mystikers. Ich habe ihn in meinem
Buche über Mystik geschildert, soweit er für Geisteswissenschaft eben
wichtig ist. Gehen wir in das Kämmerlein des Meisters Eckhart hinein.
Wir stehen dann vor derjenigen Persönlichkeit, welche von der äußeren
Kirche als Ketzer erklärt worden ist. Man kann die Schriften des
Meisters Eckhart in der mannigfaltigsten Art durchlesen und sich an
der Innigkeit dieser Eckartschen Mystik erfreuen. Aber man wird
vielleicht am tiefsten ergriffen, wenn man öfter wiederkehrend zu
einer Grundstimmung der Seele bei dem Meister Eckhart kommt. Ich
möchte diese Grundstimmung also charakterisieren: Auch der Meister
Eckhart, früher als Nikolaus Cusanus, ist durchdrungen von dem, was
christliche Theologie des Mittelalters als Aufstieg zur Gottheit, zur
geistigen Welt sucht. Wir können, wenn wir die Schriften des Meisters
Eckhart studieren, in vielen Wendungen die thomistischen Wendungen
wieder erkennen. Aber immer verfällt, indem sich die Seele dieses
Meisters aus dem theologischen Denken heraus hingibt solchem Auf-
schwung nach der eigentlichen Geisteswelt, mit der aber diese Seele sich
verbunden fühlt, immer verfällt diese Seele darauf, sich zu sagen:
An dasjenige, was mein Innerstes ist, der göttliche Funke in meinem
Innersten, an das komme ich mit all diesem Denken, mit all dieser
Theologie nicht heran. Dieses Denken, diese Theologie, diese Ideen,
sie geben mir da ein Etwas und da ein Etwas und da ein Etwas; überall
dieses oder jenes Etwas. Aber nichts von allen diesen Etwas ist etwas,
das ähnlich ist dem, was in meinem eigenen Inneren als der geistgött-
liche Funke ist. Und so bin ich herausgeworfen aus alledem, was meine
Seele mit Gedanken, was meine Seele zunächst auch mit Gefühlen
und Erinnerungen erfüllt, aus allem Weltwissen, das ich bis in die
höchsten Stufen aufnehmen kann. So bin ich herausgeworfen aus alle-
dem, wenn ich das tiefste Wesen meiner Eigenheit suchen will. Ich
bin in nichts, wenn ich dieses tiefste Wesen meiner Eigenheit suchen
will. Ich habe gesucht und gesucht. Ich bin sie durchgegangen, diese
Wege, die mir Ideen, die mir aus der Welt herausgeholte Empfindun-
gen zuführen, und ich suchte auf diesen Wegen, auf denen ich ja vieles
fand, mein Ich. Und auf dieser Suche nach dem Ich bin ich, ehe ich
dieses Ich gefunden habe, welches zu suchen mich alles in den Reichen
der Natur anleitete, in das «Nichts» gefallen.
Und so fühlte sich der Meister Eckhart bei seinem Suchen nach
dem Ich in das Nichts hineingefallen. Und aus diesem Gefühle heraus
tönt ein Wort dieses mittelalterlichen Mystikers, das das Herz, das
die Seele tief, tief berührt. Es ist das: Und ich versenke mich in das
Nichts der Gottheit und bin ewiglich durch dieses Nichts, durch die-
ses Nicht ein Ich. Ich versenke mich in das Nichts der Gottheit und
werde in dem Nicht ein Icht, ein Ich. Ich muß mir in Ewigkeit aus
dem «Nicht» der Gottheit das Ich holen. In aller Stille tritt uns bei die-
sem Mystiker ein gewaltiges Wort entgegen. Und warum ertönte in der
innersten Herzenskammer dieses Mystikers dann, wenn er aus dem
Weltsuchen heraus in das Ich-Suchen hineinkommen wollte, dieser
Drang nach dem Nicht, in dem Nicht das Ich zu finden, warum? Ja,
gehen wir zurück in frühere Zeiten, dann finden wir, daß in aller Er-
kenntnis der früheren Zeiten beim Hineinschauen in die Seele lebte
die Möglichkeit, daß dieser Innenschau von innen entgegenleuchte
Geist. Das war noch die Erbschaft aus uralter Pneumatologie, von der
hier noch zu sprechen sein wird. Wenn zum Beispiel, sagen wir, Tho-
mas Aquinas hineinschaute in die Seele, so fand er innerhalb dieser
Seele Geistiges webend und lebend. Nicht in der Seele selbst, aber in
dem, was als Geistiges in der Seele webt und lebt, suchte Thomas von
Aquino, suchten seine Vorgänger das eigentliche Ich. Sie blickten durch
die Seele zum Geist, und im Geiste fanden sie das Ich als das ihnen
gottgegebene Ich. Und sie sagten, wenigstens hätten sie es immer sagen
können, wenn sie es auch nicht immer ausgesprochen haben, sie sagten:
Ich dringe in das Innere meiner Seele, schaue in den Geist und finde
in dem Geist das Ich. - Aber das war in der Menschheitsentwickelung
geschehen, daß sie bei ihrem Fortschritt hin nach dem Reiche der Frei-
heit die Fähigkeit verloren hatte, beim Nach-innen-Schauen den Geist
zu finden.
Noch nicht so wie der Meister Eckhart hätte etwa Johannes Scotus
Erigena sprechen können. Johannes Scotus Erigena hätte eben gesagt:
Ich blicke in mein Inneres. Wenn ich die Wege durchmessen habe, die
mich durch die Reiche der Außenwelt geführt haben, entdecke ich
in meinem Inneren, in meiner Seele den Geist und finde dadurch das
die Seele durchwebende und durchlebende Ich. In die Gottheit als
Geist versenke ich mich und finde Ich. - Es war einfach Menschen-
schicksal, daß derselbe Weg, der in früheren Jahrhunderten noch für
die Menschheit gangbar war, eben nicht mehr gangbar war zur Zeit
des Meisters Eckhart. Indem der Meister Eckhart dieselben Wege ging
wie Johannes Scotus Erigena oder auch nur dieselben Wege wie Tho-
mas von Aquino, versenkte er sich nicht in Gott den Geist, er versenkte
sich in das Nicht der Gottheit und mußte aus dem Nicht das Ich her-
ausholen. Das aber heißt nichts Geringeres, als: Die Menschheit hat
bei der Innenschau den Ausblick nach dem Geist verloren. Und der
Meister Eckhart holt aus der tiefen Innigkeit seines Herzens heraus
aus dem Nicht das Ich. Und sein Nachfolger, Nikolaus Cusanus, ge-
steht mit aller Bestimmtheit ein: Alles dasjenige, was uns an Gedan-
ken und Ideen die Wege leitet bei dem vorherigen Suchen, es erlahmt,
es wird zunichte, wenn man das Geistgebiet betreten will. Die Seele
hat die Möglichkeit verloren, in ihrem Inneren das Geistgebiet zu fin-
den. Und Nikolaus Cusanus sagt sich: Wenn ich empfinde all dasjenige,
was mir Theologie geben kann, so werde ich hineingebracht in dieses
Nichts des menschlichen Denkens, und ich muß mich vereinigen mit
dem, was in diesem Nichts lebt, um in der docta ignorantia das Erleben
des Geistes erst haben zu können. - Dann aber läßt sich dieses Wissen,
dieses Erkennen ja nicht aussprechen. Dann muß der Mensch ja ver-
stummen, wenn er auf dem Punkte angelangt ist, in dem sich durch
docta ignorantia das Erleben des Geistigen ergibt zunächst.
Nikolaus Cusanus ist also derjenige, der die Theologie des Mittel-
alters in seiner eigenen persönlichen Entwickelung an ihrem Ende emp-
findet und einläuft in die docta ignorantia. Aber er ist zugleich ein
sicherer Mathematiker. Er hat die innere Denkstrenge in sich aufge-
nommen, welche aus der Beschäftigung mit dem Mathematischen her-
kommt. Aber ich möchte sagen: er ist innerlich scheu davor geworden,
dasjenige, was er an solcher mathematischer Sicherheit in seiner Seele
aufgenommen hat, anzuwenden da, wo sich ihm die docta ignorantia
ergeben hatte. Er versucht mit allerlei mathematischen Symbolen und
Formeln sich zaghaft symbolisierend zu nähern dem Gebiete, in das
er durch seine docta ignorantia geführt wird. Aber er ist sich immer
bewußt: Das sind Symbole, die mir die Mathematik liefert. Diese
Mathematik habe ich mir in meiner Seele errungen. Sie ist mir als das
Letzte geblieben aus dem alten Wissen. Ihre Sicherheit kann ich nicht
so bezweifeln wie die Sicherheit der Theologie, denn ich erlebe die
mathematische Sicherheit, indem ich Mathematik in mir aufnehme. -
Aber zu gleicher Zeit ist die andere Last in ihm so schwer geworden,
die sich ihm aus der Nullität der Theologie ergeben hatte, daß er
sich nicht getraut, die mathematische Sicherheit anders als in Sym-
bolen auf das Gebiet der docta ignorantia anzuwenden. Damit schließt
eine Epoche der menschlichen Denktätigkeit. Nikolaus Cusanus ist
fast schon so in seiner inneren Seelenstimmung Mathematiker, wie
später Cartesius, aber er wagt es nicht, dasjenige, was sich ihm so cha-
rakterisiert hatte, wie er es in seiner Docta ignorantia dargestellt hat,
in mathematischer Sicherheit zu ergreifen. Er empfand gewissermaßen,
wie sich das Geistgebiet von der Menschheit zurückgezogen hatte, wie
es immer mehr und mehr in Fernen hin entschwunden ist, wie es nicht
zu erlangen ist mit dem menschlichen Wissen, wie man unwissend wer-
den muß im allerinnersten Sinne, um in Liebe sich zu vereinigen mit
diesem Geistgebiete.
Diese Stimmung strömt aus von demjenigen, was man herauslesen
kann aus der 1440 erschienenen «Docta ignorantia» von Nikolaus
Cusanus. Die Menschheit der abendländischen Zivilisation hatte sich
gewissermaßen so entwickelt, daß sie einstmals glaubte, das Geistgebiet
in naher Perspektive vor sich zu haben. Dann entfernte sich den be-
trachtenden und beobachtenden Menschen dieses Geistgebiet immer
weiter und weiter und entschwand. Und die docta ignorantia von 1440
ist das offene Eingeständnis, daß der gewöhnliche menschliche Er-
kenntnisblick der damaligen Zeit nicht mehr hineinreicht in jene per-
spektivischen Fernen, in die sich das Geistgebiet von dem Menschen
zurückgezogen hat. Die sicherste Wissenschaft, die Mathematik, wagt
es nur noch an dasjenige, was man nicht mehr sieht innerlich seelisch,
mit symbolischen Formeln heranzutreten. Und es ist nun so, als ob
eben dieses Geistgebiet, immer weiter und weiter perspektivisch sich
entfernend, der europäischen Zivilisation in unmittelbarer Art ent-
schwunden wäre, aber rückwärts nachgekommen wäre ein anderes
Gebiet, dasjenige Gebiet, was jetzt europäische Zivilisation in ihre
Neigungen, in ihre Beobachtungsgabe aufnimmt, das Gebiet der sinn-
lichen Welt. Und was 1440 Nikolaus Cusanus schüchtern symbolisch
getan hat mit der Mathematik in bezug auf das Geistgebiet, das ihm
entschwindet, das wendet kühn und trotzig Nikolaus Kopernikus auf
die äußere Sinneswelt an: das mathematische Denken, das mathema-
tische Wissen. Und indem 1440 erschienen ist die «Docta ignorantia»
mit dem Eingeständnis, selbst mit der sicheren Mathematik erblickst
du nicht mehr das Geistgebiet, erscheint 1543 «De revolutionibus or-
bium coelestium» von Nikolaus Kopernikus, wo mit schroffer Kühn-
heit das Weltenall so vorgestellt wird, daß es sich der sicheren Mathe-
matik ergeben muß.
Denken wir das Geistgebiet so weit ferne von der menschlichen
Erkenntnis, daß selbst die Mathematik nur in stammelnden Symbolen
sich ihm nähern kann - so sprach es 1440 Nikolaus Cusanus aus; den-
ken wir das Mathematische so stark und so sicher, daß es das Sinn-
liche bezwingt und in mathematischen Formeln die Sinneswelt wissen-
schaftlich und erkennend zum Ausdrucke gebracht werden kann - so
sprach 1543 Nikolaus Kopernikus zu der europäischen Zivilisation.
Ein Jahrhundert liegt dazwischen. In diesem Jahrhunderte ist die
abendländische Naturwissenschaft geboren worden. Vorher war sie
im Embryonalzustand. Und wer verstehen will, was zur Geburt die-
ser abendländischen Naturwissenschaft geführt hat, der muß seinen
Blick einsichtig lenken auf jenes Jahrhundert, das zwischen der «Docta
ignorantia und «De revolutionibus orbium coelestium» liegt. Welche
Befruchtungen da für das menschliche Seelenleben geschehen, welchen
Entsagungen sich das menschliche Seelenleben hingeben muß, das muß
studiert werden, wenn man den Sinn der Naturwissenschaft auch
heute noch verstehen will. So weit muß zurückgegangen werden. Da
muß begonnen werden und nur ein wenig zurückgeschaut werden auf
den Embryonalzustand, der allerdings dem Nikolaus Cusanus voran-
ging, wenn man heute noch in der richtigen Weise drinnenstehen will
in naturwissenschaftlicher Gesinnung und wenn man richtig sehen will,
was Naturwissenschaft der Menschheit leisten kann, wie auch aus
Naturwissenschaft ein neues geistiges Leben erblühen kann. Davon,
meine sehr verehrten Anwesenden, werde ich dann morgen sprechen.
 Z W E I T E R VORTRAG
Dornach, 25. Dezember 1922

Die Geschichtsbetrachtung, welche diesen Vorträgen zugrunde liegt,

ist eine symptomatologische, wie ich sie nennen möchte, das heißt,
es soll versucht werden, durch eine solche Geschichtsbetrachtung das-
jenige, was in den Tiefen der Menschheitsentwickelung vor sich geht,
gewissermaßen durch die aus diesem Strome der Menschheitsentwicke-
lung aufgeworfenen Wellen, welche die Symptome sind, zu charakte-
risieren. Das muß eigentlich bei jeder wahren Geschichtsbetrachtung
aus dem Grunde geschehen, weil das Geschehen, die Summe der Vor-
gänge, die eigentlich in jedem Zeitpunkte in den Tiefen der Mensch-
heitsentwickelung liegen, so mannigfaltig, so intensiv bedeutsam sind,
daß man immer nur eben hindeuten kann auf dasjenige, was in
den Tiefen liegt, durch die Schilderung der aufgeworfenen Wellen,
welche eben symptomatisch andeuten dasjenige, was wirklich vor-
geht.
Ich erwähne dies aus dem Grunde heute, weil ich gestern zur Cha-
rakterisierung der Geburt naturwissenschaftlicher Denk- und For-
schungsweisen geschildert habe die beiden Persönlichkeiten, den Mei-
ster Eckhart und namentlich Nikolaus den Kusaner. Wenn solche
Persönlichkeiten hier geschildert werden, so geschieht es aus dem
Grunde, weil dasjenige, was in der Seele und im ganzen Auftreten
solcher Persönlichkeiten geschichtlich zu beobachten ist, eben auch
von mir als Symptome angesehen wird für dasjenige, was in den Tiefen
des allgemeinen Menschheitswerdens vorgeht. Es sind ja immer nur, ich
möchte sagen, ein paar an die Oberfläche getriebene Bilder, die man
dadurch auffangen kann, daß man in die eine oder in die andere Men-
schenseele hineinblickt. Dann schildert man aber dadurch das Grund-
wesen der einzelnen Zeitabläufe. So war es gemeint, wenn ich gestern
Nikolaus den Kusaner schilderte, um anzudeuten, wie in seiner Seele
sich symptomatisch offenbart alles dasjenige, was eigentlich in der
geistigen Menschheitsentwickelung, zur naturwissenschaftlichen Be-
trachtungsweise hindrängend, im Beginne des 15. Jahrhunderts sich
abspielt. Daß weder alles dasjenige Wissen, das man gewissermaßen in
der Seele ansammeln kann dadurch, daß man auf der einen Seite sich
hingibt dem, was die Erkenntnis auf dem theologischen Boden bis
dahin hervorgebracht hat, noch auch die sichere mathematische An-
schauungsweise hinführen können bis zum Ergreifen der geistigen Welt,
so daß man haltmachen muß mit der ganzen menschlichen Begriffs-
und Ideenerkenntnis vor dieser geistigen Welt und gegenüber dieser
geistigen Welt nur eine «Docta ignorantia» schreiben könne, das ist
dasjenige, was in Nikolaus dem Kusaner auf eine so großartige Weise
zum Ausdrucke kommt. Damit aber hat er gewissermaßen abgeschlos-
sen mit der Art von Welterkenntnis, wie sie bis zu ihm in der Mensch-
heitsentwickelung heraufgekommen ist. Und ich konnte hinweisen
darauf, wie jene Seelenstimmung schon vorhanden ist bei dem Meister
Eckhart, der gründlich bewandert ist in der theologisierenden Erkennt-
nis des Mittelalters, und der mit dieser theologisierenden Erkenntnis
hineinblicken will in die eigene Menschenseele, um in dieser Menschen-
seele den Weg zu finden zu den göttlich-geistigen Weltengründen. Und
er, dieser Meister Eckhart, kommt zu einer Seelenstimmung, die ich
gestern mit einem seiner Sätze Ihnen andeutete. Er sagte - und er sagte
Ähnliches wiederholt - : Ich versenke mich in das Nichts der Gottheit
und werde aus dem Nicht in Ewigkeit ein Ich. - Er fühlt sich ange-
kommen bei dem Nicht mit der alten Erkenntnis und muß aus diesem
Nicht, das heißt aus dem Versiegen aller überzeugenden Kräfte des
alten Wissens, durch einen, ich möchte sagen, Urspruch aus der Seele
herausholen die Gewißheit des eigenen Ich.
Wenn man näher auf eine solche Sache hinschaut, dann kommt man
darauf, wie so jemand wie damals der Meister Eckhart hindeutet auf
eine ältere Seelenerkenntnis, die bis zu ihm herauf in der Mensch-
heitsentwickelung gekommen ist, die noch den Menschen etwas ge-
geben hat, von dem er sagen konnte: Das lebt in mir; das ist ein Gött-
liches in mir, das ist etwas, - Jetzt aber waren die tiefsten Geister des
Zeitalters bei dem Bekenntnis angekommen: Wenn ich das Etwas da,
wenn ich das Etwas dort aufsuche, dann reicht alle Erkenntnis dieses
Etwas nicht aus, um eine Gewißheit zu finden über das eigene Sein.
Und ich muß von dem Etwas zu dem Nichts gehen, um eben mit einem
Urspruch gewissermaßen in mir aufleben zu lassen aus dem Nichts
heraus das Bewußtsein vom Ich.
Und nun möchte ich gegenüberstellen diesen beiden Persönlichkei-
ten eine andere, welche etwa zweitausend Jahre vorher gelebt hat, eine
Persönlichkeit, die ebenso charakteristisch ist für ihr Zeitalter, wie
charakteristisch ist etwa der Kusaner, fußend auf dem Meister Eckhart,
für den Beginn des 15. Jahrhunderts. Wir werden dieses Zurückgehen
in ältere Zeiten brauchen, um besser verstehen zu können dasjenige,
was dann aus den Untergründen des menschlichen Seelenlebens an
Erkenntnisstreben im 15. Jahrhundert aufgetaucht ist. Die Persön-
lichkeit, von der ich Ihnen da heute reden will, von der meldet
allerdings kein Geschichtsbuch, kein historisches Dokument, denn die
gehen in solchen Sachen nicht zurück bis etwa ins 8. vorchristliche Jahr-
hundert. Dennoch können wir uns nur Kunde über dasjenige, was den
eigentlichen Ursprung der Naturwissenschaft charakterisiert, holen,
wenn wir durch Geisteswissenschaft, durch die rein geistige Beobach-
tung weiter zurückgehen, als äußere historische Dokumente uns ver-
künden. Eine Persönlichkeit, die, wie gesagt, ja nur durch Geistesschau
gefunden werden kann, über zweitausend Jahre vor diesem Zeitalter,
dessen Anfangspunkt ich gestern als in der ersten Hälfte des 15. Jahr-
hunderts liegend bezeichnet habe. Das ist eine Persönlichkeit des
vorchristlichen Lebens, welche aufgenommen wurde in eine der süd-
europäischen sogenannten Mysterienschulen, da gehört hatte alles das-
jenige, was diese Mysterienlehrer ihren Schülern zu sagen hatten, diese
geistig-kosmischen Weistümer, geistig-kosmischen "Wahrheiten, Wahr-
heiten über die geistigen Wesenheiten, welche im Kosmos lebten und
leben. Aber diese Persönlichkeit, die ich meine, die hörte von den
Mysterienlehrern schon dazumal eine Weisheit, die mehr oder weniger
nur noch traditionell war, die die Wiedergabe war von viel, viel älte-
ren Schauungen der Menschheit, die Wiedergabe war desjenigen, was
viel ältere erkennende Weise geschaut haben, wenn sie den damals
hellseherischen Blick hinausrichteten immer wieder und wiederum in
die Weltenweiten, und wenn aus diesen Weltenweiten, wie es ja war,
zu ihnen gesprochen haben die Bewegungen der Sterne, die Konstella-
tionen der Sterne, auch gesprochen haben manche anderen Vorgänge
in den Weltenweiten. Diesen alten Weisen war das Weltenall nicht
jene Maschine oder jenes maschinenähnliche Gebilde, das es den heu-
tigen Menschen ist, wenn sie hinausblicken in den Weltenraum, son-
dern es waren ihnen die Weltenweiten etwas, in dem sich diese Weisen
vorkamen wie in einem allebendigen, alldurchwebenden, alldurchgei-
stigten Wesen, das zu ihnen eine kosmische Sprache redete. Sie fühlten
sich in dem Weltenwesen des Geistes selber darinnen, und sie fühlten,
wie dasjenige, in dem sie lebten und webten, zu ihnen sprach, wie sie
gewissermaßen an die Welt selber die Fragen stellen konnten, welche
die Rätsel der Welt bedeuten, und wie ihnen die Erscheinungen aus
den Weiten antworteten. Das wurde als dasjenige empfunden, was
wir etwa ganz abgeschwächt und abstrakt in unserer Sprache den
Geist nennen. Und der Geist wurde eigentlich als dasjenige empfunden,
was überall ist, was aber auch von überallher wahrgenommen werden
kann. Man blickte in Welteninhalte, von denen schon die Griechen
nichts mehr mit dem Seelenblicke sahen, die schon für die Griechen ein
Nichts geworden waren. Und man nannte dieses Nichts der Griechen,
das aber noch ein vollinhaltliches Etwas für die ältesten Weisen der
nachatlantischen Zeit war, man nannte das eben mit jenen Worten, die
damals üblich waren, und die eben in unserer Sprache abgeschwächt
und abstrakt «Geist» heißen würden. Also das später Unbekannte, den
später verborgenen Gott, nannte man, als er noch bekannt war, Geist.
Das war das erste für jene älteren Zeiten.
Das zweite war, daß der Mensch, wenn er in sich selber hineinsah,
seine Seele sah mit dem Seelenblicke, mit dem nach inwärts gerichteten
Geistesblicke. Und diese Seele empfand er als dasjenige, was herkam
von dem Geiste, der später der unbekannte Gott geworden ist, und er
empfand seine eigene Seele so, dieser älteste Weise, und mit ihm die
Menschheit, die sich zu diesem ältesten Weisen bekannte, daß man
die Bezeichnung, die damals aus diesen Anschauungen heraus dem
menschlichen Seelenwesen hat gegeben werden können, umgewandelt
in unsere Sprache, Geistbote oder schlechthin Bote nennen könnte.
So daß man also sagen kann, wenn man schematisch dastellen will,
was für diese ältesten Zeiten als Anschauung galt: Als Weltumfassen-
des, außer dem nichts anderes ist, und das in jedem Etwas zu finden ist,
galt damals der Geist. Und der Geist, der in seiner Urgestalt unmittel-
bar wahrnehmbar war, wurde wieder gesucht in der menschlichen
Seele, und er wurde gefunden, indem diese menschliche Seele sich
selber als den Boten dieses Geistes erkannte. So daß man sagen kann:
Die Seele wurde angesehen als Bote.

(jeisl; Urgest&U G e i s t
Seele: Bote | 1
Leit; Abbild Seele Kfirp«rwtN
Bo*e Abbild

Und als drittes hatte man um sich herum die äußere Natur mit dem-
jenigen, was wir heute das Wesen, das Körperwesen nennen. Ich sagte,
außer dem Geiste gab es kein Etwas, denn der Geist ward überall ge-
schaut, er ward erkannt in seiner Urgestalt durch unmittelbares Schauen.
Er ward erkannt in der menschlichen Seele, die die Botschaft von ihm
in ihrem eigenen Leben verwirklichte. Er ward aber auch erkannt in
demjenigen, was wir heute die Natur nennen, die Körperwelt. Und
diese Körperwelt, sie wurde angesehen als Abbild des Geistes.
So hatte man in jenen alten Zeiten nicht diejenigen Vorstellungen
von der Körperwelt, die man heute hat. Wo immer man hinschaute auf
irgendein Naturgebilde, schaute man, weil man eben den Geist überall
schauen konnte, in jedem Naturgebilde ein Abbild des Geistes. Das-
jenige Abbild des Geistes, das einem am nächsten stand, das war der
Menschenleib, der Körper des Menschen, dieses Stück Natur. Aber in-
dem alle anderen Naturgebilde Abbilder des Geistes waren, war auch
dieser Menschenleib Abbild des Geistes. Schaute daher dieser ältere
Mensch auf sich selbst zurück, so erkannte er sich als ein dreifaches We-
sen. Erstens wohnte in ihm der Geist in seiner Urgestalt, wie in einem
seiner Häuser. Der Mensch erkannte sich als Geist. Zweitens fühlte sich
innerhalb der Welt der Mensch als Bote dieses Geistes, und insofern
als Seelenwesen. Drittens fühlte sich der Mensch als Leib, und durch
den Leib als Abbild des Geistes. So daß wir sagen können: Wenn der
Mensch auf sich selbst zurückblickte, so erkannte er sich in der Drei-
heit seines Wesens nach Geist, Seele, Leib; nach Geist als in seiner
Urgestalt, nach der Seele als dem Gottesboten, nach dem Leibe als
dem Abbild des Geistes.
In dieser älteren Weisheit der Menschen gab es keinen Widerspruch
zwischen Leib und Seele, keinen Widerspruch zwischen Natur und
Geist, denn man wußte: Geist ist in seiner Urgestalt im Menschen;
dasjenige, was die Seele ist, ist nichts anderes als der weitergetragene,
der als Botschaft weitergetragene Geist; der Leib ist das Abbild des
Geistes. Aber man fühlte auch keinen Gegensatz zwischen dem Men-
schen und der umliegenden Natur, denn man trug in dem eigenen Leib
das Abbild des Geistes in sich, und man sah in jedem Körper draußen
ein Abbild des Geistes. So wurde der eigene Leib in Verwandtschaft
empfunden mit allen Naturkörpern. Man erkannte ein innerlich Ver-
wandtes, wenn man hinausschaute in die Körperwelt und wenn man
hinschaute auf den Menschenleib. Man fühlte die Natur nicht als etwas
anderes. Als eine Einheit, ein Monon fühlte sich der Mensch mit der
ganzen übrigen Welt. Das fühlte er dadurch, daß er eben die Urge-
stalt des Geistes wahrnehmen konnte, daß die Weltenweiten zu ihm
sprachen. Und die Folge dieses Sprechens der Weltenweiten zu dem
Menschen war, daß es eigentlich keine Naturwissenschaft geben konnte.
Geradeso wie wir keine Wissenschaft der äußeren Natur begründen
können von demjenigen, was in unserer Erinnerung lebt, so konnte
dieser ältere Angehörige der Menschheit keine äußere Naturwissen-
schaft begründen, denn er sah das Bild des Geistes, wenn er in sich
selber hineinschaute, und er erkannte wiederum dieses Bild des Gei-
stes, wenn er in die äußere Natur hinausschaute. Ein Gegensatz zwi-
schen sich selber als Mensch und Natur war nicht da, ebensowenig
ein Gegensatz zwischen Seele und Leib, denn Seele und Leib entspra-
chen einander so, daß der Leib, ich möchte sagen, nur die Schale, das
Abbild, das künstlerische Abbild der geistigen Urgestalt war und die
Seele der vermittelnde Bote zwischen den beiden. Alles war in inniger
Einheit. Von einem Begreifen konnte gar nicht die Rede sein, denn
man begreift dasjenige, was außerhalb des eigenen Lebens liegt, wäh-
rend man dasjenige, was man in sich selbst trägt, unmittelbar erlebt,
nicht erst begreift.
 Solche Weisheit in unmittelbarer Anschauung lebte in den ältesten
Mysterien der Menschheit noch vor der Griechen- und Römerzeit.
Von solcher Weisheit hörte jene Persönlichkeit, die ich heute meine.
Von solcher Weisheit hörte sie, und sie sah, daß die Lehrer ihres
Mysteriums eigentlich im Grunde genommen nur noch als Überliefe-
rung aus älteren Zeiten das hatten, was sie zu ihm sprechen konnten.
Sie hörte nicht mehr Ursprüngliches, aus dem Hinhorchen auf die Ge-
heimnisse des Kosmos Erkanntes. Und diese Persönlichkeit machte
sich auf weite Reisen, besuchte andere Mysterien, und im Grunde ge-
nommen erfuhr sie überall in diesem 8. Jahrhunderte der vorchrist-
lichen Zeit schon ein Ähnliches. Überall waren nur noch die Über-
lieferungen alter Weisheit vorhanden. Die Schüler lernten sie von den
Lehrern, die selber nicht mehr schauen konnten, wenigstens nicht in
der Lebhaftigkeit der alten Zeiten.
Aber die Persönlichkeit, die ich meine, hatte aus den Tiefen der
Menschennatur heraus den ungeheuren Drang nach Gewißheit, nach
Wissen. Sie hörte aus den Mitteilungen, daß man einmal eine Sphären-
harmonie wirklich hören konnte, daß aus dieser Sphärenharmonie der
Logos heräustönte, der Logos, der identisch war mit der geistigen
Urgestalt aller Dinge. Aber eben nur Überlieferungen hörte sie. Und
ebenso, wie sich später, zweitausend Jahre später aus den Überliefe-
rungen seines Zeitalters heraus etwa der Meister Eckhart in sein stilles
Kämmerchen gesetzt hat auf der Suche nach der inneren Kraft der
Seele und des Ich und zu dem Ausspruche gekommen ist: Ich versenke
mich in das Nichts der Gottheit und erlebe in Ewigkeit im Nicht das
Ich -, so sagte sich jener alte, einsame Schüler der Spätmysterien: Ich
horche hin auf das stumme Weltenall und aus der Stummheit hole ich
mir die logostragende Seele. Ich liebe den Logos, denn der Logos kün-
det von einem unbekannten Gotte.
Das war das ältere Parallelbekenntnis zu demjenigen des Meisters
Eckhart. Wie der Meister Eckhart sich mit den Kräften seiner Seele
hineinversenkt hat in das Nicht der Gottheit, von dem ihm die Theo-
logie des Mittelalters sprach, wie er aus diesem Nicht heraus das Ich
geholt hat, so horchte hin jener alte Weise auf eine stumme Welt, denn
dasjenige, wovon ihm die überlieferte Weisheit sprach, das hörte er
nicht mehr. Er konnte nur hinhorchen in ein stummes Weltenall. Und
er holte sich, wie früher die geistdurchtränkte Seele sich die alte Weis-
heit geholt hat, er holte sich aus dem stummen Weltenall die logos-
tragende Seele. Und er liebte den Logos, der nicht mehr die Gottheit
selber der alten Zeit war, sondern nur noch ein Bild der Gottheit der
alten Zeiten. Mit anderen Worten: Der Geist war bereits in jenen
Zeiten der Seele entschwunden, und so wie später der Meister Eckhart
in der ernichteten Welt das Ich suchen mußte, so mußte in der entgei-
steten Welt die Seele gesucht werden.
Oh, in früheren Zeiten hatten die Seelen gewissermaßen die innere
Festigkeit, die sie brauchten, um sich sagen zu können: Ich bin selbst
ein Göttliches in dem inneren Wahrnehmen des Geistes, der in mir
west. Jetzt aber wohnte der Geist für die unmittelbare Anschauung
nicht mehr in ihr, jetzt fühlte sich die Seele nicht mehr als den Boten
des Geistes. Denn um Bote von etwas zu sein, muß man es kennen.
Jetzt fühlte sich die Seele als Logosträger, als Träger des Geistesbildes,
wenn auch dieses Geistesbild ganz lebendig war in ihr, wenn auch
dieses Geistesbild sich ausdrückte in der Liebe zu dem Gotte, der sich
so noch in seinem Bilde in der Seele auslebte. Aber die Seele empfand
sich nicht mehr als Bote, die Seele empfand sich als Träger, Träger
des Bildes des göttlichen Geistes. Und so kann man sagen, wenn man
wieder schematisch darstellen will: Jetzt entstand eine andere Men-
schenkenntnis, wenn der Mensch in sein Inneres blickte: Seele - Trä-
ger. Die Seele ward vom Boten zum Träger:

Seele: Träger
l
Leib: Kraft-

Dadurch aber, daß man gewissermaßen aus der Anschauung den einst-
mals lebendigen Geist verloren hatte, dadurch war auch der Leib
nicht mehr Abbild dieses Geistes. Um ihn als Abbild zu erkennen,
hätte man die Urgestalt erkennen müssen. Der Leib wurde für diese
spätere Anschauung etwas anderes. Er wurde dasjenige, was ich nen-
nen möchte: die Kraft. Der Kraftbegriff trat jetzt ein. Er wurde als
Kraftzusammenhang vorgestellt, nicht mehr ein Bild, das das Wesen
des Abgebildeten in sich trägt, nicht mehr ein Abbild - eine Kraft,
die nicht das Wesen desjenigen, aus dem sie entspringt, in sich trägt,
das wurde der Menschenleib. Und vom Menschenleib aus mußte man
auch in der Natur überall Kräfte vorstellen. War die Natur früher
überall Abbild des Geistes, war sie jetzt zu den aus dem Geiste fließen-
den Kräften geworden. Damit aber fing die Natur an, dem Men-
schen mehr oder weniger ein Fremdes zu sein. Man möchte sagen:
Die Seele hat etwas verloren, denn sie hat das unmittelbare Geist-
bewußtsein nicht mehr in sich. - Wenn ich mich grob ausdrücken sollte,
müßte ich sagen: Die Seele ist in sich dünner geworden; der Körper,
die äußere Körperwelt hat an Robustheit gewonnen. Sie hatte früher
das noch Geistähnliche des Abbildes. Jetzt wurde sie durchsetzt von
dem Kraftmäßigen. Der Kraftzusammenhang ist robuster als das Bild,
dem der geistige Inhalt noch anzusehen ist. Soll ich mich wieder grob
ausdrücken, müßte ich sagen: Die Körperwelt ist dichter geworden,
während die Seele dünner geworden ist. Das war dasjenige, was in
das Bewußtsein derjenigen Menschen überging, zu deren ersten jener
alte Weise gehörte, der hinhorchte auf das stumme Weltenall, und
aus der Stummheit des Weltenalls sich das Bewußtsein herausholte,
daß seine Seele wenigstens Logosträger ist.
Und jetzt entstand zwischen der dünner gewordenen Seele und dem
dichter Gewordenen der Körperwelt der Gegensatz, der früher nicht
da war. Früher hat man die Einheit des Geistes in allem gesehen. Jetzt
entstand der Gegensatz zwischen Leib und Seele, Mensch und Natur,
so daß jetzt auftrat der Abgrund zwischen Leib und Seele, der früher
gar nicht vorhanden war, bevor jener alte Weise, von dem ich Ihnen
heute erzählt habe, gesprochen hat, daß aber der Mensch sich auch
fühlte abgegrenzt von der Natur, was ebenfalls in der alten Zeit nicht
gefühlt wurde. Und dieser Gegensatz, er bildet im Grunde genommen
den Kerninhalt alles Denkens in der Zeit zwischen jenem alten Weisen,
von dem ich Ihnen heute erzählt habe, und Nikolaus Cusanus.
Da ringt die Menschheit, zu begreifen den Zusammenhang auf der
einen Seite zwischen Seele und Leib, der Seele, welcher Geistwirk-
 £mliei^

LeiU Seele
Mensch K/atur

lichkeit fehlt, dem Leib, der dicht geworden ist, zur Kraft, zum Kraft-
zusammenhang geworden ist. Und es ringt die Menschheit nach einem
Empfinden des Verhältnisses zwischen Mensch und Natur. Aber die
Natur ist überall Kraft. Eine Vorstellung von dem, was wir heute Na-
turgesetze nennen, ist eigentlich in diesem Zeitalter, da wo seine be-
sonders charakteristischen Epochen liegen, gar nicht vorhanden. Man
redete nicht in Gedanken von Naturgesetzen, man fühlte überall Na-
turkräfte. Aus allem heraus erlebte man Naturkräfte. Und wenn man
in sich hineinschaute, so fühlte man nicht eine Seele, die wie später
ein dumpfes Wollen, ein fast ebenso dumpfes Fühlen und ein abstraktes
Denken in sich trägt, sondern man fühlte eine Seele, welche Träger
des lebendigen Logos ist, von dem man zwar weiß, er ist nicht tot, er
ist ein göttliches, lebendiges Abbild des Gottes.
Man muß sich hineinversetzen können in diesen Gegensatz, der
bis ins 11., 12. Jahrhundert vorhanden war in aller Schärfe, und der
ein ganz anderer ist als diejenigen Gegensätze, die heute von der
Menschheit gefühlt werden. Wenn man sich nicht mit lebendigem Be-
wußtsein in diesen ganz andersartigen Gegensatz einer älteren Mensch-
heitsepoche hineinversetzen kann, dann passiert einem das, was allen
Geschichtsschreibern der Philosophie passiert, daß sie den alten grie-
chischen Demokritus aus dem 5. vorchristlichen Jahrhundert so be-
schreiben, als ob er im modernen Sinne ein Atomist gewesen wäre, weil
er Atome angenommen hat. Wenn Worte einen kleinen Schein von
Ähnlichkeit andeuten, dann ist die Ähnlichkeit noch nicht vorhanden.
Zwischen dem modernen Atomisten und dem Demokritus ist ein
gewaltiger Unterschied, weil Demokritus überhaupt aus jenem Gegen-
satze, den ich eben charakterisiert habe, von Mensch und Natur, Seele
und Leib heraus redet, so daß seine Atome durchaus noch Kraftzu-
sammenhänge sind, und als solche Kraftzusammenhänge von ihm ent-
gegengestellt werden in einer Weise dem Räume, wie der moderne Ato-
mist seine Atome nicht dem Raum gegenüberstellen kann. Wie sollte
der moderne Atomist sagen, was Demokritus gesagt hat: Das Sein
ist nicht mehr als das Nichts, das Volle ist nicht mehr als das Leere.
Das heißt, Demokritus nimmt an, daß der leere Raum eine Verwandt-
schaft hat mit dem im Atom erfüllten Raum. Das hat nur einen Sinn
innerhalb eines Bewußtseins, das überhaupt den modernen Körper-
begriff noch gar nich kennt, also auch nicht von Atomen eines Kör-
pers sprechen kann, sondern selbstverständlich nur von Kraftpunkten
spricht, die eine innerliche Verwandtschaft dann haben mit demjeni-
gen, was außer dem Menschen ist. Der heutige Atomist kann das Leere
nicht dem Vollen gleichsetzen. Denn wenn Demokritus das Leere so
vorgestellt hätte, wie wir heute vom Leeren sprechen, so hätte er es
nicht dem Sein gleichsetzen können. Er kann es gleichsetzen, weil er
in diesem Leeren drinnen sucht dasjenige, was Seelenträger ist, Seele,
welche Träger des Logos ist. Wenn er diesen Logos auch mit einer Art
von Notwendigkeit vorstellt, so ist es die griechische Notwendigkeit,
nicht unsere heutige Naturnotwendigkeit. Darauf kommt es an, wenn
man verstehen will, was heute ist, daß man in der richtigen Weise in
die Vorstellungs- und Empfindungsnuance der älteren Zeiten hinein-
schauen kann.
Und nun kam die Zeit, die ich eben gestern charakterisiert habe,
die Zeit des Meisters Eckhart, die Zeit des Nikolaus Cusanus, in der
auch das Bewußtsein von dem in der Seele lebenden Logos verloren
ward. Der Meister Eckhart und der Kusaner fanden da, wo der alte
Meister beim Hinhorchen in das Weltenall nur über die Stummheit
zu klagen hatte, da fanden sie das Nichts, und mußten aus dem Nicht
das Ich suchen. Damit aber beginnt überhaupt erst die neuere Zeit des
menschlichen Denkens. Jetzt hat die Seele nicht mehr den lebendigen
Logos in sich, jetzt hat sie die Ideen und Begriffe in sich, wenn sie in
sich hineinschaut, die Vorstellungen, dasjenige, was zuletzt zu den
Abstraktionen führt. Jetzt ist sie noch dünner geworden. Die dritte
Phase der menschlichen Anschauung beginnt. Einstmals in der ersten
Phase hat die Seele in sich des Geistes Urgestalt erlebt. Sie war sich
Geistesbote. Die zweite Phase: Die Seele erlebt in sich das lebendige
Gottesbild im Logos, sie wird sich Logosträger.
Jetzt, in der dritten Phase, wird sie gewissermaßen Behältnis von
Ideen und Begriffen, die in der Sicherheit der Mathematik zwar zum
Vorschein kommen, die aber eben Begriffe und Ideen sind. Sie fühlt
sich innerlich am verdünntesten, möchte man sagen. Und wiederum
wächst der Körperwelt Robustheit zu. Es entsteht die dritte Art, wie
sich der Mensch fühlt. Er kann sein Seelisches noch nicht ganz auf-
geben, aber er fühlt dieses Seelische als den Behälter des Ideellen und er
fühlt den Leib nun nicht mehr bloß als Kraft, sondern als ausgedehnten
Körper.

Seele i ideell

Leib : ausgedehnter Körper

Der Körper ist noch robuster geworden. Er ist in der Anschauung zu

dem geworden, was den Geist nunmehr völlig verleugnet. Hier begeg-
net uns erst der Körper, von dem dann Hobbes, Bacon sprachen,
Locke sprach, hier begegnet uns der Körper, der am dichtesten ge-
worden ist, und zu dem das Innere des Menschen keine Verwandtschaft
mehr fühlen kann, sondern nur noch eine abstrakte Beziehung, die sich
immer mehr und mehr herausbildet in der Entwickelung des mensch-
lichen Anschauens.
An die Stelle des früher konkreten Gegensatzes Seele und Leib,
Mensch und Natur, tritt jetzt ein anderer Gegensatz, der immer mehr
und mehr in die Abstraktion hineinkommt. Dasjenige, das sich früher
noch, weil es in sich das Logosbild der Gottheit fühlte, in sich konkret
vorkam, das verwandelte sich allmählich bloß zum Gefäß des Ideel-
len, es wurde sich Subjekt, und stellte sich das, mit dem es gar keine
Verwandtschaft mehr fühlte - während es alle Verwandtschaft in der
alten Geistzeit gefühlt hat -, als Objekt gegenüber.
Der frühere menschliche Gegensatz von Seele und Leib, von Mensch
und Natur, wurde der immer mehr und mehr bloß erkenntnistheore-
tische Gegensatz zwischen dem Subjekt, das in einem ist, und dem
 Seele (Leib)

Subjekt Objekt

Objekt, das draußen ist. Die Natur verwandelte sich in das Objekt des
Erkennens. Kein Wunder, daß die Erkenntnis aus dem eigenen Be-
dürfnisse heraus nach dem objektiven schlechthin strebte.
Was aber ist dieses Objektive? Dieses Objektive ist nicht mehr
dasjenige, was dem Griechen die Natur war, dieses Objektive ist
von äußerer Körperlichkeit, in der kein Geistiges mehr geschaut wird.
Es ist die Natur, die geistlos geworden ist, die von außen, vom Sub-
jekt aus begriffen werden soll. Weil der Mensch erst aus seinem We-
sen herausverloren hat den Zusammenhang mit der Natur, suchte er
eine Naturwissenschaft von außen. Da sind wir wiederum auf dem
Punkte, mit dem ich gestern den Schluß machen konnte, indem ich
sagte, der Kusaner sah auf das, was ihm die göttliche Welt sein sollte,
und er sagte: Man muß vorher haltmachen mit der Erkenntnis, man
muß schreiben, wenn man von der göttlichen Welt schreibt, von einer
docta ignorantia. - Und leise nur wollte er in den Symbolen, die aus der
Mathematik genommen sind, etwas festhalten von dem, was so als das
Geistige ihm erschien. Aber er war sich bewußt, das kann man nicht,
das Geistige in mathematischen Symbolen festhalten.
Und ich sagte, etwa hundert Jahre darnach - 1440 ist die «Docta
ignorantia» erschienen, 1543 «De revolutionibus orbium coelestium» - ,
also etwa ein Jahrhundert später bemächtigt sich mit mathematischem
Geiste Kopernikus gewissermaßen der anderen, der äußeren Seite des-
jenigen, was der Kusaner nicht mit der Mathematik, nicht einmal
symbolisch voll erfassen konnte. Und wir sehen heute, wie tatsächlich
die Anwendung dieses mathematischen Geistes auf die Natur in dem
Momente möglich wird, wo dem Menschen aus dem unmittelbaren
Erleben die Natur entfällt. Das kann man bis in die Sprachgeschichte
hinein nachweisen, denn «Natur» deutet noch hin auf etwas, was mit
dem Geboren werden verwandt ist, während dasjenige, was heute als
die Natur angesehen wird, bloß die Körperwelt ist, die aber in sich nur
das Tote enthält - ich meine für das menschliche Anschauen natürlich,
denn die Natur enthält heute noch immer selbstverständlich das Le-
ben und den Geist, aber für das menschliche Anschauen ist sie ein Totes
geworden, zu dessen Erfassung vor allen Dingen zunächst das sicherste
Begriffswissen gelten soll, das mathematische.
So sehen wir eine mit innerer Gesetzmäßigkeit ablaufende Ent-
wicklung der Menschheit vor uns: Die erste Epoche, wo der Mensch
Gott und Welt gesehen hat, aber Gott in der Welt, die Welt in Gott,
das Monon, die Einheit; die zweite Epoche, wo der Mensch gesehen
hat in der Tat Seele und Leib, Mensch und Natur, die Seele als Trä-
ger des lebendigen Logos, als Träger dessen, was nicht entsteht und
nicht vergeht, die Natur als dasjenige, was entsteht und stirbt; die
dritte Phase, wo der Mensch aufgestiegen ist zu dem abstrakten Ge-
gensatz: Subjekt, das er selber ist, Objekt, das die Außen weit ist. Das
Objekt ist das Robusteste, in das mit den Begriffen hineinzuleuch-
ten gar nicht mehr versucht wird, das empfunden wird als das dem
Menschen Fremde, das von außen untersucht wird mit der Mathema-
tik, welche kein Talent dazu hat, in das Innere als solches zu dringen,
daher sie auch der Kusaner nur symbolisch auf das Innere, und das
schüchtern, anwandte.
So muß man sich aus älteren Anlagen der Menschheit das Bestreben
hervorgegangen denken, Naturwissenschaft zu entwickeln. Es mußte
die Epoche einmal herankommen an die Menschen, wo diese Natur-
wissenschaft entstehen mußte. Sie mußte auch so werden, wie sie ist.
Das sehen wir gerade, wenn wir scharf die Phasen ins Auge fassen,
die ich charakterisiert habe in der geistigen Menschheitsentwickelung,
wenn wir ins Auge fassen, wie die erste Phase hingeht bis zu jenem
alten südlichen Weisen des 8. vorchristlichen Jahrhunderts, den ich
Ihnen heute charakterisiert habe, die zweite von ihm bis zu Nikolaus
Cusanus. Die dritte Phase, in der stehen wir drinnen. Die erste ist
pneumatologisch, nach dem Geist in seiner Urgestalt gerichtet; die
zweite ist mystisch, wenn man das Wort mystisch im weitesten Sinne
nimmt; die dritte ist mathematisch. So - wenn wir die eigentlichen cha-
rakteristischen Merkmale nehmen - zählen wir die erste Phase bis zu
dem alten südlichen Weisen, den ich Ihnen heute geschildert habe; bis
zu ihm zählen wir die alte Pneumatologie. Von ihm bis zu dem Meister
Eckhart und dem Nikolaus Cusanus zählen wir die magische Mystik.
Von dem Kardinal Nikolaus Cusanus bis in unsere Zeit und weiter
zählen wir die Zeit der mathematisierenden Naturwissenschaft.
Darauf wollen wir dann morgen weiter bauen.
 D R I T T E R VORTRAG
Dornach, 26. Dezember 1922

