Daniel Pucciarelli

—
Materialismus und Kritik
 EPISTEMATA

WÜRZBURGER WISSENSCHAFTLICHE SCHRIFTEN

Reihe Philosophie

Band 599 — 2019

 Daniel Pucciarelli

Materialismus und Kritik

Konzept, Aussichten und Grenzen
des Materialismus im Ausgang
von der Negativen Dialektik
Theodor W. Adornos

Königshausen & Neumann

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D 19

© Verlag Königshausen & Neumann GmbH, Würzburg 2019

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 Inhaltsverzeichnis

Vorwort .......................................................................................................... 9
Danksagung ................................................................................................. 11
Liste der verwendeten Abkürzungen ......................................................... 13
Einleitung ..................................................................................................... 15
Erstes Kapitel: Das Materialismusproblem im Horizont
der zeitgenössischen Philosophie ............................................................. 19
§ 1. Die idealistische Identitätskrise
der (deutschen) Philosophie – gestern und heute......................... 23
§ 2. Vorbegriff und Problem des Materialismus ............................ 32
§ 3. Das Konzept einer Negativen Dialektik................................. 39
A. Philosophiehistorisches Selbstverständnis .......................... 39
B. Negative Dialektik: Zur Rezeptionsgeschichte ................... 51
§ 4. Subjektalismus, Korrelationismus und Materialismus heute. 58
§ 5. Fazit .......................................................................................... 66
Zweites Kapitel: Identität und Nichtidentität ........................................ 67
§ 6. Identität und Nichtidentität: systematische Einführung ..... 71
§ 7. Das Identitätsproblem in der neuzeitlichen
Philosophie: ein Überblick ............................................................. 76
A. Das Identitätsproblem bei Leibniz und Hume ................... 76
B. Identität bei Kant................................................................... 81
C. Identität und Nichtidentität im
nachkantischen Idealismus ........................................................ 87
§ 8. Negative Dialektik und Identität .......................................... 100
A. Die identitätskritische Grundoperation
negativer Dialektik: Vorrang des Objekts .............................. 104
B. Identität als Übergangskategorie ........................................ 119
C. Negative Dialektik und Identität: Zusammenfassung ...... 124
§ 9. Dialektik und Antinomie: Kant, Hegel, Adorno ................. 126
§ 10. Fazit ...................................................................................... 135

5
Drittes Kapitel: Ontologie und Dialektik ............................................. 137
§ 11. Zum Problem der Ontologie nach Kant ............................. 141
§ 12. Negative Dialektik und Ontologiekritik ............................ 146
A. Zur Theorie des ontologischen Bedürfnisses .................... 149
B. Sein, Existenz, Vermittlung ................................................ 155
C. Ontologie und Dialektik als Sprachmodelle...................... 166
§ 13. Ontologiekritik, Antisystem, Materialismus ..................... 176
§ 14. Fazit ...................................................................................... 180
Viertes Kapitel: Grenzen des negativ-dialektischen Materialismus... 181
§ 15. Negative Dialektik als Fehlkorrelationismus ..................... 185
§ 16. Objekt, Mimesis, Materie .................................................... 189
§ 17. Natur, Geschichte, Naturgeschichte................................... 195
§ 18. Selbstaufhebung des Materialismus?................................... 203
§ 19. Fazit ...................................................................................... 208
Schlussbetrachtung .................................................................................... 209
Literatur ..................................................................................................... 213

6
 Materialismus ist nicht das Dogma,
als das seine gewitzigten Gegner ihn verklagen,
sondern Auflösung eines seinerseits als dogmatisch Durchschauten;
daher sein Recht in kritischer Philosophie.
Adorno, Negative Dialektik
 Vorwort

Dieses Buch ist aus meiner Dissertation hervorgegangen, die ich 2017 in
der Fakultät für Philosophie, Wissenschaftstheorie und Religionswissen-
schaft der Ludwig-Maximilians-Universität München verteidigt habe.

9
 Danksagung

Die oft formell wirkenden Zeilen einer Danksagung können keineswegs

ausdrücken, wie sehr eine jede wissenschaftliche Bemühung der materia-
len, theoretischen und im weitesten Sinne zwischenmenschlichen Unter-
stützung vieler Personen und Institutionen verpflichtet ist. Diese stellen
nicht nur ihre Möglichkeitsbedingung dar, sondern machen ihren eigentli-
chen Lebensnerv aus. Nicht selten sind solche Bemühungen das Ergebnis
eines langen Prozesses, der eine Lebensetappe eines – oder gar mehrerer –
Menschen zusammenfasst und abschließt. Das ist sicher der Fall der vor-
liegenden Untersuchung. Den Personen und Institutionen, die ich hier
erwähnen möchte, bin ich entsprechend dankbar: ihnen gehört diese Ar-
beit so wesentlich wie mir.
Besonders auf eine Person und eine Institution konzentriert sich jene
breite und vielschichtige Unterstützung, ohne die diese Arbeit nicht mög-
lich gewesen wäre: Prof. Dr. Günter Zöller, der das Dissertationsprojekt
mit Enthusiasmus und Offenheit angenommen und die Arbeit mit einer
meisterhaften Ausgewogenheit von freizügiger Autonomieerteilung und
sorgfältiger Leitung an der Ludwig-Maximilians-Universität München
betreut hat; und die Stiftung Capes des Brasilianischen Bildungsministeri-
ums, die im Rahmen einer Partnerschaft mit dem DAAD meinen Aufent-
halt in Deutschland vier Jahre lang finanziell ermöglicht hat. Ihnen möchte
ich zu allererst herzlichst danken.
Noch im institutionellen Rahmen möchte ich die anderen Universitä-
ten, an denen ich im Laufe meiner akademischen Laufbahn studiert habe,
und die in ihnen tätigen Professoren erwähnen, die für diese Arbeit auf
direkte oder indirekte Weise wesentlich gewesen sind. An der Universidade
Federal de Minas Gerais möchte ich mich besonders bei den Professorinnen
und Professoren Eduardo Soares Neves Silva, Rodrigo Duarte, Lívia
Guimarães, Virgínia Figueiredo und Ester Vaisman bedanken. Sowohl ihre
theoretischen Anregungen und Unterstützung als auch ihre menschliche
Präsenz sind in dieser Arbeit sicherlich noch spürbar. Aus der Universität
des Saarlandes, an der ich mein Bachelorstudium dank einer Partnerschaft
mit der UFMG abschließen durfte, möchte ich Herrn Prof. Dr. Niko
Strobach danken. Aus der Prager Karls-Universität, der Université
Toulouse Jean Jaurès und der Bergischen Universität Wuppertal, an denen
ich Studienaufenthalte im Rahmen des Masterprogramms Erasmus Mundus
Europhilosophie gemacht habe, möchte ich die Professorin und Professo-
ren Hans Rainer Sepp, Anne Gléonec, Jean-Christophe Goddard, Arnaud
François, Tobias Klass und Laszlo Tengelyi (in memoriam) erwähnen.
Besonders Herrn Prof. Dr. Laszlo Tengelyi bin ich philosophisch wie
human tief verpflichtet. An der Ludwig-Maximilians-Universität München
möchte ich mich noch bei den Dozenten Dr. Alexander von Pechmann,

11
Elmar Koenen, Tomas Marttila und Thomas Wyrwich für ihre freundliche
Unterstützung bedanken.
Noch institutionell konnte ich von vier Forschungsgruppen zutiefst
profitieren, die in vieler Hinsicht als ein Laboratorium für meine philoso-
phische Entwicklung fungieren. Es handelt sich um das Doktorandenkol-
loquium von Herrn Prof. Dr. Günter Zöller; das Forschungskolleg für
Kritische Theorie (unter der Leitung von den Professorinnen und Professo-
ren Sven Kramer, Anne Eusterschulte, Hans-Ernst Schiller und Christoph
Türcke); das Kolloquium für Kritische Theorie des Herrn Prof. Dr. Edu-
ardo Soares Neves Silva, und die Gruppe PET-Filosofia der UFMG. Deren
Teilnehmern und für die in ihnen stattgefundenen Diskussionen und An-
regungen bin ich sehr dankbar.
Nicht zuletzt möchte ich den Personen, die meiner bisherigen Exis-
tenz in allen Hinsichten unentbehrlich sind, ein Zeichen von Dankbarkeit
und Hoffnung übermitteln. Meinen Eltern Maria Beatriz und Marcelo
Raul möchte ich diese Arbeit widmen. Meinen Geschwistern Bruna,
Rodrigo und Rogério fühle ich mich seit frühester Kindheit sehr nah.
Meine Großeltern Winie Bouman (in memoriam), Vicente de Paula Oli-
veira (in memoriam) und Luciola Moura waren und sind wichtiger für
mich, als ich es selber einschätzen kann. Meine Wahlfamilie, meine engen
Freunde, meine Partnerinnen und Partnern in allen Hinsichten, ohne die
ich mich selbst nicht vorstellen kann, will ich auch möglichst einzeln er-
wähnen: Ana Martins Marques, Flavio Loque, William Mattioli, João
Gabriel, Maíra Nassif, Celso Neto, Anna Luiza Coli, Gustavo Bracher,
Eduardo Lima, Luiz Philippe de Caux, Thiago Simim, Romero Freitas,
Solveig Betty Bostelmann, Philippe Dostert, Janne Moraes, André Brant,
Anastasia Kozyreva, Zaida Olvera, Nicolás Garrera, Oriane Petteni, Kristin
Gissberg, Francisco Prata Gaspar, Hugo Tiburtino, María Hotes, Plato Tse,
Marco Paes, Ferdinand Schmelzer, Gabriel Valladão, Bernardo Bianchi,
Elisabeth Prudant. – Obrigado.

12
 Liste der verwendeten Abkürzungen

Werke Theodor W. Adornos

GS + Bandnummer → Adorno (1997). Gesammelte Schriften. Herausge-

geben von Rolf Tiedemann, unter Mitwirkung von Gretel Adorno,
Susan Buck-Morss und Klaus Schultz. Suhrkamp.

OD → Adorno (2008). „Ontologie und Dialektik“, in: Nachgelassene

Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen. Suhrkamp.

PT → Adorno (1995). „Philosophische Terminologie: Zur Einleitung“, in:

Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen. Suhrkamp.

Werke anderer Autoren

KW + Bandnummer → Kant (1977). Werkausgabe in 12 Bänden. Heraus-

gegeben von Wilhelm Weischedel. Suhrkamp.

WW + Bandnummer → Hegel (1986). Werke in 20 Bänden. Suhrkamp.

MEW + Bandnummer → Marx/Engels (1970). Werke. Dietz Verlag Ber-

lin.

ZfS + Bandnummer → Horkheimer (Hrg.) (1970). Zeitschrift für Sozial-

forschung. Fotomechanischer Nachdruck der Originalausgabe: Insti-
tut für Sozialforschung, Paris/New York 1932-1941. Mit einer Einlei-
tung von Alfred Schmidt. DTV.

KrV → Kant (1998). Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und
zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann. Felix
Meiner.

AF → Meillassoux (2006). Après la finitude. Essai sur la nécessité de la

contingence. Préface d’Alain Badiou. Seuil.

13
 Einleitung

Seitdem der Materialismus im Laufe der Neuzeit auf die Tagesordnung

gesetzt wurde, ist er am Horizont der Moderne geblieben. Zwar ist auch
er zweifellos jenem Rhythmus von Dauern und Vergessen gefolgt, durch
den Adorno die Dynamik geistesgeschichtlicher Gebilde zu fassen sucht1.
Doch kann man mit großer Sicherheit behaupten, dass die Fragen, die sich
um den modernen Materialismusbegriff drehen, sich fortwährend in der
geschichtlichen Aktualität erhalten haben. Von dem vorrevolutionären
Frankreich über die naturalistisch und naturwissenschaftlich stark ange-
legten Materialismus-Streite im 19. Jahrhundert bis hin zu der Kritischen
Theorie war in vielen geistigen Zusammenhängen der Materialismusbe-
griff zentral. Mag er zwar in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts mit
der sogenannten sprachlichen Wende vergessen worden sein, scheint er
doch im letzten Jahrzehnt wiederum eine prononcierte Renaissance in der
kontinentaleuropäischen Philosophie zu erfahren.
Handelt es sich dabei stets um dasselbe Denkgebilde? Gewöhnlich
wird man in erster Linie zwischen einem vorrevolutionären und einem
nachrevolutionären Materialismus unterscheiden müssen – eine Unter-
scheidung, die nicht nur politisch, sondern auch philosophisch markiert
ist: denn zwischen beiden entsteht nämlich die Kritische Philosophie, die
den kategorialen Rahmen des gesamten westlichen Philosophierens und
mit ihm auch den des tradierten Materialismus strukturell transformiert.
Doch die Materialismen, die danach formuliert werden, stehen in keinem
eindeutigen, sondern oft in einem spannungsvollen Verhältnis zur Kritik.
Daher die Materialismus-Streite und die verschiedenen Spielarten von
Materialismus, die seitdem – und bis heute – aufeinanderfolgten. Der
Materialismus wird, so will ich im Laufe der Arbeit argumentieren, zu
einem Streitbegriff.
Die vorliegende Untersuchung spielt sich in dieser Spannung zwi-
schen Materialismus und Kritik ab. Sie geht von der Hypothese aus, dass
diese Spannung sowohl für den Materialismusbegriff als auch für die Kri-
tische Philosophie produktiv ist: während die Vernunftkritik den katego-
rialen Rahmen aller vorherigen Materialismen dezidiert in Frage stellt und
sie so zu ihrer eigenen kritischen Umformulierung treibt, versuchen die
darauffolgenden Materialismen die Grenzen des Transzendentalismus und
des Idealismus kritisch zu prüfen, von innen her auszudehnen und ten-
denziell zu durchbrechen. Aus dieser Problemkonstellation kann man
dann vom Problemcharakter eines kritischen Materialismus sprechen, der
für beide Fronten nachkantischen Philosophierens von Relevanz sein
kann.

1 GS6, S. 71

15
 Diese Spannung lässt sich nun mit großer Deutlichkeit anhand der
Negativen Dialektik Adornos – als „Organon Kritischer Theorie über-
haupt“ 2 – nachvollziehen, die deshalb der vorliegenden Arbeit als philo-
sophischer Ausgang dient. Ausgang bedeutet hier grundsätzlich zweierlei:
zunächst wird sie als Anlass zur Analyse jener Spannung genommen, die
sie zwar aufgrund des von ihr bearbeiteten kategorialen Rahmens exemp-
larisch erbt und zur Sprache bringt, die sie aber eben deshalb zugleich
transzendiert. Darüber hinaus ist die negative Dialektik auch der eigentli-
che Gegenstand dieser Untersuchung, sofern die Begründung ihres eige-
nen Materialismuskonzepts von der Bewältigung dieser Spannung wesent-
lich abhängt und deshalb gewissermaßen noch offen steht. So stimmen die
Kommentatoren wesentlich darin überein, dass sich Adorno mit der Frage
nach dem (kritischen) Materialismus im Laufe seiner ganzen intellektuel-
len Entwicklung auseinandersetzt und in seinem späten Meisterwerk Ne-
gative Dialektik die definitive Fassung seines eigenen Materialismus for-
muliert, die durchaus zentral für die Deutung seines ganzen Werkes ist.
„Der Materialismus“, schreibt Alfred Schmidt, „ist ein Aspekt seines
Denkens, freilich ein solcher, ohne dessen Verständnis alle anderen As-
pekte nicht wirklich begriffen werden“3. Doch welche genaue Beschaffen-
heit sein Materialismus endlich erhält, wie er jene Spannung konkret zu
bewältigen sucht und wie er innerhalb der Denktradition des philosophi-
schen Materialismus einzuordnen ist – diese dürften hingegen noch als
offene, kaum richtig aufgeworfene Fragen in der Literatur gelten. Ein
Indiz dafür ist wohl die Tatsache, dass eine monographische Studie über
diesen zentralen Aspekt seines Denkens, mehr als vierzig Jahre nach sei-
nem Tod, noch nicht vorliegt4. Indem sie sich dem negativ-dialektischen
Materialismus widmet, will sich die vorliegende Arbeit folglich auch mit
den Bedingungen und Bewältigungsmöglichkeiten jener Spannung ausein-
andersetzen, die den kategorialen Rahmen negativer Dialektik gleichzeitig
ausmacht und transzendiert.

2
Schnädelbach (1983), S. 81. Der Ausdruck „negative Dialektik“ bezieht sich dem-
entsprechend sowohl auf den Titel des Hauptwerkes Adornos als auch auf das
Konzept eines Denkmodelles. Im Folgenden wird der Ausdruck nur dann kursiv
geschrieben, wenn das Buch gemeint wird.
3
Schmidt (2002), S. 89
4
Der wohl wichtigste Text über Adornos Materialismus wurde von seinem ehemali-
gen Schüler und Historiker des Materialismus Alfred Schmidt (1983) verfasst. Es
handelt sich dabei leider nur um einen zwanzigseitigen Aufsatz, der in der Frank-
furter Adorno-Konferenz 1983, vorgetragen wurde. Darüber hinaus haben sich
meistens die Autoren, die sich mit dem „jungen Adorno“ beschäftigt haben (Buck-
Morss 1979, Pettazzi 1983) auch der Frage nach dem Materialismus gründlicher
zugewendet, niemals aber monographisch, und niemals in ihrer definitiven Gestalt
im Werk Negative Dialektik.

16
 Die Untersuchung gliedert sich in vier Kapitel. Im ersten Kapitel be-
fasse ich mich mit der Frage nach der Relevanz und Aktualität des Materi-
alismus im Horizont zeitgenössischen Philosophierens. Zu diesem Zweck
versuche ich mit H. Schnädelbach und anderen Interpreten die Ursprünge
aktuellen Philosophierens in der sogenannten „idealistischen Identitäts-
krise der Philosophie“ zu lokalisieren, in derer Rahmen sich das Problem
des kritischen Materialismus konsequent stellt und auf die sich die Idee
einer Kritischen Theorie und folglich auch einer negativen Dialektik geis-
tesgeschichtlich zurückführen lassen. Abgezielt wird naturgemäß nicht
darauf, eine erschöpfende Betrachtung der Philosophie der Gegenwart aus
dem Standpunkt der Krise des Idealismus durchzuführen, sondern ledig-
lich geistige Tendenzen des nachidealistischen Zeitalters anhand dieses
einen Grundereignisses zu diagnostizieren. Um auf der Aktualität der
Fragestellungen zu bestehen, die infolge der idealistischen Identitätskrise
der Philosophie aufgeworfen und in den materialistischen Denkmodellen
verkörpert werden, rekurriere ich auch auf Denkbewegungen, die in der
Gegenwart allmählich Fuß fassen und Einfluss gewinnen. So möchte das
Kapitel das Problem des kritischen Materialismus und die Idee einer nega-
tiven Dialektik unter Bedingungen aktuellen Philosophierens zusammen-
führen.
Im zweiten Kapitel wende ich mich dann dem eigentlichen kategoria-
len Rahmen der negativen Dialektik zu. Sofern sie wie alle Kritische Theo-
rie den Anspruch darauf erhebt, aus der kritischen Reflexion des vom
Idealismus besonders Hegelscher Prägung bereitgestellten Instrumentari-
ums die Wendung zum kritischen Materialismus zu leisten, biete ich eine
überblickende Rekonstruktion dieses Instrumentariums anhand der Iden-
titätsproblematik an. Sie ist das Hauptmittel, durch das die negative Dia-
lektik sowohl das philosophische Erbe der Philosophie der Neuzeit denkt
als auch seine identitätskritische Grundoperation – den Vorrang des Ob-
jekts – vollzieht. Einzig aus dieser Grundoperation soll ihrem Anspruch
nach ein gesamtes kritisch-materialistisches Denkmodell extrahiert wer-
den können, das aus der idealistischen Subjektphilosophie erwächst und es
zugleich immanent kritisiert.
Das dritte Kapitel buchstabiert dieses kritisch-materialistische
Denkmodell aus, so wie es die negative Dialektik konzipiert. Es ergibt
sich aus einer immanenten Kritik an den philosophischen Denkbewegun-
gen, die die Krise des Idealismus ebenso diagnostizieren und von ihr aus-
gehen, die aber einen reontologisierenden Denkweg einschlagen und die
Philosophie der Gegenwart so zu orientieren beanspruchen. Die Gegen-
überstellung zwischen Ontologie und Dialektik ist dementsprechend im
Begriff negativer Dialektik selbst enthalten. Erst aus dieser grundlegenden
Ontologiekritik installiert sich die Denkfigur des Antisystems, das der
Form nach mit dem kritischen Materialismus gleichzusetzen ist.

17
 Ausgehend von dem Ergebnis dieser drei Kapitel versuche ich im
vierten die Grenzen des negativ-dialektischen Materialismus zur Sprache
zu bringen. Sie werden größtenteils aus den internen Spannungen abgeleitet,
die die negative Dialektik aufgrund ihres eigenen kategorialen Rahmens
erbt und anzubequemen sucht. Intendiert wird auch hier die Durchführung
eines immanenten Verfahrens, das die negative Dialektik von innen heraus
hinterfragt. Aus diesen Grenzen kann man sowohl das Problem des kriti-
schen Materialismus als auch die Weiterentwicklung Kritischer Theorie
unter neuem Licht betrachten.

18
 Erstes Kapitel:

Das Materialismusproblem
im Horizont der zeitgenössischen Philosophie
In diesem Kapitel wird der Versuch unternommen, die Begriffe des Mate-
rialismus und der negativen Dialektik vorzustellen und zusammenzufüh-
ren. Dadurch soll die These plausibel gemacht werden, dass sich beide
Begriffe anhand der idealistischen Identitätskrise der (deutschen) Philo-
sophie explizieren lassen (§ 1). Diese Krise hat sowohl eine prononcierte
Wiedergeburt von Materialismen verschiedener Prägung als auch die Ent-
stehung der Denktradition kritischer Gesellschaftstheorie veranlasst,
deren Erbschaft die negative Dialektik beansprucht. Sie führt immanent
sowohl zum Vorbegriff des Materialismus als auch zu dem einer negativen
Dialektik. Bei dem Vorbegriff des Materialismus wird die allgemeine Be-
griffsbestimmung sowohl historisch als auch anhand systematischer Ten-
denzen vorgenommen (§ 2). In den Begriff negativer Dialektik wiederum
wird sowohl anhand seines philosophiehistorischen Selbstverständnisses
im Zusammenhang der frühen kritischen Theorie (§ 3 A) als auch mit
Blick auf deren spätere Rezeptionsgeschichte bis heute eingeführt (§ 3 B).
Zuletzt wird die Problematik des Materialismus im Rahmen aktueller
Denkmodelle erwogen, um den Horizont der Betrachtung zu erweitern
(§ 4). Insgesamt erhebt das Kapitel den allgemeinen Anspruc, konsistent
von einem Materialismusproblem konsistent zu sprechen, von dem ausge-
hend sich die Philosophie der Gegenwart deuten lässt, zu der wiederum
das Denkmodell einer negativen Dialektik gehört.

21
 § 1. Die idealistische Identitätskrise
der (deutschen) Philosophie – gestern und heute

In welchem philosophischen Zeitalter leben wir? Wie ist eine Denkweise

zu konzipieren, die sich auf der Höhe der Zeit befindet? So relevant diese
Fragen als praktischer und theoretischer Orientierungsmaßstab sein mö-
gen, so sehr scheinen sie sich wie alle Fragen nach der unmittelbaren Ge-
genwart einer Beantwortung zu entziehen. Immerhin fehlt es an der zeit-
lichen Distanzierung, die aber eine unumgängliche Voraussetzung jegli-
cher Bestimmung der Jetztzeit sein dürfte. In diesem Sinne impliziert die
Beantwortung dieser Frage wohl das Erfordernis, über den eigenen Schat-
ten zu springen und so das geschichtlich Unabgeschlossene unter ge-
schichtlichem Standpunkt zu untersuchen. Umstritten ist auch die Unter-
stellung, die damit gegeben ist, dass das Wort „wir“ ein einziges geschicht-
liches Subjekt bezeichnet und ein philosophisches Zeitalter als einheitlich
angesehen wird. Vielmehr scheint plausibel, dass sowohl das historische
Subjekt als auch das Zeitalter von der jeweiligen Position des Betrachters
abhängen, die ihrerseits historische Tendenzen und Denktraditionen un-
terschiedlich und diffus in sich birgt. Aus diesem Grunde dürfte es ange-
messener sein, von „Tendenzen“ oder „Motiven“ 5 unseres Zeitalters im
Allgemeinen zu sprechen. Denn „Tendenzen“ und „Motive“ sind an sich
noch relativ offen und tragen der jeweiligen Subjektpositionierung Rech-
nung, zugleich sind sie aber möglichst bestimmt und zusammengenom-
men ausschlaggebend, wenn es darum geht, zumindest eine Richtung zu
weisen, in der sich die Jetztzeit mit besseren Aussichten begreifen lässt.
Zieht man die deutsche Philosophie in Betracht – die Philosophie, die
in deutscher Sprache betrieben wird –, dann wird diese Aufgabe etwas
erleichtert. Denn im deutschsprachigen Raum lässt sich ein epochema-
chendes Ereignis identifizieren, das für die Bestimmung des von ihm er-
öffneten Zeitalters unentbehrlich ist. Es bildet in diesem Sinne eine zent-
rale Tendenz, die starke und anhaltende Wirkung hat. Gemeint ist die
Krise des Idealismus. „Daß der ‚Zusammenbruch des Idealismus‘ die Phi-
losophie in eine tiefe Identitätskrise gestürzt hat“, schreibt Herbert
Schnädelbach, „die bis heute andauert, mag man daran erkennen, daß
‚Wozu noch Philosophie?‘ seitdem zum Dauerthema philosophischer
Antrittsvorlesungen wurde“ 6 . So vieldeutig und vielschichtig aber der
Idealismus sein kann, so unterschiedlich haben sich auch das Bewusstsein
und das eigene Konzept von dessen Krise und den jeweiligen Bewälti-
gungsmöglichkeiten ausgedrückt. Mehr als bloß eine philosophische
Schule oder Denkbewegung, hat der Idealismus in Deutschland tiefe au-

5
Vgl. Habermas (1992), S. 14ff.
6
Schnädelbach (1983), S. 17.

23
ßerphilosophische Dimensionen, die sich über das politische, institutio-
nelle und nationale Leben des Landes erstrecken, sodass sein Zusammen-
bruch ganze Bereiche der Gesellschaft betrifft. Sein Niedergang lässt sich
trotzdem recht eindeutig lokalisieren: Die Krise des Idealismus folgte in
Deutschland quasi unmittelbar der französischen Julirevolution, die in
etwa mit dem Tod des zum Staatsphilosophen erhobenen Hegel zusam-
menfiel: „Will man einen bestimmten Zeitpunkt angeben, der sich als das
Ende der idealistischen Periode in Deutschland bezeichnen läßt, so bietet
sich kein so entscheidendes Ereignis dar, als die französische Julirevoluti-
on des Jahres 1830“7. Auch wenn die Krise des Idealismus nun vor allem
im deutschsprachigen Raum auf drastische Weise zu spüren war (und ist),
bleibt sie ein prägendes Phänomen für das gesamte westliche Philosophie-
ren. Der Einfluss des Idealismus auf andere Kulturräume und auf das
westliche Denken im Allgemeinen lässt sich vorläufig an der philosophi-
schen und geistigen Anerkennung messen, die dem Deutschen Idealismus
entgegengebracht wird.
In einem engeren philosophischen Sinne entspricht die Krise des Ide-
alismus der gründlichen Infragestellung bzw. dem unwiderruflichen Ver-
fall seiner philosophischen Kernthesen, die im Geiste der Philosophie
Hegels folgendermaßen zusammengefasst werden könnten: „(1) die Ein-
heit von Sein und Denken im Absoluten, (2) die Einheit des Wahren,
Guten und Schönen im Absoluten und (3) die Wissenschaft vom Absolu-
ten als das philosophische System“8. Vor allem aber seine Grundthese, der
zufolge Sein und Denken – wie auch immer vermittelt – sich letztlich als
identisch erweisen, ist durchaus zentral für die westliche Philosophie
gewesen. Weit mehr als die spekulative Grundthese einer isolierten Denk-
tradition begleitet sie wohl die ganze Geschichte des westlichen Denkens;
trotz immer neu formulierter Kritizismen, Irrationalismen und Skepti-
zismen ist sie seit dem das westliche Denken mitstiftenden Eleatismus als
eine der wesentlichen Voraussetzungen des eigentlichen Philosophierens
grundsätzlich erhalten geblieben, die der Idealismus erbt und am konse-
quentesten zu vertreten beansprucht. Diese Kernthese besagt nichts ande-
res als die Koinzidenz von Sein und Denken (modern gesprochen: von
Subjekt und Objekt), die für die überlieferte Idee von Erkenntnis über-
haupt unhintergehbar ist. „Die Aufgabe der Philosophie bestimmt sich
dahin“, schreibt Hegel, „die Einheit des Denkens und Seins, welche ihre
Grundidee ist, selbst zum Gegenstande zu machen und sie zu begreifen“9.
Ist, mit anderen Worten, eine wie auch immer zu konzipierende Einheit
der Kategorien des Denkens und jener des Seins nicht zu erreichen oder
gar vorauszusetzen, dann ist die traditionelle Idee von Erkenntnis selbst

7
Lange (1974), S. 520.
8
Schnädelbach (1983), S. 18.
9
WW20, S. 314.

24
widersinnig und mit ihr wohl der sie verkörpernde emphatische Begriff
von Philosophie hinfällig. Damit zusammenhängend konnte Hegel sogar
behaupten, alle konsistente Philosophie sei Idealismus, drastischer noch:
außer Kant, Fichte und Schelling seien „keine Philosophien“10. In diesem
Sinne kann man mit Habermas den Deutschen Idealismus als Endpunkt
der Denktradition der westlichen Metaphysik ansehen, die sich unter
anderem an dieser zentralen Grundthese abgearbeitet hat: „Unter Ver-
nachlässigung von der aristotelischen Linie nenne ich in grober Vereinfa-
chung ‚metaphysisch‘ das auf Plato zurückgehende Denken eines philoso-
phischen Idealismus, der über Plotin und den Neuplatonismus, Augustin
und Thomas, den Cusaner und Pico de Mirandola, Descartes, Spinoza,
Leibniz bis zu Kant, Fichte, Schelling und Hegel reicht“11. Auch deshalb
kann man behaupten, mit der im 19. Jahrhundert einsetzenden „Krise des
Idealismus“ trete zugleich eine Krise des westlichen Denkens oder gar der
eigentlichen Idee von Philosophie überhaupt zutage, wie sie im Westen
stets betrieben wurde.
Neben Hegel waren Fichte und Schelling bekanntlich die prononcier-
testen Repräsentanten der idealistischen Denkbewegung in Deutschland.
Die Stellung Kants im Rahmen der Krise des Idealismus ist hingegen am-
bivalent. Zum einen steht er ohne alle Frage sowohl historisch als auch
sachlich am Beginn jener philosophischen Denktradition, die in den abso-
luten Idealismus mündete und dann in Krise geraten ist. Wie im zweiten
Kapitel noch ausführlich zu behandeln sein wird, haben die nachkanti-
schen Idealisten die unmittelbare Erbschaft der kantischen Philosophie
beanspruchen können und ihre eigenen Philosophien nicht selten als kon-
sistenten, zu Ende gedachten Kantianismus begriffen, auch wenn Kant
selbst keine schlechthin idealistische Position vertritt. Zum anderen aber
entwickelt die kantische Philosophie zugleich ein Ensemble an kritischen
Ressourcen, das die Kritik an genau jener Denktradition ermöglichte und
deshalb als Mittel gegen die Krise des Idealismus interpretiert wurde.
Diese Ambivalenz Kants in der Denktradition des Idealismus ist für ihr
Nachgeschichte durchaus zentral; sie ist Zeugnis einer sachlichen Ambi-
valenz im Wesen des Idealismus selbst, die in Bezug auf den aus der Idea-
lismuskrise resultierenden kritischen Materialismusbegriff im Weiteren
expliziert wird.
Um die Gründe nun, welche die idealistische Identitätskrise der Phi-
losophie im 19. Jahrhundert ausgelöst haben, kann man sich streiten.
Handelte es sich bloß um eine innertheoretische Erschöpfung eines be-
stimmten kategorialen Rahmens, der sich zu lange erhalten hatte und nun
aufgrund stetiger Kritik ersetzt werden musste? Drückt der Verfall dieser
kardinalen Grundthesen westlichen Philosophierens nicht vielmehr kul-

10
WW20, S. 387.
11
Habermas (1992), S. 36, meine Hervorhebungen.

25
turgeschichtliche und gesellschaftliche Umwälzungen wie bürgerliche
Revolutionen oder kriegerische Erfahrungen aus, die sich vom späten
18. Jahrhundert an über das ganze 19. Jahrhundert erstreckten? Wird der
angeblich ideologische, das Bestehende legitimierende Charakter des Idea-
lismus mit der Junirevolution endlich durchschaut? Diese Erklärungs-
gründe könnten alle als brauchbare Hypothesen fungieren. Doch abgese-
hen von ihren möglichen Ursachen bleibt die Tatsache unberührt, dass mit
dem Zusammenbruch des Idealismus eine tiefe philosophische Krise emp-
funden wurde, die eine neue, wohl bis heute andauernde Epoche des Den-
kens eröffnete. Mit ihr trat nicht bloß eine erneute Behandlung der philo-
sophischen Kardinalthemen in veränderter Weise auf den Plan, sogar die
Frage nach der eigentlichen Existenzberechtigung von Philosophie über-
haupt dominierte die wichtigsten Versuche, das Philosophieren unter
nachidealistischen Bedingungen weiter zu betreiben und zu legitimieren.
Auf jenen kategorialen Rahmen, den der Idealismus am klarsten zur Spra-
che gebracht hatte, konnte dabei nicht mehr – zumindest nicht ohne
gründliche Modifikationen – zurückgegriffen werden.
So ist die Krise des Idealismus zumindest seit dem Ende des
19. Jahrhunderts auch historiographisch reichlich dokumentiert worden.
Friedrich Engels beispielsweise hat 1886 ein kleines, doch einflussreiches
Buch namens Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Deut-
schen Philosophie veröffentlicht, in dem er den anthropologischen Mate-
rialismus Feuerbachs bereits als Überwindung des klassischen Idealismus
deutet. Seitdem hat sich die wohl bis heute herrschende Auffassung all-
mählich konsolidiert, der zufolge die maßgeblichen Reaktionen auf die
Krise des Idealismus im deutschsprachigen Raum grundsätzlich außerhalb
des universitären Bereichs stattgefunden haben12. Repräsentanten dieser
außeruniversitären Tendenzen wie Feuerbach, Marx und Nietzsche haben
eine große, geradezu epochale Rolle gespielt, die sie zu Klassikern des
modernen Denkens überhaupt gemacht hat. Trotz der wohl unübertreffli-
chen philosophiehistorischen Relevanz des außeruniversitären deutsch-
sprachigen Philosophierens im 19. Jahrhundert ist diese Auffassung aber
auch progressiv verfeinert worden. So versuchen andere Autoren wie etwa
Köhnke und Schnädelbach, stets mit einer reichhaltigen institutionellen
und gesellschaftlichen Kontextualisierung, die inneruniversitären Reakti-
onen auf die Krise des Idealismus zu rekonstruieren, die vorwiegend von
der philosophischen Bewegung des Neukantianismus bestimmt wurden13.
Damit zusammenhängend erfuhr die europäische Universität große insti-
tutionelle Umwälzungen, die nicht zuletzt in die Entstehung autonomer
natur-, staats- und geisteswissenschaftlicher Fakultäten aus den früher
einheitlichen Philosophischen Fakultäten mündeten und so die Zersplitte-

12
Vgl. dazu paradigmatisch Löwith (1995).
13
Vgl. diesbezüglich Köhnke (1986) und Schnädelbach (1983).

26
rung der einheitlich-systematisch geordneten Wissenskonzeption aus-
drückten. Heute verfügen wir über ein ausreichend solides historiographi-
sches Fundament, um behaupten zu können, dass die Krise des Idealismus
sowohl an der Universität als auch bei den außeruniversitären Denkern
und Autoren starken Widerhall fand und so das Gesicht des Jahrhunderts
mitgeformt hat.14
In Zusammenhang mit der tief empfundenen Erschöpfung des kate-
gorialen Rahmens des Idealismus prägte dessen Krise auch die Dimension
eines theoretischen Desiderats. Denn mit dem philosophischen Instru-
mentarium des Idealismus waren stets Polemiken verbunden, die ihn als
konsistenten theoretischen Diskurs zu diskreditieren suchten. Es handelt
sich paradigmatisch um die bekannten Polemiken gegen die sogenannte
idealistische „Spekulation“ – Spekulation jedoch nicht im technischen
Sinne einer umfassenden Identität von Subjekt und Objekt, die ja Grund-
lage des absoluten Idealismus ist, sondern vielmehr im Sinne eines bloßen
theoretischen Unsinnes. Diesen Polemiken zufolge stellt der Diskurs des
Idealismus eine Art theoretischen Geschwätzes dar, weil er zugunsten des
Geschlossenheits- und Totalitätsanspruchs des Systems entweder vollends
gegenstandslos und phantasierend geprägt ist oder zumindest jeglichem
materialen Gehalt grundsätzlich distanziert gegenübersteht. Heinrich
Heine hat diesen polemischen Einwand im Buch der Lieder in den Rang
einer poetischen Ironie erhoben:

„Zu fragmentarisch ist Welt und Leben!

Ich will mich zum deutschen Professor begeben.
Der weiß das Leben zusammenzusetzen
Und er macht ein verständlich System daraus.
Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen
Stopft er die Lücken des Weltenbaus“.15

In diesem Sinne begleitet den Idealismus – besonders jenen Hegel’scher

Prägung – ein Ensemble von Anekdoten, die auf seine angebliche Distan-
zierung vom Praktischen, Prosaischen, Lebendigen und gar Realen hin-
weisen. So entsteht das philosophische Bedürfnis, diese als minderwertig
aufgefasste „Spekulation“ derart zu überwinden, dass das Philosophieren
– abhängig von der jeweiligen Blickrichtung – endlich eine ausreichende
Nähe zum Naturwissenschaftlichen, zum erkenntnismäßig Verifizierbaren,
zum Leben, zum Konkreten, zum Materialen oder zur Existenz gewinnt.
Wie jede Krisensituation hat sich die Krise des Idealismus so zwar als eine
zutiefst schmerzvolle Erfahrung erwiesen, die aber zugleich die euphori-
sche Möglichkeit einer Wiedergeburt mit sich brachte. „Überwindung des

14
Lange (1974), S. 512.
15
Heine (1972), S. 133–134.

27
Idealismus“ wurde so zum philosophischen Desiderat. Die von Edmund
Husserl geprägte Formel „Zu den Sachen selbst!“ resümiert in vielerlei
Hinsicht dieses philosophische Streben, das das nachhegelsche Zeitalter
so tief prägt.
Die Erschöpfung eines über lange Zeit tradierten kategorialen Rah-
mens, der die Philosophiegeschichte mittelbar oder unmittelbar stets
begleitet hat und auf dessen Höhepunkt der Idealismus steht; der daraus
resultierende Selbstverständlichkeitsverlust und die institutionelle Um-
ordnung der eigentlichen Idee des Wissens, die mit diesem kategorialen
Rahmen zusammenhängt; das sich stets affirmierende Desiderat einer
Neubegründung der Philosophie, des Denkens, der Menschheit selbst, die
sich der akuten Krisensituation verdankt, aber eben auch aus ihr heraus-
führen könnte – das sind zusammenfassend die geistesgeschichtlichen
„Tendenzen“ und „Motive“, die sich unter den Oberbegriff „idealistische
Identitätskrise der Philosophie“ bringen lassen und aus denen sich – von
einem deutschen Standpunkt aus – der Ursprung des gegenwärtigen Zeit-
alters begreifen lässt. Die Doppelbewegung einer Ablehnung des idealisti-
schen Instrumentariums einerseits und einer Wendung zum „Konkre-
ten“ andererseits, die die Entwicklung neuer Denkweisen verlangt, be-
stimmt sie alle. Das jeweilige Verständnis dessen aber, was hier „das Kon-
krete“ heißen möge, war alles andere als homogen: Dies ist wohl selbst ein
Symptom der Krise. Tendenziell einheitlich war die Ablehnung des „Idea-
lismus“ – nicht aber das, was daraus entstehen sollte. Das erklärt wohl die
Vielheit der konkurrierenden Denkschulen, die seit Mitte des
19. Jahrhunderts paradigmatisch im deutschsprachigen Raum entstehen:
Neukantianismus, Lebensphilosophie, Historismus, Existenzialismus,
Unbewusstheitsphilosophien, Phänomenologie, Kritische Gesellschafts-
theorie, um nur die prominentesten – und heute noch relevanten – zu
nennen. Auch wenn sie alle auf ihre je eigene Art und Weise die Grund-
thesen des Idealismus abzulehnen meinen und in diesem Sinne eine ur-
sprüngliche Verwandtschaft gemein haben, ist das Verständnis davon, wie
sich eine nachidealistische Denkweise zu gestalten hat, ganz unterschied-
lich.
Ein alter Begriff jedoch, der bereits im 18. Jahrhundert wieder auf-
taucht, im Laufe des 19. Jahrhunderts dann aber zu einem geflügelten
Wort wird und als solches viele verschiedene Denkmodelle diffus vereint,
ist der Begriff des Materialismus. Dabei drückt er bereits etymologisch
deutlich eine Gegensätzlichkeit zum Idealismus aus, auf deren Grundlage
die nachidealistischen Denkmodelle seit Mitte des 19. Jahrhunderts ihr
eigenes Selbstverständnis ausgebildet haben – eine Gegensätzlichkeit üb-
rigens, die die materialistischen Autoren derart zuspitzen, dass sie oftmals
zur grundlegenden philosophischen Gegensätzlichkeit überhaupt erklärt
wird. So ist für viele Autoren unterschiedlicher Provenienz der Materia-

28
lismus der Inbegriff einer sich auf der Höhe der Zeit befindlichen Denk-
weise und scheint so intuitiv eine Richtung zu eröffnen, in der sich die
Krise des Idealismus produktiv bewältigen ließe. Doch wohl infolge seiner
eigenen Geschichte und der rasch erlangten Zentralität in vielen intellek-
tuellen Debatten seit Mitte des 19. Jahrhunderts haften dem Materialis-
musbegriff erhebliche Unklarheiten, gar Widersprüchlichkeiten an. In der
Tat haben wenige Begriffe im Laufe der Geistesgeschichte ein solch brei-
tes, wenngleich oft inkonsistentes Bedeutungsspektrum erhalten. Denn
unter „Materialismus“ werden beispielsweise sowohl ökonomische Welt-
anschauungen als auch moralische Neigungen, sowohl metaphysische, gar
dogmatische Standpunkte als auch naturwissenschaftliche bzw. streng
antimetaphysische und gar antiphilosophische Denkmuster, mit einem
Wort: oft Grundverschiedenes verstanden. „Der Materialismus gewährt
vielleicht mehr als alle die Begriffe, die wir bisher behandelt haben, höchst
Ungleichartigem Raum, so daß man es noch schwerer hat, auf seinen
wirklichen Kern zu stoßen“16. Richtiger müsste es heißen, dass „Materia-
lismus“ seit Mitte des 19. Jahrhunderts und wohl bis heute ein Streitbe-
griff ist, der die Hauptrolle in verschiedenen Ausprägungen eines Materia-
lismusstreits spielt17. Es handelt sich seitdem, so könnte man formulieren,
um einen grundsätzlich offenen Begriff, der wesentliche Unterschiede
gegenüber den älteren Materialismen aufweist und zulässt. So sind man-
che Probleme des alten und neuzeitlichen Materialismus nicht mehr rele-
vant; andere jedoch stehen infolge des neuen politischen und philosophi-
schen Zusammenhanges prominent zur Debatte; vor allem „der klassen-
politische Stellenwert materialistischer Fragestellungen und Thesen“ hat
sich stark gewandelt, wie Alfred Schmidt schreibt18.
Bei diesen Auseinandersetzungen und neuen Problematiken spielt
vor allem die Frage eine wichtige Rolle, wie der Materialismus, ein grund-
sätzlich voridealistisches Denkgebilde, neu zu formulieren sei, wenn zu-
mindest der nicht zu übersehende erkenntniskritische Beitrag des Idealis-
mus auch in einem nachidealistischen Zeitalter gerettet werden soll. Denn
zum Wesen des Idealismus gehört eine erkenntnistheoretische Operation,
die in der Miteinbeziehung des Subjekts in den Erkenntnisprozess besteht
und deshalb allen Materialismus auszuschließen scheint. Klar ist den nach-
idealistischen Autoren zumindest, dass das idealistische Erdbeben in
Deutschland so tief greifende Folgen mit sich gebracht hat, dass es nicht
möglich ist, ein voridealistisches Reflexionsniveau unkritisch wiederher-
zustellen; unter kritischem Standpunkt hat der Idealismus dementspre-

16
PT, S. 169.
17
Vgl. zum Materialismusstreit des 19. Jahrhunderts Bayertz et al. (2012); Beiser
(2014); Gjesdal (2015). Zu den gegenwärtigen Auseinandersetzungen vgl. unten
§ 4.
18
Lange (1974), S. XI.

29
chend große Verdienste und ist allem vorkritischen Philosophieren we-
sentlich überlegen. So gehört zum Materialismusstreit seit Mitte des
19. Jahrhunderts vorwiegend die Auseinandersetzung um die kritische
Kompatibilität des Materialismus, ohne dass dabei aber seine nunmehr
hochgelobte Substanz verloren geht. Mit besonderer Emphase hat die
nach dem Tode Hegels entstehende kritische Gesellschaftstheorie diese
Frage untersucht. Im nächsten Abschnitt wird im Ausgang der möglichen
Differenz zwischen einem klassischen und einem kritischen Materialismus-
begriff eine ausführliche Begriffsbestimmung des Materialismus vorge-
nommen.

Leben wir noch heute unter dem Einfluss der Krise des Idealismus? Zum
einen scheint sie ohne alle Frage uns auch heute noch zu betreffen, inso-
fern die aus ihr entstandenen Denkbewegungen das Gesicht der zweiten
Hälfte des 19. und des ganzen 20. Jahrhunderts tief und kontinuierlich
geprägt haben. Aufgrund ihrer ursprünglichen anti-idealistischen Tendenz
blieb das nachidealistische Zeitalter, wie Badiou schreibt, ein antimetaphy-
sisches und auch antiphilosophisches Zeitalter, in dem die philosophi-
schen Kardinalfragen so zergliedert wurden, dass ihr philosophischer
Gehalt verschwand19. Wenn wir aber noch heute von ihrem kategorialen
Rahmen ausgehen, messen wir ihnen weiterhin Relevanz und folglich auch
der Krise des Idealismus Aktualität zu. Zum anderen scheinen die letzten
Jahrzehnten auf eine Wiederbelebung streng philosophischer und gar
metaphysischer Denkweisen hinzuweisen, die freilich keine bloße Wie-
derholung der voridealistischen darstellen. „Auch die Situation des ge-
genwärtigen Philosophierens ist unübersichtlich geworden“, schreibt
Habermas. „Ich meine nicht den Streit der philosophischen Schulen; der
war immer schon das Medium, durch das sich das Philosophieren fortbe-
wegt hat. Ich meine den Streit um eine Prämisse, auf die sich nach Hegel
zunächst alle Parteien gestützt hatten. Unklar geworden ist heute die
Stellung zur Metaphysik“ 20 . Wird überhaupt eine Wiederbelebung der
Metaphysik in Gestalt von spekulativen Philosophien möglich, so muss
sie sich heute den ganzen metaphysik- und idealismuskritischen Denk-
modellen gewachsen zeigen, die aus der Krise des Idealismus entstanden
sind und die gemeinsam verschiedene Spielarten modernen Philosophie-
rens darstellen.
Der Materialismus bleibt in beiden Fällen relevant. Er hat den ge-
wichtigen Vorzug, dass er aufgrund seiner immanenten Vieldeutigkeit in
beiden Situationen als zeitgenössisch gelten kann. Als offener Streitbe-
griff deutet er einerseits seit Mitte des 19. Jahrhundert auf den Inbegriff
der Kritik hin, die die verschiedenen nachidealistischen Denkmodelle

19
Badiou (2007), S. 98ff.
20
Habermas (1992), S. 35.

30
zusammenfassen. Andererseits kann er aber auch für neu-metaphysische
Denkweisen attraktiv sein, solange er auf seine Art und Weise die Position
der emphatischen Idee des Wissens (und der Philosophie) vertritt, der
zufolge das Wirkliche erkennbar ist, wie es ist.

31
 § 2. Vorbegriff und Problem des Materialismus

Als unser zentraler Forschungsgegenstand kann der Materialismusbegriff

nichts anderes als einen philosophischen Problemtitel angesehen werden.
Auf die immanente, oft inkonsistent wirkende Vielschichtigkeit seiner
Bedeutung wurde bereits hingewiesen; betrachtet man dieses komplexe
Bedeutungsspektrum, stellt sich die Frage, ob der Begriff überhaupt einen
einheitlichen Bedeutungskern besitzt oder ob er nicht eher lediglich in-
nerhalb einer nicht problemlosen Denkkonstellation zu thematisieren
wäre, die seine verschiedenartigen Bedeutungsebenen – wohl nicht rei-
bungslos – integrieren könnte. Aus diesem Grund wird im Folgenden eine
problematisierende Begriffsbestimmung des Materialismus vorgeschlagen,
die eine derartige Denkkonstellation näherungsweise umreißt. Sie geht
von einer systematischen Differenzierung zwischen einem klassischen und
einem kritischen Materialismus aus – eine Differenzierung, die mit der
Krise des Idealismus in der Mitte des 19. Jahrhunderts zwar thematisch
wird, die aber dem Materialismusbegriff sachlich innewohnt. So unter-
nimmt diese etwas typologische Begriffsbestimmung gleichzeitig den
Versuch, den Bedeutungskern des Materialismus trotz aller historischen
Verschiedenheit zu verfolgen. Die Hauptsache dieser Darstellung bleibt
allerdings die Beibehaltung des Problemcharakters des Materialismus, dem
auch die negative Dialektik eine Antwort zu geben sucht.
Das Wort Materialist stammt höchstwahrscheinlich aus dem Mittel-
französischen im 16. Jahrhundert und gehört zu diesem Zeitpunkt grund-
sätzlich in die alltäglichen Zusammenhänge des Handels. In Frankreich
des 16. Jahrhunderts heißt matérialiste so viel wie „Spezerei- und Ge-
würzhändler, Kolonialwarenhändler“21; hier dürfte das Wort wohl mora-
lisch neutral gebraucht worden sein. Vom Französischen abgeleitet wird es
auch bereits im 16. Jahrhundert mit derselben Bedeutung im englisch-
und deutschsprachigen Raum eingebürgert. Diese Bedeutung begleitet die
Verwendungsweisen des Wortes wohl bis zum 19. Jahrhundert, auch
wenn andere, jetzt moralisch aufgeladene Bedeutungen wie etwa „auf
Lebensgenuß bedachte“ oder „auf materielle Werte (unter Verzicht auf
ethische Ideale) orientierte Person“ hinzukommen22.

