RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE

VORTRÄGE

V O R T R Ä G E ÜBER NATURWISSENSCHAFT
 R U D O L F STEINER

Die Naturwissenschaft
und die weltgeschichtliche Entwickelung
der Menschheit seit dem Altertum

Zwei öffentliche Vorträge, gehalten in Dornach

am 15. und 16. Mai 1921
und vier öffentliche Vorträge, gehalten in Stuttgart
vom 21. bis 24. Mai 1921

1989
R U D O L F STEINER VERLAG
DORN ACH/SCHWEIZ
Nach vom Vortragenden teilweise durchgesehenen stenografischen Mitschriften
herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlaßverwaltung
Die Herausgabe der 1. Auflage besorgten Waldemar Schornstein und
Johann Waeger, die der 2. Auflage besorgte Walter Kugler

1. Auflage in dieser Zusammenstellung

Gesamtausgabe Dornach 1969
2., überarbeitete Auflage
Gesamtausgabe Dornach 1989

Nachweis früherer Veröffentlichungen siehe S. 167

Bibliographie-Nr. 325
Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlaßverwaltung, Dornach/Schweiz
© 1989 by Rudolf Steiner-Nachlaßverwaltung, Dornach/Schweiz
Satz und Druck: Kooperative Dürnau, Dürnau
Printed in Germany
ISBN 3-7274-3250-0
 Zu den Veröffentlichungen
aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner

Die Grundlage der anthroposophisch orientierten Geisteswissen-

schaft bilden die von Rudolf Steiner (1861-1925) geschriebenen und
veröffentlichten Werke. Daneben hielt er in den Jahren 1900 bis
1924 zahlreiche Vorträge und Kurse, sowohl öffentlich wie auch
für die Mitglieder der Theosophischen, später Anthroposophischen
Gesellschaft. Er selbst wollte ursprünglich, daß seine durchwegs frei
gehaltenen Vorträge nicht schriftlich festgehalten würden, da sie als
«mündliche, nicht zum Druck bestimmte Mitteilungen» gedacht
waren. Nachdem aber zunehmend unvollständige und fehlerhafte
Hörernachschriften angefertigt und verbreitet wurden, sah er sich
veranlaßt, das Nachschreiben zu regeln. Mit dieser Aufgabe betraute
er Marie Steiner-von Sivers. Ihr oblag die Bestimmung der Stenogra-
phierenden, die Verwaltung der Nachschriften und die für die Her-
ausgabe notwendige Durchsicht der Texte. Da Rudolf Steiner aus
Zeitmangel nur in ganz wenigen Fällen die Nachschriften selbst kor-
rigieren konnte, muß gegenüber allen Vortragsveröffentlichungen
sein Vorbehalt berücksichtigt werden: «Es wird eben nur hinge-
nommen werden müssen, daß in den von mir nicht nachgesehenen
Vorlagen sich Fehlerhaftes findet.»
Nach dem Tode von Marie Steiner (1867-1948) wurde gemäß
ihren Richtlinien mit der Herausgabe einer Rudolf Steiner Gesamt-
ausgabe begonnen. Der vorliegende Band bildet einen Bestandteil
dieser Gesamtausgabe. Soweit erforderlich, finden sich nähere An-
gaben zu den Textunterlagen am Beginn der Hinweise.
 INHALT

DAS E U R O P A I S C H E GEISTESLEBEN
IM 19. J A H R H U N D E R T MIT B E Z I E H U N G AUF
SEINEN A U S G A N G S P U N K T IM 4. J A H R H U N D E R T

ERSTER VORTRAG, Dornach, Pfingstsonntag, 15. Mai 1921 . . . . . 13

Krise und Aufgabe der Geschichtswissenschaft. Die Mitte des 19. Jahr-
hunderts als Wendepunkt des geistigen Lebens. Saint-Simon, de Maistre
und Comte als Repräsentanten der Denkanschauungen in der ersten
Hälfte des 19. Jahrhunderts, die noch von einem gewissen Vertrauen in
die menschliche Idee durchdrungen waren. - Die Vorbereitung des Um-
schwunges im 19. Jahrhundert seit dem 15. Jahrhundert. Über die Art des
Denkens in der Zeit vor dem 15. Jahrhundert, dargestellt am Begriff der
Erbsünde. Die Verbindung von Naturwissenschaft und Moralität bei de
Maistre. - Die Bedeutung des 4. Jahrhunderts für die Entwicklung in Eu-
ropa. Repräsentanten des 4. Jahrhunderts: Konstantin, Julian Apostata,
Augustinus. Augustinus und das Manichäertum. Über die Bibelüberset-
zung Wulfilas und das Vaterunser.

ZWEITER VORTRAG, Dornach, Pfingstmontag, 16. Mai 1921 . . . . 45

Die Entwicklung des geistigen Lebens vor und während der Völkerwan-
derungszeit innerhalb der oberen Bevölkerungsschicht einerseits und der
breiten Bevölkerung andererseits. Religiöse Anschauungen vor Beginn
der Völkerwanderung innerhalb jener Völker, die ihre Seßhaftigkeit auf-
gaben. Die Entwicklung eines neuen geistigen Lebens nach der Völker-
wanderungszeit, dargestellt an dem Prozeß der Verwandlung der «Zeiten-
religion» in eine «Raumesreligion». Zur Entwicklung symbolisch-kulti-
scher Handlungen. Merkmale des arianischen Christentums. Die Bedeu-
tung der Grammatik und Rhetorik für die Kulturentwicklung, dargestellt
am Werdegang von Augustinus. Die Institutionalisierung religiöser In-
halte und ihre Folgen. Über die Geheimhaltung des Christentums. Die
unterschiedliche Entwicklung und Pflege des geistigen Lebens in den
Dörfern und in den Städten. Die Bedeutung des Handels für die Entwick-
lung des Geisteslebens. Der Einfluß von Gondishapur auf das lateinisch-
christliche Leben in Europa. Die Geburt des «aktiven Gedanken» im 15.
Jahrhundert. Über die Entwicklung des römisch-juristischen Wesens.
Nominalismus und Realismus. Über die Kunst. Das Denken in der zwei-
ten Hälfte des 19. Jahrhunderts.
 DIE N A T U R W I S S E N S C H A F T U N D DIE
W E L T G E S C H I C H T L I C H E E N T W I C K E L U N G DER
M E N S C H H E I T SEIT DEM A L T E R T U M

ERSTER VORTRAG, Stuttgart, 21. Mai 1921 73

Grundmerkmale der sich in der Gegenwart gegenüberstehenden Denk-
richtungen, der geistig-ideellen und der sich an den ökonomischen Tatsa-
chen orientierenden materialistischen. Die Menschheitsgeschichte in den
Darstellungen von Wilhelm Wundt und Herrman Grimm. Über die
Schwierigkeit, mit den heutigen Begriffen frühere Epochen in der
Menschheitsgeschichte verstehen und beurteilen zu können. Die imagina-
tive und die inspirative Erkenntnis und ihre Auswirkung auf die Seelen-
verfassung des Menschen. Goethes und Herders Beziehung zum Denken
Spinozas als Beispiel für die durch Imagination und Inspiration hervorge-
rufene Metamorphose in der Seelenverfassung. Über die Notwendigkeit,
Geschichte nicht nur aus den Dokumenten, sondern aus der inneren See-
lenverfassung der Menschen und Völker zu verstehen.

ZWEITER V O R T R A G , Stuttgart, 22. Mai 1921 95

Hinweise auf die in der Geschichtsforschung anzuwendende Methodik,
die ein tieferes Verstehen der alten Kulturen ermöglicht. Die indische
und urindische Kultur: Vedendichtung und Yogaphilosophie. - Das Aus-
leben der instinktiven Inspiration im Christentum. Yin, Yang und Tao
als Ausdruck eines Wissens vom dreigliedrigen Menschen. Über die Ent-
stehung des Gegensatzes von Oben und Unten sowie des Subjektiven im
Inneren des Menschen und des Objektiven in der Außenwelt. Der Um-
schwung vom 7. in das 6. vorchristliche Jahrtausend, hervorgerufen
durch die Bearbeitung der Natur durch den Menschen. Die Verinnerli-
chung des Bewußtseinszustandes bei den Ägyptern und der damit ver-
bundene Umschwung im 3. vorchristlichen Jahrtausend. Die Heilkunde
der Ägypter. Der Pyramidenbau und die instinktive Imagination bei den
Ägyptern. Über das kriegerische Element bei den Persern. Die Zähmung
des Pferdes im Zusammenhang mit der Seelenverfassung der Menschen in
den alten Kulturen. Merkmale griechischer und römischer Kultur. Das
15. Jahrhundert als Ausgangspunkt des Zeitalters der Naturwissenschaft.
DRITTER VORTRAG, Stuttgart, 23. Mai 1921 119
Imagination und Inspiration im Zusammenhang mit einem erweiterten
Begreifen des Menschen und der Außenwelt. Kritische Bemerkungen
zum Atomismus. Die geistige Verfassung der alten Völker: der Tempel-
schlaf bei den Ägyptern, das Bilderbewußtsein. - Die Entwicklung der
Intellektualität als Merkmal des Umschwungs in der Mitte des 8. vor-
christlichen Jahrhunderts. Über die Unterscheidung von Naturnotwen-
digkeit und moralischer Notwendigkeit. Die Seelenverfassung des jüdi-
schen Volkes und worin sie sich von der anderer Völker unterscheidet.
Die Verbindung vergangener Elemente mit zukünftigen durch Kaiser
Konstantin. Nominalismus und Realismus. Der Bewußtseinsumschwung
im 15. Jahrhundert. Die Schatten weit der Begriffe im Zeitalter der Be-
wußtseinsseele, dargestellt an einigen Beispielen aus dem Werk von Franz
Brentano.

VIERTER VORTRAG, Stuttgart, 24. Mai 1921 143

Augustinus' Weg vom Manichäismus über den Neuplatonismus zur ka-
tholischen Kirche. Geisteswissenschaft und ihr Verhältnis zum Physisch-
Materiellen, dargestellt am Beispiel der Ursachen der Hypochondrie. Die
Leber als Metamorphose des Geruchsorgans. Bewußtseinsveränderungen
im 4. nachchristlichen Jahrhundert bei den südeuropäischen, nordafrika-
nischen und vorderasiatischen Völkern. Der Einfluß osteuropäischer
Völker. Von den Dorfgemeinden zur Städtekultur. Die Bemächtigung
der Natur durch den schattenhaften Verstand im Zeitalter der Bewußt-
seinsseele. Hindernisse, die sich einer geistigen Anschauung in den Weg
stellen: der Atomismus, das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und das
Unfehlbarkeitsdogma. - Beispiele aus der gegen die Anthroposophie ge-
richteten Literatur u. a. von Traub und Laun.

Hinweise

Zu dieser Ausgabe 167

Hinweise zum Text 168

Namenregister 177

Übersicht über die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 179

 Das europäische Geistesleben
im neunzehnten Jahrhundert
mit Beziehung auf seinen Ausgangspunkt
im vierten Jahrhundert
 ERSTER VORTRAG

Dornach, Pfingstsonntag, 15. Mai 1921

Während der letzten Vortragskurse am Goetheanum wurde es immer

wieder betont, daß Geisteswissenschaft, wie sie hier gepflegt wird,
befruchtend wirken soll auf den ganzen wissenschaftlichen Geist der
Gegenwart und auf die einzelnen Fachwissenschaften. Vielleicht am
anschaulichsten zunächst kann das erfaßt werden, wenn Geisteswis-
senschaft ihre Versuche macht, die geschichtlichen Rätsel, soweit es
dem Menschen möglich ist, zu lösen; und insofern es zwei kurze
Vorträge erlauben, soll diesmal für ein geschichtliches Thema ein
dahingehender Versuch gemacht werden.
Man kann heute schon von verschiedenen Seiten hören, daß die
Geschichtswissenschaft in einer Art von Krise begriffen sei. Es ist
noch nicht lange her, da hatten gewisse Kreise etwas "wie ein Ideal
von Geschichtswissenschaft im Sinne. Es war die Zeit, in der zum
Beispiel der Geschichtsschreiber Ranke gewirkt hat. Man hatte das
Ideal im Sinne, Geschichte zu einer Art exakter Wissenschaft zu
machen, exakt in dem Sinne, wie dieser Ausdruck allmählich gebraucht
worden ist aus der Gewohnheit naturwissenschaftlicher Forschung
heraus. Heute wird vielfach behauptet, indem man diesem Begriff
exakter Forschung auch nichts anderes zugrunde legt als nur das,
was an der äußeren gebräuchlichen Naturwissenschaft gewonnen ist,
daß Geschichte als eine solche exakte Wissenschaft gar nicht mög-
lich sei, daß alles, was als Geschichte auftritt, gefärbt sein muß durch
das Temperament, die Nationalität, die sonstigen subjektiven
Gesichtspunkte der Geschichtsschreiber, daß es gefärbt sein müsse
sogar durch das Element der die Tatsachen zusammenfassenden
Phantasie, gefärbt sein müsse durch die vorhandenen intuitiven
Fähigkeiten und so weiter. Und wenn man in der Tat auf dasjenige,
was die Geschichtsschreibung gerade in der neuesten Zeit geleistet
hat, hinsieht, so wird man zur Genüge bemerken, daß tatsächlich das,
was für die Darstellung der objektiven historischen Tatsachen gefor-
dert wird, sich ganz anders ausnimmt, je nachdem der Geschichts-
Schreiber der einen oder der anderen Nationalität angehört, ob er
in einem geringeren oder in einem höheren Sinne eine synthetische
Phantasie hat und was dergleichen an subjektiven Momenten mehr
ist, die dem Geschichtsschreiber eigen sind.
Geisteswissenschaft, sie wird, wievielleicht durch ein Beispiel inner-
halb dieser beiden Vorträge wird gezeigt werden können, in einem
gewissen Sinne doch zu einer Art Objektivität in der Geschichts-
betrachtung führen können. Gewiß, den Grad der Fähigkeit, den der
einzelne Geschichtsschreiber, der einzelne Geschichtsbetrachter hat,
den wird man ja immer in Betracht ziehen müssen. Aber gerade
dieser geschichtlichen Betrachtung gegenüber dürfte eines sehr stark
Geltung haben, was Geisteswissenschaft für sich in Anspruch nehmen
muß, was ihr ja allerdings von ihren Gegnern heute im weitesten Um-
fange abgestritten wird. Geisteswissenschaft muß allerdings ausgehen
von einer Entwickelung des subjektiven menschlichen Inneren.
Kräfte, die in der Seele sonst nur latent sind, sie müssen erweckt
werden, sie müssen zu eigentlichen Forschungskräften umgestaltet
werden. Es muß also aus dem Subjektiven heraus gearbeitet werden.
Aber dabei kommt eben diese Geistesforschung dazu, das Subjektive
allmählich ganz zu überwinden und solche Tiefen in der mensch-
lichen Seele aufzusuchen, in denen sich innerlich nicht mehr ein Sub-
jektives ausspricht, trotzdem es subjektiv zum Vorschein kommt,
sondern ein Objektives, ebenso wie ja in der Mathematik ein Objek-
tives zum Vorschein kommt, trotzdem die Wahrheiten und die Er-
kenntnisse der Mathematik auf subjektive Art gefunden werden. Von
diesem Gesichtspunkte aus möchte ich vor Ihnen betrachten ein
Kapitel geschichtlichen Werdens, das uns allerdings als Menschen der
Gegenwart im allernächsten Sinne interessieren muß. Ich möchte aus
dem universellen Gebiet geschichtlicher Tatsachen die mehr geistigen
Erlebnisse des 19. Jahrhunderts und ihren Ursprung herausheben und
sie in dem Sinne, wie das durch Geisteswissenschaft geschehen
kann, eben geschichtlich betrachten. Ich möchte die Sache so ein-
richten, daß ich - wenn ich mich dieser älteren Ausdrücke bedienen
darf - heute gewissermaßen das Exoterische, das mehr Äußerliche der
Tatsachen, die für unsere Betrachtungen ins Auge gefaßt werden
müssen, vor Sie hinstelle, daß ich morgen mehr ins Esoterische ein-
treten werde, also den inneren Zusammenhang und die tieferen Ur-
sachen ins Auge fassen werde, welche den Tatsachen des geistigen
Lebens, die uns hier interessieren sollen, zugrunde liegen.
Wenn wir heute auf das 19. Jahrhundert zurückblicken, mit dem wir
ja noch eng verbunden sind - es sind seither erst zwei Jahrzehnte, die
dem allgemeinen Charakter des 19. Jahrhunderts noch sehr ähnlich
sind, verlaufen -, wenn wir auf die Tatsachen des 19. Jahrhunderts,
des ersten Anfangs zurückblicken, so haben wir gewöhnlich ein
Gefühl derart, als ob dieses Geistesleben des 19. Jahrhunderts sich
wie als gleichmäßiger kontinuierlicher Fortschritt abgespielt habe.
Das ist aber durchaus nicht der Fall, wie sich herausstellt für den, der
etwas tiefer auf das eigentliche Gefüge der Tatsachen sich einläßt.
Man kann sagen: Gerade die Entwickelung des geistigen Lebens im
19. Jahrhundert zeigt, wie ungefähr in der Mitte dieses 19. Jahrhun-
derts ein radikaler Wendepunkt der Entwickelung liegt. Die Denk-
weise, die Seelenverfassung der Menschen werden in der Mitte des
19. Jahrhunderts einer Metamorphose unterworfen. Was früher die
Impulse für das menschliche Zusammenleben abgegeben hat, wird
vielfach in Frage gestellt. Andere Arten des Fühlens treten auf in der
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als sie in der ersten da waren,
andere Denkgewohnheiten treten auf. Wir können ja heute allerdings
nur, ich möchte sagen, mit einigen charakteristischen Strichen auf
diese Dinge hinweisen. Das aber wollen wir tun.
Wenn man auf die führenden geistigen Persönlichkeiten in der er-
sten Hälfte des 19. Jahrhunderts sieht, so haben sie alle in ihrem We-
sen noch einen Zug von, man möchte sagen, Hinstreben zum Gei-
stigen, zum Idealistischen, auch wenn sie durchaus schon herauf-
wachsen in die naturwissenschaftlichen Denkgewohnheiten der neue-
ren Zeit. Sie fühlen sich dennoch gewissermaßen abhängig von
demjenigen, was ihnen ihre Seele als Richtung eingibt. Das wird
durchaus anders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Wir
brauchen ja nur auf konkrete Beispiele zu sehen, dann wird sich uns
das sogleich klarstellen. Allerdings, Wissenschafter im engeren Sinne
oder auch vielleicht Künstler werden wir nicht mit ins Auge fassen
können, wenn wir gerade diese Entwickelungslinie betrachten, son-
dern wir werden diejenigen repräsentativen Geister der Menschheit
mehr ins Auge fassen müssen, welche, fußend auf dem wissenschaft-
lichen Denken, auf dem künstlerischen Empfinden der neueren Zeit,
sich größere Weltaufgaben stellen, vor allen Dingen solche Welt-
aufgaben stellen, welche auch das Soziale einschließen sollen. Denn
das soziale Problem, die sozialen Rätsel kommen immer intensiver
und intensiver im Verlaufe des Lebens des 19. Jahrhunderts her-
auf, und die führenden Geister sind genötigt, dasjenige, was die
Wissenschaften hervorgebracht haben, was sich dem allgemeinen
Menschheitsbewußtsein als eine Art seelischer Niederschlag ergeben
hat, geltend zu machen, um damit die großen sozialen Probleme
und Rätsel zu erfassen.
Wir finden eine solche repräsentative Persönlichkeit, wenn wir in
die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts zurückblicken, zunächst in einem
Sohne, möchte ich sagen, der Französischen Revolution, in Saint-
Simon, einem Geiste, der allerdings die wissenschaftliche Denkweise
seiner Zeit aufgenommen hat, der durchaus in seiner Seele am
Beginne des 19., am Ende des 18. Jahrhunderts noch diejenige See-
lenverfassung trägt, welche als Ergebnis des wissenschaftlichen Gei-
stes eben von der Wende des 18. zum 19. Jahrhundert da sein kann.
Aber auch im allgemeinen Weltbewußtsein, in den sozialen Lebens-
formen und Lebensforderungen steht Saint-Simon um diese Zeit dar-
innen. Er hat miterlebt die Wirkungen der Französischen Revolu-
tion, jenen aus den Tiefen der menschlichen Seele hervorgegangenen
Ruf nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Er hat alles das-
jenige aber auch erleben müssen, was dann an Enttäuschungen im
europäischen Leben auf die Revolution gefolgt ist. Er sieht aber
schon heraufkommen, was dann später immer mehr und mehr zu der
brennenden sozialen Frage geworden ist. Und indem man sein ganzes
Seelengefüge ins Auge faßt, merkt man: Saint-Simon steht durchaus
auf dem Standpunkte eines Menschen, welcher den festen Glauben
hat, man kann durch menschliches Wissensstreben zu Ideen sich auf-
schwingen, die dann das soziale Leben befruchten können. Man
müsse nur, was heraufgekommen ist durch den wissenschaftlichen
Geist der neueren Zeit, in der richtigen Weise verstehen, man
müsse es in der richtigen Art mit den ganzen Forderungen der Zeit
in Zusammenhang bringen, dann würde man, etwa durch Nach-
denken, durch Wissen, durch Erkenntnis und durch ein liebewarmes
Herz für die sozialen Aufgaben etwas finden können, das man den
Menschen mitzuteilen hat, und Menschen werden dann da sein, die
ein Verständnis haben werden für das, was man ihnen so aus einem
zeitgemäßen Wissen und aus einem liebewarmen, sozial fühlenden
Herzen zu sagen hat. Und aus dem Zusammenwirken solcher Men-
schen, welche Verständnis dafür haben und einen diesem Verständ-
nis angemessenen Willen entwickeln, wird sich eine Besserung, eine
Fortentwickelung der sozialen Lage Europas und was dazu gehört,
finden lassen. In Saint-Simon lebt die Kraft des Gedankens, lebt die
Kraft des Glaubens, daß überzeugend gewirkt werden könne unter
den Menschen, wenn man in seiner eigenen Seele das Richtige erfaßt
und dieses Richtige in der rechten Weise wissenschaftlich schrift-
stellerisch lehrend vor sie hinträgt.
Und mit einer solchen Gesinnung versucht Saint-Simon aus dem
ganzen geistigen Duktus der Zeit heraus zu wirken. Er sieht von die-
ser Gesinnung heraus zurück auf jene Zeiten, die für ihn nun schon
ihre Aufgabe erfüllt haben, in der tonangebend waren die Kräfte, die
aus der Welt des Adels und aus der Welt des Militärs gekommen
sind. Saint-Simon sagt sich: In älteren Zeiten haben Militär und
Adel einen Sinn gehabt. Der Adel hat die militärischen Kräfte gelie-
fert, welche die Verteidigung geführt haben auch für solche Men-
schen, die sich den sogenannten Künsten des Friedens hingeben
wollten. Aber auch noch ein anderer Stand hat in früheren Zeiten
seine Bedeutung gehabt: der Priesterstand. Durch lange Zeiten - so
sagt sich Saint-Simon - war der Priesterstand der eigentlich leh-
rende Stand, der Träger des geistigen Lebens, der Träger der Bil-
dung. Das ist er längst nicht mehr. Ebensowenig wie der Adels- und
Militärstand ihre Bedeutung in der neueren Zeit haben, ebenso-
wenig hat der Priesterstand seine frühere Bedeutung. Dagegen ist ein
völlig neues Element in die Entwicklung eingetreten. - Saint-Simon
hatte einen feinen Blick dafür, was die heraufkommende Industrie
und die mit ihr zusammenhängende Naturwissenschaft für die Ent-
wickelung der modernen Menschheit bedeuten. Er sagte sich: Wenn
man diese Entwickelung der Industrie betrachtet, so erzieht sie auf
der einen Seite ein Geistesleben, das sich schon entwickelt hat in der
Naturwissenschaft, das eine gewisse Denkweise gepflanzt hat, die sich
in Physik, in Chemie, sogar in Biologie schon auslebt, eine Denk-
weise, die ergreifen muß die anderen, die höheren Wissenschafts-
glieder des gesamten menschlichen Geisteslebens. Zwar bisher - so
sagte sich Saint-Simon von seiner eigenen Zeit - haben nur Astrono-
mie, Chemie, Physik und die Physiologie den Charakter der neueren
Zeit angenommen. Aber wir müssen auch begründen eine mensch-
liche Wissenschaft, eine menschliche Seelenkunde, wir müssen eine
Soziologie begründen, und wir müssen uns erheben bis zu einer Art
politischer Physik; dann können wir uns wirkend und handelnd hin-
einstellen in das soziale Leben. Wir brauchen - so sagt Saint-
Simon - eine politische Physik, und er wollte eine Art von Wis-
senschaft aufbauen über das menschliche soziale Handeln nach dem
Muster derjenigen Wissenschaftlichkeit, die sich ausgebildet hatte in
Chemie, Physik und Physiologie. Daß der ganze Geist der Zeit getra-
gen werde von einer Gesinnung, die auf solches hin will, das eben
entnahm Saint-Simon dem Umstände, daß die industrielle Betätigung
ein solches Übergewicht in der neueren Zeit erhalten hatte. In der
Zeit, in der so intensiv gewirkt wird von alledem, was im weitesten
Sinne industriell genannt werden kann, kann das Vergangene un-
möglich seine Fortsetzung finden in der alten militärisch-priester-
lichen Lebensform.
Und gleichzeitig wies Saint-Simon darauf hin, daß alle diese Dinge
eigentlich im Zeitenverlaufe nur relativ sein könnten. Für die alten
Zeiten haben ihre Bedeutung gehabt die Priester und die adeligen
Militärs, für die gegenwärtige Zeit, seine Zeit, haben die gegen-
wärtigen Gelehrten und die Industriellen die gleiche Bedeutung. Und
während, so sagt sich Saint-Simon, für die Priester und die Militärs,
die Art der Militärs der alten Zeiten, eine gewisse Weltanschauung,
eine gewisse geistige Verfassung das Richtige war, ist eine andere
geistige Verfassung das Richtige für die neuere Zeit. Aber es bleibt
immer von der älteren Zeit etwas zurück. Die alte übersinnliche
Priesterkultur, die ja auch zugrundeliegend war den genannten mili-
tärischen Einrichtungen, diese Priesterkultur lehnte Saint-Simon im
Sinne dessen, was die industrielle Gesinnung seines Zeitalters herauf-
gebracht hatte, ab. Er nannte das eine wesenlose, unmögliche Meta-
physik, während die neuere Zeit zustreben müsse, bis zur Politik hin,
einer positiven Philosophie, welche sich an Tatsachen ebenso hält, wie
sich die industrielle Betätigung an die äußeren Tatsachen hält. Nur
zurückgeblieben ist, so sagte Saint-Simon, aus jenen alten Zeiten,
was wie eine traditionelle Metaphysik erscheint, die sich ausnimmt
wie eine Metaphysik, die nicht mehr wirkliches Leben hat, die
sich nur noch fortpflanzt. Und diese Metaphysik ist diejenige, die
man namentlich findet, so meint Saint-Simon, in der neueren Juris-
prudenz und in alledem, was sich auf dem Umwege durch die Jurispru-
denz in das staatliche Leben hineingeschlichen hat. Im Grunde genom-
men ist für Saint-Simon Jurisprudenz und die ihr zugrundeliegende
Begrifflichkeit etwas, was nur wie ein Rest, wie ein Schatten zurück-
geblieben ist aus jenen Zeiten, in denen Priesterherrschaft und Mili-
tärherrschaft ihre Bedeutung gehabt haben.
Man sieht, was eigentlich da vorliegt, wenn ein Geist mit einer
solchen Seelenverfassung auftreten kann. Es ist auf der einen Seite
das, was schon aus dem 18. Jahrhundert und schon früher her ge-
wirkt hat, die naturwissenschaftliche Denkungsweise, die alle mensch-
liche Seelenbetrachtung hinweisen will auf das äußerlich sinnlich Tat-
sächliche und davon die Denkgewohnheiten angenommen hat. Allein,
noch etwas anderes ist es, was da wirkt auf einen solchen Geist wie
Saint-Simon. Es ist zu gleicher Zeit die aus der Tiefe des Menschen-
wesens heraufkommende Forderung nach der Freiheit der mensch-
lichen Individualität. Naturwissenschaftliche Gesetzmäßigkeit überall
finden, nichts als wissenschaftlich gelten lassen, was nicht naturwis-
senschaftliche Gesetzmäßigkeit sein kann, das steht auf der einen
Seite, auf der anderen Seite steht die Forderung: Der Mensch muß
als Einzelindividualität sein eigener Herr werden können, er muß in
Freiheit seine Menschenwürde suchen können. - Im Grunde genom-
men stehen die beiden Forderungen einander diametral gegenüber.
Und wenn man eben tiefer eingeht auf das Gefüge des Geisteslebens
des 19. Jahrhunderts, so sieht man, daß ein solcher Geist wie Saint-
Simon gerade vor diesen großen Lebensproblemen stand: Wie komme
ich zurecht mit der allgemeinen Naturgesetzlichkeit, der auch der
Mensch angehören soll, auf der einen Seite, und auf der anderen
Seite mit der Forderung der Betätigung menschlicher Individualität,
menschlicher Freiheit?
In der Französischen Revolution hat zusammengewirkt die mate-
rialistische Betrachtung des Weltganzen mit den Forderungen der
individuellen menschlichen Freiheit, und die Stimme der Französi-
schen Revolution war es, die ins 19. Jahrhundert herüber geklungen
hat und die solche Menschen wie Saint-Simon vor diesen inneren Er-
kenntniskonflikt gestellt hat, vor das, was in solcher Weise tragisch
zum Vorschein kommt, was mehr und mehr wie eine soziale Forde-
rung, als ein Ergebnis der Französischen Revolution heraufrückt. Da
stellt sich ferner heraus, daß die naturwissenschaftliche Gesetzlichkeit
gilt, daß sie daher ausgedehnt werden sollte auf alles, also auch auf den
Menschen, daß aber der Mensch nicht eigentlich da hinein will, weil
er innerhalb dieser naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeit seine
Freiheit nicht finden kann.
Und so steht eigentlich die Geistesverfassung der neueren Zeit, des
Beginnes des 19. Jahrhunderts, gerade in solchen repräsentativen
Geistern, wie Saint-Simon einer ist, man möchte sagen, ohne festen
Boden vor zwei Forderungen, die schlechterdings nicht in dem, was
sie aussagen, m Harmonie zu bringen sind. Und mit diesem Zwie-
spalt soll man nun eintreten in eine Betrachtung des sozialen Lebens.
Wissenschaftlich soll man sein auf der einen Seite, ein soziales Gefüge
soll man finden, in dem der Mensch seine freie Menschenwürde
finden kann, auf der anderen Seite.
Saint-Simon, er hat nach allen möglichen Begriffen gesucht, um
Institutionen, Einrichtungen des industriellen Lebens, des allgemei-
nen Menschenlebens überhaupt hinzeichnen zu können, die ihn hätten
befriedigen können. Aber man sieht, er scheitert überall an der Un-
vereinbarkeit dieser zwei Forderungen der neueren Geschichte. Aber
nicht nur in der Menschenbrust stehen diese zwei Forderungen des
neueren Geisteslebens da. Nicht nur dann, wenn der Mensch gewis-
sermaßen als einzelner Betrachter in sich hineinschaut, wird er ge-
wahr, daß da ein Zwiespalt sich ergibt, sondern das ganze Geistes-
leben und in dessen Folge das staatliche und wirtschaftliche Leben
im Beginne des 19. Jahrhunderts, stehen im Grunde genommen im
Zeichen dieses Zwiespaltes. In demjenigen, was sich als historische
Ereignisse abspielt, lebt auf diese Weise die Sehnsucht nach festen
Gesetzen auch im sozialen Leben und auf der anderen Seite der Ruf
nach individueller Freiheit. Man soll ein soziales Gefüge finden, einen
sozialen Organismus gewissermaßen, der erstens gesetzmäßig ist, wie
die Natur gesetzmäßig ist, der auf der anderen Seite aber den Men-
schen die Möglichkeit eines freien Lebens bietet. Der Zwiespalt, er
wird insbesondere dadurch hervorgerufen, daß die besten Geister, und
Saint-Simon gehört zweifellos dazu, in diesem Geistesleben nichts
finden können, was ihnen positive Gedanken geben könnte für eine
soziale Ordnung im menschlichen Zusammenleben. So zeichnet Saint-
Simon nach den Denkgewohnheiten der Naturwissenschaft ein sozia-
les System; aber die andere Forderung ist nicht erfüllbar: Erlangung
freier Menschenwürde. Und das wird zur Kardinalforderung, die da
auftritt im modernen Leben und die sich spiegelt in allem Zwiespäl-
tigen des Geisteslebens. Die tritt auf, weil man sich nun gar nicht zu
helfen weiß, weil gewissermaßen diejenigen Geister im modernen
Leben, welche, wie einst Goethe, nach einem Ausgleich dieser Gegen-
sätze streben, sich doch im hohen Alter wiederum zum einsamen,
rein innerlichen Leben verurteilt finden.
Da trat etwas auf im Beginne des 19. Jahrhunderts für das große
soziale Leben, was man nennen könnte eine Art Verzweiflungstat
gegenüber der Tatsache, daß man, wie sich auch dieses menschliche
Denken anstrengen mag, wie es auch alles zusammenzunehmen sucht,
was im menschlichen Inneren dessen Erfindungsgabe an Gedanken
entnommen werden kann, daß man dennoch auf diese Art nicht zum
Anschauen eines möglichen sozialen Organismus gelangt. Da kommt
es dazu, daß diejenigen Geister im Grunde genommen tiefen Ein-
druck machen, allerdings nicht bei jenen, die aus naturwissenschaft-
lichem Denken heraus stammen, auch nicht bei solchen, die die ab-
strakten Forderungen der Französischen Revolution geltend machen,
wohl aber bei Menschen, die da in dem durch die Revolution und
durch Napoleon erschütterten Europa eine soziale Ordnung, etwas
Bleibendes schaffen wollen. Bei diesen findet ein Geist Anklang, der,
wie de Maistre, in früheste menschliche Zeitalter zurückweist, in die
ersten Jahrhunderte der christlichen Entwickelung Europas.
De Maistre, der den südromanischen Gegenden entstammt, der in
den neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts schon seinen Aufruf erlas-
sen hat an die französische Nation, der dann sein bedeutendes Werk
über die Päpste schrieb, der dann die eindrucksvollen «Abendstunden
in St. Petersburg» geschrieben hat, er ist, ich möchte sagen, der uni-
versalste Geist der europäischen Reaktion in der ersten Hälfte des
19. Jahrhunderts. Er ist ein scharfer Denker, ein genialischer Kopf,
dieser de Maistre. Er verweist diejenigen, die es hören wollen, auf
das Chaos, das allmählich entstehen muß, wenn man nicht zu Gedan-
ken über den Aufbau eines sozialen Organismus sollte kommen kön-
nen. Er prüft von diesem Gesichtspunkte aus scharf diejenigen Gei-
ster, die die neuere Zeit, wie er meint, eben gerade in das Chaos ge-
bracht haben, die das soziale Chaos bewirkenden Geister, die so die
neuere Zeit eingeleitet haben. Er kritisiert scharf zum Beispiel den
Philosophen Locke, und er stellt es geradezu wie eine unwider-
legliche Wahrheit hin, daß eine soziale Ordnung nicht zustande kom-
men könne, wenn man nicht im alten christkatholischen Sinne das-
jenige, was religiöser Geist der ersten christlichen Jahrhunderte in
Europa war, wiederum über die europäische Zivilisation ausgießt.
Man muß sich schon, wenn man solchen Erscheinungen gerecht
werden will, ein wenig Objektivität aneignen, man muß sich hinein-
versetzen können in eine Persönlichkeit, wie de Maistre es war, und
wie diejenigen es waren und es heute noch sind, die sich zu diesem
Geiste bekennen. Man muß sich hineinversetzen können in einen
Geist, der da sieht, wie aus all dem modernen naturwissenschaftlichen
Denken eben keine Soziologie entstehen kann, wie das Chaos immer
größer und größer werden muß, wenn nicht ein geistiger Impuls in
die soziale Ordnung hineinkommt. Einen solchen neuen geisti-
gen Impuls sah natürlich de Maistre nicht, sahen alle diejenigen nicht,
die hinnahmen, was er mit eindringlichen Worten schrieb. Aber er
wies zurück auf alte Zeiten, in denen eben die Menschen die Möglich-
keit und Macht hatten, ein soziales Gefüge zu bilden. Heute ist für
jene Menschen, die gewöhnlich sich mit Wissenschaft beschäftigen,
die Stimme des de Maistre fast verhallt. Aber sie ist nur oberflächlich
verhallt. Wer heute sieht, was eigentlich unter der Oberfläche unseres
Zivilisationslebens vorgeht, wie die traditionellen Religionsgesell-
schaften wiederum ihre Fangarme ausstrecken, wie sie danach streben,
sich zu modernisieren, der weiß, wie viel von dem Geiste des Joseph
de Maistre gerade in Kreisen lebt, die nun allerdings als reaktio-
näre Kreise immer weiter und weiter Verbreitung gewinnen, und die
immer auch, wenn ihnen nicht ein Gegenpol geschaffen wird, mehr
und mehr tonangebend werden müßten in der niedergehenden neue-
ren Zivilisation. Wenn man objektiv auf de Maistre hinzuschauen
vermag, dann sagt man sich: Kein Funke eines neuen Geistes, aber
ein genialer Bearbeiter der alten römisch-katholischen Ideen, ein
genialer Bearbeiter eines sozialen Organismus, der durch Einprägung
der kirchlich-christlichen Impulse in die Gemüter aus dem Chaos
eine, allerdings für die heutigen Zeiten nicht wünschenswerte, aber an
sich mögliche soziale Ordnung hervorrufen kann. Und damit steht
eine merkwürdige Tatsache im neueren geistigen Leben nun vor uns.
In einem gewissen Sinne ist ein Mann, der wiederum repräsentativ
ist für das neuere Geistesleben, ein Schüler de Maistres geworden, der
allerdings de Maistres Ideen in ganz anderem Sinne ausgebildet hat.
Aber ein anderes ist der Inhalt des Denkens, ein anderes die ganze
Art des Denkens, und man möchte sagen: De Maistres reaktionäre
Gesinnung, reaktionäre Seelenverfassung, sie lebt auf einem Gebiete
weiter, auf dem man sie nicht suchen würde, wie ein illegitimes
Kind der modernen Zivilisation. Denn nicht im Inhalte, aber in
bezug auf die Gedankenkonfiguration ist ein wahrer Schüler de Mai-
stres einer derjenigen, der ihn geistig auch entsprechend verehrt hat,
der Soziologe Auguste Comte; Auguste Comte, der geradezu als der
Vater der neueren Soziologie hingestellt wird. Er ist auf der einen
Seite Schüler Saint-Simons, auf der anderen Seite ist er durchaus auch
Schüler de Maistres. Das werden diejenigen nicht leicht einsehen, die
im geistigen Leben nur auf den Inhalt gehen, nicht auf den ganzen
Duktus, nicht auf die ganze Führung der Gedanken, auf die ganze
Führung des Seelenlebens. Man sieht bei Comte, wie er verweist auf
drei Stadien der Menschheitsentwickelung. Er zeigt auf die alte Zeit
der Mythenbildung, auf die Zeit, in der priesterliche Herrschaft war.
Sie betrachtet er als eine vergangene Zeit, und sie wurde abgelöst
nach seiner Ansicht von der metaphysischen Zeit, von der Zeit, in der
man Gedankensysteme über das Übersinnliche ausgebildet hat. Auch
die ist vorüber. Im Sinne Saint-Simons muß übergegangen werden zu
einer Art politischer Physik. Es darf nur geltend gelassen werden,
was Wissenschaft der positiven Tatsachen ist. Also muß man auf-
steigen von demjenigen, was die Physik, Chemie, Physiologie ist,
zu einer soziologischen Betrachtungsweise, um eben mit den gleichen
Methoden zu einer Art politischer Physik zu gelangen.
N u n zeichnet Comte eine Art Menschheitsgemeinschaft, eine Art
Sozietät, in der nur herrscht die positive, die an die äußeren sinn-
lichen Tatsachen sich anlehnende Denkungsweise, und die nur das-
jenige in der Wirklichkeit hervorruft, was aus einer solchen Den-
kungsweise kommen kann. Es ist natürlich nicht eine Spur von
Gläubigkeit des Katholizismus in dieser Sozietät, in diesem sozialen
Organismus zu finden. Aber die Art, wie Comte konstruiert, wie er
eine Art, man möchte sagen, Sinneskirche an die Stelle der übersinn-
lichen Kirche setzt, wie er zum Beispiel die ganze Menschheit an die
Stelle Gottes setzt, wie er das Wort prägt: Der Mensch handelt, aber
die Menschheit lenkt ihn, führt ihn - es ist dies ja nur eine
Umprägung des Wortes: Der Mensch denkt und Gott lenkt. - Alles
das zeigt, daß der Geist de Maistres, der urreaktionäre, katholische
Geist de Maistres in dem positivistischen, nur auf das Sinnliche gerich-
teten Geiste Auguste Comtes lebt. Und man möchte sagen: Katholizi-
tät lebte damit fort, in alledem, was in diese Soziologie übergegangen
ist. Dennoch, wenn wir hinschauen auf Auguste Comte, so müssen
wir sagen: es lebt auch in ihm in dem Sinne noch ein idealistischer
Zug, als auch er meint, er könne ergründen, wenn er nur im richtigen
Geiste der Zeit denkt, was den Menschen zum Heile sein müsse im
sozialen Gefüge, und man könne das dann den Menschen mitteilen, sie
könnten überzeugt werden, und durch dieses Mitteilen und durch
dieses Überzeugtwerden könne ein wünschenswertes Zusammenleben
entstehen. Und es ist im Grunde genommen in allem, in der ganzen
Konfiguration des Denkens der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts,
noch ein gewisses Vertrauen zu der menschlichen Idee zu finden,
mit der man seine Mitmenschen überzeugen kann, aus dem etwas her-
vorgehen kann an menschlichen Taten, an menschlichen Einrichtun-
gen durch den vom Intellekt geleiteten Willen der überzeugten
Menschen. Das spricht sich dann in der verschiedensten Weise aus.
Von diesem Gesichtspunkte aus betrachten im Grunde genommen alle
Geister in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Welt. Die Art,
wie sie betrachten, das hängt zum Teil von ihren nationalen Stellun-
gen ab, das hängt von anderen Umständen ab, aber von diesem
Gesichtspunkte aus betrachten sie die Welt.
Sehen wir einmal, wie die soziale Ordnung von Saint-Simon, von
Auguste Comte betrachtet wird oder dann von Quetelet, wie da der
systematisierende, der sich an das Rechnen, an das Mathematische
haltende bloße Verstand, bloße Intellekt wirkt, der immerdar stati-
stisch wirken will, der alles geordnet haben will, der mit einer
gewissen Eleganz Systeme bauen will. Sehen wir, wie ein eminent in
der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts stehender Geist, wie etwa,
sagen wir, Herbert Spencer, in England wirkt. Er trägt durchaus
die englische Seelenverfassung in sich. Er wirkt nicht etwa in dem-
selben Sinne wie Saint-Simon, wie Auguste Comte systematisierend,
er wirkt auch nicht durch die Statistik, sondern man sieht: Was er
an ökonomischem Denken, an wirtschaftlichem Denken darüber ge-
lernt hat, wie sich die einzelnen Wirtschaftsprobleme verketten, das
macht er für die Soziologie geltend. Es wird von Herbert Spencer auf
Grundlage naturwissenschaftlichen und ökonomischen Denkens
eine Art Überorganismus ausgedacht. Nicht er, aber immerhin andere
haben diesen Ausdruck gebraucht. Es ist ja im 19. Jahrhundert über-
haupt Sitte geworden, dem, was man nicht konkret erfassen konnte,
das Wort «Über» voranzusetzen. Aber sehen Sie, solange das lyrisch
bleibt wie später bei Nietzsches «Übermenschen», mag es ja gelten;
wenn es aber das Konkrete aus der Welt schaffen soll dadurch, daß
man einfach ein Konkretes, das man vor sich hat, dadurch aufheben
will, daß man das Wort «Über» davorsetzt, wie es vielfach gemacht
worden ist, indem man zum Beispiel das Wort «Überorganismus»
erfunden hat, dann plätschert man und panscht man eben in kon-
fusen Begriffen, in nichts weiter. Aber wie gesagt, in einer Art Ideali-
tät, in einer Art Vertrauen dazu, durch den Geist die rechte Richtung
finden zu können, leben diese tonangebenden Geister in der ersten
Hälfte des 19. Jahrhunderts.
Das wird anders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In
vieler Beziehung kann man Karl Marx zum Beispiel als einen ton-
angebenden Geist in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts betrach-
ten. Auch er faßt in seiner Art die Wissenschaftlichkeit der neueren
Zeit zusammen und sucht daraus eine soziale Richtung zu geben. Aber
wie anders steht Karl Marx da als Saint-Simon oder als Auguste
Comte oder Herbert Spencer! Karl Marx steht so da, daß man sagen
kann; Er hat im Grunde genommen keinen Glauben mehr, daß man
irgend etwas erkennen könne, daß man in jemand anderem die Über-
zeugung hervorrufen könne, und wenn das wahr ist, dann werde
das, was in dieser neueren Welt geschieht, sich auch vollziehen las-
sen durch den überzeugten Willen des Menschen. Nein, Saint-Simon,
Auguste Comte, Herbert Spencer, Buckle, alle diejenigen, die man da
nennen will, und wir konnten da ganz große Reihen von Persönlich-
keiten anführen, alle diese Geister der ersten Jahrhunderthälfte, sie
haben noch diese innerliche Überzeugung. Die Geister hingegen in
der zweiten Jahrhunderthälfte haben sie nicht mehr und können sie
nicht mehr haben. Marx ist nur der radikalste in einer Beziehung;
bei allen anderen ist es ebenso: Sie alle haben nicht mehr jenes Ver-
trauen in den Geist.
Was tut Karl Marx? Karl Marx wirkt nicht mit dem Bewußtsein,
etwas lehren zu können, Überzeugung hervorrufen zu können. Nein,
er sagt: Da ist die große Masse des Proletariats, die haben diese
Instinkte, die sich als Klasseninstinkte ausleben. Wenn ich die zu-
sammenrufe, die schon diese Klasseninstinkte haben, wenn ich die
organisiere und ihnen sage, was sich ausspricht in diesen Klassen-
instinkten, dann kann ich mit ihnen etwas machen; dann kann ich
sie so führen, daß eine neue Zeit heraufkommt. Man möchte sagen,
Saint-Simon, Comte wirken wie ins Neuzeitliche übersetzte Priester,
die da wenigstens glauben, den menschlichen Herzen Überzeugung
beibringen zu können; sie konnten das tun in der ersten Hälfte des
19. Jahrhunderts. Karl Marx wirkt wie ein Stratege, wie ein Feldherr,
der gar nicht auf Überzeugung reflektiert, sondern der Massen organi-
siert. Es ist ganz gleichgültig, ob man Soldaten erst drillt und dann
mit Hilfe des Drills die Massen organisiert hat, um dann mit ihnen ins
Feld zu ziehen, oder ob man auf die schon vorhandenen Instinkte,
auf die Klasseninstinkte rechnet und das schon Daseiende ins Feld
führt. Man möchte sagen: Der pnesterliche Duktus lebt in solchen
Leuten fort wie Saint-Simon und Auguste Comte, auch in Herbert
Spencer und ähnlichen Geistern; der militärische Duktus herrscht in
Geistern wie Karl Marx, der Geist strategischer Übungen, der Geist,
der nicht mehr daran glaubt, daß man irgend etwas finden und dieses
so zum Ausdrucke bringen könne, so daß es den anderen überzeugt
und um der Überzeugung willen dann daraus hervorgehe, was nun
auch wirken will, sondern der Geist wirkt, der da sagt: Ich nehme
diejenigen, die ich organisieren kann; die nehme ich, wie sie sind, denn
überzeugen kann ich die Menschen doch nicht. Ich organisiere die
Klasseninstinkte, und dann wird werden, was werden soll. - Man
muß nur fühlen, wie radikal diese Wendung ist. Und derjenige, der
hineinblickt in den Umschwung bei den tonangebenden Geistern im
Laufe des 19. Jahrhunderts, der wird überall fühlen, daß sich dieser
radikale Umschwung eigentlich im Grunde genommen verhältnis-
mäßig rasch vollzieht. Und er vollzieht sich noch auf einem anderen
Gebiete.
Die naturwissenschaftliche Denkweise ist heraufgekommen im
Laufe der neueren Zeit, in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.
Man sehe insbesondere auf Fichte, Schelling, Hegel hin. Da hatte man
noch Vertrauen zum Geist; man glaubte, aus dem Geiste heraus über
die Natur etwas ausmachen zu können, was auch über die Natur zu
entscheiden habe. Geradeso wie auf dem Gebiete der sozialen Denk-
weise im neueren Leben aufgehört hat das Vertrauen zu dem sie
schaffenden Geiste, so geschah es auch in bezug auf das äußere Er-
kennen. Man verläßt sich jetzt nur noch auf Beobachtung und
Experiment. Der schaffende Geist traut sich nichts mehr zu; das,
was gelten gelassen wird, ist die Beobachtung, das Experiment. Dem
schaffenden Geist, ihm wird nur die Fähigkeit zugeschrieben, zu
registrieren, was Beobachtung und Experiment sagen. Und wenn man
nun gerade von diesem Gesichtspunkte aus das soziale Leben begrei-
fen will, dann wendet man die naturwissenschaftliche Beobachtung
etwa des Darwinismus auf die menschliche Entwickelung an. Für
diese Denkart sind dann Benjamin Kidd, Huxley, Russell, Wallace und
so weiter in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts maßgebend. Wir
finden da überall die Verphysischung des Geistes, die Anlehnung des
Geistes an etwas Äußeres im praktischen Sozialen wie im Erkenntnis-
leben.
Ein Merkwürdiges ist es mit diesem 19. Jahrhundert, wie sich der
menschliche Geist allmählich selber eine Art von innerem Agnostizis-
mus vorkonstruiert, wie er selber innerlich das Vertrauen zu sich ver-
liert. Und in dieser Beziehung ist eine radikale Wendung ebenfalls in
der Mitte des 19. Jahrhunderts. Wer nun beobachten will, wie diese
Stimmungen sich entwickelt haben, die ich angeführt habe - und diese
Stimmungen sind viel wichtiger als der Inhalt des Geisteslebens, für
den, der die Zusammenhänge historisch betrachten will -, dieser wird
tatsächlich eine Art gerades Hervorgehen dessen finden, was dann das
19. Jahrhundert ausgebildet hat, aus dem, was schon im 18. Jahrhun-
dert da war. Man wird auch noch weiter zurückgehen können in das
17. Jahrhundert, man wird weiter zurückgehen können in das 16., in
das 15. Jahrhundert. Man wird da zwar noch nicht auf dasjenige
stoßen, was dann im 19. Jahrhundert hinstrebt nach dem Erfassen einer
neuen sozialen Ordnung, aber man wird gewahr, wie eine soziale
Ordnung nicht erfaßt werden kann, so daß man es in der zweiten
Hälfte des 19. Jahrhunderts ganz aufgibt. Aber man wird doch fin-
den, daß das, was geschieht in der Mitte des 19. Jahrhunderts, daß
dieser Umschwung in der Mitte des 19. Jahrhunderts sich langsam
entwickelt schon seit dem 15. Jahrhundert. Wenn man das geistige
Leben rückläufig bis zum 15. Jahrhundert hin betrachtet, so kann man
das immerhin erfühlen in denjenigen Begriffen, die man verstehen
kann, mit denen man mitgehen kann als ein Mensch des 19. oder
20. Jahrhunderts.
Diese Möglichkeit hört auf, sobald man hinter das 15. Jahrhundert
zurückkommt nach dem weiter zurückliegenden Mittelalter. Und da
könnte ich zahlreiche einzelne Begriffe und Vorstellungen anführen,
welche Ihnen den Beweis dafür liefern würden, wie es da in diesen
Zeiten anders war mit der ganzen menschlichen Seelenverfassung. Ich
will nur eines herausgreifen. Wer heute aufrichtig verstehen will, was,
sagen wir, in einer Schrift, die der Beschreibung der Natur gewidmet
ist, vor dem 15. Jahrhundert steht, der muß seine Seele in eine ganz
andere Verfassung bringen, als wenn er irgend etwas aus der späteren
Zeit, namentlich aus dem 18. oder 19. Jahrhundert, liest. Wenn wir
über die Natur lesen, so finden wir in diesen Schriften, auch in den-
jenigen, die als nachgeahmte Schriften, aber mit derselben Gesinnung,
mit derselben Erkenntnisgesinnung, wie sie vor dem 15. Jahrhundert
war, dann in späterer Zeit geschrieben sind, wir finden überall, da
lebt noch etwas auch bei den Naturbetrachtungen, was einem sagt:
Wenn du dieses oder jenes Experiment machst, wenn du dich dem
oder jenem in der Behandlung der Natur hingibst, dann mußt du zu-
gleich eine gewisse innerliche Gesinnung in dir ausbilden. Du darfst
zum Beispiel nicht gewisse Verrichtungen machen mit Mineralien, die
zu dem oder jenem führen sollen, wenn du dich nicht in eine Stim-
mung versetzest, die gewissen göttlichen Geistern wohlgefällig ist.
Du mußt gewisse Naturverrichtungen in einer gewissen moralischen
Verfassung machen.
Man soll sich denken in der heutigen Zeit, daß von irgend jeman-
dem, der eine chemische Reaktion im Laboratorium machen soll,
verlangt würde, er solle erst irgendeine religiöse, moralische Stim-
mung in seiner Seele erzeugen! Man würde selbstverständlich eine"
solche Anforderung verlachen. Es war aber das durchaus selbstver-
ständlich, daß man damals, vor dem 15. Jahrhundert, solche Anfor-
derungen stellte an jeden, der mit den Vorgängen der Natur hantierte,
und dies immer mehr, je weher man zurückgeht. Gerade ein solcher
Geist wie de Maistre, der hat wiederum etwas lebendig machen
wollen, was eigentlich in der neueren Zeit gar nicht mehr lebendig
war. Er wollte nämlich eine klare Unterscheidung für das lebendige
menschliche Verständnis zwischen dem Begriffe der Sünde und des
Verbrechens hervorrufen. De Maistre sagte, die Menschen seiner
Zeit - er meint den Anfang des 19. Jahrhunderts - haben ja gar
keinen Begriff mehr von dem Unterschied zwischen Sünde und
Verbrechen. Das ist ihnen im Grunde genommen nach und nach eins
geworden. Insbesondere haben die Menschen keinen richtigen Begriff
mehr von der Erbsünde.
N u n möchte ich Ihnen einen solchen Begriff geben, wie er von den
Menschen vor dem 15. Jahrhundert gefühlt wurde in bezug auf die
Erbsünde. Sehen Sie, es gibt in unserer heutigen Weltanschauung gar
nicht die Antezedenzien dafür, solche Begriffe noch mit aller Leben-
digkeit zu entwickeln. Aber für eine historische Betrachtung des
Geisteslebens muß man sie eben entwickeln. Wenn ein solcher Begriff
entwickelt werden soll, so muß man allerdings heute ursprüngliche
Begriffe des geistigen Forschens zugrunde legen. Ursprünglich
meine ich in dem Sinne, wie die heutige geistige Forschung solche
ältere Begriffe zutage fördern kann. Denn nur dadurch, daß man
wiederum ganz selbständig auf diese Dinge kommt, nur dadurch kann
man die ältere Art der Vorstellung begreifen. Wenn man sie ohne
das liest, so liest man eben Worte, und nur wenn man unehrlich ist
in bezug auf die Worte, glaubt man, mit den Worten auch einen
Sinn verbinden zu können. Was die Theologie heute als Erbsünde
definiert nach den verschiedenen Dogmatikern, das glaubte man in
der damaligen Zeit, vor dem 15. Jahrhundert, in aufgeklärten Kreisen
allerdings nicht. Was man sich damals sagte, wiederum herauszufinden,
ist, wie gesagt, erst heute geisteswissenschaftlich mit aller Klarheit
wiederum möglich. Man sagte sich etwa folgendes: Der Mensch macht
von seiner Geburt an, also sagen wir, seit er den ersten Atemzug
gemacht hat, bis zum Tode durch sein inneres Leben gewisse organi-
sche innere Vorgänge durch. Diese organischen inneren Vorgänge
sind andere als jene, die sich in der außermenschlichen Natur voll-
ziehen. Es ist nur ein heutiger naturwissenschaftlicher Aberglaube,
daß man meint, alles das, was im Menschen wirksam ist, könne man
auch im Tier nachweisen. Es ist ein Aberglaube, denn im Grunde
genommen sind die Gesetzmäßigkeiten innerhalb der tierischen Or-
ganisation doch andere als die Gesetzmäßigkeiten innerhalb der Men-
schen. Der Mensch kann also hinsehen auf dasjenige, wie sein Or-
ganismus von den inneren Seelenkräften gesetzmäßig durchsetzt wird
von der Geburt bis zum Tode. Und im Grunde genommen, wenn er
wirklich erkennt, was da in ihm gesetzmäßig wirkt, so findet er von
seiner eigenen Gesetzmäßigkeit in der äußeren Natur nichts. Aber er
findet in der äußeren Natur etwas, was in einer gewissen Weise der-
jenigen Gesetzmäßigkeit entspricht, die sich beim Menschen zwischen
Konzeption und Geburt, also in der Embryonalentwickelung voll-
zieht. Man kann den Menschen in seinen Vorgängen zwischen Geburt
und Tod nicht verstehen nur mit dem, was man an der äußeren
Natur lernen kann. Aber mit dem, was man an der äußeren Natur
lernen kann, kann man, wenn man es nur richtig verwendet, in einem
gewissen Sinne verstehen, was sich in der Embryonalzeit des Men-
schen vollzieht. - Es ist heute nicht viel Empfänglichkeit da für eine
solche Idee, aber ich muß eben andeuten, wie man aus der neueren
Geisteswissenschaft heraus wiederum auf Begriffe der früheren Zeit-
epochen zurückkommen kann. Ein heutiger Mensch sagt sich das
nicht, aber der Naturforscher vor dem 15. Jahrhundert sagte sich, und
zwar nicht als äußerlich fühlender Mensch und nicht bei klarem
Bewußtsein, sondern aus dunklem Gefühl heraus: Wenn ich die
äußere Natur überblicke, so darf ich als Mensch mir selber die
Gesetzmäßigkeit der äußeren Natur nur zuschreiben, wenn ich auf
dasjenige hinblicke, was mit meinem physischen Leibe vor meiner
Geburt geschehen ist. Es verbirgt sich in ein Inneres des Menschen
in seiner Entwickelung, was bei der äußeren Natur offen daliegt. Der
Mensch darf sich nicht offen am Tage bloß natürlich entwickeln. Er
würde ein böses Wesen, wenn er sich so entwickeln würde, wie die
Pflanze sich in ihren Blüten offenbar, draußen im Räume ent-
wickelt.
So fühlte man in einem älteren Zeitabschnitte. Und der Mensch
wird sündhaft, wenn er sich denjenigen Kräften überläßt, die im
Leibe der Mutter seine Entwickelung befördert haben, denn sie wir-
ken so, wie die außermenschliche Natur wirkt. Diese außermensch-
liehe Natur, sie hat ihre volle Berechtigung als Natur. Gibt sich der
Mensch dem aber nach der Geburt noch hin, wird er nicht dazu er-
zogen, sich in eine übersinnliche Gesetzmäßigkeit einzugliedern,
dann wird er sündig. Das führt zum Begriff der Erbsünde, das führt
zu dem Bedürfnis, auch das Natürliche einer moralischen Welt-
ordnung einzugliedern. Es wird gewissermaßen das, was sich noch
natürlich abspielt, hineinverflochten in die moralische Ordnung, und
so kommt man zu einem solchen Begriff wie dem der Erbsünde, der
durchaus noch ein naturwissenschaftlicher Begriff war vor dem
15. Jahrhundert. Diesen Begriff der Erbsünde will de Maistre wieder
einführen. Er will wiederum Naturwissenschaft mit Moralität ver-
binden. Dieser Begriff der Erbsünde, wodurch allein nur konnte er
denn im 19. Jahrhundert gerettet werden? Nur dadurch, daß sich in
einem noch strengeren Sinne, als das früher der Fall war, Religion
abtrennte von wissenschaftlicher Erkenntnis. Es kommt immer mehr
und mehr herauf die Betonung einer Trennung zwischen Glauben und
Erkenntnis. Gehen wir in ältere Zeiten zurück, so hatte damals diese
Trennung von Glaube und Wissen überhaupt keinen Sinn. Sie kommt
erst in der neueren Zeit, allerdings schon einige Jahrhunderte vor
dem 15. Jahrhundert, mehr und mehr herauf. Und was entsteht da im
19. Jahrhundert in bezug auf diese besonderen Vorstellungswelten?
Wir sehen, wie Religion immer entschiedener sagt: Wissenschaft möge
auf das Exakte gehen, sie möge es treiben, wie sie es nach ihren
Methoden treiben will, aber wir, die wir das Religiöse vertreten,
machen gar nicht Anspruch auf diese Methode. Wir behalten uns ein
gesichertes Gebiet vor, in dem wir nicht wissenschaftliche Erkennt-
nis, sondern nur Glaube, nur subjektive Überzeugung haben wollen. -
Man tritt gewissermaßen das wissenschaftliche Wissen an die Wissen-
schaft ab und sichert sich das Glaubensgebiet, weil man zu schwach
geworden ist, um die beiden miteinander zu verbinden. Und so ver-
lieren allmählich Begriffe, welche das Moralische und das Naturgesetz-
liche in eins verschlingen wie der Begriff der Erbsünde, ihre Bedeu-
tung. So hat denn eigentlich für den modernen Menschen nur noch
der Begriff Verbrechen, meint de Maistre, einen Sinn, nicht mehr der
Begriff der Sünde, denn der Begriff der Sünde hat nur einen Sinn, wenn
ein Zusammenwirken des Naturgesetzlichen und des Moralischen ins
Auge gefaßt werden kann. So kommen wir in der Tat zu völlig an-
deren Begriffen, wenn wir hinter das 15. Jahrhundert zurückgehen.
Dann aber ist ein langer Zeitraum, ein Zeitraum - er wird ge-
wöhnlich als das dunkle, finstere Mittelalter angesehen -, in dem
ein eigentlicher geistiger Fortschritt in derselben Art, wie dann vom
15. Jahrhundert ab, nicht stattfindet. Was sich seit der Galilei-Zeit,
seit der Kopernikus-Zeh entwickelt, was seitdem für die Menschheit
geschieht und weiter wirkt bis zu den großen Errungenschaften des
19. Jahrhunderts, das betrachtet man so, daß man einen werdenden
Fortschritt deduziert, daß man sagt: Die Menschen kommen weiter
und weiter. - Geht man aber hinter das 15. Jahrhundert zurück, so
kann man mit diesem Begriff des Fortschrittes einfach nichts mehr
anfangen. Man kann da von Jahrhundert zu Jahrhundert zurückgehen,
man findet im Zeitenverlauf zwar nicht überall denselben Geist, man
findet schon, daß er sich wandelt, wie wir das morgen genauer
charakterisieren werden, wenn man die verschiedenen Geschichts-
epochen des 12., 11., 10., 9., 8., 7., 6. Jahrhunderts durchgeht.
Man sieht, wie sich die christliche Lehre allmählich ausbreitet; aber
in demselben Sinne einen Fortschritt, wie er dann von der Mitte des
15. Jahrhunderts beginnt und wie er dann im 19. Jahrhundert zu dem
radikalen Umschwung, zu der radikalen Wende führt, wie wir gesehen
haben, einen solchen Fortschritt findet man nicht, und indem man,
ich möchte sagen, jenen mehr stationären Zustand ins Auge faßt,
wird man zurückgeführt bis zu einem wichtigen Zeitpunkte in der
europäischen Entwicklung. Man wird zurückgeführt bis in das
4. nachchristliche Jahrhundert. Und dabei bekommt man allmählich
das Gefühl: Man kann durch kontinuierliche Betrachtung verfolgen,
was einsetzt mit der Mitte des 15. Jahrhunderts etwa mit Nikolaus
Cusanus, was sich dann ausdrückt in der galileisch-kopernikanischen
Denkweise, was Schritt für Schritt vorwärtsrückt bis zu der radikalen
Wendung im 19. Jahrhundert; man kann aber nicht in derselben
Weise frühere Jahrhunderte betrachten, in denen man zu einem
stationären Verlauf kommt. Wir werden das morgen genauer betrach-
ten, wenn wir, wie gesagt, mehr in das Esoterische eintauchen.
 Aber wenn wir zurückkommen in das 4. nachchristliche Jahrhun-
dert, wird es plötzlich noch ganz anders. Da finden wir wiederum
einen ungeheuer bedeutsamen Einschnitt in der europäischen Ent-
wicklung. Und wir werden die Bedeutung dieses Einschnitts um so
höher einschätzen, wenn wir sehen, daß dasjenige, was wir nach der
Wende im 15. Jahrhundert finden als die Renaissance, als die Refor-
mation, wie das eine Art Zurückgehen ist in die Zeiten, in die wir da
geführt werden, wenn wir durch die stationären Entwickelungszu-
stände hindurchgehen und in das 4. nachchristliche Jahrhundert getrie-
ben werden. Auch in bezug auf dieses 4. nachchristliche Jahrhundert
wollen wir heute nur auf die äußere Tatsache gewissermaßen exote-
risch hinschauen. Wir sehen, wie es das entscheidende Jahrhundert
ist für den allmählichen Verfall des alten Römischen Reiches. Wir
sehen, wie in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert das Christentum
so weit ist, daß Konstantin die Religionsfreiheit nun für die Christen
verkündigen muß, so daß das Christentum gleichberechtigt wird mit
den alten heidnischen Religionen. Wir sehen aber auch, wie ein letzter
Versuch gemacht wird, dasjenige, was aus dem alten Heidentum als
eine Weltanschauung und Lebensauffassung hervorgegangen ist, noch
einmal der europäischen und der zivilisierten Menschheit überhaupt
einzupflanzen, durch Julian Apostata, Mit seinem Tode fällt 363 die-
jenige Persönlichkeit, die noch einmal mit aller Kraft in das euro-
päische Zivilisationsleben hat hineinbringen wollen, was durch Jahr-
hunderte geherrscht hat, was dann das Christentum aufgenommen
hat, was aber im 4. nachchristlichen Jahrhundert seinem Untergange
entgegengeht. Und wir sehen die Kräfte hereinwirken, welche dann
an die Stelle dieses Römischen Reiches treten. Wir sehen, wie Europa
in Bewegung kommt, die Goten, die Vandalen und Langobarden in
Bewegung kommen. Wir sehen, wie sich vollzieht im 4. Jahrhundert
die entscheidende Schlacht von Adrianopel, wodurch die Goten ein-
dringen, zunächst in das oströmische Reich, wie sie dann weiter-
dringen, wie das, was in dem Blute der sogenannten Barbaren lebt,
vordringt gegen dasjenige, was an hinsterbender alter Kultur im
Süden von Europa vorhanden ist. Wir sehen das Merkwürdige in
jener Zeit, von der wir hier sprechen, im 4. nachchristlichen Jahr-
hunderte, wie da das, was als die Oberschichte der Kultur lebte, zum
Beispiel diejenige Oberschichte, die in Griechenland den Glauben an
die griechischen Götter hatte, die dann entwickelte die griechische
Weltanschauung, wie diese Oberschichte allmählich aus den Angeln
gehoben wird, wie sie von selber allmählich als ein maßgebender
Faktor verschwindet. Und wir sehen, wie sich dasjenige, was von ihr
an Gedankenkonfigurationen bleibt, sich auf die römisch-katholische
Kirche überträgt, die auch in ihren äußeren Institutionen die Kon-
stitution des Römischen Reiches aufnimmt. Wir sehen, wie die ge-
samte geistige Führung auf die römische Priesterherrschaft übergeht,
wie gewissermaßen alles das aufhört, was weltliche Geistigkeit war.
Erst wiederum durch die Renaissance wird es hervorgeholt. Es wirkt
auch in späterer Zeit noch so, daß Goethe, nachdem er seine Jugend-
bildung durchgemacht hat, seine ersten Werke geschaffen hat, sich,
wie bekannt, mit solcher Kraft zurücksehnt nach dem, was alte euro-
päische, asiatische Zivilisation gewesen war.
Und was ist davon denn eigentlich übriggeblieben? Es ist ja auch
die Geldwirtschaft zurückgegangen, und zwar im 4. nachchristlichen
Jahrhundert schon so weit zurückgegangen, daß eigentlich die Ent-
wickelung in der Städtebildung hingeschwunden ist. Übrig blieb im
Grunde genommen das bäuerliche Element, das mit dem großgrund-
besitzerlichen Elemente die weiten Gegenden bevölkerte, und dieses
übriggebliebene bäuerliche Element der südeuropäischen Bewohner
wurde verschmolzen mit dem, was von nördlichen Völkerschaften da
hereindrängte.
So sehen wir, wie allmählich hinabglimmt, was, aus dem alten
Oriente herüberkommend an geistigem Leben, sich dann in einer
gewissen Weise umgebildet, metamorphosiert hat in der griechischen
Bildung, in der römischen Bildung, was aber jetzt abglimmt, so daß
es im Grunde genommen hinschwindet. Und nur diejenige Bevölke-
rung bleibt, die nicht teilgenommen hat an dieser Bildung, die bäuer-
liche und grundbesitzerliche Bevölkerung und was mit ihr verschmilzt
aus jener Bevölkerung, die nun durch die sogenannte Völkerwan-
derung in die römisch-griechischen Gebiete einzieht. Wir sehen, wie
innerhalb dieses die europäische Welt - ich spreche etwas radikal -
allein bevölkernden Bauerntums die römische Priesterwelt in den fol-
genden Jahrhunderten das Christentum in der bekannten Weise aus-
breitet. Wir sehen da, wie ja zunächst dieses Priestertum nichts zu tun
hat mit dem widerstrebenden griechischen Elemente. Das glimmt ab,
das trägt keine weiteren Zukunftsmöglichkeiten in sich. Diejenigen,
die gebildet waren, sterben aus. Die bürgerliche Bevölkerung tritt
zurück. Naturalwirtschaft tritt an die Stelle der alten Gemeinden und
wächst zusammen mit der Naturalwirtschaft der heranschwirrenden
barbarisch-germanischen Völkerschaften. Und wir sehen aus diesem
im 4. nachchristlichen Jahrhundert sich herausentwickeln eine allmäh-
liche Verbreitung des christlichen Elementes, wobei aber das eigent-
liche Geistesleben selber nicht vorrückt, sondern das, was eben da im
4. Jahrhundert übernommen worden ist an altem Geistesleben durch
die Priesterschaft und durch sie umgestaltet worden ist, das wird
von ihr im Grunde genommen der ungebildeten bäuerlichen euro-
päischen Bevölkerung eingepflanzt. Dann erst, nachdem es ein-
gepflanzt ist, wirkt das Blut, das durch Jahrhunderte hindurch in den
europäischen Völkern entstanden ist, den Geist aufweckend, der dann
im 15. Jahrhundert heraufkommt.
Und so müssen wir schon, wenn wir jenen großen bedeutsamen
Zeitpunkt ins Auge fassen wollen, bis auf dieses 4. Jahrhundert zurück-
gehen. Wir finden ja auch in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert
wiederum solche repräsentativen Persönlichkeiten, die in ihrer eigenen
Seelenverfassung gerade das ausdrücken, was da eigentlich wirkt und
lebt. Stellen Sie sich die Zahlen zusammen, die da in Betracht kommen,
so werden Sie sehen, wie ungeheuer bedeutsam gerade dieser Zeitraum
des 4. nachchristlichen Jahrhunderts ist: 313 verkündet der Kaiser Kon-
stantin die Religionsfreiheit. 363 wird Julian Apostata getötet; damit ist
die letzte Hoffnung der alten Weltanschauung unterdrückt. Im Jahre
378 fällt unter dem Ansturm der Goten Adrianopel. 400 schreibt
Augustinus seine «Konfessionen». Also mit dem Ende des 4. Jahrhun-
derts hat Augustinus abgeschlossen, was sich in der westeuropäischen
Zivilisation an inneren Seelenkämpfen durchzukämpfen hatte.
Wenn man drinnenstand in der untergehenden antiken Kultur, so
erlebte man, was da langsam hinabglomm an orientalischer Welt-
anschauung. Augustinus hat es erlebt in derjenigen Weltanschauung,
die er selber in seiner Jugend gläubig, hingebungsvoll aufgenom-
men hat, im Manichäertum. Er hat es erlebt an der neuplatonischen
Philosophie. Und erst nachdem er durch unsäglich starke Seelen-
kämpfe durchgegangen ist, durch den Manichäismus, durch die Lehre
des Mani, durch den Neuplatonismus, sogar durch den griechischen
Skeptizismus, hat er sich hindurchgerungen zu der römisch-katholi-
schen Art der christlichen Weltanschauung. Das sehen wir in einer
so monumentalen Weise in seinen um 400 niedergeschriebenen «Kon-
fessionen» zum Ausdruck kommen. Und sehen wir ihn an, diesen
Augustinus, so recht einen repräsentativen Geist aus dem 4. nach-
christlichen Jahrhunderte, aufgewachsen in manichäischen Vorstellun-
gen, aber schon in einem Zeitalter, das die alte orientalische Weis-
heit so weit umromanisiert, so weit umdogmatisiert hatte, daß man
das Manichäertum nicht mehr richtig verstehen konnte.
Was ist denn das Wesen des Manichäertums? Aus dem, was in
überlieferten Lehren übriggeblieben ist, kann man das Manichäertum
allerdings nicht begreifen. Dieses Manichäertum muß man begreifen,
indem man geisteswissenschaftlich auf seine eigenartige innere Wesen-
heit hinschaut. Es war schon die orientalische Weltanschauung in der
Dekadenz, aber es ist durch die Lehre Manis noch etwas hinzu-
gekommen, was uns durchaus als etwas Bekanntes, als etwas Bedeu-
tungsvolles anmuten sollte. Das ist ja zu erkennen, daß im Manichäis-
mus noch angestrebt ward ein Erleben des lebendigen Ineinander-
wirkens von geistiger und sinnlicher Welt. Derjenige, der der Lehre
Manis anhing, der wollte noch durchaus die sinnliche Welt so an-
sehen, daß in jeder sinnlichen Tatsache, in jedem sinnlichen Ding auch
ein Geistiges zu sehen ist, das heißt, in dem Lichte wollte er zugleich
die Weisheit und die Güte finden, weil er nicht abtrennen wollte die
Natur von der bloßen Geistigkeit. Geist und Natur sollte als eins an-
gesehen werden. Das nannte man später Dualismus - Dualismus, weil
man die zwei, Geist und Natur, die man getrennt hatte, nicht wieder
vereinigen konnte, während sie vormals als lebendige Einheit ange-
sehen wurden. Einen großen Eindruck hat diese Anschauungsweise
noch auf den jugendlichen Augustinus gemacht, aber er konnte sich
nicht mehr zu ihr durchringen; die Zeit war nicht mehr fähig, sich zu
den Vorstellungen aufzuschwingen, die durch eine ältere, instinktive
Erkenntnis errungen waren, aus Erkenntnisvorgängen, über die die
Menschheit eben schon hinausgewachsen war. Und so sehen wir denn
ein inneres tragisches Ringen bei Augustinus. Er mochte die Wahr-
heit finden, möchte die göttlichen Weltenkräfte finden in dem, was
in den Wolken, in den Bergen, in den Pflanzen, in den Tieren, in
allem Dasein lebt. Aber er flüchtet sich zuletzt dennoch zu der neu-
platonischen Philosophie, die schon zeigt, daß sie kein Verständnis
mehr hat für dieses Ineinandergewobensein von Geist und Materie,
die schon in ein abstraktes, reines, bloßes Geistige mystisch nebelhaft
hinaufstreben will, trotzdem sie noch großartig und gewaltig und
genialisch ist. Und indem er sich so allmählich loslöst von der Mög-
lichkeit eines Verständnisses der durchgeistigten Natur, der durch-
geistigten Außenwelt, indem ersieh hindurchringt schon zu der Natur-
verachtung und der Anbetung der reinen Geistigkeit im Neuplatonis-
mus, kommt Augustinus dann durch ein Ereignis, das tief sympto-
matisch bedeutsam ist, auf seine Art, zu seiner katholisch-christlichen
Lebensauffassung. Man muß das, was da weltgeschichtlich geschieht,
in der richtigen Weise fühlen. Wie steht Augustinus da? Er steht da
in einer Welt, in der die ganze alte Zivilisation lebt, die aber schon
verfallen und dekadent ist, so daß er nicht mehr zu ihr durch kann,
obwohl er tragisch ringt mit dem letzten Rest, dem Manichäertum,
mit dem allerletzten Rest, mit dem Neuplatonismus. Er kann nicht
durch. Er kann aber, weil er gesättigt ist mit dem, was noch aus
einer solchen Weisheit, wenn auch in Dekadenz, zu ihm herüber-
leuchtet, doch noch nicht das Christentum annehmen. Da ist er in
seinen tiefen Zweifeln drinnen, da ist er, schon ein berühmter
Rhetoriker, Neuplatoniker, in seinen tiefen, tiefen Zweifeln drinnen.
Und was spielt sich ab? Gerade in einem Moment, wo er daran ist,
an der Wahrheit zu verzweifeln, wo er sich nicht mehr auskennt in
den mannigfaltig verschlungenen Wegen, die sich da herausgebildet
haben im 4. Jahrhundert in der verfallenden alten Kultur, da Fragen
und Zweifel sein Gemüt durchrütteln, glaubt er, aus dem Nachbar-
garten etwas zu vernehmen wie die Stimme eines Kindes: Nimm und
lies! Nimm und lies! - und er greift zum Neuen Testamente, zu den
Briefen des Paulus, und er wird durch die Stimme des Kindes gelei-
tet in den römischen Katholizismus hinein.
Man sieht, belastet mit all dem, was da nach dem Westen herüber-
gezogen ist von orientalischer Bildung in ihrer Dekadenz, das lebt
Augustinus. Da ist er der repräsentative Geist. Und er wird nun
tonangebend. Dasjenige, wozu er aufgefordert ist durch die Stimme
des Kindes, leitet ihn, und so wird er tonangebend für die nächsten
Jahrhunderte. Erst im 15. Jahrhundert bricht man damit, und erst das
letzte Resultat dieses Bruches in einer gewissen Weise tritt als Wen-
dung in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf.
So fällt unser Blick in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert auf
den einen Geist, der in alle Kompliziertheiten und in alle Dekadenz
seiner westlichen Zivilisation hineinversetzt ist. Aber auch in das-
jenige, was Ausgangspunkt nun wird, Ausgangspunkt allerdings für
etwas, das sich mit noch etwas anderem vermischt. Und mit etwas
Merkwürdigem vermischt es sich. Es vermischt sich mit demjenigen,
was vom Osten herüberkommt, mit den äußerlich barbarischen Völ-
kerschaften, die gewissermaßen die römische Zivilisation zertreten,
die sich an die Stelle der römischen Zivilisation setzen, und die,
nachdem sie sich vermischt haben mit der Bauern- und Grund-
besitzerbevölkerung, von der römischen Priesterschaft unterwiesen
werden. Aber in den Untergründen lebt noch etwas anderes. Aus der
rauhen Seele dieser Völkerschaften hebt sich etwas heraus, das nun
doch auch ein merkwürdiges geistiges Element in sich hat, wie ein
geistiges Frühelement. Und wir verspüren und empfinden dieses gei-
stige Frühelement am intensivsten, wenn wir das Buch in die Hand
nehmen, das uns als altes gotisches Denkmal geblieben ist: die Bibel-
übersetzung des Wulfila. Und wenn wir ein Empfinden dafür haben,
den Geist dieser Bibelübersetzung auf unsere Seele wirken zu lassen,
erscheint es merkwürdig, wie das Vaterunser zum Beispiel aufgebaut
wird in Resten aus all den Wirrnissen heraus, für die der Augustinus
ein tonangebender Geist ist. Und das Vaterunser tönt uns entgegen
aus der Bibelübersetzung des Wulfila, die nun in ihrem Duktus ganz
aus einem urelementaren sozialen Leben heraus, aus dem arianischen
Christentum im Gegensatz zu dem athanasischen Christentum des
Augustinus, gefaßt ist.
Ja, vielleicht mehr als an irgend etwas anderem können wir an
diesem Duktus der Wulfila-Bibelübersetzung empfinden, welcher
Geist, ich möchte sagen, welcher heidnische Geist da lebt, der aber
eben vom Christentum ganz intensiv durchsetzt wird, allerdings von
dem arianischen Christentum. Wenn man alle Einzelheiten dabei be-
rücksichtigt, kommt man darauf, welcher Geist darinnen lebt, in
diesem einfachen Goten Wulfila, der die Bibel übersetzte. Man muß
nur die Dinge mit Empfindung betrachten. Diesen von Osten her-
überziehenden, die römische antike Bildung in ihrem Niedergange
ersetzenden barbarischen Massen, tönt etwas nach, was wunderbar
lebt, richtig innerlich lebt als Geistesleben, als gotisches Geistesleben,
was in dem großen Lehrer der Goten, bei Wulfila etwa lebte in
seiner Art, das Vaterunser zu beten:

Atta unsar thu in himinam,

Weihnai namo thein.
Qimai thiudinassus theins.
Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.
Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.
Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis
afletam thaim skulam unsaraim.
Jah ni briggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns
af thamma ubilin;
Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus
in aiwins. Amen.

«Atta unsar thu in himinam, weihnai namo thein. Qimai thiudi-

nassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.»
Nun, wenn wir es durchschauen, dieses in der Sprache Wulfilas so
wunderbare Gebet, und wenn wir versuchen, es in unsere heutige
Sprache zu übersetzen, dürfen wir nicht wörtlich übersetzen, son-
dern müssen etwa sagen:
 Wir empfinden Dich droben in geistigen Höhen, Allvater
der Menschen.
Geweihet sei Dein Name.
Zu uns komme Dein Herrschaftsgebiet.
Es walte Dein Wille, so wie im Himmel, also auch auf der Erde.

Und wir müssen richtig fühlen, was darin ausgedrückt ist. Der
Mensch, der so das Vaterunser übersetzte, der empfand etwas Ur-
sprüngliches, und er empfand im Grunde so, wie diese Heiden alle
empfunden haben: in geistigen Höhen den allerhaltenden Mensch-
heitsvater, den man sich so vorstellte, wie ihn ein altes Hellsehen
vorstellen ließ, den man sich im Grunde genommen vorstellte als den
König, den unsichtbaren, übersinnlichen König, der die Herrschaft
führt wie kein irdischer König. Ihn sprach man als König unter den
freien Goten an und bekundete das, indem man sagte: «Atta unsar
thu in himinam.» Und nun sprach man zu seiner dreifachen Wesen-
heit: «Geweihet sei Dein Name.» Mit dem Namen selbst verstand man
- man vergleiche das nur mit den alten Sanskritbedeutungen - die
Wesenheit, wie sie sich ausdrückt, wie sie sich offenbart nach außen,
so wie sich der Mensch in seinem Leibe offenbart. Unter dem
Herrschaftsbereich verstand man dasjenige, was in der Macht lag,
gewissermaßen in der Gewalt, die befehligen konnte über ihr Gebiet:
«Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja
theins, swe in himina jah ana airthai.»
Unter dem Willen verstand man nämlich dasjenige, was als Geist
die Macht und den Namen durchglänzte. Und so sah man hinauf und
sah im Geist der übersinnlichen Welten die dreifach waltende Geistig-
keit. Zu ihr erhob man sich, und dann sagte man: «Jah ana airthai.
Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.» Geradeso sei es
auf der Erde, nämlich: Wie sei es auf der Erde? So wie Dein Name,
das, wodurch Du Dich nach außen offenbaren willst, wie der geweiht
sein soll, so möge das, was sich in uns nach außen offenbart, das, was
alltäglich sich erneuern muß, das möge so durchleuchtet sein. - Man
muß nur verstehen, was in dem alten gotischen Wort «Hlaif» liegt.
Aus dem ist Laib geworden, Laib, Brotlaib. Man hat gar nicht mehr
das Gefühl dafür, wie dies war, wenn man heute sagt: «Gib uns heute
unser tägliches Brot», während hier das «Hlaif» heißt: Lasse, wie wir
Deinen Namen als den Leib gelten lassen, lasse so unseren Leib
werden, daß er täglich so sein kann durch seine Nahrung, durch
das, was er im Stoffwechsel aufnimmt.
Und wie dann übergegangen wird zu dem Herrschaftsbereich, der
da walten soll von übersinnlichen Welten, so wird übergegangen zu
demjenigen, was unter den Menschen in der sozialen Ordnung waltet.
Da sind die Menschen einander so gegenüberstehend, daß nicht der
eine des anderen Schuldner ist. Dieses Wort Schuld lebt unter den
Goten so, daß es das reale Schuldigwerden bedeutet, sowohl im
Moralischen wie im Physischen, im sozialen Leben gegenüber dem
anderen Menschen, das ihm Schuldigsein bedeutet.
Damit war man also übergegangen, wie man vom Namen über-
gegangen war in den Herrschaftsbereich, also vom Körperlichen
zum Geiste - im Übersinnlichen bedeutet der Name ungefähr das
Körperliche -, wie man übergegangen war von dem Seelischen zu
dem Herrschaftsbereich, so ging man über von dem Äußerlich-Leib-
lichen zu dem, was seelisch ist im sozialen Leben, und dann zu dem
eigentlich Geistigen: «Laß uns nicht verfallen» - «Jah aflet uns
thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam
unsaraim.» Das heißt: «Laß uns nicht verfallen in dasjenige, was aus
unserem Leibe heraus unseren Geist in Finsternis bringt, sondern er-
löse uns von den Übeln, die unseren Geist in Finsternis bringen»:
«Jah ni briggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns af thamma ubilin» -
«Erlöse uns aus den Übeln» - die aber entstehen, wenn man zu stark
mit dem Geiste in das Leibliche hinein verfallen würde.
Also im zweiten Teile wird im Grunde genommen ausgedrückt: es
soll auf Erden im sozialen Leben solche Ordnung sein, wie oben im
Himmel in der geistigen Höhe. Und dann wird noch einmal bekräf-
tigt: Wir wollen eine solche geistige Ordnung hier auf Erden an-
erkennen: «Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in
aiwins. Amen.»
Allvater, dessen Name die äußere Leiblichkeit des Geistes bildet,
dessen Herrschaftsbereich wir anerkennen wollen, dessen Wille walten
soll, Du, Du sollst auch das Irdische durchdringen, so daß wir unseren
Leib täglich werden sehen, neu entstehen sehen gewissermaßen durch
die irdische Ernährung. Daß wir im sozialen Leben nicht einer
Schuldner des anderen werden, daß wir uns als gleiche Menschen
gegenüberstehen. Daß wir nicht mit dem Geistig-Leiblichen verfal-
len, daß wir die Trinität des irdischen sozialen Lebens anknüpfen an
das Überirdische; denn das Übersinnliche soll herrschen, soll Kaiser
und König sein. Nicht ein Sinnliches, nicht ein Persönliches auf
Erden, das Übersinnliche soll herrschen.
«Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins.
Amen.» Denn nicht ein Ding, nicht ein Wesen hier auf Erden, son-
dern Dein ist der Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein
ist die Offenbarung als Licht, als Glanz, als allwaltende soziale Liebe.
Das ist in einer dreifachen Art ausgedrückt diese Trinität im Über-
sinnlichen, wie sie eindringen soll in die sinnliche soziale Ordnung.
Und noch einmal, zum Schluß, ist das bekräftigt, indem zugespro-
chen wird: Ja, wir wollen es so im sozialen Leben haben, daß da
die dreifache Ordnung sei wie oben bei Dir: denn Dein ist der
Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein ist die Offen-
barung: «Theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins.
Amen.»
Das ist es, was da diesen Goten nachklang, das ist es, was im
Hintergrunde waltete, was wie ein Naturhaftes jetzt heraufkam, nach-
dem die alte Kultur zu Ende gegangen war. Und aus dem, was da
als Naturhaftes heraufgekommen ist, was dann heruntergezogen ist,
sich vermischt hat mit dem Bäuerlichen, von dessen Vorstellungen die
Geschichte eigentlich so gut wie nichts verzeichnet, was da sich her-
ausbildete, nachdem im 4. nachchristlichen Jahrhunderte abgeglom-
men ist die alte antike Kultur, an dem, was sich historisch dem
Blicke bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts entzieht, an dem hat sich
dann entzündet, was sich erst langsam, dann aber im 19. Jahrhundert
immer schneller so entwickelte, daß es zu dem großen geistigen Um-
schwung führte, den wir heute charakterisiert haben.
So gehören die Dinge zusammen. Es sollte nur ein Beispiel sein,
wie man die Tatsachen, ohne sie irgendwie zu vergewaltigen, indem
man sie in der richtigen Weise zusammen sieht, wie man in die
geschichtliche Betrachtung hineinbringen kann eine Gesetzmäßigkeit,
die dann allerdings nicht eine bloße Naturgesetzmäßigkeit sein kann.
Ich wollte Ihnen heute zunächst die Tatsachen, wie gesagt, exoterisch
hinstellen; morgen wollen wir dann esoterisch den inneren Zusam-
menhang betrachten, um zu sehen, wie eigentlich dieser ganze Zeit-
raum europäischer Entwickelung vom 4. nachchristlichen Jahrhun-
derte bis in unsere Zeit sich gestaltet, wie er in uns lebt, und wir
wollen dann sehen, wie wir durch solches Verständnis erst eine ganz
sichere Urteilsgrundlage für unser Wissen und Wirken in der Gegen-
wart gewinnen können.
 ZWEITER VORTRAG
Dornach, Pfingstmontag, 16. Mai 1921