Es ist von mir versucht worden, in den beiden letzten Betrachtungen

den Zeitpunkt anzudeuten, in dem innerhalb der neueren Menschheits-
entwickelung naturwissenschaftliche Anschauung und naturwissen-
schaftliches Denken, wie wir es heute verstehen, entstanden ist, und ich
konnte gestern darauf hinweisen, daß der ganze Charakter dieses na-
turwissenschaftlichen Denkens, wie er zuerst am deutlichsten hervor-
tritt in der Auffassung der Astronomie durch Kopernikus, daß dieser
ganze Charakter des naturwissenschaftlichen Denkens abhängig ist
von der Art, wie man allmählich im Laufe der Menschheitsentwicke-
lung die Mathematik, das mathematische Denken in ein Verhältnis
brachte zur äußeren Weltwirklichkeit. In der Tat hängt außerordent-
lich viel für die wissenschaftliche Entwickelung der neueren Zeit davon
ab, daß auch in bezug auf das mathematische Denken selber ein Um-
schwung - man möchte fast sagen: eine Revolution - der menschlichen
Anschauung eingetreten ist. In der Gegenwart ist man ja so sehr geneigt,
die Art und Weise, wie man selber denkt in dieser Gegenwart, gewis-
sermaßen als etwas absolut Geltendes hinzustellen, und gar nicht das
Augenmerk darauf zu richten, wie sich die Dinge verändert haben.
Man hat heute eine gewisse Stellung zur Mathematik und wiederum
eine gewisse Anschauung über das Verhältnis des Mathematischen zu
dem Weltwirklichen. Und man denkt, das sei eben einmal das Gege-
bene, das richtige Verhältnis. Gewiß, man diskutiert darüber, aber
innerhalb gewisser Grenzen betrachtet man das als das richtige Ver-
hältnis und denkt nicht daran, in welch einer uns eigentlich gar nicht
so besonders ferne liegenden Vergangenheit über die Mathematik selber
von der Menschheit anders empfunden worden ist. Man brauchte sich
nur einmal mit einer genügenden Schärfe daran zu erinnern, wie auch
nicht lange nach jenem Zeitpunkt, den ich als den bedeutungsvollsten
des neueren Geisteslebens bezeichnet habe, bald nach diesem Zeit-
punkt, in dem der Kusaner seine bedeutungsvollen Auseinanderset-
zungen der Welt gegeben hat, wie bald nach diesem Zeitpunkte nicht
nur Kopernikus mit einem mathematisch orientierten Denken die Be-
wegungen des Sonnensystems erklären wollte, mit einem schon so ma-
thematisch orientierten Denken, wie wir es auch heute gewöhnt sind,
sondern wie auch Philosophen - Cartesius, Spinoza - geradezu ihr Ideal
darinnen gesehen haben, die Art und Weise, wie man in der Mathe-
matik denkt, auf das umfassendste Darstellen des ganzen physischen
und geistigen Weltengebäudes anzuwenden.
Spinoza, der Philosoph, legte einen besonderen Wert darauf, seine
philosophischen Grundsätze und Forderungen selbst in einem solchen
Buche, wie in seiner «Ethik» so darzustellen, daß, wenn auch nicht
mathematische Formeln, wenn auch nicht Rechnungen in diesem Buche
eine besondere Rolle spielen, eben doch die Art des Schließens, die Art,
spätere Gesetze aus früheren herzuleiten, nach dem Muster des Mathe-
matischen geschehe. Das war nach und nach den Zeitgenossen wie etwas
Selbstverständliches erschienen, daß man in der Mathematik ein
Musterbild für die Erlangung innerer Gewißheit in sich selber trage,
und daß, wenn es gelinge, den Weltenverlauf durch Gedanken so aus-
zudrücken, daß diese Gedanken in der haarscharfen Architektonik
aneinandergegliedert sind, wie die Gedanken des mathematischen, des
geometrischen Systems, daß man dadurch eben etwas erreiche, was der
Wirklichkeit entsprechen müsse. Aber die besondere Art, wie man sich
zur Mathematik und zum Verhältnis der Mathematik zur Wirklich-
keit stellt, die muß, wenn man den Charakter naturwissenschaftlichen
Denkens richtig erfassen will, durchaus verstanden werden. Die Mathe-
matik war in jener Zeit allmählich das geworden, was man im Ver-
hältnis zu etwas Früherem, das ich gleich nachher charakterisieren
werde, nennen könnte: ein sich selbst genügsames inneres Denkvermö-
gen. Was meine ich damit?
Man kann schon sagen, daß man die Mathematik für die Zeit des
Descartes, des Cartesius, für die Zeit des Kopernikus so charakteri-
sieren kann, wie man das annähernd auch noch heute kann. Nehmen
wir zum Beispiel einmal den heutigen Mathematiker, der Geometrie
darstellt, der innerhalb der geometrischen Vorstellungswelt ja auch
seine analytischen Formeln sucht, um diese oder jene physikalischen
Vorgänge zu begreifen. Dieser Mathematiker geht als Geometer, zu-
nächst in der Auffassung der euklidischen Geometrie, von dem drei-
dimensionalen Räume aus oder überhaupt von dem dimensionalen
Raum, wenn man etwa auch auf die nichteuklidische Geometrie Rück-
sicht nehmen wollte, und er unterscheidet im dreidimensionalen Raum
drei aufeinander senkrecht stehende, aber im übrigen gleichartige Rich-
tungen. Es ist der Raum, ich mochte sagen, ein sich selbst genügendes
Gebilde, das einfach so, wie ich es jetzt beschrieben habe, vor das Be-
wußtsein hingestellt wird, ohne daß viel gefragt wird: Woher kommt
dieses Gebilde, woher kommt überhaupt das ganze geometrische Vor-
stellen? - Bei der Äußerlichkeit, welche in der neueren Zeit das psycho-
logische Denken allmählich angenommen hat, war es auch natürlich,
daß der Mensch nicht in jene Seelentiefen, überhaupt nicht in jene
inneren Tiefen hinuntersteigen konnte, aus denen die Grundlagen zum
Beispiel des geometrischen Denkens heraufkommen. Der Mensch nimmt
einfach sein gewöhnliches Bewußtsein hin und erfüllt dieses gewöhn-
liche Bewußtsein mit der erdachten, aber nicht erlebten Mathematik.
Nehmen wir es im speziellen Fall mit den erdachten, nicht erlebten,
drei aufeinander senkrecht stehenden Dimensionen des euklidischen
Raumes. Aber niemals wäre der Mensch zu jenem Erdenken der drei
aufeinander senkrecht stehenden Dimensionen des euklidischen Raumes
gekommen, wenn er nicht in sich erlebte eine dreifache Orientierung.
Die eine Orientierung, die der Mensch in sich erlebt, ist von vorne
nach rückwärts. Wir brauchen nur daran zu denken, wie sich in der
äußerlichen heutigen anatomisch-physiologischen Betrachtungsweise
für den Menschen - ich spreche dabei nur vom Menschen, nicht von
den Tieren, das ist in diesem Zusammenhange nicht notwendig -, wie
sich für den Menschen, sagen wir zum Beispiel die Nahrungsaufnahme,
das Absondern und auch sonstige Vorgänge des Organismus in der
Richtung von vorn nach hinten abspielen, und wie diese Orientierung
ganz bestimmter Vorgänge im Inneren des Menschen verschieden ist von
dem, wenn ich zum Beispiel irgend etwas ausführe mit meinem rechten
Arm, und dazu symmetrisch etwas ausführe mit meinem linken Arm.
Da sind die Vorgänge orientiert nach rechts und links. Und endlich
brauchen wir uns nur zu erinnern, wie mit Bezug auf eine andere Orien-
tierung der Mensch eigentlich erst während seines Erdendaseins in diese
hineinwächst: Er kriecht im Anfange und richtet sich allmählich erst
so auf, daß eine Orientierung in ihm selber von oben nach unten oder
von unten nach oben fließt.
So wie die Dinge heute stehen, nimmt man diese drei Orientierun-
gen des Menschen recht äußerlich hin, indem man ja nicht innerlich
erlebt, sondern von außen anschaut, was Vorgänge im menschlichen
Organismus sind, die sich im wesentlichen von vorn nach hinten, oder
solche, die sich von rechts nach links oder von links nach rechts, oder
solche, die sich von oben nach unten abspielen. Könnte man seelen-
betrachtend in frühere Zeitalter zurückgehen mit einer wirklichen Psy-
chologie, so würde man eben wissen, daß für eine ältere Menschen-
empfindung, ein älteres Menschenerleben diese drei Orientierungen
innere Erlebnisse waren. So wie wir heute als innere Erlebnisse, ich
möchte sagen, halbwegs noch anerkennen das Gedanken-Haben,
Gefühle-Haben, so hatte der Mensch einer früheren Zeit ein richtiges
inneres Erlebnis zum Beispiel von dem Von-vorn-nach-Hinten. Für ihn
war noch nicht verlorengegangen, sagen wir, die Ablahmung des vorne
in der Mundhöhle sich intensiv entwickelnden Geschmacks gegen hin-
ten zu. Das Qualitative, das darinnen lag, daß man den Geschmack
intensiv vorne auf der Zunge fühlte, und dann ihn immer schwächer
und schwächer empfand, indem er sich zurückzog in der Orientierung
von vorne nach hinten und endlich sich ganz verlor, dieses Erleben
war einmal für das innere menschliche Erleben etwas ganz Reales,
Konkretes. Man verfolgte mit solchen Qualitätserlebnissen die Orien-
tierung von vorne nach hinten. Der Mensch ist eben nicht mehr so
innerlich, wie er einmal war. Daher hat er solche Erlebnisse, wie ich
sie eben charakterisiert habe, heute nicht mehr. Ebensowenig hat der
Mensch heute eine lebendige Empfindung von der Einstellung der Au-
genachse, um irgendeinen Punkt durch das Übergreifen der rechten Au-
genachse über die linke zu fixieren. Ebensowenig hat der Mensch heute
eine voll konkrete Empfindung von dem, was ihm wird als Mensch,
wenn er in der Orientierung rechts-links zuordnet, sagen wir, den
rechten Arm und die rechte Hand dem linken Arm und der linken
Hand. Und erst recht eine solche Empfindung wie die, daß man sich
sagen kann: Im Haupte durchleuchtet mich der Gedanke, er schlägt
ein, indem er sich in der Orientierung von oben nach unten bewegt in
mein Herz - , eine solche Empfindung, ein solches Erlebnis ist eben
mit der Innerlichkeit des Welterlebens für den Menschen verlorenge-
gangen. Aber ein solches Erleben war da. Der Mensch hat zunächst
in sich die drei aufeinander senkrecht stehenden Raumorientierungen
erlebt. Und diese drei Raumorientierungen, sein Rechts-Links, sein
Vorne-Hinten, sein Oben-Unten, die sind die Grundlage des dreidimen-
sionalen Raumschemas. Das dreidimensionale Raumschema ist erst eine
Abstraktion dieses Ihnen eben charakterisierten unmittelbaren Erlebens.
Wie können wir also sprechen, etwa wenn wir auf ältere Zeiten hin-
schauen zu der Geometrie, zu diesem Teil der Mathematik? Wir können
so sprechen, daß wir sagen, der Mensch früherer Zeiten war sich klar
darüber, daß er sich sagen konnte: Durch meine Menschlichkeit offen-
bart sich mir in meinem eigenen Leben das Mathematische, das Geo-
metrische, und indem ich verlängere mein Oben-Unten, mein Rechts-
Links, mein Vorne-Hinten, umfasse ich von mir aus die Welt.
Man muß nur einmal empfinden, was für ein gewaltiger Unterschied
besteht zwischen dieser an das menschliche Erleben gebundene mathe-
matischen Empfindung und dem kahlen, öden mathematischen Raum-
schema der analytischen Geometrie, die irgendwohin in einen abstrak-
ten Raum einen Punkt stellt, drei aufeinander senkrechte Koordinaten-
achsen zieht und das erdachte Raumschema von allem Erleben abge-
sondert hat. Aber dieses erdachte Raumschema hat sich der Mensch erst
aus seinem eigenen Innenleben herausgerissen. So daß man tatsächlich
die Entstehung der späteren mathematischen Anschauungsweise, die
dann die Naturwissenschaft ergriffen hat, wenn man sie richtig ver-
stehen will in ihrem selbstgenugsamen Hinstellen ihrer Gebilde, daß
man sie ableiten muß aus der erlebten Mathematik einer früheren Zeit.
Die Mathematik einer früheren Zeit war eben etwas ganz anderes.
Und dasjenige, was einmal vorhanden war in einem, ich möchte sagen,
traumhaften Erleben der inneren Dreidimensionalität und was sich
dann verabstrahiert hat, das ist heute völlig im Unbewußten vorhan-
den. In der Tat ist es auch heute beim Menschen noch so, daß er sich
die Mathematik aus seiner eigenen inneren Dreidimensionalität heraus-
holt. Aber dieses Herausholen des Raumschemas aus demjenigen, was
der Mensch an innerer Orientierung erlebt, geschieht auf völlig unbe-
wußte Weise. Davon kommt nichts ins Bewußtsein herauf. Ins Be-
wußtsein kommt herauf zum Beispiel das fertige Raumschema, wie
überhaupt alle fertigen, von ihrer Wurzel abgelösten mathematischen
Gebilde. Ich habe das Beispiel des Raumschemas gewählt. Ich könnte
ebensogut irgendeine andere mathematische Kategorie anführen, auch
noch mathematische Kategorien aus der Algebra, aus der Analysis, aus
der Arithmetik. Sie sind nichts anderes, als aus unmittelbarem mensch-
lichem Erleben ins Abstrakte heraufgeholte Schemata.
Sehen Sie, wenn man weiter zurückgeht auf die Art und Weise, wie
die Menschen über das Mathematische gedacht haben, zurückgeht um
etwa ein paar Jahrhunderte vor dem 15., 16. oder 17. Jahrhundert,
dann findet man, daß die Menschen wenigstens noch einen Nachklang
von Empfindung hatten bei den Zahlen. Sie hätten ja auch nicht in
der Zeit, in der die Zahlen schon jenes Abstrakte geworden waren,
das sie heute sind, sie hätten ja auch nicht Namen für die Zahlen fin-
den können. Die Namen für die Zahlen sind oftmals so außerordent-
lich charakteristisch. Denken Sie doch nur an das Wort «Zwei», das
deutlich noch einen konkreten Vorgang ausdrückt: entzweien, ja das
sogar zusammenhängt mit zweifeln. Aber es ist nicht die Nachbildung
eines Äußeren, wenn die Zahl Zwei bezeichnet wird durch das Ent-
zweien, sondern es ist tatsächlich ein im Inneren Erlebtes, das zum
Schema gemacht wird, ein aus dem Inneren Heraufgeholtes, geradeso
wie das Abstrakte dreidimensionale Raumschema aus dem Inneren
herausgeholt ist.
Und da kommen wir zurück zu einer Zeit, die in ihrer vollen gei-
stigen Lebendigkeit zum Beispiel vorhanden war noch in den ersten
christlichen Jahrhunderten, und deren geistige Eigentümlichkeit schon
daraus ersehen werden kann, daß Mathematik, Mathesis mit Mystik
fast als eins angesehen wurde. Mystik, Mathesis, Mathematik sind eines,
wenn auch nur in gewisser Beziehung. Für einen Mystiker in den ersten
christlichen Jahrhunderten ist die eigentliche Mystik dasjenige, was
man mehr seelisch innerlich erlebt, die Mathematik ist jene Mystik,
die man mehr äußerlich mit dem Körper erlebt, zum Beispiel die Geo-
metrie mit den Orientierungen des Körpers nach vorne-hinten, rechts-
links, oben-unten. Man möchte sagen, die eigentliche Mystik ist eben
seelische Mystik, und die Mathematik, Mathesis, ist körperliche Mystik.
Man erlebt innerlich die eigentliche Mystik eben in dem, was man sehr
häufig Mystik nennt, und man erlebt die Mathesis, die andere Mystik,
indem man ein Innenerlebnis des Körperlichen hat, indem man dieses
Innenerlebnis noch nicht verloren hat.
Tatsächlich ist auch der Charakter, wie Cartesius und Spinoza von
der Mathematik noch fühlen oder auch von der mathematischen Me-
thode noch fühlen, ganz anders geartet. Man vertiefe sich nur ein-
mal, aber nicht so äußerlich, wie man das heute tut, wo man immer
die jetzigen, uns in den Kopf eingehämmerten Begriffe auch bei den
alten Denkern finden will, sondern selbstlos aus sich herausgehend,
in diese Denker, und man wird finden, daß selbst noch Spinoza etwas
von mystischem Empfinden hat, indem er sich der mathematischen
Methode hingibt. Schließlich unterscheidet sich die Philosophie des Spi-
noza von der Mystik eigentlich gar nicht anders als dadurch, daß ein
Mystiker von der Art eines Meisters Eckhart oder des Johannes Tauler
eben mehr auf dem Gefühlsgrunde seine Weltengeheimnisse zu erleben
versucht, während sie ein Spinoza, aber ebenso innerlich, in mathema-
tisch-methodischen Linien, die eben nicht gerade geometrische Linien
sind, aber nach mathematischer Methode innerlich erlebt werden, sich
konstruiert. In bezug auf die Seelenverfassung und Seelenstimmung im
Erleben der mystischen Methode des Meisters Eckhart und der mathe-
matischen Methode des Spinoza ist eigentlich kein Unterschied. Und
derjenige, der einen Unterschied macht, der versteht eben eigentlich
gar nicht, wie Spinoza richtig mathematisch-mystisch seine «Ethik»
zum Beispiel erlebt hat. Da ist noch ein Nachklang bei diesem Philoso-
phen aus derjenigen Zeit, in der Mathematik, Mathesis und Mystik
als einerlei Erlebnisse der Seele empfunden worden sind.
Nun werden Sie vielleicht, meine sehr verehrten Anwesenden und
lieben Freunde, sich erinnern, wie ich in meinem Buche über «Seelen-
rätsel» den Versuch gemacht habe, die menschliche Organisation wie-
derum in einer dem modernen Denken gemäßen Weise zu finden. Ich
muß auf die Stelle dieses Buches «Von Seelenrätseln» verweisen. Dort
habe ich die menschliche Organisation, unter der ich zunächst die phy-
sische Organisation verstehe, gegliedert in das Nerven-Sinnessystem,
in das rhythmische System und in das Stoffwechsel-Gliedmaßensystem.
Ich brauche hier nicht besonders darauf hinzuweisen, daß damit nicht
etwa, wie das von universitärer Seite aus karikiert worden ist, eine
solche Gliederung des Menschen gemeint ist, wo die einzelnen Glieder
nebeneinandergestellt werden im Räume. Es wird Ihnen ja aus der
Darstellung, die ich in meinem Buche «Von Seelenrätseln» gegeben
habe, klar sein, daß diese Glieder ineinandergreifen, daß das Nerven-
Sinnessystem, wenn man es Kopfsystem nennt, eben durchaus nur der
Hauptsache nach im Haupte, im Kopfe lokalisiert ist, daß es aber eben
im ganzen Menschen sich ausbreitet, daß diese drei Systeme ineinan-
dergehen, daß natürlich auch der Atmungs- und Blutrhythmus von
dem mittleren Menschen, von dem Brustmenschen herauf sich er-
streckt in die Kopfesorganisation und so weiter. Die Gliederung ist
also eine funktionelle, sie ist nicht eine lokale. Aber man lernt den Men-
schen doch durchschauen, wenn man ein inneres Verständnis für diese
Gliederung hat.
Nun wollen wir uns einmal diese Gliederung heute zu einem be-
stimmten Ziele vor Augen stellen. Fassen wir zunächst einmal das
dritte Glied der menschlichen Organisation, den Stoffwechsel-Glied-
maßenmenschen ins Auge. Wir können ja zunächst unser Augenmerk
auf dasjenige richten, was uns in diesem Gliede der Menschenwesen-
heit besonders ins Auge fällt. Wir können das Augenmerk darauf rich-
ten, daß der Mensch sein äußeres Leben, insofern er ein Sinneswesen
ist, dadurch vollbringt im Erdendasein, daß er dasjenige, was in sei-
nen Gliedmaßen lebt, anschließt an die inneren Erlebnisse, von denen
ich einzelne charakterisiert habe, namentlich das innere Orientierungs-
erlebnis nach den drei Raumrichtungen. Das Gliedmaßensystem des
Menschen fügt sich gewissermaßen in seinen äußeren Bewegungen, in
seiner Einorientierung in die Welt in dasjenige ein, was innere Orien-
tierung in den drei genannten Richtungen ist. Wir fügen uns in einer
gewissen Weise in das Erlebnis des Oben und Unten im Gehen ein.
Wir fügen uns bei manchem, was wir mit unseren Händen ausführen
oder mit unseren Armen, in die Orientierungsrichtung rechts-links ein.
Ja wir fügen uns mit unserem Sprechen sogar, insofern das Sprechen
eine Bewegung des Luftartigen im Menschen ist, der Richtung vorne-
hmten, hinten-vorne ein. Indem wir uns in der Welt bewegen, stellen
wir unsere innere Orientierung in die äußere Welt hinein.
Sehen wir jetzt einmal den wahren Vorgang gegenüber dem bloß
Illusionären in einem bestimmten mathematischen Falle an. Es ist
etwas Illusionäres, etwas rein im Gedankenschema Verlaufendes, wenn
ich irgendwo im Weltenall einen Raumvorgang finde, und ich gehe
dann als analytischer Mathematiker an diesen Raumvorgang so her-
an, daß ich mir die drei Koordinaten des gewöhnlichen Koordinaten-
achsen-Systems aufzeichne oder auch denke, und nun irgendeinen

«•UM»'*1'"**'*'

äußeren Vorgang, der dem Raum angehört, in dieses rein konstruierte

Raumschema des Descartes, des Cartesius einordne. Das ist ja nur
dasjenige, was sich, ich möchte sagen, da oben durch das Nerven-
Sinnessystem des Menschen in dem Gebiete des Gedankenschemati-
schen abspielt. Zu einem Verhältnis des Menschen zu einem solchen
Vorgang im Räume würde man nicht kommen, wenn nicht zugrunde
läge das, was man mit seinen Gliedmaßen tut, mit seinem ganzen
Menschen übrigens auch tut, daß man nach der inneren Orientierung
des Oben-Unten, Rechts-Links, Vorne-Hinten sich hineinstellt in die
ganze Welt. Ich weiß, wenn ich nach vorwärts gehe, daß ich mich auf
der einen Seite in das Oben und Unten einstelle, um aufrecht bleiben
zu können. Ich weiß aber auch, daß ich mich in das Hinten und Vorne
mit meiner Gangrichtung hineinstelle, und wenn ich etwa schwimme
und die Arme benütze, orientiere ich mich mit dem Rechts-Links hin-
ein in die Welt. Ich habe gar nicht dasjenige, was der Sache zugrunde
liegt, wenn ich das Carteshissche Raumschema nehme, das abstrakte
Koordinatenachsen-System nehme. Ich habe dasjenige, was überhaupt
dem Menschen den Eindruck der Wirklichkeit gibt, wenn er mit den
Raumdingen verkehrt, erst dann, wenn ich mir sage, da oben im Kopf-
Nervensystem spielt sich eigentlich das illusionäre Bild ab von etwas,
was tief im Unterbewußtsein, nämlich da sich abspielt, wo der Mensch
eben nicht mit seinem gewöhnlichen Bewußtsein hinkommt, was sich
abspielt zwischen seinem Gliedmaßensystem und der Welt. Und die
ganze Mathematik, die Geometrie, ist heraufgeholt aus unserem Be-
wegungssystem. Wir hätten keine Geometrie, wenn wir nicht nach
innerlicher Orientierung uns in die Welt hineinstellten. In Wahrheit
geometrisieren wir, indem wir dasjenige, was sich im Unbewußten ab-
spielt, in das Illusionäre des Gedankenschemas heraufheben. Dadurch
erscheint es uns als etwas so abstrakt Selbständiges. Das ist aber eben
erst dasjenige, was in der neueren Zeit eingetreten ist. In der Zeit,
in der die Mathesis, die Mathematik der Mystik noch nahe empfunden
wurde, da wurde einem auch das mathematische Verhalten zu den
Dingen noch etwas Menschliches. Was ist denn schließlich Mensch-
liches darinnen enthalten, wenn ich einen Nullpunkt, den ich irgend-
wo in den Raum auch nur gedacht hineinstelle, durchkreuzen lasse
von drei aufeinander senkrechten Richtungen, und dieses Raumschema
zusammenfallen lasse mit einem Vorgang, den ich im wirklichen Räume
wahrnehme? Es ist ja ganz abgesondert vom Menschen, es ist ja etwas
ganz Unmenschliches. Dieses Unmenschliche, das eben in der neueren
Zeit aufgetreten ist im mathematischen Gedankenbau, dieses Un-
menschliche war einmal ein Menschliches. Aber wann war es ein
Menschliches?
Nun, die äußere Zeit habe ich Ihnen ja eigentlich angegeben, aber
das Innere davon ist noch zu charakterisieren. Wann war es ein Mensch-
liches? Damals war es ein Menschliches, als der Mensch hinter seinen
Bewegungen, hinter seinem Einordnen, seiner inneren Orientierung in
den Raum nicht nur innerlich noch erlebte: Du gehst von hinten nach
vorne und bewegst dich so, daß du dein Gleichgewicht erlebst von
oben und unten, und du bildest vielleicht ein anderes Gleichgewicht
mit dem Rechts-Links -, sondern als der Mensch auch noch fühlte,
daß ja in jedem solchen Gehen, in jeder solcher Geometrie innerlich
das Blut tätig ist. Es ist ja immer eine Bluttätigkeit dabei, wenn ich
nach vorne gehe. Und was war für eine Bluttätigkeit vorhanden, als
ich als Kind mich aufrichtete aus der horizontalen Lage in die ver-
tikale Lage! Hinter den Bewegungen des Menschen, hinter dem Er-
leben der Welt durch das Bewegen, das ja auch ein innerliches Erleb-
nis sein kann und es einmal war, hinter dem steht das Blutserlebnis.
Denn in der kleinsten und in der größten Bewegung, die ich erlebe,
indem ich sie selber ausführe, liegt ja das Blutserlebnis, das damit
verknüpft ist. Nur sehen wir heute eben das Blut als dasjenige an,
was sich uns darbietet, wenn wir in die Haut stechen und da der rote
Saft herausfließt, oder wenn wir uns in ähnlicher Weise äußerlich
von dem Dasein des Blutes überzeugen. Aber die Zeit, wo die Mathe-
matik, die Mathesis noch angeschlossen war an die Mystik, wo das
Bewegungserlebnis innerlich, wenn auch traumhaft, in Verbindung
war mit dem Blutserlebnis, diese Zeit erlebte das Blut innerlich. Das
heißt, der Mensch wurde etwas anderes, wenn er verfolgte, wie durch
seine Lungenadern das Blut durchrollt, als wenn durch seine Kopf-
adern das Blut durchrollt. Und er verfolgte das Durchrollen des Blu-
tes beim Aufheben des Knies, beim Aufheben des Fußes, und er durch-
fühlte sich, durchlebte sich innerlich in seinem Blut. Das Blut hat eine
andere Schattierung, wenn ich den Fuß hoch aufhebe, als wenn ich ihn
auf den Boden gesetzt habe. Das Blut hat eine andere Schattierung,
wenn ich blöde dasitze und faul schlafe, als wenn ich Gedanken durch
den Kopf schießen lasse. So kann der ganze Mensch innerlich Gestalt
werden, in verschiedenen Nuancierungen Gestalt werden, wenn er das
Blutserlebnis hinter dem Bewegungserlebnis hat. Stellen Sie sich le-
bendig das vor, was ich hier meine. Denken Sie sich, Sie gehen langsam,
Schritt vor Schritt; Sie fangen an schneller zu gehen; Sie fangen an zu
laufen; Sie fangen an sich zu drehen, in allerlei Weise zu tanzen, und
denken Sie, Sie würden nicht mit dem heutigen abstrahierenden Be-
wußtsein, sondern mit innerlichem Erleben zuerst die ganz langsame
Art haben, sich in den Raum hineinzustellen in allen drei Orientierun-
gen; Sie würden das Schnellerwerden haben, Sie würden das Laufen
haben, das Drehen, das Tanzen, aber Sie würden dabei immer haben
das entsprechende Blutserlebnis. Zuerst jene innere Schattierung, die
Sie natürlich nur immer empfindend erleben können, beim Langsam-
gehen. Beim Laufen, beim Drehen, beim Tanzen wäre es jeweils anders,
so daß Sie, wenn Sie recht vom Inneren heraus Ihr Bewegungserlebnis
hinzeichnen wollten, vielleicht folgendes hinzeichnen müßten (Zeich-
nung, weiße Linie). Aber jetzt würden Sie hinzeichnen für jede Lage, in
der Sie während dieses Bewegungserlebens waren, ein innerliches Bluts-
erlebnis (rot, blau, gelb).

sf atH

Das erste Erlebnis, das Bewegungserlebnis, von dem würden Sie

sagen, Sie erleben es gemeinsam mit dem äußeren Räume, denn Sie gehen
fortwährend aus Ihrem Orte heraus. Das zweite Erlebnis, das ich durch
Farben gekennzeichnet habe, ist ein Zeiterlebnis, ist eine Aufeinander-
folge von inneren intensiven Erlebnissen.
Sie können in der Tat auch, wenn Sie nun die Kunst ausführen, im
Dreieck zu laufen, ein innerliches Erlebnis haben als Blutserlebnis:

Wenn Sie im Viereck laufen, können Sie ein anderes Blutserlebnis haben.
Dasjenige, was äußerlich quantitativ, was äußerlich geometrisch ist,
ist innerlich im Blutserlebnis intensiv qualitativ:

Das ist das Überraschende, das ungeheuer Überraschende, wenn man

darauf kommt, daß eine ältere Mathematik ganz anders redet vom
Dreieck und Viereck. Wenn darinnen gesehen wird allerlei Geheimnis-
volles, so ist das nicht ein Geheimnisvolles, wie es die heutigen nebu-
losen Mystiker beschreiben, sondern es ist dasjenige, was einer etwa
beim Dreieck erlebt hätte innerlich im Blute, wenn er das Dreieck
abgelaufen wäre, was einer innerlich erlebt hätte im Blute, wenn er
das Viereck abgelaufen wäre. Und gar jenes Blutserlebnis, das für das
Pentagramm gilt! Sie sehen, im Blute wird die ganze Geometrie quali-
tativ inneres Erlebnis. Wir kommen in die Zeit zurück, die wahr-
haftig sagen durfte: Blut ist ein ganz besonderer Saft. Denn wird er
innerlich erlebt, dieser Saft, so saugt er alle geometrischen Gebilde auf,
macht sie zu intensiven inneren Erlebnissen. Aber der Mensch lernt sich
ja dadurch auch selber kennen. Er lernt kennen, was es heißt, ein Drei-
eck erleben, was es heißt, ein Viereck erleben, was es heißt, ein
Pentagramm erleben, und er lernt die Projektion der Geometrie auf
das Blut und seine Erlebnisse kennen. Das war einmal Mystik. Die
Mathematik, die Mathesis, stand nicht nur nahe der Mystik, sondern
sie war überhaupt die Bewegungsaußenseite, die Gliedmaßenseite für
das Innenerlebnis, für das Blutserlebnis. Die ganze Mathematik ver-
wandelte sich aus einer Summe von Raumesgebilden für den Mysti-
ker einstiger Zeiten in dasjenige, was im Blute erlebt wird, in rhyth-
misches Innenerlebnis, aber intensives mystisches, rhythmisches Innen-
erlebnis.
Man kann sagen: Der Mensch hatte einmal eine Erkenntnis, die er
erlebte, bei der war er ganz dabei, und er verlor gerade in dem Zeit-
punkte, den ich Ihnen charakterisiert habe, dieses Dabeisein seiner
eigenen Wesenheit mit der Welt, dieses Dabeisein bei den Weltgeheim-
nissen. Er riß sich die Mathematik aus seinem Inneren heraus. Er hatte
nicht mehr das Bewegungserlebnis, konstruierte sich aber mathematisch
die Zusammenhänge der Bewegungen draußen. Er hatte nicht mehr
das Blutserlebnis. Dadurch wurde ihm überhaupt das Blut in seinem
Rhythmus etwas ganz Fremdes, er wurde sich selber fremd dabei in
seinem Blutserlebnis. Denken Sie sich, der Mensch reißt die Mathe-
matik von seinem Körper los, sie wird ein Abstraktes. Er verliert das
Verständnis für das Blutserlebnis. Die Mathematik geht nicht mehr
nach dem Inneren. Und denken Sie sich das einmal als eine Stimmung
der Seele, die einmal auftrat. Denken Sie sich, daß die Seele früher
anders gestimmt war, als sie später gestimmt wurde, daß sie früher
so gestimmt war, daß sie eben den Zusammenhang zwischen Bluts-
erlebnis und Bewegungserlebnis suchte, und nachher von diesem das
eine ganz abgesondert hatte, das mathematische und geometrische Er-
lebnis ganz abgesondert hatte, nicht mehr auf die eigene Bewegung
bezog, das Blutserlebnis verlor. Denken Sie sich das wirklich als Histo-
rie, als ein in den Stimmungen der Menschheitsentwickelung Auftreten-
des. Ja, ein Mensch, der früher gelebt hat, als Mathesis noch Mystik
war, der setzte seinen ganzen Menschen in die Welt hinein, der mußte
mit seinem eigenen Bewegungswesen den Kosmos abmessen. Er als
Mensch maß den Kosmos ab. Er lebte in der Astronomie darinnen.
Der neuere Mensch stellt ein Koordinatenachsen-System in den Kos-
mos hinein und nimmt sich selbst heraus. Der ältere Mensch empfand
bei jeder geometrischen Figur ein Blutserlebnis. Der neuere Mensch
empfindet kein Blutserlebnis, verliert den Zusammenhang zu seinem
eigenen Herzen, in dem die Blutserlebnisse zentriert sind. Kann sich
irgend jemand denken, daß etwa im 7., 8. Jahrhundert des Mittelalters,
als die Stimmung mit dem Bewegungserlebnis als mathematischem
Erlebnis und mit dem Blutserlebnis als mystischem Erlebnis noch
vorhanden war, daß da jemand eine Kopernikanische Astronomie
begründet hätte, mit einem Koordinatenachsen-System einfach hin-
eingestellt in die Welt, abgesondert von dem Menschen? Nein, das
wurde erst möglich, als in der Menschheitsentwickelung diese beson-
dere Seelenverfassung auftrat. Und bald darnach wurde etwas an-
deres möglich. Das innere Blutserlebnis ist verlorengegangen. Die Zeit
war reif, nun die Blutbewegungen am physischen Menschenkörper
äußerlich physiologisch-anatomisch zu ergründen. Und Sie haben so
jenen Umschwung in der Menschheitsentwickelung, auf der einen Seite
die Kopernikanische Astronomie und auf der anderen Seite die Ent-
deckung des Blutkreislaufes durch Harvey, den Zeitgenossen des
Bacon, des Hobbes, denn jenes In-die-Welt-Schauen mit abstrakter Ma-
thematik kann nicht mehr die alte Ptolemäische Theorie ergeben. Die
ist im wesentlichen an den Menschen und seine erlebte Mathematik
gebunden. Jetzt erlebt man das Abgesonderte, mit einem beliebigen
Nullpunkt auftretende Koordinatenachsen-System. Jetzt hat man
nicht mehr innerlich das Blutserlebnis, jetzt entdeckt man physisch
die Blutzirkulation mit dem Herzen in der Mitte.
So stellte sich die Geburt der Naturwissenschaft in die ganze
Menschheitsentwickelung hinein, in ihre bewußten und unterbewußten
Prozesse, und nur so versteht man aus dem wirklichen Menschlichen
heraus, was sich eigentlich zugetragen hat und was da sein mußte in
der neueren Zeit, damit die uns heute so selbstverständliche Natur-
wissenschaft überhaupt hat entstehen können, damit jemandem erst
einfallen konnte, solche Untersuchungen zu machen, wie sie etwa zu
der Harveyschen Entdeckung des Blutkreislaufes führten. Dies, meine
sehr verehrten Anwesenden, werde ich dann morgen fortsetzen.
 V I E R T E R VORTRAG
Dornach, 27. Dezember 1922