21
In der ersten Ausgabe des Dictionaire de l’Académie Française von 1694 taucht das
Wort noch nicht auf; erst in der vierten Ausgabe von 1762 heißt es – bereits philo-
sophisch – unter dem Eintrag matérialiste: „Celui ou celle qui n’admet que la mati-
ère“. Die oben genannte alltägliche Verwendung des Wortes im Frankreich des
16. Jahrhunderts liefert etymologisch Das Wortauskunftssystem zur deutschen Spra-
che in Geschichte und Gegenwart (online unter https://www.dwds.de).
22
Eintrag „Materialist“ in: Das Wortauskunftssystem zur deutschen Sprache in Ge-
schichte und Gegenwart (online unter https://www.dwds.de).

32
 Im gelehrten Bereich wird das Wort materialist erst im Jahr 1674 von
Robert Boyle in seinem Werk About the Excellency and Grounds of the
Mechanical Philosophy eingeführt; es gehört so in den Zusammenhang der
Naturwissenschaften, genauer in die Debatten über den Korpuskularismus.
Leibniz verwendet 1702 das Wort matérialiste in seiner Replique aux Ré-
flections de Bayle bereits in retrospektiven philosophiehistorischen
Zusammenhängen: „Les Cartésiens ont fort mal réussi, à peu près comme
Epicure avec sa déclinaison des atomes, dont Cicéron se moque si bien,
lorsqu’ils ont voulu, que l’ame ne pouvant point donner de mouvement au
corps, en change pourtant la direction; mais ni l’un ni l’autre ne se peut et
ne se doit, et les matérialistes n’ont point besoin d’y recourir (…)“ 23 .
Doch weder Boyle noch Leibniz kennen die nominalisierte Variante Mate-
rialism bzw. Matérialisme, die nach aller Wahrscheinlichkeit erst 1734 von
Christian Wolff als Materialismum in streng philosophischem Sinne ge-
prägt wird: „Materialistae dicuntur philosophi, qui tantummodo entia
materialia sive corpora existere affirmant (…) Qui adeo demonstrat ani-
mam esse ens immateriale, Materialismum evertit. Et quos ante comme-
moravimus autores Materialismo addictios“ 24 . So kann Denesle bereits
1754 ein Werk Examen du Matérialisme, relativement à la Metaphysique
betiteln. Nur aus dieser kurzen Begriffsgeschichte des Terminus lässt sich
ersehen, dass sich die philosophischen Verwendungsweisen von einer
methodologisch-naturwissenschaftlichen Hypothese bis zu einem meta-
physischen Monismus erstrecken. Auch wenn man beide Dimensionen
des Materialismus differenzieren kann, sind in ihm beide Bedeutungen
von Beginn an grundsätzlich miteinander verschmolzen.
Als philosophische Grundposition vertritt der Materialismus somit
traditionsgemäß die These, das wahrhaft und einzig Seiende sei Materie.
Gewiss sind die hier thematisierten Begriffe des Seienden und der Materie
selbst wiederum erklärungsbedürftig und unterschiedlich auslegbar, doch
philosophisch weisen sie ursprünglich auf eine ontologische und holisti-
sche Einstellung hin. Der Sache nach gehen die ersten materialistischen
Denkentwürfe in der westlichen Tradition bekanntlich auf den antiken
Atomismus bei Leukipp und Demokrit zurück, der von den späteren
Materialisten immer wieder als Vorbild referiert wird und der von der
ursprungsphilosophischen Frage nach dem Wesen des Seienden bzw. nach
dem ersten Prinzip geprägt war. Der bekannte Lehrsatz Demokrits, durch
Galen überliefert, lautet: „Der Bestimmung zufolge [gibt es] Farbe, der
Bestimmung zufolge Süßes, der Bestimmung zufolge Bitteres, in Wirk-
lichkeit aber nur Atome und Leeres“25. Er enthält das Grundprinzip eines
streng monistischen und atomistisch verfassten Weltentwurfes, der Aus-

23
Leibniz (1840), S. 185.
24
Wolff (1972), § 33–35. Vgl. diesbezüglich Deprun (1992), S. 11ff.
25
Mansfeld et al. (2011), S. 733.

33
sagen über die ultimative Wirklichkeitsverfassung zu treffen beansprucht
und so der Form nach vollständig im Horizont der antiken Metaphysik
steht. Doch vom Inhalt seiner Grundsätze her ist er zugleich dadurch
gekennzeichnet, dass er streng immanenztheoretisch und antispiritualis-
tisch verfasst ist und so zugleich eine antimetaphysische Intention in sich
trägt; er gehört, wie beispielsweise Habermas hervorhebt, zu den antime-
taphysischen Gegenbewegungen der Metaphysik: „Der antike Materialis-
mus und die Skepsis, der spätmittelalterliche Nominalismus und der neu-
zeitliche Empirismus sind antimetaphysische Gegenbewegungen, die aber
innerhalb des Horizonts der Denkmöglichkeiten der Metaphysik blei-
ben“26.
Aus dieser kurzen Darstellung der Begriffsgeschichte und der
Grundthese des Materialismus könnte man leicht schließen, dass er ledig-
lich der metaphysischen Epoche des Denkens angehöre und so in der
grundsätzlich metaphysikkritischen Moderne veraltet sei. Doch das Ge-
genteil ist der Fall. Denn der Materialismus erfährt eben in einem meta-
physikkritischen und nachidealistischen Zeitalter eine prononcierte Blüte-
zeit. Es ist eben der Metaphysikkritiker Kant, der in Deutschland zum
Status eines möglichen Garanten des Materialismus im nachidealistischen
Zeitalter erhoben wird. Wir sahen, wie ein nicht geringer Teil der intellek-
tuellen Debatten zu jener Zeit in Deutschland von der Frage nach der
Kompatibilität des Kritizismus mit dem Materialismus geprägt war, der
sich die verschiedenen Materialismusauseinandersetzungen bis heute
widmen. Nicht zuletzt entstehen nach Kant verschiedene materialisierte
Kritizismen: Versuche, das kantische Denkgebäude materialistisch und so
auch umgekehrt den Materialismus selbst als eine radikalisierte Spielart
von Kritik umzudeuten 27 . Doch dieses Unternehmen bleibt insofern
grundsätzlich – und wohl bis heute – paradox, als man „Kants ganzes
System als einen großartigen Versuch betrachten [kann], den Materialis-
mus für immer aufzuheben, ohne am Skeptizismus zu verfallen“28, wie
Lange schreibt. Denn zur Hauptthese des Materialismus gehört wie gesagt
der Anspruch, Aussagen über das bewusstseinsunabhängige Wesen des
Wirklichen zu treffen, das traditionsgemäß eben dem Hauptkonzept des
Materialismus – der Materie – entspricht. Wird aber mit Kant vorausge-
setzt, dass alle menschliche Erkenntnis durch das Zusammensetzen von
Bewusstsein und Sinnlichkeit vermittelt ist, wie kann dann der Materia-
lismus Zugang zu dem unvermittelten Wesen des Wirklichen erhalten und
erkenntnistheoretisch gültige Aussagen diesbezüglich treffen? Erhält

26
Habermas (1992), S. 36.
27
Der Ausdruck „materialisierter Kritizismus“ stammt wohl von Gunzelin und
Schmid Noerr. Vgl. dazu Schmid Noerr et al. (1991).
28
Lange (1974), S. 513.

34
seine Grundthese so etwa den Status eines kategorial unbelegbaren und
deshalb grundsätzlich dogmatischen Axioms?
Im Gefolge der Vernunftkritik und in Auseinandersetzung mit dem
Dogmatismusproblem wird dann überhaupt erst die Frage nach der Mög-
lichkeit und dem Begriff eines kritischen Materialismus aufgeworfen, der
im Gegensatz zu den vorkritischen oder klassischen Materialismen der
erkenntniskritischen Ausweisbarkeit seiner Aussagen, vor allem seiner
Grundthese über die Verfasstheit des Wirklichen als Materie, gewachsen
ist. Diese Frage wird aber erst dann virulent, wenn die Vernunftkritik
durchgeführt worden ist und ihre Folgen geistesgeschichtlich eingebür-
gert sind. So wird sowohl sachlich als auch philosophiehistorisch die Rede
eines kritischen Materialismus erst nach Kant tatsächlich möglich. Parolen
wie „Erneuerung des Materialismus“, „neuerer Materialismus“ und „kriti-
scher Materialismus“ im Gegensatz zu „naivem“, „dogmatischem“, „vul-
gärem“ und „altem“ Materialismus sind zu dieser Zeit – und wohl bis
heute – allgegenwärtig29; in demselben Zusammenhang wird das Bewusst-
sein des Materialismusproblems seitens der materialistischen Denktradition
immer akuter und offen reflektiert, sodass es sogar im Titel einer wichti-
gen Studie von Ernst Bloch auftritt30. Mit den alten, klassischen Materia-
lismen sind so gut wie alle vorkritischen Materialismen von der Antike bis
zur französischen Aufklärung gemeint. Bei den neueren oder kritischen
Materialismen wird dagegen die Möglichkeit eines Denkentwurfs indiziert,
die aber, so möchte ich formulieren, eben nur als ein Problem aufgefasst
werden kann.
Das Problem eines kritischen Materialismus könnte rein sachlich als
Frage formuliert werden: Wird mit Kant vorausgesetzt, dass sich die Set-
zung eines absolut Ersten gleichgültig welcher Provenienz, also etwa der
Materie, notwendig in unüberwindbare Widersprüche verwickelt, muss
der Materialismus dann nicht auf seine Grundthese verzichten, um sich als
konsistentes Denkmodell zu gestalten? Wird so aber seine Substanz – wie
Ernst Bloch schreibt – nicht notwendigerweise verlorengehen? Denn im
Lichte der Vernunftkritik ist der Materialismus nichts anderes als eine
weitere Spielart von Metaphysik und Ursprungsphilosophie, die als solche
keinen objektiven Erkenntnisanspruch erheben darf. Trotz seiner antime-
taphysischen Intention und seiner immanenzphilosophischen Grundein-
stellung bleibt er aus dieser Sicht daher im Horizont der alten Metaphysik
befangen und ist theoretisch antinomisch.

Es ist vermutlich seine „Substanz“, die den Materialismus auch in einem

nachidealistischen und nachmetaphysischen Zeitalter theoretisch attraktiv
macht. Um sie nun annäherungsweise zur Sprache zu bringen, empfiehlt

29
Lange (1974), S. 502–503, 521, 552.
30
Bloch (1972).

35
es sich, den Materialismus in zwei Grundtendenzen zu untergliedern, die
sich in ihm durchkreuzen. Es handelt sich wie gesagt um eine szientifisch-
methodologische und eine kritisch-aufklärerische Tendenz. Beide werden
von manchen Historikern des Materialismus in Anspruch genommen, um
seine Grundlinien zum Ausdruck zu bringen. Das ist beispielsweise bei
Lange und Adorno selbst der Fall31.
Die szientifisch-methodologische Tendenz des Materialismus drückt
sich zunächst durch bestimmte epistemische Werte aus, die aber nicht nur
der Materialismus als Denkbewegung vertritt. Es handelt sich hauptsäch-
lich um methodologische Werte wie die Einfachheit und Ökonomie der
theoretischen Grundprinzipien; die prinzipielle Offenheit gegenüber der
Methodik der Experimentalwissenschaften; die radikale Ablehnung von
„transzendenten“ Erklärungspostulaten und -entitäten wie Geist, Seele
und Gott; die Angewiesenheit auf die sinnliche Erfahrung als einzige Er-
kenntnisquelle; die Neigung zum Begriffsnominalismus; das methodische,
doch nicht spekulativ-orientierte Denken. Auch wenn diese Werte eine
Art starken Naturalismus nicht unbedingt voraussetzen oder implizieren,
dem zufolge die Natur als einheitlicher, autarker und für sich geschlosse-
ner Zusammenhang zu konzipieren ist32, scheinen sie sich im Allgemeinen
doch auf den so verstandenen Naturalismus hin zu orientieren. Aufgrund
seiner Angewiesenheit auf die Sinnlichkeit ist der Materialismus zuletzt
einem erkenntnistheoretischen Sensualismus tief verpflichtet.
Die kritisch-aufklärerische Tendenz scheint in erster Linie durch mo-
ralische Werte gekennzeichnet zu sein. Diese Werte entsprechen einer
Ausrichtung auf die untergründigen, unbewussten, oft auch verdrängten
und abgestoßenen Prozesse und Vorgänge, die den Menschen, das Leben,
die Gesellschaft, die Erkenntnis, die Kultur innerlich konstituieren. Topo-
graphisch formuliert geht es hier so um eine nachholende Reflexion auf
das „Untere“, das von „ideellen“ bzw. „oberen“ Erklärungsversuchen gar
nicht, ungenügend oder nur verklärt berücksichtigt wird. Diese nachho-
lende Reflexion drückt sich aus als ein prononcierter Vorrang des Negati-
ven gegenüber dem Positiven; des Körperlichen gegenüber dem Seelischen;
des Unbewussten gegenüber dem Bewussten; des Praktischen gegenüber
dem Kontemplativen; des Ökonomischen gegenüber dem Ideellen; kurz:
des Materiellen gegenüber dem Geistigen. So fließen in den Materialismus
traditionsgemäß Denkmotive und Erfahrungsgehalte ein, die zum einen
der Konstellation von Vitalismus, Hedonismus, von Lust und Schmerz,
zum anderen der von Tod, Lebensnot, „von der Leiche, von der Ver-
wesung, von dem Tierähnlichen“33 angehören. Zusammenfassend ist diese

31
Vgl. PT, S. 181ff.; Lange (1974), S. 512ff.
32
Dieser Begriff des Naturalismus, demzufolge „nature is closed to mind“, stammt
von Alfred North Whitehead. Vgl. Whitehead (2013).
33
PT, S. 181.

36
Tendenz deshalb kritisch, weil sie sich grundsätzlich durch den Impuls
auszeichnet, „idealisierende“ und in diesem Sinne „ideologische“ Erklä-
rungs- und Legitimationsversuche zu demaskieren und abzulehnen und
zugleich das zu retten, was mit diesen idealisierenden Versuchen verloren
geht. Abhängig davon, wie sie sich gegenüber diesem „Unteren“ verhält,
kann diese Tendenz entweder utopische oder zynische Züge aufweisen.
Aus der bisherigen Darstellung des Materialismus lassen sich schließ-
lich auch die Hauptprobleme ableiten, die sich ihm von Beginn an stellen.
Es handelt sich grundsätzlich um Übergangs- und Umschlagprobleme, die
die monistischen Erklärungsmöglichkeiten von verschiedenen Emergenz-
phänomenen in Frage stellen – etwa der Emergenz des Kontingenten aus
dem Notwendigen, des Bewegten aus dem Unbewegten, des Organischen
aus dem Anorganischen, des Bewusstseins aus dem Sein, kurz: des qualita-
tiv Neuen aus dem Immergleichen. Ernst Bloch fasst diese von ihm als
Aporien aufgefassten Probleme so zusammen: „Aporien der Eigenschafts-
veränderung, des ‚Übergangs‘ Leib-Seele, Unterbau-Überbau, Sein-
Bewußtsein, Quantität-Qualität, des qualitativen Sprungs überhaupt und
vorzüglich des materiellen Substrats von all dem“ 34 . Die Vorwürfe des
Mechanizismus und des Determinismus nun, die oft gegen den – sowohl
antiken als auch neuzeitlichen – Materialismus erhoben werden, fassen
diese Übergangs- und Umschlagprobleme größtenteils zusammen. Die
Geschichte des westlichen Materialismus hat sich, so Bloch, an diesen
internen Problemen kontinuierlich abgearbeitet; die verschiedenen mate-
rialistischen Spielarten könnten dementsprechend als unterschiedliche
Antworten auf diese immerwährende Fragestellung durch die Geschichte
hindurch gedeutet werden. Auch aus ihnen lässt sich die Geschichte des
Materialismus, wie Bloch meint, als eine zusammenhängende Tradition
trotz aller Verschiedenheit rekonstruieren.
Zusammenfassend ist die Konstellation des Materialismus sehr breit
angelegt, und es kann sogar zu gewissen Widersprüchen kommen, wenn
seine Tendenzen zugespitzt werden. Diese Konstellation umfasst sowohl
naturalistische, nominalistische, und positivistische Gedankenströme als
auch vitalistische, hedonistische, zynische und utopische Elemente. Eben
deshalb bilden sie eine breite, aber keineswegs zusammenhangslose Denk-
tradition. Doch auch wenn seine Tendenzen sehr dynamisch verfasst und
entsprechend unterschiedlich konfigurierbar sind, zeichnet sich der Mate-
rialismus in erster Linie durch seine Grundthese über die Verfasstheit des
Ganzen als Materie aus, die zwar relativ auslegungsfähig, doch zugleich
stringent ist. Die Frage nach der erkenntniskritischen Umformulierbar-
keit dieser Grundthese bestimmt die kritischen Materialismen.

34
Bloch (1972), S. 17.

37
 So weit zu einem Vorbegriff des Materialismus. Zusammen mit der
oben thematisierten Krise des Idealismus bildet er die Grundkonstellation,
innerhalb derer es möglich wird, zu dem Begriff der Kritischen Theorie
und so dem einer negativen Dialektik zu gelangen.

38
 § 3. Das Konzept einer Negativen Dialektik

A. Philosophiehistorisches Selbstverständnis

Wir sahen, dass die idealistische Identitätskrise der Philosophie einen

großen Einfluss auf die Entstehung der meisten Denktraditionen des
19. Jahrhunderts in Deutschland ausübte – auch wenn diese ganz unter-
schiedlich auf den Verfall des Idealismus reagierten. Das trifft auch auf die
kritische Gesellschaftstheorie zu, die aus dem sogenannten Linkshegelia-
nismus entsteht: Von Karl Marx bis zumindest Adornos negativer Dialek-
tik kreist sie größtenteils um die Fragen, die sich aus dem Verfall des Idea-
lismus ergeben. Insofern kann man alle kritische Theorie als ein wesent-
lich zeitbezogenes Gebilde bestimmen: Anders als eine selbstgenügsame
Denkfigur, die sich als Statthalter und Sprecher ewiger und unveränderba-
rer Wahrheiten ansieht, versteht sie sich als Reaktion auf bestimmte zeit-
bezogene Ereignisse, die sie grundlegend konstituieren. Sie geht, mit an-
deren Worten, von einer bestimmten theoretischen Zeitdiagnose aus, die
ihrem eigenen Begriff als Voraussetzung gilt. Ist diese immanente Zeitbe-
zogenheit ein wesentliches Merkmal aller kritischen Theorie, dann kann
man tatsächlich von zueinander parallel verlaufenden kontextgebundenen,
jedoch gleichberechtigten Modellen kritischer Theorie sprechen. Diese
Modelle kritischer Theorie stehen so innerhalb einer sich kontinuierlich
abarbeitenden Dialektik zwischen innertheoretischer Konstruktion und
geschichtlicher Zeitdiagnose35.
Es ist eben im Bewusstsein dieser Zeitbezogenheit kritischen Den-
kens, dass Max Horkheimer im Jahr 1931 die Leitung des Instituts für
Sozialforschung übernimmt, das etwa ein Jahrzehnt früher gegründet wor-
den war, um den kategorialen Rahmen des Marxismus unter den Bedin-
gungen des 20. Jahrhunderts zu reflektieren. Zu diesen Bedingungen
zählen hauptsächlich die Formierung einer Massengesellschaft, die die
klassische Klassentheorie des Marxismus in Frage stellte; die Entstehung
einer ideologisch stark geprägten Kulturindustrie; die Erscheinung bzw.
Bekräftigung bestimmter sozialer Pathologien wie des Antisemitismus,
der zwar ein uraltes europäisches Phänomen ist, der sich aber im Laufe der
Moderne neu gestaltet und erneut virulent wird. Auch gerade angesichts
der dramatischen Entwicklungen im Rahmen der zuvor doch hoffnungs-
vollen „Sowjetischen Union“ hatten die Intellektuellen des Instituts letzt-
lich sehr früh keine Zweifel mehr daran, dass der kategoriale Rahmen des
klassischen Marxismus neu gedacht werden müsse36.

35
Diese These hat zunächst Gerhard Bolte entwickelt. Vgl. Bolte (1995).
36
Vgl. Wiggershaus (1986).

39
 Mit Übernahme der Institutsleitung begreift Horkheimer diese Auf-
gabe zunächst in Gestalt eines interdisziplinären Materialismus, der im
Rahmen des Instituts etwa ein Jahrzehnt lang, von 1931 bis 1941, durch-
geführt wird. Dies ist in den Arbeiten der klassischen Zeitschrift für Sozi-
alforschung dokumentiert, die bis 1941 – bereits im nordamerikanischen
Exil – erschienen ist. In ihr sollen kritische Beiträge verschiedener fach-
wissenschaftlicher Disziplinen erscheinen, deren fachspezifische Be-
grenztheit es aber mittels einer vereinheitlichenden „dialektischen“ Dar-
stellungsweise aufzuheben gilt. „Die ‚Darstellung‘ knüpft zwar an deren
methodische und forschungstechnische Vorgaben an, synthetisiert diese
dann aber in einem Verfahren dergestalt, daß in der ausgeführten Theorie
ein integriertes Bild der ‚konkreten‘ Wirklichkeit zustande kommt. Für
diese Form der fachübergreifenden sozialwissenschaftlichen Analyse der
Gesellschaft benutzt Horkheimer den Begriff der ‚Sozialforschung‘“37.
Die wirkungsmächtigsten Arbeiten aus diesem Projekt sind ohne alle
Frage die 1937 erschienenen, einander ergänzenden Aufsätze Traditionelle
und kritische Theorie und Philosophie und kritische Theorie von Max
Horkheimer (letzterer mit Herbert Marcuse). Zusammengenommen
haben diese beiden Aufsätze den Begriff kritische Theorie erstmals einge-
führt und so auch eine programmatische Rolle für das gesamte Projekt
einer kritischen Theorie gespielt. Dabei besteht Horkheimer zwar auf
„de[m] philosphische[n] Charakter der kritischen Theorie“38, die „über
das Erbe des deutschen Idealismus hinaus das der Philosophie schlechthin
[bewahrt]“39. Doch dieses Erbe ist auch „wesentlich mit dem Materialis-
mus verbunden“40, was dann nicht meint, „dass sie sich damit als ein phi-
losophisches System gegen andere philosophische Systeme stellt“, son-
dern vielmehr „kein philosophisches System“41 ist:
Die kritische Theorie der Gesellschaft war seit ihren Anfängen
stets auch mit philosophischen Auseinandersetzungen beschäftigt.
Zur Zeit ihrer Entstehung: in den dreissiger und vierziger Jahren
des neunzehnten Jahrhunderts, war die Philosophie die fortge-
schrittenste Gestalt des Bewusstseins; die wirklichen Zustände wa-
ren in Deutschland noch hinter dieser Gestalt der Vernunft zu-
rückgeblieben. Die Kritik des Bestehenden begann hier als eine
Kritik jenes Bewusstseins, weil sie sonst ihren Gegenstand noch
unter dem Niveau der Geschichte ergriffen hätte, das die ausser-
deutschen Länder schon in der Realität erreicht haben. Nachdem
die kritische Theorie die ökonomischen Verhältnisse als für das
Ganze der bestehenden Welt verantwortlich erkannt und den ge-

37
Dubiel (1988), S. 19.
38
ZfS6, S. 627.
39
ZfS6, S. 626.
40
ZfS6, S. 631.
41
ZfS6, S. 631f.

40
 sellschaftlichen ‚Gesamtzusammenhang‘ der Wirklichkeit erfasst
hatte, wurde nicht nur die Philosophie als eigenständige Wissen-
schaft dieses Gesamtzusammenhangs überflüssig, sondern es konn-
ten nun auch diejenigen Probleme, welche die Möglichkeiten des
Menschen und der Vernunft betrafen, von der Ökonomie aus in
Angriff genommen werden.42

Bei dieser Auflösung der „Philosophie als eigenständiger Wissen-

schaft“ wird hier auf die bekannte Hegel-Kritik Marxens verwiesen, die als
das Gründungsmodell aller kritischen Theorie gelten kann. Denn Marx
hatte bereits in den ersten Jahren nach dem Tod Hegels die philosophi-
sche Erschöpfung und den mit ihr verbundenen ideologischen Inhalt der
Hegel’schen Philosophie diagnostiziert, der für ihn den damaligen Zu-
stand des politisch zurückgebliebenen Deutschland auch letztinstanzlich
legitimierte. So hat der noch junge Denker der beginnenden idealistischen
Identitätskrise der Philosophie bereits im Zeichen ihrer Entstehung Sub-
stanz verliehen: Die Krise des Hegel’schen Idealismus bedeutete eine
Krise des gesamten westlichen Philosophierens als einer gedanklichen
Legitimierung der unversöhnten menschlichen Wirklichkeit und impli-
zierte die Notwendigkeit, das Hegel’sche Denkgebäude auf dessen ratio-
nalen Kern zu reduzieren und diesen praktisch zu verwirklichen. Dieser
rationale Kern – Marx zufolge eben die Kritik der politischen Ökonomie
– entsprach der Forderung, die menschliche Welt durch praktische Tätig-
keit nach dem Maßstab der Vernunft umzugestalten, also „alle Verhältnisse
umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein
verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“43. Philosophie sollte durch den
Übergang zur Praxis verwirklicht und so aufgehoben werden, wie die
allbekannte elfte Feuerbachthese Marxens behauptet.
Zwar wird hier die Zentralität der Kritik der politischen Ökonomie
bei Marx für die Auflösung der Philosophie als einer eigenständigen Dis-
ziplin hervorgehoben, die dann in der kritischen Theorie ab Horkheimer
eine keineswegs mehr so eindeutig zentrale Rolle spielen, sondern einen
Platz neben anderen Wissenschaften einnehmen wird. Doch Horkheimer
weist auf die Tatsache hin, dass der Materialismus in beiden Fällen kein
den anderen philosophischen Systemen bloß entgegengesetztes System ist.
Vielmehr indiziert er den philosophischen Ort, in dem diese Auflösung
der Philosophie – bei Marx als Kritik der politischen Ökonomie, bei
Horkheimer wiederum interdisziplinär – geleistet wird.
Zu dem Projekt eines interdisziplinären Materialismus hat Adorno
grundsätzlich mit musikphilosophischen und -soziologischen Aufsätzen
beigetragen, die als Vorarbeiten für die einige Jahre später in der Dialektik
der Aufklärung entwickelte Theorie der Kulturindustrie angesehen werden

42
ZfS6, S. 631.
43
MEW1, S. 385.

41
können. Abgesehen von seiner 1933 publizierten Habilitationsschrift über
Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen hat er bis zur 1947 erschiene-
nen Dialektik der Aufklärung nur musiktheoretische Arbeiten veröffent-
licht. Doch seit seiner Rückkehr von Wien nach Frankfurt in der Mitte
der 20er Jahren hat er sich auch wesentlich mit den Fragestellungen ausei-
nandergesetzt, die sich aus der Krise des Idealismus ergeben und so den
Begriff einer kritischen Theorie innerlich bestimmen44. Das beste Doku-
ment dieser Auseinandersetzung ist seine Antrittsvorlesung Die Aktualität
der Philosophie als Privatdozent in der Universität Frankfurt. Die vielzi-
tierten ersten Sätze dieser zu Lebzeiten unveröffentlichten Antrittsvorle-
sung bringen die idealistische Identitätskrise der Philosophie mit einer
Deutlichkeit zur Sprache, die sie als Zitat unentbehrlich macht:
Wer heute philosophische Arbeit als Beruf wählt, muß von Anbe-
ginn auf die Illusion verzichten, mit der früher die philosophischen
Entwürfe einsetzten: daß es möglich sei, in Kraft des Denkens die
Totalität des Wirklichen zu ergreifen (…). Davon legt die Ge-
schichte der Philosophie selbst Zeugnis ab. Die Krise des Idealis-
mus kommt einer Krise des philosophischen Totalitätsanspruches
gleich. Die autonome ratio – das war die Thesis aller idealistischen
Systeme – sollte fähig sein, den Begriff der Wirklichkeit und alle
Wirklichkeit selber aus sich heraus zu entwickeln. Diese Thesis hat
sich aufgelöst.45

Hier wird die Krise des Idealismus mit der „Krise des philosophischen
Totalitätsanspruches“ gleichgesetzt. Der philosophische Totalitätsan-
spruch entspricht seinerseits der spekulativen Kernthese des Idealismus
über die vermittelte Identität von Sein und Denken am Ort des Absoluten;
im Grunde ist er nur eine spezifische, extensiv angelegte Variante dersel-
ben. Gewiss hat Adorno hier die Denksysteme des Deutschen Idealismus
im Sinn, auch wenn kein partikuläres System als Beispiel genannt wird. Es
scheint hier für ihn zunächst gleichgültig zu sein, ob „der Begriff der
Wirklichkeit und alle Wirklichkeit“ etwa von einem formallogischen
Grundsatz ausgehend deduzierbar, wie etwa bei Fichte, oder eher erst am
Ort des Absoluten, am Ende des philosophischen Prozesses – wie bei
Hegel – explizierbar sein soll. Wesentlich ist wohl nur, dass die Gesamt-
heit des Wirklichen vom Denken, von der ratio durchdrungen bzw. entwi-
ckelt werden kann. Wie ist nun weiter zu philosophieren, nachdem dieser
philosophische Totalitätsanspruch, den Adorno im Einklang mit der Tra-
dition ja als eine Grundvoraussetzung emphatischen Philosophierens
bezeichnet, allem Anschein nach unwiderruflich nicht mehr einzulösen ist?

44
Für die beste Rekonstruktion des Denkweges des jungen Adornos, vgl. Pettazzi
(1983).
45
GS1, S. 326.

42
 Diese Fragestellung wurde von dem Philosophen stets in aller Radi-
kalität wahrgenommen. Es geht dabei um nichts weniger als die eigentli-
che „Aktualität der Philosophie“ selbst, also darum, ob überhaupt „eine
Angemessenheit zwischen den philosophischen Fragen und der Möglich-
keit ihrer Beantwortung besteht: ob nicht vielmehr das eigentliche Ergeb-
nis der jüngsten Problemgeschichte die prinzipielle Unbeantwortbarkeit
der philosophischen Kardinalfragen sei“46. Die Aktualitätsfrage der Philo-
sophie ist somit als das Problem der „Liquidation der Philosophie“47 selbst
aufzufassen, also als die Frage nach der Existenzberechtigung der Philo-
sophie unter nachidealistischen Bedingungen, die von jeder ernst zu neh-
menden Philosophie heute zwangsläufig zu stellen sei. Hier ist unver-
kennbar, wie der noch junge Adorno von der Problematik der oben er-
wähnten Auflösung der „Philosophie als eigenständige Wissenschaft“ in
Anspruch genommen ist, die ihrerseits dem neuen Materialismus gleich-
gesetzt wird, auch wenn das zu diesem Zeitpunkt oft nur angedeutet
bleibt: „Über das Verhältnis dieser Dinge zum historischen Materialismus
wollte ich noch sprechen, kann aber hier nur soviel sagen: es ist nicht das
der Ergänzung einer Theorie durch eine andere, sondern das der imma-
nenten Auslegung einer Theorie. Ich stelle mich sozusagen als der richter-
lichen Instanz der materialistischen Dialektik“ 48 . Weiter unten wird zu
zeigen, wie diese gesamte Problemkonstellation etwa dreißig Jahre später
noch radikaler in der Negativen Dialektik erneut aufgegriffen wird.
Bereits zu Beginn der 40er Jahren wurde das Projekt eines interdis-
ziplinären Materialismus zugunsten eines geschichtsphilosophisch und
anthropologisch breiter angelegten Projekts einer „Kritik der instrumen-
tellen Vernunft“ aufgegeben, von der ihrerseits die Dialektik der Aufklä-
rung, 1947 veröffentlicht, das maßgebliche Ergebnis bildet. Die „Vorre-
de“ der Dialektik der Aufklärung spezifiziert die Gründe, warum der
frühere interdisziplinäre Materialismus aus Sicht der Autoren aufgegeben
werden musste:
Hatten wir auch seit vielen Jahren bemerkt, daß im modernen Wis-
senschaftsbetrieb die großen Erfindungen mit wachsendem Zerfall
theoretischer Bildung bezahlt werden, so glaubten wir immerhin
dem Betrieb so weit folgen zu dürfen, daß sich unsere Leistung
vornehmlich auf Kritik oder Fortführung fachlicher Lehren be-
schränkte. Sie sollte sich wenigstens thematisch an die traditionel-
len Disziplinen halten, an Soziologie, Psychologie und Erkenntnis-
theorie. Die Fragmente, die wir hier vereinigt haben, zeigen jedoch,
daß wir jenes Vertrauen aufgeben mußten. Bildet die aufmerksame
Pflege und Prüfung der wissenschaftlichen Überlieferung, beson-

46
GS1, S. 331.
47
GS1, S. 331.
48
GS1, S. 365.

43
 ders dort, wo sie von positivistischen Reinigern als nutzloser Bal-
last dem Vergessen überantwortet wird, ein Moment der Erkennt-
nis, so ist dafür im gegenwärtigen Zusammenbruch der bürgerli-
chen Zivilisation nicht bloß der Betrieb sondern der Sinn von Wis-
senschaft fraglich geworden.49

Zwar gehört auch die Dialektik der Aufklärung in den Zusammenhang der
Diskussionen um den Begriff des Materialismus und der dialektischen
Logik, die Horkheimer bereits in der frühen Phase mit Adorno und ande-
ren Kollegen des Instituts geführt hat. Wie man aber den zitierten Sätzen
der „Vorrede“ entnehmen kann, erfolgt bei Adorno und Horkheimer zu
diesem Zeitpunkt einer Änderung der Zeitdiagnose, die dazu motiviert,
das Projekt des interdisziplinären Materialismus aufzugeben. Im Gegen-
satz zu diesem taucht in der Dialektik der Aufklärung nun der Verdacht auf,
dass „nicht bloß der Betrieb sondern der Sinn von Wissenschaft fraglich
geworden“ ist. Dies betrifft naturgemäß die eigene wissenschaftliche
Grundlage jenes interdisziplinären Projekts des Instituts. Unter anderem
ist diese neue Zeitdiagnose von der im Laufe der 30er Jahren entwickelten
Theorie des Staatskapitalismus von Friedrich Pollock wesentlich beein-
flusst, dem die Dialektik der Aufklärung gewidmet ist. Dabei handelt es
sich hauptsächlich um den Aufstieg einer neuen, das Modell der freien
Konkurrenz ablösenden Phase des westlichen Kapitalismus, in der der
Staat zwecks Krisenvermeidung stark regulierend eingreift. Nicht zuletzt
bedeutet dies, dass der Bezug zur Transformation der menschlichen Welt
durch praktische Tätigkeit, den die vorangehenden Modelle kritischer
Theorie mehr oder weniger direkt aufgewiesen haben, verloren gegangen
zu sein scheint.50
Die Dialektik der Aufklärung ist das Ergebnis der dramatischen Ver-
arbeitung dieser neuen Zeitdiagnose. Es handelt sich um das Misstrauen
gegen die eigentlichen rationalen Mitteln, die aus der Aufklärung stam-
men und denen jenes Projekt noch grundlegend verpflichtet war. Mit der
Dialektik der Aufklärung erfolgt so, in einem Wort, der Übergang von dem
interdisziplinären Materialismus Horkheimer’scher Prägung zu einem
anthropologisch und geschichtsphilosophisch angelegten Modell einer
totalisierten Vernunftkritik, das die Konstitution von Zwang und Herr-
schaft im Wesen der Subjektivität selbst sucht. Sie setzt sich so program-
matisch und selbstbewusst dem aporetischen Verfahren aus, mit rationalen
Mitteln die ratio selber zu kritisieren:
Die Aporie, der wir uns bei unserer Arbeit gegenüber fanden, er-
wies sich somit als der erste Gegenstand, den wir zu untersuchen
hatten: die Selbstzerstörung der Aufklärung. Wir hegen keinen

49
GS3, S. 11–12.
50
Pollock (1975), S. 72ff.

44
 Zweifel – und darin liegt unsere petitio principii –, daß die Freiheit
in der Gesellschaft vom aufklärenden Denken unabtrennbar ist. Je-
doch glauben wir, genauso deutlich erkannt zu haben, daß der Be-
griff eben dieses Denkens, nicht weniger als die konkreten histori-
schen Formen, die Institutionen der Gesellschaft, in die es ver-
flochten ist, schon den Keim zu jenem Rückschritt enthalten, der
heute überall sich ereignet.51

Der Wirkungserfolg und die gewonnene Zentralität der Dialektik der

Aufklärung in der Denktradition der kritischen Theorie macht sie zum
Gegenstand massiver Auseinandersetzungen. Ihre Folgen bestimmen die
gesamte Weiterentwicklung der Tradition und so auch wesentlich die ne-
gative Dialektik. Im nächsten Unterabschnitt werde ich diese Diskussion
mit Blick auf die Rezeptionsgeschichte der negativen Dialektik wieder
aufgreifen. Zunächst aber soll nur das philosophiehistorische Selbstver-
ständnis der negativen Dialektik betrachtet werden, das unabhängig von
ihrer späteren Rezeptionsgeschichte gefasst werden kann. Insgesamt lässt
sich sagen, dass sie die gesamte Problemkonstellation, die oben dargestellt
worden ist, zusammenfassend reflektiert.
Wie alle kritische Theorie bestimmt sich auch die negative Dialektik
bereits in ihrer Ausgangslage als ein wesentlich zeitbezogenes Denkgebilde.
Ihr viel kommentierter Anfangssatz drückt dies formelhaft aus: „Philoso-
phie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augen-
blick ihrer Verwirklichung versäumt ward“52. Bereits anhand der Wortwahl
und der Begriffskonstellation, die das Wort „Philosophie“ hier umkreist,
lässt sich diese Zeitbezogenheit in aller Deutlichkeit konstatieren: „Über-
holung“, „sich am Leben erhalten“, „Augenblick“, „Versäumnis“. Die so
konzipierte „Philosophie“, auf die sich die negative Dialektik als ihren
Ausgangslage bezieht, ist demzufolge ein zeitlich begrenztes Gebilde, das
infolge des Versäumnisses ihrer möglichen (und notwendigen) Realisier-
barkeit nicht mehr zeitgemäß ist und nur im Rahmen dieser Unzeitge-
mäßheit, gewissermaßen als Nachleben von sich selbst, fortbesteht. Ein
bestimmter Zeitpunkt hätte also erreicht werden müssen, in dem die the-
oretische Summe dessen, was die so aufgefasste „Philosophie“ innerlich
konstituiert, in die Wirklichkeit überführt worden wäre. Dieser Zeitpunkt
ist aber versäumt worden, sodass das ganze Gebilde innerhalb dieser gro-
ßen Ambivalenz, besser: dieser akuten Krisensituation, die seine eigene
Existenzberechtigung betrifft, noch existiert. Dass es sich nun bei einem
so umrissenen Begriff von Philosophie unmissverständlich um den idealis-
tischen, genauer: Hegel’schen handelt, kommt in den nächsten Sätzen
zum Ausdruck:

51
GS3, S. 13.
52
GS6, S. 15.

45
 An ihr [der Philosophie – D. P.] wäre zu fragen, ob und wie sie
nach dem Sturz der Hegelschen überhaupt noch möglich sei, so wie
Kant der Möglichkeit von Metaphysik nach der Kritik am Rationa-
lismus nachfragte. Stellt die Hegelsche Lehre von der Dialektik den
unerreichten Versuch dar, mit philosophischen Begriffen dem die-
sen Heterogenen gewachsen sich zu zeigen, so ist Rechenschaft
vom fälligen Verhältnis zur Dialektik zu geben, wofern sein Ver-
such scheiterte.53

Es besteht kein Zweifel, dass auch die negative Dialektik hier wiederholt
auf die oben zusammengefasste Hegel-Kritik Marxens verweist, auf die
sich bereits der interdisziplinäre Materialismus Horkheimer’scher Prä-
gung beziehen konnte. Allerdings geht sie von dem Versäumnis der mögli-
chen Realisierbarkeit der Philosophie durch praktische Tätigkeit aus, was
ihre akute, sogar etwas paradoxe Krisensituation weiter vertieft: „Viel-
leicht langte die Interpretation nicht zu, die den praktischen Übergang
verhieß. Der Augenblick, an dem die Kritik der Theorie hing, läßt nicht
theoretisch sich prolongieren“54. Was bleibt dann dem Philosophieren in
dieser Krisensituation übrig? Auf diese Frage antwortet die negative Dia-
lektik kategorisch: „Nachdem Philosophie das Versprechen, sie sei eins
mit der Wirklichkeit oder stünde unmittelbar vor deren Herstellung,
brach, ist sie genötigt, sich selber rücksichtslos zu kritisieren“55.
Die Hegel’sche Philosophie wird dann durch den zunächst etwas rät-
selhaften Versuch charakterisiert, „mit philosophischen Begriffen dem
diesen Heterogenen gewachsen sich zu zeigen“56, ein Versuch, der aber
seinerseits als „unerreicht“ gilt. Wenn im Falle der Antrittsvorlesung
Adornos mit dem Titel Die Aktualität der Philosophie von dem eher „ex-
tensiv“ angelegten Totalitätsanspruch der Philosophie die Rede war,
scheint hier nun die Aufmerksamkeit auf ein dazu komplementäres, aber
„intensiv“ konzipiertes Anliegen gerichtet zu werden: das dem Begriff
Ungleichartige ins begriffliche Medium reibungslos zu übersetzen. Was
„das dem Begriff Heterogene“ überhaupt sein könnte, werde ich im zwei-
ten Kapitel thematisieren: Dort wird gezeigt, wie Adorno diese Formulie-
rung mit der Schelling-Hegel’schen Formel des Absoluten als „Identität
von Identität und Nichtidentität“57 im Grunde synonym verwendet. Em-
phatisches Philosophieren, dem der negativen Dialektik zufolge das He-
gel’sche Denkgebäude als Vorbild dient, bedeutet demgemäß, das Wirkli-
che in dessen Totalität – also einschließlich das dem Begriff Heterogene –
begrifflich zu fassen. Auch wenn die negative Dialektik die unzweideutige

53
GS6, S. 16.
54
GS6, S. 15.
55
GS6, S. 15.
56
GS6, S. 15.
57
WW5, S. 73.

46
Krisensituation dieses Begriffs von Philosophie unter nachidealistischen
Bedingungen anerkennt, bleibt sie ihm mittelbar treu: Sie geht von ihm
aus, um die – sowohl innerphilosophischen als auch geistesgeschichtlichen
– Gründe für seinen unwiderruflichen Verfall kritisch zu hinterfragen.
Auch deshalb steht im Zentrum der negativen Dialektik eine philosophi-
sche Auseinandersetzung mit der klassischen deutschen Philosophie in
Gestalt der Identitätsproblematik, die eben zu jener Auffassung führte.
So gesehen ist die negative Dialektik schließlich eine von denjenigen
zeitgenössischen Denkmodellen, die die Frage nach der Möglichkeit von
Dialektik im Zeichen seiner angeblichen Obsoleszenz stellen. Gewisser-
maßen wiederholt sie Marxens Herangehensweise an Hegels Philosophie,
die – wie gesagt – als Gründungskonstellation aller kritischen Theorie
gelten kann: den Anspruch, ihren rationalen Kern herauszupräparieren.
Damit soll sie zugleich kritische Selbstreflexion der (klassischen deut-
schen) Philosophie sein und den Übergang zum kritischen Materialismus
vollziehen. Klar ist nun, dass sich diese Grundoperation allein deshalb so
gestaltet, weil sie dem emphatischen Philosophiebegriff treu bleibt; wären
der negativen Dialektik andere Denkwege offengestanden, als auf diesem
Begriff emphatischen Philosophierens zu beharren, dann wären sowohl
die Aktualitätsfrage der Philosophie, ob sie unter nachidealistischen Be-
dingungen überhaupt weiterzubetreiben sei, als auch ihre Aufgabe, rück-
sichtslose Selbstkritik zu üben, nicht in dieser Radikalität gestellt worden.
Gerade diese Radikalität aber indiziert das heutige philosophische Interesse
an der negativen Dialektik, erlaubt sie es uns doch unter anderem, die
philosophischen Folgen und Aporien jener Denkmodelle zu beurteilen,
die auf dem emphatischen Begriff von Philosophie auch unter nachhegel-
schen Bedingungen insistieren. Auch aufgrund dieser Ausgangslage ist die
negative Dialektik für die spekulativen Fragestellungen über die Denkfä-
higkeiten zur Erfassung des Absoluten noch aktuell – Fragestellungen,
wie sie im Laufe der klassischen deutschen Philosophie und auch, wie ich
im nächsten Abschnitt darstellen werde, in den heute erneut auftretenden
spekulativen Denkbewegungen wieder auftauchen.

Nach diesen Ausführungen sind wir in der Lage, den philosophiege-

schichtlichen Ort der negativen Dialektik thesenhaft zusammenzufassen.
Daraus ergibt sich das Konzept einer negativen Dialektik als Spielart des
kritischen Materialismus. Dieser philosophiegeschichtliche Ort lässt sich
im Wesentlichen durch einen dreistufigen Gedankengang rekonstruieren:
1. Negative Dialektik beansprucht die Erbschaft der westlichen
Aufklärung, deren innere Logik die Denkentwicklung der klassi-
schen deutschen Philosophie zwischen Kant und Hegel freilegt.

47
 2. Doch zugleich erkennt sie die Krise des Idealismus als die Er-
schöpfung von deren spekulativem Gehalt, also als eine Krise ih-
res Anspruches, „mit philosophischen Begriffen dem diesen He-
terogenen gewachsen sich zu zeigen“58. Das bestimmt diese Erb-
schaft als kritisch-materialistisch.
3. So deutet die negative Dialektik den Imperativ einer rationalen
Transformation der menschlichen Welt durch praktische Tätigkeit,
zu dem die Marx’sche Kritik am Idealismus immanent führte, als
„auf unabsehbare Zeit vertagt“59. Das macht es erforderlich, die
Bedingungen des Abschiedes von philosophischer Spekulation
und des „Überganges zur Praxis“ noch einmal kritisch zu erwä-
gen.
In Bezug auf den Materialismusbegriff lässt es sich wie folgt zusammen-
fassen: Während der Deutsche Idealismus den kumulativen Höhepunkt
des westlichen Rationalismus bzw. der europäischen Aufklärung mit all
ihren Widersprüchen und Zweideutigkeiten bilde (1), sei der Materialis-
mus seit Marx „keine durch Entschluß zu beziehende Gegenposition
mehr, sondern der Inbegriff der Kritik am Idealismus und an der Realität,
für welche der Idealismus optiert, indem er sie verzerrt“60 (2). Es stehe
aber noch grundsätzlich offen, wie ein derartiger Materialismus tatsäch-
lich zu konzipieren sei, „da die traditionellen Antworten nicht nur der seit
1917 zur Staatsdoktrin erstarrten Marxschen Lehre, sondern auch der
älteren Kritischen Theorie sich als problematisch erwiesen haben“, sodass
„Adorno es als seine Aufgabe [betrachtet], den Übergang von Hegel zu
Feuerbach und Marx zu reformulieren“ 61 (3). Indem sie, hauptsächlich
ausgehend von der Identitätsproblematik in der Philosophie der Neuzeit,
auf diesen Denkweg noch einmal reflektiert, unternimmt die negative
Dialektik den Versuch, den noch gründlich zu durchdenkenden kritischen
Materialismus endlich zum Begriff zu bringen, der seinerseits als Inbegriff
der Idealismuskritik und folglich des kritischen Denkens überhaupt gilt.
Der kritische Materialismus ist also nicht identisch mit dieser Selbstrefle-
xion: Er ist vielmehr deren philosophisches Produkt – das, was aus ihr
philosophisch entsteht.
So seien Idealismus und Materialismus seit Marx keine äquivalenten,
einander wesentlich gleichgültigen Gegenpositionen, die einem dogma-
tisch-weltanschaulich zur Verfügung stünden und ganz nach den morali-
schen oder ästhetischen Neigungen und Präferenzen des jeweiligen Indi-
viduums auszuwählen seien. Eine solch geistlose Gegenüberstellung, wie

58
GS6, S. 16.
59
GS6, S. 15.
60
GS6, S. 197.
61
Schmidt (2002), S. 90.

48
sie sich etwa in gewissen marxistischen Historiographien findet, gehört
laut Adorno zum Vorphilosophischen62. Der noch gründlich zu durch-
denkende kritische Materialismus sei vielmehr dem Idealismus wesentlich
überlegen und qualitativ verschiedenartig, weil er aus diesem durch ein
kritisch-immanentes Verfahren entsteht und an sich die nun entmystifi-
zierte Summe von dessen rationalem, grundsätzlich negativem Gehalt zu
enthalten beansprucht. Die Denktradition der Kritischen Theorie hat sich
seit Marx an der Gestaltung eines solchen Materialismus gründlich abge-
arbeitet, ihn aber noch nicht zum Begriff gebracht, wie erstens die Erstar-
rung des dialektischen Materialismus Marx’scher Prägung zum Status
einer Staatsreligion und zweitens das Scheitern des interdisziplinären
Materialismus Horkheimers zeigten. Es liege also auch an mangelhafter
theoretischer Selbstreflexion, so die negativ-dialektische Argumentation
schließlich, dass die materialistische Theorie derart verwendet und herab-
gesetzt werden konnte, und es sei an der Zeit, sie erneut – anhand dieses
nun gewonnenen Selbstverständnisses – zu durchdenken.
Dass es dem Materialismus an Selbstreflexion mangelt, bedeutet dies
grundsätzlich, dass er bisher das Reflexionsniveau des Idealismus noch
nicht gänzlich überschritten hat. Entweder bleibt er im Dogmatismus
gefangen, solange er voridealistisch die Folgen der Miteinbeziehung des
erkennenden Subjekts in den Erkenntnisprozess nicht voll berücksichtigt,
oder er verharrt auf dem Reflexionsniveau des Idealismus, indem er sys-
tematisch verfasst wird. Der kritische Materialismus muss folglich eine
radikale Idealismuskritik erst noch durchführen: Wohl sind äußere Gestal-
ten des Idealismus in der Moderne bereits einer Kritik unterzogen worden,
die Durchführung einer radikalen Identitätskritik aber, die das Wesen des
Idealismus trifft, ist noch zu leisten. „Ehe das gelingt, wird der Idealismus
beliebig auferstehen“63, wie er tatsächlich und wider Willen, so die negati-
ve Dialektik, in Gestalt der wohl erfolgreichsten philosophischen Schulen
der kontinentaleuropäischen Philosophie des 20. Jahrhunderts auferstan-
den ist: der Husserl’schen Phänomenologie und des Bergsonismus, „Trä-
ger philosophischer Moderne“ 64 . „Beide Ausbruchsversuche gelangten
nicht aus dem Idealismus heraus: Bergson orientierte sich, wie seine posi-
tivistischen Erzfeinde, an den données immédiates de la conscience,
Husserl ähnlich an den Phänomenen des Bewußtseinsstroms. Dieser wie
jener verharrt im Umkreis subjektiver Immanenz“65.
Auch Denkmodelle, die im Geiste von Karl Marx konzipiert wurden,
sind diesem Schicksal nicht entgangen: Erwähnt sei das wirkungsmächtige
Werk Geschichte und Klassenbewusstsein von Georg Lukács, das das Prole-

62
PT, S. 19ff.
63
GS6, S. 33.
64
GS6, S. 20.
65
GS6, S. 21.

49
tariat als identisches Subjekt-Objekt der Geschichte postuliert und dem
so eine offensichtlich idealistische Denkstruktur zugrunde liegt. Bekannt-
lich hat Lukács selbst sein Werk später als idealistisch abgelehnt66. Dies
zeigt, wie auch in der Denktradition des Marxismus der Idealismus aufer-
standen ist und der kritische Materialismus noch ein offener Begriff ist.