Gestern versuchte ich darzustellen, wie in das verflossene Jahrhundert,

ungefähr in die Mitte, ein radikaler Umschwung des Geisteslebens
fällt, und ich versuchte dann weiter zu zeigen, wie die besondere
Konfiguration des Denkens, des Geisteslebens überhaupt, die da im
19. Jahrhundert zu beobachten ist und die diesen Umschwung erlebt,
zurückführt zu einer anderen radikalen abendländischen Wendung,
die wir im 4. nachchristlichen Jahrhundert zu suchen haben. Nun
könnte es zunächst scheinen, als ob da sehr weit auseinanderliegende
Zeiträume miteinander in ein zu nahes Verhältnis gebracht würden.
Allein, gerade diese Betrachtung wird uns auf gewisse innere Zusam-
menhänge der Menschheitsgeschichte führen können. Wir werden
heute von dem ausgehen, bei dem wir gestern in gewissem Sinne
gelandet sind. Bei dem Untergange der antiken Bildung und des Rö-
mischen Reiches waren wir gestern angekommen und haben einiges,
das gerade für jenen Zeitpunkt charakteristisch ist, hervorgehoben.
Wir haben zwei repräsentative Persönlichkeiten vor unsere Seele
gestellt, eine Persönlichkeit, die sich ganz herausentwickelt aus dem
Südwesten, Augustinus, und wir haben sie verglichen mit einer ande-
ren Persönlichkeit und mit der geistigen Strömung, aus der diese her-
auswuchs, mit Wulfila, dem gotischen Bibelübersetzer.
Bei Augustinus muß man vor allen Dingen sich darüber klar sein,
daß er durchaus ein Kind derjenigen Verhältnisse ist, die sich im
Südwesten der europäisch-afrikanischen Zivilisation der damaligen
Zeit entwickelt haben. Diejenigen Menschen, die dazumal überhaupt
nach einer höheren Bildung strebten, sie fanden diese Bildung nicht
anders als dadurch, daß sie zusammengebracht wurden mit dem, was
sich seinem Wesen nach in einer gewissen Oberschichte der mensch-
lichen Bevölkerung nun seit langer Zeit als eine Weltanschauung
und in gewissem Sinne als eine Literatur, eine Kunst, eine Wissen-
schaft herausgebildet hatte. Schon dasjenige, was uns bekannt ist als
griechische Bildung, ist ja nur dadurch denkbar, daß es das Eigentum
war einer menschlichen Oberschichte, die ihre gröbere Arbeit, die
gröberen Verrichtungen den Sklaven überließ. Und erst recht die
römische Bildung ist ohne die weitausgebreitete Sklaverei nicht denk-
bar. Es war diese Bildung dadurch lebendig, daß den Menschen,
die sie hatten, vor allen Dingen auch das entzogen war, was als
Gedanken- und Empfindungsweise waltete in der ganzen breiten
Masse der Bevölkerung. Aber man darf sich deshalb nicht vorstellen,
daß in dieser breiten Masse der Bevölkerung etwa kein geistiges
Leben vorhanden gewesen wäre. Das war durchaus vorhanden. Es
war sogar ein außerordentlich starkes geistiges Leben vorhanden,
ein geistiges Leben, das sich allerdings mehr wie der Mutterboden,
der auf einer früheren Stufe der Entwickelung zurückgebliebene
Mutterboden eines geistigen Lebens ausnahm, im Vergleich zu der
anderen, der oberschichtigen Bildung, aber eben durchaus als ein
Geistesleben.
Dieses Geistesleben ist nun historisch wenig bekannt geworden; es
ist aber sehr ähnlich demjenigen, das durch die sogenannten barbari-
schen Völker, die durch das Vordringen der asiatischen Bevölkerung
ins Wandern gekommen sind, nun in die südlichen Gegenden Euro-
pas hineingetragen wird. Man muß versuchen, sich möglichst kon-
krete Vorstellungen zu machen von diesem Geistesleben. Wir wollen
es einmal versuchen bei den nach dem Römischen Reich vordrin-
genden Völkern.
Wenn wir die Völker betrachten, welche als Goten, Vandalen, Lan-
gobarden, Heruler und so weiter ins Wandern gekommen waren, so
können wir von ihnen sagen: In der Zeit, bevor die Völkerwande-
rung begonnen hat, also in der Zeit, die vorangeht dem 4. nach-
christlichen Jahrhundert, das für uns einen so wichtigen Wendepunkt
bezeichnet, hatten diese Menschen im Osten drüben ein Geistesleben,
das in gewissen religiösen Anschauungen gipfelte, die alles durch-
drangen, die sich in ihren Verzweigungen, in ihren Empfindungs-
folgen bis in die alltäglichen Verrichtungen erstreckten. In gewissen
religiösen Vorstellungen, sage ich. Die Völker, die da ins Wandern
gekommen waren, waren ja auch, bevor die Völkerwanderung be-
gann, schon einmal längere Zeit seßhaft. Während dieses ihres seßhaf-
ten Zustandes - das kann man nicht nur durch Geisteswissenschaft
konstatieren, sondern auch durch die Nachklänge der Sagen und
Mythen, die in diesen Völkern lebten - machten sie eben das erst
durch, was die orientalischen Völker, die südorientalischen Völker,
aus denen dann die indische und die persische Kultur und so weiter
hervorgegangen sind, längst in früheren Zeiten durchgemacht hatten,
ja, was auch die südeuropäischen und die nordafrikanischen Völker in
viel älterer Zeit durchgemacht hatten. Es lebten diese Völker in dem,
was man eine Religion nennen kann, die eng zusammenhing mit ihren
ganzen Blutsverhältnissen. Was sie verehrten, das waren gewisse Fa-
milienahnen. Aber diese Ahnen kamen erst zur Verehrung viele Jahre,
nachdem sie hingegangen waren, nachdem sie tot waren; und diese
Verehrung gründete sich keineswegs auf irgendwelche abstrakte Vor-
stellungen, sondern diese Verehrung gründete sich auf dasjenige, was
man instinktiv traumhaft erlebte - wenn man den Ausdruck nicht
mißverstehen will -, als traumhaft hellseherische Vorstellungen. Denn
es waren gewisse Vorstellungen, die auf ganz andere Weise zustande
kamen, als heute unsere Vorstellungen sich bilden. Indem wir heute
Vorstellungen hegen, spielt sich unser seelisches Leben unabhängig
von unserer Leibeskonstitution ab. Wir spüren dabei nicht mehr das
Brodeln und Kochen der Leibeskonstitution. Diese Völker, sie hatten
ein gewisses intensiv nach innen gerichtetes Empfinden für das, was
sich in ihrem Leibe abspielte, in das naturhaft hineinwirkten alle mög-
lichen Weltengeheimnisse. Denn nicht nur in der chemischen Retorte
wirken die Weltenvorgänge gesetzmäßig, sondern eben auch im
menschlichen Leibe. Und wie heute der Chemiker durch seinen ab-
strakten Verstand aus den Vorgängen in der Retorte zu erkennen
versucht die Weltengesetze, so versuchten diese Menschen durch
das, was sie innerlich erlebten, durch ihren eigenen Organismus, des-
sen innere Vorgänge sie empfanden, in die Weltengeheimnisse einzu-
dringen. Es war durchaus ein inneres Erleben, aber ein inneres Erle-
ben, das eng noch mit den körperlichen Vorstellungen zusammen-
hing. Und aus diesen durch das innere Kochen des Organismus her-
vorgerufenen Vorstellungen entwickelten sich heraus die Anschauun-
gen, die Bilder, die bezogen wurden von diesen Menschen auf die
Ahnen. Die Ahnen waren gewissermaßen diejenigen, deren Stimmen
durch die Traumgebilde noch jahrhundertelang gehört wurden. Die
Ahnen waren die Herrscher der durchweg in kleinen Gemeinden, in
Dorfgemeinden lebenden Völkerschaften. Diese Art der Ahnenver-
ehrung, einer Ahnenverehrung, die lebendig war durch traumhaftes
Vorstellen, hatten diese Völkerschaften noch, als sie herüberzogen von
dem Osten Europas nach dem Westen. Und wenn wir auf die Lehrer
hinschauen, auf die Priesterschaft dieser Völker, wodurch sich uns
eine weitere Eigentümlichkeit ihres Geisteslebens kundgeben kann, so
finden wir diese Priesterschaft vor allen Dingen durch den fort-
geschrittenen Geist, den einzelne hatten, die eben solche Priester oder
Lehrer wurden, dazu berufen, auszulegen, was den einzelnen Men-
schen in ihren Traumbildern erschien, die aber durchaus das wache
Tagesbewußtsein durchzogen. Deuter, Interpreten desjenigen, was
der einzelne erlebte, das waren diese Priester.
N u n kamen diese Völker ins Wandern. Während ihrer Wander-
schaft war das ihre große geistige Wohltat, daß sie in dieser Weise
ein innerlich hellseherisches Geistesleben hatten, das ihnen von ihren
Priestern interpretiert wurde. Dieses Leben hat sich niedergeschlagen
in Sagen, die namentlich in der slawischen Welt noch vorhanden
sind, die gewissermaßen in der slawischen Welt sich überliefert haben
und denen man es noch ansieht, daß sie enthalten, was ich jetzt kurz,
allerdings skizzenhaft, dargestellt habe.
Nun kamen aber bald nach dem 4. Jahrhunderte diese Völkerschaf-
ten wiederum zur Seßhaftigkeit. Einzelne verschwinden in der Be-
völkerung, die unten im Süden, auf den südlichen Halbinseln längst
seßhaft war, in dem Teile der Völkerschaften, die die Unterschichte
bildeten. Denn die Oberschichte wurde ja gerade in der Augustini-
schen Zeit sozusagen weggefegt. Aber sie verschwanden dort. Goten
unter anderem verschwanden dort. Diejenigen aber, die namentlich die
mitteleuropäischen Länder, die den Westen bevölkerten, diejenigen,
die dann im nördlichen Teil des südlichen Europas sich ansiedelten,
die verblieben, die bekamen wiederum feste Wohnsitze.
Und so sehen wir, daß nach dem 4. Jahrhunderte dieses Feste-
Wohnsitze-Bekommen eine wesentliche Eigentümlichkeit dieser ein-
gewanderten Bevölkerung ist. Und nun ändert sich das ganze Geistes-
leben dieser Bevölkerung dadurch, daß eben feste Wohnsitze auf-
geschlagen waren. Es ist sehr merkwürdig, wie radikal sich dadurch
das geistige Leben ändert, allerdings auch durch die besondere Ver-
anlagung, welche diese Menschen hatten. Diese Menschen hatten ja
eine besondere Rassen-, eine besondere Volksveranlagung in sich, sie
hatten in sich noch in einer viel größeren Frische dasjenige Emp-
finden, das in Träumen leben und in Träumen geistige Wirklichkeit
erleben wollte, etwas, was in den südlichen Gegenden längst in andere
Formen des geistigen Lebens sich verwandelt hatte. Aber seßhaft wur-
den sie, und auch durch ihre besondere Veranlagung bildete sich jetzt
als geistiges Leben etwas anderes bei ihnen aus. Was sich früher aus-
gelebt hatte im Heraufschauen zu den Ahnen, was ihnen die Bilder
verehrter Vorfahren vor die Seele zauberte, das heftete sich jetzt
an die Orte.
Da, wo irgendein besonderes Waldesdickicht war, wo Berge waren,
die meinetwillen besondere Metallschätze enthielten, wo irgendwelche
Orte waren, von denen aus man die Stürme besonders beobachten
konnte und dergleichen, da fühlten und empfanden diese Menschen
mit jenem tiefen Fühlen und Empfinden, das ihnen von ihren alten
Ahnenvorstellungen an Träumereien geblieben war, etwas Heiliges
gegenüber gewissen Orten. Und dasjenige, was Ahnengötter waren,
das wurden Lokalgötter, Ortsgötter. Es heftete sich dasjenige, was
Ortsgötter waren, an die Empfindungen, an die ganze innere Seelen-
verfassung, die sie mitgebracht hatten von der Verehrung der Ahnen
her. Ich möchte sagen, die religiösen Vorstellungen verloren den
Zeitcharakter und nahmen einen Raumescharakter an. Diejenigen, die
früher Interpreten waren der Träume, die Interpreten waren der
inneren Erlebnisse des Seelenwesens, die wurden jetzt die Pfleger
dessen, was man nennen könnte die Zeichen. Das besondere Sich-
Spiegeln der Sonne in diesem oder jenem Quellsturz, in sonstigen
Naturerscheinungen, Erscheinungen des Wolkenganges in bestimm-
ten Talgegenden und so weiter - ich brauche diese Dinge ja nur an-
zudeuten -, die wurden jetzt der Gegenstand der Interpretation, etwas,
was sich dann direkt umsetzte in das Runenwesen. Dazu nahm man
an besonderen Orten Stäbe vom Holz gewisser Bäume, und indem
man sie hinwarf und dadurch besondere Figuren entstanden, konnten
die Pfleger die Zeichen deuten, die da entstanden waren. Die ganze
Zeitenreligion verwandelte sich in eine Raumesreligion. Das ganze
Geistesleben wurde ein lokales Geistesleben. Dadurch aber wurden
diese Völkerschaften immer mehr und mehr fähig, in derselben Weise
behandelt zu werden, wie die römisch-katholische Kirche, seit sie im
4. Jahrhunderte Staatskirche geworden war, sich angewöhnt hatte, die
untere Schichte der südlichen Völkerschaften zu behandeln, die übrig-
geblieben waren, nachdem die obere Schichte hinweggefegt war.
Und was hat die Kirche getan? In diesen südlichen Gegenden war
längst die Zeit vorbei, die die von Norden einwandernden Völker
durchmachten. Da war schon in alten Zeiten der Übergang von der
Zeitenweltanschauung in die Raumesweltanschauung vollzogen wor-
den. Und immer geschieht eines, wenn die Zeitenweltanschauung
sich in die Raumesweltanschauung umwandelt. Da geschieht eines,
was von außerordentlicher Bedeutung ist. Dabei geschieht es, daß
übergeht ein gewisses lebendiges Erleben in ein symbolisch-kultisches
Erleben. Das hatte sich schon für die untere Schichte der Bevölke-
rung in südlicheren Gegenden im Verhältnis zu der in nördlichen
Gegenden längst vollzogen. Solange die Menschen in ihren Zeiten-
vorstellungen leben, sind die Priester, sind diejenigen, die man im
alten Sinne Gelehrte nennen kann, Interpreten des entsprechenden
Seelenlebens. Da befassen sich die Priester damit, den Menschen aus-
zulegen, was diese Menschen erleben. Sie konnten das, weil die Men-
schen eigentlich nur in kleinen Dorfgemeinden lebten und derjenige,
der in gewissem Sinne der Ausleger war, der Leiter des ganzen
Geisteslebens überhaupt war, sich an die einzelnen oder an kleine
Gruppen wenden konnte. In dem Zeitpunkte aber, wo dann diese
Zeitenweltanschauung übergeht in die Raumesweltanschauung, da
wird dieses lebendige Element mehr zurückgedrängt. Der Priester
kann nicht mehr hinweisen auf dasjenige, was der einzelne erlebt hat,
auf das, was ihm der einzelne erzählt, und ihm das deuten. Es ver-
wandelt sich, was auf diese Weise lebendig ist, in dasjenige, was an
den Ort und die Lokalität angeschlossen werden kann. Und dadurch
entsteht allmählich die symbolische Ausbildung, die bildhafte Aus-
gestaltung dessen, was von den übersinnlichen Welten früher lebendig
erlebt worden war. Das also verwandelt sich in etwas, das sich nun-
mehr in Kulthandlungen, in symbolischen Handlungen vollziehen
sollte.
Und dann wiederum beginnt die Entwickelung von der anderen
Seite. Jetzt sieht der Mensch die Symbolik, und er deutet wiederum
die Symbolik aus. Was die römisch-katholische Kirche als Kultus aus-
gebildet hat, ist mit einer genauen Kenntnis dieses welthistorischen
Ganges der Menschheitsentwickelung ausgebildet worden. Der Über-
gang der alten Abendmahlsfeste in das Meßopfer ist dadurch entstan-
den, daß dasjenige, was lebendiges Abendmahl war, sich in die
symbolische Handlung, in das Meßopfer, umgestaltet hat. In dieses
Meßopfer waren zwar uralt-heilige Mysterienbräuche aufgenommen
worden, die sich fortgepflanzt hatten und die nun auch in die Unter-
schichten der Bevölkerung hinunterflössen. Sie waren jedoch durch-
setzt mit demjenigen, was das Christentum an neuen Anschauungen
gebracht hatte. Sie wurden gewissermaßen durchchristet. Die Unter-
schichte der römischen Bevölkerung gab ein gutes Material ab für
ein solches Herausholen der Kulthandlungen, die nun symbolisch die
übersinnliche Welt darstellen sollten. Und als die nördlichen Völker-
schaften übergegangen waren zum lokalen geistigen Leben, da konn-
ten diese Kulthandlungen auch unter sie verpflanzt werden, da fingen
sie an, ihnen Verständnis entgegenzubringen. Darauf beruht zunächst
die eine Strömung, die von diesem 4. nachchristlichen Jahrhunderte
ausgegangen ist.
Die zweite Strömung, die mit der ersten lange Zeit parallel lief,
die muß in anderer Art charakterisiert werden. Wir erleben gewisser-
maßen in dem, was ich Ihnen geschildert habe, was sich da vom
Osten gegen das untergehende Römische Reich herüberwälzte, noch
durchaus bemerkbar, wie darinnen dieser alte Ahnenkultus fortlebte.
In dem Vaterunser, wie ich es Ihnen gestern dargelegt habe, da
zeigt sich das. Da ist bei diesen wandernden Völkerschaften das
Christentum durchaus noch in die Ahnen- und in die Lokalreligion
hinein aufgenommen worden. Und das ist gerade das Wesen des
arianischen Christentums. Der dahinterstehende Dogmenstreit ist we-
niger wichtig. Wichtig für dieses arianische Christentum, das mit den
Goten, mit den anderen germanischen Völkerschaften vom Osten
nach Westen zog, ist, daß da das Christentum auf einem Wege, der
noch nicht über Rom ging, eingetaucht worden ist in ein solches
lebendiges, noch nicht bis zum Kult gekommenes Leben, in ein
lebendiges Geistesleben, das, wie gesagt, anknüpfte an die Traum-
erlebnisse, an die hellseherischen Erlebnisse, wenn der Ausdruck nicht
mißverstanden wird.
Dagegen dasjenige Christentum, das Augustinus erlebte, das war
durchgegangen durch die Bildung der Oberschichte der südländischen
Bevölkerung. Und diesem Christentum, dem standen gegenüber alle
möglichen orientalischen Kulte, alle möglichen orientalischen Reli-
gionsvorstellungen, welche im großen Rom zusammenflössen. Aus
diesen Religionsvorstellungen heraus war Augustinus als Heide er-
wachsen, und er hatte sich von ihnen aus in der Art, wie ich das
gestern charakterisiert habe, dem Christentum zugewendet. Er steht
in einer Geistesströmung drinnen, welche in einer ganz anderen Art
erlebt wurde von den einzelnen Persönlichkeiten als die Art, die ich
eben charakterisiert habe als eine gewissermaßen volkstümliche, die
aus den elementarsten Kräften des Volksseelenlebens heraufkam. Die
Geistesströmung, die Augustinus erlebte, war eine vielfach filtrierte
und als solche in die obere Schichte hinaufgestiegen. Sie wurde nun
vom römisch-katholischen Priestertum übernommen und konserviert.
Wiederum ist deren Inhalt für den Fortgang der Weltgeschichte viel
weniger wichtig als die Konfiguration dieser ganzen Seelenverfassung,
die zuerst die römisch-griechische Bildung war, dann durch Auf-
nahme des Christentums die Bildung des christkatholischen Klerus,
der christkatholischen Priesterschaft geworden ist. Man muß sie sich
ansehen, diese Bildung, wie sie war und wie sie dann fortgelebt hat
durch die Jahrhunderte. Wenn wir auf unser heutiges Bildungswesen
schauen, so ist das eben etwas Zurückgebliebenes von dem, was
dazumal eigentlich Bildung war. Nachdem man damals die ersten
elementarsten Kenntnisse, was wir heute den allerersten Volksschul-
unterricht nennen, absolviert hatte, kam man in die sogenannten
Grammatikklassen. Diese Grammatikklassen, die überlieferten einem
zunächst den Bau der Sprache. Man lernte in ihnen die Sprache in
der richtigen Weise gebrauchen, so wie sie die Dichter, wie sie die
Schriftsteller gebraucht hatten. Man eignete sich dann alles andere an,
was an Wissenschaften nicht geheimgehalten wurde, denn vieles
wurde eben in jenen Zeiten von gewissen Geheimschulen an Wissen-
schaft noch geheimgehalten. Was nicht geheimgehalten wurde, wurde
durch die Grammatikklassen überliefert, aber durch Vermittlung des
sprachlichen Elementes. Und wenn jemand zu einer höheren Bil-
dungsstufe kam, wie zum Beispiel Augustinus, dann trat er über aus
dem grammatischen Lernen in das rhetorische Lernen. Da kam es
darauf an, daß man vor allen Dingen zu einer gefälligen symboli-
schen Ausdrucksweise kam, daß man lernte, Perioden in der richtigen
Weise zu bilden, daß man namentlich lernte, Perioden zu einem ge-
wissen Ziele zu bringen. Darinnen bestand die Fähigkeit, die sich
anzueignen hatte, wer dazumal eben überhaupt nach Bildung strebte.
Man muß einen Sinn dafür haben, was gerade eine solche Bildung
im Menschen heranentwickelt. Der Mensch wird durch die bloße
grammatische und rhetorische Bildung in einer gewissen Beziehung
an die Oberfläche seines Wesens gebracht; viel mehr, als daß er etwa
dem Denken obliegen würde, legt er sich hinein in dasjenige, was
durch seinen Mund ertönt. Er richtet sein Augenmerk viel mehr auf
den Bau der Sprache als auf das Gefüge der Gedanken. Und das war
durchaus das Charakteristiken dieser alten Bildung, daß nicht auf das
innere Seelenerleben als solches gesehen wurde, sondern auf den Bau
der Sprache, auf die Gestaltung der Sprache, auf das Wohlgefällige,
das sich ausdrückt in der Sprache. Kurz, der Mensch veräußerlichte
sich in dieser Bildung. Und im 4. Jahrhundert, während Augustinus,
wie wir heute sagen würden, studierte, kann man durchaus merken
dieses Veräußerlichen, dieses Leben im Worte, in der Wortwendung,
in der Ausdrucksform. Grammatik und Rhetorik war dasjenige, was
man zu lernen hatte. Und das hatte seinen guten Grund. Denn, sehen
Sie, das, was wir heute unter intelligentem Denken verstehen, das gab
es dazumal nicht. Es ist ein Aberglaube, der in der Historie der
Menschheit wuchert, der darin besteht, daß man meint, es sei von den
Menschen immer so gedacht worden, wie heute gedacht wird. Nein,
das ist nicht der Fall. Das Denken, noch bis ins 4. Jahrhundert, das
ganze Denken der griechischen Zeit war anders geartet. Gewisse
Intimitäten der Sache habe ich in meinen «Rätseln der Philosophie»
dargestellt. Der Gedanke wurde nicht durch aktive innere Seelentätig-
keit ausgeheckt, wie das bei uns heute der Fall ist, sondern der
Gedanke kam selber wie ein Traum über die Menschen. Insbesondere
im Oriente war das der Fall, und was als orientalisches Geistesleben
auch noch Griechenland angeregt hat, auch noch Rom angeregt hat,
das war nicht durch Denken erobert; das war so gekommen, auch
wenn es Gedanke war, wie Traumbilder kommen. Und eigentlich
unterschieden sich die gelehrten Menschen der orientalischen und
südeuropäischen Gegenden von den nördlichen Menschen, die ich
Ihnen vorhin geschildert habe, nur dadurch, daß den nördlicheren
Menschen diejenigen Bilder kamen, die ich charakterisiert habe, die
zuerst Ahnenvorstellungen hervorriefen, dann sich an gewisse Lokali-
täten angliederten und mehr oder weniger dann kultisch bildhaft wur-
den. Diejenigen Vorstellungen, die sich in Asien, in Südeuropa bilde-
ten, waren schon gedankenhaft, aber sie waren nicht Gedanken,
durch innere Seelenarbeit, durch innere Intelligenz errungen, sondern
innerlich geoffenbarte Gedanken. Man erlebte dasjenige, was man
Erkenntnis nannte, und erarbeitete sich nur das Wort, den Satz, die
Rede. Man arbeitete nicht in Logik. Logik kam erst durch Aristoteles
herauf, als das Griechentum schon im Untergange war. Und was da
in der Schönheit der Sprache, in der Rhetorik sich auslebte, das war
im wesentlichen römische Bildung, und diese war auch die Bildung
des christkatholischen Christentums geworden.
Diese Art, gewissermaßen nicht in sich zu leben, sondern in einem
äußerlichen Element, die drückte sich schon aus in der Bildung, die
man sich aneignete. Und man kann ganz genau sehen, wie gerade
Augustinus auch nach dieser Richtung eine repräsentative Persönlich-
keit wird. Charakteristisch in dieser Beziehung sind die Briefe, die sich
Hieronymus und Augustinus geschrieben haben, aus denen man sieht,
wie diese Leute im 4. nachchristlichen Jahrhundert oder am Beginne
des 5. eigentlich anders miteinander diskutierten, als wir heute dis-
kutieren. Wenn wir heute diskutieren, dann haben wir das Gefühl,
daß wir aus einer gewissen Aktivität des Denkens heraus arbeiten.
Wenn die Leute des 4., 5. Jahrhunderts miteinander diskutieren, dann
hat der eine das Gefühl: Ja, ich habe mir eine Ansicht gebil-
det über einen gewissen Punkt, aber vielleicht gibt mein Organis-
mus nicht das Richtige her. Ich will den anderen hören; aus
seinem Organismus kann vielleicht etwas anderes aufsteigen. -
Es ist ein viel realeres Element inneren Erlebens, in dem
diese Menschen drinnenstehen. Aber was so nach der einen Seite
eine Folge hat, das zeigt sich wiederum in dem Verhalten des Augu-
stinus bei seiner Verurteilung der Häretiker der verschiedensten Sor-
ten. Da sehen wir, wie aus dem alten, noch lebendigen Elemente,
namentlich aus dem lebendigen Volkstum aufsteigend, sich Leute
heraufentwickeln wie die Priester der Donatisten, wie Pelagius, die
Pelagianer, wie einige andere noch. Wir sehen, wie diese Leute, trotz-
dem sie glauben, absolut Christen zu sein, geltend machen, daß es ja
aus dem Menschen heraus kommen müsse, was sein Verhältnis zur
Gerechtigkeit, zur Sünde und so weiter sei. Und so sehen wir eine
ganze Reihe von Leuten, welche zum Beispiel nicht glauben können,
daß es einen Sinn habe, die Kinder zu taufen und ihnen damit Ver-
gebung der Erbsünde zu erwirken. Wir sehen, wie das gegenüber dem
von Rom ausgehenden Christentum eingewendet wird; wir sehen, wie
der Pelagianismus Ausbreitung gewinnt, wie Augustinus aber durch-
aus als ein richtiger Vertreter des christlich-katholischen Elementes
sich gegen solche Anschauungen wendet. Er wendet sich gegen eine
solche Auffassung der Erbsünde, die etwas zu tun hat mit der
menschlichen Subjektivität. Er wendet sich dagegen, daß überhaupt
aus den individuellen menschlichen Impulsen heraus die Zugehörig-
keit zur geistigen Welt oder zum Christus kommen könne. Er arbeitet
darauf hin, daß die Kirche allmählich aufgehe in der äußeren Insti-
tution. Es kommt nicht darauf an, was da in dem Kinde steckt,
sondern es kommt darauf an, daß die Kirche besteht als äußere Ein-
richtung. Nicht darauf kommt es an, daß die Taufe etwas bedeutet
für die Seele, für das Erlebnis der Seele, sondern darauf kommt es
an, daß eine äußere Kircheneinrichtung da ist, durch welche die
Taufe vollzogen wird. Was der Mensch seelisch wert ist, der da
drinnensteckt im Leibe, darauf kommt es weniger an, als daß sich
der allgemeine Geist ausbreitet, der in dem Sakramente lebt, das
sich gewissermaßen als ein abstraktes Sakrament ergießt über die
Menschheit. Der einzelne Mensch spielt keine Rolle, sondern das-
jenige, was sich als eine Summe, ein System, ein Gewebe von ab-
strakten Dogmen und Vorstellungen über den Menschen erstreckt.
Außerordentlich gefährlich erscheint es auch Augustinus, wenn ge-
glaubt wird, daß etwa der Mensch erst vorbereitet, daß seine Seele
reif gemacht werden müsse und er dann erst die Taufe empfangen
solle. Denn darum handelt es sich nicht, was der Mensch in seinem
Inneren will, sondern darum handelt es sich, daß der Mensch ein-
gefügt werde dem Reiche Gottes, das, abgesehen vom Menschen,
objektiv existiert. Und das ist im wesentlichen das Milieu, in dem
athanasianisches Christentum lebt, im Gegensatz zu dem anderen, das
vom Nordosten her kommt und das in gewissen volkstümlichen
Elementen lebt. Aber die Kirche hat es verstanden, dasjenige, was
da abstraktes Element war, in die Kultformen zu kleiden, die
wiederum von unten aufstiegen. Damit hat sich die Kirche die Mög-
lichkeit geschaffen, in diesem europäischen Elemente, aus dem die
antike Bildung zunächst weggefegt war, ihre Ausbreitung zu gewin-
nen. Und namentlich hat sie diese Ausbreitung gewinnen können da-
durch, daß sie die breiten Kreise des Volkes im Grunde genommen
aus der eigentlichen religiösen Substantialität und aus der Bildungs-
substantialität ausgeschlossen hat. Eine ungeheure Bedeutung hat es
auch, daß die Substantialität des Christentums durch die folgenden
Jahrhunderte so fortgepflanzt wird, daß dazu die lateinische Sprache
dient, und dies gerade vom 4. nachchristlichen Jahrhundert ab. Wir
sehen gewissermaßen eine Strömung hinfluten über den Köpfen der
Menschen im Grunde genommen bis ins 15. Jahrhundert hinein. Denn,
was die Geschichte gewöhnlich erzählt, sind ja nur die äußeren Aus-
gestaltungen dessen, was sich da in den Seelen der Menschen voll-
zogen hat. Man kann sagen: In einem viel höheren Sinne, als jemals
Geheimlehren in antiken Geheimschulen geheimgehalten worden sind,
ist das Christentum geheimgehalten worden, namentlich bis in das 11.,
12. Jahrhundert, von denen, die es ausgebreitet haben. Denn nur die
äußere Kultussymbolik, die drang hinunter in das Volk. Und das,
was sich fortpflanzt, was aber auch gleichzeitig alle Wissenschaft, die
von der Antike heraufkam, für sich in Anspruch nahm und sie in das
lateinische Sprachgewand kleidete, das war die Kirche, die Kirche als
etwas, was über der eigentlichen Menschheitsentwickelung schwebte.
Und alle Jahrhunderte, vom 4. bis 14., stehen eigentlich in dem
Zeichen dieser beiden Parallelströmungen. Die äußere Geschichte,
auch die Geistesgeschichte, sie verzeichnen traditionell im Grunde
genommen nur das, was, ich möchte sagen, mehr in die Öffentlich-
keit heraussickert aus der lateinisch-kirchlichen Strömung. Daher be-
kommen die Menschen aus der heutigen Geschichtsschreibung kaum
eine Vorstellung von dem, was sich in den breiten Massen abgespielt hat.
Was sich in diesen breiten Massen abgespielt hat, das ist etwa so
vorzustellen: Zunächst hatten sich wirklich nur Dorfgemeinden gebil-
det, und das ganze mittlere Europa, westliche Europa und auch das
südliche Europa war so besiedelt, daß die Städte zunächst eine ge-
ringe Rolle spielten. In kleinen Gemeinden, in Dorfgemeinden ent-
wickelte sich das hauptsächlichste Leben. U n d während sich dieses
Leben in Dorfgemeinden bildete - was damals an Städten bestand,
waren ja im Grunde genommen nur größere Dorfgemeinden -, da
breitete sich in den größeren Dorfgemeinden, wie ich geschildert
habe, über die Köpfe der Menschen hinweg, aber durch den Kultus
suggestiv auf die Menschen wirkend, die christkatholische Kirche
aus; die Menschen aber, die nur die symbolischen Handlungen
sahen, die Menschen, die am Kultus teilnahmen, die aufblicken
konnten zu dem, was sie nicht verstanden, die entwickelten für sich
dennoch ein geistiges Leben. Ein reiches Geistesleben entwickelte
sich dazumal durch Europa, ein Geistesleben, das vor allen Dingen
unter dem Einflüsse der Natur der Menschen selber stand. Im Grunde
genommen etwas ganz anderes war die Teilnahme dieser Dorf-
gemeindemenschen an der Ausbreitung der christkatholischen Lehre.
Alle die Dinge sind in einem falschen Lichte dargestellt worden,
wie sie etwa an die Person des Bonifatius angeknüpft werden oder
dergleichen. Das aber, was sich in diesen Dorfgemeinden abspielte,
das war ein inneres Seelenleben, ganz durchzogen von den Nachklän-
gen der Deutungen des Lokalgöttlichen oder des Lokalgeistigen.
Überall sah man Andeutungen von dem oder jenem. Ein zauberi-
sches Leben entwickelte sich in den Menschen. Überall lebte der
Mensch ahnungsvoll und erzählte seinen Mitmenschen von seinen
Ahnungen. Die Ahnungen lebten sich aus in Sagen oder in geheim-
nisvollen Andeutungen von dem, was der eine da oder dort geistig
erlebt hatte während seiner Arbeit und dergleichen mehr.
Aber ein merkwürdiges Element durchzieht diese Überreste des
alten Ahnens und hellseherischen Traumlebens, das sich durchaus in
den Dorfgemeinden fortpflanzte, während die katholische Lehre über
den Köpfen hinüberzog, ein Merkwürdiges lebte sich da aus, aus
dem man erkennen kann, wie eigentlich die menschliche Organisation
über Europa hin an diesem eigentümlichen Geistesleben beteiligt
war. Es lebte sich da etwas aus, das nach zwei Richtungen hin die
innere Seelenverfassung in einer ganz besonderen Art zeigt. Erstens,
wenn die Leute die wichtigsten ihrer Ahnungen, die wichtigsten ihrer
Träume, die aber immer an Lokalitäten anknüpften, aussprachen,
wenn sie schilderten, was sie da im halbwachen oder im schlafenden
Zustande erlebt hatten, dann hing das immer mit Erlebnissen zusam-
men, mit Fragen, die ihnen aus der geistigen Welt heraus gestellt
wurden, oder auch mit Aufgaben, die ihnen gegeben wurden, oder
mit Dingen, wo ihre Klugheit eine Rolle spielte. Man sieht aus der
ganzen Art, wie die Erzählungen sind, die auf dem Grunde des
Volkes noch im 19. Jahrhundert zu eruieren waren, wie die Men-
schen, wenn sie ins Sinnen und Träumen kamen und ihre legenden-
haften Sagen und ihre mythenhaften Dinge ausbildeten, wie da von
den drei Gliedern des Menschen eigentlich noch nicht so stark das
Nerven-Sinnessystem wirkte, das mehr der Außenwelt zugekehrt ist,
sondern es wirkte das rhythmische System. Und indem das rhyth-
mische System aus der Organisation der Leute heraus besonders an-
gespornt war, entstand in diesen hellseherischen Träumen, die im
Dorfe von Mensch zu Mensch erzählt wurden, das, womit sich die
Leute Schauer oder auch Freude und Genuß und Schönheit gegen-
seitig mitteilten. In alledem lebte immer etwas von dem Feineren der
Fragestellungen, die aus der geistigen Welt heraus kamen. Die Leute
mußten Rätsel lösen im Halbtraume, kluge Handlungen ausführen,
mußten etwas überwinden und dergleichen. Immer ist etwas Rätsel-
haftes da drinnen in diesem Traumesleben, das sich da entwickelte.
Das ist die physiologische Grundlage des sich weiter ausdehnen-
den geistigen Erlebens dieser Menschen, die noch in Dorfgemeinden
lebten, in deren Erleben sich allerdings auch hineinerstreckten die
Taten, die ihnen die Geschichte erzählt, von Karl dem Großen und
anderen. Aber das sind Dinge, die sich ja nur an der Oberfläche des
Erlebens abspielen, die allerdings tief eingreifen in die einzelnen
Schicksale, die aber nicht die Hauptsache sind. Die Hauptsache spielt
sich in Dorfgemeinden ab, und da entwickelte sich neben dem wirt-
schaftlichen Leben bei den Menschen ein Geistesleben, wie ich das
heute andeutete. Und dieses Geistesleben geht im Grunde fort bis ins
9., 10., 11. Jahrhundert. Allerdings fließt allmählich einiges von dem,
was sich in den Köpfen der Menschen der Oberschichte entwickelt
hat, auch in die Unterschichten hinunter, indem sich zusammen-
gestaltet, was da in gespenstisch-zauberisch anmutender Weise aus den
Erzählungen der Menschen herauskommt und zusammenfließt mit
dem Christus und den Taten des Christus, und es wird auch zuweilen
übertönt, was von den Menschen selber kommt, von dem, was aus
der Bibel, aus den Evangelien kommt. Dann aber sehen wir, wie zu-
nächst in das soziale Denken aufgenommen wird, was das christliche
Element ist. Wir sehen es am «Heliand» und an anderen Dichtun-
gen, die aus dem Christentum heraus entstanden sind, die aber immer
eigentlich von Geistlichen in das Volk hineingetragen werden, wäh-
rend das Volk den Geistlichen entgegenträgt das eigene Geistesleben,
von dem ich gesprochen habe.
Nun, wenn wir dann ins 10., 11. Jahrhundert kommen, dann aller-
dings sehen wir das äußere Leben verändert. Wir sehen, wie schon
früher, aber in dieser Zeit besonders stark sich das Leben in den
Städten konzentriert. Das Leben, das ich geschildert habe, dieses bild-
hafte wache Träumen, das ist etwas, was durchaus an das Land ge-
bunden ist. Als sich dann so im 9., 10., IL, 12. Jahrhundert all-
mählich die größeren Städte über das ganze Gebiet, das ich in dieser
Weise charakterisiert habe, hinerstreckten, da konzentrierte sich in
den Städten auch eine andere Art des Denkens. Die Menschen in
den Städten dachten anders. Sie waren entfernt von den Orten, in
denen sich die Lokalreligionen entwickelt hatten. Sie waren wiederum
mehr auf das Menschliche angewiesen. Allein, dieses Menschliche, das
in den Städten sich entwickelte, das war ja dennoch in einer gewis-
sen Weise unter dem Einflüsse des eben Geschilderten, denn in den
Städten siedelten sich ja gewisse Menschen aus den früheren Dorf-
gemeinschaften an, und solche, die besondere Geistesanlagen hatten,
sie brachten immerhin noch einiges mit. Und was sie mitbrachten,
war ein inneres Leben der Persönlichkeit, das einen Nachklang dar-
stellte dessen, was auf dem Lande erlebt wurde, das aber jetzt mehr in
einer abstrakten Form zum Vorscheine kam. Die Menschen, die ab-
geschlossen waren von dem Naturdasein und daher nicht mehr in
lebendiger Weise dieses Naturdasein mitmachten, die hatten zwar
noch die Gedankenformen aus diesem Naturdasein, aber sie ent-
wickelten schon mehr jene Art des Denkens, die nach und nach auf
Intelligenz hinausläuft. In den Städten, zunächst im 11., 12., 13. Jahr-
hunderte, entwickelten sich vorerst Spuren derjenigen Intelligenz, die
wir dann im 15. Jahrhundert bei der tonangebenden europäischen
Bevölkerung herauskommen sehen. Aber in den Städten vermischte
sich wiederum, weil das Leben abstrakter wurde, in einer innigen
Weise das, was da herauswuchs aus dem Volkstum, mit dem abstrak-
ten, in die lateinische Sprache gekleideten Elemente der Kirche.
Und so sehen wir, wie in den Städten sich dieses lateinische Wesen
in immer stärkerer und immer abstrakterer Form ausbildete. Wir
sehen dann, wie die großen, ich möchte sagen, Explosionen des
Volkstums von unten heraufschlagen in den verschiedensten Gegen-
den. Ein großer, gewaltiger Sturm ist das Eintreten Dantes von dem
Volkstume aus, auf dem Umwege durch seinen Lehrer, in die Welt
der Bildung hinauf. Aber auch das ist im Grunde genommen etwas,
was neben vielen anderen Erscheinungen aus dem Volkstum herauf-
steigt, und was nur durch die besondere Art und Weise, wie sich
lateinisch-romanische Bildung in den Städten zusammengefunden hat
mit dem Volkstum, so wurde, wie es heraufkam.
 Wir dürfen nun nicht vergessen, daß in dasjenige, was sich da
abspielte, noch andere Strömungen hineinkamen. Das ist ja richtig,
daß die hauptsächlichste Strömung des geistigen Lebens, von der das
übrige geistige Leben sozusagen getragen wurde, die Fortsetzung
war der Geistesrichtung, in der Augustinus gelehrt hat. Diese be-
herrschte schließlich alles in den Städten, nicht nur die Bischöfe,
die das geistige Leben, wenn auch in abstrakter Form und über dem
Volkstum stehend, doch ihrerseits beherrschten, sondern diese Gei-
stesrichtung, die ja auf ihrem Wege auch alles mitnahm, was aus der
Konstitution des Römischen Reiches stammte, beherrschte schließlich
auch die Verwaltung. In der Folge bildete sich der Bund heraus
zwischen Verwaltungsbeamten und Priesterschaft, die ja im 11. und
12. Jahrhundert besonders mächtig war. Wir sehen, wie andere Ereig-
nisse herausleuchten aus diesem Strome, wie die Kreuzzüge ent-
stehen, die ich Ihnen nicht zu schildern brauche, weil ich ja haupt-
sächlich auf das Wert legen möchte, was in der äußeren Geschichte
verfälscht wird. Aber viel zu wenig gewürdigt werden andere Strö-
mungen, die auch vorhanden waren.
Sehen Sie, da ist zunächst eine Strömung, die eigentlich getragen
wird vom Handel, der doch im Grunde genommen immer lebendig
war in Europa, zeitweise auch die Donau entlang nach dem Oriente
hinüber. Menschen kamen dadurch immer handelnd hin und her,
namentlich in der Mitte des Mittelalters. Da wurden orientalische
Vorstellungen, allerdings in stark dekadentem Zustande, nach Europa
herübergebracht. Und derjenige, der ja vielleicht selber gar nicht im
Oriente war, sondern nur mit Leuten vom Oriente gehandelt hatte,
der brachte den Leuten nicht nur Spezereien und Gewürze ins Haus,
sondern auch geistiges Leben. Das war aber in der Regel etwas,
was nuanciert war von dem Orientalischen. Durch ganz Europa
ging dieser Zug durch. Er dehnte seine Wirkungen weniger auf die-
jenigen aus, die in der lateinischen Sprachform die Bildung verbrei-
teten, weit mehr aber auf alle, die vom Lateinischen nichts verstan-
den, die unten in den breiten Massen des Volkes waren. In den
Städtern und in den draußen gebliebenen Dörflern, da nistete sich ein,
was lebendiger Geistverkehr mit dem Oriente war. Und das waren
nicht etwa bloß abenteuerliche Erzählungen, die sich da einnisteten,
das war ein durchaus die Menschen tief ergreifendes geistiges Leben.
Und wollen Sie solche Gestalten, wie später Jakob Böhme, wie Para-
celsus, wie zahlreiche andere sind, verstehen, dann müssen Sie darauf
Rücksicht nehmen, daß diese auftauchen noch aus denjenigen Volks-
massen, die sich entwickelt hatten ohne das Verständnis für die über
die Köpfe hinweggehende lateinische Bildung, die aber durchdrun-
gen wurden in einer gewissen Weise vom Orientalischen. Alles das,
was sich da als volkstümliche Alchimie, Astrologie, Deutung des
Lebens überhaupt ausgebildet hatte, das war zusammengeflossen aus
dem, was ich früher geschildert habe als innere Erlebnisse der Men-
schen, der Rätsel, die sie erzählten in wachen Träumen, und aus dem-
jenigen, was herübergetragen war an dekadentem orientalischem
Geistesleben.
Innerhalb des lateinischen Wesens hatte sich ebensowenig irgend
etwas geltend machen können, das denken wollte. Man möchte sagen,
wie ein Meteor war die Logik des Aristoteles aufgetreten. Wir sehen
noch Augustinus wenig von dieser Logik berührt. Vom Griechischen
wendete man sich überhaupt ab mit dem 4. Jahrhundert; und später
hat der Kaiser Justinian ja die Philosophenschule in Athen schließen
lassen, hat dazu beigetragen, daß Origines, der noch vieles mit in das
Christentum gebracht hat, was orientalische Bildung war, was ehe-
maliges Geistesleben war, unter die Ketzer versetzt worden ist. Und
die griechischen Philosophen wurden vertrieben. Was sie von Aristo-
teles hatten, wurde nach Asien hinüber verschleppt. Die griechischen
Philosophen fanden eine Stätte in Persien und führten dort in Asien
die Akademie von Gondishapur, welche vor allen Dingen damit be-
schäftigt war, die alte orientalische, schon in Dekadenz gekommene
geistige Kultur mit dem Aristotelismus zu durchdringen, sie in einer
ganz neuen Form zu gestalten. Was wiederum durch diese Akademie
von Gondishapur, die sich mit riesiger Schnelligkeit in eine logische
Gedankenform hineinentwickelte, gerettet worden ist, ist der Aristote-
lismus; der ist da erst wiederum in seiner eigenen Gestalt erstanden.
Die Christen hatten ihn ja nicht fortgepflanzt. In seiner eigenen
Gestalt kam er auf dem Umwege durch Afrika, Spanien, Westeuropa
in das lateinisch-kirchliche Leben hinein. Und so sehen wir im
Westen, namentlich auch von dieser Gondishapur-Strömung, von
diesem Arabismus in einer durchaus philosophischen Form, in einer
Form, die eine lebendige Weltanschauung trägt, aber eine ganz ab-
strakte, beeinflußt das, was, wie gesagt, über den Köpfen dahin-
strömt.
Ich habe Ihnen die beiden Strömungen nunmehr charakterisiert, die
eine, die sich über den Köpfen abspielte, die andere, die sich in den
Herzen, in den Seelen abspielte. Die wirkten zusammen, und es ist
außerordentlich charakteristisch, daß eine im Absterben begriffene
Sprache die Bildung aus dem Altertum fortpflanzt. Allerdings fließt
dann hinein, was durch die Renaissance gekommen ist. Aber ich kann
ja heute nicht alles darstellen. Im wesentlichen möchte ich mich an
einige der Hauptlinien halten, die uns gerade interessieren müssen.
Das bestand nebeneinander bis ins 15. Jahrhundert hinein.
Dann geschieht etwas, was außerordentlich bedeutsam ist. Man
möchte sagen, das, was antiker Gedanke war, ein noch eingegebener
Gedanke, ein Gedanke, der halb Vision war, das wurde allmählich in
abstrakte Sprachformen gekleidet in demjenigen, was dann als christ-
liche Philosophie entstand, als christliches Geistesleben, als Weltan-
schauung, durch die Schulen getragen, aus denen weiterhin sogar das
Universitätswesen herausgewachsen ist. In diesem Elemente lebte
durchaus auf grammatikalisch-rhetorische Weise fort der Romanis-
mus, die Antike. Es lebte fort nicht ein gedankliches Element, son-
dern das Kleid eines gedanklichen Elementes.
In dem, was die volkstümliche Strömung war, wurde aber gebo-
ren, und zwar zum ersten Male in der ganzen Menschheitsent-
wickelung, der durch subjektive Aktivität erarbeitete Gedanke. Aus
diesem gespenstisch-zauberischen, ahnenden Wesen, vermischt mit
Orientalismus, aus diesem Wesen heraus, das namentlich darinnen sich
auslebte, daß es Naturtatsachen deutete, wurde der Gedanke geboren,
der aktive Gedanke. Und diese Geburt des Gedankens, ich möchte
sagen, aus träumerisch-mystischem Wesen heraus, die vollzieht sich
dann gegen das 15. Jahrhundert hin. Aber bis dahin ist schon etwas
anderes erstarkt, das sich nun neben dem römischen Priesterwesen in
lateinische Bildung gekleidet hat, nämlich das römisch-juristische
Wesen.
In einer ganz besonders gut ausgebildeten Methode hat sich das-
jenige, was als Strömung über die Köpfe der Menschen gegangen
ist, überall ausbreiten können, zuerst in den Dorfgemeinden, dann in
den Städten, und jetzt verbündete es sich in dem neu angebrochenen
Zeitalter nach dem 15. Jahrhundert mit einer ganz andersartigen Strö-
mung, die jetzt entstand. Städte waren bereits entstanden. In den
Städten war man stolz auf die Individualität, auf die Freiheit. Man
sieht das den Porträtbildern an, die aus dieser Zeit geblieben sind,
und an vielem anderem. Aber die Dorfgemeinden sind draußen geblie-
ben. Das Territorialfürstentum macht sich geltend. Diejenigen, die in
den Dörfern draußen allmählich in Opposition gegen die Städte
gekommen sind, die fanden in den Menschen, die sich ihrer gegen
die Städte annehmen wollten oder anzunehmen vorgaben, ihre Führer.
Und vom Lande herein, vom Dorf herein wurden die Städte in
größere Gefüge, in größere Administrationsgefüge eingegliedert, in
die hineinkam dann das römisch-juristische Wesen. Es entstand der
moderne Staat, dieser moderne Staat, der von den Landgemeinden
herein gebildet worden ist, indem das, was von dem Land aus
wiederum die Städte eroberte, durchzogen worden ist von dem, was
jetzt auf dem Boden des Lateinischen als römisch-juristisches Wesen
heraufkam. N u n war dieses Element schon so stark, daß keine Gel-
tung mehr haben konnte, was jetzt noch aus der volkstümlichen
Strömung an die Oberfläche wollte, was in den aufgerüttelten Zeiten,
wie man es nannte, unter der Landbevölkerung zum Beispiel Eng-
lands und Böhmens auftauchte, was im Hussitismus, im Wycliffismus,
was in der böhmischen Brüderschaft auftauchte. Das alles konnte
nicht aufkommen. Es konnte nur aufkommen dasjenige Wesen, das
eben zusammenfloß mit dem römischen Wesen, mit dem römisch-
administrativen Wesen.
Und so sehen wir, wie zunächst glimmend blieb unter der Ober-
fläche, was volkstümliches Element ist, was sich den Gedanken eigent-
lich als Realität eroberte, was sich wie im Widerstände geltend machte
gegen das römisch-lateinische Wesen. Man sieht, wie das Geistesleben
da von zwei Seiten aufeinanderplatzt. Aus dem römisch-lateinischen
Wesen entwickelt sich der Nominalismus, für den allgemeine Begriffe
nur Namen sind, wie man aus der Grammatik und Rhetorik heraus
denken mußte. Wie man da nur zum Nominalismus kommen konnte,
so entwickelte sich bei denen, die doch einen Funken Volkstum in
sich hatten, wie Albertus Magnus und Thomas von Aquino, ein Realis-
mus, der das gedankliche Element wie etwas ausgesprochen Reales
empfand. Aber zunächst siegte in einer gewissen Weise der Nomi-
nalismus. In der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit ist ja
alles in einer gewissen Beziehung auch notwendig, und wir sehen,
daß das abstrakte Element um so abstrakter geworden ist, als es durch
das tote Element des Lateinischen heraufgetragen worden ist bis in
das 15., 16. Jahrhundert, daß das sich zwar dann befruchten läßt von
dem, was als Gedanken geboren worden ist, daß es rechnet mit der
Geburt des Gedankens, daß es aber den Gedanken kleidet in abstrakte
Formeln, in Abstraktionen. Und unter diesem Einflüsse stehen zu-
nächst die folgenden Jahrhunderte, das 15., 16., 17., 18. Jahrhundert,
unter dem Einflüsse nämlich des aus dem uralten, gotisch-germani-
schen Wesen heraus geborenen Gedankens, der aber gekleidet war in
römische logische Formeln, eigentlich grammatisch-rhetorische For-
meln, die sich aber jetzt, nachdem sie vom Gedanken befruchtet
worden waren, logische Formeln nennen konnten. Das wurde jetzt
innerliches menschliches Denken. Mit diesem Denken dachte man
nun zunächst, aber es hatte an sich selber keinen Inhalt, Alle alten
Weltanschauungen brachten zu dem, was innerlich erlebt wurde, zu-
gleich Weltengeheimnisse in ihrem Inhalt mit. Sogar die Gedan-
ken waren noch inhaltsvolle bis zum 4. nachchristlichen Jahrhun-
dert.
Dann kam die Zeit, die gewissermaßen das Spätere im Schöße
trug, in der sich in einer toten Sprache immer mehr und mehr das
entwickelte, was schon im Ausgangspunkte, in Rhetorik und Gram-
matik, höchstens in Dialektik gegeben war. Das entwickelte sich, das
wurde dann befruchtet von der Gedankenkraft, die von unten her-
aufkam, und das ist es, dessen sich der Mensch nun zunächst be-
mächtigte, das aber durch sich selber jetzt keinen Inhalt hatte. Man
tradierte sozusagen den Realismus, meinte aber den Nominalismus
und glaubte an den Nominalismus, und mit diesem Nominalismus
eroberte man sich zunächst die Natur.
Durch das, was das eigentliche Europa auf die geschilderte Weise
hat hervorbringen können, war der Gedanke als solcher, als inneres
Seelenleben, als Denkkraft geboren, brachte aber seinerseits auch kei-
nen Inhalt mit. Es muß dieser Inhalt außen gesucht werden. Mit
diesem inhaltsleeren Denken eroberte man sich vom 15. Jahrhunderte
an die Natur, die äußere Naturgesetzlichkeit. Aber in der Mitte des
19. Jahrhunderts, da fing man an, gewahr zu werden: Ja, mit deinem
Denken eroberst du dir dasjenige, was Naturgesetze sind, das, was
außer dir ist, aber das Denken selber, das darf nicht aus sich zu
irgend etwas kommen. - Und so lebte man sich allmählich in die
Stimmung hinein, die alles aus dem Denken aussonderte, was nicht
von außen aufgenommen wurde. Andererseits lebte man sich in den
religiösen Glauben hinein, der nichts zu tun haben sollte mit wis-
senschaftlicher Erkenntnis, weil das leer gewordene Denken sich nur
mit den äußeren Naturtatsachen und Wesenheiten erfüllen durfte. Der
Glaube mußte geschützt sein in seinem Inhalte, weil er sich auf das
Übersinnliche beziehen sollte. Dieses leere Denken, das konnte sich
aber eben deshalb auf das Sinnliche beziehen, weil es selber keinen
Inhalt hervorbrachte. Der Glaube wiederum konnte sich nur anfüllen
mit den alten Traditionen, mit dem Inhalte der vergangenen orien-
talischen Kultur, die sich fortpflanzte.
Ebenso war es mit der Kunst. In den älteren Zeiten sieht man
Kunst innig verwandt mit der Religion; es leben sich die religiösen
Vorstellungen in den Kunstwerken aus. Man sehe, wie die Vorstel-
lungen von den griechischen Göttern sich in den griechischen Dra-
matikern und Plastikern ausleben. Die Kunst ist etwas, was im gan-
zen Gefüge der Weltanschauung, des Geisteslebens drinnensteht. Die
Renaissance faßt die Kunst schon als ein Äußerliches auf.
Im 19. Jahrhundert sehen wir immer mehr und mehr, wie die
Menschen froh sind, wenn ihnen in der Kunst auch mal etwas gebo-
ten wird, das bloße Phantasie ist, an das sie nicht wie an der Realität
festzuhalten haben, etwas, das sie auf keine Wirklichkeit verweist.
Wie einzelne moderne Einsiedler, möchte ich sagen, stehen dann sol-
che Menschen da wie Goethe, der da sagt: «Wem die Natur ihr offen-
bares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwider-
stehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.»
«Das Schöne», sagt Goethe, «ist eine Manifestation geheimer Natur-
gesetze, die uns ohne dessen Erscheinung ewig waren verborgen ge-
blieben.» Und merkwürdig ist es, wie Goethe in anderer Art als die
anderen in die Vergangenheit zurück will, um zu einem Inhalte zu
kommen in der Zeit des leeren, sich nur mit der äußeren Sinneswelt
anfüllenden Verstandes. Er sehnt sich zurück nach Griechenland,
nach der griechischen Welt. Und als er in Rom einen Nachklang
empfindet von dem, was die griechische Kunst noch aus der ganzen
Tiefe der Weltanschauung heraus geleistet hatte, da schrieb er die
Worte nieder: «Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.» - Aus der
Kunst heraus enthüllte sich für ihn, was er als die Geistigkeit der
Welt empfinden wollte.
Aber immer mehr und mehr bekam man doch die dunkle, unbe-
stimmte Empfindung: Dieses Denken, das man hat, das ist geeignet
für die Außenwelt, aber es ist nicht dafür geeignet, aus sich selbst
zu einem inneren geistigen Inhalte zu kommen. Und so sehen wir
denn die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts ablaufen. Ich möchte
sagen, wie wir gestern andeuten konnten: Die Geister der ersten
Hälfte des 19. Jahrhunderts - man braucht nur auf Hegel oder Saint-
Simon oder selbst Spencer hinzublicken -, die glaubten noch aus dem-
jenigen, was sie seelisch erleben konnten, etwas herausholen zu
können als Weltanschauung oder auch als soziale Lebensanschauung.
Das vermeinten die Menschen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhun-
derts nicht mehr. Aber es wirkte etwas nach von dem, was aus dem
Unbewußten heraus den Gedanken geboren hatte. Warum hat in den
ahnenden Träumen der Dorfbewohner über ganz Europa bis ins 12.
Jahrhundert hin etwas gewirkt von innerem Rätsellösen, von innerer
Klugheit, die angewendet worden ist auf Erlebnisse an allerlei
verschmitzten Rätselfragen? Weil sich in dieser Zeit der Gedanke,
das Nachdenken, das denkende Arbeiten gebar. Das wurde damals
angebahnt. Und jetzt sehen wir, wie man in der zweiten Hälfte des
 19. Jahrhunderts zuletzt ganz verzweifelt am Denken. Wir sehen über-
all die Deklamationen über die Grenzen des Naturerkennens auf-
tauchen. Und mit derselben Starrheit und Dogmatik, mit der einst
die Scholastiker davon geredet haben, daß die Vernunft nicht hinein-
kommen könne in das Übersinnliche, so sprach zum Beispiel Du
Bois-Reymond davon, daß die wissenschaftliche Forschung nicht zum
Wesen der Materie und des Bewußtseins vordringen könne. Ich
mochte sagen, früher hat sich die Art der Grenzfestsetzung auf das
Übersinnliche bezogen, jetzt bezog sie sich auf das, was hinter dem
Sinnlichen stecken sollte. Aber auf allen möglichen anderen Gebieten
sehen wir dieselbe Erscheinung auftreten.
Ranke, der Geschichtsschreiber in der zweiten Hälfte des 19. Jahr-
hunderts, ist ja in dieser Weise besonders charakteristisch. Er drückt
sich einmal so aus, daß er sagt: Die Geschichte hat zu erforschen die
äußeren Ereignisse, auch in derjenigen Zeit, in der sich das Christen-
tum auszubreiten beginnt. Man hat auf dasjenige zu sehen, was sich
da im Äußeren an politischen, an sozialen Ereignissen und an Er-
eignissen des äußeren Kulturlebens abspielt. Dasjenige aber, was sich
davor im Verlauf der Menschheitsentwickelung durch Christus ab-
gespielt hat, das rechnet Ranke zu der Urwelt, nicht im zeitlichen
Sinne, sondern zu der Welt, die hinter dem Erforschbaren steht. Wir
sehen, der Naturforscher Du Bois-Reymond sagt Ignorabimus gegen-
über Materie und Bewußtsein. Die Naturforschung kann in die Weite
gehen; aber was da ist, wo Materie spukt, was da ist, wo Bewußt-
sein entsteht, da setzt Du Bois-Reymond seine sieben Welträtsel hin,
da spricht er sein Ignorabimus. Und derjenige, der aus demselben
Geiste heraus als Historiker wirkt, Leopold von Ranke, der sagt:
In alles das, was an Dokumenten existiere und erreichbar sei, könne
historische Forschung hineinleuchten, aber hinter dem, was da als
äußere historische Tatsache wirkt, stehen solche Ereignisse, die wie
die Urwelt erscheinen. - Was dem Historischen so zugrunde liegt wie
für Du Bois-Reymond dasjenige, was jenseits der Grenzen des Natur-
erkennens liegt, das nennt Ranke die Urwelt. Da drinnen liegen die
Christus-Geheimnisse, da liegen die Religionsgeheimnisse aller Völker.
Da sagt der Historiker Ignorabimus. Ignorabimus der Naturforscher,
Ignorabimus der Historiker, das ist die Stimmung des ganzen geisti-
gen Lebens der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.
Sehen Sie überall hin, wo Sie dieses geistige Leben wahrnehmen,
bis in die Wagnersche Musik hinein, bis in Nietzsches Priestertum,
überall erscheint diese Stimmung. Der eine glaubt sich in gewisse
musikalische Träume hinein flüchten zu müssen, der andere leidet an
demjenigen, was sich da abspielt in der Ignorabimuswelt. Der Agno-
stizismus wird tonangebend, der Agnostizismus wird Politik, wird
staatsgestaltend. Und wenn da einer etwas Positives machen will, stützt
er sich nicht auf irgendeinen Gnostizismus, sondern auf den Agnosti-
zismus. Der Marxismus stützt sich, sagte ich schon gestern, wie ein
Stratege auf dasjenige, was er an Instinkten vorfindet, nicht auf das,
was er an Überirdischem hereinbringen will. Wir sehen, wie überall
die Geistigkeit zurückgedrängt wird, wie der Agnostizismus Wirk-
lichkeiten gestaltend wird.
So muß man verstehen das neuzeitliche Geistesleben. Man wird es
nur im richtigen Sinne deuten, wenn man es herleitet aus seiner Ent-
stehung von dem 4. nachchristlichen Jahrhundert her, wenn man weiß,
da kommt die Form herauf, das, was dann später als Nominalismus
lebt, was als bloßes juristisches und logisches Formenwesen herauf-
kommt, und der Gedanke wird geboren auf die Art, wie ich es gezeigt
habe. Dieser Gedanke ist aber noch immer im Grunde genommen
nur so weit geboren, als ihn der Formalismus, als ihn das leere
Denken gebrauchen kann. Er schlummert in den Untergründen der
zivilisierten Menschheit. Er muß auf die Höhe herauf.
Das ist es, was uns eine wirkliche Geschichtsbetrachtung lehrt, wenn
wir mit dem Lichte der Geistesforschung in das hineinleuchten, was
seit dem 4. Jahrhunderte bis zu unserer Gegenwart der Menschheit
vorgeschwebt hat. Da können wir wissen, was obenauf ist. Allerdings
ist der Gedanke fruchtbar geworden in der Naturwissenschaft, weil er
befruchtet worden ist als der aus der Gedankenkraft der Menschen-
natur auf die geschilderte Weise herausgeborene Gedanke. Aber jetzt
in der Zeit des Elendes, in der Zeit der Not muß die Menschheit sich
erinnern, daß der Gedanke, der zunächst nur befruchten durfte den
Formalismus, der nur befruchten durfte als Kraft das leere Denken,
das von außen die Naturerkenntnis aufnimmt, dieser Gedanke, der
ausgemündet ist in den naturwissenschaftlichen, in den historischen
Agnostizismus, dieser Gedanke muß sich in sich selbst erkraften, muß
wiederum zum Schauen werden, muß sich in übersinnliche Welten
erheben. Daß dieser Gedanke da ist, daß dieser Gedanke schon ge-
schaffen hat an dem naturwissenschaftlichen Erkennen, daß aber seine
eigentliche Kraft noch tief unten im Bewußtsein der Menschheits-
entwickelung liegt, das muß man als historisches Faktum erkennen,
dann wird man Vertrauen fassen zu der inneren Kraft der Geistigkeit,
dann wird man sich zur Geistigkeit hinwenden; dann wird man nicht
aus nebuloser Mystik, sondern aus der Klarheit des Gedankens eine
Geisteswissenschaft begründen, die auch im Gedanken tätig sein kann,
die in die sozialen, in die sonstigen menschlichen Institutionen hin-
einwirken kann. Man sagt immerzu, die Geschichte soll Lehrmei-
sterin werden. Nicht dadurch kann sie Lehrmeisterin werden, daß
sie uns das alte Vergangene vor Augen führt, sondern daß sie uns
befähigt, aus den Untergründen des Daseins Neues herauszufinden.
Nach einem solchen Neuen sucht, nach einem solchen Schauen sucht
dasjenige, was von dieser Stätte ausgehen will. Und das kann sich
rechtfertigen nicht nur aus dem Verkünden der geisteswissenschaft-
lichen Methode, sondern auch aus einer richtigen historischen
Betrachtungsweise.
Mit einigen Linien wollte ich das zunächst andeuten. Ich hoffe,
daß diese Dinge später genauer ausgeführt werden können.
 Die Naturwissenschaft und die
weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit
seit dem Altertum
 ERSTER VORTRAG
Stuttgart, 21. Mai 1921