Gestern versuchte ich zu zeigen, wie eine ältere menschliche Anschau-

ung, aus der dann die moderne naturwissenschaftliche Anschauung
erst hervorgegangen ist, noch verband das Qualitative und, ich möchte
sagen, auch das Figurale der Mathematik, auch der Mathematik, inso-
fern sie Geometrie ist, wie sie also noch verband das Quantitative
mit dem Qualitativen. So daß man zurückblicken kann in eine Welt-
anschauung, in der Erlebnis nicht nur war, sagen wir, ein Dreieck
oder irgendein anderes geometrisches Gebilde, gleichgültig ob man
mit diesem geometrischen Gebilde eine Körperbegrenzung meint oder
ob man etwa die Gestalt der Bewegungsbahn eines Körpers meint, son-
dern welche ein solches geometrisches Gebilde und auch ein arith-
metisches Gebilde noch im innigen Zusammenhange sah mit etwas auch
intensiv qualitativ Erlebtem, zum Beispiel ein Dreieck hervorgehend
aus einem bestimmten Erlebnis, ein Viereck hervorgehend aus einem
bestimmten Erlebnis.
Diese Anschauung konnte erst in eine andere sich verwandeln, als
man das Bewußtsein verlor, daß alles Quantitative, also auch alles
Mathematische, ursprünglich dennoch von dem Menschen unmittel-
bar im Zusammenhange mit der "Welt erlebt ist, als man dazu gekom-
men war, abzulösen dieses Quantitative von dem menschlich Erleb-
ten. Und wir können ja geradezu streng diese Ablösung feststellen da,
wo ersetzt wird jede Raumauffassung als etwas, in dem der Mensch
selber drinnensteht, durch die heute übliche schematische Raumauf-
fassung, wo man den Ausgangspunkt nimmt eben von einem belie-
bigen Orte aus, durch den man einfach die drei Koordinatenachsen
zieht. Das Mathematische in der Form, wie man es heute hat und wie
man durch es die sogenannten Naturerscheinungen beherrschen will,
es entstand erst in dieser Form, nachdem man es vom Menschlichen
abgelöst hatte. Wenn ich mich etwas anschaulicher ausdrücken wollte,
so müßte ich sagen: In einer älteren Zeit empfand der Mensch das
Mathematische als etwas, was er in sich selber mit seinen Göttern oder
mit seinem Gotte zusammen erlebte, wodurch der Gott die Welt ord-
nete, und gegenüber dem man es als kein Wunder anzusehen braucht,
daß man die Welt nun auch in dieser Ordnung findet. Dagegen ist
das Beziehen eines ganz willkürlichen Raumschemas oder eines an-
deren Mathematischen auf Naturerscheinungen, trotzdem man es mit
Wesentlichem in diesen sogenannten Naturerscheinungen identifizie-
ren kann, es ist dieses Beziehen des Abstrakt-Mathematischen auf Na-
turerscheinungen etwas, das nicht in irgendwie fester Weise sich mit
menschlichen Erlebnissen verbinden kann und daher auch im Grunde
genommen nicht durchschaut werden, sondern höchstens konstatiert
werden kann. Daher kann es auch in Wirklichkeit nicht Gegenstand
eines Erkennens sein. Man kann eigentlich von dieser Anwendung der
Mathematik auf die Naturerscheinungen immer nur sagen, man fin-
det, daß dasjenige, das man erst mathematisch ausgedacht hat, dann
auf die Naturerscheinungen paßt. Aber warum das so ist, kann man
innerhalb dieser Anschauungswelt nicht mehr finden.
Denken wir zurück an jene Anschauungswelt, von der ich Ihnen
in diesen Tagen gesprochen habe, wo alles Körperliche galt als eine Ab-
bildung des Geistigen. Da schaute man auf den Körper, fand in dem
Körper ein Abbild des Geistigen. Man schaute dann zurück auf sich
selbst, auf das, was man im Verein mit seinem Göttlichen als Mathema-
tisches durch seine eigene Körperkonstitution findet. Und genau ebenso,
wie man in dem Kunstwerk eines Künstlers den Abdruck seiner Ideen
findet, ohne daß man dabei etwas nicht Durchschaubares hätte, so
findet man in den Körpern die mathematischen Abbilder desjenigen,
was man erlebt hat mit seinem Göttlichen zusammen, weil diese Kör-
per draußen in der Natur ja selbst die Abbilder des Göttlich-Geistigen
sind. So ist also schon in demselben Momente, wo die Mathematik
abgesondert wird von dem Menschen und dann doch auf eine Kör-
perlichkeit bezogen wird, die einem nicht mehr ein Abbild des Gei-
stes ist, etwas Agnostisches in die ganze Auffassung notwendigerweise
hineingekommen.
Betrachten wir die Sache an etwas Konkretem, an der ersten Er-
scheinung, welche uns entgegentritt nach der Geburt der naturwissen-
schaftlichen Denkweise, betrachten wir die Sache an dem kopernika-
nischen System. Ich habe es heute und überhaupt in diesen Vorträgen
nicht zu tun mit der Verteidigung des alten ptolemäischen Systems
oder der Verteidigung des kopernikanischen Systems. Ich trete hier
zunächst, indem ich nur historisch darstelle, weder für das eine noch
das andere ein, habe es nur zu tun mit der Tatsache, daß das koper-
nikanische System das ptolemäische abgelöst hat. Es sollte also nie-
mand etwa aus demjenigen, was ich heute zu sagen habe, schließen,
daß ich für das alte ptolemäische System eintreten wollte gegen das
kopernikanische. Aber in bezug auf das geschichtliche Werden ist
folgendes zu sagen. Man versetze sich zurück in diejenige Zeit, in
welcher der Mensch seine eigene Orientierung im Raum, das Oben-
Unten, Rechts-Links, Vorne-Hinten, erlebte. Er konnte sie nur er-
leben im Zusammenhange mit der Erde. Er konnte zum Beispiel das
Oben und Unten an sich selber nur erleben im Zusammenhange mit
der Schwerkraftrichtung. Und er erlebte das Rechts-Links, das Vorne-
Hinten im Zusammenhange mit den Weltgegenden, nach denen ja
die Erde selber orientiert ist. Aber er erlebte auch diese Orientierung
mit der Erde zusammen, indem er sich fest auf der Erde stehend
fühlte. Das heißt, der Mensch war sich nicht nur für seine Gedanken
irgend etwas, was bei seinem Kopfe anfängt und bei seinen Fußsohlen
aufhört, sondern der Mensch erlebte sich vielmehr als etwas, durch
das die Schwerkraft geht, die mit seinem Wesen etwas zu tun hat,
die aber nicht bei den Schuhsohlen aufhört, so daß er, indem er sich
in dem Schwerkraftwesen drinnen fühlte, sich als zusammengehörig
mit der Erde empfand. Dadurch war für sein konkretes Erleben der
Ausgangspunkt seiner ganzen kosmischen Betrachtung durch die Erde
gegeben. Damit war aber für ihn die Konstruktion des ptolemäischen
Weltsystems berechtigt. In dem Augenblicke, wo der Mensch die ma-
thematische Konstruktion von sich selber loslöste, da war erst die
Möglichkeit gegeben, sie auch von der Erde loszulösen und ein astro-
nomisches System zu begründen, das seinen Mittelpunkt in der Sonne
hat. Der Mensch mußte erst das ältere In-sich-Erleben verlieren, um
außerhalb des Irdischen den Mittelpunkt eines Systems anzunehmen.
Es hängt also das Heraufkommen des kopernikanischen Systems auf
das innigste zusammen mit der ganzen Umwandlung in der Seelen-
Stimmung der zivilisierten Menschheit. Es kann gar nicht die Ent-
stehung des modernen naturwissenschaftlichen Denkens heraus-
gerissen werden aus der übrigen Gemüts- und Seelenverfassung
der Menschen, sondern muß im Zusammenhange damit betrachtet
werden.
Es ist ja ganz natürlich, daß wenn man solche Dinge ausspricht, sie
zunächst den Zeitgenossen, die an die gegenwärtige Naturanschauung
glauben, mit einer viel größeren Intensität als jemals alte Religions-
bekenner an ihre Dogmen geglaubt haben, daß sie ihnen absurd er-
scheinen. Aber man muß, um eben die naturwissenschaftliche Denk-
weise richtig würdigen zu können - sie wird dadurch gerade, wie wir
sehen werden im Verlaufe dieser Vorträge, wertvoller für die Er-
kenntnis der Welt, als sie den Agnostikern gilt - , man muß sie aus der
Gesamtheit der menschlichen Seelenverfassung und der Entwickelung
derselben herausholen.
Es war also einmal gegeben diese kopernikanische Weltanschauung,
dieses Hinausverlegen des kosmischen Mittelpunktes vom Irdischen in
die Sonne. Und damit war eigentlich im Grunde schon gegeben das
ganze kosmische Gedankengebäude des Giordano Bruno, der 1548 ge-
boren ist, 1600 in Rom verbrannt wurde. Giordano Bruno erscheint,
man mochte sagen, geradezu wie der die moderne Naturanschauung,
den Kopernikanismus Glorifizierende. Man muß ganz durchdrungen
sein von der Einsicht in die Notwendigkeit der Entstehung dieses Wel-
tenbildes, um überhaupt etwas zu empfinden von der ganzen Art und
Weise, und namentlich für die Diktion, den Ton, wie Giordano Bruno
spricht und schreibt. Man muß es doch bemerken, daß Giordano Bruno
in seinen Schriften ganz anders redet als irgendwie sowohl die Anhän-
ger der neuen, wie die Nachzügler der alten, bisher gebräuchlichen
naturwissenschaftlichen Darstellungsweise. Man möchte sagen, Gior-
dano Bruno redet eigentlich gar nicht mathematisch, er redet eher
lyrisch über das Weltenall. Man möchte etwas Musikalisches finden
in der Art und Weise, wie oftmals hinreißend Giordano Bruno die
moderne Naturanschauungsweise in Worte kleidet. Warum ist das?
Das ist aus dem Grunde, weil Giordano Bruno in der Tat eigentlich
mit seinem ganzen inneren Wesen in einer älteren Weltempfindung
wurzelt und sich mit seinem äußeren Verstände sagt: So wie die Dinge
nun einmal in der Menschheitsentwickelung geworden sind, können
wir gar nicht anders, als das kopernikanische Weltanschauungsbild
akzeptieren. Er verstand eben die Notwendigkeit, die durch die Zeit-
entwickelung für die Menschheit gegeben war. Aber, ich möchte sagen,
an ihn trat dieses kopernikanische Weltbild eigentlich nicht heran als
ein Selbsterarbeitetes, sondern als etwas, was ihm gegeben war, was
er fand als das den Zeitgenossen Angemessene. Er konnte aber nicht
anders, weil er eben mit seinem Inneren einer älteren Weltempfindung
angehörte, als dasjenige, was er erkennen sollte, was er als Erkennt-
nis akzeptieren sollte, innerlich zu erleben. Er hatte noch das inner-
liche Erleben. Wissenschaftliche Formen dieses innerlichen Erlebens
hatte er noch nicht. U n d so verfolgt er eigentlich die Gedankengänge
des kopernikanischen Systems, die er so wunderbar darstellt, nicht so,
wie sie Kopernikus, wie sie etwa Galilei oder Kepler oder andere
verfolgt haben, oder gar Newton, sondern er verfolgte sie so, daß er
versuchte, ganz nach alter Art, wo man den ganzen Kosmos in sich
selber miterlebt hat, das nun auch mitzuerleben. Aber um in der alten
Weise den Kosmos mitzuerleben, mußte die Mathematik zugleich My-
stik sein, wie ich gestern darstellte, mußte zugleich innerliches Erleb-
nis sein. Das konnte sie für Giordano Bruno nicht. Dafür war die Zeit
vorüber. Und so wurde das Miterleben nicht eigentlich ein wissendes
Miterleben, es wurde ein poetisches Miterleben oder wenigstens ein
halb poetisches Miterleben. Das gibt den Giordanoschen Schriften
ihre Diktion. Der Atomismus ist noch eine Monadologie, das Atom
ist noch etwas Lebendes bei ihm. Die Summe der kosmischen Gesetze
hat noch etwas Seelenhaftes, aber nicht, weil er im Sinne eines alten
Mystikers das Seelenhafte bis hinein ins Kleinste wirklich menschlich
miterlebt hätte oder die mathematische Gesetzmäßigkeit des Kosmos
als die Intention des Geistes miterlebt hatte, sondern weil er sich poe-
tisch aufraffte, um dasjenige, was einmal, weil es äußerlich geworden
war, auch nur äußerlich gegeben werden konnte, um das zu bewundern
und in Bewunderung wissenschaftsähnlich zu glorifizieren. Es ist wirk-
lich in dieser Persönlichkeit des Giordano Bruno etwas wie ein Eck-
pfeiler der beiden Weltanschauungen, der gegenwärtigen und derjeni-
gen, von der sich der Mensch heute kaum noch einen Begriff macht,
die bis ins 15. Jahrhundert hineingeht und in der noch in einer gewis-
sen Weise alles dasjenige vom Menschen miterlebt wird, was kosmisch
ist, so daß der Mensch noch nicht einen Unterschied hat zwischen dem
Subjekt in ihm und dem kosmischen Objekt draußen, daß beide eigent-
lich noch zusammenkommen, daß der Mensch noch nicht redet von den
drei Raumdimensionen, abgesondert von seiner eigenen Orientierung
im eigenen Leibe nach oben-unten, rechts-links, vorne-hinten.
Bei Kopernikus war es zunächst das Astronomische, das er nun
mit dem abgesondert gedachten Mathematischen zu erfassen versucht.
Bei Newton tritt die Mathematik - ich meine jetzt nicht einzelne
mathematische Ableitungen, sondern das mathematische Denken über-
haupt, aber in Absonderung von dem menschlichen Erleben - nun
ganz für sich auf. Newton ist eigentlich - gewiß, man muß in der
Hauptsache immer an radikalen Punkten schildern, es kann manches
eingewendet werden gegen dasjenige, was ich sozusagen in den Eck-
punkten schildere, aber das tut nichts zur Sache - , Newton ist so ziem-
lich der erste, der mit der abgesonderten mathematischen Denkweise
an die Naturerscheinungen betrachtend herantritt. Und dadurch wird
Newton, als eine Art Nachfolger des Kopernikus, der eigentliche Grün-
der der modernen naturwissenschaftlichen Denkweise.
Nun ist es interessant, wie in dieser Newtonschen Zeit und in der
Zeit, die darauf folgt, die zivilisierte Menschheit damit beschäftigt ist,
zurechtzukommen mit dem ungeheuren Umschwung, der sich in der
Seelenverfassung von der älteren mathematisch-mystischen Anschau-
ungsweise zu der neueren mathematisch-naturwissenschaftlichen An-
schauungsweise vollzog. Die Geister können eigentlich schwer fertig
werden mit diesem gewaltigen Umschwung. Besonders klar wird
einem das, wenn man so in die Einzelheiten hineinschaut, in die Auf-
gaben, mit denen die eine oder die andere Persönlichkeit kämpft.
Nehmen wir einmal Newton, wie er darstellt sein Natursystem da-
durch, daß er es in Beziehung zu bringen sucht mit der vom Menschen
abgesonderten Mathematik, so finden wir, daß er voraussetzt zum Bei-
spiel Zeit, Ort, Raum, Bewegung. Er sagt in seinen Prinzipien der Na-
turphilosophie: Ort, Zeit, Raum, Bewegung brauche ich nicht zu er-
klären, denn die kennt eigentlich jeder Mensch. Jeder Mensch weiß,
was Zeit ist, was Raum ist, was Ort ist, was Bewegung ist, und so ver-
wende ich innerhalb der mathematischen Welterklärung eben so, wie
ich sie aufgreife aus der trivial-populären Anschauungsweise, die Be-
griffe des Raumes, der Zeit, des Ortes, der Bewegung. Nicht immer
ist es so, daß die Menschen mit ihrem Bewußtsein voll das umfassen,
was sie aussprechen. Es ist sogar im Leben höchst selten, daß ein
Mensch wirklich mit seinem Bewußtsein in all dasjenige eindringt, was
er ausspricht. Auch bei den größten Geistern ist das nicht der Fall. Und
Newton weiß im Grunde genommen nicht, warum er zu Ausgangs-
punkten nimmt Ort, Zeit, Raum, Bewegungen und sie nicht irgend-
wie erklärt, nicht irgendwie definiert, während er bei allen folgenden
Ableitungen durchaus darauf sieht, alles zu erklären, alles zu defi-
nieren. Warum ist das? Nun, das ist aus dem Grunde, weil einem gegen-
über Ort, Zeit, Bewegung, Raum alle Gescheitheit und alles Denken
nichts hilft. Man wird nämlich durch alles Denken über Ort, Zeit,
Raum, Bewegung niemals gescheiter als man vom Anfange an ist, wo
man im gewöhnlichen Erleben eben diese Begriffe, diese Vorstellun-
gen aufnimmt. Die Vorstellungen sind eben so, daß man sie durch
seine unmittelbare, ich möchte sagen, triviale Menschlichkeit erlebt und
so behalten muß, wie man sie so hat. Einem Nachfolger Newtons, der
allerdings mehr auf philosophischem Gebiete tätig war, aber der gerade
außerordentlich charakteristisch ist für die Kämpfe während der Ent-
stehung der naturwissenschaftlichen Denkweise, einem der Nachfolger
Newtons, Berkeley, ist das ganz besonders aufgefallen. Er ist sonst
nicht zufrieden mit Newton, davon werden wir noch hören, aber das
ist ihm besonders aufgefallen, daß Newton diese Begriffe zugrunde-
legt, ohne sie zu erklären, daß er sagt: Ich gehe aus von Ort, Zeit, Raum,
Bewegung, definiere diese nicht, sondern lege sie meinen mathematisch-
naturwissenschaftlichen Betrachtungen zugrunde. Berkeley sagte: Das
muß man so machen. Man muß diese Begriffe nehmen, wie sie der
einfachste Mensch hat, denn da sind sie immer klar. Unklar werden
nämlich die Begriffe von Ort, Zeit, Bewegung und Raum nicht draußen
im Erleben, sondern unklar werden sie in den Köpfen der Metaphysiker
und Philosophen. Findet man diese vier Begriffe im Leben, so sind sie
klar - so meint Berkeley -, findet man sie in den Köpfen der Meta-
physiker und Philosophen, so sind sie immer unklar.
Und es ist schon so, daß das Nachdenken über diese Begriffe, die
eben erlebt sein wollen, nichts hilft. Das spüre man doch. Deshalb
beginnt Newton erst dann mathematisch zu jonglieren, wenn er diese
Begriffe für die Welterklärungen braucht. Da jongliert er dann mit
diesen Begriffen. Ich will damit gar nichts Abträgliches sagen, sondern
will nur, sagen wir, das lebendige Können des Newton charakterisieren.
Einer von diesen Begriffen, den Newton so verwendet, ist der Raum.
Er manipuliert wirklich mit dem Raum zunächst so, wie der - nun,
brauchen wir den philiströsen Ausdruck - gemeine Mann den Raum
eben sich vorstellt. Und dadrinnen liegt noch immer etwas von dem
Erlebten. Denn, den Raum der Cartesiusschen Mathematik sich vor-
zustellen, das bringt einen nämlich, wenn man sich nicht selber Illu-
sionen vormacht, mit dem Denken in eine Art von Wirbel hinein, in
eine Art von Drehkrankheit, denn dieser Raum, der beliebig irgend-
wo seinen Mittelpunkt hat, seinen Koordinaten-Anfangspunkt, dieser
Raum, der hat etwas so Unbestimmtes. Man kann zum Beispiel in der
geistreichsten Weise, ohne daß dabei irgend etwas herauskommt, dar-
über spekulieren, ob dieser Raum endlich oder unendlich ist, während
das gewöhnliche Raumempfinden, das noch mit dem Menschlichen
zusammenhängt, sich eigentlich nun wirklich um die Endlichkeit oder
Unendlichkeit nicht kümmert. Es kümmert sich nicht darum. Es ist
ja auch höchst uninteressant für eine lebensvolle Weltauffassung, ob der
Raum nun endlich oder unendlich vorgestellt werden kann. So daß
man also sagen kann: Newton nimmt den trivialen Raum, wie er ihn
findet. Aber nun fängt er an zu mathematisieren. Er hat aber schon
wegen der besonderen Eigentümlichkeit des Denkens in seinem Zeit-
alter die abgesonderte Mathematik, auch die abgesonderte Geometrie,
und indem er die räumlichen Naturerscheinungen und Naturvorgänge
mit der Mathematik durchdringt, durchdringt er sie mit einer abge-
sonderten Mathematik. Dadurch reißt er die Naturerscheinungen sel-
ber ganz von dem Menschen los. Und wir treffen in der Tat in dieser
Newtonschen Physik zum ersten Mal eigentlich vollständig vom Men-
schen losgerissene Natur Vorstellungen. Wir brauchen nur in frühere
Zeiten zurückzugehen, so werden wir finden, daß nirgends die Vor-
stellungen über die Natur so vom Menschen losgerissen sind, wie sie
in der Newtonschen Physik losgerissen sind.
Wenn wir uns zurückwenden würden zu einem Denker - man kann
diese Leute kaum Denker nennen, weil sie ein noch viel lebendigeres
Innenleben haben als das bloße Gedankenleben, aber sagen wir den-
noch, um den modernen Ausdruck zu gebrauchen, wir wenden uns
zurück zu einem Denker des 4., 5. nachchristlichen Jahrhunderts - , so
würden wir finden, daß er durchaus der Anschauung ist: Ich lebe, ich
erlebe den Raum mit meinem Gotte zusammen. Ich richte mich im
Raum in meinem Oben-Unten, Rechts-Links, Vorne-Hinten, aber ich
lebe in dem Raum zusammen mit meinem Gotte. Der zeichnet die Rich-
tungen hin, und ich erlebe diese Richtungen. So war es bei solch einem
Denker des 3., 4. nachchristlichen Jahrhunderts und auch noch etwas
später - es wird eigentlich erst im 14. Jahrhundert anders - , so daß
der Mensch, indem er über den Raum dachte geometrisch, er nicht
eigentlich ein Dreieck bloß hinzeichnete, sondern sich bewußt war: Das
zeichnest du als Mensch, aber in dir lebt der Gott, der zeichnet mit. -
Er zeichnet also zugleich sein erlebtes Qualitatives und das von Gott in
ihn gesetzte Qualitative hin, so daß überall draußen, wenn Mathematik
gesehen wurde, die Intentionen Gottes gesehen wurden.
Jetzt ist die Mathematik abgetrennt. Man hat vergessen, daß man
die Mathematik eigentlich als von Gott eininspiriert erhalten hat.
Und Newton wendet die Mathematik ganz in dieser abgesonderten
Weise auf die Raumbetrachtung an. Als er seine Prinzipien der mathe-
matischen Naturwissenschaft schreibt, geht er einfach darauf los, und
wendet diese abgesonderte Mathematik, also einen konstruierten Raum,
an, den er nicht definiert, weil er ein dunkles Gefühl davon hat: Wenn
man anfängt den Raum zu definieren, da wird nichts daraus. - Er
nimmt also den trivialen Begriff des Raumes, aber er behandelt ihn
mit abgesonderter Mathematik, reißt ihn aus den inneren Erlebnissen
heraus. So spricht er über die Naturprinzipien. Später vertieft sich das
etwas bei Newton. Das ist interessant. Da wird - man kann das ganz
gut bemerken, wenn man bewandert ist in den Newtonschen Schrif-
ten - , da wird ihm, ich möchte sagen, nicht wohl dabei, wenn er seine
eigene Raumbetrachtung ins Auge faßt. Er kann diesen vom Men-
schen herausgerissenen Raum, diesen ganz dem Geiste entfremdeten
Raum, später nicht recht vertragen. Und da definiert er: Der Raum
ist das Sensorium Gottes. Das ist ein ungeheuer interessantes Faktum,
daß derjenige Mann im Ausgangspunkte der neueren Naturwissen-
schaft, der zuerst den Raum ganz mathematisiert, ganz abgesondert
hat vom Menschen, daß der dann diesen Raum doch noch definiert als
das Sensorium Gottes, also eine Art Gehirnwahrnehmungsorgan Gottes.
Auseinandergerissen hatte Newton die Natur in den Raum und den
Menschen, der den Raum erlebt. Auseinandergerissen hatte er es nun
einmal, aber schwül wurde ihm innerlich, wenn er jetzt den ja vom
Menschen losgerissenen Raum betrachtete, den der Mensch früher mit
seinem Gotte zusammen erlebt hatte, so daß er sich sagen konnte: Was
mein menschliches Sensorium im Räume erlebt, das erlebe ich mit mei-
nem Gotte zusammen; schwül wurde es Newton, da er jetzt den Raum
aus dem menschlichen Sensorium herausgerissen hatte. Er hatte dadurch
sich selber losgerissen von dem Durchdrungensein mit dem Göttlich-
Geistigen. Der Raum war jetzt mit der Mathematik draußen. Und nun
spricht er ihn spater an als das Sensorium Gottes. Zwar hat er zuerst
das Ganze herausgerissen. Dadurch ist es ungeistig und ungöttlich ge-
worden. Aber es steckt noch so viel Empfindung in Newton, daß er
den Raum, der nun draußen ist, doch nicht ungöttlich lassen kann, und
so vergöttlicht er ihn wieder.
So hat sich der Mensch wissenschaftlich von seinem Gotte losge-
rissen, damit vom Geiste losgerissen, und äußerlich dennoch wiederum
zu der Annahme dieses Geistes gegriffen. In dem, was dadurch ge-
schehen war, liegt auch die Erklärung dafür, daß eine Persönlichkeit
wie Goethe eigentlich in gar keinem Punkte mit Newton mitgehen
konnte. In der Farbenlehre zeigt sich das nur an einem besonders cha-
rakteristischen Punkte. Aber diese ganze Art, das Geistige erst aus dem
Menschen herauszuwerfen, es erst abzusondern vom Menschen, das
widersprach dem ganzen Goetheschen Wesen. Goethe hatte von vorn-
herein noch ein Gefühl davon, daß der Mensch alles erleben muß,
auch das, was in ihm kosmisch ist, daß das Kosmische gewissermaßen
selbst für die drei Dimensionen nur Fortsetzung des im Inneren des
Menschen Erlebten ist. Und so war Goethe innerlichst Widersacher
Newtons.
Berkeley, der ja allerdings später lebte als Newton, aber durchaus
der Zeit der Kämpfe noch angehört, die sich um das Heraufkommen
der naturwissenschaftlichen Denkweise abspielten, Berkeley war, wie
ich sagte, mit Newtons Hereinnehmen von Ort, Raum, Zeit, Bewe-
gung aus der Trivialanschauung zufrieden, aber im übrigen war er
mit der ganzen heraufkommenden Naturwissenschaft nicht zufrieden,
vor allen Dingen nicht mit der Ausdeutung der Naturerscheinungen.
Denn er war sich klar darüber: Eine solche Natur, die ganz vom Men-
schen abgesondert ist, die kann ja eigentlich gar nicht erlebt werden.
Man täuscht sich nur, wenn man meint, sie werde erlebt. - Daher
machte Berkeley geltend, daß es eigentlich Körper, die außen den Sin-
neswahrnehmungen zugrunde liegen, gar nicht gibt, sondern daß die
Wirklichkeit durch und durch geistig ist, und daß die Welt, wie sie
uns erscheint, auch da, wo sie uns körperlich erscheint, eben die Offen-
barung eines Allgeistigen ist. Bei Berkeley traten diese Dinge sehr stark
in Form von Behauptungen auf, denn er hat eigentlich nichts mehr
von der alten Mystik, noch weniger von der alten Pneumatologie. Er
hat eigentlich keine Gründe, um diese Allgeistigkeit zu behaupten. Er
behauptet sie mehr aus dem Dogma seiner Religion heraus, aber er be-
hauptet sie eben, und er behauptet sie so stark, daß für ihn alles Kör-
perliche nur eine Offenbarung des Geistigen wird. So daß es für ihn
keine Möglichkeit etwa gibt, zu sagen: Da nehme ich irgendwo eine
Farbe wahr, und hinter dieser Farbe ist schwingende Bewegung, die
ich nicht wahrnehme - , wie es die moderne Naturanschauung ganz
rechtmäßig tut, sondern Berkeley sagte sich: Irgend etwas, was auch
nur irgendeine körperliche Eigenschaft hat, wie schwingende Materie,
darf ich nicht als Hypothese annehmen. Dasjenige, was der physischen
Erscheinungswelt zugrunde liegt, das muß ich geistig erleben, so daß
hinter einer Färb Wahrnehmung eben als Ursache dieser Farbenwahr-
nehmung Geistiges ist, das ich eben auch in mir, wenn ich mich als Geist
weiß, erlebe. - Spiritualist in dem Sinne, wie das Wort innerhalb der
deutschen Philosophie gebraucht wird, ist Berkeley durchaus. So daß
also Berkeley eigentlich, ich möchte sagen, zwar aus dogmatischen
Gründen, aber mit einem gewissen Recht, unzählige Einwendungen
macht gegen die Annahme einer Natur, über die man mathematisieren
dürfe mit einer Mathematik, die man losgerissen hat von dem unmittel-
baren Erleben. Denn indem er den ganzen Kosmos eigentlich als geistig
betrachtete, betrachtete er auch die Mathematik als etwas, was zu-
sammen mit dem Geist des Kosmos geformt wird, gebildet wird, so daß
man also eigentlich die Absichten des Kosmos-Geistes, insofern sie
mathematisch gestaltet sind, erlebt, daß man aber nicht in äußerlicher
Weise ein Mathematisches auf eine Körperlichkeit anwendet.
Von diesem Gesichtspunkte aus wird nun Berkeley auch Gegner
desjenigen, was für Newton und gleichzeitig für Leibniz das Mathe-
matische geworden war: der Differential- und Integralrechnung. Bitte,
mißverstehen Sie mich auch in diesem Punkte nicht. Der heutige Vor-
trag muß innerhalb dieser Vortragsserie schon einmal so gestaltet wer-
den, daß er an vielen Punkten, wenn man in den Anschauungen der
Gegenwart dnnnensteht, Angriffspunkte geben wird. Aber durch die
folgenden Vorträge werden diese Angriffspunkte für denjenigen, der
unbefangen sein will, schon verschwinden. Ich möchte aber gerade
heute die Themen, die uns beschäftigen werden, in einer ziemlich radi-
kalen Weise darstellen.
Berkeley wird ein Gegner der ganzen Infinitesimalrechnung, soweit
sie eben damals bekannt war. Gewiß, er ist ein Gegner desjenigen,
was nicht erlebbar da ist, und in dieser Beziehung hat Berkeley manch-
mal ein feineres Gefühl für die Dinge, als er etwa feine Gedanken hätte.
Seine Gefühle, seine Empfindungen sind feiner, als es seine Gedanken
sind. Er empfindet, wie das Heraufkommen der Infinitesimalrechnung
zu den im Geiste erfaßbaren Größen solche hinzubringt, eben Diffe-
rentiale, die eine gewisse Bestimmtheit erst in den Differentialquo-
tienten erreichen, Differentiale, die eigentlich so konzipiert werden
müssen, daß sie dem Denken gewissermaßen immer entfallen, daß das
Denken sich nicht einläßt auf ihre vollständige Durchdringung. Das
ist für Berkeley etwas, womit er zugleich die Wirklichkeit verliert,
denn da er auf das Erlebbare hält in allem Erkennen, so kann er sich
nicht entschlüpfen lassen die mathematischen Vorstellungen in das
Unbestimmte der Differentiale hinein.
 Was tun wir denn eigentlich, wenn wir, sagen wir, Differential-
gleichungen suchen für Naturerscheinungen? Wir deuten damit überall
hin auf dasjenige, was uns eigentlich im Erlebbaren entschwindet.
Nun weiß ich natürlich, daß eine große Zahl der verehrten Zuhörer,
indem ich dieses charakterisiere, nicht ganz mitgehen kann, aber
ich kann auf der anderen Seite auch nicht die ganze Natur der
Infinitesimalrechnung hier charakterisieren. Ich möchte Sie aber doch
auf einiges aufmerksam machen, weil eben dieses durchaus hinein-
führt in eine Betrachtung der Geburt der modernen Naturwissen-
schaft.
Diese moderne Naturwissenschaft, indem sie den Weg gemacht hat,
mit der Mathematik die Naturerscheinungen beherrschen zu wollen,
aber mit einer vom Menschen abgesonderten, nicht mehr mit einer
innerlich erlebten Mathematik, sie kommt eben, indem sie zu ihrer
abgesonderten mathematischen Anschauung übergeht, mit ihren aus
dem Menschen herausgerissenen Begriffen dazu, nur noch das Tote
betrachten zu können; indem man die Mathematik aus dem Erleben
herausgenommen hat, kann man die Mathematik auch nur noch auf
das Tote anwenden. Es ist unmöglich, die Mathematik auf etwas an-
deres anzuwenden als auf das Tote, nachdem man sie aus dem Erleb-
baren herausgerissen hat. Und so wird gerade durch die mathematische
Betrachtungsweise die neuere Naturwissenschaft ausschließlich auf das
Tote verwiesen. Aber im Weltenall äußert sich das Tote im Zerfallen-
den, im Sich-Atomisierenden, in dem Hineingleiten in mikroskopisch
kleinste Teile, grob ausgedrückt: in dem Zerfall in Staub. Diesen Weg
nimmt auch die moderne naturwissenschaftliche Anschauungsweise.
Sie ergreift in einer aus dem Erlebbaren herausgerissenen Mathematik
das im Kosmos Verstaubende, Sich-Atomisierende. Von diesem Zeit-
punkte an beginnt auch die Möglichkeit, das Mathematische selber zu
zerstäuben in Differentiale, so daß man mit jeder Art von Differential-
gleichung, mit jeder differentiellen Betrachtung, wenn man damit auch
das lebendigste Gebilde durchsetzen will, es in der Vorstellung tötet.
Differenzieren heißt töten, und Integrieren heißt, das Tote wiederum
zu einem Schema zusammenflicken, die Differentiale wiederum zu
einem Ganzen zusammenfügen. Dadurch werden sie nicht lebendig,
wenn man sie erst getötet hat, dadurch bekommt man nur tote Ge-
spenster, nichts Lebendes mehr.
So etwa erschien Berkeley die ganze Perspektive, was da werden
sollte durch die Infinitesimalrechnung. Hätte er sich konkret anschau-
lich ausgesprochen, so hätte er wohl gesagt: Ihr tötet erst die ganze
Welt, indem ihr sie differenziert, dann fügt ihr wiederum ihre Differen-
tiale zusammen in Integralen, habt aber keine Welt mehr, sondern nur das
Nachbild einer Welt, die Illusion einer Welt. - Jedes Integral ist eigent-
lich eine Illusion in bezug auf seinen Inhalt - das hat Berkeley schon ge-
fühlt - , so daß eigentlich Differenzieren Toten heißt und Integrieren das
Zusammensuchen der Knochen und des Staubes, um aus den getöteten
Wesen die alten Gestalten wiederum zusammenzufügen, wodurch sie
aber nicht lebendig werden, sondern eben tote Schemata sind. Man kann
sagen, solch eine Empfindung bei Berkeley war unzeitgemäß. Das war
sie auch ganz sicher, denn die Anschauungsweise, die so vorgeht, mußte
kommen, und derjenige, der etwa sagen wollte, es hätte keine Infinitesi-
malrechnung kommen sollen, der wäre natürlich nicht ein wissenschaft-
licher Denker, sondern einNarr. Aber auf der anderen Seite muß man sich
auch wiederum klar sein, daß im Ausgangspunkte dieser ganzen Welten-
strömung dennoch so etwas begreiflich ist wie die Empfindung des Ber-
keley. Ihn schauderte vor dem,was er ahnte aus dem Heraufkommen der
Infinitesimalbetrachtung der Natur, die nicht mehr Betrachtung dessen
war, was früher als Natur galt, was mit Geborenwerden zusammenhing,
sondern Betrachtung desjenigen, was immer in der Natur erstirbt.
Das hatte man ja früher gar nicht einmal betrachtet, das hatte einen
gar nicht interessiert. Früher hat man das Werdende, das Sprossende
betrachtet; jetzt betrachtet man das Welkende und das zuletzt Zer-
stäubende. Jetzt arbeitet die Anschauung auf den Atomismus hin. Vor-
her hatte sie nach dem Kontinuierlichen in den Wesen getrachtet. Da
natürlich das Lebendige in der Welt, die uns zunächst gegeben ist, nicht
ohne Sterben sein kann, denn das Lebendige muß sterben, so müssen
wir auch in der Welt das Tote finden, müssen das Tote auch begreifen.
Das heißt, es mußte eine Wissenschaft vom Toten kommen. Sie war
schon notwendig. Und das Zeitalter, von dem wir hier reden, das ist
eben das Zeitalter, in dem die Menschheit reif war für die Betrachtung
dieses Toten. Aber man muß sich eben vorstellen, wie es einem gegen
alle Empfindung ging, der wie Berkeley noch ganz im Alten lebte.
Nun stehen wir ja heute durchaus noch in den Nachwirkungen
desjenigen, was dazumal geboren worden ist, drinnen. Wir haben ge-
radezu die Triumphe desjenigen naturwissenschaftlichen Arbeitens er-
lebt, vor dem so jemandem wie Berkeley geschaudert hat. Wir haben
die Triumphe erlebt; bis in der modernen Relativitätstheorie die New-
tonschen Vorstellungen etwas modifiziert worden sind, haben wir die
Alleinherrschaft dieser Newtonschen Vorstellungen erlebt. Denn die
Goethesche Reaktion gegen diese ist ja eigentlich nicht aufgekommen,
und man muß, um richtig zu verstehen, was da heraufgekommen ist,
eben doch auch zu den Ausgangspunkten zurückschauen und bemer-
ken, wie den Geistern, die noch ein lebendiges Empfinden hatten von
dem Früheren, doch schauderte, oder wie sie andere Empfindungen,
die den älteren ähnlich sind, noch aufrechterhielten.
Giordano Bruno schaudert davor, das Tote, das jetzt betrachtet
werden soll, wirklich als Totes zu betrachten mit rein mathematischer
Anschauungsweise. Er belebt die Atome zu Monaden, er poetisiert die
mathematische Anschauungsweise, um sie im Persönlichen zu halten.
Newton geht ganz mathematisch vor im Beginn. Dann wird ihm
schwül, möchte ich sagen, und indem er erst den Raum gänzlich mit
der äußeren Mathematik aus dem Menschen herausgerissen hat, macht
er ihn zum Sensorium Gottes. Berkeley lehnt die ganze Anschauungs-
weise, die da heraufkommt, ab, und er lehnt damit als ein radikaler
Geist zugleich die ganze Tendenz des Infinitesimalen ab.
Wir stehen aber heute drinnen in demjenigen, was Giordano Bruno
erst poetisierend schildern wollte, in demjenigen, bei dem Newton
selber etwas unbehaglich geworden ist, in dem darinnen, was Berkeley
ganz abgelehnt hat. Nehmen wir etwa, wenn wir naturwissenschaft-
lich im heutigen Sinne denken, ernst, was Newton gesagt hat, der
Raum sei ein Sensorium Gottes? So gestattet man sich ja heute immer,
daß man die Geister, bei denen man das oder jenes festhalten will, eben
als große Geister betrachtet, aber wenn einem bei ihnen etwas nicht
paßt, nun, da fühlt man sich ungeheuer erhaben darüber und denkt:
Nun ja, in diesem Punkte, da war er halt noch nicht so gescheit wie ich
selber. So machen es ja auch diejenigen, die Lessing für eine außer-
ordentlich geniale Persönlichkeit halten, aber mit einer gewissen Nach-
sicht nachher das betrachten, daß er am Ende seines Lebens die wieder-
holten Erdenleben des Menschen zu seiner Überzeugung gemacht hat.
Gerade aber, weil wir in der Gegenwart gar nicht anders können,
als uns auseinanderzusetzen mit den Vorstellungen, die da heraufge-
kommen sind, müssen wir zu ihrem Ausgangspunkte zurück. Denn es
handelt sich wirklich darum, nachdem nun einmal die Mathematik
aus dem Menschen herausgerissen worden ist und die Natur durch
diese herausgerissene Mathematik ergriffen worden ist, daß allmäh-
lich die ganze Natur vom Menschen abgesondert wurde, es handelt
sich darum, daß wir wieder damit zurechtkommen, uns in dieser Natur
zu finden, in irgendeiner Art zu finden. Denn eher kommen wir nicht
zu einer widerspruchslosen Erfassung des Geistigen, ehe wir nicht wie-
derum auch den Geist in der Natur gefunden haben. Und so wie es
selbstverständlich ist, daß der lebende Mensch als physischer Erden-
mensch einmal ein Toter wird, ebenso war es selbstverständlich, daß
einmal in der Menschheitsentwickelung aus der früheren lebendigen
Betrachtung eine Betrachtung des Toten eintreten mußte. Und nicht
derjenige kann gewisse Dinge, die man eben nur am Leichnam erken-
nen kann, erkennen, der den Leichnam nicht untersuchen will, son-
dern nur derjenige, der ihn untersucht. Und so können gewisse Welten-
geheimnisse nur gefunden werden, wenn man die naturwissenschaft-
liche Denkweise der neueren Zeit ernst zu nehmen vermag.
Gestatten Sie mir am Schlüsse eine halb persönliche Bemerkung.
Aus dem Grunde, weil diese naturwissenschaftliche Betrachtungsweise
der neueren Zeit ernst zu nehmen ist, war ich niemals ein Gegner dieser
Denkweise, sondern betrachte sie als etwas, was notwendig in unsere
Zeit hereingehört. Aber oftmals habe ich mich gerade gegen dasjenige
aussprechen müssen, was der oder jener Wissenschafter oder sogenannte
Wissenschafter aus dem gemacht hat, was sich ergeben kann, wenn
man in der richtigen Weise das betrachtet, was hat gefunden werden
können dadurch, daß man an das Tote vorurteilslos heranging. Man hat
das so Gefundene aber dann mißdeutet. Gegen solche Mißdeutungen
des Naturwissenschaftlichen habe ich mich gewendet. Und ich möchte
es gerade bei dieser Gelegenheit scharf betonen, daß ich durchaus
nicht als ein Gegner irgendwie der naturwissenschaftlichen Richtung
aufgefaßt werden möchte, und daß ich es als abträglich dem ganzen
anthroposophischen Streben empfinden würde, wenn ein unrichtiger
Gegensatz eintreten würde zwischen dem, was Anthroposophie auf
dem Geisteswege sucht, und demjenigen, was Naturwissenschaft aus
dem Geiste der neueren Zeit heraus, wenn ich hier das Wort Geist an-
wenden darf, auf ihrem Gebiet notwendig suchen muß.
Ich erwähne dieses ausdrücklich, meine sehr verehrten Anwesen-
den und lieben Freunde, weil innerhalb unserer anthroposophischen
Bewegung eine gesunde Auseinandersetzung unbedingt Platz greifen
muß über die Beziehung von Anthroposophie und Naturwissenschaft.
Alles dasjenige, was in dieser Beziehung fehl geht, kann der Anthro-
posophie nur in sehr erheblichem Maße schaden. Das sollte eigentlich
vermieden werden. Ich muß das hier erwähnen, weil doch in der letzten
Zeit, wie ich in der Vorbereitung für diese Vorträge gesehen habe, in
der anthroposophischen Zeitschrift «Die Drei» der Atomismusstreit
auf ein vollständig totes Geleise getrieben worden ist, von dem er wie-
derum wegkommen muß. Denn wir kommen nicht weiter, wenn wir
in dieser Weise fortfahren, die Dinge alle auf ein totes Geleise zu brin-
gen. Deshalb, meine sehr verehrten Anwesenden und lieben Freunde,
möchte ich auch gar nicht zurückhalten damit, sondern es ganz dezi-
diert aussprechen, daß ich die Polemik in der «Drei» hin und her über
den Atomismus als etwas auffassen muß, wodurch die ganze Bezie-
hung von Anthroposophie und Naturwissenschaft tendiert, auf ein
totes Geleise gebracht zu werden. Meine Aufgabe ist es, die Anthro-
posophie am Leben zu erhalten, und ich würde auch jederzeit, wenn
ich selbst allein stehen müßte, für dieses Leben und nicht für das Brin-
gen auf tote Geleise in der Anthroposophie eintreten müssen. Deshalb
darf ich auch nicht zurückhaltend sein, wo sich mir dergleichen Apercus
aufdrängen, und deshalb werde ich auch versuchen, gerade in diesen
Vorträgen dasjenige, was schon wiederum droht, auf ein totes Geleise
gebracht zu werden, ins Leben einzuführen, nämlich die Betrachtungen
über die Beziehungen von Anthroposophie und naturwissenschaftlicher
Denkweise. - Davon dann morgen weiter.
 F Ü N F T E R VORTRAG
Dornach, 28. Dezember 1922

Es hat sich als das hervorragendste Kennzeichen derjenigen geistigen

Entwickelung, aus welcher die naturwissenschaftliche Denkweise der
neueren Zeit hervorgegangen ist, herausgestellt die Absonderung der
menschlichen Ideen vom unmittelbaren menschlichen Erleben, nament-
lich, nach den bisherigen Ausführungen, der mathematischen Ideen.
Stellen wir uns nur noch einmal vor das Seelenauge, wie das gewesen ist.
Wir haben in ältere Zeiten zurückblicken können, in denen der
Mensch gewissermaßen dasjenige, was er erkennend mit der Welt aus-
zumachen hatte, gemeinsam mit ihr erlebte, Zeiten, in denen der
Mensch innerlich seine dreifache Orientierung erlebte nach oben-unten,
rechts-links, vorne-hinten, in denen er aber diese Orientierung nicht
so erlebte, daß er sie sich allein zuschrieb, sondern daß er sich inner-
halb des Weltganzen fühlte, so daß zugleich sein Vorne-Hinten die
eine, sein Oben-Unten die zweite, sein Rechts-Links die dritte Raum-
dimension waren. Er erlebte dasjenige, was er in der Erkenntnis sich
vorstellte, gemeinsam mit der Welt. Daher war auch keine Unsicher-
heit in seinem Wesen, wie er seine Begriffe, seine Ideen auf die Welt
anwenden solle. Diese Unsicherheit war eben erst mit der neueren
Zivilisation heraufgekommen, und wir sehen diese Unsicherheit lang-
sam in das ganze moderne Denken einziehen, und sehen die Natur-
wissenschaft sich unter dieser Unsicherheit entwickeln. Man muß sich
über diesen Tatbestand nur völlig klar sein.
Veranschaulichen wir uns das, was da vorliegt, durch einzelne kon-
krete Beispiele. Nehmen wir einen solchen Denker wie John Locke,
der vom 17. ins 18. Jahrhundert herüberlebte, und der ja dasjenige in
seinen Schriften darstellte, was ein moderner Denker seiner Zeit über
die naturwissenschaftliche Anschauung von der Welt zu sagen hatte.
John Locke trennt alles dasjenige, was der Mensch in seiner physischen
Umgebung wahrnimmt, in zwei Teile. Er trennt die Merkmale der
Körper in sogenannte primäre Merkmale und in sekundäre. Die pri-
mären Merkmale sind diejenigen, welche er nicht anders kann als
den Dingen selber zuschreiben, Gestaltung, Lage, Bewegung. Die sekun-
dären Merkmale sind diejenigen, von denen er die Anschauung hat,
daß sie nicht eigentlich den körperlichen Dingen draußen angehören,
sondern nur eine Wirkung darstellen dieser körperlichen Dinge auf
den Menschen. Zu diesen Merkmalen der Dinge gehört zum Beispiel
die Farbe, der Ton, die Wärme als Wärmewahrnehmbares, Wärme-
erlebnis. John Locke sagt: Wenn ich einen Ton höre, so ist außer mir
die schwingende Luft. Ich kann diese Bewegungen in der Luft, die vom
Ton-erregten Körper kommen und bis an mein Ohr sich fortpflanzen,
durch meinetwillen eine Zeichnung darstellen. Die Gestalt, welche,
wie man sagt, die Wellen in der schwingenden Luft haben, die kann
ich durch räumliche Figuren darstellen, kann sie mir vergegenwärtigen
in ihrem Verlauf in der Zeit, also als Bewegung. Dasjenige, was da im
Räume vorgeht, was an den Dingen Gestalt, Bewegung, Ortsbestim-
mung ist, das ist sicher draußen in der Welt. Aber alles dasjenige, was
da draußen in der Welt ist, was zu den primären Merkmalen gehört, das
ist stumm, das ist tonlos. Die Qualität des Tones, die sekundäre Qua-
lität entsteht erst, wenn die Luftwelle an mein Ohr anschlägt und jenes
eigentümliche innere Erlebnis da ist, das ich eben als den Ton in mir
trage. So auch ist es mit der Farbe, die nun einfach zusammengeworfen
wird mit dem Lichte. Da muß irgend etwas draußen in der Welt sein,
was irgendwie körperlich ist, was irgendwie Gestalt, Bewegung hat,
und was eine Wirkung durch mein Auge auf mich ausübt und dann zu
dem Licht- beziehungsweise Farberlebnis wird. Ebenso ist es bei den
anderen Dingen, die uns vorliegen für unsere Sinne. Die ganze körper-
liche Welt muß so angesehen werden, daß wir an ihr unterscheiden
die primären Qualitäten, die objektiv sind, die sekundären Qualitäten,
die subjektiv sind, die Wirkungen darstellen der primären Qualitäten
auf den Menschen. So also könnte man, wenn man etwas radikal schil-
dert, sagen: Im Sinne des John Locke ist die Welt draußen, außer dem
Menschen, Gestalt, Lage, Bewegung, und alles dasjenige, was eigent-
lich der Inhalt der Sinneswelt ist, das ist in Wahrheit irgendwie im Men-
schen, das webt eigentlich innerhalb der menschlichen Wesenheit. Der
wirkliche Inhalt der Farbe als menschliches Erlebnis ist nirgends da
draußen, der webt in mir; der wirkliche Inhalt des Tones ist nirgends
da draußen, webt in mir; der wirkliche Inhalt des Wärmeerlebnisses
oder Kälteerlebnisses ist nirgends da draußen, webt in mir.
In älteren Zeiten, in denen man mit der Welt gemeinsam dasjenige
erlebte, was Erkenntnisinhalt geworden ist, konnte man nicht dieser
Anschauung sein, denn man erlebte, wie ich dargestellt habe, durch das
Mitmachen der eigenen Körperorientierung und des Hineinsteilens die-
ser Orientierung in die eigene Bewegung, darinnen erlebte man die
mathematischen Inhalte. Aber man erlebte das zusammen mit der Welt.
Man hatte also auch in seinem Erleben zu gleicher Zeit den Grund,
warum man Lage, Ort, Bewegung als objektiv annahm. Aber man
hatte, nur für einen anderen Teil des inneren menschlichen Lebens,
das Zusammenleben mit der Welt auch für Farbe, Ton und so weiter.
Geradeso wie man zu der Vorstellung der Bewegung kam aus dem Er-
lebnis des eigenen Bewegens als Mensch heraus, so kam man zu der
Vorstellung der Farbe, indem man in seiner Blutorganisation ein ent-
sprechendes inneres Erlebnis hatte, und dieses innere Erlebnis zusam-
menbrachte mit demjenigen, was da draußen in der Welt Wärme,
Farbe, Ton und so weiter ist. Man unterschied zwar auch in früherer
Zeit Lage, Ort, Bewegung, Zeitenverlauf von Farbe, Ton, Wärme-
erlebnis, aber man unterschied sie eben als verschiedene Erlebnisarten,
die auch zusammen durchgemacht wurden mit verschiedenen Arten
des Seins in der objektiven Welt. Jetzt, im naturwissenschaftlichen Zeit-
alter, war man dazu gekommen, nicht mehr die Ortsbestimmung, die
Bewegung, die Lage, die Gestalt und so weiter als Selbsterlebnis zu
haben, sondern nur als etwas Ausgedachtes, das man identifizierte mit
demjenigen, was draußen war, draußen ist. Und da es doch nicht ganz
gut geht, wenn man sich die Gestalt einer Kanone vorstellt, zu sagen:
Diese Gestalt der Kanone ist eigentlich irgendwie in mir -, so identi-
fizierte man da eben nach außen. Man bezog die ausgedachte Gestalt
der Kanone auf ein Objektives. Da man schließlich auch nicht gerade
Zugeben konnte, daß, wenn irgendwo eine Flintenkugel fliegt, die
eigentlich im eigenen Gehirn fliege, so identifiizerte man die ausgedach-
ten Bewegungen eben mit dem Objektiven.
Aber dasjenige, was man an der hinfliegenden Flintenkugel sah,
das Farbig-Leuchtende, wodurch man es sah, das Tonliche, das man
wahrnahm, das schob man in die eigene menschliche Wesenheit hinein,
weil man sonst keinen Ort hatte, wo man es unterbringen konnte. Wie
man es mit den Dingen zusammen erlebt, das wußte man nicht mehr,
also schob man es in die menschliche Wesenheit hinein.
Es hat eigentlich ziemlich lange gebraucht, bis die im Sinne des natur-
wissenschaftlichen Zeitalters denkenden Menschen auf das Unmögliche
dieser Vorstellung gekommen sind. Denn, was war denn eigentlich
da geschehen? Die sekundären Qualitäten: Ton, Farbe, Wärmeerlebnis
waren ihrerseits in der Welt, ich möchte sagen, einfach vogelfrei ge-
worden, und sie mußten sich für die Erkenntnis in den Menschen hinein
flüchten. Wie sie da drinnen wohnen, nun, darüber machte man sich
allmählich überhaupt keine Vorstellungen mehr. Das Erlebnis, das
Selbsterlebnis war nicht mehr da. Ein Zusammenhang mit der äußeren
Natur ergab sich nicht mehr, weil man ihn nicht mehr erlebte. So schob
man diese Erlebnisse in sich selber hinein. Und da waren sie für die
Erkenntnis sozusagen im Inneren des Menschen eben verschwunden.
So halb bewußt - halb klar, halb unklar - stellte man sich vor, daß,
sagen wir, draußen im Räume eine Ätherbewegung ist, die man durch
Gestalt, Bewegung eben darstellen kann, daß die eine Wirkung ausübe
auf das Auge und von da aus auf den Sehnerv. Da geht es irgendwie
ins Gehirn hinein. Und im Inneren suchte man nun zunächst in Ge-
danken dasjenige, was da als eine Wirkung von den primären Quali-
täten sich als sekundäre Qualitäten im Menschen selbst ausleben soll.
Es hat lange gebraucht, sage ich, bis einzelne Menschen mit einer
gewissen Dezidiertheit auf das Sonderbare dieser Vorstellung hinwie-
sen, und es ist eigentlich etwas außerordentlich Schlagendes, was der
österreichische Philosoph Richard Wähle in seinem «Mechanismus des
Denkens» hingeschrieben hat, obwohl er durchaus nicht dazu kommt,
diesen seinen eigenen Satz voll auszunützen: «Nihil est in cerebro, quod
non est in nervis - Nichts ist im Gehirn, was nicht in den Nerven ist.»
Nun kann man die Nerven selbstverständlich, auch wenn es heute
noch nicht möglich ist mit unseren Mitteln, aber man könnte sie nach
allen Richtungen und nach allen Seiten absuchen, man würde in den
Nerven den Ton, die Farbe, das Wärmeerlebnis nicht finden. Also
sind sie auch nicht im Gehirn. Eigentlich müßte man sich nun gestehen,
daß sie einem für die Erkenntnis überhaupt verschwinden. Man unter-
sucht das Verhältnis des Menschen zur Welt. Man behält Gestalt, Lage,
Ort, Zeit und so weiter als objektiv; Ton, Wärmeerlebnis, Farbe, sie
verschwinden, sie entfallen einem.
Das hat ja schließlich im 18. Jahrhundert dazu geführt, daß Kant
gesagt hat, auch die räumlichen und zeitlichen Qualitäten der Dinge
können nicht irgendwie draußen sein außer dem Menschen. Da aber
doch ein Verhältnis des Menschen zu der Welt da sein sollte - denn
dieses Verhältnis kann nicht weggeleugnet werden, wenn man über-
haupt sich eine Vorstellung davon machen will, daß man mit der Welt
lebt, aber das Zusammenerleben der räumlichen und zeitlichen Ver-
hältnisse des Menschen mit der Welt war eben nicht mehr da - , so ent-
stand denn der Kantsche Gedanke: Wenn der Mensch nun doch zum
Beispiel die Mathematik auf die Welt anwenden soll, so muß es ihm
zukommen, daß er erst selber die Welt zum Mathematischen macht,
daß er das ganze Mathematische hinüberhängt über die «Dinge an
sich», die selber völlig unbekannt bleiben. An diesem Problem hat ja
auch dann die Naturwissenschaft des 19. Jahrhunderts furchtbar her-
umgenagt. Wenn man sich den Grundcharakter des eben dargestellten
Verhaltens des Menschen im Erkennen vor Augen stellt, so ist es der,
daß eine Unsicherheit hineingekommen ist in sein Verhältnis zur Welt.
Er weiß nicht, wie er dasjenige, was er erlebt, eigentlich in der Welt
sehen soll. Und diese Unsicherheit, sie kam allmählich immer mehr und
mehr in dieses ganze moderne Denken hinein. Wir sehen Stück für
Stück diese Unsicherheit in das neuere Geistesleben einziehen.
Nun ist es interessant, wenn man sich zu dieser älteren Phase des
John Lockeschen Denkens ein Beispiel aus der neueren Zeit hinzustellt.
Ein Biologe des 19. Jahrhunderts, Weismann, hat den Gedanken ge-
faßt, daß man eigentlich, wenn man den Organismus irgendeines Lebe-
wesens biologisch erfaßt, die Wechselwirkung der Organe, oder bei
niederen Organismen die Wechselwirkung der Teile als das Wesent-
liche annehmen muß, daß man dadurch zu einer Erfassung desjenigen
kommt, wie der Organismus lebt, daß aber bei der Untersuchung des
Organismus selber, bei dem Erkennen des Organismus in der Wechsel-
wirkung seiner Teile sich kein Charakteristikon dafür findet, daß der
Organismus auch sterben muß. Wenn man nur auf den Organismus
hinschaut, sagte sich Weismann, der in der zweiten Hälfte des 19.
Jahrhunderts gewirkt hat, dann findet man nichts, was das Sterben
anschaulich machen kann. Daher, sagte er, gibt es innerhalb des leben-
digen Organismus überhaupt nichts, was einen dazu bringen könnte,
aus der Wesenheit des Organismus heraus die Idee zu fassen, daß der
Organismus sterben müßte. Das einzige, was einem zeigen kann, daß
der Organismus sterben muß, ist für Weismann das Vorhandensein
der Leiche. Das heißt, man bildet sich den Begriff für das Sterben
nicht aus an dem lebendigen Organismus. Man findet kein Merkmal,
kein Charakteristiken im lebendigen Organismus, aus dem heraus man
erkennen könnte, das Sterbende gehört hinzu zu dem Organismus, son-
dern man muß erst die Leiche haben. Und wenn dann dieses Ereignis
eintritt, daß für einen lebenden Organismus eine Leiche da ist, so ist
diese Leiche dasjenige, das einem zeigt: Der Organismus hat auch das
Sterbenkönnen für sich.
Nun sagt aber Weismann, es gibt eine Organismenwelt, bei der man
niemals Leichen entdecken kann. Das sind die einzelligen Lebewesen.
Die teilen sich bloß, da kann man keine Leiche entdecken. Nehmen
Sie an: ein einzelliges Lebewesen in seiner Vermehrung. Das Schema
stellt sich in folgender Weise dar. Solch ein einzelliges Lebewesen teile