66
Lukács (1968).

50
 B. Negative Dialektik: Zur Rezeptionsgeschichte

Der erste wirkungsmächtige Versuch einer systematischen Interpretation

in der bisher ziemlich spärlichen Rezeptionsgeschichte der negativen Dia-
lektik ist von Jürgen Habermas in seiner Theorie des kommunikativen
Handelns wenn nicht erstmals formuliert, so doch zumindest populari-
siert worden. Habermas platziert das Werk nicht nur in der Denkentwick-
lung Adornos, sondern auch innerhalb der Denktradition der kritischen
Theorie seit Marx im Allgemeinen. Die negative Dialektik sei als Denk-
modell in einem engen Zusammenhang mit den Aporien zu lesen, die aus
der Dialektik der Aufklärung stammen. Diese Aporien, die deshalb in der
negativen Dialektik wieder auftauchen, würden aus einer total geworde-
nen Vernunft- und Gesellschaftskritik abgeleitet, die auf der Grundlage
einer Zusammenführung von Identität und Instrumentalität, Subjektivität
und Macht operiert. Als total könne sie ihre normative Grundlage nicht
mehr rational ausweisen, denn mit einer totalisierenden Kritik, so der
Gedankengang, fielen die kritisierende und die kritisierte Instanz letzt-
endlich zusammen. Totalisierend sei die Kritik als einzig mögliche Durch-
führung des Grundgedankens kritischer Theorie unter Bedingungen des
Spätkapitalismus geworden, in dem die Möglichkeiten einer praktischen
Umwälzung der Gesellschaft tendenziell blockiert erschienen. Als Ver-
such schließlich, eine Selbstreflexion dieser Aporien zu leisten, die aber
ihren kategorialen Rahmen mit sich bringe, sei die negative Dialektik in
diesem Sinne nichts weiter als eine Übung – ein Exertitium – bestimmter
Negation, die aber zwecklos und aporetisch – weil totalisierend – gewor-
den sei. Die Erkenntniskompetenzen der Philosophie innerhalb einer total
gewordenen Vernunftkritik würden in diesem Sinne an die Ästhetik hoff-
nungslos weitergegeben. Habermas formuliert seine einflussreiche Kritik
wie folgt:
Auf diese tastenden Versuche, dem Schatten des identifizierenden
Denkens, der Reifikation zu entkommen, greift Adorno später, als
er sich der Dialektik der Aufklärung zu entringen versucht, zurück,
um sie zu radikalisieren. Die ‚Negative Dialektik‘ ist nurmehr als
ein Exerzitium, eine Übung, zu verstehen. Indem sie dialektisches
Denken noch einmal reflektiert, führt sie vor, was man nur so zu
Gesicht bekommt: die Aporetik des Begriffs des Nicht-Identischen.
Es verhält sich keineswegs so, daß die ‚Ästhetik einen Schritt wei-
ter von dem Wahrheitsgehalt ihrer Gegenstände entfernt (ist) als
die Negative Dialektik, die es immer schon mit Begriffen zu tun
hat‘. Vielmehr kann Kritik, weil sie es mit Begriffen zu tun hat, le-
diglich demonstrieren, warum die Wahrheit, die sich der Theorie
entzieht, in den avanciertesten Werken der modernen Kunst einen
Unterschlupf findet, aus dem sie freilich ohne ‚Ästhetische Theo-
rie‘ auch wiederum nicht hervorzulocken wäre. (…) Absichtlich

51
 regrediert das philosophische Denken, im Schatten einer Philoso-
phie, die sich überlebt hat, zur Gebärde.67

Wesentlich für diese Habermas’sche Lesart ist die Auffassung, dass die
Kritische Theorie zu diesen Aporien nicht aufgrund irgendwelcher, ein-
fach zu berichtigender Kontingenzen gelangt ist, sondern infolge einer
generalisierten Erschöpfung des gesamten Denkparadigmas der Bewusst-
seinsphilosophie, die sie noch weiterzubetreiben versuchte. Habermas
deutet den so konzipierten aporetischen Denkweg der „frühen“ Kriti-
schen Theorie als Symptom des tiefer liegenden Problems der Ausweis-
barkeit normativer Grundlagen der Vernunft in der Spätmoderne, das, wie
er im späteren Werk Der philosophische Diskurs der Moderne darlegt, seit
Nietzsche zu Tage getreten sei und den Eintritt in die sogenannte „Post-
moderne“ philosophisch motiviert habe 68 . Diese Symptome begründen
nun die Notwendigkeit eines grundlegenden philosophischen Paradig-
menwechsels von der Bewusstseinsphilosophie zur Kommunikationstheo-
rie, die eine gründliche Rehabilitierung kritischen Denkens angesichts
seiner Aporien ermöglichen soll:
Demgegenüber möchte ich darauf beharren, daß das Programm der
frühen Kritischen Theorie nicht an diesem oder jenem Zufall, son-
dern an der Erschöpfung des Paradigmas zur Bewusstseinsphiloso-
phie gescheitert ist. Ich werde zeigen, daß ein Paradigmenwechsel
zur Kommunikationstheorie die Rückkehr zu einem Unternehmen
gestattet, das seinerzeit mit der Kritik der instrumentellen Vernunft
abgebrochen ist; dieser erlaubt ein Wiederaufnehmen der liegenge-
bliebenen Aufgabe einer kritischen Gesellschaftstheorie.69

Diese Auffassung ist prägend für die Weiterentwicklung der Kritischen

Theorie gewesen, die nunmehr – zumindest „offiziell“ und mit Umwegen
– diesem Denkweg hauptsächlich folgte. Axel Honneth beispielsweise,
der wohl wichtigste Vertreter der nachhabermasschen Generation der
Kritischen Theorie, setzt sich in seinem Werk Kritik der Macht sowohl mit
der kommunikationstheoretischen Wende bei Habermas als auch mit
Foucaults Machtanalyse auseinander, um beide in seine anerkennungstheo-
retische Rekonstruktion der Kritischen Theorie zu integrieren. Von der
Diagnose eines soziologischen Defizits der „klassischen“ Kritischen Theo-
rie der Gesellschaft ausgehend, deutet Honneth die agonistische Grund-
struktur der Analytik der Machtbeziehungen Foucaults als ein in eine re-
flektierte kritische Gesellschaftstheorie notwendig aufzunehmendes Para-
digma des Sozialen, das von dem Habermas’schen Begriff der Verständi-

67
Habermas (1981), S. 515f.
68
Habermas (1988), S. 104ff.
69
Habermas (1981), S. 517f.

52
gung als zweites Paradigma kritisch komplementiert werden soll 70 . Die
Auseinandersetzung und kritische Reflexion der beiden konkurrierenden
Ansätze sollen also den Grundstein für eine umfassende, an den jungen
Hegel anknüpfende Theorie des Kampfes um Anerkennung71 aus heutiger
Sicht liefern. Auch wenn Honneth dabei die Aporien der Dialektik der
Aufklärung selbst noch einmal reflektiert, geht er doch grundsätzlich von
der Habermas’schen Diagnose aus.
Die Notwendigkeit, das erschöpfte Denkparadigma der Bewusstsein-
sphilosophie durch das der Kommunikationstheorie zu ersetzen, hat auch
für das Materialismusproblem erhebliche Folgen. Denn dem Materialis-
mus liegt hauptsächlich – zumindest im Ansatz – die duale Denkstruktur
zugrunde, die Denken als identitätsstiftend und verobjektivierend, Sein
hingegen als dem Denken polar entgegengesetzt konzipiert. Ohne diese
zumindest anfängliche Polarität verliert der Materialismus einen Großteil
seines kritischen Potentials, wie sich im Laufe dieser Arbeit noch klarer
herausstellen wird. Aus der Sicht von Habermas bildet der kritische Mate-
rialismus, dem die negative Dialektik Konsistenz verleihen möchte, so
keine Antwort auf die Krise des Idealismus, die auf der Höhe der jetzigen
Zeit stünde; dies könne nur die Wende zur Kommunikationstheorie leis-
ten, die eben diese duale, verobjektivierende Denkstruktur zugunsten
einer Logik der Interaktion verlässt. Es ist daher kein Zufall, dass die Ma-
terialismusproblematik, die in der neuzeitlichen Philosophie zumindest
seit der europäischen Aufklärung von großer Wichtigkeit war, in den Wei-
terentwicklungen der Kritischen Theorie nach Adorno zwar nicht gerade
verschwand, aber doch seine Zentralität verlor. Hier lässt die Hypothese
Adornos anführen, der zufolge die Probleme eines gewissen kategorialen
Rahmens dann, wenn er verlassen wird, nicht zwangsläufig gelöst, son-
dern eher nur beiseitegelassen werden.72

70
„Aus einer kritischen Analyse der Schwierigkeiten, in die diese beiden Ansätze
[diejenigen von Habermas und Foucault – D. P] auf unterschiedlichem Reflexi-
onsniveau jeweils führen, sollen sich implizit die Richtlinien ergeben, denen eine
‚Kritik der Macht‘ heute zu folgen hätte. Insofern vollzieht der, der die Denkbewe-
gung von Adorno über Foucault zu Habermas führt, die Stufen einer Reflexion
nach, in der sich die kategorialen Prämissen einer kritischen Gesellschaftstheorie
schrittweise klären“. Honneth (1986), S. 8.
71
„Wer die gesellschaftstheoretischen Errungenschaften der historischen Schriften
Michel Foucaults in einem kommunikationstheoretischen Rahmen zu integrieren
versucht, ist auf einen Begriff des moralisch motivierten Kampfes angewiesen, für
den die Jenaer Schriften Hegels mit ihrer Idee eines übergreifenden ‚Kampfes um
Anerkennung‘ noch immer das größte Anregungspotential liefern“. Honneth
(1992), S. 7.
72
GS6, S. 71.

53
Eine zweite systematische Lesart hat sich größtenteils als kritische Ant-
wort auf die erste entwickelt. Zwar erkennt sie im Geiste der Kritik Ha-
bermas’ die Aporien einer totalisierenden kritischen Gesellschaftstheorie.
Doch sie reduziert die negative Dialektik nicht darauf, sondern unter-
nimmt den Versuch, sie als Denkmodell unter Berücksichtigung der Kritik
von Habermas zu rehabilitieren. Dafür zergliedert sie die negative Dialek-
tik in zwei Gedankenströme, die sich zwar gegenseitig bedingen, aber
doch ihre Autonomie wahren: die kritische Selbstreflexion des Subjekts
und die Gesellschaftstheorie. Ihrem vollen Begriff nach erhebe die negative
Dialektik den Anspruch, beide Gedankenströme zu integrieren, sofern ein
Isomorphieverhältnis zwischen ihnen anhand der Identitätskategorie
hergestellt werden könne. Zwar bestreitet die zweite Lesart – mit Haber-
mas – die Effektivität dieses Isomorphieverhältnisses, die Validität aber
der Selbstreflexion des Subjekts, die die negative Dialektik reflektiert und
radikalisiert, bleibt bestehen und kann ein weiterführendes philosophi-
sches Potential entfalten. Denn für sich genommen sei die kritische Selbs-
treflexion des Subjekts grundsätzlich autonom im Rahmen der negativen
Dialektik und weise auf ein mögliches Modell von Rationalität unter
nachidealistischen Bedingungen hin, das es noch zu entwickeln gelte.
Gerade das ist die argumentative Strategie der zweiten Lesart, die die ne-
gative Dialektik als Konstruktion des Rationalen deutet: Sie bestreitet die
reibungslose Isomorphie zwischen Tauschprinzip und Identitätsprinzip –
die sie in der Denkfigur der Ontologie des falschen Zustandes zusammenge-
fasst sieht und die dem vollen Begriff der negativen Dialektik entspricht –,
und rettet modifizierend die negativ-dialektische Logik der kritischen
Selbstreflexion des Subjekts als Konstruktion eines Modells von Rationa-
lität, das breiter ist als jenes, welches das theoretische Gefüge des Idealis-
mus bereitstellte.
Die Idee der negativen Dialektik als Konstruktion des Rationalen
wurde zuerst von Herbert Schnädelbach in der Adorno-Konferenz 1983
entwickelt; seine Schülerin Anke Thyen hat sie dann ausgearbeitet. So
formuliert sie Schnädelbach:
Negative Dialektik als ‚Ontologie des falschen Zustandes‘ ist ein
Konzept, das man nicht retten kann. Es beruht auf einer ontologi-
schen Interpretation von nur scheinbar widersprüchlichen Aussagen-
strukturen inhaltlicher Rede, die dadurch zustande kommt, daß A-
dorno sie in ein ganz unmittelbares Abbildungs- oder zumindest
Isomorphieverhältnis zur Realität setzt (…). Adorno gelangt zu
dieser Überzeugung, weil er Idealismuskritik und Gesellschafts-
theorie philosophisch mit einander identifizierte; Hegels absolute
Idee, die ihm als das Paradigma von ‚Identität‘ überhaupt erschien,

54
 und die gesellschaftliche Totalität waren für ihn zwei Gestalten des-
selben Ganzen, das das Unwahre ist.73

So sei zwar der kategoriale Rahmen einer „Ontologie des falschen Zu-
standes“, der Inbegriff der Dialektik der Aufklärung, in der negativen Dia-
lektik präsent; er sei aber vom Anliegen der negativen Dialektik, eine
„Konstruktion des Rationalen“ unter nachidealistischen Bedingungen zu
leisten, grundsätzlich trennbar. So gesehen verfüge die negative Dialektik
über ein breiteres Reflexionsniveau als die Dialektik der Aufklärung, und
sie falle nicht zwangsläufig unter deren Aporien, die sich auf die theoreti-
sche Figur einer Ontologie des falschen Bestehenden konzentrieren. Im
Gegenteil: Als eine „Konstruktion des Rationalen“ unter Bedingungen der
Spätmoderne sei die negative Dialektik, so die zweite Lesart weiter, als
„normativ gehaltvolle Logik des philosophischen Diskurses“74 überhaupt
zu deuten; sie vollziehe somit die Reflexion der Aporien der Dialektik der
Aufklärung implizit und sei diesen immanent überlegen. Zwar erkennt
diese Lesart die Wichtigkeit der kommunikationstheoretischen Wende an,
unterscheidet aber zugleich von der kommunikativen eine mit dieser
größtenteils unvereinbare dialektische Rationalität, die einen anderen Gel-
tungsbereich habe und nicht reibungslos mit dem bewusstseinsphiloso-
phischen Denkparadigma zu identifizieren sei. So sei die Wendung zur
Kommunikationstheorie innerhalb der Denktradition der kritischen Ge-
sellschaftstheorie tatsächlich begründet durchgeführt worden, mit dem
Paradigmenwechsel seien aber wichtige Theoriepotentiale für eine kriti-
sche Theorie als Philosophie der Moderne verloren gegangen, die die ne-
gative Dialektik bereitstellt und die es kritisch wiederaufzugreifen gilt.
Mit Blick auf ihr konkretes theoretisches Gefüge ließen sich diese
beiden verschiedenen Lesarten so rekonstruieren, dass die erste mit einer
Reduktion von Identität auf Instrumentalität operiert, während die zweite
Identität und Instrumentalität qualitativ zu unterscheiden sucht. Die erste
vertritt insofern eine Reduktionismusthese, die zweite eine Differenzie-
rungsthese von Identität und Instrumentalität. Damit ist der zweiten
Lesart zufolge die erkenntnistheoretisch angelegte Dialektik von Identität
und Nichtidentität, die die negative Dialektik im Geiste eines negativen
Hegelianismus entfaltet, von der geschichtsphilosophisch angelegten
Dialektik von Mythos und Aufklärung, die der Dialektik der Aufklärung
zugrunde liegt, wesentlich zu unterscheiden. Jene sei mit dieser keines-
wegs deckungsgleich, sondern vielmehr breiter angelegt und qualitativ
verschiedenartig. So ergibt sich die Möglichkeit, Rationalität als diskursive,
begriffsgeleitete Konstruktion innerhalb jener Dialektik von Identität und
Nichtidentität zu fassen und von einer Rationalität des Nichtidentischen

73
Schnädelbach (1985). S. 89.
74
Thyen (1989), S. 14.

55
bei Adorno zu sprechen, anstatt die negative Dialektik – wie die Dialektik
der Aufklärung – als zwangsläufig aporetisch deuten zu müssen. Anstelle
der zwangsläufigen und alles andere ausschließenden Wendung zur Kom-
munikationstheorie sind nun verschiedene Denkmodelle für eine kritische
Gesellschaftstheorie unter den Bedingungen der Spätmoderne möglich. So
schreibt Thyen am Schluss ihres Buches, das die zweite Lesart entfaltet:
Nach dem Gesagten möchte ich in bezug auf die Perspektiven der
kritischen Theorie vorschlagen, die Rationalität des Nichtidenti-
schen (Adorno) und die Rationalität der Kommunikation (Haber-
mas) – weitere Positionen sind denkbar – für zwei unterschiedliche
Geltungs- bzw. Aufgabenbereiche kritischen Denkens in Anspruch
zu nehmen. Und zwar so, daß die Erwartungen und die Forderun-
gen an eine ‚Universaltheorie der Vernunft‘ unter Bedingungen der
Moderne einerseits nicht zu hoch angesetzt werden, andererseits
aber theoriefähig bleiben. Das Projekt der Moderne ist ein Theo-
rieprojekt mit unterschiedlichen Aspekten – wie die Moderne
selbst. Die Einheit der Theorie in einem Prinzip zu suchen, wäre
dem inadäquat. Aspekte aber brauchen sich nicht notwendig auszu-
schließen. (…) Man braucht die Idee der Versöhnung nicht aufzu-
geben und kann trotzdem von Verständigung reden. Man kann be-
wußtseinsphilosophisch argumentieren, ohne Intersubjektivität als
leitendes Theoriemodell aufgeben zu müssen. Man kann über Sinn
als bewußtseinsfähigen Sinn sprechen und ihn doch idealtypisie-
rend objektivieren. Man kann die klassische Vorstellung einer Sub-
jekt-Objekt-Beziehung in Begriffen der Subjekt-Objekt-Dialektik
kritisieren, ohne sich methodologisch zu diskreditieren. – Und
man braucht dazu kein ‚prima paradigma‘.75

Diese Lesart weist manche Vorteile gegenüber der ersten auf. Sie fasst die
negative Dialektik insofern differenzierter auf, als sie sie nicht auf die
Denkfigur einer Ontologie des falschen Zustandes reduziert und die nega-
tiv-dialektische Identitätskritik als nicht deckungsgleich mit der Kritik
der instrumentellen Vernunft ansieht, sondern einen qualitativen Unter-
schied zwischen beiden erkennt. So gewinnt die negativ-dialektische Lo-
gik der Selbstreflexion eine gewisse Autonomie gegenüber der Konstruk-
tion einer Ontologie des falschen Bestehenden. Das macht sie auch für
philosophische Themenbereiche relevant, die diese Ontologie transzen-
dieren – was unter anderem beim Materialimusproblems der Fall ist. Dar-
über hinaus hinterfragt sie die eigentliche Grundlage der Ontologie des
falschen Zustandes – nämlich das Isomorphieverhältnis zwischen Identi-
tät und Tausch – und stellt deren Unzulänglichkeiten fest, die von der
ersten Lesart nicht weiter beachtet werden. All dies erlaubt es der zweiten
Lesart, eine differenziertere, weil pluralistischere Konzeption von kriti-
scher Theorie zu entwickeln, die das Zusammenbestehen von verschiede-

75
Thyen (1989), S. 280.

56
nen Denkparadigmen und Denkmodellen je nach Themen- und Aufga-
benbereichen zulässt.
Auf der anderen Seite ist die Dekonstruktion der Denkfigur einer
Ontologie des falschen Bestehenden, die die zweite Lesart durchführt, mit
dafür verantwortlich, dass die negative Dialektik zwar rehabilitiert, aber
nicht mehr in ihrem vollen Begriff erfasst werden kann. Als Konstruktion
von Rationalität unter Bedingungen der Spätmoderne bemüht sie sich um
die Entwicklung einer material gefassten Rationalitätskonzeption, die den
oft kritisierten Formalismus anderer Modelle der Kritischen Theorie wie
der Kommunikationstheorie zwar komplementiert, sich aber auf gewisse
Themenbereiche beschränken soll. Denn als Konstruktion von Rationali-
tät bzw. als „normativ gehaltvolle Logik des philosophischen Diskur-
ses“ ähnelt die negative Dialektik grundsätzlich einem kritischen sprach-
philosophischen Verfahren, das von einer wie auch immer verfassten Text-
einheit ausgeht und deren Begrifflichkeit mit dem zu konfrontieren sucht,
was man eine „vollere“ Erfahrung des Objekts nennen könnte. Der sozi-
alphilosophische Ruf kritischer Theorie einschließlich ihrer praktischen
Tendenz erhält hier aber eine mittelbare, sogar sekundäre Rolle.
Beide Lesarten stimmen jedoch grundsätzlich darin überein, dass die
Zusammenführung von Identität und Instrumentalität, die ihrerseits die
Konstitution einer total gewordenen Vernunft- und Gesellschaftskritik in
Gestalt der negativen Dialektik ermöglicht, nicht konsistent bzw. erst
zum Preis von unüberwindbaren Aporien durchgeführt werden kann.
Auch die vorliegende Arbeit geht von dieser Diagnose aus; sie rekonstru-
iert die kritische Selbstreflexion des Subjekts anhand der Identitätsprob-
lematik und reflektiert auf die Möglichkeiten, sie kritisch-materialistisch
umzudeuten. Zwar wird auch das gesellschaftskritische Denken für be-
stimmte argumentative Übergänge von Relevanz sein und entsprechend
thematisiert werden76. Doch im Grunde gehe ich im Folgenden von den
Resultaten der zweiten Lesart aus, die die negative Dialektik als eine Kon-
struktion des Rationalen expliziert.

76
§ 8 B.

57
 § 4. Subjektalismus, Korrelationismus
und Materialismus heute

Wir sahen, dass sich der Materialismus seit Ende der idealistischen Epoche
vor allem im deutschsprachigen Raum als zentraler Streitbegriff behaupten
konnte, der viele disparate Motivationen diffus zusammenbringt und so
das Gesicht des nachidealistischen Zeitalters tief prägt. Er steht seitdem
gewissermaßen im Zentrum ganz unterschiedlicher Debatten, die nicht
immer eine klare programmatische und konzeptionelle Einheit aufweisen,
doch zumindest einen gemeinsamen Gegner haben – den oft ebenso diffus
wie polemisch aufgefassten „Idealismus“. Angesichts der letzten Entwick-
lungen der sogenannten „kontinentaleuropäischen Philosophie“ ließe sich
nun die Hypothese aufstellen, dass die Ausbildung einer vergleichbaren
Tendenz auch zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu konstatieren sei. Von
object-oriented ontologies und ontological turns über naturalistisch angeleg-
te Interpretationen der klassischen deutschen Philosophie und der Phä-
nomenologie bis hin zu neuen Realismen und dem spekulativen Materia-
lismus scheint das Panorama der zeitgenössischen kontinentaleuropäi-
schen Philosophie durch Tendenzen gekennzeichnet zu sein, die der Ma-
terialismusbegriff exemplarisch verkörpert77. Trotz manchmal eklatanter
Diskrepanzen zwischen den theoretischen Beiträgen, die an dieser Ten-
denz direkt oder indirekt beteiligt sind, hat man sie immer wieder unter
den gemeinsamen Begriff eines erneuten Materialismus und Realismus zu
bringen versucht. Dabei nehmen sie selbstbewusst Bezug auf ganz unter-
schiedliche seit der Mitte des 19. Jahrhunderts unternommene Versuche,
den Materialismus unter nachidealistischen Bedingungen neu zu fassen,
und reflektieren auf deren Grenzen. Entsprechend ist auch Adornos nega-
tive Dialektik Gegenstand der Auseinandersetzung geworden78.
Unter diesen Beiträgen sind die sogenannten spekulativen Materialis-
men und Realismen rasch in den Mittelpunkt gerückt. Es handelt sich um
Autoren verschiedener Provenienz und unterschiedlicher Traditionen – zu
nennen wären hier etwa Ray Brassiers radikaler Nihilismus, Graham
Harmans object-oriented ontology, Ian H. Grants spekulativer Naturalis-
mus und Quentin Meillassoux spekulativer Materialismus –, die sich zu-
nächst 2007 in London, dann 2009 in Bristol versammelt haben, um die
Richtlinien eines zeitgenössischen Materialismus und Realismus zu the-

77
Unter den Arbeiten, die diese noch laufende Wende dokumentieren, sind die fol-
genden zu nennen:Bryant/Srnicek/Harman (2011); Harman (2011); Johnston
(2012); Gabriel (2014).
78
Vgl. Brassier (2007), S. 32ff.; Morgan (2017).

58
matisieren79. Dabei dürfte ohne Zweifel das Werk Après la finitude von
Meillassoux als das wirkungsmächtigste anzusehen sein, das wiederholt –
und bereits sehr früh – im Rahmen der zeitgenössischen Philosophie als
epochemachend bezeichnet worden ist. Es versucht die Grundlinien und
die allgemeine Problemlage zu skizzieren, um den Rahmen abzustecken,
in dem sich der heutige Materialismus zu bewegen hat. Auch wenn die
anderen Autoren und Beiträge, die dieser neumaterialistischen Tendenz
zuzuschreiben sind, der Konzeption und der diagnostizierten Problematik
von Après la finitude nicht unmittelbar zustimmen, hat das Werk einen so
tiefgreifenden Einfluss ausgeübt, dass die Auseinandersetzung mit ihm
unabdingbar geworden ist. Im Folgenden rekonstruiere ich seine Position
in Bezug auf die Materialismusfrage.

Die gewaltige philosophische Geste von Après la finitude besteht haupt-

sächlich darin, dass es die Frage nach den Denkfähigkeiten zur Erfassung
eines Absoluten – bekanntlich das Hauptthema der klassischen deutschen
Philosophie – in aller Radikalität wieder ins Zentrum der philosophischen
Reflexion stellt. Meillassoux deutet die Miteinbeziehung des Subjekts in
den Erkenntnisprozess – die ihm zufolge zwar von Berkeley begonnen,
aber erst mit der kopernikanischen Wende Kants stringent durchgeführt
worden sei – als progressive Entabsolutierung der Denkfähigkeiten. So sei
Denken zu einem denk- bzw. subjektunabhängigen Absoluten grundsätz-
lich nicht mehr fähig, sondern lediglich zu einer denk- bzw. subjektkorre-
lativen Realität. Berkeley und – konsequenter – Kant hätten demgemäß
den Korrelationismus oder das Zeitalter der Korrelation als philosophische
Grundposition etabliert, der bis heute vorherrschend sei. Da der Korrela-
tionismus das Denken letztlich entabsolutiere, unterminiere er tendenziell
die Grundlagen aller klassischen Materialismen, die das Denken traditi-
onsgemäß als etwas ansähen, das zu einem subjekt-unabhängigen Absolu-
ten – der Materie – grundsätzlich fähig war. Mit anderen Worten: Der
Korrelationismus, der in vielen Hinsichten mit einer dem Kritizismus und
der Transzendentalphilosophie verpflichteten Denkweise zusammenfällt,
ist eine philosophische Grundposition der unhintergehbaren Relationalität
von Denken und Sein. Dieser philosophischen Grundposition zufolge
seien beide lediglich in ihrem gegenseitigem Verhältnis zueinander er-
kennbar, erreichbar oder gar thematisierbar – gleichgültig letztlich, wie die
Termini konkret konzipiert werden. Meillassoux schreibt:
Ainsi, on pourrait dire que jusqu’à Kant un des principaux pro-
blèmes de la philosophie consistait à penser la substance, tandis
qu’à partir de Kant il s’est bien plutôt s’agit de penser la corrélation.

79
Die Beiträge wurden in der Zeitschrift Collapse veröffentlicht. 2010 wurde die
Zeitschrift Speculations für die weitere Entwicklung der so entstehenden Denkbe-
wegung gegründet.

59
 Avant le transcendantal, l’une des questions qui pouvait départager
de façon décisive les philosophes rivaux était: quel est celui qui
pense la véritable substance: est-ce le philosophe qui pense l’Idée,
l’individu, l’atome, Dieu – quel Dieu? Après Kant, et depuis Kant,
départager deux philosophes rivaux ne revient plus tant à se de-
mander lequel pense la véritable substantialité, qu’à se demander
lequel pense la corrélation la plus originaire. Est-ce le penseur de la
corrélation sujet-objet, du corrélat noético-noématique, de la cor-
rélation langage-référence? La question n’est plus: quel est le juste
substrat?, mais: quel est le juste corrélat?80

Wie die Idealismen sind auch nicht alle Korrelationismen gleich. In Après
la finitude schlägt Meillassoux vor, zwischen einem schwachen und einem
starken Korrelationismus zu unterscheiden. Zwar schränken beide die
Fähigkeit des Denkens ein, ein denkunabhängiges Absolutes zu erreichen;
sie unterscheiden sich aber zunächst hinsichtlich der Notwendigkeit und
der widerspruchsfreien Denkbarkeit eines derartigen Absoluten. Während
der schwache Korrelationismus – für den die kantische Philosophie para-
digmatisch ist – ein subjektunabhängiges Absolutes für grundsätzlich
unerkennbar, doch zumindest für widerspruchsfrei denkbar und auch für
transzendentalphilosophisch notwendig hält, hält der starke Korrelatio-
nismus diese Unterstellung letztlich für sinnlos. Für ihn stellt die wie
auch immer verstandene Korrelation zwischen Sein und Denken die un-
hintergehbare Realität dar. Der absolute Idealismus ist nun in vieler Hin-
sicht eine Variante des starken Korrelationismus, der zwar die Fähigkeiten
des Denkens abspricht, ein denkunabhängiges Absolutes zu erreichen,
doch die Subjekt-Objekt-Korrelation selbst nicht nur für unhintergehbar,
sondern zudem für absolut erklärt. So fällt für ihn das Absolute mit der
Korrelation von Sein und Denken zusammen. Entsprechend sieht sich
Meillassoux mit der traditionellen Lesart der Entwicklungslogik des nach-
kantischen Idealismus darin einig, dass der schwache Korrelationismus,
der die widerspruchsfreie Denkbarkeit eines denkunabhängigen Absolu-
ten anerkennt, konsistent und zwangsläufig zu dem starken Korrelatio-
nismus führen muss, der diese Möglichkeit bestreitet. So werde das korre-
lationistische Prinzip aufgrund seiner eigenen Konsequenz zum starken
Korrelationismus getrieben, der die bruchlose Sein-Denken-Korrelation
als letztliche und unüberwindbare Realität anerkennt.
Doch es gibt noch radikalere Varianten des starken Korrelationismus
hinsichtlich der Entabsolutierung, die sie vollziehen. Sie halten sogar die
(idealistische, oder wie Meillassoux es später nennen wird: subjektalisti-
sche 81 ) Behauptung der Absolutheit der Sein-Denken-Korrelation für
unbegründet und unmöglich, wenngleich sie auf der Unhintergehbarkeit

80
AF, S. 20.
81
Diese neue Terminologie hat Meillassoux später eingeführt. Vgl. Meillassoux (2012).

60
der Korrelation bestehen. Damit behaupten sie, dass die aktuelle Sein-
Denken-Korrelation ein unerklärbares, unbegründbares und somit kontin-
gentes Faktum darstellt. Das ist für Meillassoux paradigmatisch bei dem
frühen Wittgenstein und dem späten Heidegger der Fall.
Gewiss stellt der Korrelationismus in all seinen Varianten einen phi-
losophischen Gewinn gegenüber dem vorkorrelationistischen Denken dar:
Darin stimmt Meillassoux mit dem Kritizismus überein. Denn tatsächlich
ist das vorkorrelationistische Denken in seiner eigenen Konsequenz zu
der verhängnisvollen Alternative Dogmatismus oder Skeptizismus gelan-
gen, wie Kant bekanntlich diagnostizierte. Es stellt sich aber laut Meil-
lassoux die Frage, ob die kantische Lösung – nämlich: „der kritische Weg
ist allein noch offen“82 – der zwangsläufig einzige Weg sei, um dieser Al-
ternative zu entkommen. Denn während der Korrelationismus von den
meisten Denkern praktisch für die einzige Möglichkeit des nachkanti-
schen Philosophierens gehalten wird, der entsprechend das philosophi-
sche Panorama des 19. und 20. Jahrhunderts beherrscht hat und auch –
wie gesagt – einen nicht zu übersehenden philosophischen Gewinn ge-
genüber dem vorkorrelationistischen Denken darstellt, werden seine
Grenzen im Laufe seiner Entwicklungsgeschichte immer sichtbarer.
Um diese Grenzen zur Sprache zu bringen und zusammenzufassen,
bezieht sich Meillassoux auf das Problem der Anzestralität. Dieses Prob-
lem wird angesichts bestimmter Aussagen aufgeworfen, die die modernen
Naturwissenschaften heutzutage mit großer Zuverlässigkeit aufstellen
können und die Zustände betreffen, die vor der Emergenz des Lebens, der
menschlichen Gattung und folglich des Bewusstseins stattgefunden haben.
Bei diesen anzestralen, naturwissenschaftlich verifizierbaren Aussagen
handelt es sich paradigmatisch um quantitativ formulierte Behauptungen
über den Ursprung des Weltalls, die Formierung der Erde, den Ursprung
des Lebens, der menschlichen Gattung (homo habilis) und dergleichen. So
sind die modernen Naturwissenschaften heute in der Lage, mit großer
Zuverlässigkeit realistisch angelegte Aussagen zu produzieren, die bei-
spielsweise lauten: Die Erde entstand vor etwa 4,6 Milliarden Jahren. Nun
stellt Meillassoux angesichts derartiger anzestraler Aussagen die Frage:
„quelle interprétation le corrélationisme est susceptible de donner aux ennon-
cés ancestraux?“83. Gewiss ist sich der Philosoph dessen bewusst, dass sich
der Korrelationismus nicht um eine Infragestellung, sondern vielmehr um
eine transzendentalphilosophische Begründung der modernen mathemati-
schen Naturwissenschaften bemüht. Ein Korrelationist könnte folglich
solchen Aussagen inhaltlich zustimmen, ohne die Validität der Vernunft-
kritik in Frage zu stellen – denn die Vernunftkritik untersucht gerade die
Möglichkeitsbedingungen jener Aussagen. Die Frage bleibt dennoch in

82
KrV, B 2888.
83
AF, S. 26.

61
folgendem Sinne bestehen: Könnte der Korrelationismus eine buchstäbli-
che, derart realistisch angelegte Interpretation dieser Sätze konsistent for-
mulieren oder müsste er ihnen einen gewissen „transzendentalphilosophi-
schen Zusatz“ hinzufügen? Meillassoux schreibt dazu:
Soit l’énoncé ancestral suivant : ‚L’événement x s’est produit tant
d’années avant l’émergence de l’homme‘. Le philosophe corrélatio-
niste n’interviendra en rien sur le contenu de l’énoncé : il ne con-
testera pas que c’est bien l’événement x qui s’est produit, ni contes-
tera la date de cet événement. Non : il se contentera d’ajouter –
mentalement peut-être, mais il l’ajoutera – quelque chose comme
un simple codicille, toujours le même, discrètement placé au bout
de phrase. A savoir : l’événement x s’est produit tant d’années avant
l’émergence de l’homme – pour l’homme (et même pour l’homme de
science). Ce codicille, c’est le codicille de la modernité : le codicille
par lequel le philosophe moderne se garde (ou du moins le croit-il)
d’intervenir en rien dans le contenu de la science, tout en préser-
vant un régime du sens extérieur à celui de la science, et plus origi-
naire que lui. Donc, le postulat du corrélationisme, face à un énon-
cé ancestral, c’est qu’il y a au moins deux niveau de sens dans un tel
énoncé : le sens immédiat, réaliste ; et un sens plus originel, corréla-
tionnel, amorcé par le codicille.84

Denn tatsächlich implizierte eine buchstäbliche und realistische Interpre-

tation der anzestralen Aussagen der Naturwissenschaften nichts weniger
als die Akzeptanz gewisser Konsequenzen, die den Kern der transzenden-
talphilosophischen Denkweise betreffen und dem Kritizismus sogar als
Absurditäten erscheinen müssten. Es handelt sich beispielsweise um fol-
gende Konsequenzen:
- que l’être n’est pas coextensif à la manifestation puisqu’il s’est
produit dans le passé des événements ne se manifestant pour per-
sonne;
- que ce qui est a précédé dans le temps la manifestation de ce qui
est;
- que la manifestation est elle-même apparue, dans le temps et dans
l’espace – et qu’à ce titre la manifestation n’est pas la donation
d’un monde, mais plutôt elle-même un événement intramondain;
- que cet événement, en plus, peut être daté;
- que la pensée est donc en mesure et de penser l’émergence de la
manifestation dans l’être, et de penser un être, un temps, antérieur
à la manifestation;
- que la matière-fossile est la donation présente d’un être antérieur
à la donation, c’est-à-dire qu’un archifossile manifeste
l’antériorité d’un étant sur la manifestation.85

84
AF, S. 30–31.
85
AF, S. 31.

62
Angesichts des Problems der Anzestralität sieht sich der Korrelationist
also vor eine schwierige Alternative gestellt: Entweder fügt er den stark
realistischen Aussagen der Naturwissenschaften den transzendentalphilo-
sophischen (korrelationistischen) Zusatz hinzu, dem zufolge sie nicht
buchstäblich, nicht realistisch, sondern lediglich vom Standpunkt des jetzt
erkennenden Menschen aus zu interpretieren seien, was letztlich die ei-
gentliche Substanz dieser Aussagen relativiert; oder er interpretiert sie in
ihrer deutlich realistischen Dimension, was aber wiederum die Infragestel-
lung der korrelationistischen Sichtweise impliziert. Daher kann Meil-
lassoux so weit gehen zu behaupten, dass die Frage „à quelle condition un
énoncé ancestral conserve-t-il un sens?“ – nämlich: buchstäblich oder
transzendentalphilosophisch – eigentlich eine andere, tiefere Fragestellung
beinhaltet, nämlich: „comment penser la capacité des sciences expérimen-
tales à produire une connaissance de l’ancestral? Car c’est bien, par le biais
de l’ancestralité, le discours de la science qui est ici en jeu, et plus spécia-
lement ce qui caractérise un tel discours : sa forme mathématique“86.
Anders gesagt, hebt die Frage nach der Anzestralität ein seitens des
Korrelationismus und folglich aller der Transzendentalphilosophie
verpflichteten Sichtweisen schwer fassbares Rätsel hervor, nämlich: „la
capacité des mathématiques à discourir du Grand Dehours, à discourir d’un
passé déserté par l’homme comme par la vie“87. Dieses Rätsel zeigt für
Meillassoux unter anderem die Grenzen des Korrelationismus auf und
zugleich die Notwendigkeit, nachkorrelationistische Denkmuster zu er-
schließen, die aber dem Reflexionsniveau des Korrelationismus (und folg-
lich auch des vorkritischen Materialismus) überlegen sind.
Gewiss bringt auch die Konstruktion des Problems der Anzestralität
seine ganz eigenen Schwierigkeiten mit sich. Man hat oft darauf hingewie-
sen, dass die Figur der Anzestralität unter anderem Geltung und Genese
vermenge und so den eigentlichen Charakter der Transzendentalphiloso-
phie missverstehe. Zwar sucht Meillassoux auf diese Einwände zu reagie-
ren und die Figur der Anzestralität konsistenter zu formulieren88. Er be-
steht aber immer wieder auf dem instrumentellen Charakter des Anzestra-
litätsproblems in seinem Denken: Es handle sich dabei bloß um eine phi-
losophische Konstruktion, die die metaphysischen Probleme des Korrela-
tionismus zusammenfassend zur Sprache bringen solle. Diese Probleme
wurden ihrerseits im Laufe der Denktraditionen von denen gesammelt
und bearbeitet, die Kant folgten und ihn zugleich kritisierten.

86
AF, S. 37.
87
AF, S. 37.
88
Vgl. Byant/Srnicek/Harman (2011), S. 84ff., 92ff. Meillassoux hat auf diese Kritik
in der englischen Ausgabe von Après la finitude Bezug genommen.

63
Der spezifische Lösungsvorschlag Meillassoux’ besteht darin, das kanti-
sche Diktum „Der kritische Weg ist allein noch offen“ in Frage zu stellen
und die Möglichkeit einer anderen Alternative als Skeptizismus, Dogma-
tismus oder Kritik zu entwickeln. Es handelt sich um den spekulativen
Weg. Im Einklang mit der klassischen deutschen Philosophie soll „speku-
lativ“ hier so viel bedeuten wie die Erstellung eines Absoluten im Allge-
meinen. Doch dieses Absolute im Allgemeinen soll – im Gegensatz zur
metaphysischen Tradition – nicht ein absolut notwendiges Wesen und auch
nicht ein korrelatives Absolutes sein: „[N]ommons spéculative toute pen-
sée prétendant accéder à un absolu en général; nommons métaphysique
toute pensée prétendant accéder à un étant absolu – ou encore prétendant
accéder à l’absolu via le principe de raison. Si toute métaphysique est par
définition spéculative, notre problème revient à établir qu’à l’inverse toute
spéculation n’est pas métaphysique : que tout absolu n’est pas dogmatique“89.
Die Radikalität des Meillassoux’schen Projekts wird tatsächlich erst
dann ersichtlich, wenn man die Möglichkeit eines nicht metaphysischen
Absoluten erfasst, das erstens vom Absoluten der Metaphysik grundver-
schieden und folglich nicht dogmatisch ist und das sich zweitens auch
nicht mit dem Absoluten des nachkantischen Idealismus gleichsetzen lässt
und folglich materialistisch – weil radikal denkunabhängig und nicht
denkkorrelativ – sein muss. Zu der Möglichkeit dieses nicht metaphysi-
schen und materialistischen Absoluten ist der starke Korrelationismus, so
Meillassoux, eigentlich bereits vorgedrungen, ohne sich ihr aber wirklich
bewusst zu werden: Es handelt sich um die Absolutheit der Kontingenz, die
von dem starken Korrelationismus bereits als (absolutes doch unbewuss-
tes, so Meillassoux) Prinzip zur Erfassung der eigenen Sein-Denken-
Korrelation gesetzt wird:
[N]ous devons montrer que le cercle corrélationel – et ce qui en
constitue le nerf, à savoir la distinction de l’en-soi et du pour-nous –
présuppose lui-même, pour être pensable, qu’on ait admis implici-
tement l’absoluité de la contingence. Il nous faut plus précisément
démontrer que la facticité de la corrélation – sur laquelle repose
l’argument du cercle pour disqualifier aussi bien l’idéalisme que le
réalisme dogmatique – n’est pensable qu’à la condition d’admettre
l’absoluité de la contingence du donné en général. Car si nous arri-
vons à montrer que ce pouvoir-être-autre de toute chose est
l’absolu présupposé par le cercle lui-même, il sera avéré que la con-
tingence ne peut pas être désabsolutisée sans que ce cercle
s’autodétruise – ce qui est une façon de dire que la contingence se
trouvera immunisée de l’opération de relativisation de l’en-soi au
pour-nous, propre au corrélationisme.90

89
AF, S. 47.
90
AF, S. 74f.

64
Auf die einzelnen Schritte, mit denen Meillassoux eine strenge Demonst-
ration der Absolutheit der Kontingenz durchzuführen gedenkt, braucht
hier nicht näher eingegangen werden. Wichtiger ist es, sich abermals dem
Begriff des Materialismus zuzuwenden, der sich aus dem hier vorgestell-
ten kategorialen Rahmen ergibt. Denn allein schon der konsistente An-
spruch darauf, ein nicht metaphysisches und zugleich spekulatives, ein
nicht dogmatisches und zugleich materialistisches Denkprinzip zur Be-
gründung eines erneuten Materialismus vorzuweisen, erlaubt es, die Ge-
schichte und den Begriff des Materialismus differenzierter zu interpretie-
ren. Zwar erkennt Meillassoux die oben vorgeschlagene Unterscheidung
zwischen klassischem und kritischem Materialismus an: Auch er ordnet den
klassischen Materialismus der Metaphysik grundsätzlich unter – sofern
beide auf der Setzung eines absolut notwendigen Wesens basieren – und
deutet den kritischen Materialismus als den Versuch, die Grundlinien des
Materialismus unter der Vernunftkritik und folglich dem Korrelationis-
mus zu aktualisieren. Doch zugleich erlaubt es die Denkfigur eines speku-
lativen Materialismus, alle Materialismen, die noch im Horizont der Ver-
nunftkritik stehen, unter dem Standpunkt der radikalen Schwächung von
deren Grundprinzipien und folglich als ein Problem zu betrachten. So
kann er in diesem Zusammenhang zwar das radikal subjektunabhängige
Wesen des klassischen Materialismus als Kriterium für jeglichen Materia-
lismus wieder aufgreifen: Der Materialismus soll – mit Epikur – in der
Lage sein zu behaupten, „et que la pensée n’est pas nécessaire (quelque
chose peut être sans la pensée) et que la pensée peut penser ce qu’il doit y
avoir lorsqu’il n’y a pas de pensée“91. Doch zugleich kann Meillassoux
Anspruch darauf erheben, den dogmatischen Charakter des klassischen
Materialismus aufgrund der Absolutheit der Kontingenz zu umgehen und
so einen spekulativen Materialismus unter Bedingungen des nachmetaphy-
sischen Denkens zu reformulieren.

91
AF, S. 50.

65
 § 5. Fazit

Die idealistische Identitätskrise der Philosophie, die vor allem in Deutsch-

land infolge der radikalen Infragestellung der Hauptthesen des philoso-
phischen Idealismus und mit diesem auch der westlichen Metaphysik
einsetzt, steht im Zusammenhang einer tiefen gesellschaftlichen, politi-
schen und akademischen Umwälzung. Der Materialismus als Streitbegriff
erfährt dabei eine Art Wiedergeburt, wobei er verschiedenartige Interes-
sen und Motivationen des nachidealistischen Zeitalters diffus zusammen-
bringt (§ 1). Mit dieser Wiedergeburt wird die Frage virulent, wie der
Materialismus, ein grundsätzlich voridealistisches und der Metaphysik
verpflichtetes Denkgebilde, unter nachidealistischen Bedingungen verfasst
sein soll. Das wirft das Problem eines kritischen Materialismus auf, das sich
aus der Frage nach seiner eventuellen Kompatibilität mit dem erkenntnis-
kritischen Gewinn der idealistischen Philosophie ergibt (§ 2). Die kriti-
sche Gesellschaftstheorie, die unter den Bedingungen der Krise des Idea-
lismus mit Marx anhebt, ist in diesem Zusammenhang zu sehen. Von
Marx über Horkheimer bis zu Adornos negativer Dialektik lässt sie sich
als Versuch interpretieren, den kritischen Materialismus endlich zum Be-
griff zu bringen. Die negative Dialektik tut dies auf der Grundlage einer
kritischen Selbstreflexion des Subjekts, wie sie sich anhand der Identitäts-
kategorie in der neuzeitlichen Philosophie rekonstruieren lässt (§ 3). Der
Materialismus ist so bis heute Gegenstand von Auseinandersetzungen, die
ihn hauptsächlich vom Standpunkt seiner spekulativen Dimension aus
begreifen (§ 4).