Ich möchte in diesen Vorträgen einiges auseinandersetzen über Zu-

sammenhänge des geistigen Lebens der Völker und der geschicht-
lichen Schicksale dieser Völker. Und da ja für den modernen Men-
schen, der ganzen Seelenverfassung nach, die ihn heute beherrscht, die
Naturwissenschaft ein besonders wichtiges Element in der gesamten
Zivilisation ist, so möchte ich aus den verschiedenen Gesichtspunk-
ten, von denen aus sich das genannte Thema behandeln läßt, ins-
besondere den naturwissenschaftlichen herausheben und zeigen, in-
wiefern die Hinwendung der Menschheit zu naturwissenschaftlichen
Anschauungen in der neueren Zeit auf tiefere Grundlagen im ganzen
geschichtlichen Werdegang der Völker hinweist.
Dazu wird es notwendig sein, heute eine Einleitung zu geben und
in den folgenden Vorträgen dann das eigentliche Thema auf Grund-
lage des heute Betrachteten zu behandeln.
Wenn wir den Seelenblick auf die geschichtlichen Entwickelungen
der Völker lenken - wir wollen dabei zunächst bei den geschicht-
lichen stehenbleiben -, so drängen sich uns neben den äußeren politi-
schen, wirtschaftlichen Schicksalen die geistigen Begabungen, geisti-
gen Errungenschaften, geistigen Ergebnisse dieser Völker auf. Und
Sie wissen, daß in der Gegenwart sich zwei Denkweisen schroff ge-
genüberstehen. Ich habe in einem früheren Vortrage, den ich hier in
Stuttgart gehalten habe, schon auf diese einander gegenüberstehenden
Denkrichtungen hingewiesen. Es gibt zunächst die Anschauung, wel-
che mehr von dem Ideellen, so wie sie dies verstehen kann, ausgeht
und deren Träger der Meinung sind, daß Geistig-Wesenhaftes, aber
nur in der abstrakten Ideenform, in der Völkerentwickelung walte. In
ihrem Sinne werden die äußeren Ereignisse hervorgerufen aus sol-
chem innerlichen Geistig-Wesenhaften. Man spricht wohl auch da-
von, daß in der Geschichte Ideen walten, die sich von Epoche zu Epo-
che ausleben, wobei man gewöhnlich sich nicht klar darüber ist, in
welch einem schattenhaften Verhältnis zum wirklich Geistig-Wesen-
haften eine solche sich durch die Geschichte hinziehende Folge von
wirksam sein sollenden Ideen ist.
Die andere Denkrichtung, welche in der Gegenwart eine große
Wirkung ausübt, meint, daß alle geistigen Erscheinungen, einschließ-
lich der Sitten, des Rechts, der Wissenschaft, der Kunst, der Religion
und so weiter nur eine Folge der materiellen oder, wie wohl ein gro-
ßer Teil der Menschheit heute sagt, der ökonomisch-wirtschaftlichen
Tatsachen seien. Man stellt sich da vor, daß gewisse dunkle Kräfte,
über die man sich nicht weiter ergeht, in den aufeinanderfolgenden
geschichtlichen Zeitepochen dieses oder jenes besondere Wirtschafts-
system, diese oder jene Art des menschlichen Zusammenarbeiten
hervorgerufen haben, und dann sei durch dieses Zusammenarbeiten,
also durch rein ökonomisch-materielle Vorgänge, dasjenige entstan-
den, was die Menschen als Ideen anerkennen, was sie als Sitte, als
Recht und so weiter ansehen.
Man kann, wenn man durchaus will, für die eine und für die ande-
re Anschauung, man mochte sagen, zwingende Gründe vorbringen.
Beweisen in dem Sinne, wie man heute vielfach von Beweisen spricht,
läßt sich beides; und ob sich der eine oder der andere dann für die eine
oder für die andere Denkart entscheidet, das hängt davon ab, wie er
geartet ist nach seinen allgemeinen Instinkten, wie er hineingestellt ist
in die Welt, was er durch dieses sein Hineingestelltsein in die Welt
von dem Leben erfährt und so weiter.
Aber die beiden Behauptungen, die eine, das materielle Leben sei
eine Folge des geistigen Lebens - ich will jetzt die allgemeinste Formel
gebrauchen -, und die andere, alles Geistige sei eine Folge der
materiell-ökonomischen Vorgänge, diese beiden Behauptungen ver-
halten sich so zueinander wie die: Zuerst ist das Ei gewesen, oder
zuerst ist die Henne gewesen.
Es ist im ganzen Umkreise der zunächst gegebenen sinnenfälligen
Welt durchaus so, daß man nicht entscheiden kann durch irgendwel-
che Lebensanschauungsgründe, ob zuerst das Ei oder die Henne ge-
wesen ist, denn in dem einen Sinne ist ganz gewiß das erste als erstes
notwendig, in dem anderen Sinne das zweite. Wenn man zunächst
nur auf das rein Logische sieht, ist es so, daß man mit beiden Behaup-
tungen, die ich ausgesprochen habe, so jonglieren kann wie mit den
Begriffen von Ei und Henne. Das Entscheidende über solche Dinge
liegt eben durchaus nicht in dem Gebiete, in dem gewöhnlich die
Vorbedingungen für Weltanschauungsfragen in der neuesten Zeit ge-
wonnen werden, sondern es liegt in tieferen Untergründen des Er-
kennens. Ehe man aber auf diese eingehen kann, ist es notwendig,
sich einmal klarzumachen, was uns zunächst auf dem einen Gebiete,
auf dem geistigen, in den aufeinanderfolgenden Epochen der Mensch-
heit entgegentritt.
Der Mensch unserer Gegenwart ist durchaus geneigt, zwei auch
für seine Anschauung sehr weit auseinanderliegende Weltepochen zu-
sammenzudenken. Zunächst fühlt sich der Mensch in seiner Zeit dar-
innen mit seinen Anschauungen. Er versucht, möglichst seine eigene
Anschauung nach der allgemeinen seiner menschlichen Umgebung
zu formen. In dieser Beziehung ist ja ein allgemeines unbewußtes Be-
streben, die Anschauungen der Menschen zu nivellieren, vorhanden.
Man nennt dasjenige das Richtige, was getragen ist durch die allgemei-
nen, von außen anerkannten Autoritäten. Man sagt: Dies oder jenes
ist wahr, - und man meint eigentlich, dies oder jenes wird durch die
gangbaren Autoritäten als wahr anerkannt. Man fühlt dann das so
Anerkannte als dasjenige, was eben eines aufgeklärten, eines wirklich
zivilisierten Menschen würdig ist. Man sieht höchstens auf die ge-
schichtlichen Epochen, die noch nicht diese Anschauungen gehabt
haben, zurück als auf kindliche Vorspiele desjenigen, was heute bis zu
einem gewissen Grade im wissenschaftlichen Erkennen und derglei-
chen vollkommen geworden ist. Aber man meint im allgemeinen, so
wie man heute denken muß, hätten eigentlich die Menschen der ge-
schichtlichen Zeit immer denken müssen. Sie seien nur eigentlich
nicht gleich darauf gekommen; sie mußten sich erst durch allerlei
Mythen und so weiter durcharbeiten bis zu demjenigen, was heute
strenge wissenschaftliche Methode ist. Und dann knüpft man an das-
jenige, was man so über das menschliche Denken sich vorstellt, nach
vorne in der Entwickelung gehend, Vorstellungen über sehr primitive
Kulturzustände an, in denen Menschen mehr wie, ich möchte sagen,
höhere Tiere gelebt haben, bloß instinktiv und so weiter. Viele Skrupel
macht man sich nicht darüber, wie der Übergang des einen in den an-
deren Zustand erfolgt ist. Über beide Zustände der Menschheitsent-
wickelung will man sich klar sein. Aber wenn man dann im einzelnen
fragt, wie diese beiden Anschauungen, die über den primitiven Men-
schen und die über den Menschen, den man heute eben als solchen be-
trachtet, sich aneinanderfügen, dann können einem doch Bedenken
kommen, denn es klafft wirklich zwischen diesen beiden vorausge-
setzten Menschheits-Seelenverfassungen ein recht merkwürdiger Ab-
grund. Sie können zum Beispiel eine moderne Geschichte der Philo-
sophie, die in einer großen Sammlung erschienen ist, in die Hand neh-
men und darinnen als erstes Kapitel etwas über die Philosophie der
Urvölker lesen, also derjenigen Völker, die heute der Zivilisationswelt
nicht angehören, die man als Nachkommen derjenigen Menschen be-
trachtet, von denen ich eben ausgesprochen habe, daß man sich von
ihnen vorstellt, sie seien so etwas wie höhere, sprechende, vorstellen-
de Tiere gewesen, die vorzugsweise ein instinktives Dasein geführt
hätten. Dieses Kapitel über die Philosophie der Urvölker, hübsch ein-
geteilt nach den heutigen Kategorien, die man dabei annimmt, nach
Logik, Erkenntnistheorie, Naturphilosophie, Ethik, ist von dem be-
kannten und berühmten Wundt ausgearbeitet. Dann, nachdem dieses
Kapitel geschlossen ist und eben auf eine Art instinktiver Weltan-
schauung primitivster Art hingewiesen ist, blättert man um, schlägt
unmittelbar die folgenden Seiten auf und findet dann eine Auseinan-
dersetzung über die Philosophie der Inder, über die Philosophie der
Chinesen, und sieht da: Es ist wirklich ein Abgrund zwischen dieser
Philosophie der Urvölker und der Philosophie der Inder, der Chine-
sen. Nichts Vermittelndes ist da über diesen Abgrund hinweg. Wir se-
hen schon bei den Indern eine hochausgebildete Weltanschauung,
und manche Menschen sind ja in der Gegenwart der Meinung, daß
man von dieser hochausgebildeten Weltanschauung vieles herüber-
nehmen könnte in unsere Tage, weil es eigentlich viel bedeutsamer sei
als dasjenige, was heute geleistet wird.
Derjenige, der sich nun das Kapitel ansieht, das Wilhelm Wundt
über die Philosophie der Urvölker geschrieben hat, der fühlt sich
wirklich in einem merkwürdigen Element, wenn er unbefangen ge-
nug ist, die Dinge nicht durch irgendeine Brille zu sehen, die ihm
eben durch die philosophische Denkungsart der Gegenwart vor das
Seelenauge gesetzt ist. Man kann das Gefühl bekommen, in diesen
Wundtschen Auseinandersetzungen ist alles konstruiert. Da werden
einige Apercus gemacht über die Art, wie heute unzivilisierte Völker
durch den Ausdruck ihrer Sprache ihre Denkweise kundgeben. Dann
wird die Hypothese verfolgt, es sei die Urbevölkerung der Erde so ge-
wesen wie diese Urvölker, die sich in diesem früheren Zustand, nur
vielleicht etwas dekadent, erhalten haben. Man sieht es den Begriffen,
die sich da finden, an, wie sie entstanden sind. Sie sind nicht aus einer
Erfahrung gewonnen, sondern derjenige, der sie ausgestaltet hat, der
denkt sich dasjenige, was man heute über Kausalität, über Erkenntnis,
über Naturursache und so weiter als Begriffe hat, und dann sinnt er
darüber nach, wie das in einem primitiveren Zustande sich ausnehmen
könnte. Dann überträgt er das so Konstruierte auf die Urvölker.
Es ist ja im ganzen heute wenig Möglichkeit vorhanden, in das
Seelengefüge eines anderen Menschen hineinzuschauen. Und es ist
denn eigentlich durchaus auch in der Wundtschen Darstellung nichts
von dem, was abgehandelt wird, so, daß man sagen könnte, man sehe
ihm an, die Dinge sind aus dem Hineinfühlen in den Seelenzustand
auch nur der heutigen Urvölker irgendwie entstanden! Nein, der be-
rühmte Wundt dreht sich lediglich um seine eigenen Vorstellungen,
die er nur etwas vereinfacht und dann den betrachteten Menschen zu-
schreibt.
Und weil es heute eigentlich nichts rechtes gibt zwischen diesen
Urvölkern, die da übriggeblieben sein sollen, und den Völkern mit
ausgebildeten Weltanschauungen, so treffen wir historisch die Dinge
nebeneinandergestellt ohne Rücksicht darauf, daß es ja wirklich, ich
möchte sagen, logisch beleidigend ist, nach einer solchen Schilderung
der Urmenschheit, wie sie Wundt in jenem Buche gibt, nun unmittel-
bar die hochausgebildete, von wunderbaren Anschauungen getragene
Weltanschauung der Inder oder der Chinesen zu finden. Dasjenige,
was eben gar nicht vorhanden ist heute, das ist dieses Sicheinfühlen in
andere Denkweisen. Man geht zunächst zurück, sagen wir, von dem,
was man zu denken gewohnt worden ist im 19. und 20. Jahrhundert,
zu dem 15. und dem 16. Jahrhundert und dann in das Mittelalter.
Dem fühlt man sich nicht verwandt, das kann man nicht verstehen;
also sagt man, das ist eine dunkle, finstere Zeit; da hat die menschliche
Zivilisation ausgesetzt in einer gewissen Weise. Dann geht man zu-
rück zu dem Griechentum. Aber man hat diesem gegenüber das Ge-
fühl, man müsse ihm beikommen, indem man dieselben Begriffe bei-
behält, die man innerhalb der heutigen Kulturgemeinschaft gewon-
nen hat. Höchstens feiner empfindende Menschen, wie Herman
Grimm, reden anders. Herman Grimm hat betont, daß man eigent-
lich mit den heutigen Begriffen nur bis zu den Römern zurückgehen
könne. Diese könne man im allgemeinen noch verstehen; man könne
dasjenige, was bei den Römern vorgeht, mit den heutigen Begriffen
verstehen. Will man aber zu den Griechen zurückgehen, dann würde
man schon sehen: So ein Perikles, Alkibiades, gar ein Sokrates oder
Plato oder Äschylos, Sophokles, die sind eigentlich dem modernen
Auffassen gegenüber wie Schatten, wie etwas, das einem fremd gegen-
übersteht, wenn man mit modernen Begriffen an sie herangeht. Sie
sprechen zu uns herüber wie aus einer anderen Welt. Sie sprechen so,
wie wenn die Geschichte selbst bei ihnen schon anfinge eine Mär-
chenwelt zu werden. Herman Grimm hat sich über diese Dinge so
ausgesprochen. Man müßte hinzufügen - wenn man von einem an-
dern Gesichtspunkte ausgehen würde als Herman Grimm - demjeni-
gen, der sich nun ganz, was eben bei Herman Grimm nicht der Fall
ist, in die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung eingelebt
hat: Man kann auch zu den Römern nicht mehr gedanklich zurück-
gehen, so daß sie wirklich gegenständlich werden. Herman Grimm,
der eine naturwissenschaftliche Bildung nicht hatte, der nur das hatte,
was im Grunde genommen ja kontinuierlich von der Römerzeit bis
in die moderne Zeit fortgelebt hat, er konnte sich noch in die römi-
sche Zeit einleben, nicht mehr in die griechische. Und jemand, der
nun nichts wüßte von unseren Rechtsbegriffen, unseren Staatsbegrif-
fen, die den römischen nachgebildet sind, der nichts wüßte von jenem
eigentümlichen Kunstempfinden, das durch die Renaissance wieder
heraufgekommen ist, in das sich Herman Grimm ganz eingelebt hat,
sondern der lebte, abgesehen von all diesem, in rein naturwissen-
schaftlichem Vorstellen, der könnte sich wahrlich ebensowenig in die
römische Welt hineinfinden, auch schon nicht in die mittelalterliche,
wie Herman Grimm sich in die griechische hineinleben konnte. Das
ist das eine, das man hinzufügen muß. Das andere ist, daß Herman
Grimm auch nicht Rücksicht genommen hat auf die Welt des
Orients. Er geht mit seiner ganzen Weltbetrachtung nur bis zu den
Griechen zurück. Daher kommt er nicht bis zu dem, wozu er nach
seinen Voraussetzungen hätte kommen müssen, wenn er sich, sagen
wir, den Veden, der Vedanta-Philosophie zugewandt hätte. Da hätte
er sagen müssen: Stehen uns die Griechen wie Schatten gegenüber, so
stehen uns diejenigen Menschen, deren Geistesverfassung in den Ve-
den, im Vedanta ihren Ausdruck gefunden hat, so gegenüber, daß wir
sie nicht einmal mehr wie Schatten, sondern wie Stimmen aus einer
ganz anderen Welt vernehmen müssen, aus einer Welt, die nicht ein-
mal mit ihren Schattenbildern mehr der unsrigen ähnlich ist. - Aber
es gilt das nur dann, wenn wir uns in die gegenwärtige Denkweise
und Geistesverfassung so eingelebt haben, daß wir sie allein als Seelen-
inhalt verstehen können.
Anders ist es, wenn man zu demjenigen Mittel greift, welches heu-
te allein zielvoll ist. Man ist gegenwärtig durch ein gewisses Einge-
sponnensein gerade in der naturwissenschaftlichen Bildung in einem
schier absolut erscheinenden Begriffssystem befangen. In dieser Zeit
ist es nur möglich, sich einzufühlen und einzuleben in vergangene
Zeitepochen durch geisteswissenschaftliches Leben. Und vom geistes-
wissenschaftlichen Standpunkte aus erscheinen die einzelnen Epo-
chen der Menschheitsentwickelung durchaus voneinander verschie-
den; ja, man holt sich erst aus den geisteswissenschaftlichen Anschau-
ungen heraus die Möglichkeit, sich einzufühlen in dasjenige, was
Menschen vergangener Zeitepochen im geschichtlichen Werden als
ihre Seelenverfassung gehabt haben. Wodurch ist das möglich?
Nun, das ist in der folgenden Weise möglich. Ich habe es oftmals
in Vorträgen auseinandergesetzt, daß Geisteswissenschaft auf einer ge-
wissen Ausbildung der menschlichen Seelenfähigkeit beruht. Dasjeni-
ge Erkennen, das wir in der Naturwissenschaft und im gewöhnlichen
Leben anwenden, das wir in der neuesten Zeit auch auf die Geschichte
und Sozialwissenschaft, ja sogar auf die Religionswissenschaft übertra-
gen haben, habe ich in meinen Büchern das gegenständliche Erken-
nen genannt. Es ist dasjenige, das ja jeder Mensch, der dem heutigen
Zivilisationsleben angehört, kennt. Man betrachtet die äußere Welt
durch die Sinne und kombiniert die Sinneswahrnehmung durch den
Verstand. Dabei bekommt man entweder brauchbare Lebensregeln
und Lebenszusammenfassungen oder Naturgesetze und so weiter.
Darin besteht ja dasjenige, was man gegenständliches Erkennen
nennt. Diesem ist es eigentümlich, daß man bei ihm ein deutliches
Unterscheiden hat zwischen sich und der Umwelt. Man weiß - wir
wollen jetzt absehen von den verschiedenen Erkenntnistheorien und
von verschiedenen psychologischen und physiologischen Hypothe-
sen -, daß man selber als «Ich» der sinnenfälligen Wahrnehmung ge-
genübersteht. Man bekommt durch seinen Verstand, von dem man
genau weiß, man lebt aktiv in ihm, eine Art Zusammenfassung des
sinnlich Gegebenen. Man unterscheidet dadurch die aktive Verstandes-
tätigkeit von dem passiven Wahrnehmen. Man fühlt sich als ein Ich in
der Umgebung, die durch die Sinneserfahrung sich offenbart. Mit an-
deren Worten, man unterscheidet sich als denkender, fühlender, wol-
lender Mensch von der Umgebung, die sich durch die Sinnesoffenba-
rung dem Menschen mitteilt. Daß über diese Erkenntnisweise hinaus
andere entwickelt werden können, darauf habe ich immer wieder
hingewiesen; und ich habe auch zum Beispiel in meinem Buche «Wie
erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in meiner
«Geheimwissenschaft» gesagt, wie zu solchen Erkenntnisweisen auf-
gestiegen wird.
Die erste Stufe einer solchen Erkenntnis, ob man sie nun «höhere»
nennt oder wie immer, darauf kommt es nicht an, ist die imaginative
Erkenntnis. Diese unterscheidet sich im wesentlichen von der gegen-
ständlichen dadurch, daß sie nicht mit abstrakten Begriffen, sondern
mit Bildern arbeitet, die ebenso gesättigt, so anschaulich sind wie die
Vorstellungsbilder, die aber noch nicht in abstrakte Gedanken ver-
wandelt sind. Zu diesen Bildern verhält man sich so, daß man sie, wie
ich öfter betont habe, hervorbringt und beherrscht in einer ähnlichen
Art wie die mathematischen Vorstellungen.
 Diese Art und Weise, sich zur imaginativen Erkenntnis zu erhe-
ben, hat eine ganz bestimmte Folge für die Seelenverfassung des Men-
schen. Ich erwähne ausdrücklich, daß diese Folge nur vorhanden ist,
während der Mensch sich in imaginativer Erkenntnis befindet. Denn
wenn der Geistesforscher sich in dem gewöhnlichen Leben befindet,
bedient er sich wie andere der gewöhnlichen Erkenntnis, der gegen-
ständlichen Erkenntnis. Er ist da in derselben Seelenverfassung, in der
der andere Mensch ist, der nicht Geistesforscher ist. Während des
Geistesforschens, also innerhalb des Zustandes, durch den man hin-
einsieht in die geistige Welt, ist der Geistesforscher in seiner Welt der
Imaginationen. N u r sind diese Imaginationen nicht Träume, sondern
sie sind durchdrungen von einer ebensolchen Besonnenheit wie die
mathematischen Vorstellungen. Also in bezug auf dieses Besonnen-
sein ist der Seelenzustand zunächst nicht geändert, wohl aber ist er in
bezug auf das Erleben der Welt während des imaginativen Erlebens
ein anderer als während des gewöhnlichen Erlebens. Er ist während
des imaginativen Erlebens so, daß sich der Mensch zuerst wie eins
fühlt mit all dem, was abläuft als sein eigenes Seelenleben, nämlich in
der Zeit, so daß der Raum nicht in Betracht kommt, sondern allein
die Zeit. Ich habe daher früher schon gesagt, daß mit dem Eintreten in
das imaginative Vorstellen die bisherigen Erlebnisse, zunächst seit der
Geburt oder von einem bestimmten Zeitpunkt nach der Geburt an,
wie ein zeitlich angeordnetes, aber auf einmal wahrnehmbares Tableau
vor dem Betrachter stehen, wie ein zeitliches Gemälde. N u r wird für
das gewöhnliche Vorstellen die Sache deshalb schwer denkbar, weil
man es mit einem Gemälde zu tun hat, das nicht räumlich ist, das
durchaus nur zeitlich vorgestellt wird und dem dennoch in gewisser
Beziehung die Gleichzeitigkeit innewohnt. Im Bewußtsein des ge-
wöhnlichen Lebens hat man es immer mit einem Augenblick zu tun.
Von dem sieht man zurück in die Vergangenheit. Während dieses Au-
genblicks sieht man im Räume die Welt um sich herum, und man un-
terscheidet sich in einem bestimmten Zeitpunkte seiend von dieser
Umwelt. Das wird anders bei dem imaginativen Vorstellen. Da hat es
keinen Sinn zu sagen, ich lebe in dem bestimmten Zeitpunkte des
Jetzt, sondern wenn ich zunächst das Gemälde des Lebens anschaue,
fließe ich zusammen mit meinem Leben. Ich bin ebensogut in dem
Zeitpunkte vor zehn, zwanzig Jahren wie in dem gegenwärtigen. Das
Werden, das da überschaut wird, absorbiert gewissermaßen das Ich;
man wächst zusammen mit seiner zeitlichen Anschauung, zusammen
mit dem Werden. Es ist so, wie wenn sich das Ich, das sonst nur im ge-
genwärtigen Augenblick erfaßt und erlebt wird, ausdehnte über die
Vergangenheit. Das ist natürlich, wie Sie sich denken können, ver-
knüpft mit einer Änderung der ganzen Seelenverfassung für die Au-
genblicke, in denen man so erlebt. Man hat es mit einer Welt von Bil-
dern zu tun, in denen man selbst darinnen lebt. Man fühlt sich gewis-
sermaßen selbst Bild im Bilde. Derjenige, der mit gutem Willen das er-
faßt, der wird nicht mehr davon faseln, daß der Geistesforscher ir-
gendwie Suggestionen oder einer Hypnose unterliegen könne, denn
er ist sich absolut klar über den Bildcharakter seines Erlebens, klar,
daß er Bild unter Bildern wird. Aber gerade weil er das ist, weiß er
auch, daß er zunächst im Bewußtsein zwar Bilder hat, daß diese Bilder
aber, ebenso wie die gewöhnlichen Vorstellungen, Abbilder einer
Wirklichkeit sind, die er zunächst noch nicht als Wirklichkeit wahr-
nimmt, deren Bilder er aber innerlich erschaut.
Nur dann ist man im Zustande einer Suggestion oder einer Hyp-
nose, wenn man Bilder hat und glaubt, diese Bilder seien Wirklichkei-
ten wie die äußere, durch die Sinne wahrnehmbare Wirklichkeit. So-
bald man sich über den Charakter desjenigen, was man in seinem Be-
wußtsein erlebt, klar ist, kann es sich um nichts anderes handeln als
um das Innehaben solcher Vorstellungen, wie man sie auch im mathe-
matischen Vorstellen hat. Das Wesentliche aber, das ich heute beson-
ders hervorheben will, ist dieses Aufgehen in dem Zeitlich-Objekti-
ven, in dem Werden, dieses Einswerden mit dem Werden, so daß man
sich nicht mehr, ich möchte sagen, festhält immer an dem Jetzt, son-
dern als im Strome des Geschehens selbst sich darinnen seiend fühlt.
Die nächste Stufe, welche durch Übungen erlangt wird, die ich
auch in den genannten Büchern beschrieben habe, ist dann die Stufe
der Inspiration. Diese unterscheidet sich von der vorhergehenden
imaginativen dadurch, daß das Bildhafte, das man während des imagi-
nativen Vorstellens vor sich hat, mehr oder weniger aufhört. Man
muß es zuerst haben, wenn man zu regelrechten Vorstellungen der
Geisteswissenschaft kommen will, aber man muß es auch wiederum
aus dem Bewußtsein auslöschen können; man muß es willkürlich fal-
lenlassen können. Dann aber muß man in der Lage sein, etwas zu-
rückzubehalten, und das Zurückbleibende ist eben ein solches, das aus
einer geistigen Welt sich herüber offenbart. Ich spreche in den ge-
nannten Schriften von dem inspirierten Vorstellen einer geistigen
Welt. Man ist dadurch mit dem eigenen Erleben immer noch nicht in
einer geistigen Welt. Vorher hatte man Bilder, jetzt gewissermaßen
die Offenbarung der geistigen Welt, aber man steht diesem Geoffen-
barten selbständig gegenüber und erkennt es, indem man außer ihm
steht, in seiner Realität.
Für heute möchte ich insbesondere den Seelenzustand betrachten,
in den man kommt, wenn man eine solche Inspiration willkürlich in
sich hervorruft. Man kommt dann zu einem Aufgeben der gewöhnli-
chen gegenständlichen Welt. Man weiß dann, was es heißt, außerhalb
seines Leibes die geistige Welt in ihren Offenbarungen haben, mit an-
deren Worten, man fließt zusammen jetzt nicht nur mit dem Zeitli-
chen, sondern mit all dem, was außerhalb des Menschen geistig objek-
tiv ist. Man fühlt nicht mehr den Unterschied zwischen Welt-Dasein
und Ich-Dasein in der Weise, wie man ihn beim gegenständlichen Er-
kennen fühlt, sondern man erlebt das Ich und in dem Ich die Welt, al-
lerdings in ihrer konkreten Unterschiedlichkeit und Mannigfaltigkeit.
Im Grunde ist es für diese Erkenntnisstufe einerlei, ob ich sage: ich
bin in der Welt, oder: die Welt ist in mir. Die Ausdrucksweise des ge-
wöhnlichen Darstellens der Welt hört auf, ihre Gültigkeit zu haben.
Präpositionen wie «in» oder «außer» kann man nur noch gebrauchen,
wenn man sich bewußt ist, daß man mit ihnen einen anderen Sinn
verbinden muß. Man fühlt sich in die ganze Welt ausgegossen, nicht
nur in das Werden, sondern in alles, was als Geistessein neu in das Be-
wußtsein eingetreten ist. Man fühlt nicht mehr dieses «außer dir» und
«in dir». Das ist die Seelenverfassung, die während der Inspiration den
Menschen erfaßt. Es ist nicht, als ob sein Ich untergegangen wäre,
nicht, als ob ein Ausfließen des Ich identisch mit einem Unterdrückt-
sein des Ich wäre, sondern das Ich selbst in aller Aktivität fühlt sich
eins geworden mit der konkreten, mannigfaltigen, vielfältigen Welt,
die es jetzt erlebt.
Geradeso wie man sich sonst unterschieden von seinen Vorstellun-
gen, von seinen Wollungen, seinen Fühlungen weiß, trotzdem diese
in einem sind, so fühlt man die Welt als solche, in ihrer Mannigfaltig-
keit durch die Inspiration, trotzdem man weiß, daß man eigentlich
mit dieser Welt zusammengeflossen ist.
Nun, im gegenwärtigen Zeitpunkt der Menschheitsentwickelung
müssen durch solche Übungen, wie ich sie beschrieben habe in mei-
nem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?»
und im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft», die gekennzeich-
neten Erkenntniszustände herbeigeführt werden. Der Mensch muß
bewußt zu ihnen aufsteigen. Aber wir können von dem, was wir da
als Inhalt bewußt hervorrufen, unterscheiden dasjenige, was Seelen-
empfindung ist in diesen Zuständen. Man kann von diesem, was man
sich da erarbeitet, was man zuletzt erkennt, die Art unterscheiden,
wie man sich fühlt im Imaginieren, im Inspiriertwerden.
N u n möchte ich nicht durch Charakteristiken abstrakter Art diese
Seelenverfassung andeuten, sondern ich möchte sie aus dem Konkre-
ten heraus schildern. Sehen Sie, Goethe, nachdem er Herder kennenge-
lernt hatte, vertiefte sich mit diesem zusammen in die Werke Spinozas,
und derjenige von Ihnen, der etwas von Herders Biographie kennen-
gelernt hat, der weiß, wie Herder ungeheuer enthusiastisch sich ver-
halten hat zu Spinoza. Wenn man aber wiederum ein solches Werk
wie Herders «Gott» zum Beispiel liest, worinnen er seine Art, wie er
empfindet gegenüber Spinozas Werken, auseinandersetzt, da muß
man sagen, Herder redet über den Spinozismus und aus dem Spino-
zismus heraus ganz anders als Spinoza, der Philosoph, selber. Aber ei-
nes hat Herder sehr ähnlich mit Spinoza: die Seelen Verfassung, aus
der heraus er den Spinoza liest. Die Herdersche Seelenverfassung hat
etwas sehr Ahnliches mit der Seelenverfassung, aus der heraus Spino-
zas «Ethik» zum Beispiel geschrieben ist. Diese Seelenstimmung, diese
Seelenverfassung, die ist tatsächlich etwas, was auf Herder übergegan-
gen ist, und die in einer gewissen Beziehung auch auf Goethe über-
ging, indem er mit Herder zusammen sich in das Studium des Spinoza
vertiefte. Während aber Herder eine gewisse Befriedigung in dieser
Seelenverfassung hat, hat sie Goethe nicht. Goethe empfand tief
dieses Aufgehen in den Objekten, dieses Hinüberfließen des Ich
in die Außenwelt, was ja bei Spinoza so grandios berührt, wenn er,
man möchte sagen, in der völlig leidenschaftslosen Kontemplation
so redet, wie wenn das Weltall selber reden würde, wie wenn er
sich vergessen würde und seine Worte bloß das Mittel wären, durch
welche das Weltall selber redet. Auch Goethe konnte dasjenige, was
da der Mensch an Objektivität erleben kann, durchaus nacherleben,
und er empfand in bezug auf das zunächst, was Herder empfand,
gleich, durchaus gleich; aber er war nicht befriedigt, er fühlte eine
Sehnsucht nach noch etwas anderem, und es erschien ihm trotz aller
Tiefe der Empfindung, die er sich dadurch erworben hatte, der Spino-
zismus noch immer wie etwas, was den ganzen Menschen keineswegs
ausfüllen kann. Im Grunde genommen ist dasjenige, was Goethe so
fühlte gegenüber Spinoza, nur eine andere tiefere Nuance desjenigen,
was er gegenüber dem ganzen Fühlen innerhalb der mehr nordischen
Welt hatte. Er fühlte sich nicht befriedigt durch dasjenige, was die
ihm zunächst durch Weimar zugängliche Zivilisation geben kann.
Und Sie wissen ja, wie sich aus dieser Stimmung bei Goethe zuletzt
dasjenige herausverdichtete, was ihn hinunter nach dem Süden, was
ihn nach Italien trieb. Und in Italien sieht er zunächst nur dasjenige,
was die Italiener auf Grundlage der griechischen Kunst geschaffen
haben. Aber in seiner Seele entsteht etwas wie eine Rekonstruktion
der griechischen Kunstrichtung und der griechischen Kunstweise,
und man kann tief die ganze Goethesche Eigenart jener Zeit mit-
empfinden, wenn man die Worte liest, die er, stehend vor denjeni-
gen Kunstwerken, die ihm das künstlerische Schaffen der Griechen
vor die Seele zauberten, an seine weimarischen Freunde schreibt:
«Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» «Ich habe die Vermutung»,
schreibt er, «daß die Griechen nach denselben Gesetzen verfuhren
bei Schöpfung ihrer Kunstwerke, nach denen die Natur selbst ver-
fährt, und denen ich auf der Spur bin. Da ist Notwendigkeit, da
ist Gott.» -Mit Anspielung auf Herders aus Spinoza geschöpftes
Werk «Gott».
 Also gegenüber dem, was ihn aus Spinoza heraus anwehen konn-
te, empfand Goethe nicht diejenige Notwendigkeit, die er empfinden
wollte; er empfand sie gegenüber dem, was wie eine Erneuerung des
griechischen Kunstschaffens vor seiner Seele stand während seiner ita-
lienischen Reise. Aus dem, was sich da bildete, entstand in ihm dann
die Möglichkeit, seine besondere Art des Naturschauens auszubilden.
Man weiß, wie er seine Sehnsucht gegenüber dem Naturerkennen in
abstrakt lyrischen Worten, in einem Prosahymnus zum Ausdruck ge-
bracht hatte, bevor er nach dem Süden gegangen ist; und man sieht,
wie das, was in abstrakt lyrischen Strömungen sich in diesen Prosa-
hymnus «Die Natur» ergossen hatte, in Italien konkrete Anschauung
wird, wie zum Beispiel das Pflanzenwesen in übersinnlich-sinnlichen
Bildern vor seiner Seele steht, wie er die Urpflanze jetzt findet unter
den mannigfaltigen Pflanzengestalten. Diese ist eine ideal-reale Ge-
stalt, die man nur im Geiste anschauen kann, die aber in dieser Geist-
form als eine reale, allen einzelnen Pflanzen zugrundeliegende ist.
Und man sieht, wie es von jetzt ab der Gegenstand seines Suchens
wird, für die ganze Natur diese Urbilder, die zugleich eins und vieles
sind, vor seine Seele zu rücken. Man sieht, daß sein Erkennen darauf
geht, wie die einzelne Pflanze in der Aufeinanderfolge ihrer Blätter,
bis zu den Blüten, bis zu der Frucht herauf als eine Stufenfolge von
sich verwandelnden Bildern wird. Er will in Bildern das Werdende
festhalten. Aus Spinozas «Ethik», in der er mit Herder las, strömte
Goethe so etwas zu wie ein Unanschauliches, aber aus einer andern
Welt heraus Tönendes, aus einer Welt, in die man sich mit seiner Ge-
mütsstimmung versetzen kann, wenn man zum leidenschaftslosen
Kontemplieren kommt. Aber es war bei Spinoza nicht anschaulich.
Die Sehnsucht nach Anschaulichkeit lebte aber in seiner Seele, und sie
wurde in einer gewissen Weise erfüllt, als er sich von jenen Bildern an-
regen ließ, die auftauchten wie das wiedererstandene griechische
Kunstschaffen. Und sie wurde auch erfüllt, als er die Urgestalten der
Natur bildhaft werdend vor seine Seele sich zaubern konnte.
Was war das, was Goethe da nacheinander erlebte? Es war das,
was die Seelenstimmung - jetzt nicht der Seeleninhalt, nicht dasjenige,
was man erforscht, sondern die Seelenstimmung - ist, auf der einen
Seite bei der Inspiration, auf der andern Seite bei der Imagination.
Weder Goethe noch Herder hatten in ihrer Zeit schon die Möglich-
keit, hineinzuschauen in die geistige Welt, wie das heute durch Gei-
steswissenschaft geschehen soll; aber wie ein Vorahnen dieser Geistes-
wissenschaft war in ihnen die Stimmung vorhanden, die in besonde-
rer Verstärkung, in besonderer Intensität beim Inspirieren und Imagi-
nieren auftritt. Herder und Goethe fühlten sich in Inspirationsstim-
mung, indem sie Spinoza lasen, und Goethe fühlte sich in Imagina-
tionsstimmung, als er sich durch die italienischen Kunstwerke zu
einer Naturanschauung hindurcharbeitete. Goethe empfand aus der
Inspirationsstimmung des Spinozismus heraus die Sehnsucht nach der
Imaginationsstimmung, und was Goethe als Urbilder der Pflanze, des
Tieres fand, es war noch nicht wirkliche Imagination. Die Methode,
wirkliche Imagination zu erwerben, hatte Goethe nicht. Aber dasjeni-
ge, was er hatte, war die Stimmung, die man beim Imaginieren hat.
Diese Stimmung konnte er in sich anfachen, indem er zwar nicht zu
wirklichen, reinen, frei innerlich geschaffenen Imaginationen auf-
rückte, sondern indem er, sich anlehnend an dasjenige, was Pflanze,
Tier, was die Wolkenwelt darleben, in sich sinnlich-übersinnliche Bil-
der erlebte. Er konnte sich in die beim Imaginieren verlaufende Stim-
mung finden, wie er sich beim Lesen des Spinoza gefunden hat in die
Stimmung des Inspiriertwerdens. Er kannte den Seelenzustand, in
dem der Mensch, was er ausspricht, so erlebt, daß er sich der Worte
nur als Mittel bedient, um gewissermaßen die Geheimnisse des Wel-
tenalls von der Welt selber aussprechen zu lassen.
Wer jemals wirklich jenen Übergang empfunden hat, der in der
Seele auftreten kann, wenn man anfängt zunächst Spinozas «Ethik»
wie eine mathematische Abhandlung zu lesen und sich dann hinein-
findet in die Begriffe wie in mathematische Begriffe, um dann immer
weiter zu der Scientia intuitiva aufzusteigen, wer gegenüber Spinoza
so redet, bewußt so redet, als wenn er in der Welt so darin stünde, daß
diese sich durch ihn als durch ihr Mundstück zum Ausdruck brächte,
der fühlt, was Goethe und Herder an Spinoza empfunden haben, der
fühlt, wie diese, der eine mehr selbst befriedigt wie Herder, der andere
mehr mit Sehnsucht, lebten in einer Inspirationsstimmung. Und man
kann sagen, es geht von dem, was heute die geisteswissenschaftliche
Forschung an Methoden bietet, um die Imagination und Inspiration
zu erringen, eine gewisse Seelenstimmung hervor. Man kann aber
auch geschichtlich verfolgen, wie zum Beispiel Goethe, ohne noch die
Inspiration, ohne die Imagination zu haben, nach diesen Stimmungen
hintendierte. Und nun gehe man weiter, man sehe sich Spinoza noch
genauer an. Wenn man gegenüber Spinoza wirklich Geschichte
treibt, nicht so, wie es vielfach heute von den Philosophiehistorikern
gemacht wird, so wird man von Spinoza zu denjenigen geführt, die
seine Anreger waren. Das waren die im Südwesten Europas lebenden
Nachzügler des Arabismus, der arabisch-semitischen Weltanschau-
ung. Derjenige, der solche Dinge versteht, wird noch dasjenige nach-
erleben können, was von der Kabbala in die Vorstellungen Spinozas
eingeflossen ist. Man wird dann weiter zurückgeführt über den Ara-
bismus nach dem Orient, und man lernt erkennen, wie das, was bei
Spinoza auftritt, in Begriffe gebrachte Weltansicht der Vorzeit ist. In
der Welt des alten Orients tritt dasselbe auf wie bei Spinoza, nur nicht
in intellektualistischen Formen, sondern als alte orientalische Inspira-
tion. Aber eine Inspiration, die nicht so erworben war wie die unsrige
heute, sondern die wie eine Naturgabe bei gewissen orientalischen
Völkern vorhanden war, dann herübergewandert ist nach Ägypten
und da eine besonders tiefe Ausbildung erfahren hat. Gehen wir zu-
rück in dasjenige Ägypten, aus dem Moses seine Anschauungen ge-
schöpft hat, zu den Quellen, von denen die Griechen geschöpft ha-
ben, dann finden wir da schon auf einer hohen Stufe dasjenige ausge-
bildet, was aus dem asiatischen Orient nach Ägypten herübergekom-
men ist. Wir finden, was als Inspiration gelebt hat, nicht als bewußte
Inspiration, sondern als unbewußte, atavistische, als Inspiration, die
wie eine Naturgabe vorhanden war. Instinktiv haben die Ägypter vor
dem 8. vorchristlichen Jahrhundert so gelebt in der Umwelt, daß sie
sich mit dieser eins fühlten, daß sie dasjenige, was sie von dieser Um-
welt erkannten, innerlich kontemplativ erlebten.
Und nun gehen wir an dasjenige heran, wonach Goethe sich sehn-
te, als er die Stimmung der Inspiration erlebt hatte, an das Imaginati-
ve. Er sah es gewissermaßen zuerst als eine bedeutsame Anregung in
der Kunst der Griechen. Da empfand er in Anschauungen, was Her-
der in der Begriffs-, in der Vorstellungswelt empfunden hatte, wie sie
kontemplativ bei Spinoza auftrat. Und was Goethe da empfunden
hat, das vertiefte er bis zur Naturanschauung so, daß er später aus
seinem Geiste heraus ein so tiefes Wort sprechen konnte: «Wem die
Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet
eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin,
der Kunst.» Durch die Kunst hindurch sah Goethe auf den Grund der
Imagination, und er suchte, sich anlehnend an das Naturwerden, die-
jenige Seelenstimmung, die der Mensch hat, wenn er mit dem Wer-
den eins wird. Dieses Sich-selber-Überwinden und doch Erhalten in
der Imagination, es offenbarte sich Goethe durch die Kunst der Grie-
chen, aber er suchte es nicht bloß in der Kunst, er suchte es als Grund-
lage für die Naturanschauung. Und verfolgen wir dieses besondere
Element, das Goethe so bildete, bis in seine weiteren Konsequenzen,
so erreichen wir in ganz bewußter Weise die imaginative Anschau-
ung. Versuchen wir also das Goethische zurückzüverfolgen nach sei-
nen Ursprüngen, wie wir den Spinozismus zurück verfolgt haben, so
werden wir zu den Griechen geführt und von da weiter nach dem
Orient. Wir kommen vom Griechentum aus hinüber nach der im
Werden lebenden Weltanschauung der sogenannten Chaldäer, die
wiederum aus der persischen Welt und aus der ganzen asiatischen
Welt geschöpft haben. Gerade so, wie wir, ich möchte sagen, hin-
durchschauen durch die Seelenstimmung Spinozas auf das alte Agyp-
tertum, so schauen wir durch die Goethe-griechische Kunstanschau-
ung hindurch auf die Werdeanschauung, die im alten Chaldäa gelebt
hat. Bis in die Einzelheiten hinein kann man diesen Gegensatz des
Chaldäertums und Agyptertums an Goethe und Spinoza verfolgen.
Man kann also fühlend zurückgehen in frühere Zeitepochen,
wenn man sich nicht einspinnt in dasjenige, was man heute wie ein
absolut richtiges, einzig Exaktes ansieht, sondern wenn man versucht,
zu anderen Vorstellungsarten, zu der Imagination, zu der Inspiration
aufzurücken. Wenn man die Seelenstimmungen bei der Imagination
und Inspiration erkennt, dann kann man erkennend zurückgehen in
frühere Zeiten. Wer Spinoza heute liest nur mit der Vorstellung, wie
wir es so herrlich weit gebracht haben und wie alles Frühere im
Grunde genommen nur kindliche Vorstellungen sind, der empfindet
nicht aus dem vollen Menschentum heraus, wie im Spinozismus als
Stimmung fortlebt, was schöpferisch, instinktiv, produktiv war als
höchste Blüte im alten ägyptischen Kulturleben. Der empfindet auch
nicht, wie die Seelenstimmung der alten Chaldäer fortlebte in dem,
was Goethe beseelte, als er die Worte aussprach: «Da ist Notwendig-
keit, da ist Gott» oder: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu
enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht
nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Wer nur den abstrak-
ten Gedankeninhalt von heute zugrunde legt, der kommt nicht zu-
rück in die früheren geschichtlichen Epochen. Daher ergibt sich ihm
auch der Abgrund, auf den ich am Eingang meiner heutigen Betrach-
tungen hingewiesen hatte. Nur der kommt in alte Menschheitsepo-
chen zurück, der in diese Grundstimmung sich hineinversetzen kann,
wie sie bei Spinoza und Goethe auftrat. Kein ägyptischer Mythos, ins-
besondere nicht der Osiris-Isis-Mythos, wird irgendwie wirklich er-
lebt werden können in seinem Gehalte, wenn man nicht diese Stim-
mung zugrunde legt. Die Leute mögen noch so gescheit sein, noch so
viele allegorische, symbolische Ausdeutungen geben. Darauf kommt
es nicht an, sondern darauf, daß man als ganzer Mensch mitempfin-
det, wie in alten Zeiten empfunden worden ist. Dann mag man bei
den alten Vorstellungen dies oder jenes denken, gescheite oder unge-
scheite Symbolik wählen, auf diese Wahl kommt es nicht an, sondern
auf das Erleben der Grundstimmung. Dadurch kommt man hinein in
dasjenige, was lebendig war in einer früheren Menschheitsepoche.
Ebensowenig kann man dasjenige, was im alten Chaldäa gelebt hat,
auf die heutige Art der Forschung finden, sondern allein dadurch, daß
man wirklich sich in Imaginationsstimmung hineinversetzen kann,
die bei den Chaldäern gewissermaßen als Weltanschauungsstimmung
instinktiver Art, die in einem Werden lebte, auftrat. Und erst, wenn
man an diese Stimmungen kommt, begreift man, welcher Gegensatz
zum Beispiel zwischen den als Zeitgenossen lebenden Völkern, den
Chaldäern und Ägyptern, vorhanden war. Die Handelsbeziehungen
gingen von Ägypten nach Chaldäa, von Chaldäa nach Ägypten. Ihre
Kulturverhältnisse waren so geartet, daß sie sich Briefe schreiben
konnten. Alles dasjenige, was äußerliches Leben war, stand in einem
regelmäßigen Wechselverhältnis. Die innere Seelenverfassung war bei
ihnen ganz verschieden. Bei den Chaldäern lebte ein imaginatives Ele-
ment, bei den Ägyptern ein inspiriertes. Bei den Chaldäern lebte äu-
ßerliche Anschauung, wie sie erhöht bei Goethe wieder erschien, bei
den Ägyptern lebte etwas, das ganz aus dem Inneren, Seelischen her-
vorgeht, so wie es dann auf einer hohen Stufe aus dem Innern von
Spinozas Seele hervorgegangen ist. Das kann man bis in die Einzelhei-
ten verfolgen. Ich will eine solche Einzelheit angeben, und man wird
sehen, wie solche Einzelheiten erst auf Grundlage solcher allgemeinen
Stimmungen zu verstehen sind.
Die Chaldäer hatten im Grunde genommen eine weit ausgebildete
Astronomie. Sie bildeten sie aus durch sinnvoll angelegte Werkzeuge,
aber vor allen Dingen durch eine ganz bestimmte Art von Anschau-
ung, die eben eine instinktive Imagination war. Dadurch kamen sie
dazu, den Zeitenlauf in Tag und Nacht so zu teilen, daß sie beide zu je
zwölf Stunden zählten. Aber wie teilten sie? Sie teilten den langen
Tag im Sommer in zwölf Stunden, die kurze Nacht im Sommer auch
in zwölf Stunden. Im Winter teilten sie den kurzen Tag ebenso in
zwölf Stunden, die lange Nacht auch in zwölf Stunden, so daß die
Stunden des Winters bei Tag kurz waren, die Stunden des Tages im
Sommer lang. Also in den verschiedenen Jahreszeiten hatten bei den
Chaldäern die Stunden ganz verschiedene Zeitlängen; das heißt, die
Chaldäer lebten in der Anschauung des Werdens so, daß sie das Wer-
den in die Zeit hineintrugen. Sie konnten nicht da, wo sie in der Au-
ßenwelt so lebten, wie man im Sommer lebt, die Stunden so verlaufen
lassen, wie sie sie im Winter verlaufen ließen. Die Stunde des Tages
war im Sommer lang, im Winter kurz, und in der Nacht war im Win-
ter die Stunde lang und im Sommer kurz. Also sie trugen das Werden
in den Zeitverlauf hinein. Es kam ihnen im Sommer der Zeitverlauf,
das Werden selber auseinandergezogen vor. Das Werden war inner-
lich beweglich, nicht innerlich starr, wie es in unserer Zeit starr ist,
sondern die Zeit war bei ihnen elastisch, die Stunden wurden bei
ihnen einmal lang, einmal kurz während des Tages.
 Wie war das bei den Ägyptern? Die Ägypter nahmen Jahre an zu
365 Tagen. Dadurch waren sie genötigt, immer Ergänzungstage zu
bestimmten Zeiten einzufügen; aber sie konnten sich nicht entschlie-
ßen, irgendwie von diesen 365 Tagen abzugehen. In Wirklichkeit ist
das Jahr länger als 365 Tage. Die Ägypter hatten für jedes Jahr 365 Ta-
ge. Starr blieb diese Länge des Jahres bis in das 3. vorchristliche Jahr-
hundert bei ihnen, und dadurch wuchs ihnen die anschauliche Au-
ßenwelt über den Kopf. Dadurch veränderten sich die Feste. Zum
Beispiel nach gewissen Zeiten war ein Fest, das im Spätherbste war, in
den Frühherbst gewandert und so weiter. Also die Ägypter lebten
sich in den Zeitenlauf so ein, daß sie eine Zeitvorstellung hatten, die
in ihrem vollen Umfang gar nicht anwendbar war auf dasjenige, was
äußerlich anschaulich ist. Das ist ein bedeutsamer Gegensatz. Die
Chaldäer lebten sich so sehr in das äußerlich Anschauliche ein, daß sie
für den Sommer und Winter die Zeit elastisch machten. Die Ägypter
machten die Zeit so starr, erlebten dasjenige, was sich subjektiv, ganz
von innen heraus erleben läßt, so, daß sie es nicht einmal korrigierten
durch Schalttage, damit wiederum die Feste des Jahres übereinstimm-
ten mit den Jahreszeiten, sondern sie ließen die äußeren Feste, also, sa-
gen wir dasjenige, was Frühling war, in ganz andere Monatsdaten hin-
einfallen, indem das ganze Äußere schwankend wurde. Sie fanden
sich nicht hinein in die äußere Welt, sie blieben bei ihrer inneren. Das
ist die Stimmung der Inspiration, die man auch haben muß, wenn
man zur wirklichen Erkenntnis kommen will. Die Ägypter hatten sie
als instinktive Inspiration.
Man muß wirklich als die höhere Welt erkennender Mensch so be-
weglich sein können, wie auf der einen Seite die Chaldäer beweglich
waren, und man muß auf der anderen Seite so tief in sein Inneres hin-
eingehen können, wie es die Ägypter konnten dadurch, daß sie ein
starres Zeitsystem ihrem ganzen Leben zugrunde gelegt haben, sogar
ihrem sozialen, geschichtlichen Leben. Dieser Gegensatz der naiven
Inspirations- und Imaginationsstimmung kommt so welthistorisch
zur Offenbarung.
Und Goethe, als ein Vollmensch, hat zuerst das innerliche Erleben
Spinozas wiedererlebt, ich möchte sagen, als Fortsetzung des Orienta-
lismus und Ägyptertums. Und aus diesem innerlichen Fühlen, wo al-
les unanschaulich ist, wo man hinausschaut in die Welt und die Dinge
nicht wiedererkennt, weil man sich nach dem richtet, was das Innere
gibt, so daß die Dinge über den Kopf wachsen, erlebte Goethe seine
Sehnsucht nach dem völligen Sich-Anpassen an die Außenwelt. Er
wollte, indem er die Ägypterstimmung empfand, die Chaldäerstim-
mung als die des anderen Poles in sich erleben. Wenn nun solch ein
Mensch die historischen Stimmungen aus seiner eigenen Natur heraus
wieder erschafft, dann sieht man die Fäden sich ziehen von der neue-
ren Zeit in die alte Zeit hin, und man fängt an, die verschiedenen Zeit-
epochen sich durch eine solche Betrachtung beleben zu lassen.
Und das ist es, worauf es ankommt: daß man nicht nur aus den
Dokumenten ermittelt, was in dem einen oder anderen Zeitraum ge-
schehen ist, sondern als ganzer Mensch sich hineinversetzen lernt in
die verschiedenen Zeiträume, in dasjenige, was in den verschiedenen
Zeiträumen Menschen und Völker gefühlt und innerlich erlebt ha-
ben, in welcher Seelenverfassung sie waren. Aus diesem innerlichen
Erleben, aus dieser besonderen Art der Seelenverfassung gingen dann
auch ihre äußeren Schicksale hervor.
Das wird der Weg sein, welcher uns über Fragen, die sind wie die:
Ist das Ei zuerst oder die Henne zuerst? - hinweg- und hineinführen
kann in die tieferen Gebiete der Wirklichkeit. Das wird der Weg sein,
der uns aber zugleich zeigt, wie man jedesmal, wenn man die Wirk-
lichkeit betrachtet, weiter vordringen muß gegenüber dem, was in der
äußeren gegenständlichen Erkenntnis gegeben ist.
Und wenn oft betont wird, man soll von der Geschichte lernen
für das Tun in der Gegenwart und Zukunft, dann muß heute schon
sehr stark hingedeutet werden auf die Art, wie man wirklich lernen
soll. So lernen, daß lebendig wird, worin der Mensch mit seiner Seele
gestanden hat in abgelebten Epochen. Durch diese Betrachtung wird
jener Abgrund, von dem ich gesprochen habe, ausgefüllt. Durch sie
werden wir zurückblicken können in die Metamorphose der Seelen-
verfassungen der Menschen verschiedener Zeitepochen. Und dann
wird zugleich Feuer und Besonnenheit ergossen werden können in
unsere gegenwärtige Seelenverfassung, so daß wir die nötige Beson-
nenheit finden, um die Ideen auszubilden, die notwendig sind zu ei-
ner Gesundung der heutigen sozialen Verhältnisse. Aber es wird auch
das nötige Feuer ausgebildet, das notwendig ist, um die Kräfte zu ha-
ben, die Imagination, die Inspiration, die einst instinktiv ausgebildet
werden konnten, in voller Besonnenheit zu erreichen und durch
Ideen auszudrücken.
Nach dieser Richtung soll in den folgenden Ausführungen ein
Versuch der Darstellung unternommen werden.
 ZWEITER VORTRAG
Stuttgart, 22. Mai 1921