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'3 \. '4

* 'ff* "i W- &• /•> 7

sich in zwei, jedes wieder in zwei und so weiter. So geht die Entwicke-
lung vorwärts, niemals ist eine Leiche da. Also, sagt sich Weismann,
sind eben die einzelligen Wesen unsterblich. Das ist die berühmte Un-
sterblichkeit der Einzelligen für die Biologie des 19. Jahrhunderts. Und
warum werden sie als unsterblich angesehen? Nun, weil sie eben
nirgends eine Leiche zeigen, und weil man den Begriff des Sterbens
im Organischen nicht unterbringt, wenn es einem nicht die Leiche
zeigt. Wo sich einem also die Leiche nicht zeigt, hat man auch nicht
den Begriff des Sterbens unterzubringen. Folglich sind diejenigen Lebe-
wesen, die keine Leiche zeigen, unsterblich.
Sehen Sie, gerade an einem solchen Beispiel zeigt sich, wie weit man
in der neueren Zeit von dem Zusammenleben seiner Vorstellungen und
überhaupt seiner inneren Erlebnisse mit der Welt sich entfernt hat. Der
Begriff des Organismus ist nicht mehr so, daß man ihm noch an-
merken kann, er muß auch sterben. Man muß es aus dem äußeren
Bestehen des Leichenhaften ersehen, daß der Organismus sterben kann.
Gewiß, wenn man einen lebendigen Organismus nur so anschaut, daß
man ihn außen hat, wenn man nicht dasjenige, was in ihm ist, mit-
erleben kann, wenn man also nicht sich in ihn hineinleben kann, dann
findet man auch nicht das Sterben im Organismus und braucht ein
äußeres Merkmal dafür. Das aber bezeugt, daß man sich mit seiner
Vorstellung überhaupt von den Dingen getrennt fühlt.
Aber blicken wir jetzt von der Unsicherheit, die in alles Denken
über die Körperwelt hineingekommen war durch diese Absonderung
der Begriffswelt von dem Selbsterlebnis, blicken wir in jene Zeit zu-
rück, in welcher dieses Selbsterlebnis eben noch da war. Da gab es in
der Tat ebenso, wie es nicht nur einen äußerlich gedachten Begriff eines
Dreiecks oder Vierecks oder Pentagramms gab, sondern einen inner-
lich erlebten Begriff, so gab es einen innerlich erlebten Begriff des Ent-
stehens und Vergehens, des Geborenwerdens und Sterbens. Und dieses
innere Erlebnis des Geborenwerdens und Sterbens hatte in sich Grada-
tion. Wenn man das Kind von innen nach außen belebter und belebter
fand, wenn seine zuerst unbestimmten physiognomischen Züge innere
Beseelung annahmen und man sich hineinlebte in dieses Heranleben des
ganz kleinen Kindes, so erschien einem das als eine Fortsetzung des
Geborenwerdens, gewissermaßen als ein schwächeres, weniger inten-
sives, fortdauerndes Geboren wer den. Man hatte Grade im Erleben des
Entstehens. Und wenn der Mensch anfing Runzeln zu kriegen, graue
Haare zu kriegen, tatterig zu werden, so hatte man den geringeren Grad
des Sterbens, ein weniger intensives Sterben, ein partielles Sterben.
Und der Tod war nur die Zusammenfassung von vielen weniger inten-
siven Sterbeerlebnissen, wenn ich das paradoxe Wort gebrauchen darf.
Der Begriff war innerlich belebt, der Begriff des Entstehens sowohl
wie der Begriff des Vergehens, der Begriff des Geborenwerdens und
der Begriff des Sterbens.
Aber indem man so diesen Begriff erlebte, erlebte man ihn zusam-
men mit der Körperwelt, so daß man eigentlich keine Grenze zog zwi-
schen dem Selbsterlebnis und dem Naturgeschehen, daß gewissermaßen
ohne Ufer das innere menschliche Land überging in das große Meer
der Welt. Indem man das so erlebte, lebte man sich auch in die Körper-
welt selber hinein. Und da haben diejenigen Persönlichkeiten früherer
Zeiten, deren charakteristischste Gedanken und Vorstellungen eigent-
lich in der äußeren Wissenschaft gar nicht mit Aufmerksamkeit ver-
folgt werden, daher auch gar nicht richtig verzeichnet werden, die
haben sich ganz andere Ideen machen müssen über so etwas, wie Weis-
mann hier seine - ich sage das jetzt in Gänsefüßchen ~ «Unsterblich-
keit der Einzelligen» konstruierte. Denn was hätte solch ein älterer
Denker, wenn er nun schon durch ein etwa auch damals vorhandenes
Mikroskop etwas gewußt hätte von der Teilung der Einzelligen, was
hätte er sich für eine Vorstellung gemacht aus dem Zusammenleben
mit der Welt? Er hätte gesagt: Ich habe zuerst das einzellige Wesen.
Das teilt sich in zwei. Mit einer ungenauen Redeweise würde er viel-
leicht gesagt haben: Es atomisiert sich, es teilt sich, und für eine gewisse
Zeit sind die zwei Teile wiederum als Organismen unteilbar, dann tei-
len sie sich weiter. Und wenn das Teilen beginnt, wenn das Atomi-
sieren beginnt, dann tritt das Sterben ein. Er würde also nicht aus der
Leiche das Sterben entnommen haben, sondern aus dem Atomisieren,
aus dem Zerfälltwerden in Teile. Denn er stellte sich etwa vor, daß
dasjenige, was lebensfähig ist, im mehr entstehenden Werden ist, daß
das unatomisiert ist, und wenn die Tendenz zum Atomisieren auftritt,
dann stirbt das Betreffende ab. Bei den Einzellern würde er nur ge-
dacht haben, es sind eben für die zunächst im Momente als tot von
einem Einzeller abgestoßenen zwei Wesen die Bedingungen da, daß
sie gleich wiederum lebendig gemacht werden, und so fort. Das wäre
sein Gedankengang gewesen. Aber mit dem Atomisieren, mit dem
Zerklüftetwerden hätte er den Gedanken des Sterbens betont, und in
seinem Sinne würde er, wenn der Fall so gewesen wäre, daß man den
Einzeller gehabt hätte, der sich zerteilt hätte, und durch die Zertei-
lung nun nicht zwei neue Einzeller entstanden wären, sondern durch
Mangel an Bedingungen des Lebens diese Einzeller sofort übergegan-
gen wären in unorganische Teile, dann würde er gesagt haben: Aus der
lebendigen Monade sind zwei Atome entstanden. Und er würde wei-
ter gesagt haben: Überall da, wo man Leben hat, wo man das Leben
anschaut, hat man es nicht mit Atomen zu tun. Findet man irgendwo
in einem Lebendigen Atome, so ist soviel, als Atome drinnen sind, dar-
innen tot. Und überall, wo man Atome findet, ist der Tod, ist das
Unorganische. So würde aus dem lebendigen inneren Erfahren der
Weltempfindung, Weltwahrnehmung, der Weltbegriffe in einer älteren
Zeit geurteilt worden sein.
Daß das nicht so deutlich in unseren Darstellungen des Geisteslebens
früherer Zeiten steht - für denjenigen, der richtig lesen kann, ist je-
doch daran eigentlich nicht zu zweifeln - , daß es aber nicht so steht,
namentlich nicht so steht in den modernen Darstellungen etwa der frü-
heren Naturphilosophie oder der früheren Philosophie, davon ist der
Grund nur, daß die Denkformen dieser älteren Philosophie, dieser Na-
turphilosophie dem heutigen Denken schon so unähnlich sind, daß ein
jeder, der zum Beispiel Geschichte schreibt, eben «der Herren eignen
Geist» in die früheren Köpfe hineinphantasiert. Aber so kann man
nicht einmal über den Spinoza schreiben, denn Spinoza stellt dar in
seinem Buch, das er mit Recht eine Ethik nennt, stellt dar nach mathe-
matischer Methode, nicht indem er Mathematik im heutigen Sinne
treibt, sondern indem er die mathematische Art, Idee an Idee zu rei-
hen, für seine Philosophie anwendet. Damit gibt er aber den Beweis,
daß in ihm noch etwas ist von dem früheren qualitativen Erleben der
quantitativen mathematischen Begriffe. So daß man auch bei Ausdeh-
nung der Betrachtung auf das Qualitative des Innenerlebens des Men-
schen vom Mathematischen sprechen kann. Heute mit unseren Begrif-
fen das Mathematische auf das Psychologische anwenden zu wollen
oder gar auf das Ethische, wäre natürlich der reinste Unsinn.
Sie sehen also, wollen wir einen wichtigen Punkt erfassen in dem
modernen Denken, so müssen wir auf diese Unsicherheit gegenüber
einer früher allerdings vorhandenen größeren Sicherheit hinweisen,
wenn sie auch für unsere heutige Anschauungsweise nicht mehr geeig-
net ist. Aber diese Unsicherheit, sie hat ja endlich dazu geführt, daß in
der gegenwärtigen Phase naturwissenschaftlichen Denkens sogar, ich
möchte sagen, schon theoretische Rechtfertigungen dieser Unsicher-
heiten aufgetreten sind. In dieser Beziehung ist außerordentlich inter-
essant ein Vortrag, den der französische Denker und Forscher Henri
Poincare über die neueren Gedanken über die Materie gehalten hat.
Da spricht er davon, wie Streit herrscht oder Diskussion darüber,
ob man sich das Materielle mehr kontinuierlich denken soll, oder ob
man es mehr diskret denken soll, ob man es so sich denken soll, daß
gewissermaßen durch den Raum ausfüllende substantielle Wesenhaf-
tigkeit geht, die nirgends wirklich in sich getrennt ist, oder ob man
das Substantielle, das Materielle atomistisch denken soll, das heißt
mehr oder weniger den leeren Raum und darinnen kleinste Teilchen,
die durch ihre besondere Aneinanderlagerung Atome, Moleküle und
so weiter bilden. Und wenn man von einigen, ich möchte sagen, deko-
rativen Ausmalungen dieser Rechtfertigung der Unsicherheit absieht,
so enthält der Vortrag Poincares eigentlich dieses, daß er sagt: Die
Forschung, die Wissenschaft geht eben durch verschiedene Zeitalter
hindurch. In dem einen Zeitalter liegen Erscheinungen vor, welche
den Denker veranlassen, die Materie kontinuierlich zu denken. Es ist
bequem, gerade gegenüber den Erscheinungen dieses Zeitalters, die
Materie kontinuierlich zu denken und bei dem stehenzubleiben, was
nun auch in Kontinuität sich zeigt bei dem äußeren Zusammenhang des
Sinnlich-Gegebenen. In einem anderen Zeitalter treten mehr For-
schungsresultate auf, denen gegenüber es bequem ist, die Materie zu
zerklüften in Atome, diese sich wieder aneinanderlagern zu lassen,
also nicht ein Kontinuierliches sich vorzustellen, sondern ein Diskretes,
ein Atomistisches. Und nun meint Poincare\ es würde eben immer so
sein, daß je nachdem die Forschungsresultate nach der einen oder nach
der anderen Richtung hin tendieren, es Zeitalter geben werde, die
kontinuistisch denken, und Zeitalter, die atomistisch denken. Er redet
sogar von einer Oszillation im Laufe der wissenschaftlichen Entwicke-
lung zwischen Kontinuismus und Atomismus. Und so wird es immer
sein, denn, sagt er, der menschliche Geist hat eben das Bedürfnis, in
der ihm bequemsten Weise über die Erscheinungen sich Theorien zu
bilden. Wenn er sich eine Zeitlang eine kontinuistische Theorie gebil-
det hat, dann - nun, das sind nicht seine Worte, aber man kann das,
was er eigentlich meint, mit diesen Worten charakterisieren - wird
er das müde. Andere Forschungsresultate ergeben sich ihm, man möchte
sagen, auf unbewußte Art, und er beginnt atomistisch zu denken, eben-
so wie man, nachdem man eingeatmet hat, auch wieder ausatmet. Und
so soll Oszillation fortwährend sein, soll wechseln Kontinuismus-Ato-
mismus, Kontinuismus-Atomismus und so weiter. Das gehe bloß aus
einem Bedürfnis des menschlichen Geistes selber hervor, und eigentlich
würden wir gar nichts über die Dinge aussagen. Es entscheide gar nichts
über die Dinge, ob wir kontinuistisch denken oder atomistisch den-
ken, sondern das sei bloß der Versuch des menschlichen Geistes, mit
der körperlichen Welt draußen zurechtzukommen.
Es ist kein Wunder, daß das Zeitalter, das eben die Selbsterlebnisse
nicht mehr im Zusammenhang findet mit dem Weltgeschehen, son-
dern diese nur als etwas im Inneren des Menschen selber Vorhandenes
ansieht, daß es eben in Unsicherheit kommt. Erlebt man sein Zusam-
mensein mit der Welt nicht mehr, so kann man auch nicht Kontinuis-
mus und Atomismus erleben, sondern eben nur den vorher ausgedach-
ten Kontinuismus oder den vorher ausgedachten Atomismus über die
Erscheinungen hinüberstülpen. So daß man eigentlich auf diese Art
allmählich zu der Vorstellung kommen würde, der Mensch bilde sich
seine Theorien eben nach seinen wechselnden Bedürfnissen. So wie er
einatmen und dann ausatmen muß, so müsse er eine Zeitlang konti-
nuistisch denken und dann eine Zeitlang atomistisch denken. Und
eigentlich könne er geistig nicht Luft schnappen, wenn er immer konti-
nuistisch denke; er müsse wiederum atomistisch denken, damit er gei-
stige Luft kriege. Es ist also dadurch lediglich die Unsicherheit kon-
statiert und gerechtfertigt, die sogar umgedeutet wird halb und halb
in eine Willkür. Man lebt überhaupt nicht mehr mit der Welt zusam-
men, sondern sagt, daß man so oder so mit ihr zusammenleben könne,
je nachdem eben das eigene subjektive Bedürfnis ist.
Aber was würde eine ältere Denkweise, eben diejenige, die ich
öfter schon angeführt habe, in einem solchen Falle gesagt haben? Sie
würde gesagt haben: Nun ja, in einem Zeitalter, in dem die tonange-
benden Denker kontinuistisch denken, da denken sie vorzugsweise an
das Leben. In demjenigen Zeitalter, in dem die tonangebenden Denker
atomistisch denken, da denken sie vorzugsweise an das Tote, an die
unorganische Natur und konstruieren auch in das Organische das Un-
organische hinein.
Sehen Sie, das ist nicht mehr ungerechtfertigte Willkür, sondern
das beruht auf einem objektiven Verhältnis zu den Dingen. Natürlich
kann ich mich einmal mit einem Lebendigen, ein anderes Mal mit einem
Toten beschäftigen, kann sagen: Aus dem inneren Wesen des Lebendi-
gen folgt, daß ich es kontinuistisch denken muß, und ich muß sagen aus
dem inneren Wesen des Toten: Ich muß es atomistisch denken. Aber ich
kann nicht sagen, das entspricht bloß einer Willkür des menschlichen
Geistes. Es entspricht einem objektiven In-Beziehung-Setzen zur Welt,
nicht einem bloßen subjektiven Bedürfnis des menschlichen Geistes.
Das Subjektive bleibt dabei eigentlich für die Erkenntnis ganz unbe-
rücksichtigt. Denn man erkennt das Lebendige in der Natur auf kon-
tinuistische Art, man erkennt das Tote in der Natur auf atomistische
Art. Und wenn einer wirklich nötig hat, oszillatorisch abzuwechseln
eben zwischen dem atomistischen Denken und dem kontinuistischen
Denken, dann muß das eben auch ins Objektive gewendet werden,
dann muß man eben sagen: Da mußt du einmal an das Lebendige, das
andere Mal an das Tote denken. Aber es hat keine Berechtigung, daß das
durch eine solche Anschauungsart, wie etwa die Poincares, ins Sub-
jektive hineingepfercht wird, und daß etwa für eine Anschauungs-
weise, wie ich sie jetzt für ältere Phasen der Menschheitsentwickelung
auseinandergesetzt habe, das Subjektive in derselben Weise Geltung
hätte.
 Nun liegt die Sache so, daß in der Tat, da sich die Sache auf eine
innerliche Weise zeigt, daß in der zunächst hinter uns liegenden Phase
naturwissenschaftlichen Denkens eine Hinwegwendung geschehen ist
vom Lebendigen zum Toten, daher auch vom Kontinuismus zum Ato-
mismus, der ja in bezug auf das Unorganische, in bezug auf das Tote,
wenn er richtig verstanden wird, selbstverständlich gerechtfertigt ist.
Aber wenn der Mensch sich einmal wiederum objektiv und wahrhaft
selbst in der Welt wird finden wollen, dann muß er den Weg suchen, wie
er von der großartig entwickelten, atomistisch gedachten, aber doch
toten Welt zu seinem eigenen Wesen zurückkommen und sich schon als
Organismus lebendig erfassen kann. Denn bisher gipfelte die Entwicke-
lung darin, die Richtung zum Toten, das heißt zum Atomistischen zu
nehmen. Und als diese ganz furchtbare Zellentheorie Schleidens und
Schwanns in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts auftrat, da wurde
sie nicht der Weg zum Kontinuismus, sondern sie wurde der Weg zum
Atomismus, und zwar, ohne daß man es wirklich zugab und ohne daß
es einem bis heute einfiel, daß man es eigentlich zugeben müßte, weil
es dem ganzen methodischen Gang der Anschauung entspricht. Und
ohne daß man gewahr wurde, daß so, wie man den Organismus sich
zerklüftet dachte in Zellen, man ihn eigentlich in Gedanken atomi-
sierte, das heißt eigentlich tötete, ist wirklich die Sache so, daß für die
atomistische Betrachtungsweise der Begriff des Organismus überhaupt
verlorengegangen ist.
Das ist ja das Bedeutsame in dem Bilde, das man bekommt, wenn
man gegenüberstellt die Goethesche Organik etwa der eines Schiei-
den oder der späteren Botaniker, daß man bei Goethe überall leben-
dige, erlebte Ideen hat, während nun auf der anderen Seite, trotzdem
die Zelle ein Lebendiges ist, und man also eigentlich in Wirklichkeit
auf ein Lebendiges hingewiesen wird, die Art, wie man denkt, doch so
ist, als wenn die Zellen gar nicht lebten, sondern Atome wären. Natür-
lich geht da die empirische Forschung ja nicht immer mit dem Ratio-
nalen der Sache mit, weil man ja das auch nicht kann gegenüber dem
Lebendigen. Auf der anderen Seite wird aber auch das Erfassen des
Organischen nicht angepaßt demjenigen, was die wirkliche Beobach-
tung auch über die Zellenlehre gibt. Es nistet sich das Unatomistische
nur ein, weil man, wenn man die wirkliche Zelle studiert, eben nicht
anders kann, als sie als ein Lebendiges zu charakterisieren. Aber das
ist ja gerade das Charakteristische für viele heutige Darstellungen, daß
man die Dinge durcheinanderwirft und die Klarheit nicht eigentlich
liebt.
Darüber dann werde ich in der nächsten Kursstunde, die also am
Montag sein wird, weiter sprechen.
 S E C H S T E R VORTRAG
Dornach, 1. Januar 1923

Ich habe in einem Teile des letzten Kursvortrages davon gesprochen,

wie die naturwissenschaftliche Weltanschauung eine ihrer Wurzeln
darinnen hat, daß in jener Zeit, die vergangen ist, seit, ich möchte
sagen, dem Geburtsmomente dieser naturwissenschaftlichen Anschau-
ungsweise im 15. Jahrhundert, daß in dieser Zeit John Locke und ähn-
liche Geister unterschieden haben in dem, was uns sinnesgemäß um-
gibt, die sogenannten primären Qualitäten der Dinge, der Körper-
welt von den sekundären Qualitäten. Primäre Qualitäten nannte Locke
zum Beispiel alles dasjenige, was sich auf die Gestalt der Körper, auf
deren geometrische Eigentümlichkeit, auf das Zahlenmäßige bezieht,
auf die Bewegung bezieht, auf die Größe und so weiter. Davon unter-
schied er dann alles dasjenige, was er die sekundären Qualitäten nennt,
Farbe, Ton, Wärmeempfindung und so weiter. Und während er die pri-
mären Qualitäten in die Dinge selbst hineinverlegt, so daß er annimmt,
es seien räumliche, körperliche Dinge da, welche Gestalt haben, geo-
metrische Eigentümlichkeiten haben, Bewegungen haben, nimmt er an,
daß alles dasjenige, was sekundäre Qualitäten sind, Farbe, Ton usw.,
nur Wirkungen auf den Menschen seien. Draußen in der Welt seien
nur primäre Qualitäten in den Körpern. Irgend etwas, dem Größe,
Gestalt, Bewegung zukommt, das aber finster, stumm und kalt ist,
irgend etwas übt eine Wirkung aus, und diese Wirkung drückt sich
eben aus darinnen, daß der Mensch einen Ton, eine Farbe, eine Wärme-
qualität usw. erlebt.
Nun wies ich auch in diesen Vorträgen darauf hin, wie in diesem
naturwissenschaftlichen Zeitalter das Räumliche schon in bezug auf die
Dimensionen ein Abstraktes geworden ist. Der Mensch wußte nichts
mehr davon, daß in ihm selbst die drei Dimensionen konkret erlebt
wurden als oben-unten, rechts-links, vorne-hinten (siehe Zeichnung
S. 86). Er nahm auf diese Konkretheit der drei Dimensionen im natur-
wissenschaftlichen Zeitalter keine Rücksicht. Für ihn entstanden sie in
völliger Abstraktheit. Er suchte den Schnittpunkt der drei Dimensionen
 1, ^4«

*&** sie

nicht mehr da, wo er real erlebt wird, im menschlichen Inneren, er suchte

ihn irgendwo - und da kann er dann wo auch immer sein irgendwo im
Räume - und konstruierte sich so seine drei Dimensionen. Jetzt hatte
dieses Raumschema der drei Dimensionen ein selbständiges, aber nur
gedachtes, abstraktes Dasein. Und das Gedachte wurde eben nicht er-
lebt als sowohl der Außenwelt wie dem Menschen angehörig, während
eine frühere Zeit, wie ich sagte, die drei Raumdimensionen so erlebt hat,
daß der Mensch wußte, er erlebt sie in sich mit der Natur der physi-
schen Körperlichkeit zusammen.
Es waren also gewissermaßen schon die Raumdimensionen von dem
Menschen abgesondert und nach außen geworfen worden und hatten
dadurch einen völlig abstrakten, unlebendigen Charakter angenom-
men. Der Mensch wußte nicht mehr, daß er die Raumdimensionen -
und solches kann ja auch gesagt werden von allem anderen, das geo-
metrisch ist, das zahlenmäßig ist, das gewichtmäßig ist usw. -, daß
er alles das in seinem Inneren erlebt mit der Außenwelt zusammen, daß
er aber eigentlich, um es in seiner Konkretheit, in seiner vollen, leben-
digen Wirklichkeit zu erleben, in sein Inneres blicken müsse, um es da
gerechtfertigt zu finden. Und eigentlich ist es so, daß eine Persönlich-
keit wie John Locke nur deshalb die primären Qualitäten, die von der
Art sind wie die drei Raumdimensionen - denn die drei Raumdimen-
sionen sind eine Art Gestaltung - , in die Außenwelt verlegte, weil
nicht mehr gewußt wurde der Zusammenhang dieser Qualitäten mit
dem menschlichen Inneren.
Die anderen, die sekundären Qualitäten, die als Sinnesinhalt eigent-
lich qualitativ erlebt werden, wie Farbe, Ton, Wärmequalität, Geruch,
Geschmack, die wurden nunmehr nur als die Wirkungen der Dinge
auf den Menschen, als innere Erlebnisse angesehen. Aber ich habe ja
darauf hingewiesen, wie im Inneren des physischen Menschen, auch
im Inneren des ätherischen Menschen, ja diese sekundären Qualitäten
nicht mehr gefunden werden können, wie sie daher in gewisser Bezie-
hung auch für dieses Innere des Menschen vogelfrei geworden sind.
Man suchte sie nicht mehr in der Außenwelt, man verlegte sie in das
menschliche Innere. Man sagte: Wenn der Mensch nicht zuhört der
Welt, wenn der Mensch nicht hinschaut auf die Welt, wenn der Mensch
nicht seinen Wärmesinn der Welt offenbart, dann ist die Welt stumm und
so weiter. Sie hat primäre Qualitäten, bestimmt gestaltete Luftwellen,
aber sie hat keinen Ton; sie hat irgendwie Vorgänge im Äther, aber sie
hat keine Farbe; sie hat irgendwelche Vorgänge in der ponderablen
Materie, in der Materie, die ein Gewicht hat, aber sie hat nicht das-
jenige, was Wärmequalität ist usw. Eigentlich war damit in diesem
naturwissenschaftlichen Zeitalter für diese erlebten Sinnesqualitäten
nichts anderes gesagt, als: Man weiß sie eigentlich nicht unterzubringen.
In der Welt wollte man sie nicht suchen. Man gestand sich, daß man
keine Macht habe, sie in der Welt zu finden. Im Inneren suchte man sie
zwar, aber nur, weil man gedankenlos war oder ist. Gedankenlos war
oder ist man in dem Sinne, daß man ja keine Rücksicht darauf nimmt,
daß, wenn man nun dieses Innere des Menschen, soweit man es nun
gelten läßt, wirklich durchforscht, das heißt, wenn man es durch-
forscht, soweit dies natürlich möglich ist - aber das geschieht ja nur als
ein Ideal, so daß man eigentlich nicht von der Tatsache eines vollen-
deten Durchforschens reden kann - , wenn man also dieses Innere
durchforscht, so findet man nirgends diese sekundären Qualitäten.
Man weiß sie daher eigentlich in der Welt nicht unterzubringen. Woher
kommt dieses?
Nun, erinnern wir uns noch einmal: Will man in rechter Weise
irgend etwas anschauen, das sich auf Gestaltliches, Räumliches, Geo-
metrisches oder auch Arithmetisches bezieht, will man solches wirklich
richtig anschauen, so muß man die innere Tätigkeit ins Auge fassen, diese
lebensvolle Tätigkeit, wodurch der Mensch in seinem eigenen Orga-
nismus das Räumliche sich konstruiert, wie im Oben und Unten, Vorne
und Hinten, Rechts und Links. Man muß also in diesem Falle sagen:
Willst du finden das Wesen des Geometrisch-Räumlichen - man könnte
aber auch ganz sinngemäß sagen: Willst du finden das Wesen der
Lockeschen primären Qualitäten der körperlichen Dinge -, so mußt du
in dich selber hineinschauen, sonst kommst du nur auf Abstraktionen. -
Nun ist es mit den sekundären Qualitäten, Ton, Farbe, Wärmequalität,
Gerüchen, Geschmack so, daß der Mensch davon etwas wissen muß
— es kann ja dieses Wissen sehr instinktiv nur sein, aber etwas wissen
muß er davon -, daß er mit seinem geistig-seelischen Wesen ja nicht
bloß in seinem physischen und ätherischen Leib lebt, sondern daß er
auch außerhalb dieser Leiber sein kann mit seinem Ich und seinem
astralischen Leibe, nämlich im Schlafzustande. Aber ebenso wie der
Mensch bei einem vollen, intensiv empfundenen Wachzustande nicht
außer sich, sondern in sich die primären Qualitäten erlebt, wie im
speziellen Fall die drei Dimensionen, so weiß der Mensch, wenn es
ihm entweder durch Instinkte oder durch eine instinktive Selbster-
kenntnis oder auch durch geisteswissenschaftliche Schulung gelingt,
das auch wirklich innerlich zu erleben, was außerhalb vom physischen
Leib und Ätherleib vom Einschlafen bis zum Aufwachen ist, dann weiß
er auch, daß er das wahre Wesen von Ton, Farbe, Geruch, Geschmack,
Wärmequalität wirklich dann in der Außenwelt erlebt außerhalb sei-
nes Leibes. Wenn der Mensch im Wachzustande bloß in seinem Inneren
ist, so kann er nichts anderes erleben als die Bilder der wahren Reali-
täten von Ton, Farbe, Wärmequalität, Geruch, Geschmack. Aber diese
Bilder entsprechen geistig-seelischen Realitäten, nicht physisch-äthe-
rischen Realitäten. Trotzdem dasjenige, was wir als Ton erleben, so
stark zusammenzuhängen scheint - es tut es ja auch, aber in einer ganz
anderen Hinsicht - mit bestimmt gestalteten Luftwellen, wie Farbe
zusammenhängt mit gewissen Vorgängen in der farblosen Außenwelt,
so muß eben dennoch anerkannt werden, daß Ton, Farbe und so weiter
Bilder sind, nicht vom Körperlichen, sondern vom Geistigen, Geistig-
Seelischen, das in der Außenwelt ist.
Wir müssen also uns sagen können: Wenn wir einen Ton, eine
Farbe, eine Wärmequalität erleben, dann erleben wir sie im Bilde.
Aber wir erleben sie real, wenn wir außerhalb unseres Leibes sind.
Und so können wir etwa schematisch den Tatbestand in der folgen-
den Weise darstellen (siehe Zeichnung): Die primären Qualitäten er-
lebt der Mensch wachend, voll wachend, in sich, und schaut sie in die
Außenwelt hinein in Bildern; wenn er sie nur in der Außenwelt weiß,
so hat er diese primären Qualitäten nur in Bildern (Pfeil). Diese Bilder
sind das Mathematische, das Geometrische, das Arithmetische an den
Dingen.
t. »i rot

i
~\j

Mit den sekundären Qualitäten ist es anders. Die erlebt der Mensch -
wenn ich den physischen und Ätherleib des Menschen mit diesen waage-
rechten Strichen bezeichne und das Geistig-Seelische, das Ich und das
Astralische, mit dem Roten -, die erlebt der Mensch außerhalb seines
physischen und Ätherleibes und er projiziert in sich herein nur die Bil-
der. Weil das nicht mehr durchschaut wurde im naturwissenschaft-
lichen Zeitalter, wurden gewissermaßen die mathematischen Formen,
die Zahlen auch, zu etwas, das der Mensch nur in der Außenwelt ab-
strakt suchte. Die sekundären Qualitäten, sie wurden etwas, das der
Mensch nur in sich suchte. Aber weil sie da bloße Bilder sind, verlor
er sie eben für die Wirklichkeit vollständig.
Es war ja so, daß einzelne Persönlichkeiten, die noch Traditionen
aus älteren Anschauungen über die Außenwelt hatten, damit rangen,
sich Vorstellungen zu machen, welche wirklichkeitsgemäßer waren als
diejenigen, welche, ich möchte sagen, als die offiziellen im Laufe des
naturwissenschaftlichen Zeitalters allmählich heraufkamen. So zum
Beispiel, außer Paracelsus, auch van Helmont, der sich durchaus be-
wußt war, daß, wenn Farbe, Ton usw. erlebt werden, das Geistige
des Menschen in Tätigkeit ist. Aber weil dieses Geistige im Wach-
zustande nur mit Hilfe des physischen Leibes sich betätigt, erzeugt es
in sich bloß ein Bild von dem, was als Wesen in Ton, Farbe und so weiter
enthalten ist, und so kommt man dann zu einer unzutreffenden
Beschreibung der äußeren Wirklichkeit, nämlich zu der reinen ma-
thematisch-mechanischen Bewegungsform, Bewegungsgestaltung für
dasjenige, was als sekundäre Qualitäten im Menscheninneren erlebt
werden soll. Während es in Wahrheit seiner Realität, seiner Wirklich-
keit gemäß allein außerhalb des Menschenleibes erlebt werden kann.
Man muß zu dem Menschen nicht sagen: Wenn du das wahre Wesen
zum Beispiel des Tones erkennen willst, so mußt du physikalische
Experimente machen über dasjenige, was sich, wenn du einen Ton
hörst, innerlich in der Luft sich abspielt, die den Ton zu dir bringt,
sondern dann mußt du dem Menschen sagen: Wenn du das wahre
Wesen des Tones kennenlernen willst, so mußt du dir eine Vorstellung
davon bilden, wie du eigentlich den Ton außer deinem physischen
und ätherischen Leibe erlebst. Das sind aber Gedanken, welche von
den Menschen des naturwissenschaftlichen Zeitalters eben nicht ge-
dacht wurden, weil diese Menschen eben nicht auf die vollständige
Menschennatur eingehen wollten, weil sie keine Neigung entwickelten,
die wahre Wesenheit des Menschen kennenzulernen. Und so fanden
sie eben in der ihnen unbekannten Menschennatur nicht die Mathe-
matik oder auch die primären Qualitäten; und so fanden sie in der
Außenwelt - weil sie nicht wußten, daß der Mensch ja der Außen-
welt auch angehört - nicht die sekundären Qualitäten.
Ich sage nicht, daß man hellsichtig sein müsse, um in diesen Dingen
die richtige Einsicht zu bekommen, sondern ich muß betonen, daß
zwar die hellsichtige Weltenerklärung tiefere intensive Erkenntnisse
gerade auch auf diesem Gebiete geben kann, daß aber eine gesunde
Selbstschau durchaus dahin führt, das Mathematische, die primären
Qualitäten, das Mathematisch-Mechanische auch in das Innere des
Menschen zu verlegen, die sekundären Qualitäten auch in die Außen-
welt des Menschen zu verlegen. Man kannte die Menschennatur nicht
mehr. Man wußte nicht in Wirklichkeit, wie die Körperlichkeit des
Menschen erfüllt ist von der Geistigkeit, wie die Geistigkeit, indem sie
wachend im Menschen ist, sich vergessen muß, sich ganz hingeben muß
dem Körper, damit sie das Mathematische begreift. Und man wußte auch
nicht das andere, daß die Geistigkeit sich ganz in sich zusammenfassen
muß und unabhängig vom Körper, das heißt außerhalb des Körpers,
leben muß, um zu den sekundären Qualitäten zu kommen. Über alle
diese Dinge, sage ich, kann die hellseherische Anschauung intensivere
Einsichten geben, aber sie ist nicht nötig. Eine Selbstschau, eine wirk-
liche, gesunde Selbstschau kann fühlen, in richtigem Gefühl erken-
nen, daß Mathematik auch etwas innerlich Menschliches ist, Ton,
Farbe usw. auch etwas Äußerliches sind.
Ich habe das, was einfach ein gesundes Empfinden, das aber zu
wirklichen Erkenntnissen führt, nach dieser Richtung haben kann, in
den achtziger Jahren in meinen Einleitungen zu «Goethes Naturwis-
senschaftlichen Schriften» dargestellt. Da ist auf keine hellseherische
Erkenntnis Rücksicht genommen, aber es ist gezeigt, inwieweit der
Mensch ohne hellseherische Erkenntnis zur Anerkennung der Realität
von Farbe, Ton usw. kommen kann. Dies hat man noch nicht ver-
standen. Das naturwissenschaftliche Zeitalter ist in der Lockeschen
Denkungsweise noch zu sehr befangen. Dies konnte man nicht ver-
stehen, konnte es auch nicht verstehen, als ich es, ich möchte sagen,
philosophisch geschürzt, 1911 deutlich ausführte am Philosophischen
Kongreß in Bologna. Da versuchte ich zu zeigen, wie das Geistig-
Seelische des Menschen beim Wachzustande zwar im physischen und
Ätherleib ist, aber seiner Qualität nach, gewissermaßen indem es den
physischen und Ätherleib erfüllt, doch innerlich selbständig bleibt.
Fühlt man diese innerliche Selbständigkeit des Geistig-Seelischen des
Menschen, dann hat man auch eine Nachempfindung von dem, was
das Geistig-Seelische im Schlafen von den Realitäten des Grünen und
Gelben, des G und Cis, des Warmen und Kalten, des Sauren und
Süßen usw. erlebt hat. Aber eben auf eine wirkliche Menschenerkennt-
nis wollte zunächst das naturwissenschaftliche Zeitalter nicht eingehen.
Wir sehen an dieser Charakteristik des Verhältnisses des Menschen
zur Welt nach den primären und sekundären Qualitäten ganz deutlich,
wie der Mensch abkommt davon, über sich und sein Verhältnis zur
Welt eine richtige Empfindung zu haben. Aber dasselbe steckte auch
in anderen Vorstellungen, die man über den Menschen gewann, dar-
innen. Weil man keine Anschauung gewinnen konnte davon, wie das
Mathematische in seinen drei Dimensionen im Inneren des Men-
schen lebt, konnte man auch nicht das Wesentliche des Menschen in
bezug auf seine Geistigkeit durchschauen. Denn dieses Wesentliche
hätte darinnen bestanden, daß man sich gesagt hätte: Der Mensch ist
in der Lage, das Rechts-Links durch die symmetrische Bewegung seiner
Arme und Hände, durch die anderen symmetrisch durch ihn vollbrach-

3£ib
ten Bewegungen zu erfassen. Er ist, indem er zum Beispiel den Gang
seiner Nahrungsmittel fühlt, in der Lage, zu erleben das Vorne und
Hinten. Er erlebt das Oben und Unten, weil er sich ja während seines
Lebens erst in dieses Oben und Unten hineinordnet. Durchschaut man
dieses, dann sieht man ja, wie der Mensch innerlich die Tätigkeit ent-
faltet, die in der Erzeugung der drei Raumdimensionen liegt, und man
wird, wenn man vom Menschen spricht in seinem Verhältnisse zur
Tierwelt, auf das Charakteristische hinweisen, daß ja das Tier nicht
in derselben Weise wie der Mensch zum Beispiel das Oben und Unten
hat, weil es seine wesentliche Körperachse in der Horizontalen hat,
also in demjenigen, was der Mensch als vorne und hinten empfinden
kann. Das abstrakte Raumschema genügte nicht mehr, um etwas an-
deres als mathematisch-mechanisch-abstrakte Verhältnisse in der un-
organischen Natur zu ergründen. Es genügte zum Beispiel nicht, um
über das innere Erleben des Raumes, auf der einen Seite beim Tier,
auf der anderen Seite beim Menschen, eine Anschauung zu entwickeln.
Und so konnte zunächst in diesem naturwissenschaftlichen Zeit-
alter keine richtige Meinung entstehen über die Frage: Wie verhält
sich eigentlich der Mensch zum Tier, das Tier zum Menschen? Wo-
durch unterscheiden sie sich? Da man aber doch noch fühlte in einer
gewissen Weise: Es ist ein Unterschied zwischen dem Menschen und
dem Tiere - so suchte man ihn in allerlei Merkmalen, die nicht durch-
greifend charakteristisch sein können, weder für den Menschen noch
für die Tiere. Und davon ist ein sehr bedeutsames Beispiel das, daß
man mit Bezug auf die obere Kinnlade des Menschen, in der die Ober-
zähne sitzen, gesagt hat: Dieser Kinnladenknochen ist beim Menschen
ein einziger; beim Tiere ist er so, daß die vorderen Schneidezähne in
einem abgesonderten Zwischenkiefer drinnen sitzen, und erst zu bei-
den Seiten dieses Zwischenkiefers ist der eigentliche Oberkiefer. Der
Mensch habe diesen Zwischenkiefer nicht. Nachdem man also keine
Fähigkeit mehr hatte, durch innerlich Geistig-Seelisches das Verhält-
nis des Tieres zum Menschen zu finden, sah man es in etwas so Äußer-
lichem, daß man sagte: Das Tier hat den Zwischenkiefer, der Mensch
hat ihn nicht.
Goethe war derjenige, der zwar solche Erkenntnisse wie diese, die
ich heute ausgesprochen habe über primäre und sekundäre Qualitäten,
nicht in Worte fassen konnte, auch keine äußerlichen Gedanken mit
völliger Klarheit sich darüber erringen konnte, aber Goethe hatte ein
gesundes Gefühl von all diesen Dingen. Vor allen Dingen wußte Goethe
instinktiv, man muß in der ganzen Bildung des Menschen seinen Un-
terschied von den Tieren finden und nicht in etwas Einzelnem. Deshalb
wurde Goethe zum Bekämpfer der Idee von dem fehlenden Zwischen-
kieferknochen am Menschen. Und er schrieb als junger Mann seine
bedeutungsvolle Abhandlung, die dem Menschen wie dem Tiere einen
Zwischenkiefer in der oberen Kinnlade zuschreibt. Und es gelang ihm,
den vollgültigen Tatsachenbeweis für diese Behauptung zu finden, in-
dem er eben zeigte, wie noch im embryonalen Zustande beim Men-
schen der Zwischenkiefer durchaus zu sehen ist, wie er aber, indem
der Mensch sich entwickelt, also schon beim kleinen Kinde, mit dem
Oberkiefer verwächst, während er bei dem Tier getrennt bleibt. Goethe
hat das alles aus einem gewissen richtigen Erkenntnisinstinkte heraus
behandelt, und aus diesem Erkenntnisinstinkte heraus ist er zunächst
dazu gekommen, zu sagen: Man darf nicht in solchen Einzelheiten den
Unterschied des Menschen von den Tieren finden wollen, man muß
ihn in dem ganzen Verhältnis seiner Gestaltung, seines Seelischen, sei-
nes Geistigen zur Welt suchen. Deshalb bedeutet die Bekämpfung der
Naturforscher, die dem Menschen den Zwischenkiefer absprechen, die
Bekämpfung dieser Naturforscher durch Goethe auf der einen Seite,
daß er in bezug auf die Äußerlichkeiten den Menschen nahe heran-
gebracht hat an die Tiere, um ihn andererseits gerade in bezug auf
sein eigentliches Wesen in seinem wahren Unterschiede hinstellen zu
können. Diese Anschauungsweise, die Goethe aus einem Erkenntnis-
instinkt heraus der Form derjenigen Naturwissenschaft entgegengesetzt
hat, die diese bis zu ihm angenommen hatte, die sie auch heute noch
hat, diese Anschauungsweise Goethes fand ja eigentlich keine Nach-
folge innerhalb der naturwissenschaftlichen Kreise. Dagegen trat ge-
rade im 19. Jahrhundert immer mehr als Konsequenz alles desjenigen,
was sich auf naturwissenschaftlichem Felde herausgebildet hatte seit
dem 15. Jahrhundert, die Tendenz auf, den Menschen dem Tier anzu-
nähern, nicht um seinen Unterschied von ihm in Äußerlichkeiten zu
suchen, sondern um sein Wesen ganz nahe an die Tiere heranzutragen.
Und diese Tendenz, sie ist dann enthalten in dem, was als darwini-
stischer Entwickelungsgedanke und so weiter auftrat. Das hat Nach-
folge gefunden. Goethes Anschauung hat keine Nachfolge gefunden.
Ja, manche haben Goethe sogar als eine Art Darwinisten behandelt,
weil sie an Goethe nur gerade das sehen, daß er durch so etwas, wie
es der Zwischenkiefer ist, den Menschen dem Tiere nahegebracht hat.
Aber sie sehen nicht, daß er dies getan hat, um gewissermaßen darauf
hinzuweisen - er hat nicht selber mit ausdrücklichen Worten darauf
hingewiesen, aber es liegt in seiner Weltanschauung -, daß in etwas
ganz anderem als in diesen Äußerlichkeiten der Unterschied des Men-
schen von den Tieren gefunden werden müßte.
Weil man nichts mehr vom Menschen wußte, suchte man seine
eigenen wesentlichen Merkmale bei dem Tiere und sagte sich: Da sind
die tierischen Merkmale, die sind nur etwas höher entwickelt beim
Menschen. Daß der Mensch schon rein räumlich eine ganz andere
Lage zur Welt in der Anschauung erhalten müsse, davon hatte man
immer weniger und weniger eine Ahnung. Und im Grunde genom-
men sind alle Anschauungen über die Entwickelung des Lebendigen
im naturwissenschaftlichen Zeitalter eben so entstanden, daß sie
Systeme bildeten mit Ausschluß einer wirklichen Erkenntnis des Men-
schen. Man wußte mit der Wesenheit des Menschen nichts anzufan-
gen. Daher stellte man ihn nur wie den Schlußpunkt der Tierreihe dar.
Man sagte gewissermaßen: Da sind die Tiere; dann bringen es die Tiere
noch zu einem letzten Grade der Vollkommenheit, zu einem vollkom-
mensten Tier, und dieses vollkommenste Tier, das ist eben der Mensch.
Ich wollte, meine sehr verehrten Anwesenden und lieben Freunde,
Sie mit diesen Auseinandersetzungen darauf aufmerksam machen, wie
sogar mit einer gewissen innerlichen Konsequenz in den verschiedenen
Gebieten des naturwissenschaftlichen Denkens seit der ersten Phase
dieses Denkens, vom 15. Jahrhundert an bis heute, vorgegangen wor-
den ist, wie der Mensch sich auf dem Gebiete der Physik, der Physio-
logie sein Verhältnis zur Welt ausmalt, indem er sagt: Da draußen ist
eine stumme, eine farblose Welt. Die wirkt auf dich. Du bildest die
Farbe aus, du bildest die Töne aus in dir als Erlebnis der Wirkungen
der Außenwelt. - Wie der Mensch sich dieses sagte auf der einen Seite
und auf der anderen sich auch sagte: Es gibt in der Außenwelt ohne dich
die drei Raumdimensionen -, wie sich der Mensch das sagte, weil er
die Fähigkeit verloren hatte, auf das Vollkommene des Menschen ein-
zugehen, so bildete er sich auch in seinen Anschauungen über die tie-
rische und menschliche Gestaltung solche Vorstellungen aus, welche
nicht eingingen auf das wirkliche Wesen des Menschen. Und so kann
man eigentlich, trotz dieser großen, gewaltigen Fortschritte, die von
einem gewissen Gesichtspunkte aus mit Recht als menschliche Fort-
schritte allerersten Ranges geschildert werden, man kann sagen: Die
naturwissenschaftliche Weltanschauung ist gerade dadurch groß ge-
worden, daß sie vom Menschen und seinem Wesen völlig abgesehen hat.
Allerdings bekam man eigentlich keine rechte Ahnung davon, wie sehr
man von dem wirklichen Menschen absieht, indem man ihn naturwis-
senschaftlich betrachtete. Man kann zum Beispiel bei besonders enthu-
siastischen materialistischen Denkern des 19. Jahrhunderts geschildert
finden, wie der Mensch gar nichts besonders Seelisch-Geistiges für sich
in Anspruch nehmen dürfe, denn dasjenige, was als Seelisch-Geistiges
erscheint, das sei ja nur die Wirkung desjenigen, was äußerlich räumlich-
zeitlich sich vollzieht. Und da beschrieben solche enthusiastischen Na-
turdenker, wie das Licht auf den Menschen wirkt, also das Ätherische
nach ihrer Anschauungsweise, wie das sich in seinen Nerven nach innen
vibrierend fortsetzt, wie aber auch in der Atmung sich die äußere
Luft in ihm fortsetzt usw. Und dann sagten sie etwa zusammenfassend:
Oh, der Mensch ist ja von jeder Temperaturerhöhung, von jeder Tempe-
raturerniedrigung abhängig. Der Mensch ist abhängig von alledem, was
zum Beispiel auftritt als Deformation seines Nervensystems. Man
spitzte etwa eine solche Auseinandersetzung zu, indem man sagte: Der
Mensch ist ein Geschöpf, abhängig von jedem Zug oder Druck der
Luft und dergleichen.
Derjenige, der unbefangen solche Beschreibungen nimmt, der kann
merken, daß da nicht das eigentliche Wesen des Menschen beschrieben
ist, sondern das beschrieben ist, wodurch dieses Menschenwesen ein
Neurastheniker wird. Denn zum Beispiel kann man durchaus, wenn
man die Betrachtungen, welche materialistische Denker des 19. Jahr-
hunderts vom Menschen gaben, sagen: Ja, das wären nicht Menschen,
das wären spezifische Neurastheniker, wenn der Mensch so von jedem
Luftzug abhängig wäre, wie da diese materialistischen Denker ihn schil-
dern. Von diesem Neurastheniker sprach man als vom Menschen, ließ
dasjenige, was das eigentliche Wesen ist, aus, und wußte nur noch das-
jenige, wodurch dieses wahre Wesen, das unbekannt blieb, ein Neur-
astheniker wird. Überall fällt nach und nach durch den besonderen
Charakter, den das Denken über die Natur angenommen hat, aus die-
sem Denken das wahre Wesen des Menschen heraus. Man verliert für
die Anschauung das wahre Wesen des Menschen. Das ist dasjenige,
wogegen eigentlich Goethe revoltiert hat, trotzdem er nicht imstande
war, durch klar formulierte Sätze dasjenige auszusprechen, was er
seinen Anschauungen nach als richtig erkannt hatte.
Man muß solches, was ich Ihnen jetzt vorgeführt habe, verfolgen
in dem inneren Umschwung der Entwickelung des naturwissenschaft-
lichen Denkens seit dem 15. Jahrhundert, und man wird finden, daß
man gerade dadurch das, worauf es ankommt in dieser Entwickelung,
im richtigen Lichte ansieht. Ich möchte sagen: Goethe interessierte sich
in seiner Jugend intensiv für dasjenige, was die Naturwissenschaft
auf ihren verschiedenen Gebieten hervorgebracht hatte. Er studierte
es, ließ sich von der Naturwissenschaft anregen, war aber nicht mit
allem einverstanden, was da an ihn herantrat, weil er in allem fühlte,
daß der Mensch aus diesen Anschauungen herausgeworfen war. Goethe
aber fühlte intensiv den vollen Menschen. Daher revoltierte er auf den
mannigfaltigsten Gebieten gegen die naturwissenschaftliche Anschau-
ung, die er um sich herum sah. Und es kommt schon darauf an, daß
man diese naturwissenschaftliche Entwickelung seit dem 15. Jahrhun-
dert auch dadurch begreift, daß man sie auf dem Hintergrunde des
Goetheschen Weltanschauungssystems anschaut. Da kommt man am
besten darauf, wenn man rein historisch vorgehen will, wie dieser Be-
trachtung das eigentliche Wesen des Menschen fehlt, fehlt schon in den
physikalischen Wissenschaften, fehlt auch in den biologischen Wissen-
schaften.
Das soll keine Kritik sein der naturwissenschaftlichen Weltanschau-
ung, sondern nur eine Charakteristik. Denn nehmen wir einmal an,
daß jemand sagt: Hier habe ich Wasser. Das kann ich so nicht brau-
chen. Ich sondere den Sauerstoff vom Wasserstoff ab, weil ich den
Wasserstoff brauche. - Er sondert den Sauerstoff vom Wasserstoff ab.
Wenn ich das Ergebnis dann feststelle, so ist das keine Kritik seines
Verhaltens. Ich habe ihm nicht zu sagen: Du machst etwas Unrich-
tiges, denn du mußt das Wasser sein lassen. - Das Wasser ist kein Was-
serstoff. Ebensowenig ist es eine Kritik, wenn ich sage: Die naturwis-
senschaftliche Entwickelung seit dem 15. Jahrhundert nahm die Welt
der Lebewesen und sonderte, wie der Chemiker vom Wasser den Sauer-
stoff absondert, den Menschen in seinem eigentlichen Wesen ab, warf
ihn weg und behielt das zurück, was die damalige Zeit brauchte, so wie
der andere den Wasserstoff braucht, und führte die menschlose Natur-
wissenschaft zu den Triumphen, zu denen sie eben führte. — Es han-
delt sich nicht um eine Kritik, wenn man so etwas ausspricht, sondern
um eine Charakteristik. Der neuere Naturforscher brauchte gewisser-
maßen die Natur menschlos, so wie irgendein Chemiker brauchen kann
den Wasserstoff sauerstofflos und daher nötig hat zu teilen das Wasser
in Wasserstoff und Sauerstoff. Aber man muß verstehen, um was es
sich handelt, so daß man nicht immerfort wieder in den Fehler ver-
fällt, doch irgendwo durch die Naturwissenschaften das Wesen des
Menschen suchen zu wollen. Das wäre geradeso unmöglich, wie wenn
man in dem Wasserstoff, den einem jemand daherbringt, auch den
Sauerstoff suchen würde, den er aus dem Wasser ausgeschieden hat.
So müssen diese Dinge betrachtet werden gerade dann, wenn man
in richtiger Weise über sie diese historischen Anschauungen gewinnen
will. Morgen werde ich weiter fortfahren in der Schilderung der Ge-
burt und Entwickelung der Naturwissenschaft in der neueren Zeit.
 S I E B E N T E R VORTRAG
Dornach, 2. Januar 1923

Meine sehr verehrten Anwesenden, meine lieben Freunde, es sind von

vielen Seiten von unseren Freunden und den Freunden unserer Sache
Kundgebungen ihrer Anteilnahme und ihrer Verbundenheit mit unse-
rem Schmerze über den Verlust des Goetheanums eingelaufen. Ich
werde mir dann erlauben, morgen oder übermorgen über die einzelnen
Kundgebungen Ihnen Bericht zu erstatten.