66
 Zweites Kapitel:

Identität und Nichtidentität

Das vorliegende Kapitel widmet sich dem zentralen Begriff der negativen
Dialektik: dem Identitätsbegriff. Auf eine systematische Einführung in die
Fragestellung des Kapitels (§ 6) folgt ein Überblick über die weit ver-
zweigte, aber keineswegs unzusammenhängende Identitätsdebatte in der
Philosophie der Neuzeit. Er beginnt zunächst mit Leibnizens bekanntem
„Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren“ und Humes Kritik an der
Identitätskategorie und geht dann über zu Kants transzendentalphiloso-
phischer Transformation der Identitätsfrage, um schließlich die Debatte
auch im nachkantischen Idealismus zu thematisieren, als dessen Höhe-
punkt Schellings und Hegels Identitätsformel angesehen wird (§ 7). Da-
mit sind im Grunde die Voraussetzungen erfüllt, um die negativ-
dialektische Identitätsfrage behandeln zu können. Nachdem sie anhand
der Denkfigur des Vorrangs des Objekts und ihrer gesellschaftstheoreti-
schen Implikationen ausführlich präsentiert worden sind (§ 8), werden
die verschiedenen Behandlungen der Antinomienlehre seit der Kritik der
reinen Vernunft als Vergleichsmaßstab herangezogen, der eine Gegenüber-
stellung von Kant, Hegel und Adorno erlaubt (§ 9). Damit erhebt das
Kapitel den Anspruch, die Grundoperation der negativen Dialektik an die
Denktradition der Philosophie der Neuzeit – vor allem Kant und Hegel –
anzuknüpfen und mittels des von dieser bereitgestellten Instrumentari-
ums näher darzulegen.

69
 § 6. Identität und Nichtidentität:
systematische Einführung

Bestimmte Aspekte des Identitätsproblems können zunächst aus alltägli-

chen Verwendungsweisen des Identitätsprädikats abgeleitet werden. Be-
trachten wir beispielsweise folgende sprachliche Konstruktionen aus dem
Alltag:
1. „Robert und Kristin haben eine identische Schale.“
2. „Der Spaziergänger fand am Tatort einen identischen Ring wie
den, den Karl bei seinem Tod getragen hat.“
3. „Beide Autos haben identische Leistungen aufgewiesen.“
4. „Die Bücher sind identisch, es handelt sich bloß um eine digi-
tale und eine analogische Auflage.“
Auch wenn derartige Konstruktionen im Alltag problemlos verwendet
werden, ist der Sinn, der mit ihnen normalerweise gemeint ist, bei näherer
Betrachtung erklärungsbedürftig. Bedeutet das Identischsein in Satz (1)
nichts anderes als bloße Ähnlichkeit? Denn um eine numerische Identität
kann es hier sicherlich nicht gehen, da es sich offensichtlich um zwei Ob-
jekte handelt; die Annahme, sie seien in all ihren physikalischen Eigen-
schaften miteinander tatsächlich identisch, erscheint sogar dem gesunden
Menschenverstand schlicht widersinnig. Ist dieses Identischsein dann
lediglich eine sprachliche Äquivokation? Das Identischsein in Satz (2)
deutet hingegen auf eine numerische Identität hin: Es wird vermutet, dass
der Spaziergänger den einen Ring gefunden hat, der Karl bei seinem Tod
gehörte. Was bedeutet nun, dass ein Gegenstand identisch mit sich selbst
ist? Ist hier der Erkenntnisgewinn nur den verschiedenen Kontexten zu-
zurechnen? Das Identischsein in Satz (3) scheint seinerseits einer Eigen-
schaft zu entsprechen, die beide numerisch unterschiedlichen Objekte
besitzen. Kommt dann das Identischsein einer quantitativen Kommensu-
rabilität gleich? Welche Identitätskriterien werden hier angewendet?
Braucht Identität überhaupt Kriterien? Wie sind sie zu formulieren? Das
Identischsein in Satz (4) schließlich dürfte Inhaltliches, gar Substantielles
betreffen, das die Äußerlichkeiten, wie den materiellen Träger des Gegen-
standes, gegenüber seinem Wesen irrelevant macht, das ja in beiden Fällen
dasselbe bleibt. Aber kann das Wesentliche eines Gegenstandes von seiner
materialen Erscheinungsform unabhängig sein?
Das sind nur einige Fragestellungen, die aus der durchaus alltäglichen
Verwendung des Identitätsprädikats erwachsen und zugleich philosophi-
sche Probleme aufwerfen. Diese vermehren sich noch, wenn eine andere
wesentliche Dimension des Identitätsbegriffs betrachtet wird, die sich

71
auch in alltäglichen Zusammenhängen lokalisieren ließe. Gemeint ist die
Identität einer Person im Gegensatz zu der eines Objekts. Hier sind Fra-
gestellungen zur formalen Individuation relevant, etwa wenn man in mo-
ralischen Zusammenhängen untersucht, was eine Person von einem Ding
unterscheidet und warum ihr als solcher eine Würde zukommen soll.
Dabei sind ihre einzigartige Körperlichkeit und ihre geistigen Eigenschaf-
ten, ihr personales Selbstverständnis, ihre kontinuierlichen Erinnerungen
durch die Zeit hindurch mögliche Kandidaten für eine derartige Individu-
ation von Personen im Gegensatz zu der von Objekten. Doch sie alle
haben problematische Seiten: Zum Beispiel kann sich die körperliche Ver-
fasstheit einer Person drastisch ändern, ohne dass dies ihre persönliche
(Selbst-)Identität berühren muss; oder ihr Selbstverständnis kann gründ-
lich umformuliert werden, sodass man sogar von der Suche, der Gewin-
nung und der Behauptung der eigenen Identität sprechen kann. Hier ver-
lässt man den Bereich der formalen Individuation und berührt ichtheore-
tische und psychologische, möglicherweise auch soziale und anthropolo-
gische Dimensionen der Identität. Klar wird auch, dass die Identitätsprob-
lematik tief im Alltagsleben verwurzelt ist und in transdisziplinären Wis-
senschaftsbereichen ganz unterschiedlich zum Ausdruck kommt. Bei all
dem stellt sich die Frage, ob es sich bei diesen zum Teil sehr verschiedenen
Identitätsattributen um ein und dieselbe Identität handelt und wie sie
überhaupt zusammenhängen.
Bei ihren begriffsexplikativen Bemühungen sind den Philosophen
diese großen Ambivalenzen im Identitätsbegriff nicht entgangen. „It is
certain there is no question in philosophy more abstruse than that con-
cerning identity, and the nature of the uniting principle, which constitutes
a person“, schreibt Hume, der sich mit der Identitätsfrage intensiv
auseinandergesetzt hat. „So far from being able by our senses merely to
determine this question“, fährt er fort, „we must have recourse to the
most profound metaphysics to give a satisfactory answer to it“92. Dement-
sprechend unterscheiden die meisten Überblicke mindestens zwischen
zwei oder drei verschiedenartigen Identitätsbegriffen, ohne eine explizite
Verbindung zwischen ihnen herzustellen. Beispielsweise schlagen einfluss-
reiche Lexika und Wörterbücher vor, zwischen formallogischer, ontologi-
scher, ichtheoretischer und erkenntnistheoretischer Identität zu unter-
scheiden; viele führen einen weiteren, rein logischen Identitätsbegriff ein,
der meist mit dem identifizierenden Urteilen zusammenfällt. Auch ist
eine Klassifikation von differenten, oft nicht ohne Weiteres miteinander
zu versöhnenden Identitätsbegriffen anhand philosophischer Disziplinen
wie Logik, Ontologie, Philosophie des Geistes, Erkenntnistheorie, Meta-

92
Hume (2007), S. 123

72
physik und Sozialphilosophie zu finden93. Es scheint also ein impliziter,
unthematisierter Konsens zu herrschen, dem zufolge „Identität“ ein um-
fassender Oberbegriff ist, in Bezug auf den keine streng einheitliche Be-
handlung stattfinden kann. Die oben gestellte Frage sollte daher vielleicht
anders gestellt werden: Wie lässt sich Identität theoretisch begreifen? Ist
eine Theorie der Identität überhaupt möglich, die ihre verschiedenen Auf-
fassungen konsistent und einheitlich zu entfalten vermag? Oder drasti-
scher: Lässt sich Identität als theoretischer Gegenstand systematisch be-
handeln?
Angesichts des bisherigen Fehlens einer konsistenten philosophi-
schen Theorie der Identität und der Wichtigkeit dieses Konzepts für ver-
schiedene wissenschaftliche Bemühungen werden diese Fragen immer
wieder aufgeworfen. Dieter Henrich beispielsweise ist davon ausgegangen,
dass eine noch zu formulierende Theorie der Identität einen wenn nicht
systematischen, so doch zumindest vereinheitlichenden Ansatz des Iden-
titätsproblems liefern sollte. Henrich ist sich dabei von Anfang an darüber
im Klaren, dass es derzeit – er schrieb dies 1979 – „keine Publikation
[gibt], nicht einmal in den Lexika, mit deren Hilfe es möglich ist, Über-
sicht über die verzweigte Problematik zu gewinnen, welche eine Theorie
der Identität zu lösen hat“94. Er selbst bietet keine derartige Theorie im
strengen Sinne an, sondern liefert eine Übersicht über die Identitätsprob-
lematik in ihren grundlegenden Dimensionen. Manfred Frank teilt Hen-
richs Diagnose über die Komplexität der Identitätsproblematik, scheint
jedoch die kontroverse Frage zu verneinen, ob die verschiedenen Identi-
tätsbegriffe einen zumindest vereinheitlichenden Ansatz überhaupt zulas-
sen. So unterstellt auch Frank, dass der Identitätsbegriff „zu den dunkels-
ten des philosophischen Vokabulars gezählt werden muss“ 95 . Auch bei
denjenigen Autoren, die sich dem kategorialen Rahmen der sogenannten
„analytischen Philosophie“ verpflichtet fühlen, findet die Identitätsprob-
lematik große Aufmerksamkeit. Die Arbeiten zu dieser Thematik im Feld
der analytischen Philosophie sind jedoch bereits unüberschaubar96.

Als „eine gigantische Polemik gegen die gesamten Wirkungen des Identi-
tätsprinzips sowie eine Analyse der Funktion des Identitätsprinzips im
westlichen Rationalismus“ 97 greift auch die negative Dialektik in diese

93
Hierzu konsultierte Lexika und Wörterbücher sind: Edwards (1972); Foulquié
(1986); Audi (1995); Sandkühler (2010).
94
Henrich (1979), S. 133.
95
Frank (2013), S. 234.
96
Vgl. beispielsweise die Sammelbände Munitz (1971) und Lorenz (1982).
97
„On peut dire que Dialectique négative est une gigantesque polémique contre les
effets d’ensemble du principe d’identité, en même temps qu’une analyse de la fonc-
tion du principe d’identité dans le rationalisme occidental“. Badiou (2005).

73
Debatten ein. In ihr nimmt „Identität“ – ebenso wie ihr Gegenpart: die
Nichtidentität – in ihrer konstitutiven Vieldeutigkeit eine zentrale Stel-
lung ein. Denn „Identität“ und „Nichtidentität“ stellen in erster Linie das
Hauptmittel dar, mittels dessen Adorno die Konstitution, die Vermittlung
und das Auseinandertreten von Subjekt und Objekt philosophisch reflek-
tiert. Der Begriff erhält bei ihm hauptsächlich formallogische (A = A),
ontologische (Identität eines Dinges), ichtheoretische (Ich-Identität) und
vermittlungstheoretische (Identität von Subjekt und Objekt) Dimensio-
nen98. Doch darüber hinaus ist Identität auch die Grundkategorie, anhand
derer Adorno verschiedenartige Dimensionen einer kritischen Theorie
miteinander zu verbinden und so deren vollen Anspruch als vermittelnde
Erkenntniskritik und zugleich Gesellschaftskritik einzulösen sucht. Aus
diesem Grund geht der Identitätsbegriff bei Adorno weit über die rein
philosophischen Bedeutungsebenen der Identität hinaus und gewinnt
gesellschaftstheoretische, anthropologische und geschichtsphilosophische
Bestimmungen hinzu. Es ist in diesem Sinne wohl aufgrund seiner konsti-
tutiven Vieldeutigkeit, dass der Identitätsbegriff bei Adorno so verschie-
dene Theoriestränge tendenziell zu integrieren vermag, was aber, wie zu
zeigen sein wird, nicht immer unproblematisch ist99.
Zu diesem Zweck möchte ich als These formulieren, dass die ver-
schiedenen Dimensionen der Identität in der negativen Dialektik sich erst
ausgehend von der streng philosophischen Problematik erschließen lassen,
da die außerphilosophischen Bedeutungen der Identität bei Adorno im
Grunde in einem isomorphen Verhältnis zu den philosophischen stehen
und nur aus diesen explizierbar sind. Adorno selbst gibt explizit Anlass zu
dieser These, wenn er behauptet, dass die Grundoperation der negativen
Dialektik von Hegel beinahe erreicht worden sei: „Das Verwiesensein von
Identität auf Nichtidentisches, wie Hegel beinahe es erreichte, ist der
Einspruch gegen alle Identitätsphilosophie“100. So liefert das spezifische
Instrumentarium der neuzeitlichen Philosophie, das sich weitgehend an
den Bestimmungen der Identität abgearbeitet hat, aufgrund seiner eigenen
Konsequenz selbst die Denkmittel für die Operation, die die negative
Dialektik methodisch entfalten will. Entsprechend gibt der nächste Ab-
schnitt einen historiographisch breit angelegten Überblick über den Iden-
titätsbegriff in der Neuzeit, um dann zur Problematik bei Adorno über-
zugehen. Dabei werde ich den Identitätsbegriff in seiner konstitutiven
Problemhaftigkeit und Vieldeutigkeit behandeln, so wie ihn auch die nega-
tive Dialektik fasst. Von Leibniz bis Hume sind hauptsächlich drei Aspek-
te des Identitätsbegriffs zentral: der formallogische, der ontologische und

98
GS6, S. 145, Fußnote 2.
99
Diese Probleme betreffen hauptsächlich den Versuch der negativen Dialektik,
Identität als Übergangskategorie zu fassen. Vgl. unten § 6 B.
100
GS6, S. 126–127.

74
der ichtheoretische. Ab Kant und vor allem in den Denksystemen des
Deutschen Idealismus gewinnt seine vermittlungstheoretische Dimension
die Oberhand, die ihrerseits auch für den Materialismus von zentraler
Bedeutung sein wird. Diese historiographisch angelegte Darstellung des
Identitätsbegriffs soll eine solide Basis zur Auseinandersetzung mit der
immer wieder verwirrenden Identitätsfrage in der negativen Dialektik
schaffen.

75
 § 7. Das Identitätsproblem in der neuzeitlichen
Philosophie: ein Überblick

A. Das Identitätsproblem bei Leibniz und Hume

Wohl ohne Ausnahme sind sich die Philosophen und Philosophiehistori-

ker, die sich mit dem philosophischen Identitätsproblem befassen, darin
einig, dass Leibniz den ersten wirkungsmächtigen Versuch unternommen
hat, eine gewisse Systematik und Klarheit in die Verwendung des obsku-
ren Identitätszeichens zu bringen. Gewiss war beispielsweise der Satz der
Identität (principium identitatis), demzufolge jedes Einzelne mit sich
selbst identisch sei, seit der Antike bekannt. Er wird meistens als A = A
wiedergegeben und fungiert traditionsgemäß neben dem Satz vom Wider-
spruch und dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten als eines der drei
klassischen Denkgesetze, die allem Denken, allem Diskurs und wohl al-
lem Sinn zugrunde liegen. Wie aber der Satz methodisch zu verwenden
und analytisch auszudifferenzieren sei, wie das Identitätszeichen und das
Identitätsprädikat selbst zu deuten seien, dürfte bis Leibniz größtenteils
in systematischem Dunkel verharrt haben.
Leibniz präsentiert in seinem 1686 publizierten Discours de métaphy-
sique das Prinzip, das dann als das „Prinzip der Identität des Ununter-
scheidbaren“ (principium identitatis indiscernibilium) große – und kont-
roverse – philosophische Karriere gemacht hat. In seiner ursprünglichen
Formulierung besagt das Prinzip nämlich, „qu’il n’est pas vray que deux
substances se ressemblent entierement [c’est-à-dire selon toutes leurs
dénominations intrinsèques], et soyent differentes solo numero“101. Das
Prinzip unterstellt mit anderen Worten, dass dann, wenn alle Eigenschaf-
ten von zwei natürlichen Substanzen identisch sind, sie auch numerisch
identisch sind. Einfacher gesagt: Qualitative Identität (Gleichheit aller
Eigenschaften von zwei Substanzen) impliziert notwendigerweise numeri-
sche Identität. Mit vergleichbaren Formulierungen ist das Prinzip auch
einige Jahre später in der Monadologie (§ 9) und in den Nouveaux Essais
vorgestellt worden.
Bereits aus der angeführten Definition lässt sich ersehen, dass das
Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren zum Begriff der (numeri-
schen) Identität aufgrund des Begriffes der Eigenschaft gelangt, mit dem
es immanent verbunden ist: Wenn a und b dieselben Eigenschaften besit-
zen, dann sind a und b numerisch identisch. Wesentlich für die Interpreta-
tion und Kritik des Prinzips wird folglich sein, wie der Begriff von Eigen-

101
Leibniz (2002), § 9. Frank (2013) versucht, das Prinzip anhand von Begriffen der
Prädikatenlogik zu formalisieren: (a)(b)[ F(Fa ↔ Fb) ↔ (a = b)], wo a und b für
Individuen und F für Eigenschaften stehen.

76
schaft zu definieren ist. Anders als normalerweise unterstellt wird, geht
Leibniz selbst von diesem (metaphysisch gewendeten) Prinzip aus, um die
prinzipielle Einmaligkeit aller natürlichen Substanzen, die er später als
einzigartige Monaden deuten wird, zu behaupten. Leibniz hat es also im
Grunde als Individuationsprinzip verwendet: Das Individuum ist demge-
mäß die einmalige, wohl mathematisch beherrschbare Kombination der
Instantiierung von Prädikaten.
Dies dürfte auch erklären, warum das Prinzip so oft missverstanden
und umformuliert worden ist. Eine bekannte Ableitung des Prinzips wurde
das „Prinzip der Ununterscheidbarkeit von Identischem“ benannt, im
Grunde eine Umkehrung des Prinzips der Identität des Ununterscheidba-
ren. Es besagt, dass zwei Dinge dann identisch sind, wenn sie dieselben
Eigenschaften besitzen102. Beide Wendungen des Prinzips werden oft mit
einander verwechselt und undifferenziert „Leibniz-Gesetz“ bzw. „Leibniz-
Law“ genannt, obwohl sie streng voneinander unterschieden werden müs-
sen. Das erste Prinzip gilt schon immer als äußerst kontrovers, während
das zweite meist problemlos akzeptiert wird.
Nach den angeführten Definitionen beider Prinzipien besteht kein
Zweifel, dass sie natürliche Substanzen („deux substances“; „zwei Dinge“)
betreffen und folglich einen ontologischen Inhalt besitzen. Leibniz hat
jedoch auch logische, genauer: semantische Wendungen des Prinzips for-
muliert, die im Grunde keine Substanzen, sondern die Satz- bzw. die Ur-
teilsform betreffen. So konzipiert besagt es, dass zwei sprachliche Aus-
drücke miteinander identisch sind, wenn sie in Sätzen ohne Verlust des
Wahrheitswertes (salva veritate) sich wechselseitig ersetzen können103. Die
Ambivalenzen zwischen Semantik und Ontologie finden sich damit auch
in Leibnizens Behandlung der Identität, wie sie überhaupt das philosophi-
sche Identitätsproblem seit seinen Ursprüngen stets begleitet haben. Bis
Schelling und Hegel bleibt Identität derart ambivalent, auch wenn die
Begriffe von Ontologie und Semantik bei Kant, wie noch zu rekonstruie-
ren sein wird, eine grundlegende Transformation erfahren. Frank schreibt:
„Schelling und Hegel jedenfalls übernehmen Leibnizens Schwanken zwi-
schen Semantik und Ontologie, indem sie bald Subjekt und Prädikat, bald
Subjekt und Objekt durch das ‚ist‘ identifiziert glauben“ 104 . Man kann
wohl vermuten, dass dieses Schwanken innerhalb der rationalistischen und
idealistischen Denkmodelle nicht zu vermeiden ist, sofern sie das wie auch
immer vermittelte Zusammenfallen von Denken und Sein als unhinter-

102
Formal ließe sich dies auch in der Umkehrung der obigen Formalisierung angeben:
(a)(b)[(a = b) ↔ F(Fa ↔ Fb)]. In natürlicher Sprache: Für alle a, für alle b, wenn
a und b identisch sind, dann für alle F ist Fa identisch mit Fb.
103
Vgl. Frank (2013), S. 235.
104
Frank (2013), S. 234.

77
gehbare Bedingung des Philosophierens vertreten. Darauf wird im Fol-
genden zurückzukommen sein.

Die englischsprachige Philosophie zur Zeit von Leibniz war exemplarisch

darum bemüht, den damaligen kategorialen Rahmen der neueren Philoso-
phie, der noch Reste der Scholastik enthalten durfte, durch ein wissen-
schaftlich-empiristisch, nominalistisch und weitgehend skeptisch infor-
miertes Instrumentarium zu ersetzen. Ohne Zweifel war dabei die meta-
physisch konzipierte Kategorie der Substanz ein gemeinsamer Kritik-
punkt der philosophischen Bemühungen, die von Hobbes über Locke bis
Hume reichten. Im Allgemeinen trugen sie weitreichend dazu bei, die
„Reduktion der Rolle des Substanzbegriffes in unserer Weltvorstellun-
gen“105 zu verstärken. Sie trafen somit auch den Kern der Leibniz’schen
Identitätslehre, die in vieler Hinsicht weiterhin der Kategorie der Sub-
stanz verpflichtet war. Die faszinierende Identitätsdebatte, die die eng-
lischsprachige Philosophie in dieser Epoche beherrschte, drehte sich im
Grunde um die folgenden Fragestellungen: Verzichtet man konsequent
auf metaphysische und substanztheoretische Erklärungsmodelle, die keine
Rechtfertigung und Legitimation in der empiristisch konzipierten Erfah-
rung finden, dann erscheint die Frage nach der Identität, die ja auf eine
Relation zwischen zwei im Grunde verschiedenen, doch gleichzusetzen-
den Relata hinzuweisen scheint, als höchst rätselhaft; woher stammt also
die menschliche Vorstellung von Identität (sowohl eines Gegenstandes als
auch einer Person)? Lässt sich diese Frage ohne substanztheoretische
Erklärungsversuche sinnvoll beantworten? Ist Identität nicht vielmehr
eine bloße Fiktion?
Es war wohl David Hume, der die radikalsten und wirkungsmächtigs-
ten Konsequenzen aus diesen Fragestellungen zog. Seine Argumentation
ließe sich mit Blick auf die Identitätsproblematik so zusammenfassen: Da
Identität eine zweiseitige Beziehung von etwas zu etwas meinen muss,
wovon Leibniz in seinem Prinzip noch ausging, kann einem Einzelnen
zwar Einheit durch verschiedene Zeitpunkte hindurch, wohl aber nicht
Identität im strengen Sinne zugesprochen werden. Die Aussage, dass ein
Ding „mit sich selbst“ identisch sei, ist für Hume tautologisch und nichts-
sagend, sofern der mit dem Reflexivpronomen bezeichnete Gegenstand
nicht in mindestens einer Hinsicht „von sich selbst“ verschieden ist. Meh-
reren Gegenständen kann per definitionem ebenso keine Identität mitei-
nander zugesprochen werden, da die Erfahrung grundsätzlich von ihrer
Zahl und raumzeitlichen Positionierung abhängt. Hume schreibt:
As to the principle of individuation; we may observe, that the view
of any one object is not sufficient to convey the idea of identity.

105
Henrich (1979), S. 139.

78
 For in that proposition, an object is the same with itself, if the idea
expressed by the word, object, were no ways distinguished from
that meant by itself; we really should mean nothing, nor would the
proposition contain a predicate and a subject, which however are
implyed in this affirmation. One single object conveys the idea of
unity, not that of identity.
On the other hand, a multiplicity of objects can never convey this
idea, however resembling they may be supposed. The mind always
pronounces the one not to be the other, and considers them as
forming two, three, or any determinate number of objects, whose
existences are entirely distinct and independent. Since then both
number and unity are incompatible with the relation of identity, it
must lie in something that is neither of them. But to tell the truth,
at first sight this seems utterly impossible. Betwixt unity and num-
ber there can be no medium; no more than betwixt existence and
nonexistence. After one object is supposed to exist, we must either
suppose another also to exist; in which case we have the idea of
number: Or we must suppose it not to exist; in which case the first
object remains at unity.106

Bekanntlich löst Hume sein Problem mithilfe des (teilweise umformulier-

ten) Begriffes der Dauer (duration): Unsere Vorstellung von Identität
charakterisiert er grundsätzlich als eine Fiktion, die von der Unveränder-
lichkeit (invariableness) und der Beständigkeit (uninterruptedness) eines
betrachteten Dinges durch das Zeitkontinuum hindurch stammt. Genauer
gesagt gibt uns die Unveränderlichkeit eines Gegenstandes nichts anderes
als die allgemeine Vorstellung einer numerischen Selbigkeit (number) und
die Beständigkeit bloß diejenige der Einheit. Unsere (fiktive, doch starke)
Vorstellung von Identität selbst wird aus diesen beiden anderen Vorstel-
lungen abgeleitet und zusammengesetzt, sie ist aber mit ihnen nicht
gleichzusetzen: „Here then is an idea, which is a medium betwixt unity
and number; or more properly speaking, is either of them, according to
the view, in which we take it: And this idea we call that of identity“107. Es
ist bereits philosophiegeschichtlich dokumentiert worden108, dass Hume
somit als Erster das identitätskritische Argument formuliert hat, das spä-
ter von Clarke, Kant, Pierce, Wittgenstein und anderen Philosophen mit
Variationen übernommen wurde. Am bündigsten formuliert hat es wohl
Wittgenstein, der „Identität“ ebenfalls für eine nutzlose Fiktion hält: „Bei-
läufig gesprochen: von zwei Dingen zu sagen, sie seien identisch, ist ein
Unsinn, und von Einem zu sagen, es sei identisch mit sich selbst, sagt gar
nichts“109.

106
Hume (2007), S. 133.
107
Hume (2007), S. 134.
108
Vgl. Frank (2013), S. 234, Fußnote 4.
109
Wittgenstein (2003), Satz 5.53ff.

79
 Eine ebenso geschickte und einflussreiche Argumentationslinie ent-
wickelt Hume hinsichtlich der ichtheoretischen bzw. personalen Identität.
Sie besagt: Die Vorstellungen einer Person bilden zwar einen komplexen
Assoziationszusammenhang, der aufgrund bestimmter Regeln struktu-
riert zu sein scheint und sich deshalb empiristisch untersuchen lässt; über
diesen rein bewusstseinsimmanenten Assoziationszusammenhang hinaus
kann aber nichts herausgefunden werden, das die Rede von einer Identität
der Person im strengen Sinne erlauben würde. Keine Substanz, kein die
Vorstellungsassoziation „transzendierendes“ Gebilde, kein wie auch im-
mer konzipierter Träger der eigentlichen Vorstellungen befindet sich „jen-
seits“ dieses Assoziationszusammenhangs. So ist für Hume auch die Vor-
stellung unseres geistigen Lebens als eine Identität eine Fiktion; der Philo-
soph kann aber nicht präzise angeben, woher sie in diesem Fall stammt
und warum wir unserem Vorstellungsleben diese vermutlich starke Ein-
heitlichkeit nicht abzusprechen vermögen. Damit sieht Hume ein wesent-
liches Problem für die Philosophie aufgeworfen.
War das Leibniz’sche „Prinzip der Identität des Ununterscheidba-
ren“ noch als Individuationsprinzip – wenn auch ambivalent – aufzufassen
und so für eine Ontologie natürlicher Gegenstände prinzipiell tauglich, so
weist die empiristische Kritik der ontologisch konzipierten Identitätska-
tegorie als Fiktion bei Hume dies nun zurück. Was die Ontologie angeht,
kann die so entlarvte Identität höchstens eine Rolle im Bereich der relation
of ideas spielen. Ebenso wenig ist sie für Hume eine ausgezeichnete Kate-
gorie, von der aus wir die anscheinend einzigartige Einheitlichkeit unseres
Vorstellungslebens verstehen könnten. Es ist daher nicht übertrieben,
wenn Adorno behauptet, dass Humes kritische Revision der Identitätska-
tegorie wesentlich zu einer tendenziellen Abschaffung sowohl des ontolo-
gisch konzipierten Dinges als auch der Ichsubstanz beigetragen hat 110 .
Dies führt nämlich zu der radikalen Infragestellung des ursprünglichen
kategorialen Rahmens der neuzeitlichen Philosophie, der mit Descartes
errichtet wurde, hier aber nun an seine Grenzen zu stoßen scheint.

110
GS6, S. 188; GS3, S. 40.

80
 B. Identität bei Kant

Sowohl mit Blick auf die ontologische als auch auf die ichtheoretische
Identität war Kant von der Hume’schen Problemlage bestimmt. Was die
ontologische Identität betrifft, so wendet sich auch Kant explizit gegen
Leibnizens „Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren“, indem er
diesem die aus der transzendentalen Reflexion stammende Unterschei-
dung zwischen numerischer und begrifflicher Differenz entgegensetzt. Im
Geiste Humes argumentiert Kant, dass Dinge bereits durch ihre verschie-
denen Stellungen im Raum voneinander numerisch verschieden seien,
auch wenn man von allen ihren „prädikativen“ („begrifflichen“) Eigen-
schaften absehe. Es ist in diesem Sinne keine wie auch immer konzipierte
Prädikationstheorie, die für die Individuationsfrage entscheidend ist, wie
Leibniz’ Prinzip impliziert. Vielmehr ist für Kant die phänomenale Positi-
onierung des Dinges im Anschauungsfeld wesentlich für dessen Individu-
ierung. Diese Unterscheidung wird durch die transzendentale Reflexion
geleistet, sofern sie die Erkenntnis der Dinge im Raum – abermals anders
als Leibniz – nicht als noumena, sondern als phaenomena betrachtet. Kant
erläutert:
So kann man bei zwei Tropfen Wasser von aller innern Verschie-
denheit (der Qualität und Quantität) völlig abstrahieren, und es ist
genug, daß sie in verschiedenen Örtern zugleich angeschaut wer-
den, um sie für numerisch verschieden zu halten. Leibniz nahm die
Erscheinungen als Dinge des reinen Verstandes (ob er gleich, we-
gen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben mit dem Na-
men der Phänomene belegte,) und da konnte sein Satz des Nicht-
zuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium) aller-
dings nicht bestritten werden; da sie aber Gegenstände der Sinnlich-
keit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von reinem,
sondern bloß empirischem Gebrauch ist, so wird die Vielheit und
numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die
Bedingung der äußeren Erscheinungen angegeben.111

Im Gefolge Humes erfolgt bei Kant dementsprechend eine konsistente

Verlagerung der Identitätskategorie von der Ontologie auf die Logik.
Dabei trifft Kant nicht nur Leibnizens, sondern auch Wolffs Projekt, des-
sen Ontologie bekanntlich mit Denkprinzipien wie dem Widerspruchs-
prinzip und dem Prinzip des zureichenden Grundes beginnt, um erst dann
zur Erläuterung des formell und sehr weiten aufgefassten Seienden („ens“)
vermittels der Analyse von Begriffspaaren wie „possibilis et impossibilis“,
„determinatus und indeterminatus“, „idem und diversum“ zu gelangen112.
Bei Wolff handelt es sich um die Verwendung eines Grundsatzes der Er-

111
KrV, A263–264 | B319–320.
112
Ficara (2006), S. 98.

81
kenntnis als ontologisches Prinzip, dem alles Seiende gehorchen muss: Es
sei ein Irrtum zu glauben, dieser Grundsatz „gehöre [laut Wolff] schlicht
zur subjektiven Logik“113, wie Pichler schreibt. Der Satz vom zu vermei-
denden Widerspruch, der so eine ontologische Auffassung von Identität
impliziert, soll ein Grundgesetz aller Dinge sein – dass sie nicht zugleich
sein und nicht sein können, sofern sie Dinge sind – und nicht bloß eine
Norm des (korrekten) Denkens darstellen.
Gegen diese stark ontologische Auffassung von Identität behauptet
Kant nun unzweideutig, dass „im Grunde betrachtet (…) diese Begriffe in
die Logik gehören“114. Diese Aussage erfolgt im Rahmen einer strukturel-
len architektonischen Transformation der Ontologie in der Analytik des
Verstandes:
Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat:
daß der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form
einer möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da das-
jenige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung
sein kann, daß er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen
uns allein Gegenstände gegeben werden, niemals überschreiten
könne. Seine Grundsätze sind bloß Prinzipien der Exposition der
Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich
anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori
in einer systematischen Doktrin zu geben (z. E. den Grundsatz
der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des
reinen Verstandes, Platz machen.115

Hier wird die Ontologie als eine „stolze“ Disziplin insofern betrachtet, als
sie sich eben für fähig hält, ausgehend von einem Grundsatz der Erkennt-
nis wie dem der Kausalität systematisch strukturierte Erkenntnisse a pri-
ori über Dinge überhaupt zu liefern. Auch wenn dieses Ontologiekonzept
keinem konkreten ontologischen Entwurf etwa Wolffs oder Baumgartens
direkt entspricht, scheint Kant deren klassischen Ontologiebegriff im
Sinn gehabt zu haben. Anstelle der so konzipierten Ontologie führt er
nun eine neue Wissenschaft ein, die nicht das Seiende als Seiendes (syn-

113
Apud Ficara (2006), S. 99.
114
Zitiert nach Henrich (1988), S. 53. Vgl. auch Hosenfelder (2012), S. 25f., Fußno-
te 50: „Bezüglich der eigentlichen Rolle nun, die Identität in der Logik spielen soll,
war Kant freilich unterschiedlicher Meinung gewesen. 1755 stellt er den Satz der
Identität als oberstes Prinzip über den Satz des Widerspruchs (N. Diluc., Prop III).
In den sechziger Jahren betrachtet er den Satz der Identität als oberste Formel aller
bejahenden, den Satz des Widerspruchs als oberste Formel aller verneinenden Ur-
teile. In der Kritik der reinen Vernunft nennt er den Satz des Widerspruchs allein
den obersten Grundsatz aller analytischen Urteile (B 189ff). 1790 sagt er, daß die
analytischen Urteile ‚ganz auf dem Satze der Identität oder des Widerspruchs beru-
hen‘“.
115
KrV, A 247/B 874.

82
thetisch), sondern bloß die Begriffe des Verstandes (analytisch) erfor-
schen kann, anhand deren ein jeder prädizierender Bezug zum Seienden
möglich ist. Anders als die Ontologie kann die Analytik des Verstandes
ihre Begriffe nicht auf Dinge überhaupt, sondern bloß auf Gegenstände
der möglichen Erfahrung beziehen. Zwar bezeichnet Kant die Grundbe-
griffe dieser neuen Wissenschaft – wie jene der alten Ontologie – als Kate-
gorien, die im Laufe seiner vorkritischen Periode in die dann entstehende
Transzendentalphilosophie eingeführt werden116. Doch ihre Leistung be-
steht darin, die „Prinzipien der Exposition der Erscheinungen“ zu leiten,
nicht aber, die Grundgesetze des Seienden als solche vorzutragen. Auch
im Unterschied zu der als Erste Philosophie aufgefassten Ontologie bei
Wolff setzt die Analytik des Verstandes eine Transzendentale Ästhetik
voraus, die dem Verstand das Material der Erscheinungen liefern kann; nur
beide zusammen können einen Erkenntnisanspruch erheben.
In einem Wort: Bei der Analytik des Verstandes handelt es sich um
eine durchaus neu gestaltete Wissenschaft, die die Ontologie ersetzt, de-
ren systematische Rolle übernimmt und vor allem einen von dieser unter-
schiedenen Erkenntnisanspruch erhebt. In ihr verliert der Identitätsbe-
griff seine zentrale Stellung für die Erfassung des Seienden als solchen und
wird grundsätzlich an die Logik verwiesen und auf diese begrenzt. Wohl
aus diesem Grund tritt nicht die Identität, sondern die Einheit als eine
Quantitätskategorie in der Kategorientafel auf, die in gewisser Weise die
Rolle der alten Ontologie in der Kritik der reinen Vernunft ersetzt.

Geht man nun von der ontologischen zur ichtheoretischen Auffassung

der Identität über, so sieht man, wie Kant auch hier die Hume’sche Prob-
lematik zwar erbt, sie aber mit den bereitgestellten Mitteln der Transzen-
dentalphilosophie umstrukturiert. Kant nimmt die von Hume freigelegten
Schwierigkeiten wahr, die sich aus der Erfassung des Ich als Substanz
ergeben und immanent zu Aporien – Paralogismen – führen. Doch anders
als Hume besteht Kant darauf, die unmittelbar von uns zu konstatierende
Einheitlichkeit unseres Vorstellungslebens als eine Identität im strengen
Sinne zu bezeichnen, die aber jenen Schwierigkeiten nicht zwangsläufig
unterliegen muss.
Große Kontroversen in der Kant-Forschung ergaben sich aus der
Frage, wie man einen derart konzipierten Ich-Begriff zu verstehen habe.
Diese Debatten waren so zentral, dass man sogar behaupten könnte, sie
hätten für die Ausbildung der darauffolgenden Denktraditionen rich-
tungweisend gewirkt. Denn abhängig von diesem Ich-Begriff hat man
sowohl eine strenge Subjektphilosophie als auch deren Kritik darzulegen
versucht. Ich werde auf diese Kontroversen nicht näher eingehen, da dies

116
Aller Wahrscheinlichkeit nach im Jahr 1772. Vgl. Rivero (2014), S. 36.

83
für die kantische Transformation des ichtheoretischen Identitätsbegriffs,
wie ihn die negative Dialektik fasst, nicht erforderlich ist. Vielmehr werde
ich mich auf eine Art Standardinterpretation beschränken, die das kanti-
sche Bewusstseinskonzept mit seinem höchsten Potential zu plausibilisie-
ren sucht und so noch heute theoriebildende Wirkung haben dürfte. Ge-
meint ist Dieter Henrichs Interpretation der Identität des Subjekts in der
Kritik der reinen Vernunft117.
Henrich versucht, das „Ich denke“ Kants analytisch zu zergliedern
und handlungstheoretisch zu explizieren. Da jeder von seinen Bewusst-
seinsinhalten als den seinen denken können muss, ist dieses „Ich den-
ke“ zunächst selbstbezüglich, sodass es durch eine Beziehung von etwas
zu etwas charakterisiert ist. So gesehen ist Selbstbewusstsein im Grunde
nichts anderes als dieser Selbstbezug. Außerdem muss es sich selbst durch
seine zeitlich sich ändernden Zustände hindurch erhalten, die ihrerseits
den Zusammenhang konstituieren, der es selbst ist. Es ist, anders gesagt,
eine bilaterale Selbstbeziehung, die eine Andersheit in der Identität not-
wendigerweise einzubeziehen scheint. „Wir sind uns a priori der durch-
gängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu
unserem Erkenntnis jemals gehören können, bewußt als einer notwendi-
gen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in mir doch
nur dadurch etwas vorstellen, daß sie mit allem anderen zu einem Be-
wusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden
können)“118, wie Kant in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft
schreibt.
So will Kant die identitätskritischen Einwände Humes grundsätzlich
berücksichtigt haben, zugleich aber die starke Einheitlichkeit unseres
Bewusstseinslebens als eine Identität mit sich selbst deuten, die sogar a
priori gegeben sein muss und somit als Grundlegung einer transzendenta-
len Deduktion dienen kann. In beiden Auflagen der Kritik der reinen Ver-
nunft hat Kant die Zentralität hervorgehoben, die die Identität des „Ich
denke“ für die Lehre der subjektiven Objektkonstitution und folglich für
die Hauptaufgabe der Kritik besitzt. In der ersten Auflage schreibt er:
„Denn das Gemüt konnte sich unmöglich die Identität seiner selbst in der
Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es
nicht die Identität seiner Handlungen vor Augen hätte, welche alle Syn-
thesis der Apprehension (…) einer transzendentalen Einheit unter-
wirft“119. Und in der zweiten Auflage heißt es: „Synthetische Einheit des
Mannigfaltigen der Anschauungen, a priori gegeben, ist also der Grund
der Identität der Apperzeption selbst, die a priori allem meinem bestimm-

117
Henrich (1988).
118
KrV, A 116.
119
KrV, A 108.

84
ten Denken vorhergeht“120. Bei dieser zugrunde liegenden Identität han-
delt es sich aber nicht um eine – metaphysisch aufgeladene – intelligente
Substanz, nicht um einen die Bewusstseinsimmanenz transzendierenden
Träger der Vorstellungen, wäre Kant doch sonst einem vorhumeschen und
folglich vor den „Paralogismen der reinen Vernunft“ ungeschützten Ar-
gumentationsmuster verpflichtet. Vielmehr versucht Kant eine Konzepti-
on der Identität des Selbstbewusstseins zu entwickeln, die ihn von den
metaphysischen Traditionen des Subjekts als „Substanz“, die den Fehler
des „Paralogismus der reinen Vernunft“ begangen haben, trennt. Selbst-
bewusstsein wird im Grunde zu einer Art potentieller Handlung, die sich
selbst jedes Mal muss aktualisieren können und eben anhand dieser Aktu-
alisierung Identität aufweist. So Henrich zusammenfassend:
Es ist als wirklicher Vollzug des Bewusstseins zu denken, das die
Form des Bewusstseins eines intelligenten Subjektes von sich selbst
in Beziehung auf einen bestimmten Gedanken oder eine bestimmte
Menge von Gedanken hat. Der Satz, mit dem Kant die These der
transzendentalen Deduktion einleitet, lautet: ‚Das: Ich denke, muß
alle meine Vorstellungen begleiten können‘ (B 131). Er könnte
dann von einer nur logischen Form im Sinne des Neokantianismus
reden, wenn die eine Form des Subjektdenkens schlechtweg allen
Gedanken zugeordnet würde. Aber obwohl von einem einzigen
‚Ich denke‘ die Rede ist, wird von ihm auch gesagt, daß es einzelne
Gedanken (actualiter) sowohl begleiten als auch nicht begleiten
kann. Das kann nichts anderes heißen, als daß in Beziehung auf
diese Gedanken und jeweils in Beziehung auf jeden von ihnen ein
Bewusstsein ‚Ich denke diesen Gedanken‘ möglich sein muß. Das
Ich, somit das Subjekt dieser Gedanken, ist in allen diesen Gedan-
ken dasselbe. Und weiterhin ist auch der Gedanke von der Mög-
lichkeit des Begleitenkönnens einundderselbe, wenn immer ein
Gedanke von dem Bewusstsein, daß Ich ihn denke, begleitet wird.
Insofern ist in jedem Ich-Gedanken auch der Gedanke von der
Identität des Subjekts und von seinem Verhältnis zu möglichen
Gedanken eingeschlossen. Aber dennoch ist das Bewusstsein ‚Ich
denke‘ in einer unbestimmten Anzahl von Fällen zu aktualisieren.
(…) Zum Begriff des Selbstbewusstseins selbst gehört also auch
der Begriff einer unbestimmten Menge der Fälle seines Eintre-
tens.121

An dieser Stelle kann man bereits die Grundlinien der Kantischen Be-
handlung der ontologischen und der ichtheoretischen Identität zusam-
menfassen: hinsichtlich der Identität des Dinges folgt Kant Humes identi-
tätskritischer Argumentation gegen Leibniz und die Wolffschule, indem
er Identität von der Ontologie in die Logik verlagert und jene architekto-

120
KrV, B 134.
121
Henrich (1988), S. 58–59.

85
nisch transformiert. Mithilfe eines erneuten kategorialen Rahmens ver-
sucht er nun den Gedanken der Ich-Identität derart neu zu formulieren,
dass er zum Grundbestandteil einer transzendentalen Deduktion gemacht
und gleichzeitig Bewusstsein vor den „Paralogismen der reinen Ver-
nunft“ geschützt wird.
Mit dieser transzentalphilosophischen Transformation der ontologi-
schen und der ich-theoretischen Identität werden, mit anderen Worten,
die subjektive und die objektive Pole der erkenntnistheoretischen Reflexion
maßgeblich neu bestimmt. Erst jetzt wird auch die Vermittlung beider so
gefasst, wie sie sowohl der nachkantische Idealismus als auch die negative
Dialektik erben werden. Zwar wird die Bestimmung einer vermittlungstheo-
retischen Identität von Subjekt und Objekt grundsätzlich im Laufe des
nachkantischen Idealismus eingeführt, doch sie verweist retrospektiv auch
auf die transzendentalphilosophische Transformation neuzeitlicher Kate-
gorien. Es handelt sich um das Instrumentarium, anhand dessen der Idea-
lismus und die ihm verpflichteten Denkmodelle auch das Subjekt-Objekt-
Verhältnis denken werden. Im Laufe des nachkantischen Idealismus ge-
winnt so diese vermittlungstheoretische Bestimmung der Identität pro-
gressiv die Oberhand, sofern sowohl die oben erwähnte Unterscheidung
von noumena und phaenomena und der mit ihr zusammenhängende Phä-
nomenalismus als auch die so auf eine neue Basis gestellte subjektive Kon-
stitutionslehre die Koinzindenz von Subjekt und Objekt strukturell än-
dern.
Ich werde mich im nächsten Unterabschnitt mit dieser vermittlungs-
theoretischen Bestimmung der Identität im nachkantischen Idealismus
ausführlich befassen. Es sei hier nur abermalig wiederholt, dass die oben
dargestellte transzendentalphilosophische Transformation neuzeitlicher
Kategorien den kategorialen Rahmen wesentlich umstrukturiert, in dem
sich nicht nur die vorkantischen Denkmodelle, sondern auch die klassi-
schen Materialismen eingebettet waren. Das lässt sich paradigmatisch
anhand der Umformulierung exemplifizieren, die den Begriff der Materie
mit der Vernunftkritik erfährt. Bei Kant wird Materie so umgedeutet, dass
sie als „Inbegriff von lauter Relationen“122 fungiert, die nur durch die sich
im Raume abspielenden Kräfte erkennbar sind. Sie wird, in einem Wort,
innerhalb des bereits Konstituierten aufgefasst, was ihre Rolle als unvermit-
teltes Absolutes – und mit ihr den Rahmen der klassischen Materialismen
– tendenziell unterminiert.

122
KrV A265/B321. Natürlich ist der Kantische Materiebegriff viel komplexer als
diese kurze Definition und unterliegt wesentlichen Veränderungen im Sinne der
Denkentwicklung des Philosophen. Vor allem wird man zwischen einem vorkriti-
schen und einem kritischen Materiebegriff untescheiden müssen, doch dieser letzte
bleibt nicht immer univok, vor allem wenn man die Metaphysischen Anfangsgründe
der Naturwissenschaft berücksichtigt. Vgl. Walker (1971)

86
 C. Identität und Nichtidentität im nachkantischen Idealismus

Fichte hat vielleicht den ersten wirkungsmächtigen Versuch unternom-

men, die kritische Philosophie in den Stand eines wahren philosophischen
Systems zu erheben. Er hat die komplexe theoretische Konstellation, die
sich mit den frühen Rezipienten und den ersten Kritikern Kants ergab123,
philosophisch bearbeitet und davon ausgehend die Denkfigur der Wissen-
schaftslehre entwickelt, die sich gewissermaßen als eine zu sich selbst ge-
kommene kritische Philosophie zu präsentieren suchte. Zwar folgt die
Wissenschaftslehre der im Kontext der ersten Kant-Rezeption erhobenen
Forderung Reinholds, das kritische System der Philosophie müsse auf
einem absoluten ersten, an ihm selbst evident gewissen und unmittelbar
einsichtigen „Grundsatz“ basiert sein. Doch reagiert Fichte gleichzeitig
auf die skeptischen Kritiker Kants (und Reinholds), die unter anderem auf
das Problem der Nichtausweisbarkeit des ersten Grundsatzes Reinholds
hinweisen; auch für Fichte kann der absolut erste, schlechthin unbedingte
Grundsatz alles Wissens „nicht bewiesen, noch abgeleitet werden“124. Das
Resultat dieser Auseinandersetzung nun, wie es sich in der Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre von 1794/5 darstellt, ist ein Aufbau des philo-
sophischen Systems, das bekanntlich nicht auf nur einem, sondern auf drei
einleitenden, miteinander immanent verbundenen Grundsätzen ruht, aus
denen das Ganze des Systems hergeleitet werden muss.
Hier beginnt die langwierige Debatte, die die eigentliche Geschichte
und Entwicklung des nachkantischen Idealismus in vielem begleitet: die
Debatte um die korrekte Struktur und Darstellung des Absoluten. Sche-
matisch kann man davon ausgehen, dass vor Kant zwei Begriffe des Abso-
luten grundsätzlich miteinander konkurrieren: Der eine fasst das Absolute
als das schlechthin Erste und Unbedingte auf, das alles Weitere innerlich
bedingt und konstituiert; der zweite konzipiert das Absolute als Ganzheit,
als „absolute Größe“. Den ersten Begriff des Absoluten vertreten bei-

123
Vgl. Zöller (2013), S. 13ff. Zöller rekonstruiert dieses geistige Ambiente in Bezug
auf die ersten Kritiker und Rezipienten Kants. Es handelt sich zunächst um Fried-
rich Heinrich Jacobi, der für eine alternative Art von Vernunftkritik plädierte, die
ihrerseits nicht auf der (selbstbezüglichen) transzendentalen Reflexion beruhen,
sondern mittels des durch ein nicht vernünftiges Gefühl zugänglichen
bens“ gewonnen werden sollte; zweitens um Karl Leonhard Reinhold, der auf der
Notwendigkeit einer auf einem unmittelbar einsichtigen und evident gewissen
Grundsatz basierenden Elementar- bzw. Grundsatzphilosophie zur Systematisie-
rung der kantischen Philosophie bestand; und zuletzt um Salomon Maimon und
Gottlob Ernst Schulze, die ihrerseits Kritik an der Nichtausweisbarkeit des „Satzes
des Bewusstseins“ von Reinhold übten und eine grundsätzliche skeptische Position
gegenüber der Systematisierung der kantischen Philosophie aus einem Prinzip ver-
traten.
124
Fichte (1965), §2, S. 264.