Wenn man sich eine Überzeugung darüber verschaffen will, was Na-
turwissenschaft in dem neueren Sinn des Wortes für die ganze Mensch-
heitsentwickelung bedeutet, muß man bis zu den Quellen der gegen-
wärtigen Zivilisation zurückgehen. Diese muß man, wie man wohl
schon aus der gebräuchlichen geschichtlichen und naturwissenschaft-
lichen Betrachtung heraus ersehen kann, in der Zeit sehr weit zurück-
liegend denken. Aber erst dann, wenn man die Entwicklung des
Menschen, das allmähliche Heraufkommen seiner besonderen Fähig-
keiten in dem ganzen neueren Zeitalter ins Auge faßt, kann man sehen,
wie die Fähigkeiten aus den Tiefen der menschlichen Seele sich her-
aufringen, die zur gegenwärtigen Naturbetrachtung und zur Anwen-
dung dieser Naturbetrachtung in der Technik und im Leben führen.
Nun liegt, wenn man zunächst sich in die gegenwärtige Wissen-
schaftsart eingefühlt hat, eine gewisse Schwierigkeit vor, sich die
ganze neuere weltgeschichtliche Epoche in ihrem Wesen vor die Seele
zu führen.
Wir haben gestern versucht, einleitungsweise auszugehen von der
Gegenwart - natürlich im weiteren Sinne, indem man Herder, Goethe
zu dieser Gegenwart dazurechnet - und gewisse Strömungen aufzu-
suchen, welche in ältere Zeiten zurückführen. Wir haben gesehen, wie
die eine der beiden Geistesströmungen, die in Goethe so charakteri-
stisch vorhanden sind, zurückführte in die ägyptische, die andere in
die chaldäische Anschauung. Wir haben uns zurückversetzt in vor-
christliche Zeiten, und wir haben charakteristische Unterschiede her-
vorgehoben zwischen der ganzen Art der Seelenverfassung der in
Vorderasien lebenden chaldäischen Völker, die man zurückverfolgen
kann bis etwa in den Beginn des 3. vorchristlichen Jahrtausends,
und derjenigen der Ägypter, die noch weiter zurück, auch äußer-
lich historisch, betrachtet werden können.
Wir haben gesehen, wie bei den Chaldäern eine Anschauung vor-
handen ist, die mehr in der Außenwelt lebt, bei der sich der mensch-
liehe Sinn sozusagen an die Außenwelt so weit verliert, daß selbst die
Zeit elastisch wird. Diese Seelenverfassung macht notwendig, die Ta-
gesstunden im Sommer als länger anzusehen als im Winter, während
bei den Ägyptern durch Jahrhunderte hindurch die Jahreseinteilung
streng so festgehalten wird, wie es sich gewissermaßen aus einer Art
von Rechnung heraus, nicht aus der Erfassung der äußeren Ereignisse,
ergibt. Man nimmt das Jahr zu 365 Tagen an, setzt also stets zu 365
Tagen 365 weitere hinzu, und merkt nicht, daß man eigentlich da-
durch nicht mehr zusammentrifft mit dem draußen in der Sinneswelt
sich darstellenden Jahresverlauf, sondern indem man das Jahr kür-
zer nimmt, als es ist, und einfach rechnet, man in Widerspruch
k o m m t mit demjenigen, was man eigentlich in der Außenwelt wahr-
nimmt.
Das zeigte einen bedeutsamen Unterschied in der Seelenverfassung
zweier Völker, die miteinander in Handels- und geistigem Verkehr
gestanden haben, also sich äußerlich nahestanden. Richtig würdigen
wird man einen solchen Unterschied aber nur, wenn man sich weiter
beobachtend auf die Ursprünge der menschlichen Zivilisation einläßt.
Das wird dadurch erschwert, daß die Kulturen, die sich zeitlich nach-
einander entwickelt haben, heute räumlich nebeneinander in verschie-
denen Entwickelungsphasen durcheinandergemischt sind. Wenn heute
der Europäer oder der Amerikaner, der aus seinem Materialismus
heraus zu geistigeren Vorstellungen von dem Menschenwesen kom-
men will, sich zu der heutigen indischen Kultur hinwendet, so findet
er innerhalb dieser indischen Kultur eine hochentwickelte Geistigkeit,
einen von scharfsinnigen Verstandesbegriffen durchzogenen Mystizis-
mus. Er findet innerhalb der Weltanschauung, die ihm da entgegen-
tritt, durchaus nichts von dem, was er innerhalb der abendländi-
schen oder amerikanischen Zivilisation als naturwissenschaftliche
Weltanschauung kennengelernt hat. Wenn er die Sehnsucht empfin-
det, über den Menschen selbst etwas zu erfahren, was ihm die heutige
Wissenschaft nicht geben kann, und wenn er sich nicht darauf ein-
läßt, dasjenige in Berücksichtigung zu ziehen, was eine neuere Geistes-
wissenschaft über diesen Menschen zu geben weiß, so wird er sich
vertiefen wollen in die geistige Weltanschauung des heutigen Indien
oder wenigstens desjenigen, das aus verhältnismäßig nicht langver-
gangener Vorzeit sich erhalten hat.
Wer aber etwas ausgerüstet mit den Erkenntnissen der hier ge-
meinten Geisteswissenschaft ist und so an diese indische Weltan-
schauung herangeht, der wird finden, daß aus demjenigen, was in ihr
heute vorhanden ist und das aus einer mehr oder weniger weit
zurückliegenden Vergangenheit sich historisch erhalten hat, etwas
spricht, was nicht mehr ganz offenbar ist, sondern wie ein Unter-
grund sich ausnimmt, wie etwas, das, aus dunklen Tiefen heraufkom-
mend, darinnen spielt. Es spielt darinnen selbst in der Sprache, aber
namentlich in der Vorstellungs- und Bilderwelt und muß als etwas
beurteilt werden, das viele Umgestaltungen durchgemacht haben muß,
bevor es die heutige Gestalt angenommen hat. Was im heutigen
Indien vorhanden ist, hat erst in den allerletzten Zeiten seine Aus-
gestaltung erhalten, es trägt aber Elemente in sich, die uralt sind,
die Jahrtausende gebraucht haben, um so zu dem zu erwachsen, zu
dem sie ausgewachsen sind.
Geht man an andere Kulturen, sagen wir mehr vorderasiatische
oder die chinesische heran, dann findet man, daß da ein Ähnliches der
Fall ist, aber man bekommt das Gefühl, so weit brauche man da
nicht zurückzugehen, um das Gegenwärtige zu verstehen, wie in In-
dien. Und betrachtet man das ägyptische Leben, wie es sich ab-
spielt etwa seit dem Beginne des 3. vorchristlichen Jahrtausends, dann
hat man das Gefühl, dasjenige, was historisch in den Dokumenten
enthalten ist, das nimmt sich so aus, daß man nötig hat, sich gefühls-
mäßig in älteste Zeiten hineinzuversetzen, wie wir das gestern zum
Beispiel versucht haben; aber man findet auch, daß da mit einer Art
von Treue sich das Alte erhalten hat, so daß sein Tiefgründigstes
auch im Späteren sichtbar ist, während in Indien das Tiefste im An-
fange seiner Entwickelung gesucht werden muß.
In einer ähnlichen Weise verhält es sich dann bei der griechischen
und bei unserer eigenen Kultur, die, wie wir sehen werden, etwa mit
dem 15. Jahrhundert beginnt. Da nimmt sich ja die Sache so aus, daß
zwar für den Tieferblickenden durchaus uralte Elemente sich fort-
gepflanzt haben, daß diese aber für das gewöhnliche Bewußtsein kaum
bemerkbar sind. Wir werden in den folgenden Betrachtungen sehen,
wie innerhalb der europäischen und amerikanischen Kultur diese alten
Elemente zu entdecken sind.
Man möchte sagen, das naturwissenschaftliche Element, das in die
neuere Zivilisation eingezogen ist, hat scheinbar so gründlich auf-
geräumt mit dem, was alt war, daß dieses Alte eben nur mehr durch
ganz bestimmte Methoden zu ergründen ist. Es ist aber doch noch
da. So sind auf der Erde nebeneinander Kulturen verschiedenen Alters
vorhanden. Man muß sehr, sehr weit zurückgehen, wenn man die
heutige indische Kultur verstehen will; man braucht nur weniger weit
zurückzugehen, um die vorderasiatische Kultur und deren Literaturen
zu verstehen, weniger weit, um die ägyptische, noch weniger, um die
griechisch-römische Kultur und so weiter zu verstehen. Man kann
fast ganz in der Gegenwart bleiben, will man die europäische und
amerikanische Gegenwartskultur verstehen.
Dasjenige, was sich im Laufe der Zeiten nacheinander entwickelt
hat, das steht nebeneinander für uns da; und dasjenige, was so neben-
einander dasteht, hat in Wirklichkeit verschiedenes Alter, wenigstens
zunächst für den äußeren Anschein, so daß sich das Räumliche mit
dem Zeitlichen vermischt und man erst, ich mochte sagen, vom
Gegenwartsstandpunkte aus die Methoden finden muß, um zu sehen,
von welchen gegenwärtigen Kulturen man in die uralten Zeiten zu-
rückgehen kann, von welchen man den Zugang zu diesen schwer und
höchstens auf Umwegen findet.
Nun schließt sich ja, wie Sie wissen - und wir haben gestern ge-
sehen, in welch äußerlicher Weise das oftmals der Fall ist -, die natur-
wissenschaftliche Betrachtung, die sogenannte anthropologische oder
geologische Betrachtung an dasjenige nach vorne an, was die Historie
bietet. Wir werden heute schon von der äußeren anthropologischen
Forschung zurückgeführt in sehr frühe europäische Zeiten. Allerdings,
wie sich das für die asiatischen Menschen ausnimmt, davon ist noch
wenig die Rede, aber für die europäische Entwickelung werden wir
zurückgeführt in alte Zeiten. Sie wissen ja, daß die durch die
Geologie bereicherte Anthropologie und Geschichte heute davon
sprechen, daß die älteste Bevölkerung Europas, deren wahrhaft
künstlerische Überreste sich in gewissen Höhlenfunden Spaniens und
Südfrankreichs gefunden haben, um Jahrtausende zurückliegen muß;
daß wir in den merkwürdigen Malereien, die sich durch diese Höhlen-
funde gezeigt haben, darauf aufmerksam werden, wie in ururalten
Zeiten Menschen in Europa mit einer gewissen Kultur schon gelebt
haben müssen, sogar vor jenen bedeutsamen Ereignissen, von denen
Anthropologie und Geologie sprechen als von der europäischen Eis-
zeit, innerhalb welcher ein großer Teil des europäischen Kontinents
mit Eis bedeckt war, so daß er unbewohnbar war. Solche Gegenden
wie diejenigen, in denen sich die Höhlenfunde Südfrankreichs und
Spaniens gefunden haben, sie müssen Oasen gewesen sein. In der
weiten Vereisung, da müssen Menschen gewohnt haben, da muß eine
verhältnismäßig reiche Natur gewesen sein und sich eine Kultur ent-
wickelt haben.
So werden wir heute schon zurückgeführt in sehr alte Zeiten des
europäischen Zivilisationslebens. Und hier schließt sich gewisser-
maßen zusammen dasjenige, was äußere Forschung bieten kann, mit
demjenigen, was Geisteswissenschaft zu sagen hat. Geisteswissenschaft
kann ja nur ausgehen von demjenigen, was die entwickelten Seelen-
fähigkeiten des Menschen ergründen können, was sich durch Imagi-
nation, Inspiration ergeben kann; sie kann von demjenigen sprechen,
was innerlich bewußt geschaut werden kann. Da kann man sagen, in
bezug auf dasjenige, was durch die äußere Geschichte erforscht wer-
den kann, kann eigentlich durch Geistesforschung nur der geistige
Teil der Entwickelung mehr oder weniger ergründet werden, weni-
ger dasjenige, was sich in der äußeren Natur zugetragen hat. Durch
diese Geistesforschung aber kann zurückgegangen werden bis zu den-
jenigen Zeiten, welche den Menschen und seine Umwelt noch in ganz
anderen Verhältnissen gesehen haben als denjenigen zur Zeit der
europäischen Vereisung.
Es wird weniger die Aufgabe gerade dieser Vorträge sein, zurück-
zuweisen in solche alten Zeiten, in denen der Mensch unter ganz
anderen Verhältnissen und in ganz anderen Erdgebieten gelebt hat als
später; aber es soll ein Gefühl davon hervorgerufen werden, wie
berechtigt es ist, auf solche übersinnlichen Erkenntnisse hinzuweisen,
die auch das Historische der Menschheitsentwickelung bis in frühe
Zeiten zurückverfolgen können.
Jedenfalls aber, wenn wir vertieft mit jenem Blick und mit jener
Empfindung, die aus Geisteswissenschaft gewonnen werden können,
herantreten an dasjenige, was die äußere Geschichte gibt, so können
wir etwas erfahren über den Entwickelungsgang der zivilisierten
Menschheit. Das kann man vom Gesichtspunkte der äußeren Anthro-
pologie und äußeren Geologie und Geschichte zugeben, daß, wenn
man etwa um zehn bis fünfzehn Jahrtausende zurückgeht, eben eine
ganz andere Art von Leben bestand als im heutigen zivilisierten
Europa. Man kann zugeben, daß in diese Zeit, etwa in die letzten
zehn- bis fünfzehntausend Jahre, die Entwickelung der europäischen,
der asiatischen und im wesentlichen auch der alten amerikanischen
Menschheit fällt.
Aber dasjenige, was an Dokumenten vorliegt, es muß eben in einer
ganz besonderen, durch die Geisteswissenschaft zu gewinnenden
Weise beleuchtet werden. Da muß man allerdings sagen: Hat man
sich aus solchen Betrachtungen, wie ich sie gestern einleitungsweise
gemacht habe, die Möglichkeit angeeignet, zurückzugehen von der
Gegenwart in frühere Seelenverfassungen, dann kann man in einer
gewissen Weise dasjenige, was jetzt nebeneinander lebt, in der richti-
gen Art anschauen in bezug auf seine Vorzeitlichkeit. Dann wird
allerdings der Blick zuerst auf die indischen Gebiete gelenkt.
Dasjenige, was heute da noch lebt in einer merkwürdig scharf-
sinnigen Art, die Welt zu interpretieren, das führt zurück in die-
jenigen Zeiten, in denen die große, gewaltige indische Philosophie
und in denen die Vedendichtungen entstanden sind. Aber auch wenn
man die Vedendichtungen, die Vedantaphilosophie, die Yogaphilo-
sophie der Inder auf sich wirken läßt, so empfindet man, daß man das-
jenige, was da in seinen Nachwirkungen noch neben uns auf der
Erde ist, um es zu verstehen, in sehr frühe Zeiten zurück verfolgen
muß. Und vergleicht man es dann mit demjenigen, was sonst an Kul-
tur vorhanden ist, sagen wir zum Beispiel mit unserer europäischen
Art, logisch zu denken, oder mit der griechischen Art, die Gedan-
ken auszubilden, dann findet man überall, daß die europäische Zivili-
sation von heute sich gegenüber der indischen ausnimmt wie ein
Urenkelkind, ein Enkelkind, ein Kind, die neben dem Vater gleich-
zeitig leben. Es steht da das Indische wie in sehr frühe Zeiten zurück-
weisend, aber alt geworden. In dem Zustand, wie es sich als alt gewor-
den darstellt, ergründet man noch dasjenige, was einmal in alten Zei-
ten als höchste Geistigkeit sich geoffenbart hat. Aber man sieht es
eben in seiner Dekadenz, in seiner Greisenhaftigkeit, man sieht es so,
wie man an dem Kinde sieht, wie es gewisse Zustände des Vaters
auf einer früheren Stufe dieses Vaters darstellt, aber anders, weil es
diese Zustände in späterer Zeit durchlebt. Denken Sie zum Beispiel
an einen Menschen, der Kind war in den neunziger Jahren des 19.
Jahrhunderts, und blicken Sie von ihm zum Vater oder gar zum
Großvater auf. Gewiß, der Großvater war Kind in den vierziger,
fünfziger Jahren des 19. Jahrhunderts; aber er hat die Kindheit in an-
deren Verhältnissen durchgemacht, als das Kind der neunziger Jahre;
das wußte im Grunde schon ganz andere Dinge als der Großvater
mit seiner naiven Kindlichkeit in den vierziger Jahren. Eignet man
sich für so etwas im Völkerwerden einen Blick an, dann erscheinen
eben gegenwärtige europäische Zivilisationen oder auch die griechi-
sche Zivilisation, soweit wir sie durchdringen können, wie spät ge-
boren gegenüber dem, was früh geboren ist als Indisches, was aber
uns heute schon in Greisenhaftigkeit entgegentritt. Können wir uns
hineinfühlen in dieses heute greisenhaft gewordene Indische, in das
im Grunde schon alt gewesene zur Zeit der Vedendichtungen, der
Vedantaphilosophie? Haben wir aber eine durch Geisteswissenschaft
anerzogene Seelenverfassung, um aus dem Späteren das Frühere zu
erschauen, wie man aus dem alt gewordenen Menschen, weil man da-
für einen Blick hat, auf die Kindheit schauen kann, dann kommt man
allerdings zu einer Anschauung auch über das Urindische. Aber man
sagt sich dann auch, dieses Urindische, es ist ganz zweifellos eine Art
von Kultur gewesen, welche grundverschieden von der unsrigen ist.
Diese Kultur muß ganz durch und durch geistig gewesen sein und
muß den Menschen ganz besonders als Geistiges aufgefaßt haben.
Und man sagt sich dann, wenn man die Mannigfaltigkeit desjenigen
betrachtet, was gerade im Indischen einem entgegentritt, gegenüber
der Vedendichtung mit ihrer Bildlichkeit, die aber im lyrischen
Element bleibt, der scharfsinnigen Vedantaphilosophie, der inbrünsti-
gen Yogaphilosophie: Da muß sich im Laufe der Zeit Kultur mit
Kultur gemischt haben; da muß einfach einmal eine Urkultur da-
gewesen sein ganz geistiger Art. Dann aber muß darüber dasjenige
gezogen sein, was schon weniger geistig war, und was dann seinen
Niederschlag in der Vedendichtung gefunden hat. Dann muß sich
niedergeschlagen haben dasjenige, was in der inbrünstigen Yogaphi-
losophie aufgetaucht ist. Unmöglich kann das alles aus einem Volk
herausgekommen sein. Dahaben sich Völker durcheinandergeschoben
mit verschiedenen Anlagen. Das eine hat die Yogalehre, das andere die
Vedendichtung gebracht. Diese Völkerschaften haben ein Urindi-
sches schon vorgefunden, mit dem sie sich dann durchdrungen haben,
dem sie dasjenige entnommen haben, was reif und alt war, aber in den
Menschen abgestorben. Die eindringenden Völker kamen mit frischem
Blute dazu; sie gestalteten dasjenige, was die Menschen, die in der
Dekadenz waren, nicht weiter ausbilden konnten. Und so ging es
weiter. So kam allmählich der gegenwärtige Zustand zustande; und
man wird dann nicht mehr sehr weit davon sein, die uralte indische
Kultur mit dem zu vergleichen, was als Überreste vorhanden ist in den
Gegenden, in denen sich die heutige Zivilisation entwickelt hat. Man
wird mit den Menschen Urindiens diejenigen Menschen vergleichen,
die die merkwürdigen Bilder gemalt haben könnten, die sich da zei-
gen in Westeuropa, diese eigentümlichen Bilder in ihrer, ich möchte
sagen, tiefen Eindruck machenden Linienführung. Wenn man diese
Bilder sieht, wenn man sich in dasjenige hineinversetzen kann, was
eine Menschenseele durchlebt, indem sie gerade solche Bilder aus-
führt, dann kommt man dazu, sich zu sagen: Ja, gewiß, in diesen
Bildern ist etwas sehr Primitives enthalten, manchmal etwas, wie es
begabte heutige Kinder malen; aber doch noch etwas anderes. Man
sieht diesen Bildern an, wie die Menschen in einer gewissen Liebe
zur äußeren Natur, die sie umgibt, gelebt haben; und man sieht, daß
diese Bilder aus tiefen inneren Impulsen heraus gemalt sind; man sieht,
ich möchte sagen, daß sie von Menschen gemalt sind, die nicht erst
mit den Augen austüftelten, wie sie Linien zu führen haben, Farben zu
setzen haben, sondern die aus ihren inneren Erlebnissen heraus das-
jenige bilden, malen, was tief, ich möchte sagen, in ihrem Leibe saß.
Vergleicht man dieses mit dem, was sich abgesetzt hat in der urindi-
schen Kultur, dann findet man dennoch eine Verwandtschaft. Im
Westen Europas tritt die Sache primitiv auf, und es bleibt beim
Primitiven zunächst; drüben in Asien, in Südasien, entwickelt sich es
weiter und weiter, weil es immer befruchtet wird von anderen Volks-
stämmen; und es entwickelt sich herauf bis zu der Vedantaphilosophie.
Würde ich diese Dinge geisteswissenschaftlich, wie ich es öfters getan
habe, vortragen, so würden Sie sehen, daß man da noch mit einer
ganz anderen Konkretheit an die Sache herantreten kann. Ich will
aber zunächst heute die Sache so fassen, wie sie sich dem Geistes-
wissenschafter ergibt, wenn er auch Rücksicht nimmt auf die äußeren
Dokumente. Aber so, wie man heute gewohnt ist, mit weitmaschigen
Begriffen, die man sich anerzogen hat an der groben, naturwissen-
schaftlichen Betrachtung, an diese Dinge heranzugehen, kommt man
an sie nicht heran. Man muß, um das zu erreichen, ich möchte sagen,
seine Begriffe so beweglich machen, so plastisch, wie Sie das sehen wer-
den an den Betrachtungen, die ich heute vor Ihnen anstellen will.
Man kann natürlich nicht, wie man die Ähnlichkeit von Dreiecken
beweist, den Zusammenhang zwischen der Höhlenkultur Westeuropas
und der indischen Kultur zeigen, aber die Gewißheit ist darum nicht
eine kleinere, wenn man nur sich einlassen will auf diese Dinge und
wenn man eben auf die Seelenverfassung zurückgeht, auf die gestern
aufmerksam gemacht worden ist.
Derjenige, der von diesem Gesichtspunkte aus sich in die Begriffe,
in die wunderbaren Begriffe der Vedantaphilosophie vertieft, der sieht
in ihnen gewissermaßen, ganz ins Abstrakt-Geistige umgesetzt, durch-
aus die Linienführung der Malereien in den Höhlen von Spanien und
Südfrankreich. Und nicht auffällig wird es ihm daher sein, selbst aus
der äußeren Forschung heraus, daß ihm die Geisteswissenschaft vor-
trägt, wie eine gemeinsame Urbevölkerung, die etwa gesucht werden
muß im Anfange des 8. vorchristlichen Jahrtausends, die sich allmäh-
lich ausgebreitet hat über die bewohnbaren Gegenden Europas,
Afrikas und Asiens und die je nach den verschiedenen Lebensver-
hältnissen diese alte Kultur, innerhalb welcher man ganz in der
äußeren Natur noch drinnen lebte, ausgebildet hat, sich als am be-
gabtesten erwiesen hat im alten Indien. Dort offenbart sich dasjenige,
was sonst nur primitiv zum Ausdruck kommt. Dort hat sich das dann
weiterentwickelt, was zum Beispiel als die Kultur von Kreta die Leute
in solches Erstaunen gebracht hat. Diese entstand im Süden Europas.
Drüben in Asien aber hat es sich als urindische Kultur entwickelt, ist
immer weiter und weiter geschritten, ist sozusagen lebensfähig ge-
blieben bis ins höchste Alter, hat aber eine Blüte durchgemacht in der
Zeit, als die Veden, die Vedantaphilosophie entstanden sind und
dann die Yogaphilosophie und andere philosophische Denkarten. Es ist
sehr viel in diesem Indischen durcheinandergemischt, was zu verschie-
denen Zeiten sich ausgebildet hat und was heute nebeneinanderlebt.
Sieht man auf dasjenige, was sich in der urindischen Kultur an-
kündigt, genauer hin, dann muß man sagen, es weist das alles auf einen
Menschen mit einer Seelenverfassung, auf die man nicht durch äußere
Mittel heute kommt.
Ich habe gestern davon gesprochen, daß man vordringen kann zum
imaginativen Vorstellen, und wenn man dies bewußt tut, dann be-
kommt man auch einen Begriff von dem, was noch nicht bewußt, aber
instinktiv solche Menschen erlebt haben wie die alten Chaldäer oder
wie die späteren Ägypter. Ihre Seelen Verfassung war eben eine durch
und durch andere, als die der heutigen Menschen ist.
Durch das Aufgehen in diesen imaginativen Vorstellungen wird
man selber zum Bilde, man verschmilzt mit der Bildlichkeit, und man
lebt sich in das Werden ein. So haben zum Beispiel die Chaldäer im
Werden gelebt. Aber auf der anderen Seite lernt man auch erkennen,
indem man sich zur Inspiration erhebt, die Trennung zwischen dem
Subjektiv-Inneren und dem äußeren Objektiven zu überwinden; man
fühlt sich gewissermaßen eins mit dem Weltenall, man fühlt sich im
Weltenall so drinnen, daß man sich sagt: Dasjenige, was sich durch
dich ankündigt, das ist die Stimme, die Sprache des Weltenalls selber;
du gibst dich nur dazu her, ein Glied im Weltenall zu sein und die
Welt durch dich sich offenbaren zu lassen. - Heute können wir das
bewußt in der Inspiration erreichen. Instinktiv lebten es die Ägypter
in einem Spätstadium dar. Aber das führt uns weiter in Zeiten zurück,
aus denen ein verhältnismäßig gutes Dokument ist dasjenige, was uns
als chinesische Kultur entgegentritt. Dasjenige allerdings, was uns
gewöhnlich als solche geschildert wird, das ist schon Spätprodukt,
aber geradeso wie sich im Indischen alte Stufen, Kindheitsstufen
offenbaren, so offenbaren sich im Chinesischen uralte Stufen der Zivili-
sation. Und wenn wir auf eine Vorstellung namentlich zurückgehen,
fühlen wir so recht, wie in diesem Chinesentum eine instinktive In-
spiration lebt. Wir erlangen heute durch geisteswissenschaftliche
Methode eine bewußte Inspiration. Im Chinesischen lebt sich eine
mehr oder weniger instinktive Inspiration aus, das heißt, deren Er-
gebnisse sind als Untergrund vorhanden in dem, was heute als chine-
sische Literatur übermittelt ist. Da werden wir zurückgeführt aller-
dings in eine menschliche Anschauung, durch die sich der Mensch als
ein Glied des ganzen Weltenalls fühlt. Wie wir heute vom drei-
gliedrigen Menschen, dem Kopfmenschen, dem Gliedmaßenmenschen
und in der Mitte dem rhythmischen Menschen, sprechen und deren
Wesen in ihrer vollen Tiefe durch Inspiration ergründen, so lebte der
Vorfahre des heutigen Chinesentums einmal in einer instinktiven in-
spirierten Erkenntnis von etwas Ähnlichem. Diese bezog sich aber
nicht auf den Menschen, sondern, weil der Mensch nur ein Glied des
ganzen Weltenalls war, bezog sie sich auf das ganze Weltenall. Wie
wir unser Haupt empfinden, so empfand der Chinese dasjenige, was er
Yang nannte. Wenn wir nämlich unser Haupt beschauen wollen, kön-
nen wir uns ja gewöhnlich nicht sehen, höchstens sehen wir ein
wenig die Nasenspitze, wenn wir die Augen darauf wenden. Wie
wir die anderen oberflächlichen Teile unseres Organismus sehen
können, wenn wir unser Äußeres anblicken, das Haupt aber gewis-
sermaßen nur geistig bewußt ist, so war dem Chinesen bewußt etwas,
was er Yang nannte. Und unter diesem Yang dachte er das oben Be-
findliche, das geistig sich Ausbreitende, das Himmlische, das Leuch-
tende, das Zeugende, das Aktive, das Gebende. Und er unterschied
sich selbst nicht in bezug auf dasjenige, was in seinem Haupte lebte,
von diesem Yang. Wie wir, die wir den Menschen unterscheiden von
der Umwelt, den Gliedmaßenmenschen empfinden, den Menschen, der
uns in Tätigkeit versetzt, uns mit unserer Umgebung zusammenführt,
so sprach der Chinese von Yin, und er deutete damit auf alles das-
jenige, was finster ist, was erdig ist, was empfangend ist und so
weiter. Wir sagen heute, in unseren Stoffwechsel-Gliedmaßenmen-
schen nehmen wir die äußeren Stoffe auf; wir verbinden die äußeren
Stoffe durch unseren Gliedmaßen-Stoffwechselmenschen mit unserer
eigenen Wesenheit, und wir nehmen das sinnenfällige gedankliche
Element durch unsere Hauptesorganisation auf. Aber dazwischen steht
alles dasjenige, was gewissermaßen diesen Rhythmus zwischen dem
Haupte und dem Gliedmaßen-Stoffwechselmenschen herstellt. Der
Atmungsrhythmus, der Blutzirkulationsrhythmus bewirkt das. Wie
wir so den Menschen empfinden und erkennen, so sah der Chinese
einstmals das ganze Weltenall: oben das Zeugende, Hell-Leuchtende,
Himmlische, unten das Irdische, Finstere, Empfangende, und den Aus-
gleich zwischen den beiden, dasjenige, was einen Rhythmus bildet
zwischen Himmel und Erde, das er empfand, wenn ihm die Wolken
erschienen am Himmel, wenn der Regen herabträufelte, wenn das zur
Erde Herabgekommene wieder verdunstete, wenn die Pflanzen aus der
Erde heraus dem Himmel zuwuchsen und so weiter. In diesem allem
empfand er den Rhythmus des Oberen und Unteren, und er nannte
das Tao. Und so hatte er eine Anschauung von dem, womit er ver-
wachsen war. Es stellte sich ihm das in dieser Dreigliederung dar.
Aber er unterschied sich selbst nicht von alledem.
Diese Anschauung tritt uns dann verändert in Vorderasien ent-
gegen. In allem, was wir namentlich aus der Gegend Persiens als
uralte Kultur überliefert haben, das muß, was im Chinesischen sich
zeigt, einstmals eine ganz andere Ausbildung gehabt haben, die sich
dann zu dem metamorphosiert hat, was überliefert ist in dem Gegen-
satze zwischen Ahura Mazdao und Ahriman, dem hellen, dem leuch-
tenden, glänzenden Lichtgotte und dem dunklen, finsteren Ahriman,
zwischen denen die Welt als im Rhythmus ablaufend dargestellt wird.
Der Unterschied zwischen dem, was einmal urindisch gewesen sein
muß, und dem, was dann ganz metamorphosiert im Chinesentum ent-
standen ist, und was man als Untergrund auch in manchen vorder-
asiatischen Kulturen empfindet - ich nenne es das Urpersische in
meinem Buche «Geheimwissenschaft im Umriß» -, ist der gewesen,
daß das Urindische noch nicht unterschieden hat zwischen oben und
unten, zwischen Himmel und Erde, daß es noch nicht von einem
Subjektiven im Inneren des Menschen und einem Objektiven in der
Außenwelt gesprochen hat, und daß es in der Außenwelt noch nicht
unterschieden hat dasjenige, was mehr geistig-hell ist, von dem, was
mehr finster-körperlich ist, während in einer späteren Zeit, im Urpersi-
schen, die beiden unterschieden wurden, und die Wechselwirkungen
der beiden durch Tao oder durch irgend etwas, was eben den rhyth-
mischen Ausgleich bildet, vermittelt gedacht wurden.
Was ist da geschehen? Wodurch hat der Mensch jene alte Stufe ver-
lassen, in der er das Geistig-Helle von dem Physisch-Finsteren noch
nicht unterschieden hat, und wodurch ist er übergegangen zu der Auffas-
sung eines solchen Gegensatzes, einer solchen Polarität oder Dualität?
Da kommen wir dann, wenn wir dasjenige ins Auge fassen, was in
Dokumenten vorhanden ist, wenn wir die Gefühle, die in diesen
Dokumenten und in den Überlieferungen leben, auf unsere eigene
Seelenverfassung wirken lassen, dazu, zu erkennen: Es war der Mensch
in jenen ältesten Zeiten durchaus in einem solchen Verhältnis zur
Umwelt, daß er möglichst wenig Hand an diese Umwelt anzulegen
hatte. Er lebte da zwar für unsere allerdings richtigen Anschauungen
einerseits auf einer hohen geistigen Stufe, aber auf der anderen Seite
doch wiederum in tierischer Unschuld. Denn es war ja alles instink-
tiv, was er da erlebte an Einheit mit dem Weltenall, was dann später
ausgehaucht gedacht wird von Brahma.
Das alles war nur einem Menschen möglich, der nicht Hand anlegte
an die äußere Natur, der sich in diese hineinstellte, ich möchte sagen,
wie das Tier, wie der Vogel, der da nimmt, was ihm die Natur an
Nahrung bietet, der seine Nahrung sich nicht erst erarbeitet, sondern
sie sich höchstens holt, wie der Vogel sie sich erfliegt, der also in
vollem Frieden mit allen Naturreichen lebt, der auch seine Liebe über
alle Naturreiche ausdehnt.
Wenn man so mit vollmenschlicher Erkenntnis sich hineinvertieft
in alles dieses, so kommt man unmittelbar dazu, dasjenige, was noch
lebt in der indisch-orientalischen Weltanschauung als Tierliebe, als
Liebe zu den Pflanzen, hervorgehen zu sehen aus der All-Liebe, die
noch keinem Wesen etwas tut, die daher noch nicht zu jenem voll
erwachten menschlichen Bewußtsein gekommen sein kann, in dem die
Menschen später waren, sondern in einer Geistigkeit lebte, die instink-
tiv, aber als Geistigkeit eben höher in gewissem Sinne als die grie-
chische und die unsrige heute war, die aber in unschuldigem Zu-
stand gegenüber der Natur lebte, diese Natur liebte, nichts schlachtete,
ja auch die Pflanzen, von denen die Menschen lebten, nur so zu sich
nahm, daß sie sie nicht besonders säte, sondern dasjenige, was wild sich
bot, zunächst hinnahm. Man blickt mit einer solchen Betrachtung
zurück auf die etwa vor acht Jahrtausenden die südlichen asiatischen
Gegenden bevölkernden Menschen. Später ist dann etwas aufgetreten,
das im Menschen das Bewußtsein hervorgerufen hat des radikalen
Unterschiedes des Oben und Unten, des Geistigen, das man nicht
verändern kann, an das man nicht heran kann, das oben ist, und des
Physischen, das man bearbeiten kann, mit dem man sich abgeben
kann. Man kommt etwa in dem Beginn des 6. Jahrtausends an eine
Veränderung - in den dekadenten Resten läßt sie sich verfolgen -,
durch welche die Menschen dasjenige, mit dem sie umgehen können,
das sie verändern können, als etwas anderes ansehen, das unter ihrer
Herrschaft steht. Sie beginnen die Tiere zu zähmen, sie machen aus
den wilden Tieren Haustiere und werden Ackerbauer.
Das ist offenbar der große, radikale Umschwung vom 7. ins 6. Jahr-
tausend der vorchristlichen Zeit, daß die Menschen anfangen, die
Natur zu bearbeiten, und dadurch die Natur unterscheiden von dem,
was sie nicht bearbeiten können, was nur als das Leuchtende, Glän-
zende herunterscheint auf das, was bearbeitbar ist und das seine Form
empfangen kann vom Menschen. Es ist jedoch nicht nur der Mensch,
was so formgebend wirkt; der Mensch macht Werkzeuge, nimmt seine
primitive Hacke, das ist ja dasjenige Instrument, das dem Pflug vor-
anging - wahrscheinlich waren es zuerst die Frauen, die den Acker-
bau betrieben haben -; er pflügt damit den Boden durch Handarbeit
und sät; aber er sieht auch, daß, wie die Erde von ihm Form emp-
fangen kann, so aber auch, daß sie sich im Frühling, nicht durch
ihn, mit Pflanzen bedeckt, daß die Pflanzen im Herbst wieder weg-
gehen. Und so, wie die Erde von dem Menschen ihre Form emp-
fangen kann, so auch von dem, was ihm herunterleuchtet aus dem
Weltenraum; und er kommt auf den Unterschied zwischen Licht und
Finsternis, zwischen Geist und Materie.
Alles das entwickelt sich in der Art, daß der Mensch sich zuerst von
der Außenwelt unterscheiden gelernt hat, indem er die Natur bearbei-
tete, indem er Ackerbauer, Viehzüchter wurde. Man sieht es der
persischen Kultur einer späteren Zeit noch an, wie alles auf den
Ackerbau eingerichtet ist. Man sieht den Zusammenhang desjenigen,
was sich im Avesta äußert, mit diesem Geschilderten, und man sieht
den Fortschritt gegenüber der urindischen Kultur.
Das alles aber entwickelt sich so, daß der Mensch anfangs noch
nichts von sich als Selbst weiß; er identifiziert sich mit dem Äußeren,
er ist gewissermaßen ganz in instinktiver Inspiration; und er schreitet
von dieser instinktiven Inspiration zu einer späteren Seelenverfassung
in die Zeit hinüber, die in Vorderasien erscheint im Beginne des 3.
Jahrtausends als die bildhafte Chaldäerkultur, von der wir sagen
können, jetzt ist der Mensch schon so weit, daß er nicht nur das
Obere und Untere unterscheidet, sondern auf die Sternbilder eingeht;
daß er allerlei Instrumente erfindet, Wasseruhren und so weiter. Aber
wenn wir innerhalb des Chaldäischen stehenbleiben, so finden wir
überall, wie der Mensch stark in der Außenwelt lebt, wie er sozu-
sagen schwer ein inneres Erleben gewinnt.
In Ägypten sehen wir ein anderes. Wir sehen das Chaldäische
eigentlich später entstanden als das Ägyptische; das Ägyptische kön-
nen wir weit zurückverfolgen, wir können es vor allen Dingen aber
zurückverfolgen bis in diejenigen Zeiten, für die wir auch die urper-
sische Kultur mit ihrer Metamorphose des Chinesischen ansetzen
müssen, wo das Obere und das Untere unterschieden worden sind.
Aber wir sehen gerade im Beginne des 3. vorchristlichen Jahrtausends
einen mächtigen, radikalen Umschwung gerade innerhalb der ägyp-
tischen Kultur. Wie wir einen solchen radikalen Umschwung sahen in
dem Auftauchen der Viehzähmung und des Ackerbaues, so sehen
wir etwa im Beginne des 3. Jahrtausends einen weiteren radikalen
Umschwung. Wir kommen auf denselben in der folgenden Art: Wir
sehen, wie innerhalb Ägyptens sich in der späteren Zeit der Pyrami-
denbau entwickelt. Wir können die ägyptische Kultur heute auch
historisch weiter zurückverfolgen, als der Pyramidenbau reicht. Der
Pyramidenbau tritt gerade im Beginne des 3. Jahrtausends auf, aber
wir können das Ägyptische weiter zurück verfolgen. Diese ägyptische
Kultur reicht bis in die Meneszeit vor dem 3. Jahrtausend. Da wer-
den nicht die mächtigen Pyramiden gebaut. Wir sehen gleichzeitig mit
dem Pyramidenbau in Ägypten etwas entstehen, das in starker Weise
darauf hindeutet, daß die Ägypter eine Verinnerlichung des ganzen
Bewußtseinszustandes erlebten. Zweifellos mußten mächtige Werk-
zeuge zustande kommen, um die Pyramiden aufzubauen. Diese Werk-
zeuge konnten nur aus einer Art von Metallverarbeitung hervor-
gehen, und diese Metallverarbeitung wieder nur aus gewissen Kennt-
nissen des inneren Gefüges der Metalle.
Wir sehen dasjenige, was man später chemische Kenntnisse nennt,
in primitiver Form bei den Ägyptern auftreten; wir sehen, mit ande-
ren Worten, wie der Mensch anfängt, sein Inneres in eine starke
Tätigkeit zu versetzen, und wie er sich doch noch nicht dessen be-
wußt ist, daß dieses Innere da ist. Wie der Mensch aber die Kraft
dieses Inneren gewahr wird, das tritt uns insbesondere entgegen,
wenn wir die von einem gewissen Gesichtspunkte aus hochentwik-
kelte ägyptische Arzneikunst ins Auge fassen. Sie ist allerdings etwas
ganz anderes als unsere Arzneikunst. Für diejenigen Krankheiten, die
in Ägypten vorhanden waren, gab es eigentlich Spezialärzte schon
im alten Ägypten, besonders Augenärzte. Die dortige Heilkunde
nahm den sogenannten Tempelschlaf zu Hilfe. Die Kranken wurden
in die Tempel gebracht und in eine Art Schlaf versetzt, in dem sie
in traumähnliche Zustände verfielen. Dasjenige, an das sie sich da er-
innerten, wurde in seiner charakteristischen Bildlichkeit von den in
solchen Dingen unterrichteten Priestergelehrten studiert. Diese fanden
zwischen dem Ablaufen der inneren Dramatik der Träume, zwischen
der Art der Bilder, ob finstere Bilder auf helle, helle auf finstere folg-
ten und so weiter, erstens etwas, was auf die Pathologie des Men-
schen hindeutete. Auf der anderen Seite fanden sie aus der beson-
deren Konfiguration der Träume eine Andeutung des Heilmittels, das
zu verwenden war. Aus dieser Betrachtung dessen, was der Mensch
innerlich erlebt und was in Traumbildern vor das innere Auge trat,
studierten die Menschen in Ägypten den innerlich körperlichen Zu-
stand des kranken Menschen.
Das sehen wir zeitlich parallel gehen mit demjenigen, was drüben
in Chaldäa sich entwickelte. In Chaldäa lebten die Menschen mehr in
einer äußerlichen Anschaulichkeit. Sie erfanden Werkzeuge wie ihre
wunderbaren Wasseruhren, die aus der Bildlichkeit ihrer Seelenart
kamen. Sie lebten so stark in der Bildlichkeit, daß sie die Zeit in wan-
delnden Bildern erblickten. Da war die Bildlichkeit mehr ein äußeres
Element, in dem der Mensch lebte. Bei den Ägyptern war die Bild-
haftigkeit etwas, was im Innersten des Menschen ergriffen wurde,
was so erfaßt wurde, daß es sogar in seinen Traumgestalten studiert
wurde, kurz, wir sehen da einen Zeitraum, in dem der Mensch nicht
mehr sich bloß als ein Glied der ganzen Welt fühlte, sondern in dem
der Mensch sich heraushob aus der Welt, herausindividualisierte, auf die
zwei Weisen, auf die chaldäische und auf die ägyptische. Und wir sehen
den Umschwung in dem Auftreten der bildhaften Anschauung des in-
stinktiven Imaginativen, das in der zweifachen Weise uns entgegentritt:
in der einen Art drüben in Chaldäa, anders dann in Ägypten herüben.
Und wir sehen, wie in dem Beginne des Pyramidenbaues, der ja in
seinen Maßen und geometrischen Verhältnissen auf Anschauung der
Maße in der Entwickelung des Menschen, auf der Entwickelung der
inneren Kraft und auf dem Erfühlen dieser inneren Kraft beruht,
wir sehen, wie da sich eine dritte Kulturepoche ergibt, eine Kultur-
epoche, in der das instinktive Imaginieren eine besondere Nuance für
die Menschheitsentwickelung abgibt. Und wir sehen, wie in allen die-
sen Zeiten die sozialen Zustände sich als eine notwendige Folge des-
jenigen ergeben, was da als Seelenverfassung auftritt. Wenn wir die
sozialen Zustände des Urindischen studieren, so werden wir finden,
wie da die Menschen friedfertig zusammenleben.
Am Urpersischen sehen wir, wie der Mensch, indem er den Kampf
mit der Natur aufnimmt, eine Art kriegerisches Element empfängt;
und wir sehen, wie dieser Instinkt des Kriegerischen sich in seine
Imaginationen hinüberlebt. Und weil der Mensch in seinem Innersten
ergriffen wird, weil dieses instinktive Ergreifen des Menschen in
bezug auf sich selbst nicht anders auftreten kann als im Emotionel-
len, im Willensartigen, erzeugen sich im Menschen jene Machtimpulse,
die sich in den grotesk großen Pyramidenbauten ausleben, die Toten-
stätten sind und die zu gleicher Zeit Zeugnisse sein sollen für die
äußere Macht derjenigen, die regieren. Wir sehen, wie das Macht-
bewußtsein auftaucht, aber auch, wie jetzt aus anderen Gegenden her
sich fremde Völkerschaften einmischen, wie diese anderes Blut hinein-
bringen in dasjenige, was da als Imaginatives, Instinktives auch in den
sozialen Zuständen sich auslebt; wir sehen, wie solche Völkerschaften
mehr aus dem Inneren Asiens herkommen und sich unter die anderen
mischen. Dasjenige, was sie hineinbringen, das hängt zusammen mit
diesem Sich-mehr-nun-als-Mensch-Fühlen, abgesondert von der Um-
welt sich als Mensch fühlen.
Bei dem Ägypter steigert sich das in einem bestimmten Zeitalter
so, daß er sich als göttlichen Menschen ansah; er fühlte so stark sein
Selbstbewußtsein, daß er die anderen alle als Barbaren anschaute und
nur diejenigen, die in inneren Bildern leben konnten, als Menschen
gelten ließ. Man sieht da heraufkommen ein intensives Geltungs-
bewußtsein, und diesem Entstehen des intensiven Geltungsbewußt-
seins des Menschen geht parallel ein Ereignis, das an diese Geistes-
verfassung gebunden ist.
Wenn wir die Gesetze des Hammurabi studieren, dann finden wir,
daß er unter den gezähmten Haustieren noch nicht das Pferd anführt.
Es trat im Kulturleben aber gleich nachher auf. Allerdings, Hammu-
rabi führt an Esel und Rinder, und etwas nach seiner Zeit wird das
Pferd zuerst in den Dokumenter* der «Esel des Berglandes» genannt.
Das Pferd wird der Esel des Berglandes genannt, weil es von dem
gebirgigen Osten herübergebracht worden ist. Völker, die aus Asien
sich hineingeschoben haben in das Chaldäische, haben das Pferd mit-
gebracht, und damit ist dann das kriegerische Element aufgetreten.
Wir sehen zuerst dieses kriegerische Element in einer älteren Zeit
geboren; aber wir sehen es weiter ausgebildet, als zu den anderen
Tieren auch das Pferd hinzu gezähmt wird. Und auch das hängt mit
der Seelenverfassung des damaligen Menschen zusammen. Man kann
sagen, der Mensch hat sich nicht früher auf das Pferd gesetzt und
sich gewissermaßen verstärkt als Individualität dadurch, daß er ein
Tier an sich kettete in seiner eigenen Bewegung, als bis er zu diesem
Grade des Selbstbewußtseins erwacht war, wie es sich ausdrückte als
das bildhafte Vorstellen der Chaldäer, wie es innerlich in dem traum-
haften Leben der Ägypter ausgedrückt war. So innig hängen die
äußeren Verhältnisse der Menschheitsentwickelung mit dem, was die
Metamorphose der Seelenverfassung in den aufeinanderfolgenden
Epochen ist, zusammen, daß man sagen kann: auf der einen Seite der
Bau der Pyramiden und auf der anderen die Zähmung des Pferdes;
sie drücken aus, äußerlich angesehen, die dritte Kulturepoche, die
chaldäisch-ägyptische, und innerlich hängt diese zusammen mit dem
Entstehen des instinktiven imaginativen Erlebens.
In Ägypten geht verhältnismäßig früh dasjenige zugrunde, was
während der Pyramidenzeit als eine hohe Kultur auftritt, die sich
aber ganz in einer traumhaften imaginativen Weise äußert. Diese
Kultur dämmert herauf im Beginne des 3. Jahrtausends und ist eigent-
lich nach vier Jahrhunderten im Verfall. Die Seelenverfassung, die
dieser Kultur zugrunde liegt, lebt, nachdem sie selbst zu verfallen
beginnt, weiter von Asien herüber fortschreitend in Vorderasien,
Kleinasien, kommt auf den europäischen Kontinent herüber und ist
so, wie sie sich da auslebt, noch deutlich wahrnehmbar auch in dem,
was aus Kleinasien, aus der älteren griechischen Kultur kommt. Sie
ist noch bemerkbar in den Homerischen Gesängen und ihrer Welt-
anschauung. Aber wir nähern uns, indem wir an die Homerischen
Gesänge herankommen, bereits einem radikalen Umschwung. Das-
jenige, was als Weltanschauung den Homerischen Gesängen zugrunde
liegt, zeigt noch durchaus das bildhafte, das imaginative Vorstellen,
noch jene Anschauung des Menschen, die auf das Bildhafte geht. In-
dem Homer einen Achilles, einen Hektor schildert, zeigt er - abgesehen
davon, daß er in Bildern, die äußerlich angesehen sind, das bildhafte
Element andeutet, wenn er zum Beispiel sagt: «der schnellfüßige
Achilles, Hektor, der Held mit dem wogenden Helmbusch» - das Dar-
gestellte so, daß man mit dem inneren Seelenauge plastisch sehen
muß, um seine Eigenart zu erfassen.
 Wir sehen auch in der ganzen Gesinnung des Homer noch etwas
von dem Chaldäischen. Das wird anders, als sich diejenige griechische
Kultur heranbildete, die wir dann bei Aschylos und Sophokles und in
der griechischen Plastik finden, und wir können sie von der älteren
unterscheiden dadurch, daß wir gewahr werden, wie stark es im Grie-
chen als Impuls lebte, den Menschen in seiner eigentlichen Mensch-
lichkeit aufzufassen. Wenn wir dasjenige, was bei den Chaldäern bild-
haft war, anschauen, so sehen wir schon, wie da plastisches An-
schauen in Bildhaftigkeit aufgetreten ist, und wir sehen das nament-
lich bei einem derjenigen Völker, die wenigstens örtlich den Chal-
däern nahe waren, bei den Sumerern. Wir sehen aber, wie dieses
Volk, ebenso wie das ägyptische, erst auf dem Wege ist, den Menschen
äußerlich darzustellen. Wir finden aber dann bei den Griechen, so-
wohl in der Dramatik wie auch da, wo die Dramatik übergeführt
wird ins Gebiet der Plastik, wie da der Mensch in seiner Außenoffen-
barung erfaßt werden soll. Es hat sich, ich möchte sagen, der Mensch
des dritten Zeitraumes stark gefühlt, indem er seine tiefen, instinktiven
Kräfte ausgelebt hat. In Ägypten geschah das, indem er die Pyrami-
den gebaut hat und da gewissermaßen seine Kraft im Pyramidenbau
ins Riesenhafte hat wachsen lassen, und bei gewissen Stämmen Asiens,
die als besonders kriegerische gelebt haben, zeigt es sich, indem er
sich aufs Pferd gesetzt hat und sich so mit dem Pferde eins gefühlt
hat. Der Grieche geht dann dazu über, zu sagen: Ich brauche äußere
Mittel nicht; alle Kraft des Menschen liegt innerhalb meiner Haut
selber. - Und er gestaltet plastisch jene in sich schon vollkommenen
Menschen in einer Art, die alles dasjenige, was eine vorhergehende
Epoche noch durch eine äußere Verkörperung gesucht hat, in den
Menschen hineinnimmt. Dieses sich ganz Hineinversetzen, ganz Hin-
einleben in das Menschliche und alles Höchste im Menschen selber
Suchen, das finden wir dann im griechischen Geiste ausgelebt, und es
stellt sich dann später dar in einer anderen, mehr äußerlichen Weise,
im Römertum ausgeprägt. Wir sehen gewissermaßen heute noch,
wenn wir uns an den über das Forum gehenden Cäsar oder die
anderen Gestalten in der römischen Toga erinnern, wie sich da in sehr
viel abstrakteren Formen als in Griechenland dieses den Menschen
ganz mit höchster Kraft Ausgestaltende, innerhalb der menschlichen
Haut sich Erfühlende darstellte.
Im 6. vorchristlichen Jahrhundert etwa beginnt ein neues Zeitalter.
Das homerische Zeitalter liegt noch vorher. Dieses Zeitalter, das da
beginnt, sehen wir besonders stark und kräftig sich in Griechenland
entwickeln, wo es etwa vier Jahrhunderte lang bis zur Großartigkeit
sich steigert und nachher einem Niedergang entgegengeht.
Und nun greift das Christentum ein. Während der Grieche noch
etwas voll Lebendiges empfand, wenn er seine Zeusstatue vor sich
hatte, sah der Römer im Grunde genommen nur einen abstrakten
Begriff, wenn er seine Statuen anblickte. Das wurde immer stärker
in bezug auf seine Abstraktheit; und noch im 4. nachchristlichen
Jahrhundert wird im römischen Senatssaal, wenn die Senatoren ihn
betraten, von jedem in die leuchtende Flamme, welche vor der Bild-
säule der Viktoria steht, ein Weihrauchkörnchen gestreut, bevor er
sich auf seinen Sitz als Senator begibt. Wir sehen, wie da in abstrakter,
bloßer Gedankenform, die aber Realität ist, in einer auch als abstrakt
empfundenen Bildsäule dasjenige lebt, was in höchster Daseinsfülle in
Griechenland noch bei der Zeus-, Athene-, Apollostatue empfunden
worden ist, wo man noch etwas wie das magische Weben der
Götterkräfte selber in dem Zeus, in der Athene gefühlt hat. In Rom
ist alles zum abstrakten Begriff geworden.
Wir sehen dann, wie der das Christentum einführende Kaiser Kon-
stantin diese Säule entfernen läßt aus dem Senatssaal, weil er glaubt,
daß sie gegenüber der christlichen Anschauung allen Sinn verloren
hat. Wir sehen, wie noch einmal in die vollmenschliche Anschauung
des vierten Zeitraumes Julian Apostata sich vertieft, wie dieser noch
einmal in den Senatssaal die Viktoriasäule hineintragen läßt, noch
einmal die alten Zeremonien sich abspielen läßt mit den Senatoren,
wie er aber das Alte nicht mehr erneuern kann, wie er darüber zu-
grunde geht. Denn der Pfeil, der ihn getroffen hat, war der Pfeil eines
Mörders, der von seinen Gegnern gedungen war.
Und dann entwickelt sich aus dem allem dasjenige Zeitalter, das ich
im weiteren näher zu charakterisieren haben werde, das Zeitalter,
in dem der Mensch sich in innerer Geistigkeit, in Intellektualität, in
Verstandesfähigkeiten befindet, das dann in seiner besonderen Eigen-
art das Mittelalter hindurch sich entwickelt, wo über den Verstand
selber gedacht wird, wie es in der Scholastik geschehen ist, wo über
Nominalismus und Realismus gestritten wurde. Dann kommt das
15. Jahrhundert heran, und in diesem ein ganz anderer Geist, jener
Geist, der dann in das Zeitalter der Naturwissenschaft hinübergeführt
hat, jener Geist, der in den ersten Zeiten besonders stark entwickelt
war in Galilei und Kopernikus, der uns die großen Fortschritte in dem
Menschheitsbewußtsein gebracht hat, der gegenüber dem griechischen
eine Verinnerlichung darstellt - wenn er auch dann in den Materialis-
mus ausartet im 18. Jahrhundert -, der im 19. Jahrhundert dann so
vieles aus dem Äußeren der Natur enthüllt hat.
Und heute stehen wir an einem wirklichen Wendepunkt. Ich will
wahrhaftig nicht Spenglerischt Epochenphantasien hinstellen. Aber
es ist etwas anderes, was ich sagen will. Wir sehen zurück in den
Beginn der ägyptischen Zeit, wie das Zeitalter des Pyramidenbaues
beginnt, das sich auch durch andere Symptome ankündigt, wir sehen,
wie da die erste Bewußtseinsetappe in der Erfassung des Mensch-
lichen auftritt; wir sehen, wie die nächste Etappe im 8. vorchristlichen
Jahrhundert beginnt, wie sich im Griechentum, im Römertum die
Seelenverfassung der Menschen dieses Zeitalters ausbildet in dem Er-
fassen des «Menschen als solchem»; wie dieses Zeitalter zu Ende
geht und das Verinnerlichen des Verstandes im Beginne des 15. Jahr-
hunderts beginnt.
Wir sehen also gewissermaßen auf drei starke Wendepunkte hin:
auf einen Wendepunkt, da das ägyptisch-chaldäische Zeitalter beginnt,
wir sehen, wie das vierte Zeitalter beginnt, das griechisch-lateinische,
und wir sehen, wie dasjenige Zeitalter heraufkommt, das die Natur-
wissenschaft eingeführt hat, womit wiederum so etwas gegeben war
wie der Pyramidenbau, so etwas, was eine besondere Durchkraftung
mit etwas Neuem in der Menschheitsentwickelung darstellt.
Wir sehen vier Jahrhunderte Blüte des Pyramidenzeitalters, sehen
das dann verglimmen, radikal verglimmen, und nur dasjenige fort-
gehen, was sich in der Bildlichkeit des Chaldäertums geltend gemacht
hat, das Sich-Hinüberleben in das Griechische. Wir sehen im 8. Jahr-
hundert ein neues Zeitalter herantreten, vier Jahrhunderte darnach
verglimmen im Griechentum. Wir sehen es abstrakt werden im
Römertum. Wir sehen, wie dann wieder ein neues Zeitalter beginnt
im Beginne des 15. Jahrhunderts, dasjenige Zeitalter, das uns die
naturwissenschaftliche Betrachtungsweise, die Intellektualität, die
Verstandesmäßigkeit gebracht hat. Und wir sind heute ungefähr in
der Zeit so weit nach diesem radikalen Umschwung, vierhundert
bis fünfhundert Jahre, wie die ägyptische Verfallzeit nach dem Be-
ginne des 3. Jahrtausends war, wie die griechische Verfallzeit nach
dem Beginne des vierten Zeitalters war. Wir haben heute wachsam
zu sein, damit es uns nicht ergehe als zivilisierten Menschen, wie es
den Ägyptern gegangen ist vierhundert Jahre nach dem Anbruch des
dritten geschichtlichen Zeitalters, den Griechen vierhundert bis fünf-
hundert Jahre nach dem Anbruch des vierten Zeitalters - damit es
uns, die wir ebensoweit hinter dem Anbruch des fünften Zeitalters
stehen, nicht ebenso ergehe.
Die Römer haben nicht weiterführen können, was noch bei den
Griechen volles Leben war; sie haben nur die Abstraktheit und Intel-
lektualität in das Leben hineintragen können, die dann aber erstarb
in der toten lateinischen Sprache. Wir haben heute auf all das zu
achten, weil wir bewußter geworden sind, als die Griechen waren;
und aus unserer Bewußtheit haben wir darauf zu achten, daß wir von
innen heraus verhindern den Verfall, der bei den Griechen eingetre-
ten ist und der als ein furchtbares Exempel dasteht. So müssen wir
von der Geschichte lernen, daß es uns nicht so ergehe, wie es den
Menschen ergehen mußte, die schwach werden mußten, weil sie an
dem Äußerlichen gehangen hatten. Wir müssen dasjenige überwinden,
was in den älteren Epochen nicht überwunden werden konnte. Und
wenn man sagt, man muß von der Geschichte lernen, dann muß dies
so geschehen, daß wir unsere Kräfte so stählen, daß wir wachsam
achtgeben auf dasjenige, was uns die älteren Zeiten lehren, daß wir
nicht nur diejenigen Fehler zu vermeiden lernen, die gemacht wor-
den sind von den einzelnen Menschen, sondern auch diejenigen, die
ja im Grunde genommen gar nicht Fehler genannt werden dürfen,
sondern notwendige Mängel der Menschheitsentwickelung. Es muß
dasjenige überwunden werden, was droht, über die heutige Mensch-
heit zu kommen, wie es über eine frühere gekommen ist. Man muß
hinauskommen über eine große Krise. Und man kann überzeugt sein,
daß man die Wesenheit unserer gegenwärtigen Krise nur verstehen
kann, wenn man sie aus den Tiefen der geschichtlichen Entwickelung
der Menschheit heraus versteht. Damit wird man aber auch verste-
hen, wie aus Naturwissenschaft Geisteswissenschaft werden soll. Denn
das kann man nur verstehen, wenn man es aus dem ganzen Geiste der
Menschheitsentwickelung zu erfassen vermag.
 DRITTER VORTRAG
Stuttgart, 23. Mai 1921