Nun möchte ich heute in Fortsetzung der gestern gepflogenen Aus-

einandersetzungen über, man könnte sagen, das Unvermögen der na-
turwissenschaftlichen Weltanschauung, die seit dem 15. Jahrhunderte
heraufgekommen ist, den Menschen in seinem Wesen erkennend zu er-
fassen, sagen: Es fehlt eben auf allen Gebieten dieser Weltanschau-
ung an dem, woran es schon im Mathematisch-Mechanischen fehlt.
Man hat das Mathematisch-Mechanische abgesondert vom Menschen.
Man betrachtet es so, als ob beim Erleben des Mathematischen der
Mensch nicht mehr dabei wäre. Dieser Gang der menschlichen Vorstel-
lungen für das Mathematische, er hat zur Folge auf der einen Seite,
daß das Bestreben entsteht, auch anderes im Weltengebiete vor sich
gehendes Geschehen vom Menschen abzusondern und es in keine Ver-
bindung mehr zu bringen mit der menschlichen Wesenheit. Dadurch
entsteht auf der anderen Seite das Unvermögen, erkennend eine wirk-
liche Brücke zu schaffen zwischen dem Menschen und der Welt.
Über eine andere Folge dieses Unvermögens werde ich dann noch
später sprechen. Betrachten wir aber zunächst einmal, ich möchte
sagen, die Grundursache, warum die naturwissenschaftliche Entwicke-
lung diesen Gang genommen hat. Sie hat die Möglichkeit verloren,
dasjenige innerlich zu erleben, wovon heute in der Anthroposophie ge-
sprochen wird, und was in älteren Zeiten der Menschheitsentwickelung
Gegenstand einer instinktiven Anschauung oder, wenn das Wort nicht
mißverstanden wird, eines instinktiven Hellsehens war. Das Hinein-
schauen in den Menschen und ihn aus verschiedenen Elementen zusam-
mengesetzt finden, das ist der naturwissenschaftlichen Anschauung
verlorengegangen.
Erinnern wir uns doch, wie wir gliedern den Menschen, um seinem
Wesen nahezukommen, innerhalb unserer anthroposophischen An-
schauung. Wir reden von dem physischen Leib des Menschen, von dem
ätherischen Leib, von dem astralischen Leib und von der Ich-Organi-
sation des Menschen. Wollen wir uns das einmal heute zum Verständ-
nis der Entwicklung naturwissenschaftlicher Weltanschauung recht
vor Augen halten: Physischer Leib, ätherischer Leib, astralischer Leib,
Ich-Organisation. Ich brauche diese Gliederung des Menschen heute
nicht des Näheren auseinanderzusetzen, da ja jeder zum Beispiel in
meinem Buche «Theosophie» das Nötige darüber finden kann. Aber
wir wollen uns nun doch einmal an dieser Gliederung des Menschen
orientieren. Wir wollen uns zunächst fragen, wenn wir auf den phy-
sischen Leib des Menschen hinschauen und ins Auge fassen die Mög-
lichkeit der inneren Orientierung, also die Möglichkeit, seinen phy-
sischen Leib innerlich zu erleben, was erlebt man denn dann an diesem
physischen Leibe? Man erlebt eben gerade an dem physischen Leib
dasjenige, wovon ich ja jetzt öfter gesprochen habe, das Rechts-Links,
das Oben-Unten, das Vorne-Hinten. Man erlebt an dem physischen
Leib die Anschauung der Bewegung als Ortsveränderung dieses eige-
nen physischen Leibes. Man erlebt an diesem physischen Leib aber
auch, wenigstens bis zu einem gewissen Grade, variiert, zum Beispiel
das Gewicht. Aber man erlebt das Gewicht eben in einer durchaus
modifizierten Art. Als diese Dinge noch erlebt wurden in den verschie-
denen Gliedern der Menschheitsorganisation, da dachte man eben über
Dinge nach, über die nachzudenken man im naturwissenschaftlichen
Zeitalter keine Neigung mehr hatte. Tatsachen, die für das Weltver-
ständnis von fundamentaler Bedeutung sind, ließ man völlig unbeach-
tet. Nehmen Sie einmal die folgende Tatsache: Nehmen Sie an, daß
Sie etwa einen Menschen tragen würden, der, wenn Sie ihn auf die
Waage setzen, gleich schwer ist mit Ihnen. Nehmen Sie an, Sie tragen
diesen Menschen. Sie gehen mit diesem Menschen irgendeine Strecke,
indem Sie ihn tragen. Sie werden ein Erlebnis von seinem Gewichte
haben. Indem Sie selber durch die gleiche Raumstrecke gehen, tragen
Sie auch sich selber. Aber das erleben Sie nicht in derselben Weise.
Es ist tatsächlich so, daß Sie ja Ihr Gewicht durch den Raum tragen,
aber es nicht erleben. Ins Erleben wird das eigene Gewicht ganz anders
hereingenommen. Wenn man alt wird, so fühlt man in einem gewissen
Sinne seine Glieder so, daß man sagt, man fühle ihre Schwere. Das
hängt auch in einem gewissen Sinne mit der Schwere, mit dem Gewichte
zusammen, weil Altwerden eben ein gewisses Zerfallen des Organis-
mus bedeutet, wodurch seine einzelnen Teile mehr herausgerissen wer-
den aus dem inneren Erleben, selbständig werden, ich möchte sagen,
atomisiert werden, und in der Atomisierung der Schwere verfallen.
Aber wir könnten das natürlich in keinem Momente unseres Lebens
bis zur Tatsächlichkeit bringen. Vielleicht werden wir sogar sagen,
wir können ja den Ausdruck, daß wir die Schwere unserer Glieder
fühlen, nur vergleichsweise brauchen. Eine genauere Wissenschaft zeigt
allerdings, daß es nicht bloß vergleichsweise ist, sondern daß es etwas
Bedeutsames an sich hat. Aber jedenfalls, das Erleben unseres eigenen
Gewichtes zeigt sich eigentlich für unser Bewußtsein als eine Art Aus-
löschen unseres eigenen Gewichtes.
Nun, da haben wir also die im Menschenwesen liegende Notwen-
digkeit, Wirkungen, die zweifellos innerhalb dieser Menschenwesenheit
sind, im Menschen auszulöschen, auszulöschen durch entgegengesetzte
Wirkungen, derart entgegengesetzt, wie ich das für die Totalität des
Menschen auseinandergesetzt habe, als ich die Analogie zwischen dem
Menschen und dem Jahreslauf in den anderen Vorträgen, in den anthro-
posophischen Vorträgen, zur Darstellung brachte. Aber wir haben
immerhin, ob wir nun die mehr deutlich erlebbaren Vorgänge, wie die
drei Raumdimensionen, die Bewegung, oder die weniger deutlichen
Vorgänge des Gewichtes erleben, wir haben Vorgänge, die erlebt wer-
den können in dem physischen Leibe des Menschen.
Dasjenige, was da einst in früheren Zeiten erlebt wurde, das wurde
seither völlig abgesondert vom Menschen. Das wurde gewissermaßen
aus ihm herausgestellt. Bei der Mathematik ist es uns ja ganz anschau-
lich geworden. Bei anderen Erlebnissen des physischen Leibes wird es
eben aus dem Grunde weniger anschaulich, weil im Leibe die ent-
sprechenden Vorgänge, so wie das Gewicht, wie die Schwere, eben für
das Bewußtsein, wie es heute ist, wie es sich entwickelt hat, ganz aus-
gelöscht werden. Aber sie waren eben nicht immer ganz ausgelöscht.
Man hat heute, beeinflußt durch dasjenige, was der naturwissenschaft-
lichen Vorstellung als Menschenseelenstimmung zugrunde liegt, eben
keine Idee mehr davon, wie das innere Erleben des Menschen doch
anders war. Gewiß, sein eigenes Gewicht trug der Mensch nicht in frü-
heren Zeiten bewußt durch den Raum. Aber er hatte dafür das Gefühl,
daß dieses Gewicht zwar vorhanden ist, aber auch ein Gegengewicht
vorhanden ist. Und wenn er etwas lernte, wie es zum Beispiel bei den
Schülern der Mysterien der Fall war, dann lernte er erkennen, wie er
zwar seine eigene Schwere in sich und immer mit sich trägt, wie aber
in dem Lichte auch die Gegenwirkung fortwährend tätig ist. So daß
der Mensch in gewisser Beziehung — es kann das schon so ausgedrückt
werden - fühlte, er müsse jener Geistigkeit, die im Lichte ist, dankbar
sein, daß sie in ihm entgegenwirkt derjenigen Geistigkeit und Seelen-
haftigkeit, die in der Schwere wirkt. Kurz, man könnte überall nach-
weisen, eine Anschauung von etwas, das von dem Menschen wie ganz
abgetrennt wäre, gab es eigentlich in älteren Zeiten nicht. Der Mensch
erlebte die Vorgänge in sich gemeinsam mit demjenigen, was solche
Vorgänge in der Natur sind. Der Mensch erlebte zum Beispiel, wenn er
in der Natur, der Tatsächlichkeit nach abgesondert von sich, den Fall
eines Steines sah, das Wesen der Bewegung. Dies erlebte er an dem
Vergleich, was in ihm selber eine solche Bewegung sein würde. Wenn
er also einen fallenden Stein sah, so erlebte er etwa dieses: Wenn ich in
derselben Weise mich bewegen wollte, dann müßte ich mir eine gewisse
Geschwindigkeit geben, und diese Geschwindigkeit, die ist beim fallen-
den Steine anders, als wenn ich zum Beispiel eine ganz langsame, krie-
chende Wesenheit vor mir sehe. Es erlebte der Mensch die Geschwindig-
keit des fallenden Steines dadurch, daß er sein Bewegungserlebnis
anwandte auf die Anschauung des fallenden Steines. So wurden tat-
sächlich diejenigen Vorgänge der Außenwelt, die wir heute zur Physik
zählen, von jenen älteren Menschen allerdings auch objektiv angesehen,
aber ihr Erkennen wurde durchaus so betrieben, daß man das eigene
Erleben zu diesem Erkennen zu Hilfe nahm, um das, was in einem vor-
geht, wieder zu schauen in demjenigen, was draußen in der Welt vorgeht.
 Und so liegt eigentlich in der ganzen physikalischen Anschauungs-
weise bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts etwas, wovon man sagen
kann: Diese physikalische Anschauungsweise brachte die Objekte der
Natur selbst in ihrem physischen Geschehen dem inneren Erleben des
Menschen nahe. Der Mensch erlebte auch da mit der Natur. Aber mit
dem 15. Jahrhundert beginnt die Absonderung der Anschauung sol-
cher Vorgänge vom Menschen. Und mit ihr die Absonderung des Ma-
thematischen, eine Denkweise, die sich ja dann mit der ganzen Natur-
wissenschaft verbindet. Jetzt erst war eigentlich völlig verloren das
Innenerleben im physischen Leibe. Jetzt war völlig verloren dasjenige,
was innere Physik des Menschen ist. Die äußere Physik wurde ebenso
vom Menschen abgesondert wie die Mathematik selbst.
Der Fortschritt, der dadurch geschehen ist, besteht in
der, ich möchte sagen, Verobjektivierung des Physika-
lischen. Sehen Sie, man kann in zweifacher Weise ein
eminent Physikalisches anschauen. Bleiben wir bei
dem fallenden Stein. Man kann diesen fallenden Stein
verfolgen (Zeichnung, Pfeil) mit der äußeren An-
schauung und man kann ihn zusammenbringen mit
dem Erlebnis jener Geschwindigkeit, in die man sich
versetzen müßte, wenn man selber so rasch laufen
wollte, wie der Stein fällt. So ergibt sich ein Verständ-
nis durch den ganzen Menschen, nicht bloß ein Verständnis, das nur
zusammenhängt mit der Gesichtswahrnehmung.
Betrachten wir jetzt dasjenige, was aus einer solchen älteren An-
schauung mit dem Beginne des 15. Jahrhunderts wird. Gehen wir von
diesem Ausgangspunkte zu jener Persönlichkeit, an der man ganz be-
sonders diesen Übergang, den ich auf diese Weise charakterisiert habe,
sehen kann, gehen wir zu Galilei. Galilei ist ja gewissermaßen der Ent-
decker der Fallgesetze, wie man sie nennt. Und das wichtigste Objek-
tive an diesem Fallgesetze Galileis ist, daß er bestimmt hat, einen wie
großen Weg ein fallender Körper in der ersten Sekunde zurücklegt.
So daß also eine ältere Anschauung neben das Sehen des fallenden Stei-
nes das innere Erlebnis hingestellt hat von der Geschwindigkeit, in die
man sich versetzen muß, wenn man es dem fallenden Steine gleich
tun will. Neben den fallenden Stein setzte man das innere Erlebnis
(Zeichnung, rot). Galilei betrachtet auch den fallenden Stein. Aber er
setzt hinzu nicht das innere Erlebnis, sondern er mißt die Länge des
Weges im äußerlich gewordenen Räume, die der Stein, wenn er anfängt
zu fallen, bis zum Ende der ersten Sekunde durchmißt. Da der Stein mit
beschleunigter Geschwindigkeit fällt, so mißt er dann auch die nächsten
Wegstrecken. Also er stellt daneben kein inneres Erlebnis, sondern
etwas, was man äußerlich abmißt, ein Vorgang, der gar nichts zu tun
hat mit dem Menschen, er wird vollständig von dem Menschen getrennt.
Das Physikalische wird in der Anschauung, in der Erkenntnis so aus
dem Menschen herausgeworfen, daß man sich gar kein Bewußtsein
mehr davon verschafft, daß man es eigentlich auch innerlich hat.
Es entsteht ja auch in dieser Zeit vom Beginne des 17. Jahrhunderts
eine Gegnerschaft gegen Aristoteles, der durch das ganze Mittelalter
hindurch als die große Autorität der Wissenschaft angesehen worden
war - der sie ja aber auch aufgehalten hat, diese Wissenschaft - , es ent-
steht eine Gegnerschaft gegen Aristoteles bei all denjenigen Geistern,
die vorwärts wollen. Wenn man die heute vielfach mißverstandenen
Erklärungen des Aristoteles über so etwas wie den fallenden Stein sach-
gemäß ins Auge faßt, so laufen sie eben auf das hinaus, daß er überall
angibt, wenn man draußen in der Welt etwas sieht, wie das wäre, wenn
man es selbst durchmachen würde. Für ihn handelt es sich also nicht
darum, die Geschwindigkeit festzusetzen durch Abmessen, sondern
die Geschwindigkeit so vorzustellen, daß der Vorgang mit einem Er-
lebnis des Menschen in Beziehung gebracht wird. Natürlich, wenn
der Mensch sich sagt, er muß sich in diese Geschwindigkeit versetzen,
dann fühlt er gewissermaßen hinter dem Sich-Versetzen in diese Ge-
schwindigkeit auch etwas Lebendiges, in sich Kraftvolles, wodurch er
sich in diese Geschwindigkeit versetzt. Er fühlt in einer gewissen Be-
ziehung den eigenen inneren Anstoß, und es liegt ihm natürlich ganz
ferne, zu denken, da zieht ihn etwas hin in die Richtung, in die er geht.
Er denkt viel eher darüber nach, wie er stößt, als daß er denkt, es
zieht ihn etwas. Daher wird Anziehungskraft, Gravitation, eigentlich
erst in diesem Zeitalter des 17. Jahrhunderts etwas, was für die mensch-
liche Anschauung eine Bedeutung hat.
 In radikaler Weise ändern sich die Vorstellungen, die der Mensch
sich über die Natur macht. Und so wie ich es beim Fallgesetz gezeigt
habe, so ist es für alle physikalischen Vorstellungen. Eine von diesen
Vorstellungen ist zum Beispiel diese, die man heute in der Physik das
Trägheitsgesetz nennt. Beharrungsvermögen sagt man auch. Aber Träg-
heitsgesetz ist ja etwas sehr allgemein so Benanntes. Es verrät noch
dieses Trägheitsgesetz seinen Ursprung vom Menschen. Ich brauche
Ihnen nicht zu schildern, was Trägheit beim Menschen bedeutet, denn
davon hat ja wohl jeder eine Erfahrung. Es ist jedenfalls etwas, was
innerlich erlebt werden kann. Was ist das Trägheitsgesetz unter dem
Einflüsse des Galileismus in der Physik geworden? In der Physik ist
es das geworden, daß man sagt: Ein Körper - oder ein Punkt, muß man
eigentlich sagen —, ein Punkt, auf den kein äußerer Einfluß ausgeübt
wird, der sich selbst überlassen ist, bewegt sich im Räume mit gleich-
förmiger Geschwindigkeit, das heißt, er legt durch alle Zeiträume hin-
durch in jeder Sekunde dieselbe Raumstrecke zurück. So daß, wenn
kein äußerer Einfluß da ist und der Körper einmal in der Geschwindig-
keit ist, daß er sich in der Sekunde so weit bewegt, so bewegt er sich auch

s» ;jwmusl>«iräütuj£/£

in jeder folgenden Sekunde ebensoweit (siehe Zeichnung). Er ist träge.

Er hat kein Bestreben, wenn kein äußerer Einfluß ausgeübt wird auf
ihn, sich zu ändern in dieser Beziehung. Er läuft immer so fort, daß er in
jeder Sekunde dieselbe Wegstrecke zurücklegt. Es wird nur noch ge-
messen, gemessen die Wegstrecke in einer Sekunde. Ja, man nennt dann
einen Körper träge, wenn er so sich zeigt, daß er in jeder Sekunde die-
selbe Wegstrecke zurücklegt.
Einstmals hat man das anders empfunden. Einstmals hat man ge-
sagt: Wie erlebt man einen solchen bewegten Körper, der in jeder
Sekunde dieselbe Wegstrecke zurücklegt? Man erlebt ihn so, daß man
in dem Zustand, in dem man einmal ist, beharrt, daß man gar nie-
mals eingreift in sein eigenes Verhalten. Man kann das als Mensch na-
türlich höchstens als ein Ideal betrachten. Der Mensch erreicht dieses
Ideal der Trägheit nur in sehr geringem Maße. Aber man wird mer-
ken, wenn man das hat, was man Trägheit im gewöhnlichen Leben
nennt, man wird merken, daß das immerhin eine Annäherung an die-
ses ist, immerfort in jeder Sekunde des Lebens dasselbe zu machen.
Es wurde die ganze Vorstellungsorientierung des Menschen vom 15.
Jahrhundert ab in eine Richtung gelenkt, die damit bezeichnet ist:
Der Mensch vergißt sein inneres Erleben. Zunächst haben wir es hier
mit dem inneren Erleben des physischen Organismus zu tun. Der
Mensch vergißt es. Und dasjenige, was Galilei für solche dem Men-
schen naheliegende Dinge, wie das Fallgesetz, das Trägheitsgesetz, er-
sonnen hat - denn es ist ja ein Ersinnen, ein Ersinnen, das allerdings
sich beschäftigt mit dem, was in der Natur beobachtet werden kann -,
dasjenige, was Galilei auf Naheliegendes angewendet hat, es wurde
nun auch in einem weiteren Umfange angewendet.
Wir wissen, wie Kopernikus ein neues Weltsystem im physischen
Sinne heraufgebracht hat dadurch, daß er die Sonne in den Mittel-
punkt rückte, nicht mehr die Erde, daß er die Planeten in Kreisen um
diese Sonne sich herumbewegen ließ, und darnach dann beurteilte den
Ort irgendeines planetarischen Körpers am Himmel. Das war ein
Bild, das Kopernikus entworfen hat von unserem Planetensystem, Son-
nensystem, ein Bild, das man ja auch aufzeichnen kann. Ja, dieses Bild
strebte noch nicht ganz radikal nach jener mathematischen Gesinnung
hin, welche die Außenwelt ganz absondert vom Menschen. Wer die
Schriften des Kopernikus liest, der bekommt durchaus die Anschauung,
daß Kopernikus noch fühlt, die ältere Astronomie, die hat in den
komplizierten Linien, durch welche sie das Sonnensystem zum Bei-
spiel hat begreifen wollen, nicht nur die aufeinanderfolgenden, sagen
wir, optischen Orte der Planeten zusammengefaßt, sondern diese
ältere Astronomie, die hat auch eine Empfindung gehabt von dem,
was erlebt werden würde, wenn der Mensch drinnen stecken würde in
diesen Bewegungen des Planetensystems. Man möchte sagen: In älteren
Zeiten hatten die Leute eine sehr deutliche Vorstellung von den Epi-
zyklen und so weiter, von denen man sich dachte, daß gewisse Sterne
sie beschreiben. Da war aber überall noch, ich möchte sagen, wenig-
stens ein Schatten von menschlichem Empfinden darinnen. So wie man,
sagen wir, wenn jemand einen Menschen malt mit einer bestimmten
Armstellung, wie man diese Armstellung begreift, weil man selbst er-
leben kann, wie es einem ist, wenn man diese Armstellung macht, so
war noch etwas Lebendiges im Nacherleben eines solchen Herumgehens
eines Planeten um seinen Fixstern. Ja, selbst bei Kepler - bei diesem
sogar besonders stark - ist noch etwas durchaus Menschliches in den
Berechnungen der Planetenbahnen.
Das abgesonderte Galileische Prinzip, das wendet nun Newton an
auf die Himmelskörper, indem er so etwas wie das kopernikanische
System hinnimmt in der Anschauung, indem er solche Vorstellungen
konstruiert wie etwa diese: Ein Zentralkörper, also eine Sonne, sagen
wir, zieht einen Planeten so an, daß die Kraft dieser Anziehung ab-
nimmt mit dem Quadrat der Entfernung, immer kleiner und kleiner

wird, aber im Quadrat kleiner, und zunimmt mit der Masse der Körper.
Also wenn der anziehende Körper größere Masse hat, ist die Anziehungs-
kraft größer. Wenn die Entfernung größer wird, wird die Anziehungs-
kraft immer kleiner, aber so, daß sie, wenn die Entfernung zweimal
so groß ist, viermal kleiner wird, wenn sie dreimal so groß ist, neunmal
kleiner wird und so weiter. Wiederum wird jetzt in das Bild ein reines
Messen verlegt, das wiederum ganz abgesondert gedacht wird vom
Menschen. Bei Kopernikus und Kepler ist es noch nicht so; bei Newton
wird ein sogenanntes objektives Etwas konstruiert, wobei gar nichts
mehr von einem Erleben bemerkt wird, sondern wo nur konstruiert
wird. Es werden Linien konstruiert in der Richtung, in der man sieht,
und da gewissermaßen Kräfte hineingeträumt - denn das, was man
sieht, ist ja keine Kraft, die Kraft muß dazu geträumt werden. Man
sagt natürlich: dazu gedacht, so lange man an die Sache glaubt, und
wenn man nicht mehr daran glaubt, so sagt man: hinzugeträumt. So
daß man sagen kann: Durch Newton wird die abgesonderte physika-
lische Anschauungsweise nun so weit generalisiert, daß sie auf den
ganzen Weltenraum angewendet wird. Kurz, es ist das Bestreben vor-
handen, ganz und gar zu vergessen das Erleben innerhalb des phy-
sischen Leibes des Menschen, und dasjenige, was man früher eng ver-
bunden gedacht hat mit dem Erleben des physischen Leibes, das ver-
objektiviert zu sehen, unabhängig von diesem physischen Leibe im
Räume draußen, den man selbst erst aus dem physischen Leib heraus-
gerissen hat, und Mittel und Wege zu finden, um davon zu reden, ohne
überhaupt auch nur an den Menschen zu denken. So daß man sagen
kann: Durch die Absonderung vom physischen Leibe, durch die Ab-
sonderung des in der Natur Angeschauten vom Erlebnis im physischen
Leibe des Menschen entsteht die neuere Physik, die eigentlich erst da
ist mit dieser Absonderung gewisser Naturvorgänge vom Selbsterleben
im menschlichen physischen Leibe (Zeichnung, gelb).
Nun hatte man auf der einen Seite vergessen das
Selbsterleben im physischen Leibe (vgl. Zeichnung
S. 103, rot). Aber indem man nun alles da draußen mit
dem abgesonderten Mathematisieren, mit der abge-
sonderten physikalischen Anschauungsweise durch-
tränkte (gelb), konnte man nicht wieder zurück mit
dieser Physik in den Menschen herein. Was man erst
abgesondert hatte, das konnte man nicht wieder auf
den Menschen anwenden. Kurz, es entsteht die andere
w Seite der Sache, das Unvermögen, wiederum zum
Menschen zurückzukommen mit dem Wissenschaft-
lichen.
Nun, beim Physikalischen bemerkt man das nicht so; aber man
bemerkt es sehr stark, wenn man sich jetzt fragt: Wie ist es mit dem
Selbsterleben des Menschen im ätherischen Leibe, in diesem feineren
Organismus? Da erlebt ja der Mensch auch allerlei. Aber dieses Er-
leben, das ist noch früher und mit einem stärkeren Radikalismus vom
Menschen abgesondert worden. Nur war man da nicht so glücklich beim
Absondern, wie man es in der Physik war. Denn gehen wir einmal
zurück auf einen naturwissenschaftlichen Menschen der ersten christ-
lichen Jahrhunderte, auf den Arzt Galeny da finden wir, daß Galen,
indem er ins Auge faßt, was in der äußeren Natur lebt, im Sinne seines
Zeitalters die vier Elemente unterscheidet: Erde, Wasser, Luft und
Feuer - wir würden sagen: Wärme. Das nimmt man wahr, wenn man
den Blick nach außen richtet. Richtet man aber den Blick nach innen,
richtet man den Blick auf das Selbsterleben des ätherischen Leibes und
fragt man sich: Wie erlebt man diese Elemente, das feste Erdige, das
Wässerige, das Luftförmige, das Wärmende, Feurige in sich? - da sagte
man sich eben damals: Man erlebt es mit dem ätherischen Leibe. Dann
erlebt man es als innerlich erfühlte Säftebewegung, und zwar die Erde
als «schwarze Galle», das Wasser als «Schleim», die Luft eben als «Pneu-
ma», als dasjenige, was durch den Atmungsprozeß aufgenommen wird,
die Wärme als «Blut». Man erlebt also in den Säften, in demjenigen, was
überhaupt im menschlichen Organismus zirkuliert, innerlich dasselbe,
was man äußerlich anschaut. So wie man die Bewegung des fallenden
Steines im physischen Leibe miterlebt, so erlebt man die Elemente mit
in den innerlichen Vorgängen; wie im Stoffwechselprozeß, wie man
sich dachte, Galle, Schleim und Blut durcheinanderwirken, das emp-
fand man als das innere Erlebnis des eigenen Leibes, aber als diejenige
Form des inneren Erlebnisses, der die äußeren Vorgänge entsprechen,
diejenigen Vorgänge, die sich zwischen Luft, Wasser, Feuer, Erde ab-
spielen,

Warmne - B l u t n . A • /.
Luft - ?>oeunna fohaJ. LeiL>
Wasser - Schleim «*• Lfib ~ £ j ^ m j e
7 7
6vcJe - schwane öalte

Nun gelang es einem hier nicht so entschieden und radikal, das

innere Leben zu vergessen und noch genügend mitzubringen für die
äußere Anschauung. Beim Fall konnte man messen, etwa den Fallraum
in der ersten Sekunde. Ein Trägheitsgesetz bekam man, indem man
sich dachte, daß es eben bewegte Punkte geben kann, die ihren
Bewegungszustand nicht ändern, sondern ihre Geschwindigkeit bei-
behalten. Aber indem man das, was so spezifisch eigentümlich als
Innenerlebnis in älteren Zeiten empfunden wurde, aus diesem Innen-
erlebnis hinauswerfen wollte, die Elemente, konnte man zwar das
Innere vergessen, aber man brachte in die Außenwelt nicht so etwas
Ähnliches mit, wie es das Messen usw. war oder ist. So gelang es einem
nicht, in derselben Weise das hierauf Bezügliche zu objektivieren wie
das Physikalische. Und so ist es im Grunde bis heute noch geblieben.
Und daher ist bis heute die Chemie, die dadurch hätte entstehen kön-
nen, daß man in derselben Weise so viel hätte heraustragen können
aus sich in die Außenwelt für den ätherischen Leib, wie es für den
physischen gelungen ist, die dadurch hätte etwas werden können, was
sich der Physik an die Seite stellen ließe, diese Chemie ist so etwas nicht
geworden, sondern heute noch immer so, daß sie, wenn sie von ihren
Gesetzen sprechen will, von etwas ziemlich Unbestimmtem und Vagem
spricht. Denn in der Tat will die Chemie dasselbe in bezug auf den äthe-
rischen Leib, was man mit der Physik gemacht hat in bezug auf den phy-
sischen Leib. Die Chemie sagt zwar: Wenn sich Körper chemisch ver-
binden, wobei sie ja ihre Eigenschaften vollständig ändern können bis
auf den Aggregatzustand, dann geschieht natürlich etwas. Aber wenn
man nicht bloß zu der Vorstellung greifen will, die ja die einfachste und
bequemste ist, so weiß man nicht viel über dieses Geschehen. Wasser
besteht aus Wasserstoff und Sauerstoff - ja, die beiden muß man sich
im Wasser irgendwie ineinander denken (Zeichnung, gelb und rot); aber

Ulli stlb
0fc rot

wie das ineinander gedacht werden soll, darüber wird keine innerlich
erlebbare Vorstellung gebildet. Man erklärt es dann durch etwas Äußer-
liches, aber recht äußerlich: Der Wasserstoff bestehe aus Atomen oder
Molekülen meinetwillen, der Sauerstoff auch. Die fahren durcheinan-
der, prallen aufeinander und bleiben aneinander haften und so weiter.
Das heißt, man war, indem man das innere Erlebnis vergaß, nun nicht
in derselben Lage wie bei der Physik, wo man messen konnte - denn

immer mehr kam es der Physik auf das Messen, Zählen und "Wägen an -,
sondern man war genötigt, sich den inneren Vorgang rein auszudenken.
Und so ist es in einer gewissen Beziehung mit der Chemie bis heute
geblieben. Denn dasjenige, was für das Innere solcher chemischen Vor-
gänge heute noch vorgestellt wird, das ist im Grunde genommen etwas
zu den Vorgängen Hinzugedachtes.
Eine der Physik gewachsene Chemie wird man erst haben, wenn man
mit voller Einsicht des heute Dargestellten daran gehen wird — wenn
man auch nicht mehr das unmittelbare Erlebnis des Menschen hat wie
ein früheres instinktives Hellsehen -, dennoch die Chemie wiederum
mit dem Menschen zusammenzubringen. Das wird natürlich nicht frü-
her gelingen, als bis man eine Einsicht darinnen hat, daß man eigent-
lich auch in bezug auf das Physikalische - wenigstens zur Vervoll-
ständigung der einzelnen Kenntnis zur Weltanschauung - die Gedan-
ken über die einzelnen Erscheinungen mit dem Menschen wird zu-
sammenbringen müssen. Denn was einem auf der einen Seite dadurch
geschieht, daß man das innere Erleben vergißt und an das Äußere dann
herangeht und äußerlich messen will - im Äußeren, im sogenannten
Objektiven stehenbleiben will -, das rächt sich auf der anderen Seite.
Denn man kann leicht sagen: Trägheit drückt sich aus in der Bewe-
gung eines Punktes, der in jeder Zeitsekunde denselben Weg zurück-
legt. Aber solch einen Punkt gibt es nicht. Diese gleichförmige Bewe-
gung kommt nirgends vor da, wo man beobachtet mit den menschlichen
Mitteln. Sie kommt nirgends vor, denn ein Bewegliches ist immer in
irgendeinem Zusammenhang, wird da oder dort beeinträchtigt in sei-
ner Geschwindigkeit. Kurz, das, was man als träge Masse schildern
könnte, oder was man auf das Trägheitsgesetz bringen könnte, das
gibt es nicht. Aber wenn man von Bewegung spricht und nicht zu-
rückgehen kann auf das innere Miterleben der Bewegung, also auf das
Zusammenerleben mit der Natur, auf das Erfassen, sagen wir, der
Fallgeschwindigkeit durch die Art, wie man selbst erleben würde in
dieser Geschwindigkeit, dann muß man eben sagen, ja, da bin ich ganz
heraußen aus der Bewegung. Ich muß mich an der Außenwelt orien-
tieren. Wenn ich also hier einen Körper sich bewegen sehe (siehe Zeich-
nung), und wenn das seine aufeinanderfolgenden Orte sind, so muß
ich irgendwie wahrnehmen, daß sich dieser Körper bewegt. Wenn hier
hinten eine Wand ist, so sehe ich in dieser Richtung, sehe dann in dieser
Richtung, sehe in dieser Richtung usw. Wenn ich mir die hintere
Wand ruhig denke, dann sage ich: Der Körper bewegt sich in dieser
Richtung fort. - Aber es würde dazu noch notwendig sein, daß ich von
hier aus (dunkler Kreis) die Anschauung leite, also ein inneres Erlebnis
noch gewahr werde.
Orientiere ich mich nur da draußen, lasse ich den Menschen ganz weg,

f f >< ,

sondere ich ihn völlig ab, dann kommt dasselbe heraus, ob hier ein
Gegenstand sich weiter bewegt, oder ob er ruht und die Wand sich
so bewegt (siehe Zeichnung). Ich kann schlechterdings nicht mehr un-
terscheiden, ob der Körper nach der einen Richtung sich bewegt oder
die dahinterliegende Wand nach der entgegengesetzten Richtung. Und
berechnen kann ich im Grunde genommen alles unter der einen und
unter der anderen Voraussetzung.
Also ich verliere die Möglichkeit, innerlich die Bewegung über-
haupt zu erfassen, wenn ich sie nicht miterlebe. Und das gilt auch
für andere physikalische Ingredienzien, wenn ich so sagen darf. In-
dem man das Miterleben herausgeworfen hat, ist man verhindert,
irgend noch eine Brücke hinüber zu schlagen zum objektiven Ge-
schehen. Wenn ich selbst laufe, so wird es mir nicht gelingen, zu sagen,
es sei gleichgültig, ob ich laufe oder ob der Boden sich in der entgegen-
gesetzten Richtung bewege; aber wenn ich selbst einen anderen Men-
schen in Äußerlichkeit betrachte, der sich über einen Boden bewegt,
so ist es für diese bloß äußerliche Anschauung ganz gleichgültig, ob der
Mensch dahinläuft, oder ob der Boden unter ihm nach der anderen
Richtung geht. Und die Gegenwart hat es tatsächlich dahin gebracht,
daß sie, ich möchte sagen, die Rache des Weltengeistes für dieses Ab-
sondern des Physikalischen erlebt.
Während Newton noch ganz sicher war, er könne absolute Bewe-
gungen annehmen, sehen wir heute zahlreiche Leute sich bemühen, zu
konstatieren, wie die Bewegung, die Erkenntnis der Bewegung zu-
gleich mit dem inneren Erleben verlorengegangen ist. Das ist ja das
Wesen der Relativitätstheorie, die den Newtonismus heute aus den
Angeln heben will. Diese Relativitätstheorie ergibt sich auf eine ganz
historische Weise. Sie muß da sein heute, denn man kommt über sie
nicht hinaus, wenn man eben nur innerhalb derjenigen Vorstellungen
bleibt, die vom Menschen ganz abgesondert wurden. Denn will man
Ruhe oder Bewegung erkennen, dann muß man sie miterleben. Erlebt
man sie nicht mit, dann sind selbst Ruhe und Bewegung zueinander
nur relativ.
Nun, wir werden morgen um acht Uhr hier über diese Dinge weiter
sprechen.
 A C H T E R VORTRAG
Dornach, 3. Januar 1923

Meine sehr verehrten Anwesenden, liebe Freunde, in fortdauernder

Weise kommen Kundgebungen an des Verbundenseins und des Schmerz-
teilens. Ich werde mir erlauben, morgen oder übermorgen die betref-
fenden Kundgebungen hier mitzuteilen.

Ich habe versucht zu zeigen, wie einzelne Gebiete des naturwissen-

schaftlichen Denkens in der neueren Zeit entstehen. Ich möchte eine
Ausführung einschalten, welche bestimmt sein soll, ein wenig zu be-
leuchten dasjenige, was sich da vollzogen hat in dieser Bildung natur-
wissenschaftlicher Anschauungen, weil man besser verstehen kann, um
was es sich da eigentlich im Gesamtfortgange der Menschheitsentfal-
tung handelt, wenn man von einem gewissen Gesichtspunkte aus auf
die Dinge Licht wirft. Man muß sich ja durchaus klar darüber sein,
daß dasjenige, was in der äußeren Kultur und Zivilisation der Mensch-
heit auftritt, innerlich, ich möchte sagen, wie von einer Art von Puls-
schlag durchströmt ist, durchzuckt ist, einem Pulsschlag, der von tie-
feren Einsichten herrührt, die nicht gerade immer als solche Einsichten
wirken müssen, die gelehrt werden, sondern die auf eine andere Weise
tatsächlich der Entwickelung zugrunde liegen, auf eine Weise, die ich
nun auch in den nächsten Tagen noch andeuten werde. Jetzt möchte
ich nur sagen, daß man besser versteht, um was es sich nach dieser
Richtung handelt, wenn man dasjenige zu Hilfe nimmt, was in be-
stimmten Zeiten Initiationswissenschaft war, Wissenschaft von den
tieferen Grundlagen des Lebens und des Weltgeschehens.
Wir wissen, je weiter wir in der Menschheitsentwickelung zurück-
gehen, desto mehr treffen wir auf ein instinktives geisteswissenschaft-
liches Erkennen, auf instinktives hellsichtiges Anschauen desjenigen,
was gewissermaßen hinter den Kulissen des Daseins vorgeht. Und wir
wissen ferner, daß es in der Gegenwart möglich ist, zu einem tieferen
Wissen zu kommen, weil, wenn ich mich populär ausdrücken will,
seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts nach der Entwickelung
der Hochflut materialistischer Anschauungen und materialistischer
Empfindungen, die im 19. Jahrhundert eingetreten sind, sich einfach
durch das Verhältnis der geistigen Welt zur physischen Welt die Mög-
lichkeit ergeben hat, daß geistige Erkenntnisse unmittelbar wiederum
aus der übersinnlichen Welt herausgeholt werden. Es ist möglich seit
dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, die menschliche Erkenntnis
so zu vertiefen, daß es dazu kommt, geistig in seinen Grundlagen das-
jenige anzuschauen, was sich im äußeren Naturgeschehen abspielt.
So daß man etwa sagen kann: Eine ältere, instinktive Initiations-
wissenschaft macht einer exoterischen Menschheitszivilisation Platz,
einer Zivilisation, in der von einem unmittelbaren Geistwissen wenig
zu spüren ist in der Welt. Und dann kommt wiederum eine neue Mor-
genröte von Geistwissen, jetzt vollbewußtem, nicht mehr instinktivem
Geisteswissen.
Wir stehen im Anfange dieser Entwickelung eines neuen Geistes-
wissens. Es wird das aber in die Zukunft hinein sich weiter entfalten.
Wenn man nun Einblicke hat in dasjenige, was der Mensch als seine
Erkenntnis ansah während der Zeit der alten, instinktiven Initiations-
wissenschaft, dann ergibt sich einem auf dem Hintergrunde dieser Ein-
sichten, daß bis zum Beginne des 14. Jahrhunderts in der zivilisierten
Welt Ansichten vorhanden waren, die nicht unmittelbar zu vergleichen
sind mit unseren heutigen Naturerkenntnissen, weil sie von ganz an-
derer Art waren, die andrerseits noch weniger zu vergleichen sind mit
demjenigen, was etwa die heutige Wissenschaft Seelenkunde oder Psy-
chologie nennt. Auch da muß man sagen, daß sie anderer Art war.
Man hat sowohl das Geistig-Seelische des Menschen wie auch das Phy-
sisch-Natürliche in einer gewissen Weise in Vorstellungen gefaßt, die
heute gar nicht mehr von den Menschen, die nicht ausdrücklich sich
mit Initiationswissenschaft befassen, verstanden werden. Es war eine
ganz andere Art, zu denken, zu empfinden.
Wenn wir nun mit dem, was alte Initiationswissenschaft war, diese
auch durch die Geschichte teilweise wenigstens bekannten Einsichten
des früheren Zeitalters vergleichen, so finden wir, trotz der mangel-
haften Überlieferung, daß vorhanden waren tiefe Einsichten, tiefe
Vorstellungen über den Menschen, über das Verhältnis des Menschen
zur Welt und so weiter. Man läßt sich heute nicht gern darauf ein,
etwa so etwas zu würdigen, wie das Werk über die Einteilung der
Natur von Johannes Scotus Erigena im 9. Jahrhundert. Man läßt sich
nicht darauf ein, weil man solch ein Werk nicht als ein historisches
Denkmal nimmt aus einer Zeit, in der eben ganz anders gedacht wurde
als heute, in der so gedacht wurde, wie man es gar nicht mehr ver-
steht, wenn man solch ein Werk heute liest. Und wenn gewöhnliche
Philosophen in ihrer Geschichtsschreibung solche Dinge darstellen, so
hat man es eigentlich nur mit Worten zu tun. Ein Eingehen auf den
eigentlichen Geist eines solchen Werkes, wie das von Johannes Scotus
Erigena über die Einteilung der Natur, wobei Natur etwas ganz ande-
res bedeutet als das Wort Natur in der späteren Naturwissenschaft, ein
Eingehen auf diesen Geist ist eigentlich nicht mehr da. Kann man bei
geisteswissenschaftlicher Vertiefung doch darauf eingehen, so muß man
sich merkwürdigerweise folgendes sagen: Dieser Scotus Erigena hat
Ideen entwickelt, die auf einen den Eindruck machen, daß sie außer-
ordentlich tief hineingehen in das Wesen der Welt, aber er hat diese
Ideen ganz zweifellos in einer nicht zulänglichen, nicht eindringlichen
Form in seinem Werke dargestellt. Wenn man sich nicht der Gefahr
aussetzen würde, gegenüber einem immerhin überragenden Werke der
Menschheitsentwickelung respektlos zu sprechen, so würde man im
Grunde eigentlich sagen müssen, daß schon Johannes Scotus Erigena
selbst nicht mehr völlig gewußt hat, was er schreibt. Man sieht das
seiner Darstellung an. Für ihn selber waren, wenn auch nicht in dem
Grade, wie es für die heutigen Geschichtsschreiber der Philosophie der
Fall ist, doch schon die Worte, die er aus der Tradition entnommen hat,
mehr oder weniger nur Worte, deren tiefen Inhalt er selber nicht mehr
einsah. Man ist eigentlich immer mehr genötigt, wenn man diese Dinge
liest, in der Geschichte zurückzugehen. Und von Scotus Erigena wird
man ja, das ist leicht ersichtlich aus seinen Schriften, unmittelbar ge-
führt auf die Schriften des sogenannten Pseudo-Dionysius des Areo-
pagiten. Ich will jetzt auf dieses Entwickelungsproblem nicht eingehen,
wann der gelebt hat und so weiter. Und von diesem Dionysius dem
Areopagiten wird man wiederum weiter zurückgeführt. Da muß man
dann schon wirklich ausgerüstet mit Geisteswissenschaft weiterfor-
sehen, und man kommt endlich etwa, wenn man in das 2., 3. Jahr-
tausend vorchristlicher Zeit zurückgeht, zu tiefen Einsichten, die eben
der Menschheit verlorengegangen sind, die eben nur in einem schwa-
chen Nachklange vorhanden sind in solchen Schriften wie denen von
Johannes Scotus Erigena.
Aber auch noch wenn wir uns richtig vertiefen können in die Werke
selbst der Scholastiker, dann werden wir finden, daß hinter der un-
glaublich pedantisch-schulmäßig zugerichteten Darstellung tiefe Ideen
liegen über die Art, wie der Mensch die äußere Welt, die ihm entgegen-
tritt, auffaßt; wie in diesem Auffassen auf der einen Seite lebt das
Übersinnliche, auf der anderen Seite lebt das Sinnliche und so weiter.
Und wenn man die fortlaufende Tradition nimmt, die sich auf Aristo-
teles wiederum begründet, der in einer logisch-pedantischen Weise ein
altes Wissen, das ihm überliefert war, selbst wieder zusammengefaßt
hat, so stößt man auf dasselbe: Tiefe Einsichten, die einmal in alten
Zeiten gut verstanden worden sind, die ins Mittelalter hineinreichen,
die wiederholt werden in den aufeinanderfolgenden Zeitepochen und
die immer weniger verstanden werden. Das ist das Charakteristische
dann. Und im 13., 14. Jahrhundert verschwindet dann das Verständnis
fast vollständig, und es tritt ein ganz neuer Geist auf, eben der koper-
nikanisch-galileische Geist, den ich Ihnen ja in den letzten Vorträgen
seinem Wesen nach zu charakterisieren versuchte.
Überall, wo man solche Nachforschungen, deren Geist ich eben jetzt
angedeutet habe, anstellt, findet man, daß dieses alte Wissen, das so von
Epoche zu Epoche, immer weniger verstanden, fortgepflanzt wird bis
ins 14. Jahrhundert herein, daß dieses alte Wissen im wesentlichen be-
stand in einem innerlichen Erleben desjenigen, was im Menschen selbst
vor sich geht, also in dem Erleben - es wird das sehr verständlich sein
nach den Auseinandersetzungen der letzten Tage - des Mathematisch-
Mechanischen beim menschlichen Sich-Bewegen, in dem Erleben eines
gewissen Chemischen, wie wir heute sagen würden, bei der inneren
Säftebewegung des Menschen, die vom ätherischen Leib durchzogen
ist. So daß wir wirklich das Schema, das ich Ihnen gestern auf die
Tafel geschrieben habe (siehe S. 109), auch gewissermaßen geschicht-
lich betrachten können. Wir können es nämlich so betrachten: Sehen
wir heute wiederum mit unserer Initiationswissenschaft das Wesen
des Menschen an, so haben wir den physischen Leib, den ätherischen
Leib oder Bildekräfteleib, den astralischen Leib - das innerlich See-
lische - und die Ich-Organisation. Ich habe nun schon gestern ge-
sagt, es bestand eben, als aus der alten Initiationswissenschaft her-
vorgehend, ein innerliches Erleben des physischen Leibes, ein inner-
liches Erleben desjenigen, was Bewegung ist, ein innerliches Erleben
der Dimensionalität des Raumes, Erleben aber auch von anderen
physisch-mechanischen Vorgängen, und wir können dieses innerliche
Erleben das Erleben des Physikalischen im Menschen nennen. Zugleich
ist dieses Erleben des Physikalischen im Menschen eben das Erkennen
von physikalisch-mechanischen Gesetzen: eine Physik des mensch-
lichen Wesens nach dem physischen Leibe hin gab es. Niemandem
wäre es eingefallen damals, Physik anders zu suchen als durch das
Erleben im Menschen. Im galilei-kopernikanischen Zeitalter wird nun
mit der Mathematik zugleich, die ja dann auf die Physik angewendet
wird, dasjenige, was so innerlich erlebt wird, herausgeworfen aus dem
Menschen und nur noch abstrakt erfaßt. So daß wir also sagen können:
Die Physik rückt aus dem Menschen heraus, während sie vorher im
Menschen selbst beschlossen war.
Einen ganz ähnlichen Prozeß erlebte man mit dem, was innerlich
im Menschen erfahren wurde als Säftevorgänge, Vorgänge der wässe-
rigen, der flüssigen Bestandteile des menschlichen Organismus. Ich
wies gestern auf Galen in den ersten christlichen Jahrhunderten hin,
der den Menschen innerlich so beschrieb, daß er sagte: Im Menschen
lebt «schwarze Galle», die in den Säfteströmen zirkuliert, «Blut»,
«Schleim» und die gewöhnliche Galle, die «weiße» oder «gelbe Galle».
Durch das IneinanderstrÖmen, durch das sich gegenseitige Beeinflussen
dieser Säfteströmungen entwickelt sich das menschliche Wesen in der
physischen Welt. Aber dasjenige, was da Galen behauptete, das hatte
er nicht durch Methoden, die unseren heutigen physiologischen Metho-
den ähnlich sind, sondern das beruhte im wesentlichen noch auf inne-
rem Erleben. Galen hatte es zwar auch schon traditionell. Aber was
er traditionell hatte, was er einfach der Überlieferung entnahm, das
erlebte man einstmals innerlich im flüssigen Teile des menschlichen
Organismus, der vom ätherischen oder Bildekräfteleib durchzogen ist.
Aus dieser Tatsache heraus schilderte ich auch im Beginne meiner
«Rätsel der Philosophie» die griechischen Philosophen nicht so, wie
man sie gewöhnlich schildert. Wenn Sie in den gewöhnlichen Geschich-
ten der Philosophie nachlesen, so finden Sie ja überall die Sache so ver-
zeichnet: Thaies dachte nach über den Ursprung desjenigen, was in
der Sinneswelt ist, und er suchte den Ursprung, den Ausgangspunkt für
alles im Wasser. Heraklit suchte den Ausgangspunkt im Feuer, andere
in der Luft, andere im Festen, zum Beispiel in einer Art von Atomen
und so weiter. Daß so etwas gesagt werden kann, ohne daß man sich
Rechenschaft darüber gibt, daß es im Grunde unerklärlich ist, warum
der Thaies gerade das Wasser, der Heraklit das Feuer als den Ursprung
der Dinge erklärte, das fällt ja heute den Menschen nicht weiter auf.
Sie brauchen nur nachzulesen in meinem Buche «Die Rätsel der Phi-
losophie» und Sie werden sehen, wie einfach die Ansicht des Thaies,
die sich ausdrückte in dem Satze: Alles ist aus dem Wasser entsprun-
gen —, auf einem inneren Erlebnis beruhte. Er fühlte die Tätigkeit
dessen, was man dazumal eben das Wässerige nannte, und mit dieser
innerlichen Tätigkeit fühlte er verwandt dasjenige, was dem äußeren
Naturvorgang zugrunde liegt, und er schilderte also aus inneren Erleb-
nissen heraus das Äußere. Ebenso Heraklit, der, möchte ich sagen, von
anderem Temperament war. Thaies war, wie wir heute sagen würden,
eben Phlegmatiker, der in dem innerlichen «Wasser» oder «Schleim»
lebte. Er schilderte also die Welt als ein Phlegmatiker: Alles ist aus dem
Wasser entsprungen. - Heraklit war der Choleriker, der das innerliche
«Feuer» erlebte. Er schilderte die Welt so, wie er sie erlebte. Und da-
neben gab es, nicht mehr verzeichnet heute in der äußeren Überliefe-
rung, noch eindringlichere Geister. Die wußten noch mehr über die
Dinge. Dasjenige, was sie wußten, ging dann weiter und war als Über-
lieferung vorhanden in den ersten christlichen Jahrhunderten, so daß
Galen eben von seinen vier Bestandteilen des inneren Säftewesens des
Menschen sprechen konnte.
Das, was man da wußte über das innere Säftewesen, wie diese vier
Gattungen von Säften: gelbe Galle, schwarze Galle, Blut und Schleim
ineinandergehen, sich mischen - was man heute für eine Kinderei an-
sieht, nun, das ist ja begreiflich -, das ist eigentlich dasjenige, was innere
menschliche Chemie ist. Eine andere Chemie gab es eben damals nicht.
Denn dasjenige, was man äußerlich als Erscheinungen ansah, die heute
in das Gebiet der Chemie gehören, das beurteilte man nach diesen
inneren Erlebnissen, so daß wir von einer inneren Chemie reden
können, die auf Erlebnissen des vom Ätherleib durchzogenen Säfte-
menschen, wenn ich mich des Ausdrucks bedienen darf, beruht. Und
so haben wir in der älteren Zeit diese Chemie an den Menschen ge-
bunden. Sie tritt später heraus, ebenso wie die Mathematik und wie die
Physik, und wird äußerliche Chemie (siehe Schema). Denken Sie
nur einmal, wie diese Physik und diese Chemie der älteren Zeiten von
den Menschen empfunden worden sind! Sie sind empfunden worden
als etwas, was gewissermaßen ein Stück von ihnen selbst war, nicht
als etwas, was bloß Beschreibung einer äußeren Natur mit ihren Vor-
gängen ist. Das war das Wesentliche. Es war erlebte Physik, erlebte
Chemie. In einer solchen Zeit, in der man die äußere Natur in seinem
physischen, in seinem Ätherleib fühlte, erlebte man auch dasjenige, was