87
spielsweise Plotin und Leibniz, während der zweite etwa von Giordano
Bruno, Nicolaus Cusanus und Baruch de Spinoza entwickelt worden ist125.
Kant selbst verwendet, wie es scheint, nicht einmal das Wort „das Absolu-
te“ (nominalisiert) in seinen gesammelten veröffentlichten Schriften, auch
wenn er in eben demselben Sinne zum Beispiel vom „Unbedingten“ spricht.
So wird der wie auch immer aufgefasste Begriff des Absoluten erst ab 1785
im Rahmen des Pantheismusstreites – also der Rezeption des Werkes
Spinozas im deutschsprachigen Raum – in der deutschsprachigen Philoso-
phie zentral126. Fichte selbst spricht in der Grundlage von 1794/95 regelmä-
ßig vom „absoluten Ich“, „absoluten Setzen“, „absoluten Subjekt“ und der-
gleichen, doch „das Absolute“ (nominalisiert) taucht auch hier nicht auf.
Zumindest in den veröffentlichten Schriften verwendet Fichte den Begriff
erst um die Jahrhundertwende (wahrscheinlich bereits unter dem Eindruck
der Lektüre Schellings), sodass er beispielsweise in der Wissenschaftslehre
von 1804 sogar plakativ schreiben kann, dass „die Aufgabe der Philosophie
sich auch ausdrücken [lässt]: Darstellung des Absoluten“127. Es geht aber
auch um die Bestimmung des Absoluten, wenn Fichte sich bereits in der
Grundlage von 1794/95 die Aufgabe stellt, „den absolut ersten, schlechthin
unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens aufzusuchen“128. Dem
obigen Klassifikationsvorschlag zufolge vertritt Fichte den ersten, Schelling
und Hegel hingegen den zweiten Begriff des Absoluten. Darauf wird im
Folgenden zurückzukommen sein.
Nun fällt im nachkantischen Idealismus die Debatte um den Begriff
des Absoluten zu einem nicht geringen Teil mit der Diskussion über die
Identitätsproblematik zusammen, wie sie sich den Idealisten im Gefolge
Kants stellt. Denn bereits rein terminologisch bedeutet das Absolute
(vom Lateinischen ab-solutus) nichts anderes als das von jeder Bestimmt-
heit und Abhängigkeit Losgelöste, das in und durch sich selbst allein Be-
stehende, das schlechthin Beziehungs- und Bedingungslose, eben das
Gegenteil des Relativen. Das Absolute ist also das, was aller Bestimmtheit
und aller Differenz vorhergeht (und folglich diese gewissermaßen enthal-
ten und begründen muss), somit die ursprüngliche Identität – das ur-
sprüngliche Einssein – vor aller möglichen Teilung und Entgegensetzung.
Als der „schlechthin unbedingte“ und „absolut erste“ deutet der erste
Grundsatz der Wissenschaftslehre auf ein so konzipiertes Absolutes hin; es
soll, wie Fichte schreibt, „diejenige Tathandlung ausdrücken, die unter den
empirischen Bestimmungen unsers Bewusstseins nicht vorkommt, noch
vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewußtsein zum Grunde liegt,

125
Vgl. Jäschke (2010), S. 110f.
126
Für eine gute Rekonstruktion der Rezeption Spinozas im idealistischen Deutsch-
land, vgl. Pätzold (1995).
127
Fichte (1985), S. 11. Auch in der Darstellung der WL von 1801, z. B. § 5 und § 6.
128
Fichte (1965), S. 255.

88
und allein es möglich ist“129. Durch diese Tathandlung nun „setzt [das Ich]
ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein“130. Es ist also, wie Fichte sich
gelegentlich auch ausdrückt, ein Selbstsetzen des absoluten, rein selbstbe-
züglichen und rein selbstkonstituierenden Ich, das „allem ichlich verfass-
ten Bewusstsein [vorausliegt]“ und „als solche[s] nicht Gegenstand eines
bestimmten Bewusstseins sein kann“131.
Es ist schwer zu übersehen, wie sehr der Begriff des absoluten Ich
Fichtes dem oben thematisierten „Ich denke“ Kants in vielem systema-
tisch verwandt ist. Sie unterscheiden sich im Grunde aber darin, wie Fich-
te selbst zugibt, dass Kant ihn „nie als Grundsatz bestimmt aufgestellt
[hat]“132. So weist das absolute Ich Fichtes im Grunde dieselbe Struktur
auf wie das kantische „Ich denke“: Es ist reine Selbstbezüglichkeit, die
jedem Objektbezug und jeder Objektkonstitution logisch vorausgeht,
und schließt somit in dieser puren Selbstbezüglichkeit die Andersheit ein.
Dies lässt sich auch insofern einsehen, als Fichte in der Wissenschaftslehre
von 1794/5 zum Begriff der Tathandlung gelangt, indem er den Satz der
Identität (A = A) heranzieht, der ihm zufolge unter den Tatsachen des
empirischen Bewusstseins mit aller Evidenz und Gewissheit vorkommt.
Dieser Satz drückt bereits in aller Einsichtigkeit die Selbstbezüglichkeit
anhand des duplizierten A aus. Dass das A nun dupliziert und aufgrund
des Identitätszeichens auf sich selbst bezogen wird, macht deutlich, dass
es in dieser selbstbezüglichen Duplizität die Andersheit bereits in sich
schließen muss, sonst wäre der Satz – wie oben bereits thematisiert – ganz
und gar nichtssagend. (Später wird Schelling schreiben, die Differenz sei
im Satz A = A bereits präsent, aber nicht „aktuiert“133). Philosophisch
drückt Fichte diesen Sachverhalt so aus, dass er aus dem ersten Grundsatz
den zweiten ableitet: „Es wird dem Ich schlechthin ein Nicht-Ich entge-
gengesetzt“134. Dieser zweite Grundsatz wird wiederum durch den Satz
~A nicht = A gewonnen, anhand dessen die Differenz zwischen beiden
Polen deutlicher zutage tritt (Schelling und Hegel werden sie später in
den Satz A = B umwandeln).
Die kurze Einführung in die ersten zwei Grundsätze der Wissen-
schaftslehre von 1794/95 soll genügen, um die Entwicklung der Identitäts-
problematik bis Fichte innerhalb des nachkantischen Idealismus bis um
1800 im Überblick zu betrachten. Kant hatte zwar behauptet, dass „die
synthetische Einheit der Apperception der höchste Punkt [ist], an dem
man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik und nach ihr die

129
Fichte (1965), S. 255
130
Fichte (1965). S. 261
131
Zöller (2013), S. 22.
132
Fichte (1965), S. 262.
133
Vgl. Frank (2013), S. 236.
134
Fichte (1965), S. 266

89
Transscendental-Philosophie heften muß“ 135 ; doch erst Fichte hat dies
zum Status eines schlechthin unbedingten Grundsatzes erhoben, der für
die transzendentalphilosophische Systembildung – und, wie wir sehen
werden, für die Bestimmung eines absoluten Identitätsbegriffs – tauglich
ist. Auch war bei Kant die einheitliche Verfassung des puren Selbstbe-
wusstseins als Identität – eine bilaterale Selbstbeziehung, die die Anders-
heit in sich einschließt – bereits präsent, aber erst Fichte hat sie formal
durch die theoretische Figur des Setzens und Entgegensetzens anhand der
Grundsätze der Wissenschaftslehre zum Ausdruck gebracht. In ihrer Ein-
heit aufgefasst, so Schelling und Hegel später, bilden die zwei ersten
Grundsätze der Wissenschaftslehre eine Antinomie. Sofern er diese Anti-
nomie zur Sprache kommen ließ, hat Fichte hier bereits, wie wenig später
Hegel behaupten wird, einen wesentlichem Schritt zum „kühn ausgespro-
chene[n] echte[n] Prinzip der Spekulation“136 bzw. zum Begriff der abso-
luten Identität getan.
Um die Jahrhundertwende kommt es zu dem bekannten Atheismus-
streit, der letztlich zum (erzwungenen) Rücktritt Fichtes von seiner Pro-
fessur an der Universität Jena führte. Bereits zu dieser Zeit werden die
theoretischen Differenzen zwischen Fichte und dem jungen Schelling, der
ebenfalls in Jena lehrte, immer deutlicher. Offenkundig werden sie aber
erst um 1800 mit der Veröffentlichung von Schellings System des transzen-
dentalen Idealismus und Fichtes darauffolgenden Bemerkungen bei der
Lektüre von Schellings transzendentalem Idealismus. Ihre Differenzen krei-
sen auch gerade um den eigentlichen Aufbau der Philosophie selbst: Wäh-
rend für Fichte die als Wissenschaftslehre konzipierte Transzendentalphi-
losophie das ganze vollendete System der Philosophie umfasst, vertritt
Schelling eine duale Verfassung des philosophischen Systems, der gemäß
die Transzendentalphilosophie lediglich einen Teilbereich des Systems der
Philosophie neben der ihr gleichberechtigten Naturphilosophie einnimmt.
So kann Hegel bereits 1801 seine erste veröffentlichte Schrift Differenz
des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie nennen.
Auch um die Jahrhundertwende entwickelt sich die Identitätsprob-
lematik innerhalb des nachkantischen Idealismus in einer Weise, dass sie
bereits zu diesem Zeitpunkt beinahe ihre definitive Gestaltung erhält. Sie
koinzidiert mit der reich dokumentierten Polemik zwischen Schelling und
Hegel, die zwar bis und um 1800 grundlegende Einsichten teilten, sich im
Laufe des ersten Jahrzehnts des 19. Jahrhunderts dann aber immer deutli-
cher voneinander distanzierten. Ausgangslage der Identitätsproblematik
ist wie gesagt die Entwicklung einer Theorie der für die Differenz sensib-
len Identität. Das Bedürfnis einer derartigen Theorie gründet sich nicht
nur auf das philosophische Interesse am Identitätsbegriff im Allgemeinen,

135
KrV, B 134.
136
WW2, S. 11.

90
der in vielen Teildisziplinen der Philosophie von großer Wichtigkeit ist. Es
geht auch auf die partikulären philosophischen Ziele des nachkantischen
Idealismus zurück, genauer die Entwicklung eines holistischen Systems
der Philosophie nach den (und in Bezugnahme auf die) metaphysikzer-
schmetternden Wirkungen der im Grunde dualistisch verfassten kanti-
schen Philosophie.
Im Gegensatz zu Fichte bestand Schelling auf der Gleichberechti-
gung von Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie als philoso-
phischen Teildisziplinen innerhalb des Systems der Philosophie. Dieser
Umstand ändert nicht nur die eigentliche Architektonik des Systems
selbst, das jetzt ein „subjektives Subjektobjekt“ (Intelligenz) und ein
„objektives Subjektobjekt“ (Natur) birgt, sondern auch den Begriff des
Absoluten und mit ihm den der Identität, die beide Teildisziplinen inner-
halb einer Ganzheit umfassen soll. Würde Natur – wie laut Schelling bei
Fichte – als ein vom Subjekt bloß Beherrschtes gedacht und nicht als ein
tatsächliches (objektives) Subjektobjekt, dann könnte weder wahre Iden-
tität noch wahre Entgegensetzung beider bestehen. Mit anderen Worten:
Sowohl die Identität als auch die Entgegensetzung von Intelligenz und
Natur, von Subjekt und Objekt sind nur dann möglich, so Schellings
Konzeption, wenn beide zugleich als Subjektobjekt gedacht werden; die
Identität beider als Subjektobjekt muss vorausgesetzt werden, damit sie
überhaupt als miteinander identisch oder als verschieden begriffen werden
können. Das erfordert nun ein Konzept von Identität, das ein Verhältnis
zwischen zwei Verschiedenen (A und B, Natur und Intelligenz) zu erstel-
len vermag, die ihrerseits vollständig auf eine und dieselbe Sache – näm-
lich das als „Indifferenzpunkt“ beider konzipierte Absolute – zutreffen.
Dieses Konzept von Identität nennt Schelling absolute Identität. Ein so
aufgefasstes System der Philosophie, dem ein derartiger Begriff von abso-
luter Identität zugrunde liegt, bezeichnet Schelling – in aller Deutlichkeit
zunächst in der 1801 verfassten Darstellung meines Systems der Philosophie,
die durch das Personalpronomen die Distanzierung von Fichte bereits im
Titel anzeigt – als absolutes Identitätssystem. Hegel prägte dazu, eher in
polemischer Absicht, den Begriff „Identitätsphilosophie“, die sich auch
rasch eingebürgert hat. Hierüber schreibt rückblickend der späte Schelling:
Bekanntlich war dies [der Begriff Identitätsphilosophie – D. P.] die
Ausdrucksweise des absoluten Identitätssystems, ein Name, den
übrigens der Urheber selbst nur einmal gebraucht hat, nur, um es
überhaupt und insbesondere von dem Fichteschen zu unterschei-
den, welches der Natur gar kein selbsteigenes Sein gelassen, son-
dern sie zum bloßen Accidens des menschlichen Ich gemacht hat.
Dagegen sollte der Name ausdrücken, daß in jenem Ganzen Sub-
jekt und Objekt mit gleicher Selbständigkeit einander gegenüber-

91
 stehen, das eine nur das ins Objekt hinübergetretene (…), das an-
dere nur das als solches gesetzte Subjekt sei.137

Wenn Identität bereits selbstbezüglich ist, indem sie als ein Verhältnis
eines Einzelnen zu sich selbst und folglich als eine Art Selbstverhältnis
gedeutet werden kann, dann zeichnet sich der Schelling’sche Begriff der
absoluten Identität dadurch aus, dass sie noch einmal selbstbezüglich ge-
macht wird. „[I]nwiefern kann gesagt werden“, fragt sich Henrich, „die
Identität als solche sei selbst Eines, in dem alle Differenz ihren Ursprung
findet? Die Identität, die man wohl als eine Relation zu sich verstehen
kann, wird damit doch selbst noch einmal selbstreferentiell gemacht“138.
Schelling selbst spricht entweder von der Identität der Identität oder von
duplicirter Identität, um diesen Sachverhalt zum Ausdruck zu bringen.
Um seinen doch noch ziemlich unklaren Kerngedanken zu verdeutlichen,
schlägt Hegel seinem Jugendfreund Schelling in ihrem Briefwechsel vor,
ihn mit der Formel Identität von Identität und Nichtidentität zu fassen, die
Schelling mit Begeisterung übernimmt und die Hegel zunächst in der
Differenzschrift und dann wiederholt bis zur Wissenschaft der Logik als
(abstrakte, doch im Wesentlichen korrekte) Bezeichnung des Absoluten
verwendet. Die bekannte Textstelle der Differenzschrift, in der Hegel die
Konzeption seines Freundes vorstellt, rekapituliert das philosophische
Identitätsproblem und erörtert die Lösung Schellings wie folgt:
So gut die Identität geltend gemacht wird, so gut muß die Tren-
nung geltend gemacht werden. Insofern die Identität und die Tren-
nung einander entgegengesetzt werden, sind beide absolut; und
wenn die Identität dadurch festgehalten werden soll, daß die Ent-
zweiung vernichtet wird, bleiben sie einander entgegengesetzt. Die
Philosophie muß dem Trennen sein Recht widerfahren lassen; aber
indem sie es gleich absolut setzt mit der der Trennung entgegenge-
setzten Identität, hat sie es nur bedingt gesetzt, so wie eine solche
Identität – die durch Vernichtung der Entgegengesetzten bedingt
ist – auch nur relativ ist. Das Absolute selber aber ist darum die
Identität der Identität und der Nichtidentität; Entgegensetzen und
Einssein ist zugleich in ihm.139

Frank erläutert, wie die Schelling’sche absolute Identität verstanden wer-

den soll: Als Urteil aufgefasst, impliziert absolute Identität im Grunde die
„Gleichmöglichkeit zweier (Unter-)Urteile. Wer sagt ‚A = B‘, sagt nicht,
dass A, als A, zugleich B wäre – das wäre völlig absurd. Er sagt vielmehr,
dass das, was A ist, dasselbe ist wie das, was B ist. Oder auch: Dasjenige,
für das der Subjekt-Terminus steht, ist dasselbe wie das, für das der Prädi-

137
Zitiert nach Franz (1992), S. 206, Fußnote.
138
Henrich (1989), S. 138.
139
WW2, S. 96.

92
katausdruck zutrifft“140. Hogrebe hat vorgeschlagen, den Sachverhalt so
zu formalisieren: Fa → (∃x) (x = a ∧ Fx), oder auch: (x) [(Fx → (∃y)
(Gy ∧ x = y)]141, was mit folgenden Worten wiedergegeben werden könn-
te: Wenn Fa, dann existiert ein x, das gleich ist wie a und Fx, oder: Für alle
x, wenn Fx, existiert ein y, sodass Gy und x gleich y sind. Hier wird klar,
dass dieses „dasselbe“, für das sowohl der Subjekt-Terminus als auch der
Prädikatausdruck stehen, eben auf einen „Indifferenzpunkt“ von zwei
Verschiedenen hinweist. Einfacher formuliert: Subjekt und Objekt, Geist
und Natur können demgemäß erst in dem Sinne als identisch mit einander
aufgefasst werden, wenn sie Teilbereiche eines und desselben Ganzen sind,
das beide umfasst und das es erst erlaubt, sie voneinander zu unterschei-
den. Das, was Geist ist, ist auch das (bzw. ist identisch mit dem), was
Natur ist; dasselbe Absolute kann sowohl als Natur als auch als Geist
aufgefasst werden. Erst mit einem duplizierten Identitätsbegriff kann
diese logische Struktur begriffen werden, so Schelling, denn nur er erlaubt,
die Identität und die Differenz von zwei Verschiedenen anhand einer sie
umfassenderen Identität zu verstehen.
Zwar hat Hegel diese Identitätsformel nicht als seine eigene Konzep-
tion vorgestellt und die Identitätsphilosophie auch wenige Jahre später,
mit aller Emphase in der 1807 publizierten Phänomenologie des Geistes,
stark kritisiert. Die dort formulierte Interpretation des Absoluten als
Nacht, „worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind“142, be-
trifft eben Schellings identitätsphilosophische Konzeption des Absoluten
als Indifferenzpunkt, in dem, so Hegel, „alles gleich ist“143. Doch hat er,
wie gesagt, die Formel auch mehrmalig verwendet, um das Absolute for-
mell – und dementsprechend abstrakt – aufzufassen. „Die Analyse des
Anfangs“, schreibt er beispielsweise in der bekannten Eingangsbetrachtung
der 1812 erschienenen Wissenschaft der Logik, auf die Adorno in der Nega-
tiven Dialektik explizit Bezug nimmt, „gäbe somit den Begriff der Einheit
des Seins und des Nichtseins – oder, in reflektierterer Form, der Einheit
des Unterschieden- und des Nichtunterschiedenseins – oder der Identität
der Identität und Nichtidentität. Dieser Begriff könnte als die erste, reinste,
d.i. abstrakteste Definition des Absoluten angesehen werden“144. Hegel
verwendet diese Formel also bis in sein Spätwerk, denn sie bringt nicht
nur das philosophische Interesse am Begriff des Absoluten im Allgemei-
nen zur Sprache, indem sie Identität und Nichtidentität immanent mitein-
ander korreliert, um Identität überhaupt verständlich zu machen. Darüber
hinaus ist sie auch, wie bereits erwähnt, eine Antwortmöglichkeit auf das

140
Frank (2013), S. 246.
141
Hogrebe (1989), S. 81.
142
HW3, S. 22.
143
HW3, S. 22.
144
WW5, S. 73.

93
Anliegen des nachkantischen Idealismus, eine alle Entzweiung umfassende
Identität zu konzipieren.
Als Reflexionsbestimmungen behandelt Hegel die Begriffe von Iden-
tität, Unterschied und Widerspruch bekanntlich auch in der Wesenslogik.
Auch dort begreift der Philosoph Identität und Unterschied als immanent
miteinander verknüpft, die sich in ihrer Einheit und Gegensätzlichkeit in
der Denkfigur des Widerspruchs integrativ aufheben. Zwar folgt Hegel
hier Fichte und Schelling, die den Satz der Identität (A = A) ja aufgrund
einer darin impliziten, nicht „aktuierten“ Differenz (A = B) thematisier-
ten. Erst Hegel145 bringt aber mit aller Deutlichkeit den Satz der Identität
und den Satz des Widerspruches immanent miteinander in Verbindung
und erhebt so nicht bloß die Identität, sondern auch (und grundsätzlich)
den Widerspruch zum Grundprinzip der Logik. So schreibt er in einer
bemerkenswerten Textstelle aus der Wesenslogik:
Der andere Ausdruck des Satzes der Identität, A kann nicht zugleich
A und Nicht-A sein, hat negative Form; er heißt der Satz des Wider-
spruchs. Es pflegt darüber, wie die Form der Negation, wodurch sich
dieser Satz vom vorigen unterscheidet, an die Identität komme,
keine Rechtfertigung gegeben zu werden. (…) Es ist A ausgespro-
chen und ein Nicht-A, das Rein-Andere des A; aber es zeigt sich
nur, um zu verschwinden. Die Identität ist also in diesem Satze
ausgedrückt – als Negation der Negation. A und Nicht-A sind un-
terschieden, diese Unterschiedenen sind auf ein und dasselbe A be-
zogen. Die Identität ist also als diese Unterschiedenheit in einer Be-
ziehung oder als der einfache Unterschied an ihnen selbst hier darge-
stellt. Es erhellt hieraus, daß der Satz der Identität selbst und noch
mehr der Satz des Widerspruchs nicht bloß analytischer, sondern
synthetischer Natur ist. Denn der letztere enthält in seinem Ausdru-
cke nicht nur die leere, einfache Gleichheit mit sich, sondern nicht
allein das Andere derselben überhaupt, sondern sogar die absolute
Ungleichheit, den Widerspruch an sich. (…) Was sich also aus dieser
Betrachtung ergibt, ist, daß erstens der Satz der Identität oder des
Widerspruchs, wie er nur die abstrakte Identität, im Gegensatz ge-
gen den Unterschied, als Wahres ausdrücken soll, kein Denkgesetz,
sondern vielmehr das Gegenteil davon ist; zweitens, daß diese Sätze
mehr, als mit ihnen gemeint wird, nämlich dieses Gegenteil, den ab-
soluten Unterschied selbst enthalten.146

So kann Hegel die Reflexionsbestimmungen von Identität und Unter-

schied anhand eines beeindruckenden Satzes zusammenfassen, der ja für
seinen Begriff von Dialektik wesentlich ist: „‚Alle Dinge sind an sich selbst
widersprechend‘, und zwar in dem Sinne, daß dieser Satz gegen die übrigen

145
Vgl. dazu GS5, S. 87.
146
WW5, S. 45.

94
vielmehr die Wahrheit und das Wesen der Dinge ausdrücke“147. Für Hegel
ließe sich das so interpretieren: Wenn der Identitätssatz und der Satz des
Widerspruches immanent miteinander verbunden sind, dann sind Identi-
tät und Widerspruch des Wirklichen und im Wirklichen auch miteinander
wesentlich verknüpft. Dieser Sachverhalt wird wesentlich nicht nur für die
Hegel’sche, sondern auch für die negative Dialektik sein.
Dass Identität und Nichtidentität, Einzelnes und Allgemeines sich
gegenseitig bedingen und immanent miteinander verknüpft sind, kann
man laut Hegel sogar aus dem Sinn des einfachsten prädikativen Urteils
ableiten. Behauptet man etwa, dass die Substanz a illegal ist, dann wird
zunächst vorausgesetzt, dass ein bestimmtes, voll individuiertes Einzelnes
(in dem Fall die Substanz a) von anderen Einzelnen unterschieden werden
könne. Auch wird dabei präsupponiert, dass ein Prädikat, das ihm zuge-
sprochen wird (in dem Fall das Illegalsein), als Allgemeinheit im Unter-
schied zu Einzelnem konzipiert und folglich sowohl diesem als auch je-
nem Einzelnen ohne Bedeutungsverlust zugesprochen werden könne.
Einzelnes und Prädikate können demgemäß voll bestimmte Sätze bilden,
die ihrerseits Behauptungen über Objekte vollziehen – ganz gleichgültig
zunächst von der (ontologischen) Art des bezogenen Objekts, ob es die-
ses tatsächlich „gibt“ oder nicht –, denn, wie Henrich (mit Tugendhat und
Strawson) schreibt, die Identitätsbehauptung impliziert als solche keine
Existenzaussage148. Das scheint eben eine Voraussetzung eines jeglichen
Objektbezuges zu sein. Ist es nun der Fall, was der Satz behauptet, dann
ist er wahr. Sofern dieser bestimmte Einzelne von anderen Einzelnen un-
terschieden werden muss, um Objektbezug und folglich Prädikation
überhaupt zu ermöglichen, dann müssen zugleich gewisse Regeln der
Identität gegeben werden, aufgrund derer es voll individuiert wird und im
Unterschied zu anderen Einzelnen dasselbe als sich selbst bleibt. Identität
ist folglich eine Implikation eines jeglichen Satzes mit Subjekt-Prädikat-
Form; ganz in diesem Sinne behauptet Adorno unzweideutig, dass „Den-
ken identifizieren [heißt]“149. Mit anderen Worten: ohne Identität lässt
sich weder ein bestimmter Einzelner von anderen Einzelnen unterschei-
den, denn er muss voll individuiert werden; noch lässt sich ein Prädikat als
Allgemeinheit (als Begriff) konzipieren, denn es muss diesem und jenem
voll individuierten Einzelnen ohne Bedeutungsverlust zugesprochen wer-
den können, damit es überhaupt etwas bedeuten kann. Ohne Identität ist
somit, in einem Wort, kein Objektbezug und folglich auch kein Denken
möglich, sofern jedes Denken als begrifflich aufgefasst wird. Deshalb kann
Kant (und mit ihm wohl der gesamte Idealismus) behaupten, dass Selbst-
bewusstsein nichts anderes als Identität ist.

147
WW5, S. 74, meine Hervorhebung.
148
Henrich (1989), S. 162.
149
GS6, S. 17.

95
 Doch trifft der identitätsphilosophische Grundgedanke Schellings
und Hegels zu, dann muss in diesem einfachen prädikativen Satz selbst –
will er nicht nichtssagend oder letztlich gar ein Unsatz sein – Nichtidenti-
sches wiederum enthalten sein, an dem die Prädikation überhaupt vollzo-
gen wird. Anders gewendet kann der Sachverhalt auch so erörtert werden:
Das Objekt muss als Nichtidentisches, dem Denken Kontrastiertes fun-
gieren, damit etwas von ihm überhaupt prädiziert und so letztlich Identi-
tät mit einem allgemeinen Prädikat erstellt werden kann. Sogar im analyti-
schen Urteil muss dieses Nichtidentische, so Hegel, bereits enthalten
sein150. Prädikation ist folglich ein Akt, den das identische Subjekt am
nichtidentischen Objekt identifizierend, also bestimmend vollzieht: „Das
Begreifen eines Gegenstandes besteht in der That in nichts Anderem, als
daß Ich denselben sich zu eigen macht, ihn durchdringt, und ihn in seine
eigene Form, d.i. in die Allgemeinheit, welche unmittelbar Bestimmtheit,
oder Bestimmtheit, welche unmittelbar Allgemeinheit ist, bringt“151. Folgt
man nun Spinozas (und Jacobis) Prinzip, dem zufolge alle Bestimmung
eine Negation ist (omnis determinatio est negatio)152, sofern bei jeder Be-
stimmung die entgegengesetzte Bestimmung notwendigerweise ausge-
schlossen wird, dann ist dieser bestimmende Akt ein negativer Vollzug
und das reflexive Verhältnis von Subjekt und Objekt ebenfalls ein negati-
ves. Dies bedeutet für Hegel bereits nichts anderes, als dass die einfachste
Prädikation dialektisch zur immanenten Ausführung des gesamten Sys-
tems der Philosophie führt. Henrich schreibt:
Wenn auf Einzelnes sich zu beziehen heißt, ihm Identität zuzu-
sprechen, und wenn dies wiederum bedeutet, es von allen anderen
Einzelnen, die durch dasselbe sortale Prädikat bezeichnet werden,
zu unterscheiden, so gehen ganz umfassende Bedingungen der
Identifizierung schon in die Bedeutung des einfachen Subjekt-
Prädikatsatzes ein. Es scheint, daß wir uns dann, wenn wir Eines als
solches ansprechen, auch schon dazu verpflichtet haben, es im
Prinzip in jeder Situation gegen jedes andere Einzelne identifizieren
zu können. Wäre es so, so müßte angenommen werden, daß wir
auch über ein Verfahren verfügen, das es erlaubt, die Identität eines
Einzelnen unter allen Bedingungen seines Gegebenseins und in al-
len Zweifelsfällen zu erkennen und wiederzuerkennen. Das kann,
wie man sich gleichfalls leicht deutlich machen kann, nur in Bezie-

150
„Jedes Urteil, nach Hegels Aufweis sogar das analytische, trägt, ob es will oder
nicht, den Anspruch in sich, etwas zu prädizieren, was nicht einfach mit dem blo-
ßen Subjektbegriff identisch ist“. GS6, S. 78.
151
WW6, S. 254.
152
Spinoza hat zuerst dieses Prinzip bekanntlich in einem Brief zur Erklärung mathe-
matischer Begriffe formuliert. Jacobi hat es später als ein ontologisches Prinzip in-
terpretiert. In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hat Hegel dieses
Prinzip als das wesentliche Lehrstück Spinozas erwähnt.

96
 hung auf ein umfassendes System von individualisierenden Bedin-
gungen möglicher Gegebenheit geschehen.153

Die Ausführung des gesamten Systems der Philosophie also, das auf abso-
luter Identität basiert, wird aus der einfachsten Prädikation immanent
nötig, weil erst das ausgeführte System „die Identität eines Einzelnen
unter allen Bedingungen seines Gegebenseins und in allen Zweifelsfäl-
len“ artikulieren kann, die wiederum ein jeglicher Objektbezug voraus-
setzt. Anders gesagt: Das mit dem Selbstbewusstsein nichtidentische und
folglich ihm kontrastierte Objekt kann erst mithilfe des ausgeführten
Systems in dem Begriff vollends aufgehen, der es subsumiert.
Die Uneinigkeiten zuletzt, die zwischen Schelling und Hegel im Lau-
fe der Zeit immer gründlicher werden, entsprechen nicht dem Verständnis
von Identität und Nichtidentität als Teilen ein und desselben Ganzen.
Darüber sind die beiden Jugendfreunde wohl immer einig gewesen. Ihre
Diskrepanzen betreffen vielmehr das Verständnis vom Ganzen selbst, wie
also die allumfassende Totalität verständlich zu machen ist. „Während
Schelling glaubt“, schreibt Frank, „dass die umgreifende Identität aus der
ihr untergeordneten Relation von Identität und Differenz nicht verständ-
lich gemacht werden kann, glaubt Hegel eben dies. Diese Relation nennen
Hegel und Schelling (…) ‚Reflexion‘. Und Hegels von Schelling abwei-
chende Position kann dann so wiedergegebenen werden: Die Reflexion
muss als autark gedacht werden“154. Identität und Nichtidentität, Subjekt
und Objekt, Intelligenz und Natur werden von Schelling, mit anderen
Worten, als bloße Relata (Potenzen) aufgefasst, die eines Relationsüber-
greifenden notwendigerweise bedürfen, um verständlich zu werden. Die-
ses Relationsübergreifende nennt Schelling – zumindest ab 1809 – Seyn,
das wesentlich transreflexiv sein soll155. Für Hegel dagegen bedürfen Iden-
tität und Nichtidentität nichts weiter als ihre wechselseitige, als Prozess
konzipierte Relation, weil das Objekt am Ende des Prozesses zugleich als
immer schon gewesenes Subjekt begriffen wird. Bündig formuliert: Das
Absolute, das sich als Identität der Identität und Nichtidentität fassen
lässt, ist für Hegel diese sich entwickelnde, ausdifferenzierende und pro-
zessualisierte Relation selbst, die als widersprüchliche Ganzheit aufgefasst
wird. „Sein“ bezeichnet für ihn nun bloß den abstraktesten Nullpunkt
dieser selbstbezüglichen Entwicklung: „Das Sein, das unbestimmte Un-
mittelbare ist in der Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts“156.
Auch hier wird ersichtlich, wie das identische Subjektobjekt, die absolute
Identität am Anfang des dialektischen Prozesses vorausgesetzt werden

153
Henrich (1989), S. 138.
154
Frank (2013), S. 233.
155
Frank (2013), S. 237ff.
156
WW6, S. 82.

97
muss, damit sie überhaupt am Ende erreicht werden kann. Manche Inter-
preten – wie etwa Frank selbst, nicht zuletzt aber auch der späte Schelling
und Adorno – werden an Hegel wegen einer Art Introjektion des Subjekti-
ven ins Nichtsubjektive Kritik üben: „Indem Hegels Philosophie ihren
Anfang beim Allerunbestimmtesten, beim unmittelbaren Sein oder ‚blo-
ßen Objektiven‘ zu nehmen vorgibt“, schreibt Frank, „verwickelt sie sich
in einen Zirkel, da aus Objekt Subjekt nur werden kann, wenn es Subjekt
schon war, freilich ein ‚nicht als solches schon gesetztes Subjekt‘, sondern
ein Subjekt als indifferente ‚Gleichmöglichkeit‘ von Wesen (Subjekt) und
Sein (Objekt): ‚Subjekt-Objekt‘“ 157 . Schelling sprach bekanntlich von
einem „unendlichen Mangel an Sein“158, der das Hegel’sche System durch-
ziehe. Indem Schelling diesen Mangel mit einer Deutung der Identitäts-
formel zu berichtigen sucht, der ein transreflexives Seyn zugrunde liegt,
konnte Schellings Formel „attraktiv werden für materialistische Versuche,
Hegels Philosophie ‚vom Kopf auf die Füße zu stellen‘“159. Diese Opera-
tion wird im Rahmen aller kritischen Theorie reflektiert – und dies ist
auch der Fall bei der negativen Dialektik.
Hier kann man bereits in aller Deutlichkeit sehen, wie der absolute
Identitätsbegriff Schellings und Hegels auf dem Höhepunkt einer langen
Entwicklung steht, die die Geschichte der neueren Philosophie im We-
sentlichen begleitet. Besteht man auf ihrem philosophischen Instrumenta-
rium, das von der bipolaren, „faktischen“ Entzweiung von Subjekt und
Objekt, Intelligenz und Natur ausgeht und an ihrer Versöhnung laboriert,
dann ergibt sich die Frage nach einer Grundlogik, die sowohl ihre Ent-
zweiung als auch ihr Einssein verständlich zu machen vermag. Die absolute
Identitätsformel, die Schelling um die Jahrhundertwende formuliert, ist
ein Versuch, unter nachkantischen Bedingungen eine solche Grundlogik
zu entwickeln. Erst sie hat es auch erlaubt, die folgerichtige Kritik am
kantischen (und fichteschen) „Formalismus“ zu entwickeln und somit
zum vielbeachteten „inhaltlichen Philosophieren“ zu gelangen, wie es
Schelling und Hegel um 1800 vorschwebt. „Inhaltliches Philosophieren
seit Schelling war begründet in der Identitätsthese“, schreibt Adorno und
stimmt darin mit Frank überein. „Nur wenn der Inbegriff des Seienden,
schließlich Seiendes selbst, Moment des Geistes, auf Subjektivität redu-
zierbar; nur wenn Sache und Begriff im Höheren des Geistes identisch
sind, ließ nach dem Fichteschen Axiom, das Apriori sei zugleich das
Aposteriori, sich prozedieren“160.
Aus der absoluten Identitätsformel lassen sich aber zugleich die zent-
ralen Artikulationsschwierigkeiten ableiten, in die der späte Idealismus

157
Frank (1992), S. 77.
158
Zitiert nach Frank (2013), S. 247.
159
Frank (2013), S. 246.
160
GS6, S. 85.

98
gerät. Sie betreffen im Grunde das Verhältnis des Ganzen und der Teile.
Wird auf der einen Seite die umgreifende Identität, wie bei Hegel, als der
Relation von Subjekt und Objekt immanent aufgefasst und folglich die
Reflexion beider als autark gedacht, dann kann jedes Relat sein Sein bloß
aus dem Verweis auf sein anderes beziehen und folglich sich nur in diesem
wechselseitigen Verwiesensein selbst begründen. Daraus ergibt sich ein
unendlicher Begründungszirkel, der das Sein nur unendlich voraussetzt,
wie eben der späte Schelling Hegel vorwerfen wird. Wird dagegen die
allumfassende Identität, wie bei Schelling, als Seyn begriffen und folglich
als der Relation von Subjekt und Objekt transzendent aufgefasst, dann
riskiert man, auf ein Reflexionsniveau zurückzufallen, das dogmatische,
gar theologisierende Ressourcen wieder mobilisieren muss. Zusammenge-
fasst ist das der zentrale Kritikpunkt der Hegelianer an Schelling. Diese
Artikulationsschwierigkeiten haben die Nachgeschichte des absoluten
Idealismus im Wesentlichen bestimmt. Sie bilden weitgehend die philoso-
phische Konstellation, aus der sich auch die Idee einer negativen Dialektik
erschließen lässt.

99
 § 8. Negative Dialektik und Identität

Aus der oben behandelten Identitätsproblematik in der neueren Philoso-

phie konnten bereits die wichtigsten Bedeutungsebenen der Identität zur
Sprache gebracht werden, die unmittelbaren philosophischen Gehalt auf-
weisen. Dort ging es um verschiedene, doch im Grunde nicht zusammen-
hangslose Identitätssinne: von der Identität anhand des Identitätssatzes
(A = A) über Leibnizens Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren
und die empiristische und transzendentalphilosophische Kritik am Identi-
tätsbegriff bis zu der idealistischen Transformation logischer Prinzipien in
systembildende Grundsätze und zuletzt dem Schelling’schen (und He-
gel’schen) Begriff absoluter Identität. In vielen Hinsichten versucht der
Idealismus diese verschiedenartigen Bedeutungsebenen von Identität
integrativ aufzugreifen. Das gilt besonders für Fichte, der in der Grundla-
ge von 1794/95 vom Identitätssatz A = A ausgehend zum systemstiften-
den Begriff der Tathandlung gelangt. Der absolute Identitätsbegriff Schel-
lings nun, an den Hegel kritisch anknüpft, versteht sich in vielem auch als
konsequente Auslegung des Identitätssatzes in seiner „nicht aktuier-
ten“ Nichtidentität und lässt sich, wie wir sahen, als eine Art Höhepunkt
der Identitätsproblematik in der Neuzeit betrachten.
Als einem Denkmodell nun, das dem kategorialen Rahmen der klas-
sischen deutschen Philosophie in wesentlichen Zügen verpflichtet ist, ist
auch der negativen Dialektik die Identitätsproblematik zentral. Dies bin-
det die negative Dialektik an eine umfassende philosophische Fragestel-
lung, die heute immer mehr an Relevanz gewinnt. Auch in ihr geht der
Identitätsbegriff weit über diese im Grunde streng philosophische, wohl
originäre Bedeutungsebene der Identität hinaus. Er erhält dabei zusätzlich
geschichtsphilosophische (Identität als Naturbeherrschung) und gesell-
schaftstheoretische (Identität als Tausch) Bestimmungen, die mehr oder
minder einheitlich behandelt und aus der philosophischen Identitätsprob-
lematik mittelbar abgeleitet werden. So wird Identität, genauer: das ihr
zugrunde liegende Identitätsdenken in der negativen Dialektik, wie bereits
erwähnt, zu einer „historisch gewordene[n], universale[n] Weise des In-
der-Welt-Seins“161. Sie bildet folglich ein Konzept, anhand dessen Adorno
verschiedene theoretische Konstellationen miteinander zu verbinden
sucht und das ihm grundsätzlich als interdisziplinäres Deutungsmittel
dient; eben infolge seiner Vielschichtigkeit scheint der Begriff der Identi-
tät dafür angemessen zu sein. Identität ist in diesem Sinne für Adorno die
Grundkategorie, mit der sich eine kritische Theorie – deren eigentliche
Idee eben die immanente Verbindung von Erkenntniskritik und Gesell-
schaftskritik enthält – unter nachhegelschen Bedingungen artikulieren

161
Thyen (1989), S. 113.

100
lässt; Identitätskritik oder Kritik am Identitätsdenken ist ihre Grundope-
ration.
Was lässt sich nun einleitend unter Identitätskritik verstehen?
Schwerwiegende Missverständnisse sind in der Sekundärliteratur diesbe-
züglich entstanden, die die negative Dialektik in die Nähe eines „Irratio-
nalismus“ und „Ästhetizismus“ rücken, was von ihrem Geist weit entfernt
ist. Zwar geht Adorno wie der gesamte Idealismus davon aus, dass „Den-
ken identifizieren [heißt]“ 162 und folglich dass jeder kognitive Vollzug
Identität immanent impliziert und sogar voraussetzt. Doch es ist natürlich
nicht die reine identifizierende – synthetisierende – Dimension des Den-
kens, was unter Adornos Kritik am „Identitätsdenken“ fällt. Mit diesem
Terminus ist hier vielmehr ein bestimmter Typus von Theorie und Diskur-
sivität gemeint, der die bloße Herstellung von erkenntnistheoretischer
Identität mit der Gewinnung gehaltvoller Erkenntnis vermengt. Unter
„bloßer Herstellung von Identität“ versteht sich im Grunde ein diskursi-
ves Verfahren, das „die für eine wahre Erkenntnis konstitutive Differenz
zwischen Allgemeinem und Besonderem einebne, negiere oder aufhebe
zugunsten einer Identität von beiden am Orte des Denkens oder des Be-
wußtseins selbst“163. Daher der oft wiederholte Kritikpunkt Adornos am
Identitätsdenken, es „nivelliere“ das Besondere, „verdränge“ es, „behandle
es gewaltsam“. Unter „wahrer“ oder „gehaltvoller Erkenntnis“ wird dage-
gen ein Erkenntnismodell verstanden, in dem das zu untersuchende Ob-
jekt in all seinen konstitutiven, das heißt hier: inhaltlichen und nichtbe-
grifflichen Dimensionen den Vorrang im Erkenntnisprozess erhält, ohne
dabei an Diskursivität und Bestimmtheit einzubüßen. Gemeint ist eine
„Rettung“ des Besonderen mit und über seine allgemeinbegrifflichen Di-
mensionen hinaus.
Zur Veranschaulichung dieser für die negative Dialektik wesentlichen
Differenz könnte die Frage nach den Erkenntnismethoden hilfreich sein.
Zwar dürften maßgebend „quantitative“ Verfahren wie Klassifikation,
Formalisierung, Subsumption und dergleichen exemplarisch an den
Denkmodellen beteiligt sein, die am deutlichsten unter Adornos Kritik
fallen. Denn solche quantitativ angelegte Methoden legen traditionsge-
mäß das Schwergewicht im Erkenntnisprozess eher auf das Formelle und
Allgemeine als auf das Begreifen des Besonderen in seiner Einzigartigkeit.
Jedoch ist die bloße Verwendung solcher Erkenntnismethoden für
Adorno keineswegs an sich problematisch; er selbst hat für bestimmte
soziologische Untersuchungen auf quantitative Methoden zurückgegrif-
fen164. Das Problematische besteht eher darin, dass die Verwendung sol-

162
GS6, S. 17.
163
Thyen (1989), S. 114.
164
Beispielsweise das in der Emigration verfasste Werk The Authoritarian Personality,
das soziologische Surveys verwendet und sogar eine Skala zu entwickeln sucht – die

101
cher „identifizierenden“ Erkenntnismethoden ohne Weiteres für die ei-
gentliche Erkenntnis gehalten wird, dass also die bloße Verwendung veri-
fizierbarer, für „wissenschaftlich“ gehaltener Erkenntnismethoden im
Erkenntnisprozess den Vorrang gegenüber dem zu untersuchenden Ob-
jekt erhält. Solche Methoden können im Sinne Adornos zwar höchst hilf-
reich für eine gehaltvolle Erkenntnis sein, jedoch nur, wenn sie als Vorstufe
für deren Entwicklung verstanden werden. Negativ-dialektische Identi-
tätskritik wendet sich entsprechend im Grunde gegen die Reifizierung der
Methode als etwas dem jeweiligen konkreten Objekt Unabhängiges, das
bei allen Erkenntnisgegenständen undifferenziert angewandt werden
könnte. Gegen formell angelegte Denkmodelle plädiert die negative Dia-
lektik für inhaltliches Philosophieren, das in der Lage ist, die zu begrei-
fende „Sache“ möglichst in ihrer Einzigartigkeit zur Darstellung zu brin-
gen.
Grundsätzlich dieselben Argumente dürften mit Blick auf die forma-
le Logik mobilisiert werden. Zwar fassen Sätze der Logik und der Mathe-
matik in engerem Sinne das zusammen, was Adorno „Identitätsden-
ken“ nennt. Doch plädiert negative Dialektik keineswegs für eine Art
„Verzicht auf die Logik“ und ist dementsprechend auch nicht einer ande-
ren Erkenntnisweise verpflichtet, die sich von dem logisch artikulierten
Diskurs dispensierte und intuitionistisch, ästhetisch, magisch oder wie
auch immer angelegt wäre. Kritisiert an der Logik wird lediglich deren
verdinglichender Absolutismus, genauer: der naive Realismus der Logik, wie
Adornos Behandlung von Husserls Logischen Untersuchungen ausführlich
zeigt. Naiv realistisch wird demgemäß die Logik mit der Unterstellung,
dass die Sätze der Logik Wahrheit an sich für Gegenstände überhaupt
besitzen, ohne dabei zu berücksichtigen, dass Sätze notwendigerweise
Inhaltliches implizieren, und zwar „sowohl mit Hinblick auf die Faktizität
ihres eigentlichen Vollzugs, auf tatsächliches subjektives Urteilen, wie mit
Hinblick auf die stofflichen Elemente, die auch dem abstraktesten Satz,
sei es noch so vermittelt, zugrunde liegen, wenn er überhaupt etwas be-
deuten, ein Satz sein soll“165. Kurz gesagt, die formale Logik „ist nicht zu
reinigen von ihrem metalogischen Rudiment“166, das die negative Dialek-
tik als das unauflösliche Etwas bezeichnet.
Zwar gewinnt nun das Konzept einer „wahren“, „gehaltvollen“ oder
„inhaltlichen“ Erkenntnis in manchen Kontexten den Aspekt utopischer
Erkenntnis: „Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begrif-
fen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen“ 167 ; „Erkenntnis, die den

sogenannte F-Skala –, die die Tendenzen einer bestimmten Persönlichkeit zu fa-

schistischen Verhaltensmustern messen soll.
165
GS5, S. 73–74.
166
GS6, S. 139.
167
GS6, S. 21.

102
Inhalt will, will die Utopie“ 168 . Doch die Möglichkeit eines derartigen
Erkenntnismodells, das sich nicht auf die rein identifizierende Dimension
des Denkens beschränkt und letztlich auf das Inhaltliche abzielt, beruht
für Adorno auf der dialektischen Auffassung des Denkens selbst. Ihr
zufolge nimmt alle Identität notwendigerweise Nichtidentisches in den
Blick, ebenso wie alle Begrifflichkeit erst mithilfe nichtbegrifflicher, deik-
tischer Momente ihre Bedeutungsfunktion tatsächlich erfüllen kann. „Der
Begriff ist ein Moment wie ein jegliches in dialektischer Logik. In ihm
überlebt sein Vermitteltsein durchs Nichtbegriffliche vermöge seiner Be-
deutung, die ihrerseits sein Begriffsein begründet. Ihn charakterisiert
ebenso, auf Nichtbegriffliches sich zu beziehen – so wie schließlich nach
traditioneller Erkenntnistheorie jede Definition von Begriffen nichtbe-
grifflicher, deiktischer Momente bedarf“169.
Laut Adorno ist, wie wir sahen, die Philosophie der Neuzeit von
Leibniz über Hume und Kant bis zum nachkantischen Idealismus beinahe
zu dieser dialektischen Auffassung des Denkens gelangt: „Das Verwie-
sensein von Identität auf Nichtidentisches, wie Hegel beinahe es erreichte,
ist der Einspruch gegen alle Identitätsphilosophie“ 170 . Hier treffen wir
erneut, jetzt aber anhand der Identitätsproblematik, auf das im ersten
Kapitel thematisierte Selbstverständnis negativer Dialektik als immanente
Kritik am Idealismus – und in diesem Sinne auch auf das eigentliche be-
reitgestellte Instrumentarium der neuzeitlichen Philosophie.