Wenn man die Hineinfügung naturwissenschaftlicher Weltanschau-

ung in die Geistesverfassung der Gegenwart verständnisvoll durch-
dringen will, dann muß man zu Hilfe nehmen, was sich aus der Ent-
wickelungsgeschichte der Menschheit ergibt. Aber man muß dann
diese Entwickelungsgeschichte in einem solchen Stile betrachten, wie
es in diesem Vortrage hier versucht wird. Und darinnen soll ja unsere
Betrachtung gipfeln, diese Einfügung naturwissenschaftlicher Denk-
weise in die menschliche Geistesverfassung zu durchdringen.
Wir haben gesehen, daß sich in aufeinanderfolgenden Zeitepochen
auch die ganze innere Seelenverfassung der Menschen metamorpho-
siert hat, und es wird uns nun noch obliegen, etwas genauer auf die
Seelenverfassung in jenem Wendepunkte der Menschheitszivilisation
einzugehen, der durch das Heraufkommen des Christentums gekenn-
zeichnet ist.
Wenn man namentlich diejenige Seelenverfassung studieren will,
welche sich in den chaldäischen, in den ägyptischen Völkern auslebte,
so kann das gegenwärtig, wie ich ja schon angedeutet habe, auf kei-
nem anderen Wege geschehen als dadurch, daß man aufrückt in der
Seele zu der imaginativen Anschauung, zur inspirierten Anschauung
und so weiter. Zu dieser imaginativen Anschauung, ich habe sie ja
nach verschiedenen Seiten hin auch an diesen Abenden charakterisiert,
muß ich nur das Folgende noch sagen: Wenn der Mensch ganz be-
wußt zum Zustande der imaginativen Erkenntnis aufsteigt, also in
einem Bilderbewußtsein lebt, das ihm Bilder geistiger Wirklichkeiten
vor die Seele führt, dann verwandelt sich auch seine ganze Innenschau.
Die ganze Anschauung seiner selbst wird eine andere, und auch die
Anschauung der ihn umgebenden Außenwelt wird für den Menschen
zunächst eine andere. Die Innenschau, sie wird so, daß man nicht
etwa zunächst durch das imaginative Vorstellen zu einem seelischeren
Inhalt vorrückt, wenn man unter Seelischem das versteht, was man
aus der gewöhnlichen Lebenserfahrung kennt. Man könnte sagen:
Unter dem Einfluß des imaginativen Vorstellens verwandelt die
Innenschau das, was im wachen bewußten Menschen ist, eigentlich
in ein Konkreteres, als sonst das Seelische ist, in ein, man möchte so-
gar sagen, in ein Materielleres. Das ist ja das Eigentümliche, daß
nicht jene mystische Nebulosität herauskommt, welche manche ver-
muten, wenn sie von Innenschau reden hören, daß auch nicht das
herauskommt, was die phantastischen Gebilde sind eines, sagen wir,
göttlich durchleuchteten Menscheninneren im gewöhnlichen Sinne
mancher Mystiker. Sondern durch die wahre Innenschau rückt der
Mensch dazu vor, heranzukommen gerade an seinen Organismus, an
seine Organisation, wobei er kennenlernt, welche tiefe Bedeutung die
einzelnen Organe seines Organismus haben. Er lernt erkennen, welche
Rolle im Organismus das Herz, die Lunge und sonstige Organe spie-
len, er lernt also gerade dasjenige erkennen, was der nebulose Mysti-
ker nicht sucht, was er für ein niedriges Materielles hält. Er gelangt
also zu einer wahren Durchsichtigkeit seines eigenen Organismus, in-
dem er zur imaginativen Erkenntnis vorrückt.
Wer dann zur inspirierten Erkenntnis kommt, der gelangt dazu,
einzusehen, daß, was er da auf dem Wege der Imagination als etwas,
man möchte schon sagen, Materielleres kennengelernt hat, als das
Abstrakte ist, das man gewöhnlich als seelischen Inhalt hat, wenn man
von der äußeren, scheinbar sinnenfälligen Vererbungsströmung
spricht, die in Wirklichkeit aus dem tieferliegenden Geistigen heraus
geboren ist, daß also das, was im einzelnen den Menschen organisiert,
aus dem Geistigen heraus geboren ist. Man lernt damit eine außer-
ordentlich bedeutsame Tatsache erkennen. Im Grunde genommen
kann man den physischen Menschen als Ganzes, wie man ihn vor sich
hat, verstehen als ein Wesen, das durchgegangen sein mußte durch
die Vorfahren, durch die Vererbungsströmung. Bleibt man aber bei
dieser äußeren naturwissenschaftlichen Anschauung stehen, die alles
zurückführen will auf Vererbung, so kommt man nicht zum Verständ-
nis der Einzelheiten dieses Organismus. Das konnte manchem para-
dox erscheinen, aber es ist so. Unsere Organe als einzelne sind aus
dem Geiste heraus gestaltet, nur die ganze Konfiguration des Men-
schen, wie er uns in der Sinneswelt entgegentritt, die mußte, um als
eine Synthese der einzelnen Organe zustande zu kommen, eben durch
die physische Vererbung durchgehen. Also man kommt tatsächlich
zu einer geisteswissenschaftlichen Anatomie und Physiologie, die aber
zu gleicher Zeit wiederum als ein Ergebnis geistiger Erkenntnisse er-
scheint, die tiefer liegen und durch Inspiration errungen werden. So
kann man sagen: Wenn wir uns heute bewußt hinauf ringen zu sol-
chen Erkenntnissen der Imagination, der Inspiration, lernen wir den
Menschen auf andere Art kennen. Aber wir lernen auch die Außen-
welt auf andere Art kennen.
Für denjenigen, der sich durch Imagination und Inspiration hinauf-
ringt, ich habe das in den Vorträgen im Herbste in Dornach über die
«Grenzen der Naturerkenntnis» ja schon angedeutet, für den Men-
schen, der sich so hinaufringt zu einer übersinnlichen Erkenntnis,
hört die Annahme auf zu gelten, daß hinter den sinnenfälligen Er-
scheinungen Atome sind. Ganz gleichgültig, ob man im älteren Sinne,
wo man mehr elastische oder auch starre Atome annahm, oder wie
jetzt, wo man mehr von Ionen oder Elektronen spricht, ganz gleich-
gültig, welcher Art der Atomismus ist, die Annahme solcher Atome,
die die Materie konstituieren sollen, die geradezu die Substantialität
des Materiellen darstellen sollen, diese Annahme verliert ihren Sinn.
Sie erscheint eben einfach als ein Unding. Und das, was uns von der
Sinneswelt geblieben ist, wollte ich einstmals charakterisieren in dem
dritten Bande meiner Ausgabe der Naturwissenschaftlichen Schriften
Goethes, wo ich sagte: Alles, was man überschaut in der Außenwelt
und worinnen man sich erkennend zu ergehen hat, sind die Inhalte
der Sinneswahrnehmungen, sind die Phänomene selber. Denn, geht
man hinter die Phänomene mit geisteswissenschaftlicher Anschauung,
so findet man nicht Atome im Sinne der Physiker oder Physiologen,
sondern man findet wesenhaft Geistiges. Die äußere Welt ist durch
Geistiges konstituiert, und zwar nicht etwa durch jene Kräfte, wie
wir sie auch der Rechnung zugrunde zu legen suchen. Es sind also
nicht etwa jene Zentralkräfte, die gewöhnlich angenommen werden
von der mathematischen Physik, um die Konstitution des Materiellen
darzustellen. Wir werden statt dessen durch geistigere Anschauungs-
weise nach außen hin zum Geiste, nach innen hin aber zu einer zu-
nächst materiellen Auffassung getrieben. Indem wir heute von unse-
rem gegenwärtigen, durch die Menschheit errungenen historischen
Standpunkte zu solchen Erkenntnissen aufsteigen, tun wir das voll-
bewußt. Wir überschauen den Schritt, den wir da machen, wir wissen,
indem sich unsere Erkenntnis metamorphosiert, wird uns die Außen-
welt durchgeistigt, wird uns das Innere vermaterialisiert. Und wir er-
greifen damit ein nun auch metamorphosiertes Bild der Welt, in der
wir sind und die wir selbst sind. Wir beziehen dann dieses Bild, das
wir da bekommen, auf unsere gewöhnliche Anschauung, die in Ver-
standesbegriffen lebt, wir drücken sie durch solche Verstandesbegriffe
aus, und das macht gerade, daß wir bewußt in der einen und in der
anderen Anschauung der Welt drinnen leben. Diese Bewußtheit, die
mangelte den Menschen bis in das 8. vorchristliche Jahrhundert, bis
zum Ablaufe jenes Zeitraumes, den ich an diesen Abenden als den
ägyptisch-chaldäischen charakterisiert habe. Aber dafür hatten sie die
Möglichkeit, instinktiv zu erringen, wozu wir uns bewußt durch
innere Methodik, geisteswissenschaftliche Methodik, erst wiederum
heranarbeiten können. Sie hatten nicht die Fähigkeit, das, was sie
instinktiv schauten, mit Begriffen zu durchdringen. Das Intellektua-
listische war ihnen noch fremd, aber Bilder standen vor ihrer Seele,
ohne daß sie diese erst in voller Bewußtheit herbeiführen mußten,
wie wir es heute tun müssen, und so war ihnen die Außenwelt ein
Geistiges. Je weiter wir zurückgehen in der Menschheitsentwickelung,
desto klarer wird das.
Gehen wir in die Zeiten zurück, aus denen noch historische Doku-
mente da sind, da finden wir allerdings schon eine Art Niedergang
dessen, was einstmals in diesen Völkern lebte. Wir finden, daß das
Geistige der Außenwelt herabgewürdigt war bis zum Dämonischen,
und wir finden daher überall dämonische Gewalten hinter den Sinnes-
erscheinungen. Das war aber nur der Nachklang einer alten geistigen
Anschauung, die in den Zeitaltern, die ich das Urpersische, Urindi-
sche genannt habe, durchaus noch vorhanden war. Und weiter, in-
stinktiv hatten diese Menschen durchaus die Anschauung, daß in
ihnen als Seelisches die Organe selbst lebten, so daß sie vom Seeli-
schen gerade dann, wenn sie gebildete Persönlichkeiten in diesen alten
Völkern waren, als von den inneren Organen sprachen und das See-
lische zusammengesetzt dachten durch das Zusammenwirken dieser
inneren Organe. Wenn wir die Aussprüche der Alten über Herz, Leber,
Nieren und dergleichen lesen, so müssen wir uns dabei nicht jene
Phantastik denken, die zum Beispiel die Wundtsche Philosophie auf-
weist, sondern wir müssen sie verstehen mit der Seelenverfassung, die
wir uns erringen können in der imaginativen, in der inspirierten Er-
kenntnis. Dann verstehen wir erst, was gesagt sein soll mit solchen
merkwürdigen Aussprüchen, die aus grauem Altertum heraufkom-
men, über Herz, Leber und dergleichen.
Aber wir müssen uns auch darüber klar sein, welches die geistige
Verfassung dieser alten Völker war. Diese geistige Verfassung war die,
daß die Menschen draußen in der Welt Geistiges sahen, im Inneren
eigentlich Materielles, daß sie aber, indem sie die Außenwelt sahen,
wachen mußten, während sie schlafen, und schlafend träumen mußten,
wenn sie ihr Inneres wahrnehmen wollten. Das habe ich schon für die
Ägypter angedeutet, daher die Einführung des Tempelschlafes. Der
Kranke wurde in den Tempel gebracht, wurde zum Schlafen gebracht;
er mußte dann seine Träume erzählen. Die Priester, die in diesen
Dingen unterrichtet waren, die wußten, es kam da mehr auf den
dramatischen Verlauf des Traumes an als auf seinen Inhalt. Seinen
Inhalt deuten, wäre Aberglaube gewesen. Aber darauf kam es an, ob
irgendein Finsteres im Traum auf ein Helles folgte oder umgekehrt
und ob sich der Traum beziehen mußte auf Furchtzustände oder
Freudezustände und dergleichen. Auf dieses Dramatische des Trau-
mes kam es an, und aus diesem Dramatischen ergab sich dann, wie
das eine oder andere Organ krankhaft sein könne, ja, wie ich an-
deutete, es ergab sich sogar das Heilmittel. Das ist die Realität dessen,
was später als der ägyptische Tempelschlaf bezeichnet wurde.
Diese Dinge sind dann in die Dekadenz übergegangen, und wenn
man sie in ihrem dekadenten Zustande studiert, so stellen sie sich
nicht mehr so dar, wie sie in den besten Zeiten der alten Zivilisation
waren; das sollte durchaus eingesehen werden. Man kann also sagen:
Im wachen Zustande hatten diese alten Völker eine Art Bilder-
bewußtsein, noch nicht das intellektuelle Bewußtsein, das in abstrak-
 ten Verstandesvorstellungen lebt. Mit diesem Bilderbewußtsein nah-
men sie eine geistige Außenwelt wahr, welche für sie so der Sinnes-
welt zugrundeliegend war, wie dann später Ursächlichkeit und Wir-
kung als der Sinneswelt zugrundeliegend angesehen wurde. Während-
dem diese alten Völker in ihrem damaligen instinktiven Erleben in
einem abgedämpften Bewußtseinszustande waren, so war dafür ihr
Träumen um so lebhafter, und in den Bildern des Traumes nahmen
sie dann ihr Inneres wahr. Und die Gelehrten im damaligen Sinne
konnten diese Traumbilder deuten auf das Innere, aber eigentlich auf
dessen Materielles.
Der große Umschwung, der etwa um die Mitte des 8. vorchrist-
lichen Jahrhunderts eintrat, besteht darin, daß bei den Menschen
immer mehr und mehr die Fähigkeit heraufkam, Intellektualität aus-
zubilden. Zunächst war diese Intellektualität noch nicht so, wie wir
sie heute haben, wo wir uns gewissermaßen auch trennen können von
der Außenwelt, die Augen schließen, die ganzen Sinne unaktiv
machen und dann gerade den Verstand in richtige Bewegung bringen
können. Dieses innerlich aktive Arbeiten im Verstände, das war noch
nicht da. Aber indem die Außenwelt angeschaut wurde in Bildern,
enthüllte sich mit den Bildern zugleich eine Art Verstand, und indem
die Bilder-Traumeswelt durchschaut wurde, wurde sie auch in der
Erinnerung dann von diesem Verstand durchsetzt. Man kann sagen,
in die Menschheitsentwickelung trat der Verstand als Fähigkeit erst
um die Mitte des 8. vorchristlichen Jahrhunderts ein.
Man wird durchaus, wenn man die alten Dokumente von diesem
Gesichtspunkte studiert, überall da zurechtkommen. Daß Leute wie
Jeremias oder ähnliche, die das chaldäische Altertum beschreiben wol-
len, überall auf Widersprüche stoßen, das rührt davon her, daß sie
glauben, das, was diese Chaldäer errungen hatten, wäre auch schon
durch den aktiv arbeitenden Verstand und nicht durch die unmittel-
bar wahrgenommene Bilderwelt entstanden. Setzt man voraus, daß
die ganze chaldäische Kultur eine durch Bilderwahrnehmung ent-
standene war, setzt man voraus, daß die eigentümliche Innerlichkeit,
welche die Ägypter entwickelt haben, welche sich dann auslebte in
ihrer Mythologie, aber auch auslebte in den Ausführungen zum Bei-
spiel des Totenbuches, nimmt man das alles zusammen und weiß man,
daß im träumerischen inneren Wahrnehmen sich einst das Innere ent-
hüllte, dann versteht man erst, um was es sich da eigentlich handelt.
Man muß, wie ich immer schon angedeutet habe, eben zur Betrach-
tung der Seelenverfassung jener Zeiten übergehen. Das Aktivwerden
des Verstandes beginnt viel später, es beginnt eigentlich - und das
zeigt sich so recht in der Entwickelung der älteren griechischen
Philosophie -, es beginnt zunächst als eine Art von Wahrnehmung,
die auch die Verstandesbegriffe, die Vorstellungen in den Sinnesdingen
wahrnimmt. Man versteht nicht Thaies, nicht Heraklit, nicht Anaxi-
menes und so weiter, namentlich nicht Anaxagoras mit seinem voÖ$
(Nus); man versteht die Philosophie, die Nietzsche «Die Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen» genannt hat, nicht, wenn man
nicht weiß, die haben noch nicht dem Menschen zugeschrieben: Da
drinnen sitzt der Verstand, du bist aktiv in deinem Verstand -, son-
dern sie malten die Welt, sie haben so, wie sie die Farben wahr-
nahmen, so auch die Verstandesbegriffe an den Dingen wahrgenom-
men. Und in einer gewissen Beziehung ist auch die platonische Ideen-
lehre nur von diesem Gesichtspunkte aus widerspruchslos zu erfassen,
und erst recht das einzelne Spezifische, wie die Medizin des Hippo-
krates. Das ist nur zu verstehen, wenn man weiß, da war nicht ein
abgezogener Verstand, sondern wie die Dinge draußen durch die Far-
ben sich offenbarten, so offenbarten sie sich auch in ihrem gedank-
lichen Zusammenhange. Wie man heute gewissermaßen die Sinnen-
welt als Farbenteppich sieht, so sah man sie in jener Zeit auch im
Gedankengespinst. Dadurch war natürlich das Verhältnis des Inneren
und des Äußeren bei den Ägyptern ein ganz anderes, als es später
wurde.
Bei den Chaldäern war es noch so, daß der Mensch sich in gewisser
Weise durchaus zur Außenwelt hinzurechnete. Denn wenn er wach
war und der Sinneswelt die geistige Ursächlichkeit zugrunde legte,
so sah er eigentlich in allen Naturdingen seinesgleichen. Er vermutete
in sich die Seele, wie er das Geistige hinter den Sinnesdingen spürte.
Und war er im Traumschlaf, dann sah er ja sein eigenes Inneres in
Bildern, man möchte sagen, wie in einer Außenwelt. Diese ganze
Verfassung gab ihm das, daß er sich im eminentesten Sinne als ein
Glied der Welt fühlte. Dadurch war aber auch die Art, wie er über
seinen Zusammenhang mit der Welt dachte, anders, als sie es jetzt ist.
Jetzt stehen wir in einer Weltanschauung drinnen, die ja gerade
überwunden werden muß. Wir stehen in der Weltanschauung drinnen,
die eigentlich eine tiefe Kluft läßt zwischen dem natürlichen Ge-
schehen und jener Ordnung, in der wir durch unsere menschliche
Moralität, durch unsere sittlichen Anschauungen und durch unsere
religiösen Überzeugungen drinnenstehen.
Sieht der Mensch heute in die Natur hinaus, so begreift er die
Naturzusammenhänge durch die sogenannten Naturgesetze. Die
Naturgesetze, sie sind nicht im geringsten, das sucht man ja geradezu
in ihnen, gerade das, daß sie gefärbt sind von irgend etwas Mora-
lischem. Es erscheint dem Menschen heute als ein paradoxer Aber-
glaube, und, wenn es sich um eine Naturanschauung handelt, mit
Recht, etwa anzunehmen, daß der Blitz aus den Wolken schießt in
einer Art, die man moralisch zu erklären habe und dergleichen. Dafür
aber auch fühlt sich der Mensch wie abgerissen von der ganzen
Weltenordnung, wenn er an seine eigenen Handlungen den Maßstab
des Moralischen anlegen soll. Und eine neuere Weltanschauung ist
immer mehr und mehr dazu gekommen, draußen in der Welt nur
Naturnotwendigkeit zu sehen, im Menschen ganz und gar nur eine
Art moralischer Notwendigkeit. Aber einen Zusammenhang kann
ja die heutige Lebensansicht zwischen dieser inneren moralisch-
religiösen Ordnung und der äußeren Naturordnung nicht finden. Das
war ganz anders in jenen Zeiten, in denen die Menschen die Umwelt
und sich selber so geschaut haben, wie ich es eben dargestellt habe.
Da gab es jenen Gegensatz zwischen Moralität und der Naturnot-
wendigkeit nicht. Gehen wir durch den größten Teil der alten Völker,
wir finden überall, daß diese alten Völker sich so in die Welt hinein-
stellen, daß sie ihre eigenen Seelenschicksale einer gewissen Natur-
ordnung unterworfen denken, daß sie gewissermaßen aus derselben
Kraft heraus, nach der sie sich den Donner und den Blitz entstanden
denken, auch das entstanden denken, was aus ihrer eigenen Seele
hervorgeht.
 Nur ein Volk bildete eine merkwürdige Ausnahme, wenn wir es
so nennen wollen, das die Innenwelt in einer anderen Art erlebte, und
das ist das hebräische, das jüdische Volk. Wer eine Empfindung sich
dafür aneignet, der wird einen gewaltigen Unterschied finden zwischen
der jüdischen Schöpfungsgeschichte der Bibel, dem Alten Testament,
und allen übrigen Schöpfungsgeschichten. Die übrigen Schöpfungs-
geschichten muß man durchaus von dem Gesichtspunkte ungetrennter
Naturordnung und Moralität betrachten. Die jüdisch-hebräische
Schöpfungsgeschichte, sie zeichnet sich gerade dadurch aus, daß sie
im Grunde genommen bar jeder naturverbundenen Weltanschauung
ist. Dadurch unterschied sich das jüdische Volk von den umliegenden
Völkern des Altertums. Das jüdische Volk bezog alles auf den einen
Gott. Aber die Kräfte, die durch diesen Gott in der Welt wirkten,
sie bezeichnete es, wenn auch gegenüber späteren Vorstellungen in
einer anderen Weise, aber doch im Grunde genommen als moralisch,
das heißt, aus dem Willen Jahves hervorgehend. Und im Grunde
genommen konnte der Angehörige des alten hebräischen Volkes,
wenn irgend etwas geschah, sei es in der naturhaften Welt, sei es
durch den Menschen, doch nur antworten: Es geschieht deshalb, weil
Jahve es will. - Man möchte sagen, die Seelenverfassung dieses jüdi-
schen Volkes ist so, als ob die Umwelt eben nur als eine für die Sinne
ausgebreitete Welt da wäre, als ob sich aus dieser Umwelt heraus
nichts Geistig-Seelisches offenbarte wie für die anderen, für die heid-
nischen Völker. Dagegen war eine besonders lebhafte Wahrnehmung
vorhanden für das menschliche Innere, und durch diese Wahrneh-
mung für das menschliche Innere kam das jüdische Volk zu seiner
monotheistischen Religion, zu seiner Jahve-Religion. Und alles, was
im Altertum hinlenkte und hintendierte zu einer gewissen Unemp-
fänglichkeit gegenüber der Außenwelt, dagegen zu einer Betonung
dessen, was man von innen her wahrnimmt, alles das ist im Grunde
genommen auf den Einfluß des hebräischen Volkes zurückzuführen.
Man möchte sagen, die heidnischen Völker des Altertums waren so
geartet, daß sie eine geistige Naturanschauung hatten und diese
geistige Naturanschauung auch auf den Menschen als solchen über-
trugen. Sie schauten die Naturdinge und führten sie auf geistige
Ursachen zurück. Sie erkannten die Welt durch Weisheit, indem man
Weisheit auffaßt als dasjenige, was das Geistige in des Menschen
Seelenleben hereinnimmt. Die Juden hatten kein Organ für diese
Weisheit in der Welt, dafür hatten sie aus besonderen Gründen, die
jetzt darzustellen die Zeit zu kurz ist, etwas anderes. Ich habe das
einmal in einem internen Vortragszyklus in Kristiania, den ich über
die Völkerseelen gehalten habe, dargestellt. Im Unterschiede zu den
anderen Völkern, namentlich im Unterschiede zu den Ägyptern, die
das Innere des Menschen in Traumesbildern, Traumimaginationen
instinktiv gesehen haben, hatten die Juden lange vor dem Aufleuch-
ten der Intellektualität in der Mitte des 8. vorchristlichen Jahrhun-
derts aus dem Inneren heraus, allerdings einseitig und auch vorzeitig,
eine Art Intellektualität entwickelt. Bei den älteren griechischen Den-
kern sehen wir durchaus, wie sie die Intellektualität empfangen, in-
dem sie die Natur beobachten. Eine lebendige Weltanschauung, wie
sie Heraklit entwickelt, dem im Grunde genommen die ganze Welt
ein Werden ist, dem aber das Werden sich wiederum mehr als nur
symbolisiert durch das Feuer, solch eine lebendige Weltanschauung
kommt nur dadurch zustande, daß der Mensch sich ganz hineinfühlt
in das Feuer, gewissermaßen die innere Natur des Feuers miterlebt
und das Begriffliche, das Vorstellungsmäßige gleichzeitig erlebt. In-
dem er die äußere, sinnliche Röte des Feuers hat, da wird in der
Außenwelt das Vorstellende, das Intellektuelle wahrgenommen.
Für diejenige Zivilisation, die namentlich durch die Griechen reprä-
sentiert wird, ist es so, daß durchaus das intellektuelle Element für
den Menschen in der Mitte des 8. vorchristlichen Jahrhunderts gebo-
ren wird. Für das hebräische Volk war es bereits früher geboren.
Für das hebräische Volk war es so, daß es das Intellektuelle aller-
dings nicht wahrnahm in der Außenwelt, sondern daß es im Inneren,
nicht durch Traumbilder wie die Ägypter, und schon in einer ge-
wissen Abstraktheit das wahrnahm, was geistig-intellektuell ist. Und
das führte sie zu ihrem Monotheismus. Das führte sie dazu, man
möchte sagen, die ganze Welt zu moralisieren, alles auf den Willen
Jahves zurückzuführen, es darauf zurückzuführen, daß Jahve es will.
Und es ist vielleicht geradezu ein polarischer Gegensatz zu nennen,
wenn wir irgendeinen griechischen Weisen nehmen wie den Anaxa-
goras und sehen, daß er vom Weltenverstande als dem Nus spricht,
gewissermaßen den Verstand draußen in der Welt objektiviert wahr-
nimmt, und wenn wir von einem jüdischen Gelehrten des Altertums
sprechen, der diesen Verstand aus seinem Inneren aufsteigen fühlt
und dabei die Offenbarung Jahves miterlebt. Selbst wenn Sie so etwas
nehmen wie die Offenbarung des brennenden Dornbusches bei Moses,
so werden Sie anders darüber denken müssen nach der ganzen Art der
Darstellung, wie Sie denken müssen über ein Philosophem des Anaxa-
goras. Was Moses äußerlich wahrnimmt, ist nur eine Anregung. Was
er eigentlich wahrnimmt, steigt aus seinem Inneren auf. Daher auch
die merkwürdige Abstraktheit, mit der alles auftritt, was der eigent-
liche Inhalt dieses hebräischen Altertums ist. Dadurch aber war der
Menschheitsentwickelung eine Tendenz gegeben, die mehr von der
Natur wegführt. Im Griechentum sehen wir das Hineinleben des
Menschen in die Natur so, daß er aus der Natur heraus den Verstand
gebiert. Im Hebräertum sehen wir frühzeitig ein Erleben des mensch-
lichen Inneren, und von dieser Tendenz aus kam es dann, daß das
ausgehende Griechentum, das schon in Verfall gekommene Griechen-
tum, zum Beispiel an die Stelle des Piatonismus den Neuplatonismus
setzte, der eine abstrakte Mystik darstellt, ein Sich-Hineinleben in
eine unanschauliche, abstrakte Geisteswelt. Wir sind da schon in den
Jahrhunderten des Unterganges des griechischen Volkes. Es hat sich
schon das äußere Anschauen nach innen gewendet. Man möchte sa-
gen, der Verstand, den der Grieche zuerst in der Außenwelt ent-
deckte, hat sein Inneres überwältigt. Und Plotin, Jamblichus, Am-
monius Sakkas, sie sind Menschen, die ganz hingegeben sind an das
Unsinnliche, Geistige, die ganz leben in diesem Unsinnlichen, Gei-
stigen, und die eigentlich den Menschen nur dann einen wahren
Menschen nennen, wenn er dieses Unsinnliche, Geistige erleben
kann.
In gewissen Gegenden des Orientes drüben hat sich aber immer
noch etwas erhalten von dem, was das Innere, Seelische nicht so ab-
strakt denkt, wie es die späteren Griechen dann, etwa im Neuplatonis-
mus, gedacht haben, sondern welches noch einen Nachklang darstellt
der inneren Organwahrnehmung und welches auch das Äußere nicht
etwa so darstellt, wie der Grieche Demokritos angefangen hat, es
durch materielle Atome vorzustellen, sondern welches die Grundlage
des Äußeren, des Sinnlichen als geistige Welt vorstellte. Und immer
wieder und wiederum entstanden die Tendenzen, vom Orient her-
über, dem, was durch den hebräischen Einfluß hereinkam, etwas ent-
gegenzusetzen. Man braucht nur Philo zu studieren, der im Beginne
des ersten nachchristlichen Jahrhunderts gelebt hat, so sieht man die-
sen hebräischen Einfluß. Immer mehr und mehr geht von gewissen
Gegenden Asiens herüber eine Reaktion aus gegen dieses Verinner-
lichen, gegen dieses ganz Aufgehen im abstrakten Inneren.
Es war in der neueren Zeit der allerunglücklichste Gedanke, die
biblische Schöpfungsgeschichte einfach als eine Darstellung von Sym-
bolen äußerlicher geologischer Zeiträume aufzufassen. Das ist sie ganz
gewiß nicht, sondern sie ist die Darstellung dessen, was man über den
ganzen Hergang der Weltentwickelung erschaut, wenn man nur das
Innere des Menschen wirken läßt. N u r waren die hebräischen Wei-
sen so, daß sie dasjenige, was in ihrem Inneren aufstieg, im Kon-
kreten noch sahen, daß sie darin ein Mannigfaltiges, ein Unterschied-
liches sahen. Was sie da als innere Wirklichkeit schauten, das war
bei Philo schon zum Symbol degeneriert, das war dann im Neuplato-
nismus völlig abstrakt geworden. Und wenn es auch etwas Erhabenes,
etwas Großartiges hat, sich in die Weltentrücktheit des Plotin, des
Jamblichus zu versetzen, so bedeutet das doch auf der anderen Seite,
daß in diesem Verzücktsein, in dieser Ekstase, im rein abstrakten
Übersinnlichen die Naturordnung, die ganze Naturanschauung ver-
lorengeht. Wie gesagt, immer waren von einzelnen Gegenden Asiens
herüber Reaktionen gekommen gegen dieses völlige Verinnerlichen
des Menschen, wodurch er alle innere Bildhaftigkeit verlor, wodurch
die Bilder ihre Konturen verloren, die Imaginationen verschwommen
wurden und der Mensch zuletzt aufging in dem abstrakten, in dem
ureinen, in dem übersinnlichen, durch nichts zu charakterisierenden
Weltensein.
Nun, in diese Zeit hinein, in der solche Kämpfe stattfanden, in der
noch fortlebten alte Weltanschauungen, so wie ich es heute und ge-
stern charakterisiert habe, in der aber mehr und mehr die Entwicke-
lung der Intellektualität stattfindet, in diese Zeit fiel, wie Sie wissen,
herein die Entstehung des Christentums. Diese Entstehung des Chri-
stentums hat durchaus für das spätere Heraufkommen der Natur-
wissenschaft eine tiefe Bedeutung. Aber man kann diese Bedeutung
nur verstehen, wenn man zunächst sich sagt: Was es immer sei, was da
durch das Christentum in die Welt gekommen ist, verstehen konnte
dieses Christentum die damalige Welt nur eben aus ihren Vorstellun-
gen heraus. Was auch in Palästina geschehen sein mag, die Menschen
der damaligen Zeit mußten das zunächst verstehen nach ihren Vor-
stellungen.
Sagen wir also, drüben in Asien habe irgendwo ein Mensch geses-
sen, der noch einen Nachklang hatte von der mehr materiellen Innen-
anschauung und von der vergeistigten Außenwelt, dann mußte er in
dem Ereignis von Golgatha etwas sehen, was dieser seiner Welt-
anschauung entsprach. Er mußte es aus seiner Weltanschauung her-
aus erklären. Lebte irgendeiner im Neuplatonismus, im Plotinismus,
in der Weltanschauung also, die alle Imaginationen schon mit un-
scharfen Konturen sah und zuletzt alles verschwimmen ließ im Einen,
so übersetzte er alles, was er erfuhr über das Mysterium von Gol-
gatha, in ein solches verinnerlichtes Anschauen der Welt. Er sagte
sich zum Beispiel: Das Höchste, das ich erringe, auch wenn ich mich
zurückziehe von allen diesen Sinnesanschauungen, wenn ich allein
mein Inneres walten lasse und mich mit dem All-Einen vereinige,
dann geht mir als dieses Höchste in meinem Inneren der Christus
auf. Ich erlebe in diesem Weltentrücktsein den Christus-Impuls. - So
etwa konnte ein Neuplatoniker sagen. Jemand, der noch etwas zurück-
behalten hatte von der alten Weltanschauung, wie ich sie heute ge-
schildert habe, der sagte sich: In dem Christus war vereinigt ein gei-
stiges Element aus dem Kosmos heraus mit einem menschlichen Ele-
ment. - Und da er in einer gewissen Beziehung sah, was in den
Organen des Menschen mehr materiell als Seele lebte, so wurde diese
besondere Vereinigung des geistigen Christus mit dem Menschen
Jesus für ihn zum Problem. Daher tritt im Oriente drüben so viel-
fach das Problem der Vereinigung des Christus mit dem Jesus auf.
Vielfach wurde in jenem Stadium der Intellektualität, in dem man
dazumal stand - es waren ja seit dem Aufkeimen der Intellektualität
in der Menschheit erst siebeneinhalb Jahrhunderte vergangen -, das
Mysterium von Golgatha eben so verstanden, wie man es verstehen
konnte, und unterscheiden muß man das, was die einzelnen sagten,
von dem, was eigentlich geschehen war, was da hereingebrochen war
als ein objektives Ereignis in die Entwickelung der Menschheit,
das Ereignis von Golgatha.
Aber wir wollen zunächst, indem wir später darauf zurückkommen,
sehen, wie sich da diese verschiedenen Anschauungen ausnahmen,
teilweise solche, welche noch aus alten, unintellektualistischen Zeiten
heraufgekommen waren, oder solche, welche sich entwickelt haben
unter dem Einflüsse des hebräischen Elements, wir wollen sehen, wie
sich diese in den nächsten Jahrhunderten ausnahmen. Man möchte
sagen, handgreiflich erscheint einem - wenn ich den Ausdruck sym-
bolisch gebrauche -, was da geschehen war in der Menschheitsent-
wickelung, wenn man hinschaut auf das 4. nachchristliche Jahrhun-
dert und zum Beispiel ein Ereignis betrachtet wie die Begründung
Konstantinopels durch den Kaiser Konstantin, der ja das Christentum
erst zur vollberechtigten Reichsreligion des Römischen Reiches er-
hoben hat. Konstantin begründet Konstantinopel. Wir stehen damit
im 4. nachchristlichen Jahrhundert. Und man kann sagen, so, wie sich
dieser Konstantin verhielt bei der Begründung Konstantinopels, hätte
sich niemals in älteren Zeiten irgendeine Persönlichkeit verhalten
können bei der Begründung irgendeiner Stadt. In jenen älteren Zeiten
war alles aus einem Instinktiveren hervorgegangen. Konstantin -
ganz zweifellos alles, was uns überliefert ist, zeigt das - hatte den
Gedanken, daß jene alten Meinungen wahr seien, die auf den Unter-
gang Roms hinwiesen. Er wollte daher Rom nicht als Hauptstadt be-
halten. Daß man natürlich beim Untergang Roms vorzugsweise an den
Untergang des Römischen Reiches dachte, das muß besonders hervor-
gehoben werden. Daß Rom nicht in derselben Weise der Mittelpunkt
der Welt bleiben konnte, wie das früher der Fall war, das war ja
etwas, was als Meinung in der Zeit damals intensiv lebte. Aber Kon-
stantin wollte damit das Reich nicht auch zugrunde gehen lassen. Nun
war eine alte Anschauung diese, daß man in der Menschheitsent-
wickelung in einer Art von Kreisläufen drinnen lebt. Daher war
schon in älteren Zeiten, noch in den Zeiten des heidnischen Roms,
der Gedanke entstanden, die Stadt Troja wieder aufzubauen, von der
ja, wie auch die Sage bezeugt, die Gründung Roms hergeleitet wird.
Man wollte zum Ursprung wiederum zurückkehren. Konstantin ging
nicht bis nach Kleinasien hinüber, aber er bewegte sich nach dem
Osten, er gründete Konstantinopel, wie wir aus den Überlieferungen
wissen, durchaus aus dem Gedanken heraus, daß sich die Weltent-
wickelung wiederum gegen ihren Ursprung hin zurückbewegen
müsse. Und er war gewissermaßen darauf aus, so viel wie möglich,
von dem er glaubte, daß es jetzt noch lebensfähig sei, in dieses
Konstantinopel hineinzutragen. Lebensfähig war im 4. nachchrist-
lichen Jahrhundert, mehr als die heutige Zeit es oftmals annimmt, das
Christentum. Man braucht nur zudenken an solche Darstellungen, wie
sie zum Beispiel Tertullianus gibt, der, man möchte sagen, in einer Art
von Bittschrift sich an den römischen Kaiser wendet, man möge die
Christen dulden, denn was hülfe es denn, wenn man sie nicht dul-
dete; die Hälfte der Bewohner aller Städte seien ja doch Christen,
und die seien daher ungeduldet. Wir wissen auch durchaus nach
heidnisch-römischen Schriftstellern, daß sich das Christentum damals
rasend schnell ausgebreitet hat. Wir wissen, daß im Grunde genom-
men das Urteil auf vielen Seelen lastete, das Christentum könne doch
nicht aufgehalten werden. In der Zeit Diokletians seufzen die Römer,
man könne ein paar hundert Leute, ein paar tausend Leute töten,
man könne aber nicht die halbe Bevölkerung des Reiches töten. Das
mag in einer gewissen Weise ja hoch gegriffen sein, aber dennoch,
dem liegt zugrunde, daß sich das Christentum in den ersten Jahr-
hunderten verhältnismäßig außerordentlich schnell ausgebreitet hat.
Konstantin durchschaute die tragende Kraft des Christentums, und
deshalb war es, daß er, was von alten Zeiten heraufkam, verbinden
wollte mit demjenigen, was nun neu da war. Man möchte sagen:
So symptomatisch bedeutsam ist eigentlich noch nie etwas in der
Weltgeschichte aufgetreten wie jenes Grundsteinlegungsfest, das Kon-
stantin bei der Begründung Konstantinopels gefeiert hat, wo er die
Porphyrsäule, an die das Glück Roms gebunden schien, unter größ-
ten Schwierigkeiten nach Konstantinopel hinüberbringen ließ. Als
man die Porphyrsäule hineinführen wollte in die neue Stadt, mußte
man sie über eine Sumpfgegend hinüberbringen und mußte dazu
erst Eisenschienen legen, woher der Ausdruck «Die eiserne Pforte»
kommt, der sich in der Bezeichnung «Die Pforte» noch bis heute
erhalten hat. Diese Porphyrsäule ließ er aufrichten, aber eine Apollo-
statue aus Uion daraufstellen. In diese Apollostatue ließ er Holz-
stücke des Kreuzes Christi verbergen, die ihm seine Mutter Helena
aus Jerusalem mitgebracht hatte, und er umgab die Apollostatue mit
einer Art von Sonnenstrahlen; darin waren Dornen aus der Dornen-
krone, die er auch aus Palästina hatte.
Man sieht, zusammenlaufen sollte das, was aus alten Zeiten herauf-
kam, und das, was als neues, fruchttragendes Element da war. Aber
es wurde von Konstantin offenbar nicht geglaubt, daß das, was da
fortzusetzen sei, in Rom fortgesetzt werden könne. Das Palladium,
von dem man sagte, daß es einstmals hinübergebracht worden war
aus Troja nach Rom, das Palladium wurde ebenfalls nach Konstan-
tinopel überführt und dort an einer für die Außenwelt unbekannten
Stätte verborgen. Es blieb aber die Sage: Zweimal wäre dieses Palla-
dium überführt worden, das eine Mal von Asien nach Rom, das
zweite Mal von Rom nach Konstantinopel. Das dritte Mal werde es
überführt werden von Konstantinopel nach der Slawenhauptstadt,
und wenn dies geschehe, werde ein neuer Zeitraum der Weltent-
wickelung beginnen. Diese Anschauung beseelte viele Menschen des
europäischen Ostens. Diese Anschauung lebte auch noch in denen,
die mittätig waren bei der Intendierung des letzten Kriegsausbruches
1914. Es ist eine symptomatische Sage, diese Sage von der dreimaligen
Übersiedelung des Palladiums. Es lebt aber in dieser Sage ein Be-
wußtsein von dem Fortgange der Menschheitsentwickelung.
Macht es nicht, wenn wir das alles anschauen, den Eindruck von
einer Bewußtheit, von einer Verstandesmäßigkeit, die geradezu tief
bedeutsam erscheinen muß, wenn man bedenkt: Alte Sagenmotive,
alte Bildmotive werden von Konstantin rein verstandesgemäß, man
möchte sagen, mit ungeheurer Logik zusammengefügt, und diese
Logik soll zur weltbeherrschenden Logik werden? Man sieht gerade
dieser Sache an, wenn man hinschaut auf die besondere Seelenver-
fassung dieses Konstantin, wie in dieser Zeit die Verstandesmäßig-
keit bereits auf einer hohen Stufe steht, aber zu gleicher Zeit noch
so ist, daß sie durchaus verwoben ist in die objektive Außenwelt.
Es ist, ich möchte sagen, noch viel Griechisches in dieser Art, sich
des Verstandes zu bedienen. Die Griechen hatten den Verstand, den
Nus, zugleich mit der äußeren Welt wahrgenommen, wie man Farben
wahrnimmt. Sie hatten auch in der Geschichte wirksam sich gedacht
den Nus, den Verstand. Konstantin glaubt, daß er seinen subjektiven
Verstand nur zur Wirksamkeit bringen kann, wenn er ihn durchaus
hineingeheimnißt in objektive Vorgänge: das Übertragen der Por-
phyrsäule, das Hinüberbringen von Kreuzesholz und Dornenkrone.
Historisches in seinen Bildern verwebt Konstantin durch den Ver-
stand. Der Verstand lebt noch in dem Äußeren; er fühlt sich nur als
Realität, indem er in dem Äußeren lebt. Eine solche Sage wie die
vom Palladium, die sehen wir, ich möchte sagen, übergeführt in die
größte Nüchternheit.
Es ist schon eine merkwürdige Zeit, dieses 4. nachchristliche Jahr-
hundert, und man merkt, was das Bedeutsame, das Wesenhafte an
dieser Zeitepoche ist, wenn man das, was dann im weiteren Mittel-
alter sich fortsetzt, ins Auge faßt. Man nehme nur eines heraus: die-
ses Ringen der Späteren zwischen Nominalismus und Realismus.
Realismus war für die Scholastiker auch noch des 13. Jahrhunderts zum
Beispiel die Anschauung, daß die Vorstellungen von der äußeren Na-
tur in sich eine Realität haben. Gegen das lehnten sich die Nominali-
sten auf, die in den Vorstellungen nur abstrakte Namen sahen, nicht
so etwas Reales, wie die Farben oder die Töne sind, so daß der große
Streit entstand zwischen Realismus und Nominalismus. Im Realismus
lebte etwas fort von derjenigen Anschauung, die im Griechentum
ganz selbstverständlich war. Ein griechischer Denker konnte nicht
anders als Realist sein, weil er ja seine Verstandesbegriffe wahrnahm,
wie er die Farben wahrnahm. Aber was wir bei Konstantin noch
verknüpft finden mit der objektiven Außenwelt, man möchte sagen,
der realisierende Verstand, das wurde immer mehr und mehr in den
Menschen hineingenommen, immer mehr und mehr durchsponnen
von der inneren Aktivität. Der Mensch wurde immer mehr vom Ver-
stände besessen. Dadurch zog er für seine Anschauung diesen Ver-
stand aus der äußeren Welt heraus. Daß Realismus im Mittelalter auf-
tritt, das hatte seinen besonderen Grund, den wir morgen noch ken-
nenlernen werden; das war nicht bloß ein Nachklang des alten Grie-
chentums, sondern das lag in dem besonderen Verhältnis, in dem die
eindringenden germanischen Völker zu dem vom Altertum Überkom-
menen standen.
Aber, was Nominalismus war, das pflanzte sich so fort, daß das,
was früher als Verstand zugleich mit der äußeren Sinneswelt erlebt
wurde, jetzt abstrakt abgezogen erlebt wurde. Ich möchte sagen, die
Menschen wurden für diesen Nominalismus dadurch erzogen, daß ins
Mittelalter hinein sich das Lateinische fortpflanzte als eine alte, tote
Sprache, die nicht mehr da lebte, wo man mit der äußeren Welt in
Verbindung stand, die nur noch lebte für jene geistige Welt, die
Plotin ins Abstrakte hinauf, ins All-Eine, ins Unsinnlich-Ubersinnliche
geführt hatte. Man möchte sagen, dieses Unsinnlich-Ubersinnliche
sollte immer mehr und mehr die Menschen ergreifen, und für die-
jenigen, die eine höhere Bildung hatten, sollte die lateinische Sprache,
die eine tote, abstrakte Sprache geworden war, das Erziehungsmittel
sein zu dieser Abstraktheit hin, zu diesem Abgezogensein von der
äußeren Natur. Wenn man das für die späteren Zeiten sieht, dann
kann man ermessen, was eigentlich in diesem 4. nachchristlichen
Jahrhundert lebte.
N u n sehen wir wiederum einen tief bedeutsamen Einschnitt in
der Menschheitsentwickelung im Beginne des 15. Jahrhunderts. Man
braucht sich nur einmal zu vertiefen in alte Schriften, die von der
Natur handeln, die noch aus dem 10. und 11. Jahrhundert stammen,
und man wird finden: Da ist es ja wirklich so, daß die Menschen, in-
dem sie im Verstände leben, zwar diesen Verstand als Abgezogenes
empfinden, aber ihn so empfinden, als ob er sie von sich besessen
mache, als ob er ein reales Element in ihnen wäre. Auch die Nominali-
sten sehen den Verstand nicht draußen in den Dingen, sie sehen
zwar in den Vorstellungen bloße Namen, namentlich in den zusam-
menfassenden Vorstellungen; aber im Erleben der Vorstellungen
sehen sie eine reale Macht. Das hört im Bewußtsein des beginnenden
15. Jahrhunderts auf. Immer mehr und mehr entwickelte sich dann
diejenige Zeit, in der wir noch ganz drinnen leben und die wir er-
kennen, wenn wir uns fragen: Was ist denn nun für uns der Ver-
stand geworden? In dieser Zeit, die so sehr die Ausschließlichkeit
liebt, die so sehr sich erbaut an der eigenen Absolutheit, in dieser
Zeit sieht man ja auf frühere Zeiträume sehr hochmütig herab. Wer
heute liest, was im 10. und 11. Jahrhundert geschrieben worden ist,
der sieht es als kindisch an. Wer aber sich geisteswissenschaftlich
darin vertieft, er wird zwar auch nicht dazu zurückkehren wollen,
aber es doch nicht als kindisch ansehen, sondern eben als eine andere
Anschauung. Er merkt, wie da zwar der Mensch mit dem Verstände
tätig ist, aber den Verstand noch wenigstens im Erkenntnisprozeß als
mit den Dingen vereinigt denkt. Vom 15. Jahrhundert ab wird das
anders. Da ist dem Menschen, indem er nachdenkt, nicht mehr bewußt,
daß da Kräfte in ihm wirken; er fühlt sich nicht mehr vom Ver-
stände besessen, fühlt sich durchaus als die Wesenheit, die das Ver-
ständige selber hervorbringt. Wir haben eigentlich den Verstand nicht
mehr als eine reale Macht, sondern nur als das, was uns die Bilder der
Außenwelt liefert, Bilder, Schatten dessen, was der Verstand früher
war. Das, was da heraufgezogen ist, das ist das Charakteristische des
neuen Zeitalters. So weit ist die Verinnerlichung fortgeschritten, daß
der Mensch sich gar nicht mehr so fühlt, als wenn er von etwas ge-
trieben würde, wenn die Logik in ihm wirkt, sondern er fühlt den
Verstandes begriff, ich möchte sagen, ganz schattenhaft geworden. Er
fühlt nicht mehr, daß da etwas innen, innerlich stößt und treibt. Das
fühlte noch der Mensch des 10., 11., 12., 13., 14. Jahrhunderts. Das
hörte auf im 15. Jahrhundert. Damit beginnt das Zeitalter der Ent-
wicklung der eigentlichen menschlichen Bewußtheit. Nur dadurch
konnte der Mensch seines eigenen Wesens vollbewußt werden, daß
er den Verstand nicht mehr als etwas fühlte, von dem er innerlich
besessen ist, demgegenüber er sagen muß, was man in der alten Zeit
viel öfter gesagt hat, als man meint: «Es denkt in mir», sondern er
wird derjenige, der da sagt: «Ich denke.» Er steigt zu seinem voll-
 bewußten Selbstbewußtsein auf. Die Bewußtseinsseele entwickelt sich,
während sich in dem Zeitalter von der Mitte des 8. vorchristlichen
Jahrhunderts bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts die Verstandes-
seele entwickelt hatte. Sehen Sie nach, alle Begriffe, die wir heute
haben, einschließlich der Begriffe von Evolution, der Begriffe von
Vererbung und so weiter, alle Begriffe, alle Vorstellungen, die wir
haben, sie stammen aus der Zeit vor dem 15. Jahrhundert. Neue
Begriffe haben wir uns nicht erworben. Man fühlt heute gerade als
Geisteswissenschafter, wie schwer es ist, Worte wenn auch nur in
einem Elementaren zu bilden, wenn man nicht mehr ausreicht mit
dem, was die Worte gemäß den Begriffen eigentlich ausdrücken, die
bis zum 15. Jahrhundert ausgebildet worden sind. Wir zehren an den
Schatten der alten Begriffe und haben allerdings im naturwissenschaft-
lichen Zeitalter in einer wunderbaren Weise hineingelangen können
in die äußere Natur dadurch, daß wir festgehalten haben an den
Schatten der früheren Begriffe.
Es ist merkwürdig, wenn man gerade von diesem Gesichtspunkte
aus ganz bestimmte Persönlichkeiten betrachtet. Da trat zum Bei-
spiel im Laufe des 19. Jahrhunderts ein Denker auf, der nicht genü-
gend gewürdigt ist. Ich habe sein Wesen darzustellen versucht im
dritten Kapitel meines Buches «Von Seelenrätseln»: Franz Brentano.
Er ist nur, ich möchte sagen, der Charakteristischste aus einer
ganzen Reihe. Man kann viele solche Persönlichkeiten studieren.
Franz Brentano lernt die neuere Naturwissenschaft kennen. Er nimmt
mit den naturwissenschaftlichen Tatsachen selbstverständlich auch die
Begriffe auf. Aber gleichzeitig stammt er aus frommer Familie, ist
fromm erzogen, will mit den naturwissenschaftlichen Begriffen zu-
rechtkommen. Er kann nicht anders, als sich fragen: Wie ist es denn
mit diesen Begriffen, die da leben in mir, wenn ich die naturwissen-
schaftlichen Tatsachen erfasse? Ich rede von Vererbung, von Ent-
wicklung, von Metamorphose, was ist es mit diesen Begriffen? - Und
er wird so geführt zu seiner außerordentlich geistreichen Abhand-
lung ühev Aristoteles, indem er sich an Aristoteles orientiert, sich also
in den Zeitraum zurückfinden muß, der mit dem 8. vorchristlichen
Jahrhundert begonnen hat und geschlossen hat in dem ersten Drittel
des 15. Jahrhunderts. Und will man sich aufklären über die eigen-
tümlichen Begriffe, die in unserem Zeiträume herrschen, dann muß
man eben immer wiederum in diese vorigen Zeiträume zurückkehren.
Franz Brentano hat einmal einen rechtswissenschaftlichen Vortrag
gehalten. Bei diesem rechtswissenschaftlichen Vortrag wollte er klar-
machen, wie sich der Mensch als seelisches und geistiges Wesen ver-
hält zu der Außenwelt. Er wollte einen Begriff für dieses Verhält-
nis des Menschen zur Außenwelt haben, er wollte mit anderen
Worten sich sagen können: Wie verhält sich eine Vorstellung zur
Außenwelt? - Er griff zurück zu dem Begriff «intentioneil», den er
bei den Scholastikern des Mittelalters als einen Begriff des Zeit-
raumes, der unserem vorangegangen ist, entwickelt fand. Und so muß
man immer mit den Begriffen zurückgehen. Es ist eine Täuschung,
wenn man glaubt, daß nach dem 15. Jahrhundert Begriffe entstanden
sind. Wir leben in einer Schattenwelt von Begriffen, nicht in einer
Welt der Begriffsrealität. Die Zeit vor 1400 ist das Zeitalter, in dem
sich ausgebildet hat die Begriffsrealität, der Begriff, das Verstandes-
mäßige als ein realer Faktor im Inneren. Wir haben das schon seit
dem 15. Jahrhundert überwunden. Wir haben das Ich-Bewußtsein an
seine Stelle gesetzt. Das Ich-Bewußtsein war noch im Hintergrunde
bei den Griechen, es hatte für sie etwas Schattenhaftes. Bei ihnen
lebte vorzugsweise das Verstandesmäßige, das aber als ein Reales
lebte, wie ich es dargestellt habe.
Die Menschheit wird erzogen, ich möchte sagen, wie durch ein
inneres Hineinwirken der geistigen Kräfte zu diesen verstandesmäßi-
gen Fähigkeiten. Und diese Erziehung dauert eben vom 8. vorchrist-
lichen Jahrhundert bis zum 15. Jahrhundert. Und fragen Sie nach der
Mitte dieses Zeitraumes, so finden Sie: Das 4. nachchristliche Jahr-
hundert, das ist die Mitte. Da ist also die Entscheidung. Bis dahin
geht es hinauf, bis dahin impulsiert den Menschen die Kraft, die den
Verstand gewissermaßen in seine Seele hineintreibt. Dann flutet diese
Kraft ab, dann geht es allmählich hin zu dem Schattenhaftwerden des
Verstandes. Und mit der Gründung Konstantins sieht man diesen
Umschwung sich vollziehen vom Darinnenleben noch in der vollen
Realität mit dem Verstände, wie man mit den alten Bildern in der
vollen Realität gelebt hat, so daß man sich nicht unterschied von der
äußeren Welt. Aber schon lebt auch im Menschen das Hintendieren
zu dem Hinauskommen aus der Welt, indem alte Sagenbilder wie
mit nüchternem Verstände in der Konstantingründung verwoben
werden. An solchen Umschwüngen sieht man, was lebt in der
Menschheitsentwickelung.
Und nun kann man sich fragen: War das, was sich da auslebte als
Verstand, was dann in der römischen Nüchternheit lebte, die alle
Götter im Grunde genommen nur zu äußerlichen Symbolen für Staats-
begriffe und dergleichen oder für Naturerscheinungen machte, lebte in
dem, was da herauskam, in dem, was-da sich entwickelte, nicht etwas
wie ein Hintendieren nach der Wirkung des hebräischen Elementes,
das ganz abgezogen war von der äußeren Natur und aus früheren
Zeiten heraus das Innerliche brachte? Ich möchte sagen, es lebte sich
im Süden von Europa, im Norden Afrikas, in Vorderasien aus, dieses
Hintendieren, indem man die alte Bildhaftigkeit, die chaldäisch-
ägyptische Bildhaftigkeit zu der Unbildhaftigkeit des mystischen An-
schauens des All-Einen hinauf erkrampfte. Man mußte in diese Region
hinein, nicht um sie krampfhaft auszubilden, aber um in ihr drinnen
dann den Verstand voll erleben zu können. Es war die Vorbereitung
zum Verstände hin, und man kann dieses Zeitalter nicht verstehen,
wenn man nicht begreift das Ineinander-Verwobenwerden dieser My-
stik am Ausgange des Altertums, dieser Mystik, die den Untergang des
Römischen Reiches und das Heraufkommen des Verstandes begleitet.
Aber sehen Sie sich einmal diese ganze Entwickelung an. Im Süden
hat sich krampfhaft hinbewegt gerade der gebildetste Teil der Be-
völkerung zu dem Unsinnlich-Ubersinnlichen, zu dem Bildlosen, zu
dem Verschwimmen mit der Seele in dem All-Einen, um zum Ver-
stände zu kommen. Angefacht wrurde da die Weiterbildung des Ver-
standes, selbst in der Sprache, durch die tote Sprache des Lateini-
schen. Aber das Ganze war einseitig entstanden. Das Ganze war da-
durch entstanden, daß sich gewissermaßen die Menschheit dieses
Südens hinausgehoben hat über die Natur, und dieses Hinausheben
über die Natur, das war schon vorbereitet in einer sozialen Erschei-
nung. Sie können sich diesen ganzen Vorgang auch bis hinein ins
4. nachchristliche Jahrhundert nicht anders denken, als daß sich auf
der breiten Basis einer Sklavenbevölkerung heraushebt eine Bevölke-
rung der oberen Schichten, denn nur diese oberen Schichten können
ein solches soziales Milieu entwickeln, so daß dieser Plotinismus mög-
lich wird, daß dieses Unsinnlich-Übersinnliche, dieses Sich-Ausschlie-
ßen von dem Natürlichen, eine Grundverfassung der Seele wird. Das
kann dann aber auch den Verstand nur aufnehmen, man möchte
sagen, mit dieser aus der vollen Menschheit herausdestillierten Seelen-
Geisthaftigkeit. Die hat sich im Süden Europas entwickelt, die war
nicht von einer genügend intensiven Kraft durchsetzt, um das robuste
Römische Reich zu tragen, die war durchsetzt mit der Kraft, die
ägyptische Einsiedler erzeugen konnte, aber die nicht tragen konnte
das robuste Römische Reich. Das Römische Reich konnte gerade
noch durch diese Weltabgeschiedenheit sich für den Verstand an-
regen lassen, konnte den Verstand ausbilden, aber tragen konnten ihn
nur die selber sozial getragenen oberen Zehntausend. Das Volk konnte
ihn nicht ergreifen, nicht die ganze Menschheit. Da mußte der Rück-
weg zur Natur wiederum gemacht werden. Konstantin wollte einen
Rückweg antreten. Er trat den Rückweg an nach Konstantinopel. Das
war aber nur mit dem Verstände gemacht. Ein anderer Rückweg
wurde angetreten. Dieser Rückweg bestand in dem Wege, der began-
gen werden mußte durch die Römer - wenn ich das jetzt auch etwas
wie von der anderen Seite her darstelle - hin zu den Völkern, die
ihnen frisches Blut und die Natur entgegenbrachten, zu den vom
Norden herunterkommenden germanischen Völkern. Da war die
Robustheit vorhanden, da konnte der Verstand aufgenommen wer-
den mit dem Blute, mit dem Naturhaften. Schon Cäsar kämpfte
gegen Pompejus mit germanischen Völkerscharen. Alle Siege der
römischen Kaiserzeit wurden mit germanischen Söldnerscharen er-
kämpft. Und neben der, ich möchte sagen, abstrakten Tat der Be-
gründung Konstantinopels steht die andere, konkrete des Konstan-
tin, wo er den Maxentius besiegt mit germanisch-britischen, ger-
manisch-gallischen und rein germanischen Menschen.
In dem abstrakten Elemente, zu dem man hingegangen war, konnte
sich die Seelenverfassung der ägyptischen Einsiedler erzeugen, die
Seelenverfassung derer, die sich zurückzogen auf den Monte Cassino,
aber es reichte das nicht aus zum Tragen der robusten Welt-
geschichte. Da mußte eingreifen, was auf einer früheren Stufe zurück-
geblieben war. Ungefähr um einen ganzen Zeitraum zurückgeblieben
waren die Völkerschaften, die da hinunterstiegen. Sie brachten noch
diejenige Frische mit, wie sie auch schon in einer früheren, höheren
Blüte gelebt hatte, aber wenigstens noch frisch gelebt hat im 12., 13.,
14. vorchristlichen Jahrhundert in Griechenland und Vorderasien. Was
da lebte an innerer Seelenkraft, an Willenskraft, an Emotionellem,
das wurde im germanischen Element dem Römertum entgegen-
getragen. Und jetzt nahm ein Volk mit seinem ganzen Menschen-
tum dasjenige auf, was im Süden in abstrakter Hohe ausgebildet
worden war. Und in diesem Aufnehmen, da liegt die Möglichkeit,
wiederum Realismus hineinzubringen, Wirklichkeit hineinzubringen
in dasjenige, was uninstinktiv, unwirklich geworden war und daher
nur zum Untergang des Römischen Reiches führen konnte. Da
wurde intensive Kraft, da wurde Reales in den Gang des Mensch-
heitswerdens hineingebracht. Da bereitete sich vor, was den Men-
schen, der zum Verstände, das heißt, zu seiner Innerlichkeit und
dann zur Bewußtseinsseele gekommen war, in der er aber nur noch
den Schatten des Verstandes hatte, was diesen Menschen zurückführte
zu dem, was er aus dem Sinn verloren hatte: zur Natur. Mit dem
Aufsteigen der Bewußtseinsseele ist das Aufkeimen der Natur-
anschauung verbunden. Wie man das im Genaueren sich vorzustellen
habe, davon wollen wir morgen sprechen.
 VIERTER VORTRAG
Stuttgart, 24. Mai 1921