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im astralischen Leibe ist und was in der Ich-Organisation ist, anders als
später. Wir haben heute eine Psychologie. Aber diese Psychologie, sie
ist - man sollte sich es gestehen, aber man tut es nicht -, sie ist tatsäch-
lich ein Inventar von lauter Abstraktionen. Denken, Fühlen, Wollen
finden Sie da drinnen wie auch Gedächtnis, Phantasie und so weiter
eigentlich nur als Abstraktionen angeführt. Das entstand allmählich
aus dem, was man da nun als seinen eigenen Seeleninhalt noch gelten
ließ. Die Chemie und die Physik hatte man herausgeworfen, Denken,
Fühlen und Wollen, das warf man nicht heraus, das behielt man, aber
es verdünnte sich allmählich so, daß es eigentlich nur noch ein In-
ventar wurde von den wesenlosesten Abstraktionen. Das läßt sich auf
die leichteste Weise beweisen, daß das wesenlose Abstraktionen wur-
den. Denn, nehmen wir zum Beispiel die Leute, die etwa im 15., 16.
Jahrhundert noch vom Denken, Wollen sprachen. So wie sie sprachen
- bitte, nehmen Sie ältere Schriften über diese Dinge -, hat das alles
noch den Charakter des Konkreteren. Man hat das Gefühl, wenn so ein
Mensch über das Denken redet, dann redet er noch so, als ob dieses
Denken wirklich noch eine Summe von inneren Vorgängen in ihm
wäre, als ob die Gedanken sich stoßen würden, sich tragen würden.
Es ist auch noch ein Erleben von Gedanken. Die Sache ist noch nicht
so abstrakt, wie sie später geworden ist. Später ist sie so etwas gewor-
den, daß dann, als das 19. Jahrhundert gekommen ist und das Ende des
19. Jahrhunderts, es den Philosophen leicht geworden war, diesen Ab-
straktionen überhaupt alle Realität abzusprechen und nur noch davon
zu sprechen, daß es innere Spiegelbilder seien und so weiter, was ja in
besonders geistreicher Weise eben der öfter angeführte Richard Wähle
gemacht hat, der nun das Ich, das Denken, Fühlen und Wollen nur noch
für Illusionen erklärt. Aus Abstraktionen werden sie dann Illusionen,
die inneren Seeleninhalte.
Eben in derjenigen Zeit, in der der Mensch sein Gehen als einen
Vorgang gefühlt hat, der sich mit ihm und der Welt zugleich abspielt,
in der er seine Säftebewegung gespürt hat, so daß er wußte, wenn er
sich, sagen wir, im heißen Sonnenscheine bewegt, also äußere Wir-
kungen da sind, so bewegen sich Blut und Schleim in ihm anders, als
im kalten Winter. Er erlebte die Blut-Schleimbewegungen in sich, aber
er erlebte sie zusammen mit dem Sonnenschein oder mit der Abwesen-
heit des Sonnenscheins. So wie er ja das Physische und Chemische
mit der Welt zusammen erlebte, so erlebte er auch Denken, Fühlen,
Wollen mit der Welt zusammen. Er versetzte sie nicht bloß in sein
Inneres in der Art wie spätere Zeiten, wo sie allmählich zu vollständi-
gen Abstraktionen verdufteten, sondern in dem Erfahren dessen, was
da vor sich geht im Menschen, und jetzt nicht in dem, was Säfte-
bewegung ist, oder was physische Bewegungen, physische Kräfteentfal-
tungen sind, sondern in dem, was der astralischen Wesenheit des Men-
schen, dem Seelischen angehört, in diesem Erleben war das enthalten,
was für die damalige Zeit Gegenstand einer Psychologie war (siehe
SchemaS. 120).
Die wurde nun ganz an den Menschen gebunden. Mit dem herauf-
kommenden naturwissenschaftlichen Zeitalter stieß also der Mensch
die Physik hinaus in die Welt, die Chemie hinaus in die Welt; die Psy-
chologie stieß er in sich selber hinein. Man kann diesen Prozeß bei
Baco von Verulam, bei John Locke namentlich verfolgen. Alles das-
jenige, was erfahren wird als Seeleninhalt an der Außenwelt: Ton,
Farbe, Wärmequalität, wird hineingestoßen in den Menschen.
Noch mehr spielt sich dieser Prozeß ab in bezug auf die Ich-Orga-
nisation. Die Ich-Organisation wurde allmählich wirklich ein recht
dünnes Erlebnis. So, wie man da in sich hineinschaut, ist das Ich all-
mählich etwas Punktartiges geworden. Daher es wiederum für die
Philosophen sehr leicht geworden ist, es wegzudisputieren. Nicht das
Ich-Bewußtsein, aber das Erlebnis des Ich war für ältere Zeiten ein
Inhaltserfülltes, Voll wirkliches. Und das Erleben des Ich drückte sich
aus in dem, was nun eine Wissenschaft war, höher als die Psychologie,
eine Wissenschaft, die man Pneumatologie nennen kann. Auch diese
nahm der Mensch in späteren Zeiten in sich herein und verdünnte sie
zu seiner wirklich recht dünnen Ich-Empfindung (siehe Schema S. 120).
Wenn der Mensch das Innenerlebnis seines physischen Leibes hatte,
hatte er das Physikerlebnis, er hatte zu gleicher Zeit dasjenige, was in
der äußeren Natur als gleichartig mit den Vorgängen in seinem phy-
sischen Leibe vor sich geht. Und so ähnlich ist es mit dem Ätherleib. Bei
diesem wurde nun nicht nur das Ätherische, sondern auch die phy-
sische Säftewelt, aber beherrscht von dem Ätherischen, innerlich erlebt.
Was wird denn erlebt innerlich, indem der Mensch das Psychologische
wahrnimmt, indem er die Vorgänge seines astralischen Leibes erlebt?
Da wird innerlich erlebt dasjenige, was, wenn ich mich so ausdrücken
darf, der Luftmensch ist. Wir sind ja nicht nur feste organische Gebilde,
säftehaltige organische Gebilde, also wässerige Gebilde, sondern wir
sind ja fortwährend auch innerlich gasig-luftig. Wir atmen die Luft
ein, atmen sie wieder aus. In innigem Vereine mit der innerlichen Luft-
verarbeitung erlebte der Mensch den Inhalt der Psychologie. Daher
war sie konkreter. Als man das Lufterlebnis herausgeworfen hatte,
dasjenige, was man auch äußerlich verfolgen kann, herausgeworfen
hatte aus dem Denkinhalte, da wurde der Denkinhalt eben immer mehr
abstrakt, bloßer Gedanke. Denken Sie, wie der indische Philosoph in
seinen Übungen gestrebt hat, sich so recht bewußt zu werden, daß im
Atmen, im Atmungsprozeß etwas Verwandtes mit dem Denkprozeß
vor sich ging. Er machte einen geregelten Atmungsprozeß, um in sei-
nem Denken vorwärtszukommen. Er wußte, Denken, Fühlen, Wollen
ist etwas, was nicht solch luftiges Zeug ist, wie wir es heute anschauen,
sondern was immerhin mit der äußeren Natur und namentlich mit
der inneren Natur nach dem Atmen hin zusammenhing, was also zu-
sammenhing mit der Luft. Kann man also sagen: Das Physikalische,
das Chemische warf der Mensch aus seiner Organisation heraus, so
kann man auch sagen: Das Psychologische sog er ein, aber er warf das
äußere Element, nämlich das Luft-Atemerlebnis heraus. Aus dem Phy-
sischen und Chemischen warf er sich selber heraus und beobachtete
nur mehr als Physik und Chemie die äußere Welt; aus dem Psycholo-
gischen warf er die äußere Welt, die Luft heraus, und ebenso warf er
aus dem Pneumatologischen das Wärmehafte heraus. Dadurch wurde
es zu der Dünnheit des Ichs gemacht.
Also wenn ich dies, physischen Leib und Ätherleib, den unteren Men-
schen nenne (siehe Schema S. 120), astralischen Leib und Ich-Organisa-
tion den oberen Menschen nenne, so kann ich sagen: Die geschichtliche
Entwickelung beim Übergänge von einem älteren Zeitalter zu dem na-
turwissenschaftlichen zeigt, daß der Mensch das Physische, das Che-
mische aus sich herauswarf und in seine physischen und chemischen
Begriffe nur mehr die äußere Natur aufnahm. In der Psychologie und
Pneumatologie entwickelte der Mensch Vorstellungen, aus denen er
die äußere Natur herauswarf und nur noch das erlebte, was noch da-
von im Inneren in seinen Vorstellungen übrig blieb. In der Psycho-
logie blieb ihm so viel übrig, daß er wenigstens noch Worte hatte für
Seeleninhalte. Für das Ich blieb ihm so wenig übrig, daß die Pneuma-
tologie, teilweise vorbereitet allerdings durch die Dogmatik, aber auch
sonst vollständig verschwand. Es schrumpfte alles zu dem Punkte des
Ich zusammen.
Das trat an Stelle desjenigen, was einst rein einheitlich erlebt wor-
den ist, wenn man sagte: Man hat vier Elemente, Erde, Wasser, Luft,
Feuer; die Erde erlebt man in sich selber, wenn man den physischen
Leib erlebt; das Wasser erlebt man in sich selber, wenn man den
Ätherleib erlebt als Säftebeweger und Säftemischer und Entmischer;
die Luft erlebt man, wenn man den astralischen Leib erlebt in Denken,
Fühlen und Wollen, denn das Denken, Fühlen und Wollen erlebte man
als wogend auf dem innerlichen Atmungsvorgang; und die Wärme
oder das Feuer, wie man es damals nannte, erlebte man in der Ich-
Empfindung.
So können wir also sagen: In einer Umwandelung des ganzen Ver-
hältnisses des Menschen zu sich selber entwickelte sich die naturwis-
senschaftliche Anschauung der neueren Zeit. Und wenn man mit diesen
Einsichten eben die geschichtliche Entwickelung verfolgt, so findet
man erstens das, was ich Ihnen früher gesagt habe, und in jeder neuen
Epoche neue Darstellungen der alten Überlieferungen, aber immer
weniger verstanden. Und merkwürdige Zeugnisse solcher alten Über-
lieferungen sind dann die Anschauungen etwa eines Paracelsus, van
Helmonts, Jakob Böhmes.
Bei Jakob Böhme hat derjenige, der sich Einsichten in solche Dinge
verschaffen kann, unmittelbar die Erfahrung, daß da ein außerordent-
lich einfacher Mensch spricht, der aus Quellen seine Erkenntnis hat,
die heute zu besprechen ja nicht möglich sind, die zu weit führen wür-
den, daß aber eigentlich in einer Weise, die wirklich deshalb schwer
verständlich ist, weil sie sehr ungeschickt ist, Jakob Böhme in dieser
ungeschickten Darstellung tiefe alte Einsichten aufnimmt, die sich ein-
fach volksmäßig fortgepflanzt haben. In welcher Lage war denn so
jemand wie Jakob Böhme? Während Giordano Bruno, der demselben
Zeitalter angehört, in der für ihn neuesten Phase der Entwickelung
der Menschheit so drinnensteht, wie ich das in einem früheren Vor-
trage dieses Kurses dargestellt habe, sehen wir bei Jakob Böhme, daß
er ganz offenbar zur Hand bekommt allerlei Werke, die heute natür-
lich verschollen sind. Durch eine innere Anlage geht ihm auf an Wer-
ken, die buntestes Zeug in der äußeren Darstellung repräsentieren, daß
das auf einen Ursmn zurückgeht. Und er stellt wiederum, ich möchte
sagen, unter ungeheuren inneren Hemmnissen, wodurch die Sache
eben ungeschickt wird, diese Urweisheit, die er von noch ungeschickte-
ren, unzulänglichen Überlieferungen übernommen hatte, dar. Er konnte
aber zurückgehen zu einer früheren Stufe infolge seiner inneren Er-
leuchtung.
Und geht man nun in das 15., 16. Jahrhundert, und namentlich ins
17. und 18. Jahrhundert, und sieht man über solche einzelnen Erschei-
nungen wie Paracelsus und Jakob Böhme, die eigentlich nur da sind
wie Denkmäler einer alten Zeit, hinweg und nimmt das, was im fort-
laufenden exoterischen Strom der Menschheitsentwickelung vorhan-
den ist, so bekommt man, indem man den Maßstab der Initiations-
wissenschaft anlegt und die Sache mit ihrem Lichte beleuchtet, den
Eindruck: Da weiß keiner mehr irgendwie von den tieferen Grundlagen
des Weltenwesens. Da ist schon das eingetreten, daß Physik herausge-
worfen ist aus dem Menschen, daß Chemismus herausgeworfen ist aus
dem Menschen, da tritt schon der Spott auf über Alchimie. Man hatte
ja natürlich recht mit diesem Spott, denn dasjenige, was noch erhalten
war von den alten Traditionen als mittelalterliche Alchimie, darüber
konnte man spotten. Man hatte die ins Innere des Menschen genom-
mene Psychologie und eine sehr dünne Pneumatologie. Also man hatte
gebrochen mit demjenigen, was man früher vom Menschen gewußt hat,
und man erlebte auf der einen Seite das vom Menschen Getrennte, auf
der anderen Seite das in den Menschen chaotisch Hineingeworfene.
Und man möchte sagen, überall zeigte sich in dem, was man nun als
Menschenerkenntnis anstrebte, diese eben charakterisierte Tatsache.
Da tritt zum Beispiel im 17. Jahrhunderte eine Anschauung auf,
die, wenn man sie als einzelne Anschauung ins Auge faßt, eigentlich
ziemlich unverständlich bleibt, die aber, in die Historie hineingestellt,
ganz verständlich wird, da taucht die Ansicht auf, daß die ganze
Summe der Vorgänge, die ein Mensch in seinem Inneren als Ernäh-
rungsvorgänge hat, auf einer Art von Gärung beruhen. Dasjenige, was
der Mensch als Nahrungsmittel aufnimmt, das speichelt er ein, durch-
dringt es mit Säften, zum Beispiel der Pankreas, und da vollziehen sich
verschiedene Grade von Gärungsprozessen, wie man es etwa nannte.
Wenn man vom heutigen Anschauen aus, das ja natürlich auch wieder
nur ein Vorübergehendes ist, diese Dinge betrachtet, so kann man ja
natürlich darüber höhnen. Aber dann strebt man nicht nach Einsicht,
sondern höchstens nach einer professoralen Darstellung. Wenn man
aber darauf eingeht, so sieht man, woher solche allerdings merkwür-
digen Ansichten über den Menschen kommen. Ganz im Verglimmen
sind die alten Traditionen, die noch bei Galen und noch früher auf
inneren Erlebnissen beruhten und einen guten Sinn hatten. Und das-
jenige, was jetzt äußerlich als abgestoßene Chemie da sein sollte, das
ist nur in den allerersten Elementen da. Das Innere hat man nicht
mehr; das Äußere hat sich noch nicht entwickelt. Und so ist man in
der Lage, nur in außerordentlich schwachen neuchemischen Vorstel-
lungen, wie etwa einer unbestimmt gedachten Gärung, von den inner-
lichen Ernährungsvorgängen sprechen zu können. Und es waren die
Nachzügler der Galenlehre, welche zwar noch etwas fühlten, daß
man ausgehen muß, wenn man den Menschen verstehen will, von
seiner Säftebewegung, also von dem Flüssigen in ihm, welche aber
zu gleicher Zeit schon anfingen, das Chemische nur an den äußeren
Vorgängen zu betrachten, und welche also die äußerlich betrachte-
ten Gärungsvorgänge nun auf den Menschen anwendeten. Der Mensch
war ein leerer Sack geworden, weil er nichts mehr in sich erlebte. In
diesen leeren Sack füllte man dasjenige jetzt hinein, was äußere Wis-
senschaft geworden war. Nun, damals im 17. Jahrhundert war es
noch wenig. Da hatte man unbestimmte Vorstellungen über Gärungen
und ähnliche Prozesse. Die schob man jetzt in den Menschen hinein.
Das war im 17. Jahrhundert die sogenannte Jatrochemische Schule.
Wenn man die Jatrochemiker in Betracht zieht, so sagt man sich,
die haben noch in ihren Vorstellungen so etwas wie kleine Schatten der
alten Säftelehre, die auf innerem Erleben beruhte. Andere aber, die
mehr oder weniger Zeitgenossen dieser Jatrochemiker waren, die hat-
ten auch solche schattenhaften Vorstellungen gar nicht mehr, und die
fingen nun an, den Menschen so zu betrachten, wie er sich etwa aus-
nimmt, wenn wir heute ein Anatomiebuch aufschlagen. Wenn wir
heute ein Anatomiebuch aufschlagen, da wird der Mensch so darge-
stellt: Meinetwillen wird ein Knochensystem dargestellt, der Magen,
das Herz, die Leber dargestellt, und unwillkürlich bekommt dann der-
jenige, der das verfolgt, den Eindruck, als ob das der ganze Mensch
wäre und der aus mehr oder weniger festen Organen mit scharfen
Konturen bestünde. Diese sind ja auch da in gewisser Beziehung. Aber
das Feste - das Erdige, im alten Sinne gesprochen - ist ja höchstens
ein Zehntel vom Menschen. Im übrigen ist der Mensch eine Flüssig-
keitssäule. Natürlich nicht in der Mitteilung, aber in der betrachten-
den Methode wurde das allmählich ganz vergessen, daß der Mensch
eine Flüssigkeitssäule ist, und daß in dieser Flüssigkeitssäule drinnen
sich bilden diese Organe mit den festen Konturen, die darinnen nur
schwimmen, die man heute eben einfach aufzeichnet und dadurch ins-
besondere bei Laien die Vorstellung hervorruft, als ob man damit den
Menschen verstanden hätte. Wenn Sie die heutigen Bilder des anato-
mischen Atlasses anschauen, da haben Sie das entwickelt, aber es gibt
ein falsches Bild. Es ist nur ein Zehntel vom Menschen. Den anderen
Menschen müßte man darstellen, indem man hineinzeichnet in diese
Gebilde, in Magen, Leber usw., einen fortwährenden Säftestrom in
der mannigfaltigsten Weise, ein Ineinanderwirken von Säften, eine
Wechselwirkung von Säften (siehe Zeichnung S.128). Wie das eigent-
lich ist, darüber hat man ganz falsche Vorstellungen bekommen, weil
man gewissermaßen nur mehr die festbegrenzten Organe des Menschen
betrachtete. Und so kam es zum Beispiel, daß im 19. Jahrhundert die
Leute außerordentlich frappiert waren, daß, wenn der Mensch das erste
Glas Wasser trinkt - ich will jetzt von Wasser sprechen -, daß das den
Eindruck macht, es geht ganz durch durch den Menschen und wird von
seinen Organen überall verarbeitet in der Weise, wie es aufgefaßt wird.
Wenn er aber das zweite, wenn er das dritte Glas Wasser trinkt, so
macht das gar nicht den Eindruck, als ob das in derselben Weise ver-
arbeitet würde. Diese Dinge hat man dann bemerkt, aber man kann sie
nicht mehr erklären, weil man eine ganz falsche Anschauung, wenn
ich mich so ausdrücken darf, vom Flüssigkeitsmenschen gewonnen hat,
in dem der Ätherleib die treibende Wesenheit gewesen ist, die die
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Flüssigkeiten mischt und entmischt, die organische Chemie im Men-

schen bewirkt.
Nun, im 17. Jahrhundert hat man wirklich angefangen, diesen
Flüssigkeitsmenschen nach und nach ganz zu ignorieren und nur die
fest begrenzten Teile ins Auge zu fassen. Dadurch kam allmählich das
heraus, daß man den Menschen ansah wie einen Zusammenhang von
festen Teilen. Da, innerhalb dieser Welt von fest begrenzten Teilen,
spielt sich alles in mechanischer Ordnung ab. Da stoßt eins das an-
dere; das bewegt sich; da werden Dinge gepumpt, da wirken die Dinge
in der Art von Saugpumpen oder Druckpumpen. Mechanisch also
betrachtet man den Menschenleib wie einen nur durch den Zusammen-
hang von fest begrenzten Organen existierenden Leib. Und allmählich
wurde aus der jatrochemischen Ansicht, eigentlich gleichzeitig schon
mit ihr, die jatromechanische oder gar jatromathematische Anschau-
ung. Da florierte natürlich ganz besonders stark eine solche Anschau-
ung, daß das Herz eigentlich eine Pumpe sei, die das Blut durch den
Körper pumpt - nicht wahr, so richtig mechanisch -, weil man nicht
mehr wußte, daß die innerlichen Säfte des Menschen innerliches Leben
haben, daß also die Säfte sich selbst bewegen, daß das Herz nur ein
Sinnesorgan ist, um diese Säftebewegung in seiner Art wahrzunehmen.
So kehrte man die ganze Sache um, sah nicht mehr hin auf die Säfte-
bewegung, auf die innere Lebendigkeit der Säftebewegung, auf den
Ätherleib, der da drinnen wirkt, und das Herz wurde ein mechanischer
Apparat, ist es im Grunde genommen heute noch für die meisten so-
genannten Physiologen und Mediziner.

^airoclietische Schule
"Jctiromechanische Schute
Stahl: Lebenskraft
3)y*cuviisthe Schute

Also die Jatrochemiker haben noch einen Schatten vom Wissen über
den Ätherleib. In demjenigen, was Galen vortrug, war durchaus ein
volles Bewußtsein des Ätherleibes vorhanden. In demjenigen, was van
Helmont zum Beispiel vortrug oder Paracelsus, ist ein schattenhaftes
Bewußtsein vorhanden von dem Ätherleib, ein noch schattenhafteres
bei den offiziellen Jatrochemikern, die die Schule versorgten. Gar kein
Bewußtsein mehr von diesem Ätherleib war vorhanden bei den Jatro-
mechanikern. Da war alle Vorstellung vom Ätherleib verduftet, und
man stellte den Menschen nur als physischen Leib vor, da aber nur nach
seinen festen Bestandteilen, die man aber jetzt behandelte mit der Phy-
sik, die man nun auch schon herausgeworfen hatte aus dem Menschen,
die man also äußerlich anwendete auf den nicht mehr verstandenen
Menschen. Man hatte zuerst den Menschen zu einem leeren Sack
gemacht - ich möchte das Beispiel noch einmal gebrauchen -, hatte
draußen die Physik in abstrakter Weise begründet und nun diese Phy-
sik zurück in den Menschen geworfen. So daß man nicht die leben-
dige Wesenheit des Menschen hatte, sondern einen leeren Sack, ausge-
füllt mit Theorien.
 So ist es heute noch. Denn dasjenige, was uns heute etwa die Phy-
siologie oder die Anatomie vom Menschen erzählt, das ist ja nicht der
Mensch, es ist die aus dem Menschen herausgeworfene Physik, die nun
umgeändert ist, indem man sie wiederum in den Menschen hinein-
gestopft hat. Gerade wenn man so recht innerlich die Entwickelung
betrachtet, so sieht man, wie das Schicksal da ging. Die Jatrochemiker
hatten noch ein Schattenbewußtsein vom Ätherleib, die Jatromechani-
ker gar nichts mehr davon. Da kam einer, Stahl. Er war eigentlich,
wenn man sein Zeitalter berücksichtigt, ein außerordentlich gescheiter
Mensch. Er hatte offenbar bei den Jatrochemikern sich umgesehen.
Diese innerlichen Gärungsprozesse, die erschienen ihm unzulänglich,
weil sie ja auch nur die schon nach außen geworfene Chemie wiederum
in den Menschensack zurückversetzen. Die Jatromechaniker erst
recht, denn die versetzen ja nur die äußere mechanische Physik in den
Menschensack zurück. Aber vom Ätherleib als der treibenden Kraft der
Säftebewegung war nichts mehr da, keine Tradition. Es gab keine
Möglichkeit, sich darüber zu informieren. Was tat Stahl im 17., 18.
Jahrhundert? Er erfand sich etwas, weil in der Tradition nichts mehr
da war - er erfand sich etwas. Er sagte sich: Das, was im Menschen
vor sich geht an physikalischen, an chemischen Vorgängen, das kann
doch wirklich nicht auf diese Physik und Chemie gebaut sein, die man
da nun für die Außenwelt findet. Aber er hatte nichts anderes, um es
in den Menschen hereinzubringen. So erfand er sich dasjenige, was
er «Lebenskraft» nannte. Dadurch begründete er die dynamische
Schule. Es war also eine nachträgliche Erfindung für etwas, was man
verloren hatte. Stahl war eigentlich tatsächlich noch von einem gewis-
sen Instinkt beseelt. Ihm fehlte etwas. Weil er es nicht hatte, so erfand
er es wenigstens: Lebenskraft. Das 19. Jahrhundert hatte wieder alle
Mühe, diese Lebenskraft loszukriegen. Sie war ja auch in Wirklich-
keit nichts weiter als eine Erfindung, und man hat also wieder sich alle
Mühe gegeben, diese Lebenskraft loszukriegen.
Es ist also tatsächlich so, daß man ringt, in diesen leeren Sack
«Mensch» wiederum etwas hineinzubringen, was irgendwie hinein-
paßt. So kam man darauf, wiederum auf der anderen Seite sich zu
sagen: Das Maschinelle haben wir. Wie eine Maschine sich bewegt und
reagiert, das weiß man. Und so steckte man in den leeren Menschen-
sack die Maschine hinein: «L'homme machine» von de La Mettrie. Der
Mensch ist eine Maschine. Der Materialismus oder eigentlich Mecha-
nismus des 18. Jahrhunderts wie etwa im «Systeme de la nature» von
Holbach, das Goethe in seiner Jugend so furchtbar gehaßt hat, er ist
die Ohnmacht, an das Wesen des Menschen heranzukommen mit dem-
jenigen, was in der äußeren Natur in der damaligen Zeit schon und
später so wirksam geworden ist. Und noch das 19. Jahrhundert nagte
an diesem Unvermögen: An den Menschen konnte man nicht heran-
kommen.
Nun aber wollte man doch mit irgend etwas den Menschen vor-
stellen. Also verfiel man darauf, ihn als höher entwickeltes Tier vor-
zustellen. Das Tier verstand man zwar auch nicht, denn mit Aus-
nahme der Pneumatologie brauchte man für das Verständnis des Tie-
res nun auch im alten Sinne Physik, Chemie, Psychologie. Aber daß
man für das Tier so etwas auch braucht, wenn man es verstehen will,
das merkte man zunächst nicht. Man ging halt von etwas aus, nicht
wahr. Und so führte man den Menschen früher, im 18. Jahrhundert,
auf die Maschine, im 19. Jahrhundert auf das Tier zurück. Das alles ist
historisch gut zu begreifen. Im ganzen Fortgang der Menschheitsent-
wickelung hat das seinen guten Sinn, denn unter dem Einflüsse dieser
Unkenntnis vom Menschenwesen entstanden die neuzeitlichen Emp-
findungen über den Menschen. Wären die alten Ansichten geblieben
von der innerlichen Physik, von der innerlichen Chemie, der vom
Menschen außerhalb seiner selbst erlebten Psychologie und Pneuma-
tologie, so wäre zum Beispiel die Freiheitsentwickelung niemals in der
Menschheitsentwickelung erwacht. Der Mensch mußte sich als elemen-
tares Wesen verlieren, um sich als freies Wesen zu finden. Das konnte
er nur, wenn er gewissermaßen eine Weile zurücktrat von sich, sich
nicht mehr beachtete, sich mit dem Äußeren befaßte und, wenn er
Theorien über sich wollte, das in sich hereinnahm, was nun zum Ver-
ständnis der äußeren Welt sehr gut paßte. In dieser Zwischenzeit, in
der der Mensch sich mit sich Zeit Heß, um so etwas wie Freiheitsempfin-
dung zu entwickeln, in dieser Zwischenzeit entwickelte der Mensch die
naturwissenschaftlichen Vorstellungen, jene Vorstellungen, die, ich
möchte sagen, so robust sind, daß sie die äußere Natur begreifen kön-
nen, aber zu grob sind für das Wesen des Menschen, weil er sich nicht
die Mühe machte, sie so zu verfeinern, daß sie auch den Menschen mit-
begreifen. Es entstanden die naturwissenschaftlichen Begriffe, die auf
die Natur gut anwendbar sind, ihre großen Triumphe feiern, die aber
unbrauchbar sind, um das Wesen des Menschen in sich aufzunehmen.
Hieraus sehen Sie auch, daß ich wirklich nicht eine Kritik liefere
über das Naturwissenschaftliche, sondern daß ich nur Charakteristik
liefern will. Gerade dadurch erlangt ja der Mensch sein ganzes Frei-
heitsbewußtsein, daß er nicht mehr belastet war mit alledem, wovon
er eigentlich belastet sein mußte, als er so eigentlich die ganze Sache
noch in sich trug. Dieses Freiheitserlebnis für den Menschen kam, als
der Mensch sich eine Wissenschaft zimmerte, die in ihrer Robustheit
nur für die äußere Natur paßte, und da sie ja doch nun eben nicht eine
Totalität ist, natürlich auch wiederum Kritik erfahren kann, nicht an-
wendbar ist auf den Menschen, anwendbar ist eigentlich nur am be-
quemsten als Physik, in der Chemie fängt es schon an zu hapern, die
Psychologie wird eigentlich ein vollständiges Abstraktum. Aber die
Menschen mußten durch ein Zeitalter, das in dieser Weise verläuft,
hindurchgehen, um eben nach einer ganz anderen Seite, nach der Seite
des Freiheitsbewußtseins, zu einer individuell nuancierten Moralauf-
fassung von der Welt zu kommen. Man kann die Entstehung der Na-
turwissenschaft im neueren Zeitalter nicht verstehen, wenn man sie nur
einseitig betrachtet, wenn man sie nicht so betrachtet, daß sie eine
Parallelerscheinung ist des nun in demselben Zeitalter heraufkommen-
den Freiheitsbewußtseins des Menschen und alles dessen, was moralisch
und religiös mit diesem Freiheitsbewußtsein zusammenhängt.
Daher sehen wir, wie solche Leute, die wie Hobbes oder Bacon
die Ideen der Naturwissenschaft begründen, wie denen die Möglichkeit
entfällt - lesen Sie sich das nach bei Hobbes - , den Menschen anzuglie-
dern an dasjenige, was Geist und Seele im Weltenall ist. Und es kommt
bei Hobbes das heraus, daß er auf der einen Seite schon, ich möchte
sagen, in radikalster Weise die naturwissenschaftlichen Vorstellungen
im Keime bildet, daß er auf der anderen Seite aus dem menschlichen
sozialen Leben auch alles Geistige herauswirft, den Krieg aller gegen
alle statuiert, also nichts Bindendes anerkennt, das von irgendeinem
Übersinnlichen kommt im sozialen Leben, daher er in einer etwas
karikierten Form eigentlich zum ersten Mal theoretisch das Freiheits-
bewußtsein bespricht.
Ja, geradlinig ist eben durchaus die Entwickelung der Menschheit
nicht. Man muß die nebeneinander hergehenden Strömungen betrach-
ten, dann erst kommt man dazu, den Sinn der geschichtlichen Entwicke-
lung des Menschen zu begreifen.
 NEUNTER VORTRAG

Dornach, 6. Januar 1923

Es Hegt ja in der Natur der Sache, daß der Gegenstand eines solchen
Vortragszyklus, wie es dieser ist, eigentlich unerschöpflich ist, daß
die Dinge erweitert und vor allem vertieft werden können. Aber da
doch einmal leider ein Abschluß gemacht werden muß, so muß man sich
damit begnügen, Richtlinien und Andeutungen zu geben. Daher werde
ich natürlich auch heute nur die schon gegebenen spärlichen Richt-
linien und Andeutungen so ergänzen können, daß das Bild wenigstens
in einem gewissen Sinne einen Abschluß bietet.
Gehen wir noch einmal aus von der Wesenheit des Menschen, wie
sie uns gegeben werden kann durch die Forschungen der Geisteswissen-
schaft, dann müssen wir sagen: Wir gliedern den Menschen in seinen
physischen Leib, in seinen ätherischen oder Bildekräfteleib, in seinen
astralischen Leib, welcher im wesentlichen ja das Seelisch-Innere dar-
stellt, und in seine Ich-Organisation. Seien wir uns klar darüber, daß
der physische Leib im eigentlichen Sinne lebt nur in demjenigen ge-
ringeren Teile der Menschenorganisation, der als Festes, scharf Kon-
turiertes bezeichnet werden kann, daß dagegen alles dasjenige, was
Saft, Säfteartiges ist, was Flüssiges ist im menschlichen Organismus,
schon so ergriffen wird von dem ätherischen oder Bildekräfteleib, daß
es in einer fortwährenden Mischung, Entmischung, chemischen Ver-
bindung, chemischen Lösung, in einer fortwährenden Strömung ist,
aber in Strömungen, die auch gerade wieder durch Mischung, Ent-
mischung, Lösung, Verbindung herbeigeführt werden. Seien wir uns
dann klar darüber, daß innerhalb dieser Menschheitsorganisation
Gasiges, Luftförmiges ist, wie dasjenige, was in der Tätigkeit zum
Beispiel des Sauerstoffes und anderer an sich gasartiger Körper liegt.
Darinnen wirkt aber die astralische Organisation. Und endlich wirkt
in alledem, was wärmehaft ist im Menschen, die Ich-Organisation. Das
ist aber nicht so, daß man jetzt das schematisch nehmen darf, was ich
eben gesagt habe, sondern man muß sich klar sein darüber, daß dadurch,
daß zum Beispiel alles Saftartige und Flüssige von dem Bildekräfteleib
durchpulst ist, es dadurch auch mitreißt dasjenige, was fest ist, daß
alles in inniger Wechselwirkung, im Durcheinanderspiel ist in der
menschlichen Organisation. Dessen muß man sich immer bewußt sein.
Aber seien wir uns jetzt weiter darüber klar, daß diese menschliche
Organisation im Laufe der Menschheitsentwickelung in verschiede-
ner Art erlebt worden ist. Wir haben ja gerade das als eine Hauptsache
während dieser Vorträge uns vor Augen geführt.
Dasjenige, was wir zum Beispiel heute als Gegenstand der äußeren
Physik oder Mechanik bezeichnen, wurde erreicht ursprünglich durch
inneres Erleben des physischen Leibes, so daß wir sagen können: Un-
sere heutige Physik enthält Aussagen, welche entstanden sind dadurch,
daß es ursprünglich eine innere, erlebte Physik des physischen Leibes
gab und daß diese aus dem Menschen, wie ich oft gesagt habe, heraus-
geworfen worden ist und nunmehr nur als eine die äußere Natur be-
obachtende Physik weiterfiguriert. Ebenso war es einstmals, sogar in
der Dekadenz noch während der mittelalterlichen Alchimistenzeit, mit
demjenigen, was innerlich im Menschen lebt durch den ätherischen
Leib. Wo der ätherische Leib im Menschen mit seiner Tätigkeit ein-
setzt, da findet statt jener Säfteprozeß, jener Flüssigkeitsprozeß, der
einstmals erlebt wurde und jetzt nur noch durchschimmert durch aller-
lei phantastisch-alchimistische Angaben, welche die Leute heute in
älteren Schriften finden, die aber ursprünglich eine geistvoll aus-
gearbeitete Wissenschaft waren, aber innerlich erlebt innerhalb der
ätherischen Organisation des Menschen. Das ist erst auf dem Wege,
herausgeworfen zu werden, denn wir haben eigentlich noch nicht
eine voll ausgebildete Chemie. Aber wir haben viele chemische Vor-
gänge in der Welt, die wir zu begreifen suchen, oder die unsere Wis-
senschaft zu begreifen sucht, jedoch auf eine physisch-mechanische
Weise.
Damit aber haben wir dasjenige erschöpft, was der Mensch durch
seine Organisation innerlich zunächst erlebt hatte und dann nach außen
geworfen hat. In diesem Prozesse des Nach-außen-Werfens hat sich ja
alles entwickelt, von der Astronomie bis zu den spärlichen Anfängen
des chemischen Wissens von heute. Dagegen wurde in älteren Zeiten
dasjenige, was wir heute als den Inhalt der abstrakten Psychologie be-
zeichnen, was eigentlich nur etwas darstellt, was für die Leute nichts
Reales mehr ist, Denken, Fühlen, Wollen, das wurde einstmals so er-
lebt, daß es eigentlich gar nicht im Menschen erlebt wurde, sondern
daß der Mensch sich mit der Welt draußen außer sich fühlte, wenn er
das Seelische erlebte. Also gerade das Körperliche erlebte man einstmals
im Inneren; das Seelische erlebte man, indem man aus sich heraus-
ging und mit der Welt draußen lebte. So daß Psychologie einstmals
eine Wissenschaft war von demjenigen in der Welt, was so auf den
Menschen wirkt, daß er als seelisches Wesen sich selber erscheint.
Dadurch, daß dieses mit der Außenwelt Erlebte in den Menschen
hineingekommen ist, während die Physik und die Chemie herausge-
worfen wurden, wurde die Psychologie und das Nächste, das ich
gleich zu besprechen habe, die Pneumatologie, in den Menschen hinein-
gestopft und verloren ihre Realität, wurden zu bloßen subjektiven
Wahrnehmungen und so weiter, aus denen man nicht mehr herauskam.
Dasjenige also, was der Mensch durch seinen astralischen Leib, der
ja auch im Schlafe aus ihm heraus kann, mit der Welt erlebt, das ist
nun Gegenstand der Psychologie. Dasjenige, was der Mensch einstmals
als Geist erst recht im vollen Umfange der Welt mit dieser erlebte, das
war einmal Pneumatologie. Heute ist dies, wie ich schon gesagt habe,
zusammengeschrumpft zu der bloßen Ich-Vorstellung oder eigentlich
nur Ich-Empfindung. So daß wir heute haben auf der einen Seite als
Wissenschaft von der äußeren Natur dasjenige, was einstmals inneres
Erlebnis war, und wir haben als Wissenschaft vom Inneren des Men-
schen dasjenige, was äußeres Erlebnis war. Also dasjenige, was heute
äußere Wissenschaft ist, war einstmals Innenerlebnis, wenn auch kör-
perhaft, im Körper gefühlt, in der eigenen Bewegung zum Beispiel
gefühlt, während man heute die Bewegung nur äußerlich beschreibt.
Dagegen dasjenige, was man heute bloß als Innerliches betrachtet, Emp-
findungen, Gedanken, Wahrnehmungen, das wurde einstmals außen
mit der Welt erlebt. Das ist eben Psychologie, Pneumatologie.
Nun müssen wir uns vor Augen rufen, was eigentlich auf der einen
Seite der Physik und Chemie, auf der anderen Seite der Psychologie
und Pneumatologie notwendig ist, wenn sie nun in bewußter Weise -
denn der Mensch ist heute im Zeitalter der Bewußtseinsseelenentwicke-
lung - weitergeführt werden sollen. Nehmen wir einmal zum Beispiel
die Physik, die ja zum größten Teile in der neueren Zeit eigentlich
abstrakt-mechanisch geworden ist, nehmen wir die Physik. Nun, aus
meiner Darstellung ist Ihnen hervorgegangen, daß eigentlich die
Betrachtungsweise in dem neuen naturwissenschaftlichen Zeitalter
immer mehr und mehr sich gedrängt fühlte, die reine, angeschaute Me-
chanik des Raumes zu ihrem Inhalte zu machen im Physikalischen, die
angeschaute Mechanik des Raumes. Erinnern Sie sich nur an das, was
ich im letzten Vortrage gesagt habe: Bewegung wurde einstmals inner-
lich miterlebt, und man beurteilte die Bewegung nach dem, was man
innerlich als Bewegung erlebte, schaute einen fallenden Stein an und
erlebte seinen inneren Bewegungsimpuls im eigenen menschlichen
Inneren, nämlich im physischen Leibe. Daraus ist geworden beim Hin-
auswerfen das Messen des Fallraumes in der ersten Sekunde. Das ist
es, was heute in allen unseren Vorstellungen über die Natur steckt,
daß durch dasjenige, was angeschaut wird, einfach vergegenwärtigt
werden soll, was wirklich ist.
Und was kann angeschaut werden in der äußeren Welt? Ange-
schaut werden kann die Bewegung, die Ortsveränderung. Die Ge-
schwindigkeit lassen wir ja in der Regel verschwinden in einem Diffe-
rentialquotienten, da wo wir sie recht nett verschwinden lassen kön-
nen. Aber dasjenige, was wir beobachten können, ist die Bewegung,
und die Geschwindigkeit drücken wir ja durch die
Bewegung in einer Sekunde aus, also durch Räumlich-
keit. Aber damit sind wir mit unserem Erleben gänz-
lich aus dem Naturkörper heraus. Wir sind mit nichts
drinnen, wenn wir bloß seine Bewegung, das heißt
seine Ortsveränderung im Räume betrachten. Wir
kommen nur wieder hinein, wenn wir Mittel und Wege
finden, durch Fortsetzung derselben Methode, durch
die wir herausgekommen sind, auch den räumlichen
Körper, den physischen Körper wieder innerlich zu
ergreifen. Dann müssen wir anstelle der bloßen Be-
wegung, der Ortsveränderung im Räume, die Geschwindigkeit innerhalb
der Körper als dasjenige betrachten, was den Körpern so eigen ist, daß
wir wissen können, wie der Körper innerlich ist, weil wir die Geschwin-
digkeit auch in uns finden, wenn wir wieder auf uns zurückschauen.
Also dasjenige, was notwendig ist, das ist, daß die Entwickelungs-
richtung der Naturwissenschaft für die äußere physische Welt in dem
Sinne fortgesetzt werde, daß man von der Betrachtung der Bewegung,
der Ortsveränderung im Räume übergeht zu der Charakteristik der
Geschwindigkeit, die der einzelne Körper hat. Also wir müssen von
der Bewegung aufsteigen zu der Geschwindigkeit. Dadurch kommen
wir in das Reale, in das Wirkliche hinein. Wenn wir einen Körper im
Räume seinen Ort verändern sehen, kommen wir nicht in das Reale,
in das Wirkliche hinein; wenn wir aber wissen, der Körper hat einen
innerlichen Geschwindigkeitsantrieb, so ist das etwas, was im Wesen
dieses Körpers oder Körperteiles und so weiter liegt. Wir sagen gar
nichts aus über einen Körper, wenn wir seine Ortsveränderung angeben,
aber wir sagen etwas aus über den Körper, wenn wir sagen: Er hat in
sich den Antrieb zur Eigengeschwindigkeit. Das ist dann eine Eigen-
schaft von ihm, das ist etwas, was zu seinem Wesen gehört. Sie kön-
nen sich das auf eine triviale Weise klarmachen. Wenn ich einen Men-
schen sich bewegen sehe, so weiß ich nichts über ihn. Wenn ich aber
weiß, der hat in sich einen starken Antrieb, sich schnell zu bewegen,
da weiß ich etwas über ihn. Ebenso weiß ich etwas über ihn, wenn ich
weiß, er hat einen Antrieb, sich langsam zu bewegen. Also, ich muß
die Möglichkeit haben, in meine Vorstellungen etwas aufzunehmen,
was im Inneren eines Körpers etwas bedeutet. Es ist weniger darum
zu tun, ob zum Beispiel die neuere Physik von Atomen redet oder
nicht, sondern darum ist es zu tun, wenn sie von Atomen redet, so muß
sie diese als Geschwindigkeitsanläufe sehen. Das ist das Wesentliche.
Nun fragt sich aber: Wie kommt man zu einer solchen Anschauung?
Man kann das am besten bei der Physik erörtern, die Chemie ist heute
viel zu wenig weit dazu. Wie kommt man zu einer solchen Anschauung?
Ja, sehen Sie, da muß man sich jetzt klar werden darüber, was man
eigentlich tut, indem man in der Richtung denkt des Herauswerfens der
innerlich erlebten Mechanik und Physik in den äußeren Raum. Man
tut das, daß man sich sagt: Gleichgültig was da draußen im Räume
ist seinem Wesen nach. Darum kümmere ich mich nicht. Ich schaue
ja immer nur dasjenige an, was meßbar ist und in mechanische Formeln
gebracht werden kann, das heißt, ich sehe ab von allem übrigen, was
eben nicht mechanisch ist. - Wozu kommt man dann? Da kommt man
dazu, in der Erkenntnis denselben Prozeß zu vollziehen, den ein Mensch
vollzieht, wenn er stirbt - ich meine jetzt den physischen Menschen.
Wenn er stirbt, geht das Leben aus ihm heraus, der tote Organismus
bleibt übrig. Wenn ich anfange, mechanisch zu denken, geht aus meiner
Erkenntnis das Leben heraus. Dann habe ich eine Wissenschaft vom
Toten. Und dessen muß man sich radikal klar bewußt sein: Man prä-
pariert sich eine Wissenschaft von nur Totem, indem man das Mecha-
nisch-Physikalische allein zum Gegenstand der Weltenbetrachtung oder
der Naturbetrachtung macht. Man muß dieses Bewußtsein in sich tra-
gen: Ich gehe auf das Tote los. Ja, man muß sich sogar sagen können:
Das ist das Große an der neueren Naturwissenschaft, daß sie sich un-
bewußt dazu entschlossen hat, nicht etwa wie die alten Alchimisten
noch einen Rest von Leben in der äußeren Natur zu sehen, sondern
geradewegs sich zu sagen: Was auch immer da in den Mineralien, Pflan-
zen, Tieren usw. ist, ich betrachte an ihnen überhaupt nur dasjenige,
was das Tote ist, denn ich wende nur Vorstellungen und Begriffe an,
die auf das Tote passen. Daher ist die Natur unserer Physik das Tote.
Seien Sie sich klar darüber, daß erst dann die Naturwissenschaft
auf einem guten Fundament stehen wird, wenn sie sich vollständig
darüber aufgeklärt hat, daß sie mit dieser Denkweise das Tote ergreift.
Bei der Chemie ist es ähnlich. Das kann ich heute der Kürze der Zeit
wegen nicht ausführen. Aber dadurch, daß wir in dieser Weise die Be-
wegung betrachten, die Geschwindigkeit dabei zunächst verlieren und
darauf eine Physik bauen, betrachten wir das Tote, das heißt den End-
zustand des Wesenhaften, auf das wir unsere Betrachtung erstrecken.
Denn der Tod kommt am Ende. Also wenn wir die Natur betrachten
mit Hilfe der heutigen Mechanik und Physik, müssen wir uns unbe-
dingt klar sein, wir betrachten einen Leichnam.
Die Natur war nicht immer so. Sie war einstmals anders. Es ist
Torheit zu glauben, wenn ich einen Leichnam betrachte, der war
immer so. Gerade daß ich erkenne, daß er ein Leichnam ist, beweist mir,
daß er einstmals ein lebender Organismus war. In dem Augenblicke,
wo Sie sich klar sein werden, daß Sie mit Hilfe der heutigen Mechanik
und Physik die Natur so betrachten, wie sie ist — denn es paßt und
wird immer mehr passen - , desto mehr werden Sie sich klar sein kön-
nen: Die gegenwärtige Natur ist ein Leichnam, insofern sie in die Be-
griffe und die Ideen der gegenwärtigen Physik eingeschlossen ist. Also
wird da ein Leichnam betrachtet.
Und wo ist nun die Möglichkeit, zum Anfangszustand des Wesen-
haften zu kommen? Der Leichnam ist der Endzustand des Wesenhaf-
ten. Wo ist die Möglichkeit, zum Anfangszustand zu kommen? Ja,
meine sehr verehrten Anwesenden und lieben Freunde, es gibt keine
Möglichkeit, durch die Betrachtung der Bewegung wiederum die Ge-
schwindigkeit zu entdecken. Da können Sie noch so lange die Diffe-
rentialquotienten anstarren, so finden Sie sie nicht, sondern Sie müssen
wiederum zum Menschen zurückgehen und müssen den Menschen jetzt,
während er sich früher von innen erlebt hat, von außen nach seinem
physischen Organismus betrachten und darauf kommen, daß Sie im
Menschen, und vorzugsweise im unteren Menschen, den Anfangszu-
stand des Wesenhaften in der Natur haben. Das heißt, Sie müssen hier
im physischen und ätherischen Leib, in der physischen und ätherischen
Organisation den Anfangszustand der Natur suchen.
Anders kommt kein Abschluß der Physik und Chemie zustande als
durch wirkliche Menschenkunde. Aber ich mache ausdrücklich darauf
aufmerksam, eine wirkliche Menschenkunde erreichen Sie nicht da-
durch, daß Sie die gegenwärtigen physikalischen und chemischen Me-
thoden nun auf den Menschen anwenden. Dadurch tragen Sie das Tote
wiederum in den Menschen zurück, und Sie machen den physischen
Leib des Menschen, also seine untere Organisation, von neuem tot. Sie
betrachten dann eben nur das Tote am Menschen. Sie müssen sich klar
sein darüber, daß es notwendig ist, das Lebendige am Menschen zu be-
trachten, also nicht wiederum rückwärts anzuwenden die physikalische
und chemische Methode auf die menschliche Natur. Sondern dafür sind
gerade die Methoden notwendig, die eben auf dem Wege der geistes-
wissenschaftlichen Forschung gefunden werden können. Das heißt, die
geisteswissenschaftliche Forschung erfüllt die historische Forderung der
Naturwissenschaft.
 Die historische Forderung der Naturwissenschaft läßt sich in die
Worte fassen: Die Naturwissenschaft ist dazu gekommen, das Leich-
namhafte an der Natur zu betrachten. Die anthroposophische Geistes-
wissenschaft muß zu diesem Leichnamhaftigen hinzufinden die An-
fangszustände, die nur im Menschen selber erhalten sind und einstmals
in älteren Epochen der Weltentwickelung, der Erdenentwickelung,
auch äußerlich reale waren. Einstmals waren ganz andere Prozesse
Naturprozesse, Prozesse, die auch ihren Anfang in sich hatten. Heute
gehen wir auf den Leichnamen desjenigen herum, was anfangs war.
Aber im unteren Menschen sind uns Anfangszustände bewahrt. Da
kann man finden bis zum Saturnzustand hinauf, was einstmals war.
Sehen Sie, da ergibt es sich eben, daß eine historische Betrachtungsweise
uns über den gegenwärtigen Zustand der Naturwissenschaft einfach
hinausführt. Warum? Das ist ja ganz klar. Wir stehen ja mitten drinnen
in einer Entwickelungsepoche. Wenn wir, wie es so viele tun, einfach
die heutige Art als die höchste ansehen und nicht wissen, wie der wirk-
liche Hergang etwas ganz anderes erfordert, dann betrachten wir auch
historisch falsch, denn man kann zum Beispiel einen Menschen, der
fünfundzwanzig Jahre alt geworden ist, nicht bloß so betrachten, daß
man seine durchlebten fünfundzwanzig Jahre betrachtet, sondern muß
auch das in ihm sehen, was ihm die Möglichkeit bietet, weiterzuleben.
Das ist das eine.