168
GS6, S. 66.
169
GS6, S. 24.
170
GS6, S. 126–127, meine Hervorhebung.

103
 A. Die identitätskritische Grundoperation negativer Dialektik:
Vorrang des Objekts

Die identitätskritische Grundoperation negativer Dialektik könnte durch

zwei simple Thesen wiedergegeben werden:
1. Identität und Nichtidentisches sind durcheinander vermittelt.
2. Nichtidentisches ist vorrangig gegenüber Identität.
Die erste These ist idealistisch, die zweite materialistisch. Diese Sätze
könnten im Sinne Adornos ohne Bedeutungsverlust mit variierter Termi-
nologie auch so formuliert werden:
1. Subjekt und Objekt sind zwar gegenseitig vermittelt, wie der
Idealismus behauptet.
2. Doch gegen den Idealismus enthält dieses Vermitteltsein eine
interne Ungleichheit zugunsten des Letzteren, die sich aus dem
eigentlichen Sinn der Vermittlung konsequent ergibt und diese
wesentlich transformiert.
Versuchen wir nun, diese Grundoperation konkreter zu fassen.
1. Die erste These entspricht grundsätzlich der gegenseitigen Vermittlung
von Identität und Nichtidentität, wie sie der absolute Idealismus aufgrund
seiner eigenen Konsequenz bereits erreicht hat. Es handelt sich nicht bloß
um den kritisch-idealistischen Grundgedanken, dem zufolge jegliche Ob-
jektivität durch Subjektivität immanent vermittelt sei. Außerdem impli-
ziert diese These auch den umgekehrten Gedanken, dass Identität ledig-
lich im Verwiesensein auf Nichtidentisches expliziert werden könne: „Wie
im Sinne Kants keine Welt, kein Konstitutum ohne die subjektiven Bedin-
gungen der Vernunft, des Konstituens möglich ist, so, fügt Hegels Selbs-
treflexion des Idealismus hinzu, ist auch kein Konstituens, so sind keine
erzeugenden Bedingungen des Geistes möglich, die nicht von tatsächli-
chen Subjekten und damit schließlich selber von einem nicht bloß Subjek-
tiven, von ‚Welt‘ abstrahiert wären“171. Das beste Dokument einer solchen
„Selbstreflexion des Idealismus“ ist wohl die Debatte zwischen Schelling
und Hegel, die oben zusammenfassend rekonstruiert worden ist. Erst eine
solche Selbstreflexion erlaubt es, auch das Bedingende ebenfalls als Be-
dingtes und folglich dialektisch aufzufassen. Diese Leistung ist eine inter-
ne Forderung des absoluten Idealismus selbst, sofern er als organisches
System der Philosophie ohne das mechanische Setzen von Grundsätzen –
wie Schelling und Hegel Reinhold und Fichte stets vorgeworfen haben –
gestaltet werden soll.

171
GS5, S. 258.

104
 Aus dem Sinn dieser ersten These ergibt sich dementsprechend auch
umgekehrt, dass Nichtidentisches nur durch Identität, also mit Begriffen
erreichbar werden kann. Bei dem Nichtidentischen geht es folglich so-
wohl für den Idealismus als auch für die negative Dialektik um keine Posi-
tivität, die etwa den Sinnen unmittelbar gegeben sei und zugleich dem
Begriff irgendwie widerspenstig wäre. „Trivial, daß das Nichtidentische
keine Unmittelbarkeit, daß es vermittelt ist“172. Auch wenn Adorno dies
hier explizit hervorhebt, bleibt der Begriff des Nichtidentischen immer
eine Quelle von großen Missverständnissen in der Sekundärliteratur, die
ihn nicht als Reflexionsbegriff, der in einer dialektischen Relation zur
Identität steht, sondern vielmehr als ontologische Kategorie begreift173.
Das Nichtidentische ist folglich keine Gegebenheit, sondern eine Reflexi-
onsbestimmung; keine Sache, sondern ein umfassenderer Blick auf die Sache;
kein Ansichseiendes, sondern immanent vermittelt; keine vorkritische,
sondern eine kritische Kategorie. Wäre dem nicht so, dann würde das
Nichtidentische direkt zum „Mythos des Gegebenen“ führen, dem zufol-
ge ein unmittelbar Gegebenes vor jedem Begriff etwa erfahrbar wäre, an
dem sich die Begriffe „extern“ abarbeiteten174. Dagegen wendet sich die
negative Dialektik explizit: „Nichts in der Welt ist aus Faktizität und Be-
griff zusammengesetzt, gleichsam addiert“175. Sie ist folglich der kritisch-
idealistischen Einsicht zutiefst verpflichtet, die das durchgängige Vermit-
teltsein von Identität und Nichtidentität als gegenseitig deutet: Nichtiden-
tisches ist in diesem Sinne, wie Thyen vorschlägt, eher als Grenzbegriff
des Begrifflichen176 zu fassen, der dessen Begriffsein wie seine eigentlich
allgemeinbegriffliche Bedeutungsfunktion konstituiert und immanent zu
kritisieren erlaubt. Auch wenn sie dafür eine umfassendere Identität vo-
raussetzen muss, ist die absolute Identitätsthese wohl der wirkungsmäch-
tigste und konsequenteste Versuch gewesen, Identität und Nichtidentität
miteinander zu artikulieren.
2. Anders als der Idealismus behauptet die negative Dialektik nun
aber, dass eine sowohl logische als auch genetische Ungleichheit zugunsten
der Objektivität in der Subjekt-Objekt-Vermittlung selbst enthalten ist,
die vom Idealismus vernachlässigt worden sei: „Objekt kann nur durch
Subjekt gedacht werden, erhält sich aber diesem gegenüber immer als
Anderes; Subjekt jedoch ist der eigenen Beschaffenheit nach vorweg auch
Objekt. Vom Subjekt ist Objekt nicht einmal als Idee wegzudenken; aber

172
GS6, S. 126.
173
Vgl. diesbezüglich zum Beispiel Guzzoni (1981).
174
Die Kritik am Myth of the Given wurde bekanntlich zunächst von Sellars formuliert
und fungierte danach als klassisches Argumentationsmuster gegen nicht durch-
dachte realistische und fundationalistische Denkmodelle. Vgl. Brandom (1997).
175
GS6, S. 189.
176
Thyen (1989), S. 204ff.

105
vom Objekt Subjekt. Zum Sinn von Subjektivität rechnet es, auch Objekt
zu sein; nicht ebenso zum Sinn von Objektivität, Subjekt zu sein“177. Wie
sich hier deutlich zeigt, ist dieser Gedankengang dem einer „konstitutiven
Subjektivität“ im Grunde entgegengesetzt und betrifft strukturell sowohl
die Konstitution von Subjekt und Objekt als auch die Artikulation beider.
Es handelt sich zudem um die materialistische Grundthese der negativen
Dialektik: den Vorrang des Objekts. Von der Begründung dieser These
hängt nun die Konsistenz der negativen Dialektik als eines materialisti-
schen Denkmodells ab: „Durch den Übergang zum Vorrang des Objekts
wird Dialektik materialistisch“178 . Adorno formuliert grundsätzlich vier
Argumente, um die These vom Vorrang des Objekts zu plausibilisieren: (a)
ein kritisch-immanentes, (b) ein philosophiehistorisches, (c) ein histo-
risch-gesellschaftliches und (d) ein anthropologisches Argument. Sie
wollen wir im Folgenden näher betrachten.

(a) Vorrang des Objekts: kritisch-immanentes Argument

Der größte Anspruch der negativen Dialektik besteht darin, ihre Grund-
operation rein immanent aus dem Geist des Idealismus selbst zu begrün-
den. Das kritisch-immanente Argument für den Vorrang des Objekts soll
folglich das stärkste und zugleich das weniger begründungsbedürftige
Argument sein, das Adorno zu mobilisieren hat. Es besagt, dass die Un-
gleichheit zugunsten des Objekts, die dieses sowohl logisch als auch gene-
tisch gegenüber der Subjektivität primär macht, aus dem Sinn der Subjekt-
Objekt-Vermittlung selbst soll extrahiert werden können. Es soll somit den
Kern des Idealismus in dessen eigenem Element treffen können. Adorno
schreibt:
Die Universalität von Vermittlung ist aber kein Rechtstitel dafür,
alles zwischen Himmel und Erde auf sie zu nivellieren, wie wenn
Vermittlung des Unmittelbaren und Vermittlung des Begriffs das-
selbe wären. Dem Begriff ist die Vermittlung essentiell, er selber ist
seiner Beschaffenheit nach unmittelbar die Vermittlung; die Ver-
mittlung der Unmittelbarkeit jedoch Reflexionsbestimmung, sinn-
voll nur in bezug auf das ihr Entgegengesetzte, Unmittelbare. Ist
schon nichts, was nicht vermittelt wäre, so geht, wie Hegel hervor-
hob, solche Vermittlung notwendig stets auf ein Vermitteltes, ohne
das sie auch ihrerseits nicht wäre. Daß dagegen Vermitteltes nicht
ohne Vermittlung sei, hat lediglich privativen und epistemologi-
schen Charakter: Ausdruck der Unmöglichkeit, ohne Vermittlung
das Etwas zu bestimmen, kaum mehr als die Tautologie, Denken
von Etwas sei eben Denken. Umgekehrt bliebe keine Vermittlung
ohne das Etwas. In Unmittelbarkeit liegt nicht ebenso deren Ver-
mitteltsein wie in der Vermittlung ein Unmittelbares, welches ver-

177
GS6, S. 184.
178
GS6, S. 193.

106
 mittelt würde. Den Unterschied hat Hegel vernachlässigt. Vermitt-
lung des Unmittelbaren betrifft seinen Modus: das Wissen von ihm
und die Grenze solchen Wissens. Unmittelbarkeit ist keine Modali-
tät, keine bloße Bestimmung des Wie für ein Bewußtsein, sondern
objektiv: ihr Begriff deutet auf das nicht durch seinen Begriff Weg-
zuräumende. Vermittlung sagt keineswegs, alles gehe in ihr auf,
sondern postuliert, was durch sie vermittelt wird, ein nicht Auf-
gehendes; Unmittelbarkeit selbst aber steht für ein Moment, das
der Erkenntnis, der Vermittlung, nicht ebenso bedarf wie diese des
Unmittelbaren179.

Dass die Subjekt-Objekt-Vermittlung universell sein soll, markiert den

Unterschied zwischen dem voll ausgeführten absoluten Idealismus und
der Transzendentalphilosophie, die aufgrund der Ding-an-sich-
Problematik einen „Bruch“ in der Subjekt-Objekt-Vermittlung – einen
Erkenntnisblock, wie sich Adorno auch ausdrückt – noch zuließ. Denn wie
bereits erwähnt, deuten die Idealisten den Begriff des Dinges an sich ge-
nerell als immanent widersprüchlich und die kritische Philosophie deshalb
als korrekturbedürftig, was dann zur Denkbewegung des nachkantischen
Idealismus führte. Zu etablieren ist in ihren Augen dagegen eine radikali-
sierte, selbstkonstituierende und bruchlose Vermittlungsstruktur, die alle
Objektivität auf Subjektivität zurückzuführen erlaubt. Damit aber muss
der absolute Idealismus – und Adorno zufolge jeder Versuch, Subjektivität
zu verabsolutieren – eine interne Differenz in der Vermittlung selbst ver-
nachlässigen, die ihren eigentlichen Modus betrifft. Erst so lässt sich das
philosophisch begründen, was Adorno „den Trug konstitutiver Subjektivi-
tät“180 nennt, gegen den sich die negative Dialektik grundlegend wendet.
Zwar sind Subjekt und Objekt notwendigerweise durch einander
vermittelt, wie der Idealismus in Gestalt der absoluten Identitätsformel
behaupten konnte; doch während das Erstere aus seiner eigenen Beschaf-
fenheit ohne das Letztere nicht einmal konzipiert werden kann, muss sich
das Letztere gegenüber dem Ersteren mindestens in einer Hinsicht als
autonom erhalten. Diese Hinsicht mag zwar nicht erkenntnistheoretisch
sein, denn das Begreifen eines Objekts setzt Vermittlung tatsächlich be-
reits voraus. Doch das impliziert nicht nur, kantisch formuliert, dass das
Objekt als solches ohne Vermittlung widerspruchsfrei gedacht werden
könne, sondern vielmehr, dass es als subjektunabhängig widerspruchsfrei
konzipiert werden müsse, sofern Vermittlung selbst – subjektives Verwie-
sensein auf etwas, das nicht sich selbst ist – möglich sein soll. Mit anderen
Worten: Dieses Etwas muss dementsprechend als unauflöslich konzipiert
werden, sofern Vermittlung selbst möglich sein soll: „Das Etwas als denk-
notwendiges Substrat des Begriffs, auch dessen vom Sein, ist die äußerste,

179
GS6, S. 173.
180
GS6, S. 10.

107
doch durch keinen weiteren Denkprozess abzuschaffende Abstraktion
des mit Denken nicht identischen Sachhaltigen; ohne das Etwas kann
formale Logik nicht gedacht werden“181.
Brian O’Connor hat den Versuch unternommen, diesen Gedanken-
gang der negativen Dialektik durch eine transzendentale Argumentation
zu rekonstruieren. „Transzendental“ soll hier so viel bedeuten, dass sich
der vermittlungstheoretische Vorrang des Objekts eben aus dem imma-
nenten Sinn der Subjekt-Objekt-Vermittlung ergeben soll. O’Connor
schreibt:
(i) It is agreed that there is experience.
(ii) There must be something to which the subject relates. If this
something were the subject itself, its own concepts, it would not
be explained how it is that experience has an apparent externally
directed relation, unless an extravagant intrasubjective explana-
tion of this structure were to be proposed (…).
(iii) The notion of an external relation entails that experience is
the relation of the subject to something that is not purely subjec-
tive. Thus experience is a relation of subjects to nonconceptual
objects. (To understand objects as being purely conceptual would
be to reduce the nonconceptual dimension of their otherness).
(iv) The commitment to the notion of experience therefore en-
tails a belief that there are objects to which the subject must nec-
essarily relate in order to experience: these obejcts are not reduc-
ible to concepts. This conclusion is what Adorno means by the
mediated priority of the object.182
Wäre das unauflösliches Etwas – „something that is not purely subjective“,
wie sich O’Connor ausdrückt – in jeglicher Subjekt-Objekt-Vermittlung
nicht vorauszusetzen, dann würde sich das Subjekt im Erkenntnisprozess
letztlich nur auf sich selbst beziehen und Erkenntnis selbst nur ein Selbst-
verhältnis sein, das überhaupt keine Beziehung zu irgendeiner Andersheit
besäße. Es reduzierte sich letztendlich auf eine Art von gigantischem
analytischem Urteil, wie Adorno mehrfach wiederholt: „Das πρῶτον
ψεῦδος des Idealismus seit Fichte war, in der Bewegung der Abstraktion
werde man dessen ledig, wovon abstrahiert ist. (…) Denken widerspräche
schon seinem eigenen Begriff ohne Gedachtes und dies Gedachte deutet
vorweg auf Seiendes, wie es vom absoluten Denken doch erst gesetzt
werden soll: ein einfaches ὕστερον προτερον“183. Die Idee der Erkenntnis

181
GS6, S. 139.
182
O’Connor (2004), S. 56–57.
183
GS6, S. 139.

108
als ein Verhältnis zu Verschiedenem erfordert, dass das Etwas, die Objek-
tivität – wenn nicht in erkenntnistheoretischer, dann zumindest in einer
noch zu bestimmenden Hinsicht – als subjektunabhängig konzipiert wird.
Von hier ausgehend kann man, so die negative Dialektik, ein gesamtes
materialistisches Denkmodell ausbuchstabieren. Es bleibt aber zu be-
stimmen, in welcher Hinsicht dieses unauflösliche Etwas widerspruchsfrei
konzipiert werden kann, ohne in die Ding-an-sich-Problematik oder den
Mythos des Gegebenen zu geraten: „Vom Vorrang des Objekts ist legitim
zu reden nur, wenn jener Vorrang, gegenüber dem Subjekt im weitesten
Verstande, irgend bestimmbar ist, mehr also denn das Kantische Ding an
sich als unbekannte Ursache der Erscheinung“184.

(b) Vorrang des Objekts: philosophiehistorisches Argument

Das philosophiehistorische, das historisch-gesellschaftliche und das anth-
ropologische Argument sind im Grunde Hilfsargumente zur Begründung
des Vorrangs des Objekts. Bei dem philosophiehistorischen handelt es
sich um eine retrospektive Interpretation der Geschichte des nachkanti-
schen Idealismus im Lichte der Identitätsproblematik, die gewissermaßen
vom Verfall des absoluten Idealismus ausgeht, um seine Vermittlungs-
struktur zu widerlegen. Das Argumentationsmuster lässt sich wie folgt
verstehen:
Zur Grundoperation der negativen Dialektik ist der absolute Idealis-
mus zwar zumindest partiell gelangt, sofern er das gegenseitige Verwie-
sensein von Identität und Nichtidentisches, von Subjektivität und Objek-
tivität bereits konzipiert hat. Doch sollte die Dialektik von Identität und
Nichtidentität konsequent ausgetragen werden, wie sie bereits bei Schel-
ling und Hegel angelegt ist, dann bedeutet dies in letzter Konsequenz die
eigentliche Überwindung des Idealismus selbst und die Erstellung des
Vorrangs des Objekts. Denn zu Ende gedacht muss das immanente Ver-
wiesensein von Identität auf Nichtidentisches den absoluten Charakter
von Geist und so die eigentliche Grundlage des absoluten Idealismus
selbst aufheben. So gesehen deutet der absolute Idealismus bereits über
sich hinaus. Um sich als idealistisch zu erhalten, muss er dagegen eine
umfassendere Identität präsupponieren, wie anhand der absoluten Identi-
tätsformel dargelegt worden ist. Es erfolgt nun, so der entscheidende
Argumentationsgang Adornos (und, wie wir sahen, auch Franks und an-
derer Interpreten), eine Vorentscheidung für den absoluten Idealismus:
„Hegels inhaltliches Philosophieren hatte zum Fundament und Resultat
den Primat des Subjekts oder, nach der berühmten Formulierung aus der
Eingangsbetrachtung der Logik, die Identität von Identität und Nichti-
dentität“, schreibt Adorno. „Das bestimmte Einzelne war ihm vom Geist

184
GS 10.2, S. 748

109
bestimmbar, weil seine immanente Bestimmung nichts anderes als Geist
sein sollte. Ohne diese Supposition wäre Hegel zufolge Philosophie nicht
fähig, Inhaltliches und Wesentliches zu erkennen“185. Die Artikulations-
schwierigkeiten des späten Idealismus zeigen aber, dass er in virulente
Schwierigkeiten gerät, wenn er Identität zu verabsolutieren sucht: Entwe-
der muss er das Sein unendlich voraussetzen (Hegel) oder ein transrefle-
xives Seyn setzen (Schelling).
Diese Vorentscheidung für den Idealismus bei Hegel versucht Adorno
nun auch mikrologisch zu demonstrieren. Er bezieht sich unter anderem
auf folgende Textstelle aus dem Anfang der Seinslogik Hegels:
[Raum und Zeit sind] ausdrücklich als unbestimmte bestimmt, was
– um zu seiner einfachsten Form zurückzugehen – das Seyn ist.
Eben diese Unbestimmtheit ist aber das, was die Bestimmtheit des-
selben ausmacht; denn die Unbestimmtheit ist der Bestimmtheit
entgegengesetzt; sie ist somit als Entgegengesetztes selbst das Be-
stimmte, oder Negative, und zwar das reine, ganz abstrakt Negative.
Diese Unbestimmtheit oder abstrakte Negation, welche so das
Seyn an ihm selbst hat, ist es, was die äußere wie die innere Refle-
xion ausspricht, indem sie es dem Nichts gleich setzt, es für ein lee-
res Gedankending, für Nichts erklärt. – Oder kann man sich aus-
drücken, weil das Seyn das Bestimmungslose ist, ist es nicht die (af-
firmative) Bestimmtheit, die es ist, nicht Seyn, sondern Nichts.186

In dieser Passage lässt sich deutlich erkennen, dass Hegel zwar von Seyn
als Unbestimmtem ausgeht, um gleich im nächsten Satz – „stillschwei-
gend“, wie Adorno schreibt – von Unbestimmtheit zu reden. Anders als
das Unbestimmte, das hauptsächlich eine bloße indexikalische Funktion
besitzt und so auf ein Diesda hindeuten will, ist die Unbestimmtheit ja
bereits ein allgemeinbegriffliches Konstrukt. Im Begriff der Unbestimmt-
heit „verschwindet das“, so Adorno, „dessen Begriff sie ist; er wird dem
Unbestimmten als dessen Bestimmung gleichgesetzt und das erlaubt die
Identifikation des Unbestimmten mit dem Nichts. Damit ist in Wahrheit
bereits der absolute Idealismus supponiert, den die Logik erst zu beweisen
hätte“187.
Anders gewendet: Auch hier handelt es sich um widerstreitende Ten-
denzen, die im absoluten Idealismus am Werke sind. Die eine Tendenz ist
mikrologisch und betrifft die Dialektik des Besonderen. Sie nimmt den
nichtidentischen Charakter des Besonderen – des unauflöslichen Etwas –
als notwendigen Bewegungsgrund des Denkens wahr, der seinerseits auf-
grund seiner eigenen Unauflöslichkeit zur Aufhebung des Primats des
Geistes und folglich zum Vorrang des Objekts tendenziell führen kann.

185
GS6, S. 19.
186
Zitiert nach GS6, S. 125–126.
187
GS6, S. 126.

110
Vom Standpunkt des Materialismus aus ist diese Tendenz des Idealismus
äußerst progressiv und erlaubt die konsistente Formulierung seiner im-
manenten Kritik. Doch gleichzeitig operiert im absoluten Idealismus eine
andere Tendenz, die makrologisch ist und den Systemcharakter des Den-
kens betrifft. Hier muss die Konsistenz und Geschlossenheit des Systems
stets präsupponiert und affirmiert werden, was schließlich zu einer Un-
terbrechung der Dialektik des Besonderen führt. Für den Materialismus
ist dies die konservative Tendenz des Idealismus, die es zu überwunden
gilt. Paradoxerweise ermöglicht die absolute Identitätsthese beide wider-
streitenden Tendenzen zugleich.
So kann die negative Dialektik an verschiedenen Stellen behaupten,
dass Hegel das immanente Verwiesensein von Identität auf Nichtidenti-
sches, das „der Einspruch gegen alle Identitätsphilosophie [ist]“188, nur
beinahe erreicht hat. „Weil Hegel vor der Dialektik des Besonderen zu-
rückschreckt, die er konzipierte – sie vernichtete den Primat des Identi-
schen und folgerecht den Idealismus –, wird er unablässig zur Spiegelfech-
terei getrieben. (…) Eben damit wird die Dialektik von Nichtidentität
und Identität scheinhaft: Sieg der Identität über Identisches“189. „[Hegel]
trägt die Dialektik des Nichtidentischen nicht aus (…). Sein eigener Be-
griff des Nichtidentischen, bei ihm Vehikel, es zum Identischen, zur Sich-
selbstgleichheit zu machen, hat unabdingbar deren Gegenteil zum Inhalt;
darüber eilt er hinweg. (…) Hegels absolutes System, das auf dem peren-
nierenden Widerstand des Nichtidentischen beruht, negiert, gegen sein
Selbstverständnis, sich selbst“190.
Ersichtlich muss die negative Dialektik den absoluten Idealismus ge-
wissermaßen hinter sich haben, um solche Diagnosen formulieren zu kön-
nen; darum handelt es sich hier grundsätzlich um ein retrospektiv ange-
legtes Hilfsargument zur Plausibilisierung des Vorrangs des Objekts.
Denn damit der absolute Idealismus als „Spiegelfechterei“, „scheinhaft“,
„selbst negierend“ betrachtet werden kann, muss seine idealistische
Hauptthese in mancher Hinsicht bereits überwunden sein. Dies trifft auf
die negative Dialektik aufgrund ihrer philosophiegeschichtlichen Distan-
zierung, die das Obsoletwerden der absoluten Identitätsthese einsehen
lässt, teilweise zu. In mancher Hinsicht wiederholt sie jene philosophische
Geste von Voltaire gegenüber Leibnizens Theodizee, die auf einem außer-
philosophischen Ereignis basiert, um einen innerphilosophischen Sach-
verhalt „extern“ zu widerlegen: „Das Erdbeben von Lissabon reichte hin,
Voltaire von der Leibniz’schen Theodizee zu kurieren, und die überschau-
bare Katastrophe der ersten Natur war unbeträchtlich, verglichen mit der
zweiten, gesellschaftlichen, die der menschlichen Imagination sich ent-

188
GS6, S. 127.
189
GS6, S. 175.
190
GS6, S. 126.

111
zieht, indem sie die reale Hölle aus dem menschlich Bösen bereitete“191.
Auch für die negative Dialektik dementiert das nachhegelsche Zeitalter in
weitem Maße die Identitätsthese, sofern die katastrophalen Ereignisse des
20. Jahrhunderts dem aufklärerischen Projekt einer vernünftigen Gestal-
tung der Wirklichkeit, das unter anderem ein konkreter Ausdruck jener
Identitätsthese war, eindeutig (und definitiv?) widersprechen. Hier wird
bereits das dritte Argument zur Begründung des Vorrangs des Objekts
berührt: das historisch-gesellschaftliche.

(c) Vorrang des Objekts: historisch-gesellschaftliches Argument

Das historisch-gesellschaftliche Hilfsargument zur Plausibilisierung des
Vorrangs des Objekts ist zugegeben indirekter als das philosophiehistori-
sche und muss daher mit einer höheren Begründungslast rechnen. Das
Argument lautet: „Index für den Vorrang des Objekts ist die Ohnmacht
des Geistes in all seinen Urteilen wie bis heute in der Einrichtung der
Realität“192. Es ist vor allem aufgrund der umfassenden Dialektisierung
des Vorrangs des Objekts, die es ausdrückt, äußerst interessant: Hier wird
dieser Vorrang – und mit ihm der Materialismus selbst – als etwas zu
Überwindendes aufgefasst, welche Überwindung aber immer noch konk-
ret verhindert wird. Das Argument geht zunächst von der streng aufkläre-
rischen Prämisse aus, dass die gesellschaftliche Realität nach Maßstäben
der Vernunft durchgängig eingerichtet werden könne, dass etwas in ihr
aber immer noch großen, im Grunde undurchschaubaren Widerstand
dagegen leiste. Gemeint sind hier nicht allein die katastrophalen Ereignis-
se des 20. Jahrhunderts, die für die negative Dialektik hauptsächlich unter
dem Namen Auschwitz zusammenzufassen sind und das schlechthinnige
Scheitern des Projekts der Aufklärung und der Vernunft selbst symboli-
sieren. Es handelt sich darüber hinaus und wohl in erster Linie um „die
Frage nach dem Ziel der emanzipierten Gesellschaft“, nämlich: „daß kei-
ner mehr hungern soll“193.
Der Vorrang des Objekts ist in diesem Sinne ein Ausdruck dafür, dass
sich die Realität den Subjekten als opak zeigt, dass die Gestaltung der
menschlichen Welt durch Vernunftprinzipien in weitem Maße widerspens-
tig bleibt. Das Wort „Objekt“ fungiert hier damit als Ausdruck aller Hin-
dernisse, die eine vernünftige – in diesem Sinne „subjektive“ – Gesell-
schaftsgestaltung hemmen: Die gesellschaftliche Realität könnte zwar
durchaus nach Maßstäben der Vernunft eingerichtet werden, doch etwas
in ihr leistet großen Widerstand dagegen. Was ist dieses Etwas, das sich in
diesem Sinne den Menschen als eine rätselhafte, undurchsichtige und
fremde Dinglichkeit präsentiert? Der so konzipierte Vorrang des Objekts

191
GS6, S. 354.
192
GS6, S. 187.
193
GS4, S. 178.

112
ist in gewissem Sinne eine Antwort auf die intuitive und größtenteils „na-
ive“ Frage, die seitens des gesunden Menschenverstandes angesichts flag-
ranter Ungerechtigkeit oft gestellt wird: „Warum machen die Menschen
nichts dagegen?“ Man könnte die „Ohnmacht des Geistes“ in der Einrich-
tung der Realität, von der hier die Rede ist, auch anhand des bekannten
Tagebucheintrags Kafkas illustrieren: „Deutschland hat Rußland den
Krieg erklärt. – Nachmittags Schwimmschule“ 194 . Was könnte man in
seiner Winzigkeit gegen den Weltlauf machen? Doch warum fühlt man
sich so ohnmächtig, wenn letztlich die gesellschaftliche Welt aus nichts
anderem als aus Verhältnissen von Menschen besteht, die grundsätzlich
durchschaubar und vernünftig veränderbar sein müssen?
Noch wichtiger an diesem Argument ist seine indirekte Schlussfolge-
rung: „An den Stellen, wo die subjektive Vernunft subjektive Zufälligkeit
wittert, schimmert der Vorrang des Objekts durch; das an diesem, was
nicht subjektive Zutat ist. Subjekt ist das Agens, nicht das Konstituens
von Objekt; das hat auch fürs Verhältnis von Theorie und Praxis seine
Konsequenz“ 195 . Der historisch-gesellschaftliche Vorrang des Objekts
impliziert nichts anderes, als dass eine durchaus vernunftgemäße Einrich-
tung der gesellschaftlichen Realität möglich ist und folglich deren Opazi-
tät durchbrochen werden kann, die es verhindert, dass die Subjekte sie als
durchlässig betrachten und nach Maßstäben der Vernunft gestalten. Diese
Opazität hat in der Denktradition der kritischen Theorie seit Marx in dem
Begriff des Fetischcharakters der Ware philosophischen Ausdruck erhal-
ten, der für die undurchsichtige Dinglichkeit der Welt verantwortlich sein
soll. Diesem Gedankengang zufolge wäre die entfremdete Dinglichkeit
der Welt – in kritischer Terminologie: die Verdinglichung – dann über-
wunden, wenn eine vernunftgemäße Einrichtung der menschlichen Welt
erreicht wäre, in der die Subjekte die menschliche Welt als Produkt ihrer
Arbeit – und folglich ihrer Bestimmung – wiedererkennen könnten:
„Trotz des Vorrangs des Objekts ist die Dinghaftigkeit der Welt auch
Schein. Sie verleitet die Subjekte dazu, das gesellschaftliche Verhältnis
ihrer Produktion den Dingen an sich zuzuschreiben. Das wird im Marx-
schen Fetischkapitel entfaltet, wahrhaft einem Stück Erbe der klassischen
deutschen Philosophie“196. So redet Adorno konsequenterweise von einer
„Aufhebung [des Materialismus], [der] Befreiung des Geistes vom Primat
der materiellen Bedürfnisse im Stand ihrer Erfüllung“197.
Indirekt ist dieses Argument insofern, als es vom jetzigen Stand der
gesellschaftlichen Welt ausgeht, um den vom Idealismus vertretenen Pri-

194
Tagebucheintrag Kafkas vom 2. August 1914. Kafka (1983), S. 305.
195
GS10.2, S. 752.
196
GS6, S. 190.
197
GS6, S. 207. Ich werde im vierten Kapitel auf diesen Sachverhalt ausführlich zu-
rückkommen.

113
mat des Subjekts zu widerlegen. Es lautet dementsprechend: Wäre das
Subjekt sowohl logisch als auch genetisch gegenüber dem Objekt tatsäch-
lich primär und konstituierend, dann wäre die objektive Welt ihm ver-
nünftig und durchsichtig gestaltbar, was (offensichtlich und bisher) falsch
ist. Ergo: Das Primat des Subjekts und mit ihm der Idealismus sind kor-
rekturbedürftig.

(d) Vorrang des Objekts: anthropologisches Argument

Das anthropologische Hilfsargument zur Plausibilisierung des Vorrangs
des Objekts ist in weitem Maße naturalistisch inspiriert und betrifft die
Phylogenese der menschlichen Gattung. Es lautet: „Genetisch ist das
verselbständigte Bewußtsein, Inbegriff des Tätigen in den Erkenntnisleis-
tungen, abgezweigt von der libidinösen Energie des Gattungswesens
Mensch. Dagegen ist sein Wesen nicht indifferent; keineswegs definiert es,
wie bei Husserl, die ‚Sphäre absoluter Ursprünge‘. Bewußtsein ist Funktion
des lebendigen Subjekts, sein Begriff nach dessen Bild geformt. Das ist
aus seinem eigenen Sinn nicht zu exorzieren“198.
Nach aller Evidenz geht Adorno hier von einem naturwissenschaftli-
chen Argumentationsmuster aus: Bewusstsein ist das letzte Produkt der
Naturgeschichte, das die gesamte vorherige Entwicklung sowohl des An-
organischen als auch des Organischen voraussetzt. Adorno ist sich im
Klaren darüber, dass dieses phylogenetische Argument an sich nicht hin-
reichend ist, um den Vorrang des Objekts zu begründen. Denn der Idea-
lismus kann dagegen argumentieren, dass der genetische Ursprung des
Geistigen aus der Natur ja nicht den logischen Vorrang des Objekts ge-
genüber der Subjektivität notwendigerweise implizieren müsse. In einem
Wort: Genese ist nicht Geltung. So wird für die Begründung des Vorrangs
des Objekts noch die Behauptung nötig, dass das Bewusstsein als „modi-
fiziert leibhafter Impuls“199 von dem Körperlichen, Leibhaften und Mate-
riellen nicht abzulösen und noch innerlich durch es bestimmt sei, sodass
das Geistige auch logisch nur mit Rekurs auf die Natur erklärbar sei. Hier
vertritt Adorno eine Art dialektischer Emergenztheorie des Geistes: Dass
die epistemischen Vermögen des Menschen aus vorepistemischen stam-
men und sich von diesen nicht ablösen lassen, muss nicht – so die größte
Herausforderung der negativen Dialektik – einen Rückfall in den nackten
Physikalismus implizieren.
Diese vorepistemischen Verhaltensweisen des Menschen nun, die im
Ursprung des Rationalen zu lokalisieren sind, fasst Adorno unter der
Kategorie des Mimetischen zusammen200. Zwar bedeutet Mimesis im Ein-
klang mit der Tradition die imitatio, wie Benjamin sie definiert: die Fähig-

198
GS6, S. 186.
199
GS6, S. 204.
200
Vgl. Morgan (2017).

114
keit, „ähnlich zu werden und sich zu verhalten“201. Doch sie entspricht bei
Adorno auch dem philosophischen Problemtitel, der über die imitatio
hinaus rezeptive, emotionale, projektive und ästhetische Verhaltensweisen
umfasst, die ihrerseits nicht rein begrifflich vermittelt und im Wesentli-
chen leiblich gebunden sind. Im Laufe der Menschheitsgeschichte wird
das mimetische Verhalten tendenziell zu einem Tabu, was dazu führt, dass
die Mimesis (immer neutralisierter) Zuflucht in der Kunst findet. Sie
bleibt aber der Erkenntnis konstitutiv. So schreibt Adorno in der Metakri-
tik:
Ist Rationalität insgesamt die Entmythologisierung mimetischer
Verhaltensweisen, so kann es nicht wundernehmen, daß das mime-
tische Motiv in der Reflexion auf die Erkenntnis sich am Leben er-
hält; vielleicht nicht bloß als archaisches Rudiment, sondern weil
Erkenntnis selber ohne den wie immer auch sublimierten Zusatz
von Mimesis nicht konzipiert werden kann: ohne sie wäre der
Bruch von Subjekt und Objekt absolut und Erkenntnis unmög-
lich.202

Zwar wurde diese Hypothese bereits in der Dialektik der Aufklärung aus-
gearbeitet203, sie bleibt aber darüber hinaus nicht nur für die Metakritik,
sondern auch für die negative Dialektik zentral. Auch Letztere lokalisiert
in dem Mimetischen den Ursprung des Rationalen, das seinerseits nicht
als von jenem gänzlich autonom gedacht werden könne – was wiederum
Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt sei:
In ihrem Postulat, dem des Vermögens zur Erfahrung des Objekts
– und Differenziertheit ist dessen zur subjektiven Reaktionsform
gewordene Erfahrung – findet das mimetische Moment der Er-
kenntnis Zuflucht, das der Wahlverwandtschaft von Erkennendem
und Erkanntem. Im Gesamtprozeß der Aufklärung bröckelt dies
Moment allmählich ab. Aber er beseitigt es nicht ganz, wofern er
nicht sich selbst annullieren will. Noch in der Konzeption rationa-
ler Erkenntnis, bar aller Affinität, lebt das Tasten nach jener Kon-
kordanz fort, die einmal der magischen Täuschung fraglos war. Wä-
re dies Moment gänzlich getilgt, so würde die Möglichkeit, daß
Subjekt Objekt erkennt, unverständlich schlechthin, die losgelas-
sene Rationalität irrational. Das mimetische Moment seinerseits je-
doch verschmilzt auf der Bahn seiner Säkularisierung mit dem rati-
onalen“204.

Auch hier wird der Vorrang des Objekts nur indirekt indiziert: Das Ar-
gument vermag lediglich, den genetischen Vorrang der Natur gegenüber

201
Benjamin (1977), S. 210.
202
GS5, S. 147, Fußnote 2.
203
GS3, S. 42ff.
204
GS6, S. 55

115
dem Geist zu begründen und den Geist emergenztheoretisch zu spezifi-
zieren. Es ist aber insofern wichtig, als die vorherigen Argumente nur die
logische Dimension des Vorrangs des Objekts berücksichtigt haben. Nun
erst wird sein voller Anspruch eingelöst.

***
An dieser Stelle lässt sich bereits die Grundoperation der negativen Dia-
lektik mit wenigen Worten zusammenfassen. Zwar stellt der Vorrang des
Objekts den Inbegriff des negativ-dialektischen Materialismus dar, doch
er wird nur infolge der voll ausgeführten Identitätsproblematik gewonnen,
wie sie der Idealismus aufgrund seiner eigenen Konsequenz erreicht hat.
Erst der absolute Idealismus hat den dialektischen Charakter des Denkens
zur Sprache gebracht, dem zufolge es unabdingbar mit Nichtidentischem
verbunden ist. Wie Adorno schreibt: „Denken ist an Seiendes gekettet“205.
So wird der negativ-dialektische Materialismus, der mit dem Vorrang des
Objekts im Grunde zusammenfällt, nicht dem Idealismus bloß entgegen-
gestellt, sondern aus ihm kritisch-immanent gewonnen. Die beiden The-
sen nun, durch die die Grundoperation der negativen Dialektik wiederge-
geben wurde – 1. Identität und Nichtidentisches sind gegenseitig vermit-
telt, und 2. Nichtidentisches ist vorrangig gegenüber Identität –, dürfen in
diesem Sinne zwar eine gewisse Kontrarietät ausdrücken, doch die zweite,
die materialistische These steht vielmehr in einem Komplementaritätsver-
hältnis zur ersten, der kritisch-idealistischen. „Der Vorrang des Objekts
wird aus dem defizienten Modus des idealistischen Vermittlungsbegriffs
gewonnen und nicht durch die Negation des Vorrangs des Subjekts“,
schreibt Thyen. „Erst aus jenem defizienten Modus läßt sich das Un-
gleichgewicht von Subjekt und Objekt ableiten“206.
Reduziert man logisch den Inbegriff der negativen Dialektik auf diese
Thesen, dann wird – wie gesagt – die Konsistenz des negativ-dialektischen
Materialismus grundsätzlich von dem Übergang von der ersten zur zwei-
ten These abhängen. Denn der Idealismus hat sich bereits um die Konsis-
tenz der ersten These bemüht. Indem er alle möglichen Implikationen
und Bedingungen von der durchgängigen Vermittlung von Subjekt und
Objekt ausbuchstabiert hat, hat er so die Artikulationsschwierigkeiten
freigelegt, zu denen die Selbstreflexion des Subjekts immanent führt. So
hat der späte Idealismus das Problem des Begründungszirkels der Reflexion
offenbart, die das Sein entweder nur unendlich voraussetzen kann (Hegel)
oder transreflexiv setzen muss (Schelling). Die negative Dialektik reflek-
tiert sowohl die Artikulationsschwierigkeiten selbst als auch beide Ant-
wortvorschläge; sie ist aber der Hegel’schen Variante grundsätzlich ver-

205
GS6, S. 109, Fußnote.
206
Thyen (1989), S. 208.

116
pflichtet, der zufolge die Subjekt-Objekt-Relation als autark aufzufassen
ist: „Nichts ist möglich als die bestimmte Negation der Einzelmomente,
durch welche Subjekt und Objekt absolut entgegengesetzt und eben
dadurch miteinander identifiziert werden. Subjekt ist in Wahrheit nie ganz
Subjekt, Objekt nie ganz Objekt; dennoch beide nicht aus einem Dritten
herausgestückt, das sie transzendierte. Das Dritte tröge nicht minder“207.
Als eine interne Berichtigung der Hegel’schen Variante könnte der
Vorrang des Objekts so als der Versuch interpretiert werden, den Artiku-
lationsschwierigkeiten des späten Idealismus – und mit ihm der gesamten
Subjektphilosophie – identitätskritisch zu entgehen, ohne aber – wie bei
dem späten Schelling und der neueren Ontologie – ein transreflexives Sein
setzen zu müssen. Wir sahen, wie Hegel Identität und Unterschied derart
miteinander in Verbindung bringt, dass er eine jegliche feste Objektbe-
stimmung in ihr Entgegengesetztes überführen und jedes Ding als imma-
nent widersprüchlich auffassen kann: „‚Alle Dinge sind an sich selbst
widersprechend‘, und zwar in dem Sinne, daß dieser Satz gegen die übri-
gen die Wahrheit und das Wesen der Dinge ausdrücke“208. Doch Hegel
konnte das Wirkliche nur deshalb so auffassen, weil er über einen Begriff
absoluter Identität verfügte, der das Objekt als immer schon da gewesenes
Subjekt expliziert. So ist auch für ihn das Objekt notwendigerweise quali-
tativ reicher und bestimmungsvoller als ein jeglicher Einzelbegriff, unter
der es subsumierbar ist, weil es sich als aufgrund absoluter Identität Wi-
dersprüchliches auch als lebendige Ganzheit begreifen lässt. Alle Dinge
sind in diesem Sinne zwar an sich widersprechend, doch am Orte des
Absoluten als Ganzheit spekulativ auflöslich. So fungiert laut der negativ-
dialektischen Interpretation der Geschichte des Idealismus das Subjekt bei
Hegel letztendlich – und wohl wider Willen – doch als Erstes.
Mit dem Vorrang des Objekts besteht die negative Dialektik umge-
kehrt darauf, dass das Objekt unauflöslich sei. Während sie die Unterstel-
lung beibehält, dass „jeder einzelne unter eine Klasse subsumierte Gegen-
stand Bestimmungen hat, die in der Definition seiner Klasse nicht enthal-
ten sind“209, verfügt sie nicht mehr über den Begriff absoluter Identität,
der jene Unterstellung bei Hegel erst konsistent machte. So ist auch für
die negative Dialektik das Objekt zwar notwendigerweise qualitativ rei-
cher als eine jegliche einzelne Bestimmung, doch eben als solche unauflös-
lich. Mit dem Idealismus fasst die negative Dialektik das Objekt so als
unendlich, doch gegen den Idealismus als eine prinzipiell unauflösliche
Unendlichkeit: „Die traditionelle Philosophie glaubt, ihren Gegenstand
als unendlichen zu besitzen, und wird darüber als Philosophie endlich,
abschlußhaft. Eine veränderte müßte jenen Anspruch kassieren, nicht

207
GS6, S. 177.
208
WW5, S. 74.
209
GS6, S. 153.

117
länger sich und anderen einreden, sie verfüge übers Unendliche. Sie würde
aber statt dessen selber, zart verstanden, unendlich insofern, als sie ver-
schmäht, in einem Corpus zählbarer Theoreme sich zu fixieren“210. „Ein
jegliches Seiendes ist mehr, als es ist“.211 „Was ist, ist mehr, als es ist“212.
Die These des Vorranges des Objekts greift aber nicht nur in die
strukturelle Rolle der Objektivität, sondern auch in die der Subjektivität
im Erkenntnisprozess ein. Dies zeigt sich auch anhand der konstitutions-
theoretischen Schlussfolgerung Adornos, derzufolge „Subjekt in Wahrheit
nie ganz Subjekt [ist], Objekt nie ganz Objekt“213, weil sie „sich durch
einander [konstituieren], wie sie vermöge solcher Konstitution auseinan-
dertreten“214. Dass das Subjekt nie ganz Subjekt sei, ist zunächst eine in-
terne Konsequenz des Vorranges des Objekts selber. Denn wir sahen, dass
er eine phylogenetische Dimension enthält, derzufolge „das verselbstän-
digte Bewußtsein, Inbegriff des Tätigen in den Erkenntnisleistungen,
[genetisch] abgezweigt [ist] von der libidinösen Energie des Gattungswe-
sens Mensch (…) Bewusstsein ist Funktion des lebendigen Subjekts, sein
Begriff nach dessen Bild geformt. Das ist aus seinem eigenen Sinn nicht
zu exorzieren“215. Ist Bewusstsein in diesem Sinne notwendigerweise leib-
lich gebunden, dann bedeutet dies zugleich, dass das Subjekt eben nur
auch als Objekt konzipiert werden könne und folglich tatsächlich nie ganz
Subjekt sei. Rationalität, das Subjektsein selbst bleibt in diesem Sinne
immer dem Objektsein angehaftet.
Sind Subjekt und Objekt nie ganz sich selbst, weil sie sich durch das
jeweils Andere konstituieren und so auch aus einander auseinandertreten,
dann bestünde die intuitive Schlussfolgerung darin, dass beide aus einem
Dritten wie Sein, Natur oder Gesellschaft entstehen, das seinerseits das
wahrlich Konstitutive wäre und aus dem man eine Ontologie oder eine
Art object-oriented ontology ausbuchstabieren könnte. Doch eben diese
Schlussfolgerung wird von der negativen Dialektik anhand einer ausführ-
lichen Ontologiekritik kritisch verhindert: „[d]ennoch beide nicht aus
einem Dritten herausgestückt, das sie transzendierte. Das Dritte tröge
nicht minder“ 216 . Diese Ontologiekritik, die das Wesen des negativ-
dialektischen Materialismus vervollständigt, ist der Gegenstand des nächs-
ten Kapitels.