Es dürfte wohl das 4. nachchristliche Jahrhundert aus unseren Be-

trachtungen als ein besonders bedeutsamer Einschnitt in die Mensch-
heitsentwickelung sich ergeben haben, und ich möchte mit ein paar
Worten noch einmal darauf zurückkommen, was eigentlich in diesem
4. Jahrhundert vorgelegen hat.
Ein charakteristischer Geist dieses 4. Jahrhunderts ist ]a Augustinus,
und wenn wir Augustinus betrachten, so haben wir so recht einen
Repräsentanten dieses Zeitabschnittes vor uns. Augustinus weist ja
gewissermaßen mit einem Teil seines Wesens, den er vorzugsweise in
der Jugend ausgelebt hat und in seinen frühen Lebensjahren, ganz
deutlich zurück nach der alten Bildung. Und dann ist bei ihm ein
ziemlich schroffer Übergang zu verzeichnen, der ihn zu einer absoluten
Unterwerfung unter die römisch-katholische Kirche führte, so daß ja
Augustinus derjenige geworden ist, der in gewisser Beziehung Wissen,
Erkenntnis für sich abgesetzt hat und innerlich subjektiv praktisch mit
den Glaubensbegriffen völligen Ernst gemacht hat, indem er sich zu
der Meinung, zu der Anschauung bekannte, daß er zwar nicht ein-
sehe, was eigentlich die Grundlage der Wahrheit sei, die er anerkennen
solle, und daß er sich zu der Wahrheit, zu der er sich zuletzt ent-
schlossen hatte, eben nur deshalb bekenne, weil die katholische Kirche
sie zu glauben vorschreibt. Zu dieser Meinung ist Augustinus durch
harte Lebenskämpfe gekommen. Er huldigte eine gewisse Zeit hin-
durch jener Lehre, welche man als Manichäismus bezeichnet, der
orientalisierenden Lehre des Moni. Diese Lehre gehört zu denjenigen,
die ich von einer gewissen Seite hier schon in diesen Abendbetrach-
tungen charakterisiert habe. Ich sagte: Immer wiederum tauchen aus
den Zeiten, die wir als indischen, persischen, chaldäisch-ägyptischen
Zeitraum ansehen gelernt haben, aus diesen uralten Zeiten tauchen
Anschauungen auf als eine Art Reaktion gegen das, was sich aufbaut
aus der Entwickelung der vorzugsweise intellektualistischen Fähig-
keit der Menschheit. Die Manichäerlehre war eine solche. Es ist ja nun
einmal so, daß dazumal schon in den Zeiten, in denen Augustinus in
seiner afrikanischen Heimat bekanntgeworden ist mit der Manichaer-
lehre, solche Anschauungen eigentlich in einer etwas zweifelhaften
Art auftraten. Augustinus war ja zunächst ganz gefangengenommen
von der Manichaerlehre. Dann aber ist er in Berührung gekommen
mit einem Bischof der Manichäer, Faustus, und die ganze Art und
Weise, wie dieser Mann die Manichaerlehre vertreten hat, widerte
dann Augustinus an. Man muß aber doch durch vieles, was ganz
gewiß nicht nur als seichte Dialektik, sondern vielleicht als phrasen-
hafte Rederei dem Augustinus entgegengetreten ist, auf etwas Kern-
haftes in dieser Manichaerlehre blicken, und dieses Kernhafte wird
man innerlich auch nur verstehen, wenn man sich von den Gesichts-
punkten, die hier in diesen Betrachtungen geltend gemacht worden
sind, dieser Manichaerlehre nähert.
Es ist ja von den wahren Urkunden solcher Lehren der Menschheit
der neueren Zeit im Grunde genommen nicht viel erhalten geblieben;
es ist nur das erhalten geblieben, was zitiert haben die christlichen
Lehrer der ersten Jahrhunderte und was sie dann bekämpft haben.
Es ist also eigentlich Wichtigstes aus den alten Zeiten nur durch die
Zitate der Gegner auf die spätere Nachwelt gekommen. Aber viel-
leicht wird derjenige, der sich hineinempfinden kann in solche Dinge,
gerade aus dem besonderen Verhalten des Augustinus zur Manichaer-
lehre auch etwas verspüren von dem Wesen dieser Lehre selber.
Augustinus wendet sich ab von der Manichaerlehre aus dem Grunde,
weil er sagt, er habe die Wahrheit gesucht, die Wahrheit gesucht in
der Sonne, in den Sternen, den Wolken, den Flüssen, den Quellen,
den Bergen, in den pflanzlichen, in den tierischen Wesen, kurz in alle-
dem, was ihm als Sichtbares entgegentreten konnte. Er habe sie da
nicht gefunden, denn alles das hätte ihm doch nur äußerlich Materielles
dargeboten, er aber suche nach dem Geistigen. N u n hat sich dann
Augustinus gewandt von der Manichaerlehre zum Neuplatonismus,
den ich Ihnen ja auch schon von einer gewissen Seite her charakteri-
siert habe. Der Neuplatonismus wandte sich ab von der sinnlichen
Außenwelt. Er berücksichtigte sie wenig und wollte in seinem Inneren
in einer Art mystischer Abstraktion sich mit dem All-Einen verbinden.
Das ist es, was dann Augustinus in seinem späteren Lebensalter an-
gezogen hat, und in dem, was er gegen die Manichäerlehre vorbringt,
steckt schon, was er sich anerzogen hat durch sein Hineinleben in
den Neuplatonismus, in die ungegenständliche, unmaterielle, un-
sinnliche, abstrakte Welt. Der Welt gegenüber, in die er sich nun
hineinversetzte, erschien ihm das, was ihm der Manichäismus bieten
konnte, eben nur gewissermaßen wie ein Registrieren der äußeren,
materiellen Dinge, die dann als das Göttliche ausgegeben werden.
Aber derjenige, der heute zur Geisteswissenschaft kommt, der wird
erst lernen, diese Dinge in der richtigen Weise zu sehen. Betrachten
wir einmal vom Standpunkt heutiger Geisteswissenschaft, was da
eigentlich vorliegen mag. Ich habe Ihnen ja charakterisiert: Steigt man
auf zum imaginativen, zum inspirierten Erkennen, dann lernt man
allmählich die inneren Organe des Menschen kennen, konkret kennen,
und es ergibt sich nicht jene mystische Nebelwelt, von der so viele
falsche Mystiker träumen, sondern es ergibt sich ein sachliches Durch-
schauen der inneren Organik des Menschen. Gerade indem man diese
innere Organik des Menschen als ein Ergebnis des Geistes auffaßt,
indem man sie geistig durchschauen kann, lernt man sie als Materielles
kennen. Ich will Ihnen ein Beispiel dafür anführen. Sagen wir, ein
mehr abstrakt denkender Mensch lernt einen sogenannten Hypo-
chonder kennen. Ein abstrakt denkender Mensch wird leicht von
einem Hypochonder sagen: Dem fehlt ja eigentlich physisch nichts
Besonderes, er ist nur seelisch krank. Er versetzt sich zu stark immer-
fort in sein eigenes Inneres, er lebt sich gewissermaßen ganz in eine
Selbstbetrachtung hinein, beurteilt dadurch die Dinge der Außen-
welt falsch, beurteilt sie oftmals so, wie wenn sie ihn verfolgten oder
dergleichen. Jedenfalls aber kommt er dadurch in ein falsches Ver-
hältnis zur Außenwelt, - Und so kommt der abstrakte Mensch leicht
dazu, zu sagen: Dem Hypochonder fehlt ja physisch eigentlich nichts,
er ist nur seelisch krank. - Eine solche Abstraktion kommt dadurch
zustande, daß man eben noch nicht hineinsieht in das eigentliche innere
Gefüge der menschlichen Organisation. Dieses innere Gefüge der
menschlichen Organisation ist ja so, daß der Mensch ein dreigliedriges
Wesen ist. Da haben wir die Kopforganisation, die dann allerdings,
wie ich öfters ausgeführt habe, über den ganzen Organismus sich
erstreckt, aber deren hauptsächlichster Sitz im Kopf ist und daher
nach ihm bezeichnet wird; da haben wir die rhythmische Organisation
der Brustorgane, welche die Atmung, die Blutzirkulation umschließt,
und da haben wir alles das, was im Stoffwechselorganismus und dem
damit im Zusammenhang stehenden Gliedmaßenorganismus besteht.
Nun ist die Sache so, daß in der Kopforganisation die einzelnen
Organe der Außenwelt zugewendet sind und dadurch äußere Sinnes-
organe sind. Aber auch in den übrigen Gliedern des menschlichen
Organismus finden wir, daß die Organe neben dem, daß sie Ver-
dauungsorgane sind, zugleich in einer gewissen Beziehung Sinnes-
organe sind, und wir finden eine Art Korrespondenz, eine Art Polari-
tät zwischen den Kopforganen und den Organen des Stoffwechsels.
Die Organe des Stoffwechsels sind auch Sinnesorgane, nur sind sie
Sinnesorgane, welche nicht nach außen gerichtet sind, sondern nach
den Vorgängen innerhalb der menschlichen Haut. Und so finden wir
zum Beispiel, daß der Mensch in seiner Kopforganisation, nach außen
gerichtet, das Geruchsorgan hat; mit dem riecht er, was in seiner
Umgebung außen ist. Diesem Geruchsorgan korrespondiert unter
den Verdauungsorganen die Leber. Die Leber riecht gewissermaßen,
was im Inneren des Menschen, in ihrer Umgebung ist. Nicht wahr,
über diese Dinge muß ganz objektiv gesprochen werden, wenn man
überhaupt zur Erkenntnis aufsteigen will.
Nun, sehen Sie, Sie müssen also dahin das Augenmerk lenken, daß,
was gewissermaßen Verhältnis des Geruchsorganes zur Außenwelt
ist, dem Verhältnis der Leber zu den inneren menschlichen Vor-
gängen entspricht. Nun ist bei einem Hypochonder immer die Leber
nicht in Ordnung, ganz einfach als, wenn Sie wollen, physisches
Organ nicht in Ordnung. Das ist es gerade, was bei der Geistes-
wissenschaft auftritt, daß sie nicht nur etwa in ein nebuloses Geister-
reich hinaufführt, sondern daß sie durch die Anwendung ihrer Me-
thoden gerade auch das Materielle in seiner Wesenheit erkennt, daß
sie also hineinschauen kann in die Funktionen des Materiellen. Und
dadurch, daß gewöhnlich Leberleiden mit sehr geringen oder gar
keinen Schmerzen verbunden sind, tritt das nicht als physisch wahr-
nehmbare Krankheit auf, sondern es tritt eben als seelisches Erlebnis
auf, wenn die Leber nicht in Ordnung ist und daher falsch nach
innen riecht. Der Hypochonder ist für den, der die Dinge wirklich
durchschaut, kein anderer als derjenige, dessen Leber nicht in Ord-
nung ist und der daher innerlich das, was sie ja sehr leicht als nicht
gerade sympathisch Riechendes empfindet, nicht in normaler Weise,
sondern in zu sensitiver Weise mit seiner kranken Leber beriecht. Er
beriecht sich fortwährend in seinem Inneren, und dieses Beriechen,
das ist es, was eigentlich zugrunde liegt der hypochondrischen Seelen-
anlage. Sie sehen, als nebulose Mystik kann man Geisteswissenschaft
nicht charakterisieren, denn sie führt zu einer wirklich objektiven
Erkenntnis auch des Materiellen. Gerade der Materialismus kommt
nicht auf diese Dinge, weil er sie immerfort nur in abstrakten Formen
betrachtet. Die imaginative und inspirierte Erkenntnis erklärt die
sogenannten Geisteskrankheiten eigentlich immer aus ihren physi-
schen Grundlagen heraus. Viel mehr hat man noch Veranlassung
vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus, die sogenannten
physischen Krankheiten vom geistigen Standpunkte aus zu erklären,
als die sogenannten Geisteskrankheiten. Die Geisteskrankheiten sind
in der Regel die allerphysischsten, das heißt, die allerphysischsten
Ursachen liegen ihnen in der Regel zugrunde. Und so muß man sich
klar sein darüber, daß derjenige, der das Geistige der Welt durch-
schaut, auch zu einer Anerkennung des Wirkens des Geistigen im
Materiellen kommt. Er sieht nicht die Leber bloß als dasjenige an,
als was sie sich darstellt gegenüber dem Anatomen, der die Leichen
seziert, sondern er sieht die Leber als ein innerlich gebildetes Organ
an, welches in seiner äußeren Form abweicht von dem Geruchsorgan,
dennoch aber eine Metamorphose dieses Geruchsorganes darstellt.
Und so wird sich vielfach dasjenige, was der Geistesforscher zu sagen
hat über die materielle Welt, weil er diese, ich möchte sagen, auf ihre
geistigen Ursachen zurückführt, so ausnehmen, daß er gerade auf die
Offenbarungen des Materiellen hinweist, weil man viel mehr durch
die Offenbarung des Materiellen das Geistige erkennt als durch alle
möglichen mystischen Schwärmereien und mystisch-nebulosen so-
genannten Versenkungen in das Innere. Sie entspringen ja alle im
Grunde genommen nur einer gewissen Abneigung, sich mit wirk-
licher Erkenntnis zu befassen und dafür ins Innere hineinzubrüten,
was ja auch von nichts anderem herrührt als von einer gewissen An-
lage physischer Organe. Mystik in nebulosem Sinne zu betreiben ist
selber eine Art von Geisteskrankheit auf physischer Grundlage.
Sehen Sie, so etwas wie das Schauen des Geistigen im Materiellen,
das trat dem Augustinus im Manichäismus entgegen. Er war aber
schon zu sehr hineingeboren - er hatte ja bekanntlich die griechische
Mutter Monika - in die Sehnsucht, aus dem Physischen heraus-
zukommen, als daß er dabei hätte bleiben können. Daher wandte er
sich an den Neuplatonismus, und auf diesem Umwege über den Neu-
platonismus wandte er sich dem römischen Katholizismus zu.
Wir sehen also, wie in diesem 4. Jahrhundert, in das ja gerade die
Vorbildungszeit des Augustinus fällt, die Menschen tatsächlich sich
abwandten von der geistigen Betrachtung der äußeren Welt und auch
der inneren Welt des Menschen. Diese Abwendung mußte geschehen.
Diese Abwendung mußte aus dem Grunde geschehen, weil ja der
Mensch niemals hätte frei werden können, ein freies Wesen werden
können, wenn er sich nur als ein Glied der Außenwelt gefühlt hätte,
so wie ich das an den vergangenen Abenden charakterisiert habe. Der
Mensch mußte gewissermaßen heraus aus diesem Verquicktsein mit
der Außenwelt. Er mußte sich einmal abwenden von der Außenwelt.
Und der Höhepunkt dieses Abwendens von der Außenwelt, ich
möchte sagen, derjenige Punkt, wo der Mensch verließ das Bewußt-
sein: Du bist ein Glied der Außenwelt, wie der Finger ein Glied von
deinem Organismus ist -, der Höhepunkt liegt in diesem 4. nach-
christlichen Jahrhundert. Was der Zeit vor diesem 4. nachchristlichen
Jahrhundert das Gepräge gab, war eine Entwickelung der Menschheit,
die im Grunde genommen ganz aus dem menschlichen Organismus,
ich möchte sagen, aus dem Blute heraus kam. In den südlichen
europäischen Gegenden, in den nordafrikanischen, in den vorder-
asiatischen Gegenden waren die Menschen aber schon dazu gekom-
men, gewissermaßen von ihrer eigenen menschlichen Wesenheit ver-
lassen zu sein, insofern sie eine physische, eine ätherische ist, und auf-
zusteigen zu einem Unbestimmten. Denn zu einem Unbestimmten,
man möchte sagen, zu einem Leeren, wo nichts mehr abhängig ist
vom Blute, wo nicht mehr sich herausbildet das, was Lebensansicht
ist, aus dem Rassenhaften des Menschen, zu einem solchen Leeren
mußten sich die Menschen hinentwickeln, um in die Intellektualität
hineinzukommen. Was alle die einzelnen Völkerschaften vor diesem
4. nachchristlichen Jahrhundert - natürlich ist das approximativ,
wenn man einen solchen Zeitpunkt angibt - an Lebensansichten, an
Erkenntnis und so weiter entwickelt haben, das war ihnen aufgestie-
gen aus ihrem Blute, wie wir uns noch entwickeln zum Zahnwechsel,
den wir auch nicht aus unserer Intelligenz heraus bilden, sondern aus
unseren organischen Stoffen, oder wie wir uns bilden zur Geschlechts-
reife, schließlich auch aus dem Organismus heraus, und zugleich zur
Urteilsreife. So entwickelte sich alles, was diese Völkerschaften in
ihren alten, instinktiven Imaginationen, Inspirationen hervorgebracht
hatten, aus dem Blute heraus. Das hatte überall einen Rassenursprung.
Und wenn irgendwo zwei Rassen, zwei Völkerschaften verschiedenen
Blutes sich durcheinandermischten, dann blieb das eine Volk unten,
sie wurden zu Sklaven, die andere Bevölkerung hob sich gewisser-
maßen nach oben, bildete die oberen Zehntausend. Sowohl diese
sozialen Unterschiede wie auch dasjenige, was in der Erkenntnis, in
den Seelen der Menschen lebte, das war durchaus ein Ergebnis der
Rasse, des Blutes. Jetzt aber arbeiteten sich diese südlichen Völker,
diese um das Mittelmeer herumsitzenden Völker aus dem Blute her-
aus. Jetzt arbeiteten sie sich durch zu einem, wenn ich sagen darf, rein
Geistigen. Denn in der Sphäre des rein Geistigen mußte die Intelligenz
entwickelt werden.
Sehen Sie, so wäre der Mensch, wenn er sich weiter entwickelt hätte
nur aus diesen Mittelmeervölkern heraus nach dem 4. nachchristlichen
Jahrhundert, gewissermaßen ohne Grundlage gewesen. Das Blut gab
nichts mehr her. Aus den Rassengrundlagen entwickelte sich nichts
mehr an seelischen Fähigkeiten. Der Mensch war gewissermaßen dar-
auf angewiesen, insofern er von diesen Gegenden ausging, sich in
einen - bildlich gesprochen - luftleeren Raum hineinzuentwickeln.
Diesen luftleeren Raum, das heißt dieses von dem Rassenhaften
freie Entwickelungsgebiet, das betraten jetzt die Menschen dieser
Mittelmeergegend. Sie mußten etwas anderes haben, woran sie sich
anlehnen konnten. Sie mußten gewissermaßen dasjenige, was ihnen
früher aus dem Blute kam, von außen empfangen. Und sie empfingen
es dadurch, daß berechnende Menschen, die damals durchaus noch
aus den alten Weisheitslehren heraus wußten, wie die Dinge eigentlich
sind, die alten Staatsanschauungen des Römerreichs auf das Religions-
regiment übertragen und die äußere katholische Kirche begründet
haben. Diese äußere katholische Kirche, sie konservierte, was früher
aus den verschiedenen Rassen an Geistesleben hervorgegangen ist, sie
konservierte, was die alten Zeiten aufbewahrt haben, und sie ver-
dichtete es zu Dogmen. Diese Dogmen sollten fortgepflanzt werden.
Nichts mehr wurde aus dem Menschen hervorgebracht, aber was da
war, wurde zu Dogmen verdichtet. Und damit kam ein unlebendiges
Element hinein, aus dem der Mensch wirklich von außen empfangen
konnte, was er früher von innen empfangen hatte. Es wurde nämlich
die lateinische Sprache als eine tote Sprache fortgepflanzt, und das
Erkenntnisleben verlief in der lateinischen Sprache.
Und so hatte man die eine Geistesströmung, die darin bestand, daß
gewissermaßen das, was die alte Lebensansicht gebracht hatte, auslief
in einem toten Element. Wäre nichts anderes gekommen, so hätte
dieses tote Element allmählich ersterben müssen. Die ganze sogenannte
Kultur hätte ersterben müssen. Man hätte zwar ein Höchstes gehabt,
denn es war ein Höchstes, das dazumal sich heraufgelebt hatte. Die
katholische Kirche hat selber viele gnostische, manichäische Elemente
übernommen, nur hat sie die Terminologie abgestreift. Sie hat die
alten Weltanschauungen fortgepflanzt. Sie hat auch die alten Kult-
formen aufgenommen, aufbewahrt und fortgepflanzt in einer toten
Sprache. Was so weiterlebte, war zur Entstehung von irgend etwas,
was nun die Zivilisation hätte weiterbringen können, ebenso unfähig,
wie zum Beispiel eine Frau allein unfähig ist, ein Kind hervor-
zubringen.
Das war nur die eine Seite des Wesens, die jetzt notwendig war, um
weiterzukommen. Die andere Seite des Wesens bestand in dem
frischen Blute, das die vom Osten Europas herüberwandernden ger-
manischen und sonstigen Völkerschaften in sich hatten. Da war
wiederum Blut. Und das Eigentümliche war dieses, daß diese Völker-
schaften in ihrer Entwickelung, wenn wir jetzt das Wort nicht wertend
nehmen, sondern rein objektiv terminologisch, zurückgeblieben waren
gegenüber den südlichen Völkerschaften. Die südlichen Völkerschaf-
ten waren gewissermaßen im Galoppschritt zu der höchsten Bildung
vorgeschritten, aus der dann der Intellekt heraufkam. Dieser stand
auf seiner höchsten Entwickelungsstufe im 4. nachchristlichen Jahr-
hundert und sollte sich jetzt einleben, sollte als toter Intellekt weiter-
leben. So haben wir also das Weiterleben dieses toten Intellekts und
das Heraufkommen, das ihm Entgegenkommen des germanischen
Blutes der anderen Völker, die da auftauchten.
Wenn wir nun die äußeren historischen Vorgänge studieren, so
kommen wir zu etwas außerordentlich Interessantem. Wir kommen
nämlich dazu, uns zu sagen, daß in einem gewissen Zeitraum eine
völlige Umwandlung, eine Metamorphose des abendländischen Lebens
stattfindet. Wir sehen nämlich, wie ja in der Tat in einem großen,
weiten Gebiete von Europa durch die sogenannte Völkerwanderung
die alte Kultur abstirbt und eine Art Bauernkultur aufkommt. Was
die oberen Zehntausend früher im alten Römerreich als ihre Kultur
gehabt haben, das stirbt ab. Es bleibt, was die breite, ansässige Be-
völkerung hatte, und so etwas Ähnliches, allerdings anders geartet,
brachten dem auch die germanischen Stämme entgegen. Innerhalb
dieses bäuerlichen Wesens, wo die Menschen eigentlich in kleinen
Dorfgemeinden lebten und sich in diesen kleinen Dorfgemeinden
ganz andere Dinge erzählten als das, was ihnen die katholischen Prie-
ster predigten, innerhalb dieser Gebiete, in denen die Dorfgemeinden
waren, wurde nun durch äußere Macht die katholische Religion
verbreitet.
Das war die eine Strömung, die eben in lateinischer Sprache ging.
Was wußten denn die Menschen, die da sahen, wie ihre Kirchen ge-
baut wurden, wie in lateinischer Sprache die Weisheit fortgepflanzt
wurde, was wußten denn diese Menschen, auf die es gerade dazumal
ankam in den Dörfern, von all dem, was da vorging? Wovon sie
wußten, das waren die Geschichten, die sie sich nach getaner Arbeit
am Abend erzählten, Erzählungen, die zum großen Teil aus Träume-
reien bestanden, wie wir sie bei den alten Ägyptern und dergleichen
noch kennengelernt haben.
Es war durchaus eine Weltanschauung hier, durch die Zeit vom
4. bis zum 8., 9., 10, Jahrhundert durch die Dorfgemeinden gehend,
die in den südlichen Gegenden längst abgetan war, wenigstens bei den
oberen Zehntausend. Längst hatte sich aus diesen Untergründen eine
feine Kultur bei den oberen Zehntausend herausgebildet. Und jetzt,
im 9., 10., 11., 12. Jahrhunderte, sehen wir - genauer habe ich es in
Dornach jüngst ausgeführt, ich will es hier nur kurz anführen -, wie
aus den bloßen Dorfgemeinden sich allmählich die Städte kristalli-
sierten. Die Städtekultur beginnt, und es ist, wie wenn der Mensch
losgerissen wird aus der äußeren Natur, wenn er in den Städten zu-
sammen konzentriert wird. Da kommt diese Städtekultur, die wir ver-
folgen können von der Bretagne an bis tief hinein ins russische Reich,
bis nach Nowgorod, von oben herunter bis nach Spanien, Italien
hinein, überall dieser merkwürdige Zug nach dem Städtetum.
Und wenn wir nachschauen, was da eigentlich lebt in diesem Über-
gang zum Städtetum, dann hat das für den, der innerlich die Geschichte
studieren kann, eine große Ähnlichkeit, eine Wesensähnlichkeit mit
demjenigen, was geschehen war, als nach dem trojanischen Kriege
sich in Griechenland die Städte herausentwickelt haben mehr aus
einer Bauernkultur. Was dazumal in Griechenland geschah im Jahre
1200 der vorchristlichen Zeit, das wiederholte sich da heroben jetzt,
etwa um das Jahr 950 oder so etwas - es sind alle diese Zahlen approxi-
mativ -, und um so viel, als 1200 und 950 Jahre ausmachen, um so
viel waren eigentlich diese Menschen, die da als germanische Men-
schen von Osten herüberkamen, zurück hinter denjenigen, in deren
Gebiet sie jetzt eindrangen. Addieren Sie diese Zahlen, die vorchrist-
lichen zu den nachchristlichen, so bekommen Sie 2150 oder 2160
Jahre, und das ist ungefähr das an Jahren, was da liegt zwischen zwei
solchen aufeinanderfolgenden Kulturen. Man kann das an der Ge-
schichte ablesen, wenn man nur wirklich die Geschichte studieren
will. Wenn man sich fragt: Um wieviel waren diese germanischen
Völkerschaften zurück? - so ist es die Länge einer Kulturepoche.
Gerade so lange hat eine Kulturepoche gedauert, und so kann man an
dem Reifegrad zurückgebliebener Völker das Zeitmaß ihres Zurück-
gebliebenseins berechnen.
Jetzt können wir auch einen gewissen Anhaltspunkt dafür ge-
winnen, warum die vierte Kulturepoche, die die eigentliche Ent-
wickelung des Intellekts gebracht hat, etwa 747 vor Christus beginnt
und, sagen wir, 1413 schließt. Da bekommen Sie 2160 Jahre. Das ist
die Länge einer solchen Kulturepoche. Allerdings, wenn wir weiter
zurückgehen, werden diese Zahlen etwas verschwimmen. Das ist aber
natürlich, denn die geschichtliche Entwickelung ist natürlich nicht
mit mathematisch exakten Zahlen zu charakterisieren. Es brachten
diese Völkerschaften in ihrem Blute etwas der anderen, der süd-
ländischen Bevölkerung entgegen, was im Grunde genommen früher
war. Das war die andere Strömung.
Und jetzt wurde die weltgeschichtliche Ehe geschlossen zwischen
dem, was da in lateinischer Sprache hinüberschwamm, und dem-
jenigen, was in den Volkssprachen, in sehr zurückgebliebenen Volks-
sprachen, an die Oberfläche sich hinaufarbeitete. Aus diesen zwei
Elementen mußte das hervorgehen, was nun weiter sich entwickeln
konnte. Das führte dann im 15. Jahrhundert zur Entwickelung der
sogenannten Bewußtseinsseele, wie ich das schon öfters aus-
gesprochen habe.
Die alte Kultur hätte ganz verschwinden müssen, wenn nicht die-
ses Neue sich hineinversetzt hätte, das seinerseits nun umfangen war
von diesem Südlichen. Zurückgebliebenes und Weitvorgeschrittenes
glichen sich miteinander aus, und an die Stelle der bloß intellektua-
listischen Kultur trat die Bewußtseinskultur.
In dieser wurde der Verstand zum bloßen Schatten. Man lebte in
ihm nicht einmal mehr als in einem Toten weiter, sondern er wurde
zu einem Schattenprodukt, zu etwas, was nur in innerer Aktivität lebt.
Und damit war gewissermaßen der Mensch befreit davon, innerlich
vom Verstände besessen zu sein. Er konnte den Verstand anwenden
in innerer Aktivität und konnte nun übergehen zur äußeren Natur-
betrachtung, wie Galilei, Kopernikus, Kepler zur äußeren Natur-
betrachtung übergegangen sind. Dazu mußte erst der Verstand frei
werden. Sehen Sie sich alles das an, was nun heraufgekommen ist an
europäischer Zivilisation seit dem Beginn des 15. Jahrhunderts, so
werden Sie überall sehen, wie das zurückzuführen ist auf das Ein-
dringen dieses germanischen Elements in das alte lateinisch-roma-
nische. Bis auf die einzelnen Persönlichkeiten hin können Sie das
durchaus wahrnehmen.
Der Mensch war also gewissermaßen ins Leere hineingestiegen, in-
dem er sich vom Süden her entwickelte. Aber bei den führenden
Geistern bestand ein starkes Bewußtsein davon, daß man mit der
Entwickelung des Intellekts in etwas Leeres hineingeht. Einem
Neuen zusteuern wollten gewisse Persönlichkeiten nicht. Wenn ich
jetzt etwas hypothetisch der Geschichtsentwickelung unterlege, so
kann man das, was man sich in der Zeit sagen konnte, die auf das
4. nachchristliche Jahrhundert folgte, etwa so ausdrücken. Man
konnte sagen: Wir lassen entweder den Intellekt frei, wir lassen ihn
sich entwickeln, dann geschieht das Folgende. Während früher aus
dem Menschen heraufgestiegen ist, was ihn innerlich mit Geistig-
Seelischem durchdrungen hat, ist er jetzt an einem höchsten Punkt
angekommen, wo seine Entwickelung frei wurde, so daß er ins Leere
sich hineinentwickeln kann. Was jetzt nicht mehr an seinem Leibe
haftet, muß, weiterentwickelt, dazu führen, daß der Mensch in eine
geistige Welt von außen eindringt. - Das war das eine, das man sich
hätte sagen können. Oder aber man konnte sich auch sagen: Wir
bewahren die alten Weistümer fort, wir konservieren sie. Dann kön-
nen wir den Menschen sagen: Indem du dich heraufentwickelt hast
bis ins 4. Jahrhundert mit deinem Intellekt, bist du jetzt am Ende.
Da darfst du nicht weitergehen. Du bist ins Leere gekommen. Schau
jetzt zurück, hinter dich, nicht vor dich; schreite nicht im Leeren
weiter, so daß du etwa im Weiterschreiten eine neue Geistigkeit
findest. - Mit diesem Instinkte durchdrungen, das Alte zu bewahren,
den Intellekt zu halten, daß er sich nicht weiterentwickelt, war das
achte allgemeine ökumenische Konzil von Konstantinopel 869 ein-
berufen worden, das zum katholischen Dogma machte, was dann mit
den Worten ausgedrückt ist: Der Mensch hat «unam animam ratio-
nalem et intellectualem», er hat eine Seele, die denkend und geistig
ist. Aber über diese Seele hinaus hat er nichts, nichts Geistiges weiter,
denn würde man ihm etwas Geistiges zuschreiben, so würde die
Bahn frei gewesen sein, sich zu einer neuen Geistigkeit zu ent-
wickeln. - Daher wurde dem dreigliedrigen Menschen nach Leib,
Seele und Geist der Geist abgesprochen und seiner Seele nur einzelne
geistige Eigenschaften beigelegt. Er habe nicht Leib, Seele und Geist,
sondern Leib und Seele, und die Seele habe denkende und geistige
Eigenschaften, wäre rationell und intellektuell. Weiter darf es nicht
gehen. - Das war nun Dogma geworden. Das war nichts anderes als
die Konstatierung dessen, was eigentlich in der Sache gegeben war
mit dem Bewahren des Alten, mit dem rationellen Verarbeiten des
Alten, womit man zugleich verhindern wollte, daß man auf der Bahn
der geistigen Entwickelung weiterschreite. Ausgelöscht sollte werden,
was das Kind werden sollte der beiden ineinanderfließenden Strö-
mungen.
Und das ist es, was dann weiter hinübergewirkt hat über das
15. Jahrhundert weg bis in unsere Zeit. Auf der einen Seite ist der
Mensch instinktiv reif geworden, den Verstand, dessen er bereits
ganz Herr war, allmählich in innerer Aktivität zu betätigen. Andrer-
seits vermochte er nicht, diesen aktivierten, aber schattenhaften Ver-
stand in seinem geistig leeren Inneren zu halten, wo er an nichts
hätte aktiv werden können als an der eigenen Schattenhaftigkeit. Ob-
wohl man meinen sollte, daß man nicht versuchen würde, einen
Schatten innerlich zu verarbeiten, wurde gerade das zum Gegen-
stande aller Philosophie jener Zeit, die daher etwas nur Schattenhaftes
hat. So kommt zuletzt der Kantianismus herauf, der nur noch Formen
und Kategorien hat, und der wie die anderen Philosophien der Zeit
nur in diesem Schattenhaften herumplätschert.
Es zeigte sich also, daß man mit einem schattenhaften Intellekt
allein nichts anfangen konnte; man mußte ihn, und das ist nun die
andere Seite, mit etwas anderem erfüllen, und das konnte nur die
Außenwelt, das konnte nur die äußere Natur sein. Nicht etwa aus
irgendwelchen Gründen, etwa weil der Mensch früher kindlich war
und jetzt allmählich zu der Erkenntnis der Natur vordrang, geschah
dieses, sondern weil der Mensch es zu seiner Entwickelung brauchte.
Er brauchte eine Erfüllung. In den letzten vier bis fünf Jahrhunderten
haben wir diese Erfüllung erlebt. Der schattenhafte Verstand hat sich
der Natur bemächtigt. Das führte zu einem Höhepunkt. Gerade in
der Mitte des 19. Jahrhunderts war der Verstand am allerschatten-
haftesten geworden.
Während der Verstand an sich das Geistigste ist, hatte man ihn
überhaupt nicht mehr berücksichtigt, denn er war zum Schatten ge-
worden. Aber man hatte eine ausgebildete, ausgebreitete Natur-
wissenschaft. Der Verstand hatte sich erfüllt mit dem, was die Natur
von außen darbot, aber immer mehr und mehr schwand dahin die
Möglichkeit, das Seelische zu sehen. Dieses Seelische, das konnte man
immer weniger und weniger sehen, denn man hatte ja eigentlich,
wenn man sich an die Außenwelt wandte, nur den schattenhaften
Verstand. Daher wurde die Psychologie, die Seelenlehre des 19. Jahr-
hunderts, immer mehr, ich möchte sagen, nominalistisch, reine Wort-
plänkelei. Es ist geradezu trostlos, in den Psychologien des 19. Jahr-
hunderts zu lesen, wie da die Leute immer wieder von Fühlen, Wollen,
Denken reden und eigentlich nur die Worte haben, bis endlich Fritz
Mauthner kommt und die große Entdeckung macht, daß alles Wissen
in Worten bestehe und die Leute sich nur immer getäuscht haben, die
hinter den Worten etwas gesucht hatten.
Es ist das charakteristisch für das 19. Jahrhundert, nicht für die
Menschheit, aber für das 19. Jahrhundert. Da ist die Entdeckung
Mauthners im Grunde genommen gar nicht so schlecht. Das 19. Jahr-
hundert webte, insbesondere wenn es von dem Seelischen sprach, nur
in Worten, bis den Leuten endlich dieses Weben in Worten, dieses
fortwährende Herumjonglieren mit Denken, Fühlen und Wollen,
Apperzeption und Perzeption und allem möglichen, das, was dann
in der englischen Psychologie heraufgekommen ist seit Hume, ins-
besondere im 19. Jahrhundert seit John Stuart Mill dieses Jonglieren
mit bloßen Worten, bis das den Leuten zu dumm geworden ist. Und
sie haben gesagt: N u n haben wir in der Naturwissenschaft durch
Experimentieren so etwas Schönes herausgekriegt, also experimen-
tieren wir auch mit der Seele. - Apparate hatte man entwickelt, die
Signale abgeben konnten, wenn der Mensch eine Wahrnehmung
machte. Man konnte dann wissen, wann diese Wahrnehmung bewußt
wird, wenn der Mensch seine Hand bewegt, infolge dieser Wahr-
nehmung; man konnte hübsch experimentieren. Bis in unsere Zeit
herein hat sich das so gemacht, daß man die Fähigkeit der Kinder
beurteilen will nicht durch ein Sich-Hineinversetzen in das kindliche
Gemüt, durch eine gewisse Hingabe an dieses kindliche Gemüt, son-
dern man will mit Apparaten prüfen das Gedächtnis, das Denken,
alles mögliche, wie es einem erzählt wird zum Beispiel von russischen
Schulen, wo es nicht mehr auf Prüfungen ankommt im alten Stil,
sondern wo von außen mit Hilfe einer Apparatur die Fähigkeiten
festgestellt werden. Allerdings, diese bolschewistische Anschauung
ist auch schon in unsere Gegenden eingedrungen. Gewisse Gegner
der Anthroposophie möchten auch auf eine solche äußerliche Weise
feststellen, ob diese Anthroposophie auf einer Wahrheit beruht, aber
das entspricht nur einem bolschewistischen Vorurteil. Das alles ist
schließlich herausgeboren aus demjenigen, was die Menschen allmäh-
lich durch das Unberücksichtigtlassen des Geistes dazu gebracht hat,
den schattenhaften Verstand auf die Natur anzuwenden und dadurch
zwar eine großartige Naturwissenschaft hervorzubringen, auf der
anderen Seite aber das Seelische unberücksichtigt zu lassen. N u n
macht sich aber dieses Seelische doch wiederum geltend, aus den
Tiefen des Menschenwesens heraus, und will erforscht sein. Dazu ist
notwendig, daß der Weg wiederum zurück gemacht werde, daß wir
gewissermaßen uns seiner erinnern.
Wenn die neuere Wissenschaft auch glaubt, unabhängig zu sein, sie
steht doch noch unter dem Einflüsse des kirchlichen Diktates, daß der
Mensch nur aus Leib und Seele bestehe und keinen Geist habe. Wir
müssen wiederum zum Geiste kommen. Und im Grunde genommen
ist Geisteswissenschaft ja nur dieses Streben, wiederum zum Geiste
zu kommen und so wiederum das Seelische des Menschen zu er-
forschen, das heißt, den Menschen selber zu erforschen. Man wird
da durchgehen durch ein Element, das allerdings vielen unangenehm
ist, durch die Organisation des Menschen; aber gerade dadurch wird
man das wahrhaft Geistige im Menschen finden. Das heißt aber, es
muß der Geist wiederum eingeführt werden in die Anschauung der
Menschheit. Dazu gibt es aber heute ein beträchtliches Hindernis, ein
furchtbares Hindernis. Man möchte sagen, man scheut sich fast, von
diesem Hindernis zu sprechen, weil man dadurch auf sehr dünnes
Eis tritt, aber es muß eben durchaus die ganze Signatur der Zeit ein-
mal untersucht werden. Die Menschen müssen aufmerksam werden
auf das, was eigentlich als Impuls in unserer Zeit steckt. Sehen Sie,
da muß man eben das Folgende ins Auge fassen.
Seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, da der Mensch im schatten-
haften Verstände lebt und eigentlich auch sein ganzes Seelendasein als
ein Schattenhaftes erlebt, seit dieser Zeit war der Mensch ganz an-
gewiesen auf die äußere Natur. Und so kam er allmählich dazu, die
äußeren Erscheinungen der Natur experimentell nicht nur so zu
untersuchen, wie sie Goethe, der noch zugleich von antikem Geiste
durchseelt war, untersuchte, sondern hinter den Phänomenen etwas
zu suchen, was im Grunde genommen auch nur eine Art Phänomen
ist, was aber da nicht hineinversetzt werden darf. Der Mensch kam
zum Atomismus. Der Mensch kam dazu, hinter der Sinneswelt noch
eine andere, unsichtbare Sinneswelt, kleinere Wesen, dämonische
Wesen, die Atome zu denken. Statt zu einer geistigen Welt über-
zugehen, ging er zu einem Duplikat der sinnlichen Welt, wiederum
zu einer sinnlichen, aber fiktiven Welt über, und dadurch erstarrte
sein Erkenntnisvermögen für die äußere Sinneswelt. Und dieses
brachte im Laufe des 19. Jahrhunderts immer mehr etwas hervor, was
schon immer gespukt hat, was aber eben aus diesem völligen Er-
starren des Erkenntnisvermögens für die äußere Sinneswelt im
19. Jahrhundert erst mit vollem Radikalismus hervortrat, und das
war die Ausspintisierung des Gesetzes von der Erhaltung der Energie,
von der Erhaltung der Kraft. Man sagte: Im Weltenall entstehen nicht
neue Kräfte, sondern die alten wandeln sich bloß um; die Summe
der Kräfte bleibt konstant. Wenn wir irgendeinen Augenblick ins
Auge fassen, gewissermaßen herausschneiden aus dem Welt-
geschehen, dann war bis zu diesem Augenblick eine gewisse Summe
von Energien da; im nächsten Augenblick haben sich diese Energien
etwas anders gruppiert, sie sind anders durcheinandergefahren, aber
die Energien sind dieselben; sie haben sich nur gewandelt. Die
Summe der Energien des Kosmos bleibt dieselbe. - Man konnte zwei
Dinge nicht mehr unterscheiden. Man hat ein völliges Recht gehabt,
zu sprechen davon, daß Maß, Zahl und Gewicht in den Energien
dieselben bleiben. Aber das verwechselt man mit den Energien selber.
Nun, wenn diese Energienlehre, dieses Gesetz von der Konstanz
der Energie, das heute die ganze Naturwissenschaft beherrscht, richtig
wäre, dann gäbe es keine Freiheit, dann wäre jede Idee von Freiheit
eine bloße Illusion. Daher wurde auch für die Anhänger des Gesetzes
von der Konstanz der Energie die Freiheit immer mehr eine Illusion.
Stellen Sie sich nur einmal vor, wie solche Leute, wie zum Beispiel
Wundt, die Freiheit, die man denn doch fühlt, erklären. Wenn ich,
sagen wir, der Esel des berühmten Buridan bin zwischen zwei Bün-
deln Heu, links und rechts, die gleich groß und gleich schmackhaft
sind, so müßte ich, wenn ich frei wäre, also wenn ich nicht nach der
einen oder anderen Seite gedrängt würde, verhungern, da ich mich
nicht entschließen könnte. Wenn ich nicht bloß zwischen zwei solchen
Dingen zu entscheiden habe, sondern zwischen vielen, so werde ich,
meinen solche Psychologen, dennoch getrieben, aber weil so viele
Begriffe da sind, die ineinanderschießen, was da im Inneren mich
besessen macht und was da durcheinanderarbeitet, so entscheide ich
mich zuletzt und bekomme, weil ich nicht überschauen kann, was
mich eigentlich dazu nötigt, das Gefühl der Freiheit. Ja, es ist nicht
lächerlich, es ist wirklich aus dem Grunde nicht lächerlich, weil das,
was ich Ihnen jetzt gesagt habe - ich habe gar nicht erwartet, daß man
zu lachen beginnt -, in zahlreichen sehr gelehrten Werken steht als
eine große Errungenschaft des modernen Denkens, das aus der Natur-
wissenschaft heraus geboren ist; also es ist eigentlich der Wissenschaft
gegenüber unanständig, über so etwas zu lachen. Nun, sehen Sie, die
Freiheit wäre eben unmöglich, wenn das Gesetz von der Erhaltung
der Kraft wahr wäre. Denn dann wäre ich in irgendeinem Augenblick
durch alles Vorhergehende bestimmt, die Energien wandelten sich
bloß um, die Freiheit müßte eine bloße Illusion sein. Das ist nämlich
eingetreten aus der Entwickelung der Menschheit heraus im 19. Jahr-
hundert, durch die Aufstellung des Gesetzes von der Konstanz der
Energie, daß wir eine Naturanschauung haben, die die Freiheit als
eine Idee ausschließt, unmöglich macht, die den Menschen unbedingt
zu einem Produkt der notwendigen Naturordnung macht. Die Dinge
waren schon vorbereitet, ich möchte sagen, man hat schon seit Jahr-
hunderten so empfunden. Wie soll es denn da werden mit den Dingen,
wie sittliche Verantwortlichkeit, Ethik, religiöse Überzeugung, die ja
doch eigentlich gar nicht da sein können, wenn es eine bloße Natur-
ordnung gibt? Die Materialisten des 19. Jahrhunderts, sie waren in
einer gewissen Weise ehrlich, sie haben daher abgeleugnet diese
ethischen Illusionen der alten Zeit und haben den Menschen wirklich
nur für ein Produkt der natürlichen Nötigung erklärt. Aber das konn-
ten andere nicht mitmachen, teilweise deswegen nicht, weil sie nicht
die Courage hatten, wie David Friedrich Strauß oder Vogt, oder teil-
weise auch deshalb nicht, weil sie Pfründen hatten, innerhalb welcher
sie verpflichtet waren, von Freiheit, Ethik, Religion zu reden. Da
kann man nicht eingehen auf solche Dinge. Die Sache war schon seit
langer Zeit mißlich geworden, und daher kam es so, daß man sich
sagte: Ja, mit Wissenschaft, mit der ist nur etwas gegenüber der Not-
wendigkeit zu machen. Diese Wissenschaft beweist, daß die Welt aus
einem Urnebel herausgekommen ist und immerfort jeder folgende
Zustand notwendig sich aus dem früheren entwickelt hat, daß dabei
die Kräftesumme konstant geblieben ist und so weiter, mit dieser
Wissenschaft, da ist nichts anzufangen gegenüber Ethik, Religion und
so fort. Also los von dieser Wissenschaft! Nichts mit Wissenschaft,
nur Glaube! Man muß eine doppelte Buchführung haben, auf der
einen Seite für die Außenwelt, für die natürliche Welt: die Wissen-
schaft; auf der anderen Seite den Glauben, der nun die Ethik fest-
stellt, sogar den Gott beweist. Also retten wir uns auf ein ganz
anderes Gebiet als das der Wissenschaft.
Die Nachwirkung dieses eigentümlichen Zustandes sehen Sie ja
überall seit dem Auftreten der neueren Geisteswissenschaft. Es heißen
diejenigen, die diesen Glauben retten wollen, Laun, Niebergall und
Gogarteny und ich könnte Ihnen eine ganze Reihe von Leuten her-
zählen, Bruhn, Leesey die da meinen, das Gebiet des Glaubens muß
gerettet werden; wenn die Wissenschaft da einbricht, dann wird die
Sache schlimm. Also Wissenschaft, man läßt ihr alles gelten, alles
mag ihr hingehen, nur das, was wir wollen, das nennen wir dafür
anders: Glaube. - Nun, wie gesagt, es war das Gesetz der Erhaltung
der Kraft, das aber nur ein dogmatisches, jetzt ein naturwissenschaft-
lich-dogmatisches Vorurteil ist. Denn zum Schluß, was bedeutet es
denn eigentlich? Sehen Sie, es kann jemand das Experiment machen,
kann sagen: Ja, ich stelle mich vor ein Bankgebäude hin und be-
obachte, wieviel Geld da hineingetragen wird, und bilde mir daraus
eine Statistik. Und dann beobachte ich, wieviel Geld herausgetragen
wird, und mache mir auch darüber eine Statistik, und ich sehe doch,
dieselbe Menge Geld wird herausgetragen, die hineingetragen wurde.
Jetzt soll ich noch zu der Vorstellung mich aufschwingen, daß da
drinnen Menschen arbeiten! Was herauskommt, ist ja nur das um-
gewandelte Geld. Es ist ja rein das Gesetz der Konstanz der Geld-
größe. - Man hat sehr schöne Experimente gemacht, die ja, wie es
scheint, auf Studenten ausgedehnt wurden. Man hat berechnet die
Wärmeenergien der Nahrung und hat berechnet, was diese Leute
getan haben, und hat richtig sich errechnet, was hineingegessen und
hinausgearbeitet wurde: Gesetz der Erhaltung der Kraft! - Auf nichts
anderem beruht dieses Gesetz der Erhaltung der Kraft als auf einer
ganzen Summe von solchen Vorurteilen. Und wenn man sich über
dieses Gesetz der Erhaltung der Kraft nicht erheben wird, so wird
man mit diesem Gesetz der Erhaltung der Kraft das Geistige weiter
auslöschen. Denn dieses Gesetz der Erhaltung der Kraft ist die Ein-
nistung des Intellekts in der äußeren Natur und das Absehen vom
Seelischen.
Vom Seelischen dringen wir nur weiter, wenn wir wiederum in das
Geistige eindringen, und in dieses Geistige eindringen, heißt eben
nichts anderes, als nun wirklich verstehen, was da eigentlich im Be-
ginne der christlichen Zeitrechnung in die Weltenentwickelung ein-
getreten ist als ein völlig neuer Impuls, der Christus-Impuls. Ich habe
es schon erwähnt, er wurde so verstanden, wie er eben von der einen
oder anderen Geistesströmung verstanden werden konnte. Aber wir
sind heute in die Notwendigkeit versetzt, ihn neu zu verstehen. Er
wurde eine Zeitlang so verstanden, daß man zunächst nicht zugeben
wollte, daß der ins Leere gehende Intellekt wiederum zu einem neuen
Geistigen komme. Ich sagte Ihnen schon, der Neuplatonismus nahm
den Christus ins menschliche Innere herein. Das ist schließlich bis
jetzt Usus geblieben. Wir müssen, indem wir nach außen dringen, den
Christus auch mit der Außenwelt verbunden denken, das heißt, wir
müssen ihn hineinbringen in die Evolution der Außenwelt. Das ist
aber gerade das, was an Anthroposophie besonders bekämpft wird,
daß man von dem Christus nicht nur in leeren Phrasen herumredet,
sondern daß man ihn wiederum im Zusammenhange mit der ganzen
Weltentwickelung sieht. Und wenn davon gesprochen wird, daß es
wirklich ein kosmisches Ereignis ist, daß da wirklich ein kosmisches
Wesen erschienen ist in einem Menschenleibe, in dem Christus, daß
so, wie schließlich das Sonnenlicht auf dem irdischen Gebiet jeden
Tag sich mit der Erde vereinigt, als etwas Kosmisches die Erde durch-
dringt, daß so auch auf dem geistigen Gebiete solche Dinge sich voll-
ziehen, so verstehen das insbesondere die Gelehrten der heutigen
Zeit noch nicht. Aber das ist notwendig, daß dasjenige, was zunächst
auf dem Gebiete der Naturwissenschaft gewonnen worden ist mit dem
Intellekt, der zum Schatten geworden ist, aber gerade dadurch als eine
freie menschliche Fähigkeit anwendbar geworden ist auf die Außen-
welt, daß dieser Intellekt auch anwendbar werde auf die Innenwelt.
Daher das Aufsteigen zur Imagination, zur Inspiration, daher das
Aufsteigen zu einer wirklichen geistigen Erkenntnis kommen muß.
Aus der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit ergibt sich
die Notwendigkeit der Naturwissenschaft, und aus dem Vorhanden-
sein der Naturwissenschaft ergibt sich die Notwendigkeit des Auf-
steigens in die Geisteswissenschaft. Es ist keine Schrulle, sich zur
Geisteswissenschaft im anthroposophischen Sinne hinzuwenden, son-
dern das ist selber eine historische Entwickelungstatsache. Nur muß
man, wie gesagt, auf dünnes Eis treten, um darauf aufmerksam zu
machen, wo die Hindernisse sind. Die Hindernisse sind auf der einen
Seite in so etwas wie in dem Gesetz der Erhaltung der Kraft. Zwei
Gesetze waren es, welche im 19. Jahrhundert in zweifacher Weise den
menschlichen Intellekt beschränken wollten auf bloß dasjenige, was
im Irdisch-Sinnlichen lebt, was im Materiellen lebt. Das eine Gesetz
ist gegeben von einem naturwissenschaftlichen Konzil als das Gesetz
von der Erhaltung der Kraft. Wenn dieses Gesetz richtig ist, dann
kann die menschliche Erkenntnis nicht zur Anerkenntnis des Geisti-
gen und der Freiheit weiter vorrücken, sondern dann muß bei einer
bloßen automatischen Notwendigkeit stehengeblieben werden, dann
muß bei einem bloß Seelischen, das allmählich zum Schattenhaften
wird, stehengeblieben werden. Dann kann man aber auch nicht hinaus
über das, was bereits das achte ökumenische Konzil von Konstanti-
nopel 869 festgesetzt hat.
Das sind die beiden Konzilien: Eines, das von naturwissenschaft-
licher Seite ausgegangen ist. Das andere Konzil steht wie im polari-
schen Gegensatz dazu. Es ist dasjenige, das 1870 die InfallibÜität des
päpstlichen Stuhles, wenn er ex cathedra spricht, erklärt hat. Da wird,
um zur Erkenntnis zu kommen, nicht mehr appelliert an ein Geistiges,
da wird appelliert an den römischen Papst, da ist der Papst derjenige,
der ex cathedra entscheidet über das, was als katholisches Lehrgut
wahr oder falsch sein soll. Da ist heruntergeholt aus geistigen Höhen
auf die Erde, ins Materielle, die Entscheidung über Wahrheit und
Irrtum. So wie ins Materielle unsere Erkenntnis untergetaucht ist
durch das Gesetz von der Konstanz der Kraft, so ist ins Materielle
untergetaucht die lebendige Entwickelung des Menschen im Geistigen
durch das Infallibilitätsdogma. Beide gehören zusammen, beide ver-
halten sich wie Nord- und Südpol.
Was wir brauchen in der Menschheitsentwickelung, ist aber eine
freie Geistigkeit. Der Herrscher muß das Geistige selber sein, und der
Mensch muß seinen Weg in den Geist hinein finden. Daher brauchen
wir den Aufstieg in das Geistige. Wir brauchen diesen Aufstieg, um
uns zu erheben auf der einen Seite von jener Niederlage, die der Geist
erlitten hat dadurch, daß das Gesetz von der Erhaltung der Kraft auf-
gestellt wurde, und jener anderen Niederlage, die er erlitten hat da-
durch, daß alles Religiöse vermaterialisiert wurde, indem nach der
Erde heruntergeholt worden ist von Rom die Entscheidung über
Wahr und Falsch. Daß ein Durchbruch auf der Bahn des Geistes
selbstverständlich heute nicht leicht ist, das ist begreiflich, denn die
Welt ist durch und durch voller Oberflächlichkeit und bildet sich auf
ihre Oberflächlichkeit furchtbar viel ein. Sie läßt durch Autoritäten
entscheiden, die Autoritäten aber entscheiden manchmal ganz sonder-
bar. Da las ich neulich einen Artikel, den ein hier lehrender, in einer
benachbarten Stadt wohnender Professor geschrieben hat, weil ihn
ein Blatt aus der hiesigen Gegend ersucht hat, ein autoritatives Urteil
abzugeben über diese Anthroposophie. Dieser Professor schrieb aller-
lei in diesem Artikel. Dann stößt man mittendrin auf einen merk-
würdigen Satz. Da steht drinnen, daß ich behaupte, indem ich die
geistige Welt schildere, daß man sehen könnte in dieser geistigen Welt,
wie sich geistige Wesenheiten frei so bewegten wie Tische und Stühle
in dem physischen Raum. Nun, das ist Traubsche Logik! Tische und
Stühle im physischen Raum sich bewegen sehen - ich möchte den
Geisteszustand des Autors in dem Augenblick, wo er einen solchen
Satz geschrieben hat, nicht weiter untersuchen! Aber an Menschen
solchen geistigen Kalibers wenden sich heute die Journale, wenn
autoritativ entschieden werden soll über Geisteswissenschaft.
Merkwürdig sind ja die Menschen manchmal. Zum Beispiel heißt
da einer Laun. Weil ich doch morgen einen Vortrag zu halten habe,
habe ich nun auch gestern dieses Büchlein von Laun gelesen. Ich
habe mich immer gefragt: Ja, warum redet der Laun gar solchen
Unsinn? Ich fand mich eigentlich aus dem Grunde nicht zurecht, weil
ich gar keinen Menschen sprechen hörte; es war so etwas ganz
Hohles. Allerdings, einmal stieß ich da auf einen ganz merkwürdigen
Satz, der ungefähr lautet - ich habe das Schriftchen nicht da - : Es
sei allerdings richtig, daß ein katholischer Christ, wenn er über
Anthroposophie urteilen sollte, sich eigentlich ausnehme wie ein
Mensch, der von der Anthroposophie nichts wissen könne. - Das
steht wörtlich drinnen. Man kann es sogar dem Domkapitular Laun
wirklich glauben, denn dann sagt er ganz richtig: Ja, es wäre ja
selbstverständlich, daß ein katholischer Christ nichts wissen kann,
denn es ist ja seit dem 18. Juli 1919 den Christen verboten, die Bücher
zu lesen. Es ist ihnen nicht verboten, Gegenschriften zu schreiben,
aber es ist ihnen verboten, die Bücher zu lesen! - Man darf ja gar
nichts wissen. Es gibt eben wirklich sonderbare Leute.
Und das ist eben der andere Pol, dieses Angekommensein bei einem
völlig passiven Sich-Hingeben, nun nicht an ein Geistiges, sondern
an etwas sehr Weltliches, an etwas durchaus in der materiellen Welt
Existierendes. Und so könnte man ja sehr vieles aufzählen. Wenn man
ein wenig kulturhistorisch die Moralität unserer Zeit schildern wollte,
so findet man gar manche niedliche Dokumentchen. Aber ich will
Ihnen nur noch ein Beispiel sagen. Hier wird eine gefährliche Irr-
lehre - Sie können sich denken, welche das ist - in einem Feuilleton
aus Göttingen abgehandelt. Aber man rechnet offenbar darauf, daß
die Leser, die das lesen, gar nichts gelesen haben, eigentlich auch gar
nichts Richtiges gehört haben von demjenigen, worüber da geurteilt
wird. Daher macht man eine Anmerkung von vierzehn Zeilen, und in
diesen vierzehn Zeilen ist abgehandelt: Anthroposophie und Drei-
gliederung. Mit der Abhandlung über Anthroposophie will ich Sie
verschonen, ich will Ihnen nur den letzten Satz vorlesen, was über die
Dreigliederung gesagt wird: «Die Bewegung erstrebt eine möglichst
hohe Entwicklung des Menschentums. Sie hat auch ihre Anschauun-
gen in bezug auf den Staat festgelegt. Sie wünscht eine Zerlegung in
Wirtschafts-, Finanz- und Kulturstaat!» Da haben Sie die Dreigliede-
rung: in Wirtschafts-, Finanz- und Kulturstaat! Also Sie sehen, so
sucht man diejenigen zu unterrichten, zu denen man in solchen Kriti-
ken dann redet, und man kann sie in solcher Weise unterrichten. Man
schreibt solche Artikel, indem man Anmerkungen dazu macht, in de-
nen man sich so gut unterrichtet zeigt! Also es ist schon schwierig,
dasjenige, was auf der einen Seite aus der weltgeschichtlichen Ent-
wicklung sich ergibt als ein sachgemäßer Impuls, was auf der ande-
ren Seite sich ergibt aus der naturwissenschaftlichen Denkweise sel-
ber, die nur, möchte man sagen, in ihr Gegenteil sich verkehrt hat mit
dem Einmünden in das Gesetz von der Konstanz der Energie oder
Kraft, es ist schon notwendig, sich wirklich durchzuringen zu einer
Erkenntnis der geistigen Welt. Vieles wird aufstehen gegen diese Ar-
beit, die in dem erkennenden Ergreifen der geistigen Welt besteht.
Aber diese Arbeit muß erfolgen, und selbst, wenn die Gegner für eine
Zeit die Macht hätten, sie zu zertreten, sie muß wieder erstehen, denn
sollen wir aus der Geschichte lernen, so müssen wir aus dieser Ge-
schichte nicht nur reden lernen, sondern wir müssen lernen, aus die-
ser Geschichte unseren Willen befeuern, unsere Herzen erwärmen!
Wenn wir so die Geschichte auf uns wirken lassen, dann wird sie uns
das zeigen, was unsere Taten erfüllen muß, was eindringen muß in
das Geistige, in das Rechtlich-Staatliche, in das Wirtschaftliche als
Geistigkeit.
Das ist es, was ich zum Schlüsse noch sagen wollte. Ich wollte
Ihnen zunächst eine objektive Darstellung geben, wie Naturwissen-
schaft herauswächst aus dem Entwickelungsgang der Menschheit, um
gerade dadurch jetzt am Schlüsse dieses vielleicht nur als ein An-
hängsel zu geben, die Erkenntnis, daß es eine Lehre der wirklichen
Geschichte, nicht einer agnostischen Geschichte, die wir im 19. Jahr-
hundert durchlebt haben, sondern daß es eine Lehre der wirklichen
Geschichte ist: Wir Menschen, wir müssen zur Geist-Erkenntnis
durch!
 HINWEISE