Bewegung: Geschwindigkeit: Totes(6hdiusfcmd des Wesenhafteh)

£rsthe»hu*9: Wesen • Schein (4nfangsiu$k»iodd.W«enhafleh)

Das andere ist, daß unsere Psychologie ganz dünn geworden ist,
die Pneumatologie fast bis zum Verschwinden dünn. Auch für diese
muß man wiederum wissen, wozu sie gekommen sind in der gegen-
wärtigen Epoche. Nun, wenn heute einer redet von Blau, Rot, von eis,
von g, von Wärmequalitäten, so sagt er: Das sind subjektive Empfin-
dungen. Das ist ja heute schon populäres Bewußtsein. Was ist aber eine
bloße subjektive Empfindung? Sie ist Erscheinung, Schein in einem ge-
wissen Sinne, sagen wir also Erscheinung. Geradeso wie wir in der
äußeren Natur nur die Bewegung betrachten, so betrachten wir in der
Psychologie und Pneumatologie bloß die Erscheinung. Und wie uns
in der äußeren Beobachtung für die Bewegung die Geschwindigkeit
fehlt, so fehlt uns für die heutige Beobachtung des inneren Seelenlebens
das Wesentliche - das Wesen. Damit aber bekommen wir, weil wir die
bloße Erscheinung betrachten, und das Wesen nicht mehr erleben, da-
durch bekommen wir, wenn wir unser Inneres erleben, nicht mehr
Sein, sondern Schein. Und so, wie erlebt werden heute Denken, Fühlen
und Wollen, so sind sie Schein. Und an diesem Schein nagen ja unsere
heutigen Erkenntnistheoretiker in einer entsetzlichen Weise herum.
Sie kommen einem wirklich vor wie der berühmte Held, der sich an
seinem eigenen Haarschopf in die Höhe ziehen will, oder wie ein
Mensch, der im Inneren eines Eisenbahnwagens steht und fortwährend
anschiebt im Inneren und gar nicht merkt, daß er da nicht weiterkom-
men kann, wenn er im Inneren anschiebt. So kommen einem die heu-
tigen Erkenntnistheoretiker vor. Sie reden, aber es ist keine Kraft in
ihren Reden, weil sie sich nur innerhalb des Scheins bewegen.
Sehen Sie, diesem Reden habe ich zweimal versucht, ein gewisses
Ende zu machen, das erste Mal in meiner «Philosophie der Freiheit»,
wo ich gezeigt habe, wie nun dieser Schein, der im reinen Denken
liegt, wenn er innerlich vom Menschen im Denken erfaßt wird, gerade
der Freiheitsimpuls ist. Denn wäre in dem, was man subjektiv erlebt,
etwas anderes als Schein, so würde man nie frei sein können. Wird
aber der Schein zu reinem Denken, dann kann man frei sein, weil das-
jenige, was nicht ein Sein ist, einen eben nicht bestimmt, währenddem
uns ein jedes Sein bestimmen müßte. Das war das erste Mal. Das zweite
Mal war, wie ich auf dem philosophischen Kongreß in Bologna psycho-
logisch die Sache analysiert habe. Da versuchte ich zu zeigen, daß in
der Tat die Empfindungen und Gedanken der Menschen nicht inner-
lich erlebt werden, sondern äußerlich erlebt werden, daß man das auch
aus einer jetzt aus dem Geiste der Gegenwart hervorgehenden Be-
trachtungsweise gewinnen kann.
Diese Anläufe werden eben verstanden werden müssen. Dann wird
man wissen, daß es sich darum handelt, in dem Schein wiederum das
Sein zu finden, so wie in der Bewegung die Geschwindigkeit. Und dann
wird man darauf kommen, was dieser innerlich erlebte Schein ist.
Dieser innerlich erlebte Schein wird sich einem enthüllen als dasjenige,
was der Anfangszustand des Wesenhaften ist. Denn der Mensch erlebt
diesen Schein, lebt sich selbst als Schein in den Schein hinein und macht
ihn dadurch zum Keim künftiger Welten. Aus unserer, aus der phy-
sischen Scheinwelt herausgeborenen Ethik und Moral, ich habe es oft
gesagt, werden künftige physische Welten entstehen, wie aus dem
Pflanzenkeim heute die Pflanze entsteht. So daß man es da zu tun hat
mit dem Anfangszustand des Wesenhaften. Und erst dadurch, daß man
darauf kommt, daß Psychologie und Pneumatologie, damit wir eine
ordentliche Naturwissenschaft haben, darauf hintendieren müssen, das-
jenige, was sie durch Beobachtung gewinnen, als einen Anfangszu-
stand zu betrachten, werden sie tatsächlich von der anderen Seite her
jenes Licht werfen, das zur Naturwissenschaft gehört. Aber, was ist
denn dieser Anfangszustand?
Es ist dieser Anfangszustand im Äußeren, nicht im Inneren jetzt,
das geht aus meiner ganzen Betrachtungsweise hervor, es ist der An-
fangszustand im Äußeren, also wenn ich hinausschaue und die grüne
Pflanzendecke da ist, die farbige Welt, das Rote und Grüne und Blaue,
und wenn da draußen die Töne sind. Was sind denn nur diese flüch-
tigen Gebilde, die die heutige Physik und Physiologie und Psycho-
logie nur als etwas Subjektives betrachten wollen? Sie sind dasjenige,
woraus sich die Welten der Zukunft draußen schaffen. Und Rot ist
nicht das von der Materie im Auge oder im Gehirn Erzeugte, sondern
das Rot ist der allererste noch scheinhafte Keim zukünftiger Welten.
Lernen Sie das aber kennen, dann werden Sie auch ein wenig an-
schauen wollen, was diesen künftigen Welten draußen einmal als Leich-
nam entsprechen wird. Es wird nicht der Leichnam sein, den wir früher
durch unsere Physik und Chemie gefunden haben, sondern es wird ein
Zukunftsleichnam sein. Man wird ihn erkennen, wenn man das, was da
draußen als Zukunftsleichnam einmal entstehen wird, heute schon im
oberen Menschen entdeckt, in demjenigen Menschen, in dem vorzugs-
weise astralischer Leib und Ich tätig sind. Indem man da für diesen
Anfangszustand den Endzustand erlebt, versteht man endlich ordent-
lich das Nervensystem und das Gehirn, insofern sie tot sind, nicht in-
sofern sie lebendig sind. Sie können sogar toter als ein Leichnam sein
in einem gewissen Sinne, indem sie den Nullpunkt des Toten, gerade
im besonderen für das Nervensystem, noch überwinden und toter wer-
den als tot. Dadurch aber werden sie gerade zu Trägern des sogenann-
ten Geistigen, daß in ihnen das Tote lebt, daß in ihnen der Endzustand
lebt, den die äußere Natur noch nicht einmal erreicht hat; daß sie
noch über diesen Endzustand hinausgehen.

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Man wird also, um Psychologie und Pneumatologie in der Welt draußen

zu finden, entdecken müssen, wie im menschlichen Organismus, und
zwar in der Kopforganisation und in der halben rhythmischen Orga-
nisation, vorzugsweise der Atmungsorganisation, das Tote west. Wir
müssen hineinschauen in unseren Kopf und von ihm uns sagen: Der
stirbt fortwährend. Denn wenn er lebte, würde die sprießende und
sprossende Lebensmaterie nicht denken können. Weil er aber sich
auslebt, weil er fortwährend tot wird, haben die seelisch-geistig we-
senhaften Gedanken in ihm die Möglichkeit, über dem Toten sich als
der neue lebendige Schein auszubreiten.
Sehen Sie, hier liegen die großen Aufgaben, die sich einfach durch
die historische Betrachtungsweise aus der Naturwissenschaft selbst er-
geben. Erfassen wir sie nicht, dann gehen wir als Gespenster durch die
gegenwärtige Entwickelung der Naturwissenschaft und nicht mit dem
Bewußtsein eines Menschen, der da weiß, daß eine Epoche, die begon-
nen hat, auch wiederum ihre Fortsetzung erfahren muß. Sie können
sich denken, daß viel Unbewußtes schon lebt in demjenigen, was heute
von der Naturwissenschaft gefunden worden ist, denn die Literatur
gibt überall Anhaltspunkte. Aber die Menschen können noch nicht
unterscheiden. Daher haben heute gewisse Leute eben das am aller-
liebsten, was möglichst chaotisch, pendelnd ist. Straff ausgehen auf
Physik und Chemie auf der einen Seite, Psychologie und Pneumato-
logie auf der anderen Seite, das gefällt den Leuten nicht, denn da
müßten sie wiederum Ernst machen mit dem Innen und Außen. Das
gefällt den Leuten nicht. Daher möchten sie ja im unklaren zwischen
der Psychologie und der Chemie herumplätschern. Und dadurch ent-
steht eine Zwitterwissenschaft, die heute das Lieblingskind der Natur-
forschung und sogar das Lieblingskind der Philosophen geworden ist,
die Physiologie. Sobald man auf die Realität kommen wird, wird die
Physiologie zerfallen auf der einen Seite in Psychologie, das heißt
Psychologie, welche auch Welterkenntnis ist, auf der anderen Seite in
Chemie, das heißt in Chemie, welche auch Menschenerkenntnis ist.
Wird man diese beiden Gebilde haben, so wird jenes Zwischen-
gebilde verschwinden, das Physiologie ist. Weil heute ein wahrer Mo-
rast vorhanden ist, können Sie da drinnen alles finden, und weil jeder
die Möglichkeit hat, je nachdem er nach links oder rechts jongliert,
so ein bißchen was Seelisches oder ein bißchen was Körperliches zu
meinen, dadurch kommt er gut weg. Das ist dasjenige, was vor allen
Dingen als der letzte Rest des Unklarwerdens älterer Vorstellungen
verschwinden muß: die Physiologie im heutigen Sinne. Denn so un-
klar sind die physiologischen Begriffe aus dem Grunde, weil immer
in ihnen etwas Seelisches und etwas Körperliches steckt, was man
nicht unterscheidet. Und es gefällt einem gerade, daß man nicht zu
unterscheiden braucht, denn da kann man herumflunkern mit den
Worten und auch sogar in den Tatsachen. Und das Wesentliche ist,
wie gesagt, daß Physiologie für den, der klar anschauen und klar den-
ken will, endet in einem Flunkern mit Worten und Tatsachen. Und
ehe man sich das nicht zu gestehen getraut, nimmt man es nicht ernst
mit der Historie der Naturwissenschaft. Denn die geht nicht bloß von
unbestimmten Zeiten bis zur Gegenwart, sondern sie geht von der Ge-
genwart weiter, und man versteht die Historie nur, wenn man auch
den Weiterlauf der Dinge versteht, nicht etwa im abergläubisch-pro-
phetischen Sinne, sondern so, daß man von jetzt ab anfangen kann,
das Richtige zu tun. Und unendlich viel Richtiges ist zu tun gerade
auf dem Gebiete der Naturwissenschaft. Denn die Naturwissenschaft
ist groß geworden. Sie ist, ich möchte sagen, ein guter Junge, der viel-
leicht heute gerade so ein bißchen in den Flegeljahren ist, aber der
eben weiter gepflegt werden muß, damit er erwachsen wird. Und er
wird weiterwachsen, wenn solche unklaren Gebilde wie die Physiologie
verschwinden, und Physik, Pneumatologie in der angedeuteten Weise
wiederum erstehen, die schon hervorgehen werden, wenn man im
Ernste anthroposophische Denkweise auf diese Wissenschaften anwen-
den wird; wenn die Menschen wiederum die Meinung haben werden,
sie lernen etwas, wenn ihnen irgend jemand spricht von einer wirk-
lichen Physik, von einer wirklichen Chemie, von einer wirklichen Psy-
chologie und Pneumatologie; wenn sie nicht mehr den Drang haben,
alles durch solche Zwitterdinge und chaotisierte Wissenschaften wie die
Physiologie für die Welt und für den Menschen zu begreifen. Dann
werden wir wiederum auf einem gesunden Boden der menschlichen
Erkenntnisentwickelung stehen.
Insbesondere leidet natürlich die Therapie unendlich unter der ge-
genwärtigen Physiologie. Das kann man sich denken, weil sie mit
lauter Dingen arbeitet, die einem beim klaren Denken überhaupt aus
der Hand fallen. Mit ein bißchen anthroposophischen Redensarten geht
es wirklich den großen Aufgaben der Zeit gegenüber heute nicht ab.
Auch nicht damit geht es ab, daß man so ein bißchen an der Grenze
zwischen Psychologie und Chemie physiologisch herumpfuscht, son-
dern allein damit, daß man Ernst macht, die sich aus der geisteswissen-
schaftlichen Anthroposophie ergebenden Methoden auch auf Physik
und Chemie anzuwenden. Wenn man ein Faulpelz ist - verzeihen Sie
den harten Ausdruck, er ist ja vielleicht in diesem Falle nicht ganz ra-
dikal gemeint - , dann sagt man: Man kann doch nur, wenn man hell-
sichtig ist, über diese Dinge sachgemäß urteilen. Also, bis ich hellsichtig
bin, lasse ich mir Zeit, da lasse ich mich nicht darauf ein, die Physik
und Chemie oder gar noch die Physiologie irgendwie zu tadeln.
Meine lieben Freunde, meine verehrten Anwesenden, man braucht
wahrhaftig nicht Kenntnisse zu haben, die über das rein Anschauliche
hinausgehen, wenn man einen Leichnam betrachtet, um zu wissen, daß
er tot ist und daß er vom Leben kommen muß. Ebensowenig braucht
man hellsichtig zu sein, um die heutigen wirklichen Tatsachen der
Physik und Chemie sachgemäß zu analysieren und sie zurückzuführen
auf dasjenige, was ihnen als Lebendiges zugrunde liegt, wenn man
hingewiesen wird darauf: Du findest das Lebendige, du brauchst nur
den unteren Menschen zu betrachten, du brauchst nur sachgemäß, ohne
die Konfusion der heutigen Physiologie, den heutigen Menschen zu
betrachten, dann hast du das notwendige Ergänzungsglied für Physik
und Chemie. Versuche einmal im Menschen den Bewegungsmechanis-
mus wirklich zu studieren, statt fortwährend Koordinatenachsen zu
zeichnen und da hinein, abgesehen vom Menschen, die Bewegungen zu
konstruieren. Versuche, statt fortwährend die Differentialquotienten
und die Integrationen weiter zu vermehren, versuche einmal die Be-
wegungsmechanik am Menschen zu studieren von außen her, wie man
sie einstmals von innen her erlebt hat, dann hast du dasjenige, was du
brauchst für deine äußere Naturbeobachtung in Physik und Chemie.
In der äußeren Natur werden diejenigen, die den Atomismus be-
haupten, noch immer dir gegenüber Recht haben, sogar sich zu der sehr
spirituellen Behauptung versteigen können: Wenn man im Sinne des
heutigen Physikers spreche über die Materie, so sei die Materie für ihn
ja gewiß nichts Materielles. Das sagen heute schon Physiker, das sagen
unsere Gegner. Sie haben in diesem Falle das Richtige. Wenn wir die-
sem Richtigen in der Weise nur erwidern, daß wir wiederum dableiben,
wo man die halben Wahrheiten hat, nämlich bloß die Endzustände
des Wesenhaften, dann werden wir niemals demjenigen, was von den
Gegnern kommt, gewachsen sein, was in der Gegenwart nötig ist.
Hier liegen die Aufgaben der Spezialisten. Hier liegen die Auf-
gaben derer, die auf dem einen oder anderen Gebiete der Wissen-
schaften die nötige Vorbildung haben. Dann aber werden wir nicht
eine physizierte Anthroposophie, eine chemisierte Anthroposophie, son-
dern dann werden wir eine anthroposophische Chemie, eine anthro-
posophische Physik wirklich begründen. Dann werden wir nicht eine
im Sinne der alten Medizin ein bißchen umgeänderte neuere Medizin
begründen, sondern dann werden wir eine anthroposophische Medizin
begründen. Die Aufgaben liegen durchaus da, und sie sind überall skiz-
ziert. Es handelt sich darum, daß geradeso, wie für das einfache Seelen-
gemüt aufgenommen werden können die überall in den Vorträgen, in
den Zyklen zerstreuten Bemerkungen, die den Menschen tragen kön-
nen, auch überall die einzelnen Winke aufgefaßt werden, die zum not-
wendigen Fortschritt in den einzelnen Wissenschaften führen müssen.
Aber es geht in der Zukunft nicht ab, ohne daß Mensch und Natur
wiederum eins werden, daß dasjenige, was in der Natur als Endzu-
stand des Wesenhaften durch Physik und Chemie erforscht wird,
durch ein zur Physik und Chemie gehöriges Wesenhaftes im unteren
Menschen ergänzt wird, im Menschen, der abhängig ist vom physischen
Leib und Ätherleib. Es kommt darauf an, daß dies gesucht werde, nicht
darauf, daß man Wertigkeitssysteme in der Chemie, daß man Struk-
turformeln oder daß man ein periodisches System als besonders Wesen-
haftes hervorhebt, denn das ist ja auch nur ein Schema. Nicht darauf
allein kommt es an - diese Dinge sind als Rechnungsmünzen oder als
ganze Rechnungsweisen ganz nützlich - , sondern darauf kommt es
an, daß man sich sagt: Studiere ich äußerlich die chemischen Vor-
gänge, so sind darinnen nicht die chemischen Gesetze, denn die liegen
im Entstehen der chemischen Prozesse, die finde ich einzig und allein,
wenn ich mich daran mache, in ernstlicher Arbeit die Prozesse im
Menschen zu suchen, welche in seinem Säftekreislauf, welche in seiner
Säftetätigkeit durch die Tätigkeit des ätherischen Leibes stattfinden.
Die Erklärung der chemischen Vorgänge in der Natur liegt in den
Vorgängen des ätherischen Leibes. Und diese sind wiederum abgebil-
det in dem Säftespiel im menschlichen Organismus, das genauem Stu-
dium zugänglich ist.
Anthroposophie, meine lieben Freunde und verehrten Anwesenden,
ist nach dieser Richtung hin durchaus eine Aufgabe, und eine ernste
Aufgabe, und das ist es, warum wir Forschungsinstitute begründet
haben, in denen angefangen werden muß, intensiv zu arbeiten, damit
diejenigen Methoden, die sich aus der Anthroposophie ergeben, auch
wirklich gepflegt werden. Das ist es, was auch in unserer Therapie das
Wesentliche ist, daß nun endlich die alte konfuse Physiologie aus ihr
verschwinde, und an ihre Stelle eine reale Chemie und eine reale Psy-
chologie treten. Aber ohne diese reale Chemie und ohne diese reale
Psychologie, in die die Physiologie zerfallen muß, wird man auch
niemals über die Erkrankungsprozesse und über die Heilprozesse in
der menschlichen Natur etwas sagen können, weil einfach jeder Krank-
heitsprozeß ein abnormer psychologischer Prozeß ist und jeder
Heilungsprozeß ein abnormer chemischer Prozeß. Und est wenn man
wird sehen können, inwiefern der chemische Prozeß der Heilung zu
beeinflussen ist, und inwiefern der psychologische Prozeß des Krank-
werdens eben in richtiger Psychologie zu begreifen ist, dann wird man
auch eine Pathologie und Therapie haben. Das geht aus dem Geiste
anthroposophischer Betrachtungsweise hervor.
Und wenn man das nicht drinnen sehen will, so will man nur auch
bloß ein bißchen was, nun ja, was ein bißchen anders ist als die anderen
Dinge, aber man will doch nicht ernstlich an die Arbeit gehen. Denn
alles dasjenige, was ich hier skizziert habe, ist eigentlich nur eine Be-
schreibung dessen, wie gearbeitet werden soll, denn eine wirkliche
Psychologie in dem Sinne, eine wirkliche Chemie in dem Sinne kommt
durch Arbeit zustande. Und im Grunde genommen sind die Bedingun-
gen dieser Arbeit vorhanden, weil in der Literatur sehr viele Tatsachen
stehen, die die Leute, so wie ein blindes Huhn ein Korn, gefunden
haben, aber nicht verstehen. Wenn diejenigen, die in unserem anthro-
posophischen Sinne arbeiten, die Tatsachen aufgreifen würden und
etwas dazu beitragen würden, daß man es wirklich versteht, daß zum
Beispiel das verstanden werde, was ich gestern in einem kleineren
Kreise betont habe, daß das Wesentliche an der Milz dasjenige ist, daß
sie eigentlich ein Ausscheidungsorgan ist, daß sie selber eine Ausschei-
dung ist von dem, worauf es ankommt, nämlich von dem Funktionie-
ren im Ätherleib - und unermeßlich viele Tatsachen liegen in der medi-
zinischen Literatur da, die nur verarbeitet zu werden brauchen, aber
eben verarbeitet werden sollten - , dann kommen die Dinge durchaus
zusammen, und es entsteht das daraus, was entstehen soll.
Ein einzelner in einem einzelnen physischen Leben könnte das viel-
leicht machen, wenn dieses physische Leben sechshundert Jahre lang
dauern würde. Aber dann würden schon wieder andere Aufgaben da
sein, und man wäre längst veraltet mit demjenigen, was man erarbeitet
hat. Was für die Menschheit geleistet werden soll, muß auch in mensch-
lichem Zusammenarbeiten und Zusammenwirken geleistet werden.
Also müssen Zusammenarbeiten und Zusammenwirken entstehen. Das
ist dasjenige, was nun die zweite Aufgabe ist. Und ich glaube, am klar-
sten und radikalsten gehen diese Aufgaben der Anthroposophischen
Gesellschaft gerade aus einer wirklichen realen Betrachtung der Ge-
schichte der Naturwissenschaft in der neueren Zeit hervor.
Diese Geschichte der Naturwissenschaft der neueren Zeit zeigt uns
auf jedem Blatte, daß damit etwas Großartiges heraufgekommen ist,
denn man konnte niemals früher das wirkliche Tote betrachten, daher
auch aus dem Toten nichts machen. Man konnte nie früher den inner-
lichen Schein wirklich betrachten, daher auch niemals einen innerlichen
Schein durch Menschenkraft beleben, also auch nicht zur Freiheit kom-
men. Heute stehen wir vor einer grandiosen Welt, welche allein mög-
lich geworden ist dadurch, daß die Naturwissenschaft das Tote be-
trachtet, das ist die Welt der Technik, die schon dadurch sich in ihrer
besonderen Weise verrät, daß das Wort aus dem Griechischen ge-
nommen ist, wo es noch die «Kunst» bedeutet, daher Kunst verrät,
wo die Technik noch Geist enthält. Heute ist sie die Verarbeitung des
Geistes nur im Sinne der abstrakten, geistlosen Gedanken, und wir
stehen gerade vor dem Technischen heute so, daß wir uns sagen müs-
sen: Wir haben es erreichen können nur dadurch, daß wir eine richtige
Erkenntnis von dem Toten erlangt haben. Dieses war notwendig, daß
die Menschheitsentwickelung einmal ordentlich hinschaute auf das
Reich des Toten. Dadurch ist sie eingetreten in das Reich der Technik.
Jetzt steht aber der Mensch da innerhalb dieses Reiches der Technik,
das ihn überall umgibt, jetzt steht er da, er blickt in dieses Reich der
Technik: Das ist endlich einmal ein Gebiet, wo gewiß kein Geist im
wirklichen Sinne drinnen ist. Daß man in der Technik, in bezug auf das
Geistige der Technik auf jedem Gebiete jene innerliche Empfindung
hat, die fast der Schmerzempfindung über das Hinsterben eines Men-
schen entspricht, darauf kommt es an. Denn wenn man in der Erkennt-
nis auch Empfindung und Gefühl entwickeln kann, so wird man ein,
wenn auch ein andersgeartetes Gefühl haben, wie man es hat beim
Hinsterben eines Menschen, wo aus dem lebendigen Organismus ein
Leichnam wird, wie man es hat, wenn man einen Leichnam anschaut.
Ein solches Gefühl wird man neben der abstrakten, gleichgültigen, kal-
ten Erkenntnis bei der wirklichen Erkenntnis haben, daß die Technik
die Verarbeitung des Toten ist. Dann wird dieses Gefühl der stärkste
Antrieb sein, den Geist zu suchen auf neuen Wegen.
Und eigentlich könnte ich mir vorstellen, daß ein Bild der Zukunft
dieses ist, daß der Mensch steht über all den Schornsteinen, über all
den Fabriken, über all den Telephonen, über all demjenigen, was in wun-
derbarer Weise die Technik hervorgebracht hat in der neuesten Zeit
wie über einer großen bloß mechanischen Erde, daß er über diesem
Grab alles Geistigen steht und seinen sehnsuchtsvollen Ruf hin er-
schallen läßt in das Weltenall - seine Sehnsucht würde ihm erfüllt.
Denn geradeso wie aus dem toten Stein, der ganz gewiß tot ist, durch
die richtige Behandlung herausschlägt das lebendige Feuer, so muß aus
der toten Technik der lebendige Geist sich ergeben, wenn die richtig
die Technik fühlenden Menschen da sind.
Und auf der anderen Seite: Man muß sich nur klar sein, was das
reine Denken, das heißt jener Schein ist, aus dem herausgeholt werden
können die stärksten moralischen Antriebe, die individuellen mora-
lischen Antriebe, wie ich sie in der «Philosophie der Freiheit» geschil-
dert habe, dann wird der Mensch in einer neuen Weise vor jener Emp-
findung stehen, vor der einst Nikolaus der Kusaner, vor der Meister
Eckhart gestanden haben. Sie sagten: Wenn ich mich erhebe über alles
dasjenige, was ich zunächst zu beobachten gewohnt bin, komme ich
zu dem «Nicht» mit allem, was ich gelernt habe. Aber in dem «Nicht»
ersteht mir das «Icht», das Ich. - Wenn der Mensch nur ganz richtig
zum reinen Denken vordringt, dann findet er in diesem reinen Denken
das Nicht, das zum Icht wird, zum Ich wird, aus dem aber die ganze
Fülle der ethischen Handlungen hervorgeht, die neu weltschöpferisch
sind. Und ich könnte mir einen Menschen vorstellen, der zunächst,
indem er alle Erkenntnis der Gegenwart, wie sie gerade durch die Na-
turwissenschaft inauguriert worden ist, auf sich wirken läßt und jetzt
in der neueren Zeit, Jahrhunderte nach dem Meister Eckhart und nach
Nikolaus Cusanus, den Blick in das Innere richtet und mit der heutigen
Denkweise an diesem Nicht des Inneren ankommt, und wie er in die-
sem Nicht entdeckt, wie jetzt erst recht der Geist zu ihm spricht. Und
ich könnte mir vorstellen, daß sich diese zwei Dinge vereinigen, daß
der Mensch auf der einen Seite ginge an den Ort, wo die Technik in
öder Weise allen Geist verläßt, und daß er da den Ruf hinaus richtet in
die Weltenfernen nach dem Geiste; wenn er sich dann besänne und
also in sein Inneres blickte, wie ich es jetzt eben bezeichnet habe, daß
er dann aus dem Inneren heraus die göttliche Antwort auf seinen in
die Weltenfernen hinausgesandten Ruf empfangen würde. Wenn wir
lernen, durch eine neue, anthroposophisierte Naturwissenschaft die
Rufe in die Welt hinaus in unendlicher Sehnsucht nach dem Geistigen
in unserem Inneren erschallen zu lassen, dann wird das der richtige
Ausgangspunkt sein, daß wir auch finden können durch eine anthro-
posophisierte Innenerkenntnis die Antwort auf diesen sehnsuchtsvoll in
die Welten hinaus geschrieenen Ruf nach dem Geistigen.
Nicht bloß in einer dokumentarischen Weise wollte ich Ihnen die
Entwickelung der Naturwissenschaft darstellen in der neueren Zeit,
sondern darstellen wollte ich Ihnen, wie ein Mensch dasteht, der be-
greift diese naturwissenschaftliche Entwickelung und sich heute in
einem schweren Moment der Menschheitsentwickelung für den Fort-
gang der Menschheit das Richtige zu sagen weiß.
 HINWEISE

Vorbemerkung der Herausgeber: Der vorliegende Kurs hat im Werk Rudolf Steiners
eine besondere Stellung. Dies in mehrfacher Hinsicht. Er erscheint als Abschluß der
vorangegangenen speziellen naturwissenschaftlichen Kurse, steht in engem Bezug zu
den dort behandelten Problemen und den dort gestellten Forschungsaufgaben und ist
doch auf eine vertiefte prinzipielle und gesamtmenschliche Betrachtung der Natur-
wissenschaft als solcher gerichtet. Diese Fragestellung ist grundlegend für das ganze
Werk Rudolf Steiners. Das Wesen der Naturwissenschaft in ihrem Verhältnis zur auf-
keimenden Wissenschaft des Geistes war schon Hauptfrage für den Studenten der
technischen Hochschule, wie man der nach diesem Kurs erschienenen Schrift «Mein
Lebensgang» entnehmen kann. Er ringt auch schon in dieser Zeit, da Physik und Che-
mie schulmäßig an ihn herantreten, um einen geistgemäßen Zugang zu den entspre-
chenden Phänomenen und Phänomenbereichen. Die positive Auseinandersetzung mit
diesen Fragen und mit der in Abhängigkeit von der Naturwissenschaft entstandenen
Erkenntnistheorie und Philosophie ist der hauptsächlichste Inhalt der frühen Schrif-
ten und Aufsätze (Einleitungen und Fußnoten zu Goethes Naturwissenschaftlichen
Schriften, Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung,
Wahrheit und Wissenschaft, Die Philosophie der Freiheit u. a.). Später aber, im Be-
ginne des Aufbaues der Anthroposophie, kam es kaum zu zusammenhängenden Aus-
führungen über Naturwissenschaft. Am ehesten wären vielleicht die zwölf Vorträge
«Anthroposophie — Psychosophie — Pneumatosophie» (Bibl.-Nr. 115) zu nennen. Die
gewonnenen Ergebnisse finden sich fast nur in weit über das damalige Vortragswerk
verstreuten, zumeist kurzen Bemerkungen angedeutet. Verhältnismäßig spät erst ergab
sich der Anlaß zu naturwissenschaftlichen Kursen. Drei davon waren speziellen natur-
wissenschaftlichen Gebieten und Problemen gewidmet. Zu ihnen war nur ein kleiner
Kreis von Menschen geladen, vorab die Lehrer der von Rudolf Steiner geleiteten Freien
Waldorfschule, in deren Räumen in Stuttgart die Kurse stattfanden, dazu einige natur-
wissenschaftlich geschulte Persönlichkeiten und ganz wenige andere. Der vorliegende
Kurs dagegen fand für die Mitgliedschaft der Anthroposophischen Gesellschaft statt,
und es war darüber hinaus ein Kreis von anderen interessierten Persönlichkeiten dazu
eingeladen. Dadurch hatte er einen öffentlichen Charakter. - Inhaltlich hat er vor
allem in seinem ersten Teil einen besonders engen Bezug zu der etwa 22 Jahre früher
erschienenen Schrift «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr
Verhältnis zur modernen Weltanschauung», wie im ersten Vortrag ausgesprochen ist.
Dieser Bezug besteht sowohl hinsichtlich der besprochenen Persönlichkeiten, als auch,
was die prinzipielle Haltung gegenüber der Naturwissenschaft anbelangt. Diese letz-
tere wird gleich einleitend im ersten Vortrag dieses Kurses in dem Satz ausgesprochen:
«Diese Vorträge sollen nicht gehalten werden etwa, um eine Gegnerschaft gegenüber
der Naturwissenschaft zu betonen, sie sollen gehalten werden zu dem Ziel und aus der
Intention heraus, aus der fruchtbaren naturwissenschaftlichen Forschungsart der
neueren Zeit Keime zu einem neuen Geistesleben zu finden.» Indirekt wird mit diesen
Worten auf ein Vorkommnis Bezug genommen, das gewiß mit ein Anlaß des Kurses
war: der Atomismusstreit in der anthroposophischen Zeitschrift «Die Drei», der kurz
vorher vorgefallen war. Direkt ist im Kurs nur in kurzen Ausführungen des 4. Vor-
träges davon die Rede, aber die Behebung des im Atomismusstreit manifest geworde-
nen Mißverständnisses zieht sich durch das Ganze hindurch. So behandelt der Kurs,
in genügend nahem Bezug zu speziellen naturwissenschaftlichen Problemen und Auf-
gabestellungen, um für die Arbeit auf diesem Felde direkte Anregung zu geben, die
grundsätzlichen Fragen der Naturwissenschaft. In den folgenden zweieinviertel Jah-
ren bis zu seinem Tode hat Rudolf Steiner die speziellen Fragen kaum mehr berührt.
Dagegen hat die Betrachtung der prinzipiellen Fragen zu der Steigerung in die kos-
misch-menschlichen Darstellungen der mit den «Leitsätzen» verbundenen Aufsätze
geführt («Anthroposophische Leitsätze»). Der letzte Aufsatz hat den Titel «Von der
Natur zur Unternatur». - Bedeutsames für die im Kurs behandelten Fragen findet sich
auch in der Schrift «Vom Menschenrätsel», besonders im Schlußkapitel «Ausblick».
Den Teilnehmern wurde der Kurs zu einem tief tragischen Erlebnis dadurch, daß
in der Nacht vor dem sechsten Vortrag der Goetheanumbau, in welchem die Vorträge
stattfanden, bis auf die Grundmauern niederbrannte.
Für die Herausgabearbeit am Kurs lag der Sonderfall vor, daß von ihm zwei voll-
ständige und voneinander unabhängige Stenogramme aufgenommen wurden, von
welchen allerdings nur das eine vorhanden war. Das andere scheint verloren, und es
waren von ihm nur die zahlreichen und bedeutsamen Korrekturen bekannt, welche es
für die zweite Auflage des Kurses von 1948 beigesteuert hatte. Prüft man diese heute
mit dem noch vorhandenen Stenogramm, so kann man sie an vielen Stellen nachträg-
lich auch in diesem deutlich oder weniger deutlich bestätigt finden. - Wo der vor-
liegende Text mehr als stilistisch von den früheren Auflagen abweicht, liegt der Grund
in einer der Vorlagen. An den wenigen Stellen, wo das nicht zutrifft, wird auf die
Änderung hingewiesen. - Die in den Vorträgen genannten geschriebenen Werke
Rudolf Steiners sind alle in der Gesamtausgabe erschienen. Eine Übersicht findet sich
am Schlüsse dieses Bandes.
Zu Seite
10 in meinem Buche...: «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens
und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung» (Berlin 1901), Bibl.-Nr. 7,
Gesamtausgabe Dornach 1960.
10 das Schatten des Embryonallebens einer neuen Geistigkeit...: Siehe hierzu in
der «Mystik...» (obiger Hinweis) die Kapitel «Einführung» (S. 15 ff.) und
«Ausklang» (S. 141 ff.).
11 Und einzelne Vorträge, die ich ... gehalten habe: Gemeint sind u.a. die drei
Stuttgarter naturwissenschaftlichen Kurse: «Geisteswissenschaftliche Impulse
zur Entwickelung der Physik. Erster naturwissenschaftlicher Kurs (Licht, Farbe,
T o n - Masse, Elektrizität, Magnetismus)», Bibl.-Nr. 320, Gesamtausgabe Dorn-
ach 1964; «Zweiter naturwissenschaftlicher Kurs (Die Wärme auf der Grenze
positiver und negativer Materialität)», Bibl.-Nr. 321, Gesamtausgabe Dornach
1972; «Das Verhältnis der verschiedenen naturwissenschaftlichen Gebiete zur
Astronomie», Bibl.-Nr. 323, Gesamtausgabe in Vorbereitung. - An Kursen über
die prinzipiellen Fragen des Verhältnisses der Naturwissenschaft zur Geistes-
wissenschaft sind zu nennen «Grenzen der Naturerkenntnis», Bibl.-Nr. 322,
Gesamtausgabe Dornach 1969 und «Naturbeobachtung, Mathematik, wissen-
schaftliches Experiment und Erkenntnisergebnisse vom Gesichtspunkt der An-
throposophie», Bibl.-Nr. 324, Gesamtausgabe Dornach 1972.
11 Nikolaus Cusanus, Kues (Mosel) 1401-1464 Todi (Umbrien). Jurist, Kirchen-
lehrer, Philosoph, Mathematiker. Priesterweihe zwischen 1436 und 1440, Kar-
dinal 1448. Bischof von Brixen 1450. Vgl. das Kapitel über Cusanus in «Die
Mystik...» (s. Hinweis zu S. 10).
11 als ein verfolgter Kirchenmann gestorben ist: Nikolaus Cusanus war bald nach-
einander zum Kardinal und zum Bischof von Brixen ernannt worden. Er kam
in das Bistum als fremder, direkt vom Papst ernannter Bischof, was ihn in lang-
andauernde Konflikte mit seiner Diözese brachte, welch letztere sich immer
wieder hinter dem Herzog von Tirol verschanzte. Der Konflikt gipfelte darin,
daß Cusanus vom Herzog überfallen, gefangengesetzt und zu einem unwürdi-
gen Vertrag genötigt wurde. Der vom Papst mit dem Bann belegte Herzog, von
den Eidgenossen bekriegt, aber von den deutschen Fürsten unterstützt, war zum
Einlenken nicht bereit, und Cusanus starb, bevor der zögernde Kaiser den Kon-
flikt gelöst hatte. Doch haben die Kämpfe Cusanus nicht der Geistesruhe be-
raubt, philosophische, mathematische und theologische Erkenntnisse entwickeln
zu können. In der Brixener Zeit entstanden 15 seiner Schriften.
12 «Brüder vom gemeinsamen Leben»: auch «vom guten Willen» genannt, gestiftet
von Gerhart Groote um 1376. Brüderhäuser in den Niederlanden und Nord-
deutschland, Italien und Portugal. Im 15. Jahrhundert waren diese der katho-
lischen Kirche angeschlossen. Die Schulen der Gemeinden lehrten unter strenger
Observanz der Dogmatik. Lit.: «Studien zur Geschichte der Brüder vom ge-
meinsamen Leben», von E. Barnikol (1917).
13 Konzil zu Basel: 1431-1449, einberufen durch Papst Martin V. (1417-1431) am
23. Juli 1431. Es war dies das letzte von vier Reformkonzilien mit der Haupt-
aufgabe, der Kirchenspaltung ein Ende zu machen. Es führte zwar eine Zeitlang
zu einer neuen Kirchenspaltung, welche aber die seit Martin V. unterbrochene
Reihe de facto regierender römischer Päpste nicht ernstlich in Frage stellte.
13 stellte er sich an die Spitze der Minorität: Im Jahre 1437. Die Worte fassen das
Ergebnis einer ganzen Entwicklung zusammen: Der Kusaner betrat 1432 das
Konzil mit dem Auftrag des Domkapitels von Trier, denjenigen als Erzbischof
zu verteidigen, welchen es im Gegensatz zum Papst gewählt hatte. Durch die
Schrift «De concordantia catholica» (Von der katholischen Eintracht), welche
er 1433 dem Konzil unterbreitete und welche auf einer außerordentlichen Über-
schau über die Beschlüsse der Konzilien und die Dekrete der Kirche beruhte,
erbrachte er den der Konzilsmehrheit sehr willkommenen Beweis, daß ein all-
gemeines Konzil über dem Papste stehe. Dadurch wurde er sofort zu einer der
wichtigsten Persönlichkeiten des Konzils. Es ist später von der Konzilsmehrheit
und auch oft von der Geschichtsschreibung der Vorwurf erhoben worden, der
Kusaner habe seine Gesinnung geändert. Doch wurde damit der Tiefe der Auf-
fassung nicht Rechnung getragen, in welcher Cusanus* Haltung wurzelt und
welche etwa in solchen Worten zum Ausdruck kommt: «Wenn aus Eintracht die
Entscheidung hervorgeht, so kann man fest glauben, daß sie aus dem heiligen
Geist hervorgegangen ist. Nicht der Menschen Werk ist es, daß Menschen ver-
schiedener Art, an einem Ort versammelt, bei vollkommener Redefreiheit ganz
einstimmig urteilen, vielmehr ist solches Gottes Werk.» (Nach J. M. Düx, Der
deutsche Kardinal Nikolaus von Cusa, Regensburg 1847, Bd. 2, S. 262, welcher
einige wichtige Stellen der «De concordantia catholica» übersetzt hat.) Die Er-
fahrungen am Konzil müssen dem Kusaner vor Augen geführt haben, daß die
 Versammlung nicht dem entsprach, was er als das Wesen eines Konzils beschrie-
ben hatte, und er muß sich vor eine Entscheidung gestellt gesehen haben. Wie
diese ausfiel, davon spricht der vorliegende Vortrag.
13 die anderen... stellten einen Gegenpapst auf: Papst Eugen IV. wurde als ab-
gesetzt erklärt und der Herzog Amadeus von Savoyen als Felix V. 1439 zum
Papst erhoben. Dessen Abdankung 1449 hatte die Auflösung des Konzils zur
Folge.
14 als er ... für die Befestigung der Papstkirche eintrat: Von 1438 bis 1448 wirkte
der Kusaner im Auftrag des Papstes als «Herkules der Eugenianer», wie ihn ein
damaliger Gegner nannte, in Deutschland bei kirchlichen und weltlichen Für-
sten und auf Reichstagen, um die Neutralität der Deutschen gegenüber der Kir-
chenspaltung zu überwinden, und zwar mit vollem Erfolg,
14 einen fanatischen Verteidiger... gegen die... Türkengefahr: Cusanus wirkt auf
den Reichstagen von Nürnberg, Regensburg und Frankfurt 1454, nach der Er-
oberung Konstantinopels durch die Türken, um die deutschen Fürsten für einen
Kreuzzug zu gewinnen. Nach dem Sieg Johannes Hunnyadi's über das Türken-
heer vor Belgrad 1456 veranstaltete der Kusaner am selben Tage, da ihn die
Nachricht erreichte, ein Dankesfest, an welchem er auch Worte sprach wie:
«Weil denn der tierische Mensch ein solches freudiges Leben nur tierisch und
sinnlich faßt, so ließ Satan, der das Evangelium auf eine feine Art verderben
wollte, den Pseudopropheten Muhamed, welcher das Evangelium und die hei-
lige Schrift kannte, in der Absicht aufkommen, daß ihr derselbe einen tierischen,
dem tierischen Menschen zusagenden Sinn unterlegte. ... so scheint Satan den
Menschen Muhameds Lehre eingeredet zu haben, damit aus ihr hervorgehe das
Haupt der Bosheit, der Sohn des Verderbens, um sich als Feind des Kreuzes
Christi aufzustellen. ...» (Aus der Predigt «Laudans invocabo Dominum», teil-
weise übersetzt bei J.M.Düx, a.a.O., S. 165). Weitere Bittgottesdienste gegen
die Türken sind bekannt vom 28. Oktober und 5. November des Jahres ([Link]-
steenberge, Le Cardinal Nicolas de Cues, Paris 1920, S. 231 f., und Predigt-
verzeichnis S. 480 f.), doch scheinen diese Predigten nur in Form lateinischer
Handschriften vorhanden.
14 im Heimlichen wahrscheinlich zum Kardinal ernannte...: Cusanus hat selbst
seine Ernennung zum Kardinal (durch Nikolaus V.) mit einer kurzen auto-
biographischen Notiz ankündigen lassen, worin steht: «Dieser Herr Nikolaus
wurde durch Papst Eugen im Geheimen zum Kardinal erhoben.» (Hist. Jahr-
buch der Görres-Gesellschaft XVI, S. 549).
14 eine Schrift von Nikolaus Cusanus: «De pace fidei» (Vom Glaubensfrieden),
verfaßt im September 1453. «Die über Konstantinopel ausgebrochenen Jammer-
tage ... hatten in der Brust eines vom Gotteseifer entzündeten Mannes, der jene
Gegenden einst durchwandert hatte (dieser Mann war Cusa selber) ein so inniges
Wehgefühl erregt, daß er ganz in tiefsinnige Kontemplation versank, und daß es
wie eine Vision über ihn kam. In solchem erhöhten Zustande gedenkt er beson-
ders der Möglichkeit, daß aus der großen Verschiedenheit der Religionen auf
dem Erdenrunde dennoch ein gewisser Einklang hervortöne; und dieser Ein-
klang gerade ist nach seiner Meinung als die Basis eines ewigen Religionsfriedens
zu betrachten.» (Eingangsworte der Schrift «De pace fidei», nach Düx, a.a.O.,
S. 405. Vollständige deutsche Übersetzung von Ludwig Mohler, 1943, in der
Philosophischen Bibliothek, Band 223).
15 Mission... in Konstantinopel: Cusanus hatte im Mai 1437 mit anderen Ver-
tretern der Minorität Basel verlassen und reiste im Auftrag dieser Minorität im
Herbst zusammen mit den Gesandten des Papstes nach Konstantinopel, um den
griechischen Kaiser und die Häupter der Ostkirche an das Unionskonzil nach
Ferrara zu geleiten. Sie trafen im Februar 1438 in Italien ein.
15 De docta ignorantia: Die belehrte Unwissenheit. Drei Bücher, abgeschlossen im
Februar 1440. Übersetzung von Paul Wilpert, Buch I und II (1964 und 1967),
Philosophische Bibliothek, Bde. 263 a, b; F. A. Scharpff, Des Kardinals und
Bischofs Nikolaus von Cusa wichtigste Schriften in deutscher Übersetzung,
Freiburg 1882.
16 was in der Scholastik ...als ein Abgrund sich aufgetan hatte: Vgl. «Die Philo-
sophie des Thomas von Aquino», Bibl.-Nr. 74, Gesamtausgabe Dornach 1967,
S. 69 (auch als Taschenbuchausgabe tb 605, Dornach 1972).
17 Meister Eckhart, Hochheim bei Gotha, um 1260-vor 1328, Köln. Dominikaner,
Magister, deutscher Mystiker. Predigt auf leitendem Posten in Orden und Kir-
che. Lehrt in Paris, Straßburg, Köln. Hauptwerk: «Opus tripartltus», basierend
auf Scholastik und den Schriften des Dionysius Areopagita. Nachschriften sei-
ner in sprachschöpferisch bereichertem Mittelhochdeutsch gehaltenen Predig-
ten, Lehrreden und Traktate kursierten zum Teil ohne Kontrolle des Redners.
Meister Eckhart starb, als Ketzer angeklagt, im Laufe des Verfahrens. Siehe
das Kapitel: «Meister Eckhart» in Rudolf Steiners «Die Mystik...» (siehe Hin-
weis zuS. 10).
18 Und ich versenke mich in das Nichts der Gottheit: Wörtlich: «Darum muß ich
den Tugenden absterben und mich in das Nicht der Gottheit werfen, auf daß
ich ewiglich versinke von dem Nicht zum Icht.» (Aus dem mittelhochdeutschen
Traktat «Von dem Anefluzze des Vater», gedruckt bei Franz Pfeiffer, Meister
Eckhart, 1857, S. 523).
19 Thomas von Aquino, Thomas Aquinas, Schloß Roccasecca im Neapolitanischen,
um 1225-1274 Kloster Fossanuova. Dominikaner, Scholastiker, Kirchenlehrer,
in Köln Schüler und Freund des Albertus Magnus. Vertritt die geistige Realität
der Allgemeinbegriffe. Er leitet von 1261-1264 die päpstliche theologische
Schule in Rom und 1265-1267, ebenda, das Studium der Dominikaner. Von
1268 an lehrt er in Neapel und Frankreich. Vgl.: «Die Philosophie des Thomas
von Aquino», Bibl.-Nr. 74, Gesamtausgabe Dornach 1967; ebenso «Die Rätsel
der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt», Bibl.-Nr. 18, Ge-
samtausgabe Dornach 1968, S. 92 f. (auch als Taschenbuchausgabe tb 610, Dorn-
ach 1974).
21 Nikolaus Kopernikus, Thorn 1473-1543 Frauenburg. Humanist, Mathematiker,
Astronom, Arzt, Jurist. Keine Veröffentlichungen zu Lebzeiten, mit Ausnahme
einer Übersetzung. Vollendet sein Werk über das heliozentrische Planeten-
system im wesentlichen 1507. Kopernikus lag bereits im Sterben, als «De revo-
lutionibus orbium coelestium» veröffentlicht wurde. Er hatte es Papst Paul III.
gewidmet. Sein Freund und Uberwacher der Drucklegung hat es in einem Vor-
wort als rein hypothetisch-fachwissenschaftliche Berechnungsmethode darge-
stellt. So schlüpfte es durch die Zensur, bis es zugleich mit seiner dritten Auflage
1616/17 verboten wurde. Erst 1822 akzeptierte die katholische Kirche seinen
Inhalt. Vgl.: «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit», Bibl.-
 Nr. 15, Gesamtausgabe Dornach 1974, S. 81-88 (auch als Taschenbuchausgabe
tb 614, Dornach 1974).
26 der nachatlantischen Zeit: Siehe «Die Geheimwissenschaft im Umriß», Bibl.-
Nr. 13, Gesamtausgabe Dornach 1977, S. 272 ff. (auch als Taschenbuchausgabe
tb 601, Dornach 1976).
27 fühlte sich... als Leib, und durch den Leib als Abbild des Geistes: Die Nach-
schriften haben «als Leib, und als Leib als Abbild des Geistes».
29 Ich horche hin auf...: Vergleiche den Wahrspruch «Ich horche in der Welt
stumme Weiten» in «Wahrspruchworte», Bibl.-Nr. 40, Gesamtausgabe Dornach
1976.
32 Demokritus, etwa 460-360 v. Chr., von Abdera. Von seinen zahlreichen Schrif-
ten, die sich auf Philosophie, Mathematik, Physik, Medizin, Psychologie und
Technik erstreckten, sind nur Fragmente und ein Verzeichnis überliefert. Die
angeführte Stelle ist ein Bericht aus Aristoteles' Metaphysik I, 4: « . . . deshalb
behaupten sie (Leukipp und Demokrit) auch, daß das Nichtseiende ebensowohl
sei wie das Seiende, so wie das Leere so gut ist wie das Volle, und setzen dies als
materielle Ursachen.» (Nach der Übersetzung der Metaphysik von H. Bonitz,
Hamburg 1966, S. 20).
34 Francis Bacon, auch Baco von Verulam, London 1561-1626 Highgate. Advokat,
Arzt, Politiker, Diplomat, Essayist, Philosoph und Humanist. Leitet die eng-
lische Regierung liberal und erfolgreich von 1603-1621. In diesen Jahren ent-
stehen seine Hauptwerke. Die Philosophie seines Zeitalters findet er fest-
gefahren in aussichtslosen Versuchen, mit der aristotelischen Logik unlösbare
Probleme zu lösen. Einzige Quelle für gesichertes Wissen und Können wird ihm
die Naturforschung. Mit ihr sieht er eine Ära der totalen Erneuerung des Gei-
stes- und Wirtschaftslebens kommen. Hauptwerke: 1. Novum Organum, eine
induktive, der aristotelischen (Organon) widersprechende Logik; 2. De dignitate
et augmentis scientiarium, eine kritische Enzyklopädie aller Wissenschaften,
und 3. Sylva Sylvarum, eine vorläufige Ankündigung des Vorhabens und der
Methode. Diese blieb jedoch in den Vorbereitungen stecken. Dagegen war der
literarische Erfolg erstaunlich und gab der materialistischen Weltanschauung
einen intensiven Anstoß. Vgl. «Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte
als Umriß dargestellt», Bibl.-Nr. 18, Gesamtausgabe Dornach 1968, S. 102 f.