210
GS6, S. 25.
211
GS6, S. 109.
212
GS6, S. 164.
213
GS6, S. 177.
214
GS6, S. 176
215
GS6, S. 186.
216
GS6, S. 177

118
 B. Identität als Übergangskategorie

Wir sind von der Feststellung ausgegangen, dass „Identität“ bereits von
einem rein philosophischen Standpunkt aus eine vieldeutige und proble-
matische Kategorie ist. Das westliche Denken ist seit Beginn der Neuzeit
nicht nur der Problemhaftigkeit des Identitätsbegriffs theoretisch inne-
geworden, sondern hat ihn dann – folgt man beispielsweise Hume – für
einen der dunkelsten Begriffe des philosophischen Vokabulars gehalten.
Die Denksysteme des Deutschen Idealismus haben vielleicht den wir-
kungsmächtigsten Versuch unternommen, die verschiedenen philosophi-
schen Bedeutungsebenen von Identität anhand eines Begriffs absoluter
Identität zu integrieren. Dabei werden formallogische, ontologische, ich-
theoretische und vermittlungstheoretische Dimensionen des Identitätsbe-
griffs philosophisch artikuliert. Die negative Dialektik geht von diesem
idealistischen Integrierungsversuch aus und sucht, wie wir sahen, ihn
kritisch-materialistisch zu wenden. Dabei besteht sie auf der eigentlichen
Prämisse des absoluten Idealismus über das immanente Vermitteltsein von
Identität und Nichtidentität, um ihre identitätskritische Grundoperation
aus ihr zu entfalten. Als solche vollzieht sie sich im Rahmen der Selbstref-
lexion des Subjekts innerhalb seiner eigenen Erkenntnisvermögen, die sie
zwar immanent kritisiert, doch nicht verlässt.
Wie ich bei der Diskussion über die Rezeptionsgeschichte der negati-
ven Dialektik thematisiert habe, entspricht die Selbstreflexion des Sub-
jekts dem einen Gedankenstrom negativer Dialektik, der zwar ihr grund-
legender ist, jedoch von dem gesellschaftstheoretischem komplementiert
wird. So hat die Rezeptionsgeschichte des Werkes das Problem massiv
beschäftigt, ob Adorno es gelungen ist, beide Gedankenströme miteinan-
der zu verbinden und so den vollen Anspruch negativer Dialektik, Gesell-
schaftskritik und Erkenntniskritik in einem zu sein, tatsächlich einzuhal-
ten: „Kritik an der Gesellschaft ist Erkenntniskritik und umgekehrt“217.
Wohl aufgrund ihrer eigenen Vieldeutigkeit soll die Identitätskategorie als
Bindeglied zwischen beiden Gedankenströmen dienen. Deshalb verlässt
die Identitätsproblematik in der negativen Dialektik die Logik der Selbst-
reflexion und erreicht auch andere, oft metaphorisch wirkende Dimensio-
nen, die aber immer noch der innerhalb der Logik der Selbstreflexion
ausgearbeiteten Dialektik von Identität und Nichtidentität zu folgen
scheint.
Wie soll nun – ihrem Anspruch nach – die Identitätskategorie Kritik
an der Gesellschaft und Erkenntniskritik miteinander verbinden? An einer
zentralen Stelle der Negativen Dialektik schreibt Adorno:

217
GS10.2, S. 748.

119
 Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den
abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist
urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein
gesellschaftliches Modell, und er wäre nicht ohne es; durch ihn
werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensura-
bel, identisch. Die Ausbreitung des Prinzips verhält die ganze Welt
zum Identischen, zur Totalität (…). Kritik am Tauschprinzip als
dem identifizierenden des Denkens will, daß das Ideal freien und
gerechten Tauschs, bis heute bloß Vorwand, verwirklicht werde.
Das allein transzendierte den Tausch. Hat ihn die kritische Theorie
als den von Gleichem und doch Ungleichem enthüllt, so zielt die
Kritik der Ungleichheit in der Gleichheit auch auf Gleichheit, bei
aller Skepsis gegen die Rancune im bürgerlichen Egalitätsideal, das
nichts qualitativ Verschiedenes toleriert. Würde keinem Menschen
mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre ratio-
nale Identität erreicht, und die Gesellschaft wäre über das identifi-
zierende Denken hinaus.218

Es handelt sich um ein Isomorphieverhältnis – eine „Urverwandtschaft“ –

zwischen dem kategorialen Gefüge des durchgearbeiteten Identitätsden-
kens in Gestalt der Hegel’schen Philosophie einerseits und der spätkapita-
listischen Gesellschaft andererseits. Diese Isomorphie soll grundsätzlich
darin bestehen, dass beide umfassend auf Identität basiert sind: das Identi-
tätsdenken auf dem Identitätsprinzip, das das Denken immanent konsti-
tuiert und zum System ebenso immanent führt; die spätkapitalistische
Gesellschaft auf dem aus der Warenform abgeleiteten Tauschprinzip, das
seinerseits „urverwandt“ mit dem Identifikationsprinzip ist. Das dialek-
tisch konzipierte Identitätsprinzip formiert so den zu Ende gedachten
Systemgedanken innerlich, während das ebenfalls identitätsstiftende
Tauschprinzip vom Gebrauchswert der jeweiligen Waren abstrahiert und
sie miteinander vom Standpunkt der durchschnittlichen Arbeitszeit aus
identisch, kommensurabel macht.
Mit dem tendenziellen Ausschluss nichtkapitalistischer Räume im
Spätkapitalismus wird das Tauschprinzip nun so ausgeweitet, dass die
ganze Welt „zum Identischen, zur Totalität“219 gemacht wird. Die negative
Dialektik geht von diesem Isomorphieverhältnis aus und will so eine ver-
mittelte Rekonstruktion des Grundprinzips der kapitalistischen Gesell-
schaft selbst sein. Besteht tatsächlich dieses Isomorphieverhältnis zwi-
schen Identitätsprinzip und Tauschprinzip, dann entspricht die Identi-
tätskritik, die die negative Dialektik zu leisten versucht, der Grundlogik
einer spätkapitalistischen Gesellschaftskritik. Das macht, wie gesagt, den
vollen Begriff der negativen Dialektik als Zusammenführung erkenntnis-

218
GS6, S. 149f.
219
GS6, S. 149.

120
theoretischer Identitätskritik und spätkapitalistischer Gesellschaftskritik
aus.
Die kritische Theorie der Gesellschaft hat sich von Anfang an darum
bemüht, die Logik und die Voraussetzungen dieser Zusammenführung
stringent freizulegen. Denn ihr eigener Begriff enthält eben die Prämisse,
dass Gesellschaftskritik erst auf der Grundlage einer umfassenden Er-
kenntniskritik konsistent durchgeführt werden kann. Die Kritische Theo-
rie hat sich daher schon immer dadurch ausgezeichnet, beide Ebenen in
ihren Analysen in Verbindung zu bringen, auch wenn dies oft im Bereich
des Essayistischen und gar Metaphorischen verblieben ist. Das gilt auch
für Adorno: Es ist nicht übertrieben zu behaupten, dass er sich lebenslang
um das theoretische Bindeglied bemüht hat, das diese Zusammenführung
erlaubt. Wenn er in der Negativen Dialektik diese Zusammenführung als
isomorphisch unter der Kategorie der Identität zu fassen sucht, ist dies das
Ergebnis einer langen Auseinandersetzung Adornos, die sich zumindest
bis in die 1930er Jahre zurückverfolgen lässt220. Seitdem stand er in Aus-
tausch mit seinem Kollegen im Institut für Sozialforschung Alfred Sohn-
Rethel, der, wie es in der Negativen Dialektik heißt, „zuerst darauf auf-
merksam gemacht [hat], daß in ihm [im Transzendentalen – D. P.], der
allgemeinen und notwendigen Tätigkeit des Geistes, unabdingbar gesell-
schaftliche Arbeit sich birgt“221.
Bereits in den 30er Jahren hat Sohn-Rethel den Versuch unternom-
men, eine marxistische Erkenntnistheorie zu entwickeln, die grundsätz-
lich in der Ableitung eines, wie er es nannte, „abstrakten“ oder „rationalen
Denkens“ aus der Marx’schen Wertform bestehen sollte. Es handelt sich
tatsächlich um nichts Geringeres als den Nachweis, „daß die logische
Formbestimmtheit des rationalen Denkens in direkter Weise von der
Formbestimmtheit des Waren-Geld-Austausches bedingt ist“ 222 . Dabei
glaubt Sohn-Rethel plausibilisieren zu können, dass die Abstraktionsleis-
tungen, die die Ware als „Quantität schlechthin“223 unter Ausschluss aller
qualitativen Bestimmtheiten zu fassen erlauben und folglich Vorausset-
zung des Tauschvorganges sind, im Grunde dieselben kognitiven Abstrak-
tionsleistungen sind, die der Formbestimmtheit des „abstrakten Den-
kens“ entsprechen: „Diese Quantität an sich oder in abstracto ist wie die
Tauschgleichung, aus der sie entspringt, relationaler Natur und haftet
wiederum wie die Tauschgleichung am Akt des Tauschvollzuges (…). Es
ist diese absolute, von Qualität überhaupt ‚abgelöste‘ Quantität relationa-

220
Vgl. Pettazzi (1983).
221
GS6, S. 178.
222
Sohn-Rethel (1978), S. 40.
223
Sohn-Rethel (1973), S. 75.

121
ler Natur, welche dem reinen mathematischen Denken als Formbe-
stimmtheit zugrundeliegt“224.
Aus dieser Beschreibung des Programms Sohn-Rethels lässt sich be-
reits ersehen, welche Schwierigkeiten sein direktes Ableitungsverhältnis
von Real- und Denkabstraktion bereitet. Wird dieses Verhältnis radikali-
siert, wie Sohn-Rethel selbst in Gestalt einer „Liquidierung des Aprioris-
mus“ programmatisch intendiert, dann bedeutet dies nichts anderes, als
dass alles „abstrakte“ bzw. „rationale Denken“ auf die abstrahierende Ra-
tionalität des Tausches zurückgeführt werden müsste. Aus dieser Rück-
führung würde sich dann ergeben, dass „Denken“ wahrlich zu einem blo-
ßen Epiphänomen der Tauschrationalität herabgesetzt werden müsste225.
Dies impliziert erstens, dass eine so konzipierte marxistische Erkenntnis-
theorie paradoxerweise die offensichtlichen Intentionen der Gesell-
schaftsanalyse von Marx nicht mehr rational begründen könnte, die ja von
der prinzipiellen Transformierbarkeit gesellschaftlicher Verhältnisse auf-
grund kollektiver Aktion ausgeht. Zweitens könnte man nicht mehr die
normativen Prinzipien des Ideologieverdachts in Bezug auf theoretische
Gebilde explizieren, da alle „abstrakte“ Erkenntnis und wohl alles Denken
an der Tauschlogik teilhätte und so prinzipiell als ideologisch bestimmt
werden könnte. Seine Forderung an die materialistische Theoriebildung,
„daß in ihr keine Kategorien verwandt werden, von denen man nicht weiß,
von welchen Produktionsverhältnissen sie bedingt sind“226, wäre folglich
schwerlich haltbar – denn abgesehen von der konkreten kategorialen
Auswahl wäre „rationales Denken“ bereits rein formell an der Tauschlogik
gebunden. Sohn-Rethels aporetischem Versuch fehlt daher, in einem Wort,
Vermittlung.
Indem er behauptet, dass das Tauschprinzip „urverwandt mit dem
Identifikationsprinzip [ist]“, dass dieses „sein gesellschaftliches Mo-
dell“ am Tausch hat, scheint Adorno mit Sohn-Rethel prinzipiell überein-
zustimmen. Es ist aber leicht zu erkennen, wie Adorno Sohn-Rethels
Argumentation nur auf Kosten großer Inkonsistenzen in der Konstruktion
der negativen Dialektik folgen kann: Will der eine Gedankenstrom der
negativen Dialektik eben die Dialektik des Nichtidentischen in Auseinan-
dersetzung mit dem Identitätsdenken reflektieren und Nichtidentität so
als kritische Kategorie par excellence freilegen, würde das direkte Ablei-
tungsverhältnis Sohn-Rethels von Real- und Denkabstraktion, das den
gesellschaftstheoretischen Gedankenstrom negativer Dialektik gründen
soll, gerade dies unmöglich machen. Thyen schreibt treffend, dass, „folgt
man Sohn-Rethel, der Topos ‚Nichtidentität‘, insofern er an die Erfah-
rungsgehalte empirischer Subjekte gebunden ist, obsolet würde (…). Die

224
Sohn-Rethel (1973), S. 75.
225
Thyen (1989), S. 188.
226
Sohn-Rethel (1978), S. 29.

122
Erklärungsversuche der materialistischen Erkenntnistheorie fallen, weil
sie das Verhältnis von Warenform und Denkform reduktionistisch behan-
delt, selbst unter die Kritik des Identitätsdenkens“227. Wohl aus diesem
Grund sind die Ausführungen in der negativen Dialektik, die sich der
Auseinandersetzung mit Sohn-Rethel widmen, ziemlich begrenzt.
Sohn-Rethel scheint Adornos allgemeine Intuition zwar zu bekräfti-
gen, der zufolge ein tiefer Zusammenhang zwischen dem Identitätsden-
ken und der Tauschlogik besteht, doch weder er noch Adorno selbst ver-
mögen diese Zusammenhangslogik konsistent zu explizieren, ohne die
Grundlage der Dialektik des Nichtidentischen fatal zu treffen. So be-
schränkt sich Adorno auf den Hinweis, es besteht eine „Urverwandt-
schaft“ zwischen Tauschprinzip und Identitätsprinzip, doch anders als
Sohn-Rethel deutet er diese Urverwandtschaft nicht als direktes, wohl
unvermitteltes Ableitungsverhältnis, sondern vorsichtiger als Isomorphie-
verhältnis. Adornos Argument gewinnt somit eher den Status einer
exemplifizierenden und plausibilisierenden Analogie.
Doch als Analogie leuchtet Adornos Versuch, Identität als Über-
gangskategorie zwischen Erkenntniskritik und Gesellschaftstheorie zu
deuten, eben die identitätskritische Grundoperation der negativen Dialek-
tik ein. Besteht man auf die Dialektik des Nichtidentischen, wie sie der
eine Gedankenstrom der negativen Dialektik freilegt, dann führt die Rede
von einem Isomorphieverhältnis zwischen Identifikationsprinzip und
Tauschprinzip zu der Analogie, dass Identität dem Tauschwert, Nichti-
dentität dem Gebrauchswert entspricht und beide korrelieren, während
der Gebrauchswert aber wiederum als materiale Grundlage für allen
Tausch fungieren soll. Adorno weist explizit auf diesen Umstand hin,
wenn er schreibt, dass „es aber gleichwohl des nicht unter die Identität zu
Subsumierenden – nach der Marxischen Terminologie des Gebrauchswerts
– bedarf, damit Leben überhaupt, sogar unter den herrschenden Produkti-
onsverhältnissen, fortdauere, ist das Ineffabile der Utopie“228. Man sieht
ein, wie hier der Vorrang des Objekts analog enthalten ist: Bei aller Aus-
breitung des Tauschprinzips im Spätkapitalismus muss ein „nicht unter es
zu Subsumierendes“ – ein unauflösliches Etwas, der Gebrauchswert –
vorausgesetzt werden, damit Tausch überhaupt zustande kommt. Mit der
Totalisierung des Tausches – des Identischen – wird dieser Gebrauchswert
aber nur als das Negative zugänglich. So erlaubt es der Vorrang des Ob-
jekts, anders gesagt, alle Objektivität auch hier unter dem Standpunkt des
Antinomischen zu fassen.

227
Thyen (1989), S. 191.
228
GS6, S. 22.

123
 C. Negative Dialektik und Identität: Zusammenfassung

In diesem Abschnitt habe ich versucht, die Grundoperation der negativen

Dialektik anhand zweier einfacher Thesen zur Sprache zu bringen: 1.
Identität und Nichtidentisches sind gegenseitig vermittelt, und 2. Nichti-
dentität ist primär gegenüber der Identität. Es wurde dabei erörtert, dass
beide Sätze nicht bloß in einem Kontrarietäts-, sondern vielmehr in einem
dialektischen Komplementaritätsverhältnis zueinander stehen. Denn der im
zweiten Satz enthaltene Vorrang des Objekts wird erst aus der defizienten
Vermittlungsstruktur gewonnen, die der erste Satz ausdrückt und die auch
der voll ausgeführte absolute Idealismus aufgrund der absoluten Identi-
tätsthese vertritt. Auch habe ich den Versuch unternommen, die andere,
dieser Grundoperation untergeordnete Übergangsdimension der Identität
zu problematisieren. Indem sie von der absolut-idealistischen These der
durchgängigen Vermittlung von Subjekt und Objekt ausgeht, setzt die
negative Dialektik so die gesamte Entwicklung des Idealismus voraus.
Doch mit ihrer identitätskritischen Grundoperation, die der Konstruktion
des Vorrangs des Objekts entspricht, will sie zugleich in diese Entwick-
lung eingreifen und den Idealismus kritisch-materialistisch an seine im-
manenten Grenzen führen. Der Vorrang des Objekts wird aber immerhin,
wie wir sahen, als eine interne Berichtigung der Hegel’schen Vermitt-
lungskonstruktion konzipiert, die ja aus den Artikulationsschwierigkeiten
des späten Idealismus immanent erwächst.
Die Konstruktion des Vorrangs des Objekts ist ihrem eigenen An-
spruch nach Teil der Logik der Selbstreflexion. Doch aufgrund ihrer
Grundoperation nimmt die negative Dialektik eine Position sui generis
zwischen den Denkmodellen ein, die das Instrumentarium der neuzeitli-
chen Philosophie reflektieren. Diese Position der negativen Dialektik
könnte auch graphisch dargestellt werden:

124
Figurativ kann man die Position der negativen Dialektik zwischen den
anderen Denkmodellen deutlicher ersehen. Indem der klassische Materia-
lismus Sein und Geist als grundsätzlich materiell fasst, behauptet er den
konstituierenden Charakter des Seins und die Erkennbarkeit beider, die ja
letztendlich gleicher Natur sind. Die kopernikanische Wende Kants
zeichnet sich nun durch die doppelte Operation aus, dass das mit dem
Geist unkorrelierte Ansich entabsolutiert wird und jenem allein konstitu-
ierender Charakter zugesprochen wird. Doch sofern die transzendentale
Erkenntnisweise keine starke ontologische These unterstellen muss, lässt
sie die Denkbarkeit eines mit Geist unkorrelierten Ansich zu. Weil der
darauffolgende absolute Idealismus die Denkbarkeit eines Ansich für eine
interne Inkonsistenz des kantischen Projekts hält, negiert er sogar eine
bloße Denkbarkeit und affirmiert die Einheit von Sein und Denken am
Ort des Absoluten. Daraus ergibt sich notwendig der konstituierende
Charakter von Geist. Die negative Dialektik nimmt nun eine Zwischen-
position ein: Mit Kant und dem Idealismus, doch gegen den klassischen
Materialismus fasst auch sie Subjektivität wenn nicht als konstituierend,
so doch als aktive Instanz auf, die sich der Objektivität gegenüber nicht
bloß hinnehmend verhält. Hier ist ihre kritische Dimension enthalten.
Mit Kant, doch gegen den Idealismus behauptet sie, dass Erkenntnis die
Denkbarkeit eines unkorrelierten Seins notwendigerweise voraussetzt, das
sie nun aber – gegen Kant und den Idealismus, doch mit dem klassischen
Materialismus – aufgrund des Vorranges des Objekts zudem als konstitu-
ierend deutet. Hier ist nicht nur ihre materialistische Dimension, sondern
auch ihre eigentliche Herausforderung inbegriffen.

125
 § 9. Dialektik und Antinomie: Kant, Hegel, Adorno

Dass die Antinomie der reinen Vernunft einen fruchtbaren explikativen

Weg in die internen Entfaltungen und Verwicklungen der klassischen
deutschen Philosophie darstellt, bedarf nur einer kurzen historischen
Betrachtung. Nachdem sie Kant wohl als Kernstück der transzendentalen
Dialektik der Kritik der reinen Vernunft zum Begriff brachte, wurde sie
immer wieder im nachkantischen Idealismus als Vorbild dessen referiert,
wie sich die menschliche Vernunft das Absolute – nämlich: durch Anti-
nomien – denken kann. Es wäre dann nicht übertrieben zu behaupten,
dass sie im Laufe des nachkantischen Idealismus immer mehr an Wichtig-
keit gewinnt, bis Hegel sie – wie wir unten im Detail sehen werden – wohl
als das wichtigste, die darauffolgenden Denkbewegungen unabdingbar
bestimmende Lehrstück der kantischen Philosophie fasste.
Wohl aus diesem Grund hat Brian O’Connor vorgeschlagen, die An-
tinomienlehre als Vergleichungsmaßstab nicht nur für die interne Ent-
wicklungslogik der klassischen deutschen Philosophie, sondern auch für
nachidealistische Denkmodelle wie die negative Dialektik zu nehmen229.
Auch Jürgen Ritsert hat jüngst das Wesen moderner Dialektik aus der
Antinomienlehre darzulegen versucht230. Diese wird von Kant über Hegel
bis Adorno so bearbeitet und uminterpretiert, dass sie einen solchen Ver-
gleichungsmaßstab zu bieten vermag. Ich folge O’Connors Vorschlag und
versuche im Weiteren, die Entfaltung der Antinomienlehre etwas ausführ-
licher darzustellen, als er dies getan hat – auch wenn ich den Grundlinien
seiner Argumentation durchaus zustimme. Allgemeines Ziel dieses Ab-
schnitts ist es daher, Adornos Interpretation – und Weiterführung – der
Denkentwicklung der klassischen deutschen Philosophie und so seine
eigene Auffassung der negativen Dialektik als kritischer Materialismus
weiter zu vertiefen. Ich rekonstruiere die Antinomienlehre bei Kant, He-
gel und Adorno jeweils anhand (a) des Grundes für die Entstehung der
Antinomie der Vernunft, (b) der Methode ihrer Entfaltung und Darstel-
lung und letztlich (c) des Schlüssels zu ihrer Auflösung.

Kant
(a) Entstehung: Eigentümlich für die kantische Behandlung der Antinomie
der reinen Vernunft mit Blick auf deren Entstehung ist ihr natürlicher und
unvermeidlicher Charakter: Die Vernunft ist laut Kant von Natur aus so
gestaltet, dass sie sich schon aus ihrem elementaren logischen Gebrauch
notwendigerweise in Antinomien verwickelt. Es handelt sich dabei um
keine willkürliche Operation des Dialektikers, sondern um eine Verwurze-

229
O’Connor (2004), S. 25–28.
230
Ritsert (2017), S. 37ff.

126
lung der Antinomie in der menschlichen Vernunft. Die Antinomie ent-
steht nach Kant immer dann, wenn die Vernunft die absolute Reihe der
Bedingungen eines gegebenen Bedingten sucht – wenn sie regressiv, aus
einer gegebenen bedingten Erscheinung die komplette Reihe ihrer Bedin-
gungen zu vervollständigen versucht, ohne die diese Erscheinung nicht
möglich wäre. So lautet der unvermeidliche Grundsatz, den sich Kant
zufolge die Vernunft ständig stellt: „Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist
auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbe-
dingte gegeben, wodurch jenes allein möglich war“231. Fordert die Vernunft
also die absolute Totalität der Bedingungen, eine komplette „regressive
Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen“, so macht sie die Kategorie des
Verstandes zur kosmologischen Idee – zu einer Idee, deren Inhalt der
Inbegriff aller Erscheinungen ist und somit auf keiner sinnlichen Erfah-
rung beruhen kann. Sobald wir die Vernunft „über die Grenze der Erfah-
rung hinaus“ auszudehnen wagen, sobald sie also das Unbedingte anzu-
treffen versucht, „entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfah-
rung weder Bestätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und
deren jeder nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern sogar
in der Natur der Vernunft Bedingungen seiner Nothwendigkeit antrifft,
nur daß unglücklicher Weise der Gegensatz eben so gültige und
nothwendige Gründe der Behauptung auf seiner Seite hat“232.
(b) Methode: Die Antinomie ergibt sich demgemäß aus zwei wider-
sprüchlichen und somit inkompatiblen, aber an sich vollständig konsisten-
ten Lehrsätzen, auf denen die kosmologischen Ideen beruhen. Jeder Lehr-
satz, sofern er „erstlich als Synthesis nach Regeln dem Verstande und doch
zugleich als absolute Einheit derselben der Vernunft congruiren soll“, ist
„für den Verstand zu groß, wenn sie der Vernunfteinheit adäquat ist“, und
„für die Vernunft zu klein“233; woraus unvermeidlich ein Widerstreit ent-
springt. Kants Antithetik könnte in diesem Sinne, wie O’Connor vor-
schlägt, eine externe Interpretation der Antinomie benannt werden, sofern
jeder Lehrsatz (z.B. Determinismus) an sich absolut gültig und wider-
spruchslos ist und die Antinomie folglich erst durch eine externe Gegen-
überstellung beider Lehrsätze (z.B. Determinismus und Indeterminismus)
entspringt. Deshalb meint Kant, dass die Methode der Antithetik eine
skeptische Methode ist – wobei er sicherlich das skeptische Verfahren der
Äquipollenz meint –, die aber nicht mit dem Skeptizismus im Allgemei-
nen zu verwechseln sei. Die Antithetik soll also diesen Widerstreit veran-
lassen und von einem ebenfalls externen Standpunkt aus untersuchen, ob
er eher aus einer bloßen Phantasmagorie besteht, die sich aber notwendig
aus der Natur der Vernunft ergibt.

231
KrV, A 409 | B 436.
232
KrV, A 421 | B 449.
233
KrV, A 422 | B 450.

127
 (c) Schlüssel: Den Schlüssel zur Auflösung der Antinomie gibt be-
kanntlich der eigene transzendentale Idealismus234. Durch die allgemeine
Annahme, die Gegenstände in Raum und Zeit als Objekte möglicher Er-
fahrung seien nicht als Dinge an sich, sondern als bloße Erscheinungen
anzusehen, werde ein Ausweg aus den Antinomien möglich. Denn die
absolute Totalität der Reihe der Bedingungen, die die Vernunft beim Er-
kennen eines gegebenen Bedingten sucht, gilt nur als Bedingung der Din-
ge an sich und kann daher nicht auf Erscheinungen angewandt werden.
Der transzendentale Idealismus zeigt so, dass die Antinomie der reinen
Vernunft der Widerstreit eines bloßen Scheins ist, die aus einer Art Ho-
mogenisierung der transzendentalen Bedeutung einer reinen Kategorie
und der empirischen Bedeutung eines Verstandesbegriffs besteht. Bei der
Behebung der Antinomie der reinen Vernunft wird diese Verwechselung
geklärt, sodass der transzendentale Idealismus gleichzeitig den korrekten
Gebrauch und den adäquaten Gültigkeitsbereich der Begriffe zu liefern
vermag.
Zusammenfassend interpretiert die kantische Auffassung die Anti-
nomie mit Blick auf (a) ihre Entstehung als unvermeidlich und der Natur
der Vernunft gemäß; (b) als extern bzw. antithetisch hinsichtlich der Me-
thode und (c) als limitativ bzw. korrektiv in Bezug auf den Schlüssel zur
Auflösung der Antinomie.

Hegel
Die Art und Weise, wie Hegel die kantische Antinomienlehre analysiert,
begleitet die Entwicklung seines Denkens auf eine überraschend einheitli-
che Weise. Bereits in der Differenzschrift (1801) betrachtet Hegel die kan-
tische Lehre der Antinomie als einen fruchtbaren und reichen Ausgangs-
punkt für die Entfaltung seiner eigenen Philosophie. Auch wenn später
gerade seine philosophische Motivation für die Auseinandersetzung mit
der Problematik der Antinomie Unterschiede aufweist, lässt sich seine
kritische Analyse der kantischen Philosophie im Grunde einheitlich re-
konstruieren und verweist auf eine neue Antinomienlehre.
(a) Entstehung: Dass er die ganze transzendentale Dialektik Kants und
besonders seine Lehre der Antinomie sehr hoch geschätzt habe, behauptet
Hegel selbst wiederholt an unterschiedlichen Stellen seines Werkes. In der
Antinomienlehre habe Kant dem widersprüchlichen Charakter der Ver-
nunft seinen Schein von Willkür und Sophisterei genommen und das
Denken als wesentlich und notwendig antinomisch gedeutet, was, so Hegel,
„für einer der wichtigsten und tiefsten Fortschritte der Philosophie neue-
rer Zeit zu achten“235 sei. Hegel teilt also mit Kant die Auffassung, dass

234
KrV, A 491 | B 519.
235
HW8, § 48.

128
die Antinomie natürlich, also im menschlichen Erkennen verwurzelt und
daher unvermeidlich ist. Anders als bei Kant beruht die Antinomie aber
nach Hegel nicht bloß auf der menschlichen Vernunftverfassung, sondern
auf jedem Gegenstand des Erkennens. Die Realität richtig zu betrachten
heißt nach Hegel, ihre immanente Widersprüchlichkeit zu begreifen und
die Tatsache reflexiv nachzuvollziehen, dass die Antinomie nicht als eine
einfache Bestimmung der Vernunft zu verstehen, sondern als die eigentli-
che Gestaltung der Wirklichkeit sei:
Die Hauptsache, die zu bemerken ist, ist dass nicht nur in den vier
besonderen, aus der Kosmologie genommenen Gegenständen die
Antinomie sich befindet, sondern vielmehr in allen Gegenständen
aller Gattungen, in allen Vorstellungen, Begriffen und Ideen. Dies
zu wissen und die Gegenstände in dieser Eigenschaft zu erkennen,
gehört zum Wesentlichen der philosophischen Betrachtung; diese
Eigenschaft macht das aus, was weiterhin sich als das dialektische
Moment des Logischen bestimmt236.

(b) Methode: Bestreitet Hegel die Auffassung der Antinomie als ein vom
jeweiligen Objekt isolierter Mechanismus der menschlichen Vernunft und
platziert sie in die Wirklichkeit selbst, so verzichtet er auf eine externe
Antithetik, die eine dem Objekt ebenfalls externe Gegenüberstellung von
äquipollenten Lehrsätzen mit sich bringt und beide aus einem externen
Standpunkt betrachtet. Vielmehr werden Antinomien als interne Bestim-
mungen des Objekts aufgefasst. In diesem Sinne könnte die Hegel’sche
Lehre der Antinomie als eine „interne oder immanente Interpretati-
on“ derselben betrachtet werden. Keine äußerliche Antithetik soll die
Antinomie entfalten und untersuchen, sondern das dialektische Moment
des Logisch-Reellen selbst. Dieses Moment begreift Hegel bekanntlich als
das dynamische und immanente Übergehen einer jeglichen festen Be-
stimmung in ihre entgegengesetzte Bestimmung, die Feststellung also,
dass immanente Antinomien jedem Gegenstand konstitutiv sind, ohne die
dieser als solcher gar nicht bestünde. Dies entspricht ebenfalls dem He-
gel’schen Anspruch, das Objekt in seinem Reichtum und in seiner Vielsei-
tigkeit zu begreifen, jenseits der Einseitigkeit und der „subjektiven“ Di-
mension des Verstandes. Das dialektische Moment des Logisch-Reellen
besteht folglich aus einer Art von modifiziertem Skeptizismus – einem
skeptischen Moment, wie Hegel ihn nennt –, der alle festen Bestimmungen
aufhebt und in ihr Entgegengesetztes überführt.
(c) Schlüssel: Für Hegel unterscheidet sich die Dialektik vom bloßen
Skeptizismus grundsätzlich darin, dass ein spekulatives Moment des Logi-
schen dem negativ-dialektischen Moment folgt, das es seinerseits erlaubt,
die Antinomien als Teil eines organischen Ganzen zu betrachten. Dieses

236
HW8, § 48.

129
spekulative Moment aber, das wohl in die philosophische „Darstellung des
Absoluten“ münden soll, findet durchaus diversifizierte Behandlungen im
Denken Hegels. Es könnte sogar behauptet werden, dass seine ganze
philosophische Laufbahn in dem Versuch besteht, die korrekte Art und
Weise dieser Darstellung zu suchen und zu erproben. Sieht man aber von
diesen jeweils besonderen – und zum Teil wesentlichen – Differenzen ab
und beschränkt sich auf das rein Logische, wie es beispielsweise in der
Kleinen Logik als das Spekulative oder das Positiv-Vernünftige zu finden ist,
so bemerkt man, dass Hegel das spekulative Moment als die konkrete
Einheit des Entgegengesetzten in dem eigenen Gegenstand begreift, was
wiederum die konkrete und lebendige Totalität des Objekts fasst. Wir
sahen, wie Hegel von einem Begriff absoluter Identität ausgeht, um den
Begriff dieser Ganzheit zu konzipieren. Anders nun als die Widersprüche
zu schlichten oder sie horizontal zu nivellieren, soll das Spekulative sie in
einem lebendigen Ganzen – als Ganzes – betrachten. Das entspricht weit-
gehend der logischen Dimension des alten Hegel’schen Projekts, wie er es
zumindest seit der Differenzschrift skizziert hat: dem Versuch nämlich, ein
einheitliches, durch die Versöhnung des einander Entgegengesetzten pro-
duziertes Weltbild zu konstruieren – oder, um es mit Jacobi zu sprechen,
„den Verstand zur Vernunft zu bringen“237. Das Spekulative aber, sofern
sein Inhalt immer aus vielseitigen, scheinbar widersprüchlichen Aussagen
besteht, kann niemals in einem einzigen Satz formuliert werden. Daraus
lässt sich wohl die ganze Philosophie Hegels in ihren Grundprinzipien
ableiten.
Die Hegel’sche Antinomienlehre kann daher wie folgt zusammenge-
fasst werden: (a) Die ebenso unvermieldich Entstehung der Antinomien
wird als der Natur des Gegenstandes gemäß interpretiert, (b) dargestellt
und entfaltet werden sie mit Blick auf die Methode intern bzw. dialektisch,
und (c) der Schlüssel für ihre Auflösung ist hier integrativ bzw. spekulativ.

Adorno
Kant und Hegel sind sich darüber einig, dass Antinomien im Laufe des
Erkenntnisprozesses unvermeidlich entstehen. Daraus leitet Kant aber
einen „Erkenntnisblock“ zum Unbedingten ab, während Hegel die Anti-
nomie als die wesentliche Wirklichkeitsverfassung und folglich als Movens
der nun anders aufgefassten Dialektik betrachtet. Dass das Unbedingte
erkenntnisgemäß zugänglich sei, falls Erkenntnis im strengen Sinne über-
haupt möglich sein sollte, erlaubt es Hegel, den spekulativen Moment des
Logisch-Reellen als integrativ zu deuten. Dagegen insistiert Kant auf der
Kritik der Vernunft als Phänomenalismus und fasst Dialektik als eine
Logik des transzendentalen Scheins. Freilich deutet Hegel jeden „Er-

237
Vgl. Horstmann (2003).

130
kenntnisblock“ wie den zwischen noumena und phaenomena als an sich
widersprüchlich und folglich grundsätzlich überwindbar, aber die Auffas-
sung des Spekulativen als synthetisch setzt die philosophische Möglich-
keit zur Totalität voraus, die für Kant höchstens regulative Funktion er-
halten kann. In vielen Hinsichten nimmt die negative Dialektik eine Art
Position zwischen den beiden Modellen ein.
(a) Entstehung: Im Gefolge der Tradition der klassischen deutschen
Philosophie geht auch die negative Dialektik davon aus, dass Antinomien
im Laufe des Erkenntnisprozesses unvermeidlich entstehen. Doch anders
als Kant deutet sie diese nicht bloß als Ausdruck der defizienten Verfas-
sung der menschlichen Vernunft, die von Natur aus nicht dazu ausgestattet
sei, das Absolute zu erkennen. Sie stimmt aber auch nicht ohne Weiteres
mit Hegel darin überein, dass das Wirkliche an sich widersprüchlich sei:
„Der Widerspruch ist nicht, wozu Hegels absoluter Idealismus unver-
meidlich ihn verklären mußte: kein herakliteisch Wesenhaftes“ 238 . Viel-
mehr sind Widersprüche, die ihrerseits negativ-dialektisch zu Antinomien
werden können, „Index der Unwahrheit von Identität, des Aufgehens des
Begriffenen im Begriff“239. Widersprüche ergeben sich demnach aus der
akribischen Konfrontation von Begriff und Gegenstand, sofern der im-
manente Anspruch des Begriffes darauf, den Gegenstand in seiner Einzig-
artigkeit und Vollständigkeit zu subsumieren, aufgrund des Vorrangs des
Objekts nicht eingelöst werden kann. Da die Widersprüche so aber keine
Schlichtung erfahren, fasst die negative Dialektik sie als Antinomien auf.
Nicht weil die menschliche Vernunft defizitär sei, entstehen Antinomien,
sondern weil das Denken noch der Dialektik der Identität gehorche:
Das Differenzierte erscheint so lange divergent, dissonant, negativ,
wie das Bewußtsein der eigenen Formation nach auf Einheit drän-
gen muß: solange es, was nicht mit ihm identisch ist, an seinem To-
talitätsanspruch mißt. Das hält Dialektik dem Bewußtsein als Wi-
derspruch vor. Widersprüchlichkeit hat vermöge des immanenten
Wesens von Bewußtsein selber den Charakter unausweichlicher
und verhängnisvoller Gesetzmäßigkeit. Identität und Widerspruch
des Denkens sind aneinandergeschweißt. Die Totalität des Wider-
spruchs ist nichts als die Unwahrheit der totalen Identifikation, so
wie sie in dieser sich manifestiert. Widerspruch ist Nichtidentität
im Bann des Gesetzes, das auch das Nichtidentische affiziert240.

(2) Methode: Guido Kreis hat jüngst die Methode der negativen Dialektik
anhand einer Negativen Dialektik des Unendlichen zu operationalisieren
versucht. Im Fall des Unendlichen führt Kreis diese Methode so an, dass
sie bestreitet „(a) gegen Hegel, daß wir das absolut Unendliche wider-

238
GS6, S. 17.
239
GS6, S. 17.
240
GS6, S. 17–18.

131
spruchsfrei denken und erkennen können; sie stellt dabei aber (b) nicht
lediglich eine Restitution der limitativen Dialektik dar, sondern nimmt
eine metatheoretische Position ein, von der aus sie argumentiert, daß es
keine Lösung der Paradoxien des Unendlichen gibt, die nicht selbst
schwerwiegende Probleme aufwerfen würde“241. Es handelt sich so um ein
doppeltes philosophisches Verfahren, das zunächst von der Aufstellung
der wesentlichen Widersprüche im kategorialen Rahmen einer Disziplin
oder eines philosophischen Begriffes ausgeht, um diese dann metatheore-
tisch als Antinomien aufzufassen.
Adorno hat selbst einige Beispiele gegeben, die das negativ-
dialektische Verfahren konkret illustrieren: „Ein Widerspruch etwa wie
der zwischen der Bestimmung, die der Einzelne als seine eigene weiß, und
der, welche die Gesellschaft ihm aufdrängt, wenn er sein Leben erwerben
will, der ‚Rolle‘, ist (…) unter keine Einheit zu bringen; ebensowenig der,
daß das Tauschprinzip, das in der bestehenden Gesellschaft die Produk-
tivkräfte steigert, diese zugleich in wachsendem Grad mit Vernichtung
bedroht“ 242 . Zwar handelt es sich hier im Grunde um gesellschaftliche
Kategorien, aus denen sich eine negative Dialektik paradigmatisch entwi-
ckeln lässt. Doch als „konsequente[s] Bewußtsein von Nichtidentität“243,
von der grundlegenden Differenz zwischen Begriff und dem von ihm
Gemeinten soll sich eine negative Dialektik aus jeglicher Begrifflichkeit
entfalten können, was sie dann auch einem internen Verständnis der Anti-
nomie verpflichtet. So können auch durchaus alltägliche Begriffe imma-
nente und unüberwindbare Widersprüche enthalten, soweit das Diesda
eines jeglichen von ihnen visierten Dinges mit der allgemeinen Begriff-
lichkeit reflexionslogisch konfrontiert wird. Denn die allgemeine Be-
griffsbildung erfordert notwendigerweise, dass auf die Einzigartigkeit des
Dinges – die eine konkrete Geschichtlichkeit, eine besondere ästhetische
Dimension und vor allem eine unikale Materialität umfasst und in dessen
Begriff als Nichtidentität enthalten ist – zugunsten der Allgemeinheit
verzichtet wird, die ihrerseits für diese Einzigartigkeit vollends blind ist.
Implizit in diesem semantischen Argument sind im Wesentlichen
zwei Unterstellungen. Die erste Unterstellung ist nominalistisch und
betrifft die Theorie der Begriffsbildung. Sie besagt, dass ein Begriff not-
wendigerweise Anspruch auf eine „Ordnung schaffende Invarianz gegen-
über dem Wechsel des unter ihm Befassten“244 erhebt, die ihrerseits ihn zu
einem Begriff macht. Die zweite Unterstellung ist ontologisch und besagt,
dass das zu befassende Objekt in Wirklichkeit einem (wohl konstanten)
Wechsel unterliegt, der dem es subsumierenden Begriff wesentlich entgeht.

241
Kreis (2015), S. 24.
242
GS6, S. 155.
243
GS6, S. 17.
244
GS6, S. 156.

132
Das erzeugt nun eine „Differenz von Denken und Gedachtem“, die „jegli-
cher Begriff, noch der des Seins, reproduziert“245. Dieser gesamte Gedan-
kengang entstammt offensichtlich Nietzsches Frühschrift Über Wahrheit
und Lüge im außermoralischen Sinne, deren Stelle hier zitiert sei:
Denken wir besonders noch an die Bildung der Begriffe. Jedes
Wort wird sofort dadurch Begriff, daß es eben nicht für das einma-
lige ganz und gar individualisierte Urerlebnis, dem es sein Entste-
hen verdankt, etwa als Erinnerung dienen soll, sondern zugleich für
zahllose, mehr oder weniger ähnliche, daß heißt streng genommen
niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen muß. Jeder
Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nichtgleichen. So gewiß
nie ein Blatt einem andern ganz gleich ist, so gewiß ist der Begriff
Blatt durch beliebiges Fallenlassen dieser individuellen Verschie-
denheiten, durch ein Vergessen des Unterscheidenden gebildet und
erweckt nun die Vorstellung, als ob es in der Natur außer den Blät-
tern etwas gäbe, das „Blatt“ wäre, etwa eine Urform, nach der alle
Blätter gewebt, gezeichnet, abgezirkelt, gefärbt, gekräuselt, bemalt
wären, aber von ungeschickten Händen, so daß kein Exemplar kor-
rekt und zuverlässig als treues Abbild der Urform ausgefallen wäre.
Wir nennen einen Menschen „ehrlich“; warum hat er heute so ehr-
lich gehandelt? fragen wir. Unsere Antwort pflegt zu lauten: seiner
Ehrlichkeit wegen. Die Ehrlichkeit! Das heißt wieder: das Blatt ist
die Ursache der Blätter. Wir wissen ja gar nichts von einer wesen-
haften Qualität, die „die Ehrlichkeit“ hieße, wohl aber von zahlrei-
chen individualisierten, somit ungleichen Handlungen, die wir
durch Weglassen des Ungleichen gleichsetzen und jetzt als ehrliche
Handlungen bezeichnen; zuletzt formulieren wir aus ihnen eine
qualitas occulta mit dem Namen: „die Ehrlichkeit“. Das Übersehen
des Individuellen und Wirklichen gibt uns den Begriff, wie es uns
auch die Form gibt, wohingegen die Natur keine Formen und Be-
griffe, also auch keine Gattungen kennt, sondern nur ein für uns
unzugängliches und undefinierbares X. Denn auch unser Gegen-
satz von Individuum und Gattung ist anthropomorphisch und ent-
stammt nicht dem Wesen der Dinge, wenn wir auch nicht zu sagen
wagen, daß er ihm nicht entspricht: das wäre nämlich eine dogmati-
sche Behauptung und als solche ebenso unerweislich wie ihr Ge-
genteil.246

Bekanntlich beschreibt Nietzsche hier den Erkenntnisprozess als anthro-

pomorphisierende und falsifizierende Fiktionalisierung des Wirklichen,
die sich die epistemische Verfassung des Gattungswesens Mensch vor
allem zu Zwecken der Naturbeherrschung und Selbsterhaltung naturalis-
tisch konstituiert habe. Das „Gleichsetzen von Nichtgleichen“, das Nietz-
sche in jeder Begriffsbildung unabdingbar am Werke sieht, entspricht im

245
GS6, S. 175.
246
Nietzsche (1973), S. 373f.

133
Grunde dem „Identischmachen des Nichtidentischen“, das Adorno am
Identitätsdenken als einem „nivellierenden“, dem Besonderen „Gewalt
antuenden“ Prozess kritisiert. Während Nietzsche aber konsequenter-
weise auf die eigentlichen Erkenntnis- und Wahrheitsbegriffe verzichtet,
besteht Adorno auf ihrer klassischen, emphatischen Auffassung, der zu-
folge alles Wahre objektiv ist. Die negative Dialektik versucht folglich, das
Nichtidentische zur Sprache zu bringen, indem sie den immanenten Wi-
dersprüche des Objekts zum Ausdruck verhilft. Anstatt davon auszuge-
hen, dass das Objekt und sein Begriff deckungsgleich sind oder sein sollen,
wird der Begriff bloß zum Anfang eines Prozesses mit offenem Ausgang, in
dem das Objekt, wie bereits erwähnt, gewissermaßen als Rätsel erscheint.
(c) Schlüssel: Eine jegliche Dialektik, die sich nicht als integrativ be-
zeichnet, die also auf den Totalitätsanspruch des spekulativen Moments
des Logisch-Reellen selbstbewusst verzichtet und sich als ein sprachphilo-
sophisches Verfahren kritischer Modellanalysen gestaltet, enthält zwangs-
läufig eine restriktive Dimension der Antinomie. Im strengen Sinne wird
die Antinomie nicht aufgelöst: Das Ziel der negativen Dialektik besteht in
ihrer kritischen Formulierung, nicht in ihrer Auflösung. Es handelt sich
um eine – im Grunde metatheoretische – Dialektik im Stillstand, wie Wal-
ter Benjamin sie bekanntlich auffasste. Doch aus der Unmöglichkeit, die
Antinomie aufzulösen, muss kein Skeptizismus, muss keine Gegenaufklä-
rung folgen, die das Projekt der Vernunft aufgibt. Das negativ-dialektische
Verfahren will vielmehr erinnern: erinnern an Nichtidentisches.
Zusammenfassend interpretiert die negative Dialektik die Antinomie
als (a) unvermeidlich bzw. materialistisch, was ihre Entstehung betrifft, (b)
die Methode der Darlegung lässt sich als intern und (c) der Schlüssel zur
Auflösung der Antinomie als restriktiv bezeichnen. Die drei verschiede-
nen Zugangsweisen lassen sich im Überblick wie folgt darstellen:

Antinomie Entstehung Methode Schlüssel

der Vernunft
Kant unvermeidlich, extern und restriktiv und
dem Wesen der antithetisch korrektiv
Vernunft gemäß
Hegel unvermeidlich, intern und dialektisch integrativ und
dem Wesen des Gegen- spekulativ
standes gemäß
Adorno unvermeidlich, intern und negativ- restriktiv
der Konfrontation dialektisch
von Begriff und Ge-
genstand gemäß

134
 § 10. Fazit

Die weit verzweigte Identitätsproblematik in der Philosophie der Neuzeit

ist die ausgezeichnete Herangehensweise, anhand der die negative Dialek-
tik die Konstitution, Artikulation und Trennung von Subjekt und Objekt
denkt (§ 6). Sie lässt sich hauptsächlich durch formallogische, ontologi-
sche, ichtheoretische und vermittlungstheoretische Dimensionen er-
schließen, die seit Leibniz und Hume über Kant bis zum nachkantischen
Idealismus behandelt werden (§ 7). Die negative Dialektik knüpft an den
integrativen Versuch der absoluten Identitätsformel Schellings und Hegels
an, um aus ihr den Vorrang des Objekts identitätskritisch zu extrahieren.
Der aus der absoluten Identitätsformel abgeleitete Vorrang des Objekts,
der mit dem kritisch-materialistischen Gehalt der negativen Dialektik
praktisch zusammenfällt, ist auch das Muster, durch das sich die anderen
Bedeutungsebenen der Identität in der negativen Dialektik denken lassen
(§ 8). So lässt sich die negative Dialektik in jene Denktradition kompara-
tistisch einfügen, die die moderne Dialektik aufgrund der Antinomie der
Vernunft entwickelt (§ 9).

135
 Drittes Kapitel:

Ontologie und Dialektik

Das vorliegende Kapitel widmet sich dem Ontologieproblem, wie es sich
aus der negativ-dialektischen Identitätsproblematik immanent ergibt. Es
handelt sich grundsätzlich um die Fragestellung nach der Begründung des
Vorrangs des Objekts, der den Übergang zum kritischen Materialismus
rein reflexionslogisch leisten soll und folglich gerade nicht auf die Setzung
eines transreflexiven Seins rekurriert. Ich gehe von einer einführenden
Erörterung des nachkantischen Ontologieproblems aus (§ 11), wie es
sich mit Blick auf die Deutung der neueren Ontologien stellt (§ 12). Die
negativ-dialektische Ontologiekritik, deren Ursprünge bereits bei Kant zu
finden sind, wird anhand ihrer bedürfnistheoretischen, vermittlungstheo-
retischen und sprachphilosophischen Dimensionen rekonstruiert (§ 13).
Stets werden die Konsequenzen der Ontologiekritik für die Materialis-
musfrage gezogen, die im letzten Abschnitt des Kapitels nochmals darge-
legt werden (§ 14).