Xu dieser Ausgabe

Die beiden Dornacher Vorträge wurden im Rahmen einer Pfingsttagung am Goetheanum ge-
halten. Den Auftakt bildete am Samstag ein in englischer Sprache gehaltener Vortrag von Ba-
ron Arild Rosenkrantz über das Thema «The modern artist and the Goetheanum». Den Aus-
führungen Rudolf Steiners schlössen sich am Dienstag und Mittwoch Vorträge von Roman
Boos (Über Thomismus) und Albert Steffen an. Am Pfingstsamstag und Pfingstsonntag fan-
den jeweils am Nachmittag künstlerische Darbietungen (Rezitationen, Eurythmie, Musikali-
sches) statt.
Die vier Stuttgarter Vorträge wurden im Rahmen der vom «Verein Goetheanismus» und
vom «Bund für Anthroposophische Hochschularbeit» veranstalteten «Freien Anthroposo-
phischen Hochschulkurse» gehalten. Die Hochschulkurse dienten - so die Ankündigung für
das 2. Semester 1921 - dazu, «vor der Öffentlichkeit und für Studenten die Ergebnisse anthro-
posophisch gerichteten wissenschaftlichen Arbeitens darzustellen». Im ersten Semester, Win-
ter 1920/21, waren 282 Hörer, darunter 90 Studenten, eingeschrieben. «Es wurden», so heißt
es in der Ankündigung weiter, «mathematische, physikalische, chemische, physiologische,
sozial- und wirtschaftswissenschaftliche, sprachwissenschaftliche, geschichtliche, künstleri-
sche, literarische, philosophische und anthroposophische Themata behandelt und wöchent-
lich ungefähr 22 Stunden, zumeist am Abend, damit belegt.»
Als Leitmotiv liegt den in dem hier vorliegenden Band enthaltenen Vorträgen Rudolf
Steiners vom Mai 1921 der Gedanke zugrunde, daß ohne eine exakte Kenntnis der Seelenver-
fassung der Menschen und Völker seit dem Altertum ein umfassendes Verstehen der Entwick-
lung der modernen Naturwissenschaft nicht erlangt werden kann. Siehe auch den Bericht von
Jürgen von Grone über die Stuttgarter Vorträge in der Wochenschrift «Dreigliederung des
sozialen Organismus», 2. Jg. Nr. 49 vom 7. Juni 1921, S. 4 f.

Textunterlagen: Die beiden Dornacher Vorträge wurden von der Berufsstenografin Helene
Finckh mitstenografiert. Dem Druck liegen die von ihr vorgenommenen Übertragungen in
Klartext zugrunde. - Der Wortlaut der Stuttgarter Vorträge basiert auf der maschinenschrift-
lichen Übertragung der Stenogramme, die von einem namentlich nicht mehr festzustellenden
Stenografen (möglicherweise Hedda Hummel) aufgenommen wurden. Die Vorträge vom 21.
und 22. Mai sind von Rudolf Steiner für den Erstdruck in der Monatsschrift «Die Drei» (siehe
unten) redigiert worden.

Veränderungen gegenüber der ersten Auflage 1969: Der Vortrag vom 21. Mai 1921 wurde
neu gesetzt. Er enthält nunmehr sämtliche von Rudolf Steiner in der Klartextübertragung
und in den teilweise erhalten gebliebenen Druckfahnen angebrachten Korrekturen. - In den
übrigen Vorträgen wurden lediglich einige geringfügige - und daher nicht gesondert aufge-
führte - Korrekturen vorgenommen. Ferner wurden die Hinweise ergänzt, sowie Inhaltsanga-
ben zu den einzelnen Vorträgen und ein Personenregister hinzugefügt.

Frühere Veröffentlichungen:
a) in Zeitschriften: Die Stuttgarter Vorträge waren erstmals gedruckt in der Monatsschrift
«Die Drei», 3. Jg. 1923, H. 5 u. 7; 6. Jg. 1927 H. 12; 7. Jg. 1927 H. 1. Ferner in der Monats-
schrift «Blätter für Anthroposophie», 15. Jg. 1963 H. 7/8-12 und 16. Jg. 1964 H. 1-2. - Die
Dornacher Vorträge waren erschienen in der Monatsschrift «Blätter für Anthroposophie»,
15. Jg. 1963 H. 3-6. -
b) in Buchform: «Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der
Menschheit seit dem Altertum», vier Vorträge in Stuttgart vom 21. bis 24. Mai 1921, heraus-
gegeben von der Naturwissenschaftlichen Sektion am Goetheanum, Dornach 1939.

Werke Rudolf Steiners innerhalb der Gesamtausgabe (GA) werden in den Hinweisen mit
der Bibliographie-Nummer angegeben. Siehe auch die Übersicht am Schluß des Bandes.

Hinweise 2um Text

zu Seite

13 Während der letzten Vortragskurse am Goetheanum. Gemeint sind hier vor allem die
beiden anthroposophischen «Hochschulkurse» vom Herbst 1920 und April 1921. Die
Vorträge Rudolf Steiners aus dem ersten Hochschulkurs sind enthalten in dem Band
«Grenzen der Naturerkenntnis», GA 322, die aus dem zweiten in «Die befruchtende
Wirkung der Anthroposophie auf die Fachwissenschaften», GA 76.

Leopold von Ranke, 1795-1886, Historiker und Philologe. Ranke schuf mit der von
ihm entwickelten Quellenkritik wesentliche Grundlagen der modernen Geschichts-
wissenschaft. Verfasser u.a. folgender Werke: «Deutsche Geschichte im Zeitalter der
Reformation» (1839/47); «Die römischen Päpste, ihre Kirche und ihr Staat im 16. und
17. Jahrhundert» (1834-1839), und «Zwölf Bände preußischer Geschichte» (1874).

16 Claude Henri de Rouvroy, Graf von Saint-Simon, 1760-1825; Sozialreformer; wird ver-
schiedentlich den Sozialutopisten zugeordnet. In seinem ersten Werk «Lettres d'un ha-
bitant de Geneve a ses contemporains» (1803) und in seinem letzten «Le nouveau chri-
stianisme» (1825) vertrat er die Auffassung, daß die Einführung einer neuen Religion
die Grundlage einer neuen sozialen Verfassung bilden solle. Mit Vehemenz wandte er
sich auch gegen die bestehende Eigentumsordnung und forderte, daß die arbeitende
Klasse die Herrschaft übernehmen müsse. Weitere Werke: «Reorganisation de la socie-
te europeenne» (1814); «L'Organisateur» (1819-1820); «Du Systeme industriel» (1823).
Siehe auch Andreas Voigt, «Die sozialen Utopien», Leipzig 1906 (Dieses Buch, mit An-
streichungen versehen, befindet sich in der Bibliothek Rudolf Steiners).

22 Joseph-Marie de Maistre, 1754-1821; Staatsphilosoph und Vorkämpfer des kirchlichen

Absolutismus. Schrieb u.a. «Vom Papste», 2 Bde. München 1923; «Abendstunden zu
St. Petersburg oder Gespräche über das Walten der göttlichen Vorsicht in zeitlichen
Dingen», 2 Bde. Frankfurt 1824 u. 1825.

Er kritisiert scharf... den Philosophen Locke: Siehe hierzu das sechste Gespräch in o.a.
Werk «Abendstunden zu St. Petersburg».

John Locke, 1632-1704; englischer Philosoph; u.a. Erzieher und ärztlicher Berater des
Lord Ashley Cooper, dem späteren Grafen von Shaftesbury. Mit seiner Schrift «Essay
concerning human understanding» (1690) legte er den Grundstein für den modernen
Empirismus.

23 Auguste Comte, 1798- 1857, französischer Philosoph, Begründer des Positivismus und
der Soziologie. Verfasser u. a. des 6bändigen Werkes «Cours de philosophie positive»
(1830-42).
25 Lambert Quetelet, 1769- 1874; belgischer Astronom und Statistiker; Begründer der wis-
senschaftlichen Statistik.

Herbert Spencer, 1820-1903; englischer Philosoph; er systematisierte alle Erfahrungsge-

biete unter den Grundgedanken der Entwicklung, der Anpassung und des Fortschritts.
Werke (Auswahl): «Education, intellectual, moral, physical» (1861); «Principles of Bio-
logy» (1864), «Soziology» (1877), «Ethics» (1879).

Friedrich Nietzsche, 1844-1900; Philosoph. Zum Problem des «Übermenschen» siehe

seine Schrift «Also sprach Zarathustra» (1883-91). Siehe auch Rudolf Steiner, «Fried-
rich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit» (1895), GA 5, und «Die Rätsel der Philo-
sophie» (1914), GA 13, S. 545f.

26 Karl Marx, 1818-1883; Begründer des wissenschaftlichen Sozialismus.

Henry Thomas Buckle, 1821-1862, englischer Kulturhistoriker.

27 Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814, Philosoph. Siehe Rudolf Steiner «Die Rätsel der
Philosophie», das Kapitel «Das Zeitalter Kants und Goethes», GA 18.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 1775-1854, Natur- und Religionsphilosoph.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831, idealistischer Philosoph.

28 Benjamin Kidd: Seine «Social Evolution», 1894, versucht, Biologie auf Soziologie anzu-
wenden und erklärt Vernunft (reason) als das egoistische Element, und Religion, die
ihrem Wesen nach irrational ist, als das selbstlose und progressive Element in der
menschlichen Gesellschaft. Ziterit nach G. P. Gooch, «Annais of Politics and Culture.
(1492-1899)», Cambridge University Press, 1901.

Thomas Henry Huxley, 1825-1895, britischer Zoologe und Philosoph.

John Rüssel, 1792-1878, englischer Staatsmann.

Alfred Wallace, 1823-1913 britischer Naturforscher.

33 Galileo Galilei, 1564- 1642, italienischer Physiker.

Nikolaus Kopernikus, 1473-1543, Astronom, Domherr.

Nikolaus von Kues, 1401-1464, Philosoph, Kardinal.

34 Flavius Valerius Konstantinus der Große, geb. in Naissus (heute Nisch, Serbien) um 288,
gest. 337 nach Chr. bei Nicomedia (Ismid), Bithynien, römischer Kaiser.

Julian Apostata, 332-363, Neffe Konstantin des Großen, 361-363 römischer Kaiser.

36 Aurelius Augustinus, 354-430, Kirchenvater. Durch Ambrosius zum Christentum be-

kehrt: Ostern 387. Lehrt Unfähigkeit des Menschen zum Guten (Erbsünde) und Präde-
stination. Werke: «Bekenntnisse» und «De Civitate Dei» (Geschichte als Kampf zwi-
schen Gottesstaat und Weltstaat aufgefaßt).

37 Mani (Manes), nach orientalischen Quellen geb. 215/216 in Mardinu (Babylonien), un-
ter Baram I. um 273 in Gondishapur (?) gekreuzigt. Nach griechischen Quellen 4. Jahr-
hundert in «Acta Archelai» (unglaubwürdig). Neuerdings manichäische Handschriften
der Sammlung von A. ehester Beatty, Stuttgart 1934. Er verband die altpersische
Lichtreligion mit dem Christentum.
39 Wulfila, Ulfilas, 310-383, gotischer Bischof.

52 Arius, gest. 336. Seine Lehre wurde auf dem Konzil von Nicäa 325 verworfen.

54 Aristoteles, 384-322 v. Chr.

Hieronymus, um 347-420, Kirchenvater. Schrieb und bearbeitete die lateinische Bibel-

übersetzung, die Vulgata.

Augustinus: «Briefwechsel mit Hieronymus», ed. J. Schmid in: Florilegium Batristi-

cum, ed. Geyer-Zellinger 22, 1930.

55 Donatisten: christliche schismatische Sekte, benannt nach Donatus d. Gr., Bischof zu

Karthago (313 nach Chr.). Die Bewegung verschmolz mit einer sozial-revolutionären
Erhebung der Punier in den nordafrikanischen Provinzen, bis 345. In den Jahren 414
und 415 wurden die Donatisten zu Ketzern erklärt, hielten sich aber in Afrika bis zum
7. Jahrhundert.

Pelagianer: Von der abendländischen Kirche im 4. Jahrhundert als ketzerisch verurteilte

theologische Richtung, benannt nach dem britischen Mönch Pelagius, der um 400 in
Rom lebte und die Lehre des Pelagianismus zusammenfaßte: Jeder könne aus eigener
Kraft selig werden. Leugnung der Erbsünde.

56 Athanasius, 295-373, Heiliger, Kirchenvater, Bischof von Alexandrien.

57 Bonifatius (Winfried), Angelsachse, geb. um 673 in Wessex, gest. 754 in Friesland. Mis-
sionar der Friesen, Thüringer, Hessen. Bischof.

59 Karl der Große, 742-814, regierte seit 768 als Frankenkönig, erneuerte 800 das römi-
sche Kaisertum.

Heliand (Bezeichnung durch Schmeller 1830), altsächsisches Gedicht des Lebens Chri-
sti, 9. Jahrhundert.

60 Dante Alighieri, 1265-1321. Sein Lehrer: Brunetto Latini, geb. zwischen 1210 und
1230, gest. 1294.

61 vom Handel,.., zeitweise auch die Donau entlang nach dem Oriente: Siehe v. Schweiger-
Lerchenfeld, «Die Donau als Völkerweg, Schiffahrtsstraße und Reiseroute», 1896, und:
Hajnal, «The Danube, its Historical, Political and Economic Importance», 1920.

62 Jakob Böhme, 1575-1624, Mystiker.

Paracelsus, Theophrastus von Hohenheim, 1493-1541, Arzt und Naturforscher. Be-

gründer der neueren Heilmittellehre.

Justinian L, oströmischer Kaiser von 527-565, schloß 529 die Philosophenschule in

Athen.

Origenes, 185-254, einer der größten christlichen Theologen.

Gondishapur: Stadt und Akademie im Persien der Sassaniden, war Zufluchtsort griechi-
scher Philosophen nach ihrer Vertreibung aus dem Westen, 529. Vorher unter Shapur I.
(242-273), Asyl des Mani, unter Bahram I. (274-277), der Ort seines Todes und end-
lich Zentrum der Ausrottung der Manichäer und ihrer Lehre von 303 bis in die Zeit
der Araberherrschaft in Persien, also nach 640.
63 Arabismus: Ausbreitung des Islam und arabischer Kultur in Asien, Nordafrika, Spanien
zwischen 630 und 711 n. Chr. Damit kommt aristotelische Philosophie nach Europa.

64 im Hussitismus, im Wydiffismus: Vorreformatorische Bewegungen, ausgehend von

John Wycliff (1328-1384), begann 1378 in England. Dort unterdrückt, aber durch Jo-
hannes Hus (1369-1415), in Böhmen übernommen.

böhmische (mährische) Brüderschaft: Christliche Sekte. Im Zusammenhang mit der

Gründung im 15. Jahrhundert wird der Hussit Peter Chelczizky genannt. Die Brüder-
schaft erstrebte eine Erneuerung der Lebensführung nach dem Vorbild der Apostel.

65 Albertus Magnus, Graf von Bollstädt, 1193 -1280, Philosoph, Theologe, Naturforscher,
Dominikaner; Lehrer des Thomas von Aquino. Kommentiert die Schriften des Aristo-
teles.

Thomas von Aquino, 1225 -1274; Dominikaner, Kirchenlehrer; schrieb u. a. «Summa

theologica». Siehe auch Rudolf Steiner, «Die Philosophie des Thomas von Aquino»,
GA74.

67 «Wem die Natur ...»: Goethe, «Maximen und Reflexionen» 201, Abteilung «Kunst».

«Das Schöne ...»: Goethe, «Maximen und Reflexionen» 183, Abteilung «Kunst».

da schrieb er die Worte nieder: «Diese hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten
Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht
worden: alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen; da ist die Notwendigkeit, da
ist Gott.» Italienische Reise (2) Rom, 6. September 1787. Dtsch. Nat. Lit. Bd. 102, S. 91.

68 Emil Du Bois-Reymond, 1818-1896. Das berühmte Zitat lautet: «Ignoramus et ignora-

bimus». Darüber zwei Reden: «Über die Grenzen des Naturerkennens», 1872, und
«Die sieben Welträtsel», 1880.

Ranke drückt sich einmal so aus: Vgl. hierzu Herman Grimm «Fragmente» zweiter und
letzter Teil, Berlin 1902, S. 174f.: «Von Ranke soll ein ihn verehrender hochgestellter
Mann gefordert haben, es müsse Christus als Urheber aller menschlichen Schicksale in
die <Weltgeschichte> eingeführt werden. Dies Verlangen, berichtet man, habe bei dem
Gelehrten heftige innere Kampfe hervorgerufen, sei endlich aber damit abgelehnt wor-
den, es müsse bei der gegebenen Erklärung sein Bewenden haben, Christus stehe uns in
der Weltgeschichte in doppelter Gestalt gegenüber: als Begründer des Christentums
und als übermenschlich Alles vermögender Sohn Gottes, wie die Kirche lehrt. Ich halte
diese Doppelgestalt Christi für eine historisch nicht durchführbare. Wir haben Chri-
stus nicht zu erklären, sondern ihn und die Wirkung seiner Lehre als Tatsache hinzu-
nehmen.»

69 Richard Wagner, 1813-1883, Komponist.

73 in einem früheren Vortrage: So z.B. am 16. Januar 1921 in «Die Verantwortung des
Menschen für die Weitemwickelung», GA 203.
76 eine moderne Geschichte der Philosophie, die in einer großen Sammlung erschienen ist:
«Allgemeine Geschichte der Philosophie» der Sammlung: Die Kultur der Gegenwart,
2. verm. und verb. Aufl. Leipzig-Berlin 1913, herausgegeben von Paul Hinneberg. Die
Einleitung über «Die Anfänge der Philosophie und die Philosophie der primitiven Völ-
ker» stammt von Wilhelm Wundt; das Kapitel «Die indische Philosophie» von Her-
mann Oldenberg und das Kapitel «Die chinesische Philosophie» von Wilhelm Grube.
 76 Wilhelm Wundt, 1832-1920; Arzt, Psychologe und Philosoph. Siehe auch voranste-
henden Hinweis.

78 Herman Grimm, 1828-1901; Kunst- und Literaturwissenschaftler, Sohn von Wilhelm

Grimm.

Herman Grimm hat betont: In «Goethe»-Vorlesungen, gehalten an der Kgl. Universität

zu Berlin; 2 Bd. 8. Aufl. Stuttgart und Berlin 1903, 16. Vorlesung, S. 4f.

Perikles, um 500-429 v. Chr., Staatsmann Athens.

Alkibiades, um 450-404 v. Chr., athenischer Staatsmann.

Sokrates, um 469-399 v. Chr., griechischer Philosoph.

Piaton, 427-347 v. Chr., griechischer Philosoph.

Äschylos, 525-456 v. Chr., griechischer Dramatiker.

Sophokles, 496-406 v. Chr., griechischer Dichter.

80 das gegenständliche Erkennen: Siehe Rudolf Steiner, «Die Philosophie der Freiheit»
(1894), GA 4, und «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltan-
schauung» (1886), GA 2.

in meinem Buche: «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» (1904/05), GA
10, und «Die Geheimwissenschaft im Umriß» (1910), GA 13.

84 Johann Gottfried Herder, 1744-1803. Seiner Verehrung für Spinoza, in der er sich mit
Goethe eins fühlte, gab er Ausdruck in den Gesprächen, die er 1787 unter dem Titel
«Gott» veröffentlichte.

Benedictus (Baruch) Spinoza, 1632-1677. Rudolf Steiner meint hier im folgenden insbe-
sondere Spinozas «Ethik», posthum erschienen 1677.

Goethe empfand tief: Siehe «Dichtung und Wahrheit», Dritter Teil, 14. Buch; Vierter
Teil, 16. Buch.

85 «Ich habe die Vermutung»: «Ich habe eine Vermutung, daß sie nach eben den Gesetzen
verfuhren, nach welchen die Natur verfährt und denen ich auf der Spur bin.» Italieni-
sche Reise Rom, 28. Januar 1787. Dtsch. Nat. Lit. Bd. 102, S. 221.

87 Goethes Prosahymnus «Die Natur» (Aphoristisch) um das Jahr 1780; in Goethes «Natur-
wisse nschaftl. Schriften», Band 2, herausgegeben von Rudolf Steiner, Dtsch. Nat. Lit.
115. Bd., S. 5-9.

105 Wie wir heute vom dreigliedrigen Menschen sprechen: Siehe Rudolf Steiner, «Von Seelen-
rätseln» (1917), GA 21, Kapitel IV/6, «Die physischen und die geistigen Abhängigkei-
ten der Menschen-Wesenheit».

106 das Urpersische: Die zweite nachatlantische Kulturperiode. Siehe Rudolf Steiner, «Die
Geheimwissenschaft im Umriß» (1910), GA 13, Kapitel «Die Weltentwicklung und der
Mensch».

109 was sich im Avesta äußert: Zarathustra-Literatur in iranischer Sprache und unter den
Sassanidenkönigen nach 200 nach Chr. gesammelt. Stammen aus dem Iran und gehen
auf jahrtausendealte Traditionen zurück.
110 der Pyramidenbau entwickelt: Die älteste Pyraminde ist das Grabmal des Königs Djoser,
um 2650 vor Chr., in Sakkara.

bis in die Meneszeit: Menes, ältester historisch bekannter König Ägyptens, 2850 vor
Chr. Er vereinigt Unter- und Oberägypten. Die 1. und 2. Dynastie rechnet man von
2850-2650 v. Chr.

111 Hammurabi, 1728-1686 v. Chr., König von Babylon.

113 Homer, 9. Jahrhundert v. Chr., griechischer Dichter, Verfasser der «Ilias» und der
«Odyssee».

Achilles (Achilleus), Sohn des Peleus und der Thetis, größter Held der Griechen im
Kampf um Troja.

Hektor, Sohn des König Priamos und der Hekabe. Fällt im Zweikampf mit Achilleus.

114 Äschylos (Aischylos), 525-456 v. Chr., Klassiker der griechischen Tragödie.

Cäsar, Gaius Julius, 102-44 v. Chr., römischer Feldherr und Politiker.

116 Oswald Spengler, 1880-1936, Geschichts- und Kulturphilosoph. «Der Untergang des
Abendlandes», 2 Bände (1918/1922).

Wir sehen vier Jahrhunderte: Dieser Abschnitt wurde von Rudolf Steiner bei der Durch-
sicht der Vortragsnachschrift gestrichen.

121 in dem dritten Bande meiner Ausgabe der Naturwissenschaftlichen Schriften Goethes: Er-
schienen 1890 in Kürschners «Deutsche National-Litteratur». Vollständiger Nach-
druck Dornach 1975, GA la-e; ungekürzte Paperback-Sonderausgabe Dornach 1982.
Die Einleitungen Rudolf Steiners sind innerhalb der Gesamtausgabe separat erschienen
in dem Band «Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften», GA 1. Sie-
he dort den Abschnitt «Das <Urphänomen>», S. 266 ff.

123 Wilhelm Wundt: Siehe Hinweis zu Seite 76.

124 Alfred Jeremias, 1864-1935, evangelischer Theologe und Orientalist. Weist auf babylo-
nische Einflüsse im Denken der antiken Welt hin. «Das Alte Testament im Lichte des
Orients», Leipzig 1904; «Handbuch der orientalischen Geisteskultur», 1913 u.a.

125 in der Entwickelung der älteren griechischen Philosophie: Siehe Rudolf Steiner, «Die Rätsel
der Philosophie», das Kapitel «Die Weltanschauung der griechischen Denker», GA 18.

Thaies, um 640-547 v. Chr., griechischer Philosoph und Mathematiker.

Herakleitos, um 500 v. Chr., griechischer Philosoph aus Ephesos.

Anaximenes, 588-524 v. Chr., griechischer Philosoph.

Anaxogoras, 500-428 v. Chr., griechischer Philosoph aus Klazomenä in Kleinasien,

lebte in Athen.
Nietzsche: Siehe Hinweis zu S. 25. «Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Grie-
chen», zu Nietzsches Lebzeiten nicht veröffentlicht; letzte Fassung 1876.

Hippokrates, 460-377 v. Chr., Begründer der griechischen Medizin, Zeitgenosse Pia-

tons.
128 in einem internen Vortragszyklus in Kristiania: «Die Mission einzelner Volksseelen im
Zusammenhange mit der germanisch-nordischen Mythologie», GA 121.

129 Die Offenbarung des brennenden Dornbusches bei Moses: Zweites Buch Mose, 3. Kap.

Plotinos, griechischer Philosoph, 205-270 zu Miturnä in Kampanien, Schüler des Am-

monios Sakkas, Neuplatoniker.

Jamblichos, gest. um 330 n. Chr., Neuplatoniker.

Ammonius Sakkas, etwa 175-242 n. Chr., Neuplatoniker.

130 Demokritos, aus Abdera, etwa 460-370 v. Chr., griechischer Philosoph.

Pbilon von Alexandrien, etwa 25 vor bis 50 n. Chr., jüdischer Philosoph. Er verband
die Logoslehre mit der jüdischen Theologie.

133 Ouintus Septimus Florens Tertullianus, geb. nach 180 n. Chr. in Karthago, gest. 222 n.
Chr. Ältester Kirchenschriftsteller. Er schuf die lateinische Kirchensprache, beeinfluß-
te die alte Dogmatik. War Jurist, wurde Christ 190 nach Chr. Apologetische, ethische
und theologische Schriften.

Diokletianus, 243-313 n. Chr., von 284-305 römischer Kaiser. 286 Reichsteilung:

Ostrom, Westrom.

134 das Palladium (Palladion): Hölzerne Statue der Pallas Athene, «von deren Besitz Glück
und Macht Trojas abhing», wurde durch Odysseus und Diomedes im Trojanischen
Krieg geraubt und kam schließlich nach Rom.

135 Realismus und Nominalismus: Siehe Rudolf Steiner, «Die Rätsel der Philosophie», das
Kapitel «Die Weltanschauungen im Mittelalter», und Vincenz Knauer, «Grundlinien
zur Aristotelisch-Thomistischen Psychologie».

138 Franz Brentano, 1838-1917, Philosoph.

Abhandlungen über Aristoteles: «Die Psychologie des Aristoteles.» Mainz 1867.

139 Brentano hat einmal einen rechtswissenschaftlichen Vortrag gehalten: Am 23. Januar 1889
in der Wiener Juristischen Gesellschaft «Von der natürlichen Sanktion für recht und
sittlich», welcher im Druck unter dem Titel «Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis»,
Leipzig 1889 erschienen ist.

141 Pompejus, 106-48 v. Chr., römischer Staatsmann und Feldherr.

M. Aurelius Maxentius, von 306-312 römischer Kaiser, wurde am 28. Oktober 312 an
der Milvischen Brücke von seinem Mitkaiser Konstantin geschlagen und ertrank auf
der Flucht im Tiber.

142 Abbazia di Monte Cassino: Berg oberhalb der Stadt Cassino (Provinz Frosinone, Südita-
lien). Benediktinerabtei, gegründet 529, ist das Mutterkloster des ganzen Abendlandes.

144 Faustus (Faustinus), Manichäerbischof, Gegner des Augustinus, geb. um 350 n. Chr. in
Mileve, Nordafrika.

152 genauer habe ich es in Dornach jüngst ausgeführt: Rudolf Steiner bezieht sich auf die Vor-
träge vom 15. und 16. Mai, die ersten zwei in diesem Band.
153 Johannes Kepler, 1571-1630, Entdecker der Gesetze der Planetenbewegung.

154 Konzil von Konstantinopel 869: Das achte ökumenische Konzil unter Papst Hadrian II.
Der von Rudolf Steiner angeführte Konzilsbeschluß richtete sich gegen die Anschau-
ungen von Photius. Der von Rudolf Steiner sehr geschätzte Philosoph Otto Willmann
schreibt im zweiten Band seiner «Geschichte des Idealismus» (1894) auf S. 111: «Der
Mißbrauch, den die Gnostiker mit der paulinischen Unterscheidung des pneumati-
schen und des physischen Menschen trieben, indem sie jenen als den Ausdruck ihrer
Vollkommenheit ausgaben, diesen als den Vertreter der im Gesetze der Kirche befange-
nen Christen erklärten, bestimmte die Kirche zur ausdrücklichen Verwerfung der Tri-
chotomie.»

156 Fritz Mauthner, 1849-1923, Theaterkritiker und Satiriker, Schriftsteller. Vgl. «Beiträge
zu einer Kritik der Sprache», 3 Bde 1901-02; und «Wörterbuch der Philosophie» -
Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 2 Bde 1910-11.

David Hume, 1711-1776, englischer Philosoph.

John Stuart Mill, 1806- 1873, Philosoph, Volkswirtschaftler. Bei der «Ostindischen Ge-
sellschaft» 1853. Parlamentsmitglied 1865-1868. Seine - empirische - Logik aus der
Psychologie abgeleitet. «System of Logic», 2 Bde, 1843. Hauptwerk: «Principles of Po-
Htical Economy», 1848

160 David Friedrich Strauß, 1808-1874, Philosophisch-theologischer Schriftsteller. Haupt-

werke: «Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet», 2 Bde, 1840; «Die Christliche Glaubens-
lehre in ihrer geschichtlichen Entwickelung und im Kampfe mit der modernen Wissen-
schaft», 1840/41; «Der alte und der neue Glaube», 1872, besiegelt seinen Übergang zum
Materialismus.

Karl Vogt, 1817-1895, Zoologe und Geologe, Professor in Gießen, Bern, Genf. Schrif-
ten über Materialismus und Darwinismus.

Laun: Domkapitular.

Friedrich Niebergall, 1862-1932, evangelischer Pfarrer, Privatdozent in Heidelberg und

in Marburg. «Praktische Auslegung des Neuen Testamentes», 1909, «Praktische Ausle-
gung des Alten Testamentes», 2 Bde, 1918/19. «Praktische Theologie», 3 Bde, 1912-
1923. «Evangelischer Sozialismus», 1920. Seit 1905 Herausgeber der Praktischen theo-
logischen Handbibliothek.

Friedrich Gogarten, 1887-1932, evangelischer Pfarrer, Privatdozent in Jena. Betont den

Gegensatz zwischen Religion und Wissenschaft in Anlehnung an Luther. «Die religiöse
Entscheidung», 1921; «Glaube und Wirklichkeit», 1928. Steht Karl Barth nahe in seiner
Auffassung.

Wilhelm Bruhn, D. lic, Verfasser von «Theosophie und Anthroposophie» (Aus «Natur
und Geisteswelt», Bd. 775, Leipzig und Berlin 1921).

Kurt Leese, Lic. theol., Pfarrer. «Moderne Theosophie», 1920.

164 einen A rtikel, den ein hier lehrender,.. Professor geschrieben hat: Erschienen in der Sonn-
tagsbeilage des «Schwäbischen Merkur» vom 30. April 1921 (Nr. 196). Verfasser war
Professor Friedrich Traub, von dem auch die Schrift «Rudolf Steiner als Philosoph und
Theosoph», Tübingen 1919, stammt.
164 einen ganz merkwürdigen Satz, der ungefähr lautet: Aus «Moderne Theosophie und ka-
tholisches Christentum» von Fr. Laun, Rotenburg a. N. 1920, S. 42. Der Satz lautet
wörtlich: «Ein überzeugter Katholik, der zugleich ein wissendes Mitglied der theoso-
phischen oder anthroposophischen Gesellschaft wäre, ist so unmöglich wie ein Lamm
in Gesellschaft der Füchse, ein Theosoph in katholischer Gesellschaft vielleicht ein
Fuchs im Schafskleid.»

165 in einem Feuilleton aus Göttingen: Artikel von Prof. Dr. med. Hugo Fuchs im «Göttin-
ger Tagblatt» vom 26. u. 27. Mai 1920. Eine Erwiderung Rudolf Steiners auf diese bei-
den Artikel erschien in der Wochenzeitung «Dreigliederung des sozialen Organismus»,
2. Jg. Nr. 5, August 1920. Innerhalb der Gesamtausgabe ist diese in dem Band «Auf-
sätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915-1921»,
GA 24, enthalten.
 NAMENREGISTER

(H = Hinweis)

Achilles 113H Jamblichos 129f.H

Äschylos 78H, 114H Jeremias, Alfred 124H
Albertus Magnus 65 H Julian Apostata 34H, 36, 115
Alkibiades 78 H Justinian 62 H
Anaxagoras 125H, 129
Anaximenes 125H Karl der Große 59 H
Aristoteles 54H, 62, 138
Kepler, Johannes 153H
Augustinus 36ff.H, 45, 52ff., 61 f., 143ff.,
Kidd, Benjamin 28 H
148
Konstantin der Große 34H, 36, 115,
132ff., 139, 141
Böhme, Jakob 62H Kopernikus, Nikolaus 33H, 116, 153
Bonifatius 57H
Brentano, Franz 138f.H
Laun 160H, 164
Bruhn, Wilhelm 160H
Leese, Kurt 160H
Buckle, Henry Thomas 26H
Locke, John 22 H

Cäsar, Gaius Julius 114H, 141

Comte, Auguste 23ff.H Maistre, Joseph-Marie de 22ff.H, 29f., 32
Mani (Manes) 37H, 143
Marx, Karl 26f.H
Dante Alighieri 60 H
Mauthner, Fritz 156H
Demokritos 130H
Maxentius, M. Aurelius 141H
Diokletian 133 H
Mill, John Stuart 156H
Du Bois-Reymond, Emil 68 H Moses 88, 129H

Faustus 144H
Niebergall, Friedrich 160H
Fichte, Johann Gottlieb 27H
Nietzsche, Friedrich 25H, 69, 125H
Nikolaus von Kues 32 H
Galilei, Galileo 33H, 116, 153
Goethe, Johann Wolfgang von 21, 35,
67H, 84ff.H, 90, 158 Origenes 62 H
Gogarten, Friedrich 160H
Grimm, Herman 78 f. H Paracelsus, Theophrastus von Hohenheim
62 H
Hammurabi 112H Pelagius 55H
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 27H, Perikles 78 H
67 Philo 130H
Hektor 113H Piaton 78 H
Heraklit 125 H, 128 Plotin 129f.H, 136
Herder, Johann Gottfried 84ff. Pompejus 141H
Hieronymus 54H
Hippokrates 125H Quetelet, Lambert 25H
Homer 113f.H
Hume, David 156H Ranke, Leopold von 13H, 68
Huxley, Thomas Henry 28H Russelljohn 28H

177
Sakkas, Ammonius 129H Die Mission einzelner Volksseelen
Saint-Simon, Claude-Henry 16ff.H, 23ff., (GA 121) 128H
67
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 27H Strauß, David Friedrich 160H
Sokrates 78 H
Sophokles 78 H , 114
Tertullianus, Quintus Septimus Florens
Spencer, Herbert 25ff.H, 67
133H
Spengler, Oswald 116H
Thaies 125 H
Spinoza, Benedictus (Baruch) de 84ff. H, 93
Thomas von Aquino 65H
Traub, Friedrich 164H
Steiner, Rudolf
Werke:
Einleitungen zu Goethes naturwissen- Vogt, Karl 160H
schaftlichen Schriften (GA 1) 121H
Wie erlangt man Erkenntnisse der hö- Wagner, Richard 69 H
heren Welten? (GA 10) 80H Wallace, Alfred 2 8 H
Die Geheimwissenschaft im Umriß Wulfila (Ulfilas) 39f.H, 45
(GA 13) 80H Wundt, Wilhelm 76f.H, 123, 159