35 in dem Momente möglich wird: Die Unterlagen haben «entsteht» statt «möglich
wird».
39 Spinoza, Benedictus de, Amsterdam 1632-1677 Den Haag. Philosoph, Mathe-
matiker, hatte humanistische und talmudische Ausbildung. Von Beruf Optiker
und Staatsmann. Sein Hauptwerk «Ethik» mit dem charakteristischen vollstän-
digen Titel «Ethica ordine geometrico demonstrata» (Ethik nach geometrischer
Methode dargestellt) konnte erst nach seinem Tode durch Freunde heraus-
gegeben werden (1677). Vgl.: «Die Mystik...» (Einführung) und «Die Rätsel
der Philosophie».
40 die nichteuklidische Geometrie: Sie ist ein Hauptbeispiel des «sich selbst ge-
nügsamen inneren Denkvermögens». Carl Friedrich Gauß (1777-1855) ent-
deckte als erster, daß mehr als ein Geometrie-System denkbar ist. Da niemand
das Unerhörte begriff, beschloß er, seine Resultate nicht zu veröffentlichen, um
 sich dem fruchtlosen Streit zu entziehen. Unabhängig von Gauß und von-
einander veröffentlichten N. I. Lobatschewskij, 1828 und 1829, und [Link],
1832, als erste ihre Lösungen des gleichen Problems. Auf die Bedeutung dieser
Leistung ist Rudolf Steiner öfter zu sprechen gekommen, z. B. im Vortrag «Der
heutige Stand der Philosophie und Wissenschaft» vom 26. August 1910 im Band
«Wege und Ziele des geistigen Menschen», Bibl.-Nr. 125, Gesamtausgabe 1973,
S. 79ff. Vgl. auch: Georg Unger, «Physik am Scheidewege», Dornach 1948,
S. 19-28 und «Vom Bilden physikalischer Begriffe», Stuttgart 1967, Bd. III,
S. 31-32 und 193-194.
43 mit den Orientierungen des Körpers nach vorne-hinten,...: Hier ist «des Kör-
pers» statt «der Körper» gesetzt im Unterschied zu den Nachschriften.
44 Rene Descartes, lat. Renatus Cartesius, La Haye (Touraine) 1596-1650 Stock-
holm. Mathematiker, Physiker, Philosoph. Von den Jesuiten in La Fleche er-
zogen, ist er zunächst zum Soldaten bestimmt und macht einige Feldzüge mit,
•wendet sich aber bald vom äußeren Leben ab in die gewollte Einsamkeit eines
der Erkenntnis gewidmeten Lebens, zunächst in Paris, dann lange Zeit in
Holland. Stirbt in Stockholm, wohin ihn die Königin Christine gerufen hat. -
Macht den Zweifel an aller Tradition, aber auch an der Sinneserfahrung, zum
Ausgangspunkt der Philosophie und findet im Selbstbewußtsein die Bürgschaft
für alles Sein (cogito, ergo sum). Begründet die Methode der analytischen Geo-
metrie, gibt die Erklärung des Regenbogens. Hauptwerke: Essais, 1637, darun-
ter der Discours de la m£thode und die Dioptrik; Meditationes de prima philo-
sophia, 1641; Principia philosophiae, 1644; Passions de l'äme, 1650. Vgl.: «Die
Rätsel der Philosophie».
44 Johannes Tauler, um 1300-1361, Straßburg. Prediger und Seelsorger, Domini-
kaner, Mystiker, Schüler Meister Eckharts. Predigten und Schriften hochdeutsch
durch W. Lehmann, 1923. Vgl.: «Die Mystik...», Kapitel «Gottesfreundschaft»,
S. 53 ff.
44 in meinem Buch...: «Von Seelenrätseln» (1917), Bibl.-Nr. 21, Gesamtausgabe
Dornach 1976.
45 von universitärer Seite aus karikiert worden ist: Durch den Anatomieprofessor
Dr. Hugo Fuchs, Göttingen in einer Replik auf zwei Vorträge, welche Dr. W. J.
Stein und Dr. E. Kolisko zur Verteidigung gegen zwei Artikel im Göttinger
Tageblatt über «Anthroposophie als Wissenschaft» in Göttingen hielten. Fuchs
sprach karikierend von Kopf-, Brust- und Bauchsystem des Menschen. (Nach
dem Bericht der Zeitschrift «Dreigliederung des sozialen Organismus» 2. Jg.,
Nr. 5, August 1920). Vgl. Rudolf Steiner, «Abwehr eines Angriffs aus dem
Schöße des Universitätswesens», in «Aufsätze über die Dreigliederung des so-
zialen Organismus und zur Zeitlage 1915-1921», Bibl.-Nr. 24, Gesamtausgabe
Dornach 1961, S. 447.
51 Blut ist ein ganz besonderer Saft: Nach Goethes «Faust», [Link], Studierzimmer,
Faust und Mephistopheles. Vgl. den Vortrag «Blut ist ein ganz besonderer Saft»
im Bande «Die Erkenntnis des Übersinnlichen in unserer Zeit», Bibl.-Nr. 55,
Gesamtausgabe Dornach 1959. Als Einzelausgabe letzte Auflage Dornach 1975.
52 William Harvey, Folkestone 1578-1658 Hampstead. Physiologe und Professor
der Anatomie, London. Entdecker des großen Blutkreislaufes. «De motu cordis
et sanguinis» (1628).
55 auf sich selbst, auf das, was man . . . mit seinem Göttlichen als Mathematisches
.., findet: Ein Stenogramm hat «auf sich selbst, was man . . . mit seinem Gött-
lichen als das Abbild des Mathematischen . . . findet».

57 Giordano Bruno, Nola 1548-1600 Rom. Dominikaner 1563-1576, führte ein

Reiseleben. Hauptwerke entstanden am englischen Hof zur Zeit der Königin
Elisabeth I. (deutsch in 6 Bänden durch Kuhlenbeck, 1880-1891). Nach Italien
zurückgekehrt, wurde er unter dem Vorwurf ketzerischer Lehren eingekerkert
und erlitt in Rom nach achtjähriger Haft den Feuertod. Vgl.: «Die Rätsel der
Philosophie» sowie «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit»,
Bibl.-Nr. 15, Gesamtausgabe Dornach 1974, S. 81-88.

59 Isaac Newton, Sir, Woolsthorpe, Lincolnshire 1642-1727 Kensington, London.

Posthum als zwerghaftes Kind geboren. Auf Bauerngut aufgewachsen, besuchte
er Dorf- und Kleinstadtschulen bis 1661. Nach seiner Aufnahme in die Univer-
sität schien er von mittelmäßiger Begabung bis zum «plötzlichen Aufflammen»
seines Genius als Physiker, Astronom, Mathematiker, 1663-1664. Professor in
Cambridge 1669-1701. Mitglied der Royal Society, London, 1672 und seit 1703
bis zum Tode deren Präsident. Hauptwerke: Gravitationsgesetz, den Kepler-
schen Bewegungsgesetzen rechnerisch angepaßt, 1666 entwickelt, 1687 veröf-
fentlicht in den «Philosophiae naturalis principia mathematica». Die Idee einer
Infinitesimalrechnung kam Newton 1663; drei Jahre später hatte er die Diffe-
rentialrechnung entwickelt. Seine «Optics», 1704, enthalten die Lehre der Zer-
legung des Lichtes in Farben und die Emmissions-Theorie. Dann verlor Newton
alles Interesse an Physik, Mathematik und auch am Schicksal und den Folgen
seiner Werke. Er wendete sich chemischen und alchimistischen Experimenten zu
und dem Studium von deren alten Traditionen. Im Alter beschäftigten ihn reli-
giös-spekulative Studien. Vor seinem Tode verglich er sein Leben mit dem Tag
eines am Strande mit Sand und Muscheln spielenden Kindes, welches des Welt-
meeres in seinem Rücken nicht mehr gewahr wurde. Literatur: J.W. N . Sullivan,
Jsaac Newton 1642-1727, London 1938.

59 Ort, Zeit, Raum, Bewegung brauche ich nicht zu erklären: In Newtons «Philo-
sophiae naturalis principia mathematica», 2. Auflage 1713, lautet das Scholium
zur Definition V I I I : «Denn Zeit, Raum, Ort und Bewegung definiere ich nicht,
weil sie allen gut bekannt sind.»

60 George Berkeley, Disert Castle, Thomastown, Irland 1685-1753 Oxford. Eng-

lischer Philosoph und anglikanischer Missionar, seit 1734 Bischof. Hauptwerke:
«Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge», 1710; «Alciphron»,
über Ethik und Anschauungen der Freidenker, 1732; «Siris», 1744, handelt von
metaphysischen Fragen. Philosophisches Gesamtwerk durch A. A. Luce und
T. E. Jessop, 9 Bände, 1948. Vgl.: «Die Rätsel der Philosophie».

60 Berkeley sagte: Das muß man so machen: Z. B. im Abschnitt 113 der «Principles
of Human Knowledge». In der Schrift «De motu» (Von der Bewegung) steht im
43. Abschnitt: «Die Bewegung ist, obwohl sie durch die Sinne klar aufgefaßt
wird, verdunkelt worden, aber nicht wegen ihres eigenen Wesens, sondern weit
mehr durch die gelehrten Kommentare der Philosophen.»

63 Der Raum ist das Sensorium Gottes: In dem Werke «Optice» von Newton, das
ist in der lateinischen Übersetzung der «Optics» von 1704, durch Samuel Clarke
 1706 besorgt und durch Newton gebilligt und mit Zusätzen versehen, erscheint
erst diese Formel, und zwar am Schluß des 28. der am Ende des Werkes an-
geführten «Probleme». Die Stelle lautet: «Wenn diese Fragen richtig beantwor-
tet sind, ist dann nicht aus den Phänomenen festzustellen, daß es ein Wesen gibt,
unkörperlich, lebendig, mit Intelligenz begabt, das im unendlichen Raum die
Dinge gewissermaßen wie in seinem Sinnesorgan wahrnimmt, sie bis ins Innerste
durchschaut und mit seiner alles umfassenden Gegenwart umgibt, während
sonst das, was in uns empfindet und denkt, nur Bilder der Dinge durch die
Sinnesorgane überliefert bekommt und in diesen seinen kleinen Orgänchen
wahrnimmt und betrachtet?» Der Gedanke scheint nicht allein von Newton zu
stammen, sondern wird schon bei Henry More, dem Platoniker von Cambridge,
mit dem Newton befreundet war, in ähnlicher Weise entwickelt, wie auch von
anderen.
63 daß Goethe ...in gar keinem Punkt mit Newton mitgehen konnte: Seine Pole-
mik gegen Newtons Farbenlehre betreffend, siehe in «Goethes Naturwissen-
schaftlichen Schriften», herausgegeben und kommentiert von Rudolf Steiner in
Kürschners «Deutscher National-Litteratur» (1883-1897), Bibl.-Nr. l a - e (un-
veränderter Nachdruck in 5 Bänden, Dornach 1975): Band III, Vorrede
S. X X V I : «Goethe, Newton und die Physiker» und S. 531 und 461; Band IV,
1. Abtig., Vorrede S. X und S. 288-302, einschl. Fußnoten.

65 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Leipzig 1646-1716 Hannover, Philologe, Philo-

soph, Mathematiker, Physiker, Jurist, Staatsmann, Arzt, Theologe, meist an
fürstlichen Höfen lebend, viel auf Reisen. Erfinder der Infinitesimalrechnung
1686 - unabhängig von Newton.
65 Berkeley wird ein Gegner der ganzen Infinitesimalrechnung: 2 . B. in der Schrift
«The Analyst» (Der Analytiker, 1734, enthalten in «Schriften über die Grund-
lagen der Mathematik und Physik». Übersetzt und eingeleitet von Wolf gang
Breidert, Frankfurt a. M. 1969). Das Inhaltsverzeichnis ist in Form von 50 The-
sen ausgeführt. Von denen lauten z. B. (7): Einwände gegen Geheimnisse im
Glauben werden ungerechter Weise von denen gemacht, die sie in der Wissen-
schaft zulassen; (13): Die Regel für die Fluxionen der Potenzen wird durch eine
unlautere Beweisführung erlangt; (22): Mit Hilfe eines zweifachen Fehlers ge-
langen Analytiker zu Wahrheit, aber nicht zu Wissenschaftlichkeit, wobei sie
nicht wissen, wie sie zu ihren eigenen Konklusionen kommen. - Von den pole-
mischen Auseinandersetzungen, die sich an «The Analyst» anschlössen, ist
«A Defence of Free-Thinking in Mathematics» (Verteidigung des freien Den-
kens in der Mathematik) ein Beispiel. Man liest da etwa: «Kein großer Name
auf dem Erdenrund wird mich je veranlassen, unklare Dinge für klar hinzu-
nehmen . . . Sie sprechen davon als wäre es ein Verbrechen, wenn man für mög-
lich hält, <weiter als Sir Isaac Newton zu sehen oder über ihn hinauszugehen.)
Ich bin allerdings überzeugt, daß Sie damit die Gefühle auch vieler anderer aus-
sprechen. Doch gibt es noch a n d e r e . . . , welche als unehrenhaft empfinden, auch
des größten Mannes Mängel nachzuahmen, und die kein Verbrechen in dem
Wunsche sehen, nicht nur über Sir Isaac Newton hinaus zu erkennen, sondern
über die ganze Menschheit.»

68 Relativitätstheorie: Von Mach und Lorentz vorbereitet, von Einstein aufge-

stellt. Spezielle Relativitätstheorie 1905, Allgemeine Relativitätstheorie 1916.
Machten Revision der Newtonschen Mechanik nötig unter Benutzung der nicht-
 euklidischen Geometrie. Siehe auch S. 112 f. in diesem Buch, und in «Die Rätsel
der Philosophie», S. 590 f. Vgl. Georg Unger: «Vom Bilden physikalischer Be-
griffe» Teil III, Stuttgart 1967, S. 100-122.
69 Lessing, Gotthold Ephraim, Kamenz/Lausitz 1729-1781 Braunschweig. Drama-
tiker, Essayist, Kritiker. Eröffnet eine neue Epoche in deutscher Literatur und
Kunst. Seine letzte Schrift «Erziehung des Menschengeschlechtes» (1780) muß
um der Entwicklung des Menschengeschlechtes willen wiederholte Erdenleben
postulieren, insbesondere § 92f. Vgl.: «Die Rätsel der Philosophie», S. 124.

69 Gestatten Sie am Schlüsse eine halbpersönliche Bemerkung: Anlaß dafür war

eine Kontroverse in der Zeitschrift «Die Drei», Jg. 1921-1922, S. 1107 und 1114,
sowie in folgendem Jg., S. 172 und 330 über die Realität der Atome. Vgl. das
Diskussions-Votum Rudolf Steiners, vom 8. August 1921, das anstelle eines Vor-
worts in der Gesamtausgabe des «Ersten naturwissenschaftlichen Kurses» steht
(s. Hinweis zu S. 11).
71 John Locke, Wrington bei Bristol 1632-1704 Oates, Essex, Theologe, Philosoph
und Arzt. Protestantisch-puritanisch erzogen, war er in England seines Glaubens
halber verfolgt und flüchtete sich nach Holland bis nach der englischen Revo-
lution von 1689. Von 1675-1689 arbeitete Locke mit vielen Unterbrechungen
an seinem Hauptwerk «An Essay Concerning Human Understanding», 1690.
Ursprünglich als kritische Darstellung der bereits bekannten Lehre von den
primären und sekundären Sinnesmerkmalen geplant, wuchs es sich zu seiner
Erkenntnistheorie oder Weltanschauung aus. In kultiviertem Englisch geschrie-
ben, erschien das «Essay» zu seinen Lebzeiten in vier Auflagen. Vgl.: «Die Rät-
sel der Philosophie» sowie «Die Philosophie der Freiheit», Bibl.-Nr. 4, Gesamt-
ausgabe Dornach 1973, Kap. IV, S. 69-79 und Kap. V, S. 96 f. und «Die My-
stik ... »j Kap. über Nikolaus von Kues, S. 92 f.

71 John Locke trennt ...in zwei Teile: In «An Essay Concerning Human Under-
standing» (Versuch über den menschlichen Verstand), 2. Buch, 8. Kap., Para-
graph 9 und folgende.
74 Richard Wähle, 1857-1935, Wien. Philosophieprofessor, läßt nur Wahrneh-
mungen, Vorstellungen und Empfindungen gelten, lehnt alle bisherige Philo-
sophie als Erkenntniswissenschaft ab. Das «Ich» ist für ihn: «Eine Summe flä-
chenhafter, physiologisch begleiteter Bewußtseinsstücke, die von unbekannten
Kräften ins Dasein gestellt werden.» Schriften u. a. «Das Ganze der Philosophie
und ihr Ende», 1894; «Über den Mechanismus des geistigen Lebens», 1906; «Die
Tragikkomödie der Weisheit», 1915; «Entstehung der Charaktere», 1928;
«Grundlagen einer neuen Psychiatrie», 1931.
75 sie entfallen einem: Vgl. «Die Philosophie der Freiheit», Kap. IV; «Die Rätsel
der Philosophie», Band 2, Kap. III und IV (auch als Taschenbuchausgabe tb 611,
Dornach 1974).
75 Immanuel Kant, 1724-1804. Lebte in Königsberg, das er selten verließ. Philo-
soph, Naturwissenschafter, Mathematiker. Professor in Königsberg 1770-1794.
«Kritik der reinen Vernunft», 1781. Deren populäre Fassung «Prolegomena zu
einer jeden künftigen Metaphysik», 1783. Seine Ethik: «Kritik der praktischen
Vernunft», 1788. Ästhetik und Natur-Teleologie behandelt die «Kritik der Ur-
 teilskraft», 1790. Schrieb die erste mechanische Kosmogonie 1755. Da sie von
Laplace aufgenommen und geändert wurde (1796), spricht man von der Kant-
Laplaceschen Theorie. Rudolf Steiners Auseinandersetzungen mit Kants Er-
kenntnis-Theorie in «Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer <Philosophie
der Freiheit)», Bibl.-Nr. 3, Gesamtausgabe Dornach 1958 und «Die «Philosophie
der Freiheit», Kap. V und VII. Vgl. ferner «Die Rätsel der Philosophie» und
«Mein Lebensgang», Bibl.-Nr. 28, Gesamtausgabe Dornach 1962.

75 daß Kant gesagt hat: Z. B. in der «Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale
Ästhetik, Allgemeine Anmerkungen»: «Wir haben also sagen wollen: daß alle
unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei; daß die
Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen,
noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen,
und daß, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit
der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der
Objekte in Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und
als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können.»

75 August Weismann, Frankfurt a. M. 1834-1914 Freiburg i. Br., Biologe, Ver-

erbungsforscher, Theorie der Polarität zwischen Körperzellen (Soma) und
Keimplasma. - Determinanten als Vererbungsträger. Schrift: «Studien zur
Descendenztheorie» 1875/76.
76 Der Organismus hat auch das Sterbenkönnen für sich: «Sterbenkönnen» aus
«Sterben» ergänzt.
79 «der Herren eignen Geist»: Goethe-Zitat aus Faust I, erster Aufzug «Nacht»,
Gotisches Zimmer, 2. Szene: «Faust und Wagner»:
«Mein Freund, die Zeiten der Vergangenheit
Sind uns ein Buch mit sieben Siegeln.
Was Ihr den Geist der Zeiten heißt,
Das ist im Grund der Herren eigner Geist,
In dem die Zeiten sich bespiegeln.»
80 Henri Poincare, Nancy 1854-1912 Paris. Mathematiker, Astronom und Phy-
siker. Verfasser der viel gelesenen philosophischen Schriften «Wissenschaft und
Hypothese» (1902), «Der Wert der Wissenschaft» (1905), «Wissenschaft und
Methode» (1909), «Letzte Gedanken» (1912). Den hier in Frage stehenden Vor-
trag hielt Poincare kurz vor seinem Tode in einer Vortragsreihe «Conferences
de Foi et de Vie», gedruckt im Sammelband «Le Matirialisme actuel» par
MM. Bergson, H . Poincare^ Ch. Gide, Ch. Wagner, Firmin Roz, De Witt-Guizot,
Friedel, Gaston Rion. Paris 1918, S. 53.

83 Matthias Jakob Schieiden, Hamburg 1804-1881 Frankfurt a.M. Jurist, Medi-

ziner und hauptsächlich Botaniker. Entwickelte eine Zellbildungstheorie 1838
in «Beiträgen zur Phytogenesis».

83 Theodor Schwann, Neuß 1810-1882 Köln, Biologe. Begründete die Zellentheo-

rie mit seinen «Mikroskopischen Untersuchungen über die Übereinstimmung in
der Struktur und dem Wachstum der Tiere und der Pflanzen», 1839.

85 Sechster Vortrag: In der Nacht von Silvester auf Neujahr 1922/23 brannte das
Goetheanum nieder. Es war ein aus dem Mitwirken einer großen Anzahl von
 Künstlern aus vielen Ländern in zehn Jahren errichteter Holzbau, an welchem
sozusagen jede Fläche und Ecke künstlerisch geformt war (siehe dazu «Der Bau-
gedanke des Goetheanum», Bibl.-Nr. 290, Gesamtausgabe Stuttgart 1958).
Rudolf Steiner hatte den Bau, von den Grundzügen bis in die Details, entwor-
fen, und hatte auch durch alle die Jahre die Bauarbeit geleitet. Mit dem 1. Ja-
nuar mußte die Tätigkeit am Goetheanum in die sogenannte Schreinerei, ein
Hilfsgebäude, das der Errichtung des Baues und der anthroposophischen Arbeit
in dieser Zeit gedient hatte, wiederum verlegt werden. Für diese Arbeit selber
duldete Rudolf Steiner keinen Unterbruch: Am Nachmittag des 1. Januar, nach
der Brandnacht, wurde das Dreikönig-Spiel aufgeführt, wie es in der Einladung
zum vorliegenden Kurs vorgesehen war. Rudolf Steiner leitete mit einer kurzen
Ansprache ein, wo er u.a. die Worte sprach: «Der große Schmerz versteht zu
schweigen über dasjenige, was er fühlt. . . . Das Werk, welches durch die auf-
opfernde Liebe und Hingabe zahlreicher für die Bewegung begeisterter Freunde
innerhalb von zehn Jahren geschaffen worden ist, ist in einer Nacht vernichtet
worden. Es muß selbstverständlich gerade heute der schweigende Schmerz aber
empfinden, wie unendliche Liebe und Sorgfalt unserer Freunde in dieses Werk
hineingetan war. . . . Da wir von dem Gefühl ausgehen, daß alles dasjenige, was
wir innerhalb unserer Bewegung tun, eine Notwendigkeit innerhalb der gegen-
wärtigen Menschheitszivilisation ist, so wollen wir das, was beabsichtigt ist, in
dem Rahmen, der uns noch gelassen worden ist, möglichst fortführen, und des-
halb auch in dieser Stunde, wo sogar noch die uns so sehr zum Schmerze stei-
genden Flammen draußen brennen, jenes Spiel aufführen, das im Anschluß an
diesen Kurs versprochen war, und auf das unsere Kursteilnehmer rechnen.
Ebenso werde ich heute abend um acht Uhr hier in der Schreinerei den an-
gesetzten Vortrag halten.» (Gedruckt in «Ansprachen zu den Weihnachtspielen
aus altem Volkstum», Bibl.-Nr. 274, Gesamtausgabe Dornach 1974). Der Beginn
des Kursvortrages wurde dann mit einer längeren Ansprache über den Brand
eingeleitet, welche sich gedruckt findet in der Broschüre «Die Not nach dem
Christus. Die Aufgabe der akademischen Jugend. Die Herz-Erkenntnis des
Menschen», Dornach 1942 und in Bibl.-Nr. 253 für die Gesamtausgabe vor-
gesehen ist.

88 daß er [der Mensch] auch außerhalb dieser Leiber [physischer und ätherischer
Leib] sein kann: Man findet die Grundtatsache dargestellt in «Die Geheimwis-
senschaft im Umriß», in den Kapiteln «Schlaf und Tod» und «Die Erkenntnis
der höheren Welten», hier besonders S. 318 f., Bibl.-Nr. 13, Gesamtausgabe
Dornach 1977.
90 Paracelsus, Theophrastus von Hohenheim, Einsiedeln, Kanton Schwyz 1 4 9 3 -
1541 Salzburg. Dr. med., Ferrara; Professor in Basel. Hervorragend als Arzt,
Naturforscher und Naturphilosoph. Schreibt über Chemie, Heilkunde, Bio-
logie, Astronomie, Astrologie, Alchymie (Metallscheidkunst) und Theologie.
Die Mythen über Paracelsus als Goldmacher, Magier, Scharlatan sind nach sei-
nem Tode erfunden und verzerrten sein Charakterbild. Werke am vollständig-
sten herausgegeben von Karl Sudhoff (14 Bände). Vgl.: «Die Rätsel der Philo-
sophie». (Siehe auch Hinweis «Jatrochemie» zu S. 126.)
90 Helmont, Johann Baptist van, Brüssel 1577-1644 ebenda. Arzt und Jatro-
chemiker. Ihm gelang die Unterscheidung und Trennung von Gasen (Wasser-
stoff, Kohlensäure). Er prägte den Namen «Gas» für den luftförmigen Aggre-
gatzustand. (Siehe auch Hinweis «Jatrochemie» zu S. 126.)
 91 Ich habe das . . . in meinen Einleitungen zu «Goethes Naturwissenschaftlichen
Schriften» dargestellt: Vgl. Rudolf Steiner «Goethes Naturwissenschaftliche
Schriften», Bibl.-Nr. 1, Gesamtausgabe Dornach 1973, welcher Band die ge-
nannten Einleitungen in sich vereinigt. Insbesondere siehe man Kap. VII, VIII,
IX, X (Abschnitt 1-4), XI, XII, XV.
91 ausführte am Philosophischen Kongreß in Bologna: Vortrag vom 8. April 1911
am IX. Internationalen philosophischen Kongreß «Die psychologischen Grund-
lagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Anthroposophie», gedruckt in
«Philosophie und Anthroposophie. Gesammelte Aufsätze 1904-1918», Bibl.-
Nr. 35, Gesamtausgabe Dornach 1965, S. 111 ff.

94 eine bedeutungsvolle Abhandlung, die dem Menschen . . . einen Zwischenkiefer

... zuschreibt: Vgl. «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», herausgegeben
und kommentiert von Rudolf Steiner, Bibl.-Nr. l a - e (Nachdruck in 5 Bänden,
Dornach 1975), Band I, S. 239-346, insbesondere S, 277-323. Ferner aus den
«Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften», Bibl.-Nr. 1, Ge-
samtausgabe Dornach 1973, die Kapitel I, II, III, IV, VII, X, XII, XV.
99 Verlust des Goetheanums: Siehe Hinweis zu S. 85.
100 in meinem Buche...: «Theosophie. Einführung in übersinnliche Welterkenntnis
und Menschenbestimmung», Bibl.-Nr. 9, Gesamtausgabe Dornach 1973. Dort
das Kapitel «Das Wesen des Menschen» (auch als Taschenbuchausgabe tb 615,
Dornach 1976).
101 in den andern Vorträgen, in den anthroposophischen: Die Teilnehmer am vor-
liegenden Kurs waren auch eingeladen zu den Mitgliedervorträgen, welche
Rudolf Steiner am 23., 24., 29., 30., 31. Dezember 1922 und am 5., 6. und 7. Ja-
nuar 1923 hielt. Diese Vorträge sind gedruckt in den Bänden «Das Verhältnis
der Sternenwelt zum Menschen und des Menschen zur Sternenwelt. Die geistige
Kommunion der Menschheit», Bibl.-Nr. 219, Gesamtausgabe Dornach 1976,
bzw. «Lebendiges Naturerkennen. Intellektueller Sündenfall und spirituelle
Sündenerhebung», Bibl.-Nr. 220, Gesamtausgabe Dornach 1966. Im gegenwär-
tigen Zusammenhang kommen vor allem die Vorträge vom 29. und 31. Dezem-
ber (in Bibl.-Nr. 219) in Betracht.
103 Galileo Galilei, Pisa 1564-1642 Arcetri bei Florenz, entdeckt Isochronismus der
Pendelschwingungen, hydrostatische Waage, Gesetze des freien Falles, Träg-
heitsgesetz. Zahlreiche astronomische Entdeckungen mit selbstgebautem Fern-
rohr. Der Inquisitionsprozeß gegen ihn (1633) endigte mit dem Schweigegebot
über das Kopernikanische Weltsystem. Vgl.: «Die Rätsel der Philosophie» und
«Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit», S. 81-88, ferner
Laurenz Müllner, Rektoratsrede «Die Bedeutung Galileis für die Philosophie»,
Wien 1894, wieder abgedruckt in der Zeitschrift «Anthroposophie», Jg. 1933/34,
S. 29.
103 Galilei ist ja gewissermaßen der Entdecker der Fallgesetze: Seine «Sermones de
motu gravium» (Lehrsätze über Wirkungen der Schwerkraft) enthalten das Er-
gebnis der Forschungen in Pisa. Sie zirkulierten nur in Abschriften, erster Druck
1854. Die endgültige Fassung ist in den «Discorsi e dimonstrazioni matematiche
intorno a due nuove scienze» 1638 in Leyden erschienen. Vgl. Laurenz Müllner,
Rektoratsrede (nachgewiesen in vorigem Hinweis).

165
104 Es entsteht ja auch in dieser Zeit... eine Gegnerschaft gegen Aristoteles: Solche
Gegner waren unter anderen: Bruno, Galilei und Bacon. Vgl.: «Die Rätsel der
Philosophie», S. 102-106, ferner die im Hinweis zu S. 103 genannte Rede Lau-
renz Müllners.
107 Johannes Kepler^tW der Stadt (Württemberg) 1571-1630 Regensburg. Mathe-
matiker, Physiker, Astronom, Erfinder des astronomischen Fernrohres. Hof-
astronom und Mathematicus dreier Kaiser und von Fürsten und Ländern. Als
Protestant verfolgt und flüchtig. Gänzlich zermürbt durch Lebenselend, starb
er vorzeitig am Reichstag zu Regensburg, wo er etwas zur Sicherung seines Le-
bensunterhaltes zu erreichen hoffte. - Zur Berechnung seiner drei Gesetze der
Planetenbewegung konnte er die Beobachtungsdaten Tycho de Brahes benutzen,
dessen Nachfolger er am Hofe zu Prag geworden war. Andererseits war das
kopernikanische Planetensystem der Ausgangspunkt für das Finden der drei
Planetengesetze. Kepler versucht als erster die Dynamik der Planetenbahnen zu
deuten und verlegt das Kräftezentrum in die Sonne. Vgl. über Kepler «Die
geistige Führung des Menschen und der Menschheit», S. 52 und S. 81-88; ferner
zu den 3 Planetengesetzen: «Das Verhältnis der verschiedenen naturwissen-
schaftlichen Gebiete zur Astronomie», Bibl.-Nr. 323, Gesamtausgabe in Vor-
bereitung.
107 das abgesonderte Galileische Prinzip: Die Nachschriften haben das «absolute»
Galileische Prinzip. Korrigiert nach dem 12 Zeilen weiter unten folgenden Satz.
107 bei Newton wird ein... Etwas konstruiert: Er setzte dabei die von ihm selber
aufgestellte Mechanik der irdischen Körper - die weiterentwickelte Galileische
Mechanik - und die drei Keplerschen Planetengesetze als ausreichend voraus,
um das Gravitationsgesetz zu berechnen und veröffentlichte diese Berechnung
in seinen «Philosophiae naturalis principia mathematica». Vgl. «Das Verhältnis
der verschiedenen naturwissenschaftlichen Gebiete zur Astronomie», Bibl.-
Nr. 323, Gesamtausgabe in Vorbereitung.
109 Galen, Pergamon, Klein-Asien 129 [Link].-199 Rom. Arzt und Philosoph.
Studien in Pergamon und Studienreisen nach Korinth, Smyrna und Alexan-
drien. Leibarzt des Kaisers Marc Aurel. 150 medizinische Schriften mit 15 Kom-
mentaren waren grundlegend für die kommende Medizin und Arzneikunde.
125 Schriften über Philosophie, Mathematik und Jura.

109 richtet man den Blick auf das Selbsterleben des ätherischen Leibes: Siehe Hin-
weis zu S. 88, ferner auch «Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen in acht
Meditationen», Bibl.-Nr. 16, Gesamtausgabe Dornach 1968 (auch als Taschen-
buchausgabe tb 602, Dornach 1972).
110 Diese Chemie ist... noch immer so, daß... sie von etwas ziemlich Unbestimm-
tem und Vagem spricht: Das findet man in chemischen Lehrbüchern bestätigt.
Diese sprechen von Chemie «als von einer vorwiegend empirischen Wissen-
schaft». Man kommt bei den Gesetzen nicht zu rechnerisch eindeutigen Werten,
sondern zu gleitenden Zahlen, deren Grenzen in Tabellenform dargestellt wer-
den. Daher finden sich die Verfasser chemischer Lehrbücher genötigt, im Text
und Fußnoten einschränkende Wendungen anzubringen: «für gewöhnlich gilt»,
«im allgemeinen kann man sagen». Die chemischen Gesetze sind zum großen
Teil Folgerungen aus physikalischen Gesetzen, z.B. aus den Hauptsätzen der
 Thermodynamik. Es gilt als unwissenschaftlich, anders als mechanistisch zu
denken. Lit.: H . Remy, Lehrbuch der anorganischen Chemie, Leipzig 1954,
VII. Auflage, 2 Bde. Bd. I, S. 14-23, 37 f., 50 f., 71-73.

112 was man als träge Masse schildern könnte... gibt es nicht: Vgl. dazu auch Georg
Unger: «Vom Bilden physikalischer Begriffe» Bd. I, Stuttgart 1959, S. 41-49
und «Einschaltung» S. 57.

113 Relativitätstheorie: Siehe Hinweis zu S. 68.

114 Kundgebungen... des Schmerzteilens: Siehe Hinweis zu S. 85.

114 je weiter wir in der Menschheitsentwickelung zurückgehen: Vgl. dazu «Grenzen

der Naturerkenntnis», Bibl.-Nr. 322, Gesamtausgabe Dornach 1969, fünfter und
sechster Vortrag, und die in esoterischer Vertiefung des eigentlichen Kurses
angefügten Vorträge sieben und acht.

116 Johannes Scotus Erigena, auch Eriugena, Irland 810-877 Frankreich. Vor-
scholastischer Philosoph, Theologe mit umfassender Sprachkenntnis. Kam aus
Britannien nach Frankreich. Leitete von 845-877 die Kaiserliche Hochschule zu
Paris. Übersetzung der Schriften des Dionysius Areopagita, 858 beendet. Sein
Hauptwerk, 867, «De divisione naturae» (Einteilung der Natur). Lehrt aus einer
platonischen Auffassung. Tritt für die Einführung der Dionysischen Hierar-
chien-Ordnung in der weltlichen Kirchenverwaltung ein. Vgl.: «Die Mystik...»,
S. 77-87, sowie «Die Rätsel der Philosophie».

116 Die Schriften des sogenannten Pseudo-Dionysius des Areopagiten: Die Nieder-
schrift in griechischer Sprache stammt aus dem fünften Jahrhundert. Dionysius
war Mitglied des Areopag von Athen und Schüler des Apostels Paulus (Apostel-
geschichte 17, 34). Dionysius' Aufstellung der dreimal drei Hierarchien wurde
als Dogma von der katholischen Kirche adoptiert. Die lateinische Übersetzung
seiner Schriften wurde enthusiastisch aufgenommen und galt noch im 17. Jahr-
hundert als authentisch. Vgl.: «Die Rätsel der Philosophie», ferner: «Die Phi-
losophie des Thomas von Aquino», S. 47 und «Ursprungsimpulse der Geistes-
wissenschaft», Bibl.-Nr. 96, Gesamtausgabe Dornach 1974, S. 252. Vgl. auch
Otto Willmann, «Geschichte des Idealismus», Bd. II, § 59.

119 schilderte ich auch . . . die griechischen Philosophen: In «Die Rätsel der Philo-
sophie», S. 35-65.
Thaies von Milet, um 650-560 v. Chr.
Heraklit von Ephesos, etwa 550-480 v. Chr.
121 die Leute, die . . . noch vom Denken, Wollen sprachen: Vgl. die in der Schrift
«Die Mystik...» besprochenen Persönlichkeiten.
123 Das Physikalische, das Chemische: Statt das «Physikalische» haben die Nach-
schriften das «Physische».
123 das Wärmehafte: Das Stenogramm hat «Wärmehältige» oder «Wärmehäftige».

124 Jakob Böhme, Altseidenberg-Görlitz 1575-1624 Görlitz, Mystiker. Von Beruf

Schuster. - Erste Schrift «Aurora», 1612. Weitere Schriften ab 1619, trotz Ver-
bot. Vgl. «Die Rätsel der Philosophie».
126 Jatrochemie: Name abgeleitet von gr. «iatros», Arzt. Arbeitete mit natur-
entnommenen Heilmitteln, in Weiterentwicklung der Heilweise des Paracelsus,
1493-1541, anfangs unter Beibehaltung seiner Anschauungen über Sulfur, Mer-
kur und Sal. Die jatrochemische Schule entstand noch zu Paracelsus' letzten
Lebensjahren, entartete um die Mitte des 17. Jahrhunderts. An ihre Stelle trat
die wissenschaftliche Chemie Robert Boyles, 1627-1691, für welche die Jatro-
chemie gute Vorarbeit geleistet hatte. Van Helmont, 1577-1644, war einer der
Hauptförderer der Jatrochemie. Literatur: Pagel, «Johann Baptist van Hel-
mont, Einführung in die philosophische Medizin des Barock», 1930.

128 Jatromechanik und Jatromathematik: Im 16. und 17. Jahrhundert waren die
Träger dieser Lehre fast alle Universitätsprofessoren, während die Jatrochemie
von einem Bund praktischer Ärzte vertreten wurde. Das gilt aber nur für ro-
manische Länder und England. In Italien waren die Universitäten Padua, Pisa
und Rom die Hauptzentren. Man ging hier soweit, der auf Erfahrungsforschung
fußenden Jatrochemie aus philosophischen Gründen jede Wissenschaftlichkeit
abzusprechen. Eine Sonderstellung hatte Deutschland, wo beide Zweige neben-
einander von praktischen Ärzten gepflegt wurden.

130 Georg Ernst Stahl, Ansbach 1660-1734 Berlin. Arzt und Chemiker, Professor
der Medizin. Vertrat den Vitalismus oder Animismus und die Hypothese der
«Lebenskraft» in seinem Hauptwerk «Theoria medica vera», 1707.

131 La Mettrie, Offray de, [Link] 1709-1751 Berlin. Militärarzt, Schriftsteller.

Hauptwerk «L'homme machine», Leiden 1748. Seit 1746 als Atheist verfolgt,
fand er Asyl bis an sein Lebensende am Hofe König Friedrichs IL in Berlin, der
ihn zum Mitglied der Akademie ernannte.

131 Holbach, Dietrich, Baron von, Heidesheim, Rheinpfalz 1723-1789 Paris. Sein
Hauptwerk «Systeme de la nature ou des lois du monde physique et du monde
moral» ist 1770 unter dem Decknamen Mirabaud erschienen. Er erkennt als
Wirklichkeit nur bewegte stoffliche Atome an, auch für das Denken, und grün-
det Moral auf Eigenliebe.

132 Thomas Hobbes, Malmesbury 1588-1679 Hardwicke, Englischer Naturphilo-

soph und Humanist. «Opera philosophica» 1688. Alle Erscheinungen in Natur
und Mensch, auch die psychologischen, sind Wirkungen der Bewegung von Kör-
pern. Die sozialen Vorgänge werden auf mechanische Vorgänge zurückgeführt.
Die treibende Kraft darin ist der Egoismus des einzelnen Menschen. Den Staat,
«der alles zertrampelt», nannte er «Behemoth» und sagt: «Der natürliche so-
ziale Zustand ist der <Kampf aller gegen alle>».

136 astralischen Leib, der auch im Schlafe aus ihm heraus kann: Siehe den Hinweis
zu S. 88.

136 wurde einstmals außen mit der Welt erlebt: Statt «mit der Außenwelt» gemäß
Nachschriften.

136 Das ist eben Psychologie, Pneumatologie: Vgl. dazu «Anthroposophie, Psycho-
sophie, Pneumatosophie», Zwölf Vorträge, Berlin 1909-1911, Bibl.-Nr. 115,
Gesamtausgabe Dornach 1965.
137 wenn wir bloß seine Bewegung, das heißt seine Ortsveränderung ,.. betrachten:
Man vergleiche die Zeichnungen S. 103, 108 mit der auf S. 137. (Diese letztere
ist in den früheren Auflagen weggeblieben.)

140 daß Sie mit Hilfe der heutigen Mechanik und Physik die Natur so betrachten:
«mit Hilfe der heutigen Mechanik und Physik» ist ergänzt.

142 diesem Reden habe ich zweimal versucht, ein gewisses Ende zu machen: Siehe
Hinweis zu S. 91.

147 Versuche einmal die Bewegungsmechanik am Menschen zu studieren von außen

her: Literatur: Adolf Fick (1829-1901) hat Studien am Menschen über mecha-
nische Erscheinungen und über Wärmeentwicklung der Muskelarbeit gemacht,
die 1857, 1869 und 1882 veröffentlicht wurden. «Gesammelte Schriften»,
4 Bände, 1903-1906.

147 das sagen heute schon Physiker: Im Beginne des Jahrhunderts hat Rudolf Stei-
ner auf die Rede des Philosophen und Premierministers A. J. Balfour vom
17. August 1904 vor der British Association, gleich nachdem sie gehalten war,
aufmerksam gemacht, siehe «Luzifer-Gnosis. Gesammelte Aufsätze und Be-
richte aus der Zeitschrift <Luzifer> und <Lucifer-Gnosis> 1903 bis 1908», Bibl.-
Nr. 34, Gesamtausgabe Dornach 1960, S. 467, oder den Vortrag «Die Natur-
wissenschaft am Scheidewege» im Band «Die Erkenntnis der Seele und des Gei-
stes», Bibl.-Nr. 56, Gesamtausgabe Dornach 1965. öfter hat er auch den Vor-
trag von Max Planck von 1910 genannt, «Die Stellung der neueren Physik zur
mechanischen Naturanschauung» (Max Planck: Physikalische Abhandlungen
und Vorträge, Braunschweig 1958, Bd. 3, S. 30-46), etwa im 11. Vortrag des
«Zweiten naturwissenschaftlichen Kurses», Bibl.-Nr. 321, Gesamtausgabe Dorn-
ach 1972.

148 Es kommt darauf an, daß dies gesucht werde, nicht darauf, daß man...: «Es
kommt darauf an» ist ergänzt von drei Zeilen weiter unten und der Satz lautet
im übrigen in den Nachschriften «- daß dies gesucht werde nicht dadurch, daß
man...».

148 als Rechnungsmünzen oder ganze Rechnungsweisen: Statt «Rechnungsweisen»

haben die Nachschriften «Rechnungen».

148 Forschungsinstitute: 1920 wurde in Stuttgart im Rahmen der Aktiengesellschaft

«Der Kommende Tag» ein Forschungsinstitut physikalischer und chemischer
Richtung, mit einer biologischen Abteilung, gegründet, welches einige Jahre
später nach Dornach verlegt wurde. Die ersten Arbeiten aus dem Institut er-
schienen in «Der Kommende Tag, Wissenschaftliches Forschungsinstitut, Mit-
teilungen». Es enthält Heft 1 (1921): «Milzfunktion und Plättchenfrage» von
L. Kolisko; Heft 2 (1923): «Der Villardsche Versuch» von Dr. rer. nat. R. E.
Maier; Heft 3 (1923): «Physiologischer und physikalischer Nachweis kleinster
Entitäten» von L. Kolisko. Spätere Arbeiten erschienen in den Bänden der «Gäa
Sophia, Jahrbuch der Naturwissenschaftlichen Sektion der Freien Hochschule
für Geisteswissenschaft am Goetheanum, Dornach», Bd. I (1926) und folgende.

149 was ich gestern in einem kleineren Kreise betont habe: Von dieser naturwissen-
schaftlichen Diskussion am 5. Januar existiert keine Nachschrift.
 PERSONENREGISTER

(Die kursiv gesetzte Zahl gibt jeweils die Seite an, zu welcher ein biographischer Hin-
weis besteht)

Aristoteles 104,117 Kant, Immanuel 75

Kepler, Johannes 58,107
Bacon, Francis (Baco von Verulam) 34, Kopernikus, Nikolaus 21, 35, 38 f., 52,
52,122,132 56 ff., 106 f.
Berkeley, George 60 f., 64 f., 67 f.
Böhme, Jakob 124 f. La Mettrie, Offray de 131
Bruno, Giordano 57/., 68, 124 Leibniz, Gottfried Wilhelm 65
Lessing, Gotthold Ephraim 69
Cartesius siehe Descartes Locke, John 34, 71 f., 85 f., 122
Cusanus, Nikolaus Uff., 23 ff., 33,
35 ff., 38, 151 Newton, Sir Isaac 58, 59 ff., 64 f., 68,
107 f., 113
Demokrit 32 f.
Descartes, Rene* (Cartesius) 20, 39, 44, Paracelsus, Theophrastus Bombastus 90,
46 f., 61 124 f., 129
Dionysius der Areopagite 116 Poincare\ Henri 80 f.
Ptolemäus, Claudius 52, 56
Eckhart, Meister 17 ff., 23 ff., 29 f., 33,
37, 44,151 Schieiden, Matthias Jakob 83
Erigena, Johannes Scotus 19,116 f. Schwann, Theodor 83
Spinoza, Benedictus 39, 44, 79
Galen 109,118 f., 126 Stahl, Georg Ernst 130
Galilei, Galileo 58,103 ff.
Goethe, Johann Wolfgang 63 f., 68, 83, Tauler, Johannes 44
91, 93 ff., 97,131 Thaies von Milet 119
Thomas von Aquino 16,19
Harvey, William 52 f.
Helmont, Baptist van 90,124,129 Wähle, Richard 74,121
Heraklit 119 Weismann, August 75 ff.
Hobbes, Thomas 34, 52,132
Holbach, Baron Dietrich von 131