139
 § 11. Zum Problem der Ontologie nach Kant

Wie alle Hauptbegriffe, die in der vorliegenden Arbeit behandelt werden,

verdient auch der Begriff der Ontologie den Status eines philosophischen
Problemtitels, insofern nicht nur seine eigentliche Bedeutung, sondern
bereits die Möglichkeitsbedingung der Ontologie nach Kant höchst um-
stritten ist. Wie im Fall der Hauptbegriffe, die in den vorherigen Kapiteln
aufgetaucht sind, wird auch hier nicht versucht, eine einseitige und end-
gültige Definition des Ontologiebegriffs zu formulieren – wäre dies doch
ohnehin eine Aufgabe, die nach aller Wahrscheinlichkeit aufgrund der
Problemhaftigkeit und der Breite des Begriffs scheitern würde. Vielmehr
wird hier der Anspruch erhoben, die interne Problemhaftigkeit des Onto-
logiebegriffs zu entfalten. Zu einem konkreten Ontologiebegriff werden
wir erst im Laufe des Kapitels gelangen können.
Eine kurze historische Einführung vermag bereits die in dem Onto-
logiebegriff involvierten Probleme deutlich zu machen. Zwar wird der
Begriff Ontologie erst am Anfang des 17. Jahrhunderts terminologisch
fixiert, doch die Idee eines ausgezeichneten, weil allgemeinsten und
grundlegendsten Themenbereiches der Philosophie, der der Erforschung
des Seins entspricht, ist wohl so alt wie die Geschichte des abendländi-
schen Denkens. Im Anschluss an das ihm vorherige Denken hat bekannt-
lich Aristoteles eine derartige Seinswissenschaft konzipiert, die ihrerseits
Teil der von ihm einheitlich behandelten Ersten Wissenschaft ist. Neben
der Ontologie als Seinswissenschaft gehört zur aristotelischen Metaphy-
sik auch die Gotteswissenschaft, die ihrerseits nicht das Sein schlechthin,
sondern das höchste Seiende zum Thema hat. Die Natur dieser einheitli-
chen Behandlung bei Aristoteles ist bis heute Gegenstand spezialisierter
Diskussion darüber, ob beispielsweise die so konzipierte Einheit der me-
taphysischen Wissenschaft streng sachlich ist oder zumindest teilweise
doch eher den materiellen Umständen der Komposition des Textes und
der Überlieferung zugerechnet werden muss. Auf alle Fälle gehören zur
Geschichte der westlichen Denktradition nicht nur sachliche Notwendig-
keiten, sondern auch durchaus kontingente, außertheoretische Ereignisse,
die Einfluss auf die innertheoretische Auseinandersetzung genommen
haben und nehmen. Das ist sicher der Fall bei der Ontologie. Am Anfang
des 17. Jahrhunderts – wohl von Rudolf Göckel – fixiert, ist der Terminus
zunächst gleichbedeutend mit der metaphysica generalis, die im Grunde
jener Seinswissenschaft der aristotelischen Metaphysik entspricht; die
Gotteswissenschaft als Wissenschaft des höchsten Seienden erhält ihrer-
seits, auch durchaus im Geiste der Tradition, eine ausgezeichnete Position
innerhalb der metaphysica specialis. Wie sich nun diese zweiseitige, „archi-
tektonische“ Bestimmung der metaphysischen Wissenschaft gestalten

141
wird, ist bereits ein wesentliches Problem, das die Geschichte der Onto-
logie stets begleiten wird:
Hatte Aristoteles, bei dem sich zwar noch nicht der Name, wohl
aber die Sache der Ontologie im Sinne einer Seinswissenschaft fin-
det, diese in der notwendigen polaren Spannung von Seins- und
Gotteswissenschaft, von allgemeiner und spezieller Metaphysik
entworfen und daher deren innere Einheit in einer einzigen Wis-
senschaft aufgehoben, so beginnen die beiden Pole von Seins- und
Gotteswissenschaft bereits bei Pererius (gestorben 1610) sich zu
verselbständigen und als zwei verschiedene Wissenschaften sich
nebeneinander zu ordnen: Erste Philosophie und allgemeine Wis-
senschaft auf der einen, Metaphysik im Sinne von Theologie, Weis-
heit und göttlicher Wissenschaft auf der anderen Seite.247

Man kann sagen, dass es sich bei den meisten Autoren ausgehend von der
Prägung des Terminus „Ontologie“ im 17. Jahrhundert über die Schulphi-
losophie bis zu Kants Metaphysikkritik darum handeln wird, diese sich
trennenden Wissenschaften nach ihrer jeweiligen Auffassung immer wie-
der umzuordnen. In wohl allen Fällen sind diese zwei Pole ausschlagge-
bend: auf der einen Seite die Disziplin, die sich der Erforschung des Seins
schlechthin widmet, auf der anderen Seite die Disziplin(en), die bestimmte
Gegenstände der Metaphysik (Seele, Welt, Gott) zum Thema haben. Mit
ihrer progressiven Verselbstständigung erfahren beide Grundwissenschaf-
ten im Laufe der Moderne auch ein unterschiedliches Schicksal: Die Art
und Weise beispielsweise, wie die Vernunftkritik beide Disziplinen jeweils
treffen und strukturell zu einer Umformulierung drängen wird, ist we-
sentlich verschieden. Während die verschiedenen Subdisziplinen der meta-
physica specialis Gegenstand einer transzendentalen Dialektik sein werden,
erhält die metaphysica generalis eine nicht unzweideutige Position in der
Vernunftkritik zwischen der Analytik des Verstandes, der Transzenden-
talphilosophie und der Kritik selbst.
Dieser kurze historische Überblick über die terminologische Fixie-
rung des Ontologiebegriffs dürfte bereits ausreichen, um ein operationel-
les Bild der Ontologie zu gewinnen. Sofern sie die Erforschung des Seins
zum Gegenstand hat, ist sie die allgemeinste und grundlegendste Disziplin
des menschlichen Wissens, die allen anderen Wissenschaften logisch vor-
geordnet ist. Sie erhebt dementsprechend den Anspruch, das Sein
schlechthin bzw. das Sein qua Sein (oder das Sein, sofern es Sein ist) zu
erforschen – im Gegensatz zu den anderen Wissenschaften, die bestimmte
Bereiche des Seins bzw. das Sein von einem bestimmten Standpunkt aus
zum Thema haben. So hat man die Erforschung des Seins traditionsgemäß
auf zwei Arten durchzuführen versucht: entweder als Theorie der Exis-

247
Ritter (1980), S. 1889.

142
tenz oder als Theorie der Seienden. „Einerseits kann der Schwerpunkt bei
grundsätzlichen Fragen liegen, was etwa den Begriff des Seins ausmacht
oder was es bedeutet, dass etwas existiert. Andererseits kann spezifischer
nach dem Seienden gefragt werden, und zwar danach, was existiert bzw.
genauer: welche allgemeinsten Arten von Seiendem (Dinge, Eigenschaften,
Sachverhalte, Ereignisse, Prozesse etc.) es gibt, was also zum ‚Inven-
tar‘ unserer Welt gehört“248.
Diese beiden Ströme der ontologischen Forschung haben sich nicht
willkürlich ausgebildet; vielmehr kann man davon ausgehen, dass sie der
Doppelbedeutung des Seinsbegriffs selbst bzw. des „Ist“ zwischen Kopula
und Existenz folgen, die ihm traditionsgemäß zugesprochen werden 249 .
Für beide Varianten gibt es prominente, eine Tradition begründende Ver-
treter bereits in der Antike: Parmenides für die erste und Aristoteles
selbst für die zweite. Trotz schulischer Diskrepanzen kann man aber sagen,
dass beide Traditionen stets Aussagen über das Sein selbst zu treffen bean-
spruchen – und nicht etwa (erkenntnistheoretisch bzw. modern formuliert)
Aussagen über unseren Zugang zum Sein. In einem Wort: Die (klassische,
vorkantische) Ontologie ist grundsätzlich nichtkorrelationistisch angelegt.
Ihre Aussagen sollen das Sein betreffen, und zwar nicht nur, sofern es mit
einem denkenden Subjekt korreliert, sondern vielmehr in seiner grund-
sätzlich subjektunabhängigen Quidität.
Mit dem Rückbezug des Subjekts auf seine Erkenntnisvermögen, der
im Laufe der Neuzeit, wird dieser Erkenntnisanspruch der Ontologie
progressiv in Frage gestellt. Nach einem immer weiter verbreiteten Bild
wird mit der Vernunftkritik die Ontologie durch ein wie auch immer kon-
zipiertes Modell von Erkenntnistheorie ersetzt, das seinerseits keine Aus-
sagen über das Sein selbst, sondern lediglich über unseren Zugang zum
Sein zu treffen beansprucht. Mit der scholastischen Terminologie könnte
man bedeutungsgleich behaupten, dass die intentio recta der klassischen
Ontologie durch de intentio obliqua der neuzeitlichen Erkenntnistheorien
progressiv ersetzt wird. Kant selbst hat in einer bekannten, oben bereits
zitierten Passage behauptet, dass „der stolze Name einer Ontologie, wel-
che sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori
in einer systematischen Doktrin zu geben (z.E. den Grundsatz der Kausali-
tät) dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des reinen Verstandes, Platz
machen [muß]“ 250 . Zusammen mit der neuzeitlichen Metaphysikkritik
tritt somit auch eine wirkungsmächtige Ontologiekritik in der Neuzeit
zutage – zu der die Kritische Theorie, wie wir sehen werden, als ein Spät-
produkt gehört –, die Anspruch und Umfang der menschlichen Erkennt-
nis gründlich verändern sollte. Dieser Beschreibung zufolge ist jede On-

248
Sandkühler (2010), S. 1857.
249
Vgl. diesbezüglich Tugendhat (1992), S. 21ff.
250
KrV, A 247/B 874.

143
tologie, sofern sie Aussagen über das Sein selbst vor der selbstreflexiven
Erforschung unseres Zuganges zum Sein zu treffen beansprucht, notwen-
digerweise dogmatisch und philosophisch zu überwinden.
Auch wenn die Denker nach Kant mit dieser kantischen Diagnose im
Grunde einverstanden waren, bestanden sie immer wieder auf der Mög-
lichkeit einer veränderten Ontologie auch nach Kant. Eine rein historische
Betrachtung kann diesen Umstand illustrieren: Nach Kant und vor allem
im Geiste Kants sind verschiedene Denkmodelle formuliert worden, die sich
als ontologisch charakterisieren. Das ist beispielsweise der Fall bei den neu-
kantianischen (Südwestdeutsche Schule), phänomenologischen (Husserl,
Heidegger, Scheler), real-ontologischen (Hartmann), sprachanalytischen
(Quine und Strawson) und sogar marxistisch-materialistischen (Lukács)
Denkentwürfen, um nur einige zu nennen. Auch heute noch werden im-
mer neuere mengentheoretische, politische, soziale, ästhetische, kurz:
neuere Ontologien entwickelt, was die Rede von einer zeitgenössischen
Wiedergeburt der Ontologie legitimiert hat251. Sie behaupten zusammen-
fassend, dass die von Kant inaugurierte Selbstreflexion des Subjekts auf
seine eigenen Erkenntnisvermögen wenn nicht eine eigene umfassendere,
in diesem Sinne korrelationistische Ontologie zwangsläufig mit sich führen
muss – wie im Übrigen die Entwicklung des späten Idealismus vor allem
bei Schelling (aber auch beim späten Fichte252) zeigt –, dann doch zumin-
dest mit der Formulierung von neueren Ontologien nicht inkompatibel ist.
Vorausgesetzt nun, dass ihre Selbstcharakterisierung als ontologisch
nicht willkürlich ist, müsste man dann im Lichte jener weit verbreiteten
Beschreibung der letzteren Philosophiegeschichte behaupten, dass sie alle
– trotz aller möglichen Kant-Inspiration – dogmatisch geblieben sind?
Oder handelt es sich um eine bloße terminologische Äquivokation? Her-
bert Schnädelbach scheint darauf hinzuweisen:
Ist damit nicht jede Ontologie, die Kants Diktum ‚Der kritische
Weg ist allein noch offen‘ respektiert – und die neuere Ontologie
gibt vor, dies zu tun –, zum Scheitern verurteilt? Jede Antwort auf
die Frage, ob es nach Kant überhaupt Ontologie gegeben habe, die
mehr war als eine dogmatische Konservierung überholter Positio-
nen, wird davon abhängen, was man unter ‚Ontologie‘ versteht253.

Nun könnte man bei dieser Frage davon ausgehen, dass die terminologi-
sche Auswahl in der Philosophiegeschichte in der Regel streng gehand-
habt wird – sodass hier möglicherweise etwas am Werke ist, das nicht bloß
als eine terminologische Ungenauigkeit weggelassen werden kann.

251
Vgl. Bryant/Srnicek/Harman (2011); Marchardt (2010).
252
„Tun schlägt zurück in ein Sein zweiter Ordnung; ausdrücklich, wie allbekannt, in
der Wendung des späten Fichte gegenüber der Wissenschaftslehre von 1794“;
GS10.2, S. 754. Vgl. dazu auch Zöller (2013), S. 47ff.
253
Schnädelbach (1983), S. 235.

144
 Eben davon geht auch die negative Dialektik in ihrem im Folgenden
zu untersuchenden Verhältnis zur Ontologie aus: Ihr zufolge antwortet die
massive Entstehung von neueren Ontologien unter nachkantischen Be-
dingungen auf bestimmte inner- und außertheoretische Bedürfnisse, für
die auch das dialektische Denken eine Alternativantwort sein will. Die
Entstehung von neueren Ontologien – die Setzung eines transreflexiven
Seins zweiter Ordnung im Gefolge der Grenzen der Selbstreflexion des
Subjekts – ist dementsprechend kein der Formulierung der negativen
Dialektik äußerlicher Umstand. Vielmehr ist sie in deren Begriff imma-
nent enthalten: „Man könnte das auch so ausdrücken“, trägt Adorno in
der Vorlesung Ontologie und Dialektik vor, „daß in unserer gegenwärtigen
Situation die Dialektik durch die Ontologie vermittelt ist; und die Analy-
sen, die zu dialektischen Aussagen führen, sind in gewisser Weise gar
nicht unverwandt den phänomenologischen Analysen, wie sie zunächst
zur Ontologie geführt haben (…). Dialektik ist also, daß der Übergang
zur Dialektik eigentlich in der kritischen Selbstreflexion der Ontologie
bestehen soll“254. Der Übergang zur Dialektik ist dementsprechend auch
auf die Kritik an den neueren Ontologien selbst verwiesen.
Die ontologische Problematik ist auch dem Materialismus in vielerlei
Hinsicht zentral. Im ersten Kapitel habe ich bereits auf den ontologischen
Inhalt der Grundthese des klassischen Materialismus über die ultimative
Verfasstheit des Wirklichen als Materie hingewiesen. Doch auch dem kri-
tischen Materialismus – um dessen Begriff sich die negative Dialektik
bemüht – scheint die Ontologie prima facie unentbehrlich zu sein, sofern
er zwar von der subjektiven Reflexion ausgeht, doch über sie hinausgelan-
gen muss. Dass dieses Hinausgelangen in Gestalt einer Ontologie verfasst
sein muss, ist zwar eine intuitive Schlussfolgerung, die negative Dialektik
verhindert sie aber – aus Gründen, die im nächsten Abschnitt dargestellt
und problematisiert werden.

254
OD, S. 12–13.

145
 § 12. Negative Dialektik und Ontologiekritik

Wie es in seiner „Notiz“ zu lesen ist, entstand das Werk Negative Dialek-
tik aus drei Vorträgen – den sogenannten „Pariser Vorträgen“ –, die A-
dorno 1961 am Collège de France in französischer Sprache hielt. Der
Inhalt dieser Vorträge entsprach dabei nicht der „Einleitung“ in das fünf
Jahre später publizierte Werk, sondern vor allem dem ersten Teil des Bu-
ches über das „Verhältnis zur Ontologie“ (erster und zweiter Vortrag);
nur der dritte Vortrag befasste sich mit dem zentralen Teil über „Negative
Dialektik: Begriffe und Kategorien“ 255 . Die „Einleitung“ ihrerseits, der
Adorno – wohl in Reminiszenz an Hegels „Wissenschaft der Erfahrung
des Bewusstseins“ – den Titel Zur Theorie der geistigen Erfahrung zu geben
erwogen hatte, wurde erst später verfasst.
Nur scheinbar ist das kritische Ziel des „Verhältnisses zur Ontolo-
gie“ das Denken Martins Heideggers als solches. Gezielt wird vielmehr
auf eine immanente Kritik der neueren Ontologie im Allgemeinen – derje-
nigen ontologischen Denkweise also, die in einem nachidealistischen Am-
biente entstanden ist und sich folglich von der vorkantischen Ontologie
selbstbewusst unterscheidet. Heidegger nimmt in der Analyse Adornos
nur insofern eine Sonderstellung ein, als er für den konsequentesten und
prominentesten Vertreter dieser neuontologischen Denkweise gehalten
wird. Heideggers Werk ist dementsprechend nur Anlass zur Kritik der
neueren Ontologie im Allgemeinen – nicht Ziel.

255
Vgl. GS6, S. 409. Diese Vorträge hielt Adorno auf Einladung von Robert Minder
vor großen philosophischen Persönlichkeiten des damaligen Frankreichs, wie bei-
spielsweise Maurice Merleau-Ponty (wohl sein „idealer Adressat“, um den Aus-
druck des Herausgebers der Nachgelassenen Schriften Adornos zu verwenden) und
Jean Wahl. Zum ersten Vortrag notierte Adorno später am 15. März 1961 in sein
Tagebuch: „Vortrag gehalten, zu schwer, Merleau-Ponty chokiert. Gott und die
Welt waren da“; zum zweiten, am 18. März: „Vorlesung überfüllt, ging viel besser“,
und zum letzten, am 21. März: „Letzte Vorlesung ging sehr gut, brüllte wie ein
Ochs. Merleau-Ponty und Jean Wahl zugegen aber nicht gesprochen“ (OD,
S. 427f.). Wenige Wochen später, am 3. Mai 1961, starb Merleau-Ponty in Paris.
Adorno äußerte sich – mit Worten tiefer Humanität – über seinen Tod in einem
Brief an Minder: „Lassen Sie mich hinzufügen, wie sehr mich der Tod von Merleau-
Ponty erschüttert hat. Nichts hätte mich, als Sie so gütig waren, uns einander vor-
zustellen, auf die Idee gebracht, einem Todkranken gegenüberzustehen. Er war oh-
ne alle Frage eine ganz außerordentliche Denkkraft – gerade angesichts der tiefen
theoretischen Differenzen, glaube ich wohl qualifiziert und auch verpflichtet zu
sein, das zu sagen. Und angesichts des Unwiderruflichen habe ich dann doch ihm
gegenüber, nachdem ich so kurz vor seinem Tod Positionen bis ins Innerste angriff,
die ihm wesentlich waren, etwas wie ein Gefühl von Schuld. Wie ist man doch im
Leben verstrickt; wenn man die Wahrheit sagen will, schlägt auch das zum Bösen
aus; Ibsen hat das schon ganz richtig gesehen“; OD, S. 427f.

146
 Die negative Dialektik liefert grundsätzlich drei verschiedene Argu-
mentationsmuster zur Analyse und Kritik der neueren Ontologie. Erstens
entwickelt sie eine Theorie des philosophischen Bedürfnisses, derer Vor-
läufer grundsätzlich die Marx’sche Ideologiekritik ist. Als solche unter-
nimmt sie den Versuch, philosophische Grundentscheidungen als vermit-
telten Ausdruck außerphilosophischer, hauptsächlich gesellschaftlicher
Konstellationen zu deuten, wobei diese Grundentscheidungen ihrerseits
wiederum eine (meist indirekte) Rolle für die Legitimierung, Rechtferti-
gung und Bewusstseinsentwicklung dieser Konstellationen spielen. Zwar
will die negative Dialektik im Grunde eine immanente Analyse des philo-
sophischen Konstruktes als solches leisten, doch als Ideologiekritik orien-
tiert sie zugleich die Problematik in Richtung der folgenden Fragestellun-
gen: Auf welches inner- und außerphilosophische Bedürfnis reagiert die
Wiedergeburt der Ontologie in der Spätmoderne? Auf welches Problem
antwortet sie? Stellen ihre Antworten wahre oder nur kompensatorische
Lösungen für das ins Auge gefasste Problem dar?
Außer der Theorie des philosophischen Bedürfnisses entwickelt die
negative Dialektik noch ein sprachphilosophisches und ein vermittlungs-
theoretisches Argumentationsmuster für die Kritik an der neueren Onto-
logie. Hier führt sie die Metaphysik- und Ontologiekritik radikal weiter,
die nach Kant ganz unterschiedliche Autoren vereinen. In vieler Hinsicht
ähnelt das sprachkritische Modell Adornos zur Kritik der Ontologie der
Sprachanalyse, die im 20. Jahrhundert von der angelsächsischen Philoso-
phie paradigmatisch vertreten wurde; die negative Dialektik zieht jedoch
radikal andere Konsequenzen aus dieser Kritik.
Die sprachanalytische Kritik an der Ontologie wird zuletzt von einer
philosophischen Theorie der Begriffsbildung illustriert, deren Hauptthese
Adorno bereits sehr früh aufgestellt hat: „Die sachliche Struktur eines
philosophischen Gebildes mag mit seiner Sprachstruktur, wo nicht zu-
sammenfallen, zumindest doch in einem gestalteten Spannungsverhältnis
stehen“256. Mit Blick auf die Ontologie hat der Philosoph diese These vor
allem im Werk Jargon der Eigentlichkeit ausgeführt, das als Exkurs zur
Negativen Dialektik, vor allem zu deren ontologiekritischem Teil, veröf-
fentlicht worden ist. Ihr zufolge müssen Ontologie und Dialektik auch als
Sprachmodelle verstanden werden, die unterschiedlichen Sinnregimes
gehorchen.
Ich werde in den nächsten drei Unterabschnitten diese drei Aspekte
der Ontologiekritik Adornos rekonstruieren. Zuvor ist es aber angebracht,
jenen zwischenzeitig beinahe vergessenen Namen zu erwähnen, der die
Gedankengänge des „Verhältnisses zur Ontologie“ sehr früh antizipiert
hat: Karl Heinz Haag. Die Wichtigkeit Haags für die theoretischen Arbei-

256
GS1, S. 370.

147
ten Adornos gilt es noch ausführlich zu dokumentieren. Nicht nur hat
Adorno Haag eines seiner Hauptwerke gewidmet – die Drei Studien zu
Hegel –, Haag hat darüber hinaus sehr gelungene Arbeiten publiziert, die
durchaus im Geiste der kritischen Theorie entstanden sind und wichtige,
hauptsächlich philosophiehistorische und auch seinstheoretische Lücken
der Tradition erfüllen. Im „Verhältnis zur Ontologie“ wird sein Haupt-
werk Kritik der neueren Ontologie zitiert, die noch 1956 als Habilitation
bei Adorno und Horkheimer verfasst wurde – also vor den „Pariser Vor-
trägen“ Adornos. So war Haags Zusammenarbeit mit Adorno und Hork-
heimer seit den frühen 1950er Jahren ohne alle Zweifel wesentlich für die
Entstehung des ontologiekritischen Teils der Negativen Dialektik – man
könnte sogar von einem Einfluss des dreißigjährigen Haag auf den bereits
reifen Philosophen Adorno sprechen. Es seien hier nur die ersten Sätze
des philosophischen Hauptwerks Haags zitiert, der auch den Geist des
„Verhältnisses zur Ontologie“ – vor allem seines zweiten Teils über „Sein
und Existenz“ – der Negativen Dialektik beherrscht: „Die ontologische
Diskussion unserer Tage verschweigt die eine Frage, der sich doch nie-
mand entziehen kann, es sei denn, er bekennt sich offen zum Dogmatis-
mus. Es ist die Frage, ob die ontologischen Strukturen etwas an sich sei-
endes, φυσει, ober ob sie bloße Produkte von Denken, θεσει, sind. Solan-
ge sie dieser Frage ausweicht, verzichtet Ontologie auf die Erörterung
ihrer eigenen Gültigkeit“257.

257
Haag (1960), S. 7.

148
 A. Zur Theorie des ontologischen Bedürfnisses

Der Bedürfnisbegriff taucht nicht nur in der Negativen Dialektik, sondern

im Werk Adornos im Allgemeinen 258 im Zusammenhang mit der
Marx’schen Bedürfnistheorie auf. Dieser zufolge sind Bedürfnisse grund-
sätzlich gesellschaftlicher Natur, die in einem wechselseitigen Verhältnis
zur Produktion und Konsumption stehen. So entspricht ein Bedürfnis
zwar einem Mangel im Subjekt, das danach verlangt, durch Konsumption
eines bestimmten Objekts gestillt zu werden; dieser Mangel aber wird
wiederum aus der Produktion gesellschaftlich bestimmt. Mit einem Be-
dürfnis wird also ein Objekt immanent vorausgesetzt, durch das es selbst
vermittelt ist und dessen Konsumption es stillen und wiederum neue Be-
dürfnisse produzieren kann. Zwar gibt es für Marx elementare, sogenannte
„natürliche“ Bedürfnisse „wie Nahrung, Kleidung, Heizung, Wohnung
usw.“259. Doch auch sie, ihr Umfang und ihre Befriedigungsart sind ge-
schichtlich mitbestimmt, sofern sie beispielsweise „je nach den klimati-
schen und anderen natürlichen Eigentümlichkeiten eines Landes [ver-
schieden sind]“260. Kurzum, Bedürfnissubjekt und Bedürfnismaterial sind
beide gesellschaftlich bedingt und gehorchen der Dialektik von Produkti-
on und Konsumption einer gegebenen Gesellschaft. Das betrifft, wie
Marx schreibt, jedes Produkt menschlicher Tätigkeit:
Die Produktion liefert dem Bedürfnis nicht nur ein Material, son-
dern sie liefert dem Material auch ein Bedürfnis. Wenn die Kon-
sumption aus ihrer ersten Naturrohheit und Unmittelbarkeit her-
austritt – und das Verweilen in derselben wäre selbst noch das Re-
sultat einer in der Naturrohheit steckenden Produktion – so ist sie
selbst als Trieb vermittelt durch den Gegenstand. Das Bedürfnis,
das sie nach ihm fühlt, ist durch die Wahrnehmung desselben ge-
schaffen. Der Kunstgegenstand – ebenso jedes andre Produkt –
schafft ein kunstsinniges Publikum. Die Produktion produziert
daher nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch
ein Subjekt für den Gegenstand.261

So lassen sich nach Marx nicht nur Reichtum, sondern auch Grenzen und
Widersprüche einer bestimmten Gesellschaftsformation anhand der Be-
dürfnisse ihrer Individuen indirekt herauslesen. Sofern sie von der Pro-
duktion erzeugt und mitbestimmt werden, sind die Bedürfnisse Zeuge im
Individuum vom Entwicklungsgrad einer bestimmten Gesellschaft. Je
mehr gesellschaftlich erzeugte Bedürfnisse als notwendig gesetzt werden,
so Marx, umso höher ist der Reichtum einer Gesellschaft. Denn „der

258
Vgl. paradigmatisch Adornos Thesen über Bedürfnis: GS8, S. 392ff.
259
MEW23, S. 185.
260
Ebd.
261
MEW13, S. 634.

149
Reichtum besteht stofflich betrachtet nur in der Mannigfaltigkeit der
Bedürfnisse“ 262 . Doch eine bestimmte Gesellschaftsformation wie die
kapitalistische kann die Bedürfnisse durch Produktion erzeugen und zu-
gleich einem Teil der Individuen die Konsumption des Bedürfnisgegen-
standes verwehren, die erst das Bedürfnis stillen würde. So gibt es ein
Übermaß an Produzenten, die nicht oder nur zum Teil Konsumenten sind.
Während Adorno die Marx’sche Bedürfnistheorie übernimmt, er-
kennt er zugleich an, dass sie sich im Spätkapitalismus „erheblichen
Schwierigkeiten [gegenübersieht]“. Denn
[a]uf der einen Seite vertritt sie den gesellschaftlichen Charakter
des Bedürfnisses und darum die Befriedigung der Bedürfnisse in ih-
rer unmittelbarsten, konkretesten Form. Sie kann sich keine Un-
terscheidung von gutem und schlechtem, echtem und gemachtem,
richtigem und falschem Bedürfnis a priori vorgeben. Auf der ande-
ren Seite muß sie erkennen, daß die bestehenden Bedürfnisse selber
in ihrer gegenwärtigen Gestalt das Produkt der Klassengesellschaft
sind. Menschlichkeit und Repressionsfolge wäre an keinem Be-
dürfnis säuberlich zu trennen. Die Gefahr einer Einwanderung der
Herrschaft in die Menschen durch deren monopolisierte Bedürf-
nisse ist nicht ein Ketzerglaube, der durch Bannsprüche zu exorzie-
ren wäre, sondern eine reale Tendenz des späten Kapitalismus. (…)
Dieser Gefahr und allen Widersprüchen im Bedürfnis muß die dia-
lektische Theorie standhalten. Sie vermag das nur, indem sie jede
Frage des Bedürfnisses in ihrem konkreten Zusammenhang mit
dem Ganzen des gesellschaftlichen Prozesses erkennt, anstatt das
Bedürfnis im allgemeinen sei’s zu sanktionieren, sei’s zu reglemen-
tieren oder gar als Erbe des Schlechten zu unterdrücken.263

Der hier noch 1943 formulierte Einwand gegen die klassische Bedürfnis-
theorie von Marx wird wesentlich für die negative Dialektik sein. Er will
zusammenfassend eine (normative) Insuffizienz innerhalb der Bedürfnis-
theorie aufdecken: Während sie einerseits alle Bedürfnisse als gesellschaft-
lich bedingt und folglich als mittelbares Produkt der antagonistischen
Klassengesellschaft betrachtet, kann sie nicht a priori angeben, welche
Bedürfnisse zum Fortbestand und welche zu der Aufhebung dieser Klas-
sengesellschaft mittelbar oder unmittelbar beitragen. Beide Tendenzen
finden sich – wohl nicht proportioniert – in dieser einen Gesellschaft
selbst inbegriffen. Eine Theorie des Bedürfnisses im Spätkapitalismus
muss dementsprechend mit einem holistisch angelegten Instrumentarium
ausgestattet sein, das es erlaubt, falsche von richtigen Bedürfnissen zu dif-
ferenzieren. Falsch sind jene Bedürfnisse, deren innere Logik dem Fortbe-
stand der Klassengesellschaft und der mit ihr zusammenhängenden Pro-

262
MEW42, S. 426.
263
GS8, S. 393.

150
duktion von gesellschaftlich überwindbarem Leiden zugrunde liegt. Sie
sind in diesem Sinne deshalb falsch, weil sie von einer Gesellschaftsverfas-
sung abhängig sind, die innerlich widersprüchlich – antagonistisch – ist
und als solche nicht fortbestehen kann, ohne in regelmäßige und immer
destruktivere Krisen zu geraten. Dieses Instrumentarium gilt es nun, so
Adorno noch 1943, weiterzuentwickeln.
In welchem Sinne kann man nun angesichts dieser Bedürfnistheorie
von einem ontologischen Bedürfnis im Spätkapitalismus sprechen – und in
welchem Sinne kann man behaupten, dass es falsch ist? Dass es sich zu-
nächst bei der Wiederbelebung der Ontologie im 20. Jahrhundert um ein
gesellschaftliches Bedürfnis handelt, lässt sich nicht bloß an der innerphi-
losophischen Struktur der neuontologischen Denkgebilde, sondern vor
allem an ihrer – bis heute – herausragenden Wirkung herauslesen: „Ihre
Wirkung wäre aber nicht zu verstehen, käme ihr kein nachdrückliches
Bedürfnis entgegen. Index eines Versäumten, die Sehnsucht, beim Kanti-
schen Verdikt übers Wissen des Absoluten solle es nicht sein Bewenden
haben“264. Dieses Verlangen, „beim Kantischen Verdikt übers Wissen des
Absoluten solle es nicht sein Bewenden haben“, entspricht im Grunde
dem zunächst durchaus nachvollziehbaren Bedürfnis nach einem Festen,
einer verbindlichen Seinsordnung, deren innerphilosophische Grundlagen
die kantische Metaphysik- und Ontologiekritik tendenziell unterminiert hat.
Diese Diagnose der negativen – wenn wir wollen: kulturgeschichtli-
chen – Effekte der Vernunftkritik ist nicht neu; bereits die ersten Kritiker
Kants, hauptsächlich Jacobi, haben auf den aus der Vernunftkritik resultie-
renden Nihilismus bekanntlich hingewiesen. Ob nun die kantische Ver-
nunftkritik ihrerseits nur ein (gelungener) philosophischer Ausdruck
dessen ist, was Jürgen Habermas das permanente Legitimationsbedürfnis
der Moderne aufgrund ihres immanenten Entzauberungsprozesses ge-
nannt hat, darf hier offenbleiben265. Auf alle Fälle entsteht mit der Mo-
derne und der kapitalistischen Gesellschaft eine radikale gesellschaftliche
Weltfremdheit, die eben ein reintegratives Bedürfnis verschiedener Art mit
sich bringt. An sich ist dieses gesellschaftliche Bedürfnis – so Adorno –
nicht falsch: „Bedürfnisse sind ein Konglomerat des Wahren und Falschen;
wahr wäre der Gedanke, der Richtiges wünscht“266. Es ist in gewissem
Sinne eine natürliche Antwort auf eine akute Krisensituation. Falsch wird
es erst dann, wenn es sich eben als Restauration eines vermutlich Vergan-
genen gestaltet, die letztlich mit dem aktuellen Fortbestand desjenigen
gesellschaftlichen Systems kompromittiert ist, das das Bedürfnis als sol-
ches erst erzeugt hat. So würde die gelieferte Antwort eines Denkmodells
auf dieses Bedürfnis lediglich eine illusionäre Ersatzwirkung haben.

264
GS6, S. 67.
265
Vgl. diesbezüglich Schnädelbach (1996), S. 11.
266
GS6, S. 98.

151
Adorno tendiert dazu, recht unterschiedliche Phänomene des Spätkapita-
lismus als restaurative Antworten auf dieses Bedürfnis nach wahrer In-
tegration zu identifizieren, wie etwa die soziologisch konstatierbare Ver-
stärkung des Aberglaubens und der New-Age-Religionen, die Entstehung
(und verborgene Ausdauer) des Faschismus und der Totalitarismen ver-
schiedener Art – und nicht zuletzt die Wiederbelebung der Ontologie.
„Universal sind Ahnung und Angst, Naturbeherrschung webe durch ihren
Fortschritt immer mehr mit an dem Unheil, vor dem sie behüten wollte;
an jener zweiten Natur, zu der die Gesellschaft gewuchert ist. Ontologie
und Seinsphilosophie sind – neben anderen gröberen – Reaktionsweisen,
in denen das Bewußtsein jener Verstrickung sich zu entwinden hofft“267.
Nicht umsonst, so Adorno, verbinden sich auf eigentümliche (und gefähr-
liche) Weise all diese Phänomene bei dem wohl konsequentesten und
radikalsten neueren Ontologen: bei Heidegger.
Es ist dementsprechend etwas unpräzise, zu behaupten, dass der
Spätkapitalismus das Bedürfnis nach ontologischen Denkmodellen an sich
erzeugt, wie man dem Ausdruck ontologisches Bedürfnis voreilig entneh-
men könnte. Vielmehr antworten die neueren Ontologien in ihrem eigent-
lichen, vermittelten Medium – dem begrifflich-philosophischen – auf das
gesellschaftliche Bedürfnis nach wahrer Integration, das der schwindeler-
regende, sozial atomisierende und die Umwelt zerstörende Spätkapitalis-
mus notwendigerweise erweckt. Sie sind insofern restaurativ, als sie in
ihrer philosophischen Operation einen Moment der Geistesgeschichte
wiederherzustellen beanspruchen, in dem das reine Denken noch in der
Lage war, ontologische Inhalten autonom zu produzieren und von ihnen
ausgehend eine stabile Ordnungsstruktur zur Erschließung des Wirkli-
chen zu erstellen. „Heidegger freilich durchschaute die Illusion, von wel-
cher der populäre Erfolg der Ontologie zehrt: daß aus einem Bewußtsein,
in dem Nominalismus und Subjektivismus sedimentiert sind, einem, das
überhaupt nur durch Selbstreflexion zu dem wurde, was es ist, der Stand
der intentio recta einfach gewählt werden könne“268. Paradigmatisch für
diese autonom produzierten gedanklichen Inhalte sind selbstverständlich
die ontologischen Gottesbeweise, die bis Kant eine grundlegende Funk-
tion in den Systementwürfen der Neuzeit spielten und mit der Vernunft-
kritik – so glaubt Adorno jedenfalls – definitiv widerlegt sind. „Sagt nicht,
wer vom Absoluten handelt, notwendig, es sei das denkende Organ, das
dessen mächtig sei, eben dadurch selbst das Absolute[?]“269.
Zwar lässt sich dieser restaurative Impuls auch bei Heidegger beson-
ders deutlich anerkennen, bei dem das Pathos des Ursprungs, des Zurück-
Zu, der Volte sogar eine wichtige innertheoretische Funktion erhält. Doch

267
GS6, S. 75.
268
GS6, S. 76.
269
GS6, S. 397.

152
auch bei als „progressiv“ auftretenden Ontologien, die anstatt Existenz
etwa „Arbeit“, „Freiheit“ oder „Gesellschaft“ als ontologische bzw. allen
Sinn erschließende Grundkategorie dekretieren, ist für Adorno diese res-
taurative Tendenz am Werk. Sie zeichnet sich nicht nur durch inhaltliche
Bestimmtheiten, sondern eben durch die formelle – und für Adorno anti-
nomische – Grundoperation aus, Ontisches als Ontologisches zu hyposta-
sieren und daraus eine Invariantenlehre zu verordnen, die Veränderbares zu
Unveränderbarem, Geschichtliches zu Ungeschichtlichem konvertiert
und so das Sekuritätsbedürfnis zu stillen scheint, das die in ständige Krise
geratene Spätmoderne erweckt. Diese gesamte philosophische Prozedur
wäre aber nicht möglich ohne einen bestimmten Umgang mit der Sprache,
in dem gewisse atomisierte Termini als Index von unmittelbarem Sinn
behandelt werden, der so zur Bildung eines ontologisierenden Jargons
dezidiert beiträgt270. Diese Grundoperation bleibt, so Adorno, bei allen
neueren Ontologien grundsätzlich identisch, auch wenn sie zu verschie-
denen inhaltlichen Resultaten gelangen können. Es handelt sich um den
einzig möglichen Weg, ontologisches Denken wiederherzustellen, nach-
dem die Vernunftkritik durchgeführt worden ist.

Im nächsten Unterabschnitt werde ich die Vorbedingungen dieser Grund-

operation aufgrund der Kategorien „Sein“ und „Existenz“ ausführlich
analysieren. Es sei hier nur ein letztes Wort zur Bedürfnistheorie Adornos
gesagt: Während die bekannte Ontologie- und Metaphysikkritik, die im
Laufe des 20. Jahrhunderts paradigmatisch vom logischen Positivismus
durchgeführt worden ist, im Grunde darin besteht, infolge der angebli-
chen Sinnlosigkeit der Aussagen der neueren Ontologien diese abzu-
lehnen, folgt die bedürfnistheoretische Ontologiekritik einem radikal
anderen Denkmuster. Als eine Variante von Ideologiekritik geht die Be-
dürfnistheorie nicht davon aus, dass die Aussagen der Ontologiekritik
bloß sinnlos sind, sondern sie versucht, sie auch als Symptome einer au-
ßertheoretischen Konstellation zu lesen. So ist sie stärker „imma-
nent“ angelegt, auch wenn sie die zu kritisierenden Denkmodelle holis-
tisch auf die gesellschaftliche Praxis bezieht und diese ihrerseits aufgrund
der Tendenzen zergliedert, die sich durch gesellschaftliche Bedürfnisse
übersetzen lassen. Gerade deshalb muss ihr Ansatz streng vermittelt sein,
andernfalls kann sie leicht als ein Organon von undialektischen und un-
mittelbaren Analogien angewandt werden, was ihrer Intention und ihrem
Anwendbarkeitspotential zuwiderlaufen würde. Das bedeutet: Zwischen
der notwendig produzierten Desintegration der spätkapitalistischen Klas-
sengesellschaft, der reaktiven Entstehung von Faschismen und der For-
mulierung von neuontologisch angelegten Denkmodellen, zwischen all

270
Vgl. unten § 12 C.

153
diesen Phänomenen mag sehr wohl ein Zusammenhang bestehen, der
bedürfnistheoretisch gedeutet werden könnte. Dieser Zusammenhang
darf sich aber nicht mit dem bloß Analogischen begnügen, das allenfalls
einen niedrigen Erkenntnisanspruch erheben darf. Indem sie Gesellschaft,
Ökonomie und kulturelle Denkgebilde in einen immanenten Zusammen-
hang bringen möchte, läuft die Kritische Theorie stets Gefahr, analogisch
zu prozedieren. Wie aller dialektischen Theorie ist auch ihr Vermittlung
wesentlich; Vermittlung ist dementsprechend der Schlüssel, der eine ge-
lungene Gesellschaftstheorie im Geiste der Kritischen Theorie zu beurtei-
len erlaubt. Das bedeutet, dass allein die Bedürfnistheorie nicht über den
Wahrheitsgehalt eines Denkgebildes direkt entscheiden darf: Sie ist nur
ein Übergangsmittel zu dessen immanenter Analyse. Im Fall der neueren
Ontologie wird erst virulent, wie sie die Frage nach deren Möglichkeits-
bedingungen qua Ontologie in einem nachkantischen Ambiente beantwor-
tet.

154
 B. Sein, Existenz, Vermittlung

Die Bedürfnistheorie kann, wie eben gesehen, lediglich einen gesell-

schaftskritischen hermeneutischen Beitrag zur Auslegung von Denkgebil-
den leisten. Allein vermag sie über ihren Wahrheitsgehalt und ihre philo-
sophische Konsequenz nicht zu urteilen. Eine immanente Kritik an der
Ontologie muss hinzugefügt werden, die zwar aus ihr erwächst, doch eine
andere kritische Prozedur verfolgt: „Kritik am ontologischen Bedürfnis
treibt zur immanenten der Ontologie“271. Dafür entwickelt Adorno ein
reflexionskritisch und sprachtheoretisch angelegtes Argumentationsmus-
ter, das in vielen Hinsichten dem kantischen verpflichtet ist. Im Folgen-
den soll es rekonstruiert werden.
Innerphilosophisch behaupten die neueren Ontologien, dass die Er-
stellung von ontologischen Aussagen nicht bloß einer Art philosophi-
scher Grundentscheidung entspricht. Vielmehr bewegt sich ihnen zufolge
jedes Denkmodell innerhalb eines gewissen „ontologischen Vorverständ-
nisses“, das jedem theoretischen und praktischen Bezug zum Seienden
vorausgeht, das aber bei dem ordinären theoretischen Diskurs größten-
teils unthematisiert bleibt. Dementsprechend wollen auch die neueren
Ontologien ein rein immanentes Argumentationsmuster liefern – hierin
besteht ihre philosophische Kraft. Sie argumentieren, dass eine zumindest
unthematisierte Ontologie auch dort vorausgesetzt werden muss, wo
streng „faktenorientiert“ (bzw. ontisch) prozediert wird. Bei der Ontolo-
gie handelt es sich zunächst um einen gewissermaßen unumgänglichen
kategorialen Rahmen, der nicht nur für alle kognitiven Leistungen konsti-
tutiv ist, sondern überhaupt für die Art und Weise, wie sich Menschen auf
Seiendes gegenständlich beziehen. Aus philosophiehistorischen und kul-
turgeschichtlichen Gründen hat sich nun die menschliche Reflexion im-
mer weniger mit diesem vorgängigen Seinsverständnis befasst; darin liegen,
unter anderem, die Gründe ihrer Krise. Es komme nun darauf an, den
Blick der Philosophie auf die Ontologie zu orientieren und erneut die
Seinsfrage zu stellen, die allen anderen thematischen Fragestellungen vo-
rausgeht.
Zwar entspricht das dem bekannten Argumentationsgang, den Hei-
degger zumindest seit dem epochalen Werk Sein und Zeit entwickelt hat,
um die Wendung zu einer neuontologischen Denkweise zu begründen.
Doch wie sich im Folgenden zeigen wird, transzendiert diese das Denken
Heideggers und wird, so Adorno, von den meisten neuontologischen
Denkgebilden auch der Sache nach vertreten. Auch wenn Heidegger seine
eigene ontologische Grundlegung stets neu gedacht hat, hat sich dieser
Gedankengang infolge der unumgänglichen Notwendigkeit ontologischen

271
GS6, S. 104.

155
Besinnens in der Tradition stark kristallisiert. So schreibt Heidegger noch
auf den ersten Seiten seines Hauptwerks von 1927 über die Notwendig-
keit, die Seinsfrage erneut zu stellen:
Ontologisches Fragen ist zwar gegenüber dem ontischen Fragen
der positiven Wissenschaften ursprünglicher. Es bleibt aber selbst
naiv und undurchsichtig, wenn seine Nachforschungen nach dem
Sein des Seienden den Sinn von Sein überhaupt unerörtert lassen.
Und gerade die ontologische Aufgabe einer nicht deduktiv kon-
struierenden Genealogie der verschiedenen möglichen Weisen von
Sein bedarf einer Vorverständigung über das, „was wir denn eigent-
lich mit diesem Ausdruck ‚Sein‘ meinen“.
Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Mög-
lichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so
Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem Seinsver-
ständnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Möglichkeit der
vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie fundierenden
Ontologien selbst. Alle Ontologie, mag sie über ein noch so reiches
und festverklammertes Kategoriensystem verfügen, bleibt im Grunde
blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zu-
vor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre
Fundamentalaufgabe begriffen hat.272

Diese Textstelle enthält nicht nur die Begründung einer Rückkehr zu den
ontologischen Fragestellungen, sondern implizit auch den zentrale Begriff
der „ontologischen Differenz“. Zunächst über die Unumgänglichkeit der
Ontologie: Heidegger plädiert für ein Verständnis des theoretischen Un-
ternehmens, das dreistufig angelegt ist. Es gibt erstens die faktenorientier-
ten, ontischen Untersuchungen der positiven Wissenschaften, die sich
damit beschäftigen, was der Fall ist. Aus diesen Untersuchungen ergibt
sich immanent das, was Heidegger hier ontologisches Fragen im „nai-
ven“ Sinne nennt, das einer theoretischen Konstruktion der Hauptkatego-
rien entspricht, die in den Einzelwissenschaften jeweils am Werke sind.
Nach aller Wahrscheinlichkeit hat hier Heidegger den Begriff der materia-
len Ontologien als Wesenswissenschaft im Sinne, den Husserl seit etwa 1913
rehabilitiert hat. Die materialen Ontologien, so Husserl, beschäftigen sich
abstrahierend mit den unterschiedlichen „Seinsregionen“, die ihrerseits
von den Einzelwissenschaften ontisch untersucht werden. „Jede dieser
Regionen (z.B. Natur, Mensch, Geschichte) ist das Objekt einer eigenen
auf sie bezogenen Wesenswissenschaft oder materialen Ontologie“. Bei
diesen materialen Ontologien handelt es sich um „streng apriorische Wis-
senschaften“, die „das Fundament der auf denselben Gegenstandsbezirk
ausgerichteten empirischen Wissenschaften [bilden]“ 273 . Ontologisches

272
Heidegger (2006), S. 11.
273
Husserl (1992), S. 28.

156
Fragen, so der Gedankengang, ist folglich ein theoretischer Diskurs zwei-
ter Stufe, der aus der Reflexion auf die wissenschaftliche Tätigkeit imma-
nent erwächst und die Hauptbegriffe dieser Tätigkeit zum Gegenstand hat.
Doch sofern diesem theoretischen Diskurs zweiter Stufe der Seinsbegriff
absolut zentral ist, bleibt auch er naiv, wenn die Frage nach dem Sein zu-
vor unerörtert geblieben ist. Die Untersuchung, die sich mit der Frage
nach dem Sein befasst, ist dann ein Diskurs dritter Stufe, der grundlegen-
der als alle anderen ist und deshalb von Heidegger „fundamental“ genannt
wird. Im Rahmen von Sein und Zeit wird diese fundamentale Grundwis-
senschaft erst als eine Analytik desjenigen Seienden zugänglich, aufgrund
dessen Existenz sich das Sein erst manifestiert: das Dasein. Denn „[d]ie
ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist“274.
In diesem Gedankengang ist nun auch die Idee der ontologischen
Differenz – auch ontisch-ontologische Differenz genannt – anwesend, auf
der Heideggers Denken in vieler Hinsicht philosophisch gründet. Diese
Idee dürfte sich der Sache nach in allen Denkgebilden finden, die Ontolo-
gie als unumgänglich interpretieren. „Die Überordnung der Seinsfrage über
die Erkenntnisfrage, durch die man die neuere Ontologie allgemein charak-
terisieren kann“, schreibt Schnädelbach, „soll selbst das Resultat erkennt-
nistheoretischer Reflexionen sein: seit Lotze spielt dabei das Argument,
daß das Subjekt selbst ein Seiendes und die Erkenntnisrelation eine Seins-
relation ist, eine zentrale Rolle“275. Der Idee der ontisch-ontologischen
Differenz zufolge besteht ein qualitativer Unterschied zwischen Sein und
Seiendem, aufgrund dessen sowohl die Differenz als auch die mögliche
Verbindung zwischen Ontik und Ontologie hergestellt werden kann.
Gemäß dieser Idee ist ein jeglicher gegenständlicher Bezug zu Seiendem
durch das Sein (ungegenständlich) bestimmt, das aber wiederum nur
durch das Seiende selbst erschließbar sei. Bereits vor Sein und Zeit, in der
Vorlesung über Die Grundprobleme der Phänomenologie von 1927, hat
sich Heidegger mit diesem Begriff ausführlich befasst. Dort steht sogar,
dass „[d]as Problem des Unterschieds von Sein überhaupt und Seiendem
nicht ohne Grund an erster Stelle [steht]. Denn die Erörterung dieses
Unterschieds soll erst ermöglichen, eindeutig und methodisch sicher der-
gleichen wie Sein im Unterschied von Seiendem thematisch zu sehen und
zur Untersuchung zu stellen“276. Etwa dasselbe hat Heidegger im Sinn,
wenn er in der oben angeführten Passage zwischen den ontischen Wissen-
schaften und den sie fundierenden Ontologien unterscheidet, die wiede-
rum ein bestimmtes Seinsverständnis – oder einen Verständnishorizont,
um einen immer wieder verwendeten Begriff zu verwenden – und folglich
die Seinsfrage stets voraussetzen. Der vergegenständlichende Bezug zum

274
Heidegger (2006), S. 12.
275
Schnädelbach (1983), S. 235.
276
Heidegger (1997), S. 322.

157
Seienden setzt dementsprechend nicht nur ein Seinsverständnis voraus,
wobei Sein sich fundamental vom Seienden unterscheidet; er ist auch in
einem sinnhaften Totalitätszusammenhang (Horizont) eingebettet, der das
Seiende stets transzendiert und immanent bestimmt. Doch das so ver-
standene Sein – zu dem das ganze Denken Heideggers führt – ist wie
gesagt nur durch das Seiende erschließbar, „in“ das es gesetzt ist – sodass
sich hier ein evidenter Zirkel ergibt, der aber für Heidegger unvermeidlich
und sogar index veri ist.
Der schwer zu überschätzende Erfolg dieser Idee Heideggers in der
zeitgenössischen Philosophie könnte unter anderem darauf zurückgeführt
werden, dass sie es ermöglicht, die zwei Hauptvarianten der ontologi-
schen Forschung organisch zusammenzudenken, die traditionsgemäß
getrennt durchgeführt worden sind: die Theorie der Existenz einerseits
und die Theorie der Seinsarten andererseits. Sogar Adorno nannte diese
Idee eine „glückliche terminologische Innovation“ 277 Heideggers, auch
wenn er sich bemüht, sie zu kritisieren. Denn zum einen begründet sie die
Ontologie als unumgängliche theoretische Disziplin, die in der ordinären
wissenschaftlichen Tätigkeit impliziert ist, diese aber gleichzeitig über-
steigt; zum anderen affirmiert sie die Vorgängigkeit der radikaler verstan-
denen Seinsfrage im Hinblick auf alle ontologischen Fragestellungen und
betrachtet die sich mit ihr befassende Disziplin als „Fundamentalontolo-
gie“. Mit der Rehabilitierung der so verstandenen Ontologie in Gestalt
der Seinsfrage liefert sie auch eine emphatische Antwort auf die idealisti-
sche Identitätskrise der Philosophie, unter deren Wirkung die phäno-
menologische Denktradition, der Heidegger wesentlich angehört, ent-
standen ist. So rehabilitiert Heidegger das Verständnis von der Philoso-
phie als der auf die Totalität gerichteten Grundwissenschaft, das nach dem
Tod Hegels in die Krise geraten war, ohne aber gegen den Geist der Ver-
nunftkritik zu verstoßen.
Auch wenn sie nicht direkt an Heidegger oder an die Phänomenolo-
gie anknüpfen, sind für Adorno alle Denkgebilde, die sich nach Kant als
ontologisch verstehen, mit dieser Grundoperation mehr oder minder
kompromittiert. Denn bereits die Erstellung von ontologischen Aussagen
gleich welcher Inhalte setzt ihm zufolge voraus, dass sie ihrem Anspruch
nach von den ontisch ausgerichteten Aussagen grundverschieden sind.
„Nur dann nämlich ist Ontologie in nachdrücklichem Sinn, eine Lehre
von Sein überhaupt, möglich, wenn Sein – was immer wir uns darunter
vorstellen mögen – als ein von allem Seienden Unabhängiges oder, wie es
in der Sprache von ‚Sein und Zeit‘ heißt, ‚Vorgängiges‘ kann erwiesen
werden“ 278 . „Ontologie muß also ex definitione die Vorgängigkeit von

277
OD, S. 24.
278
OD, S. 95.

158
Sein über Seiendes lehren“ 279 . Bei der ontisch-ontologischen Differenz
handelt es sich so um die minimale Voraussetzung aller Ontologie als
Disziplin. Aus diesem Grunde behauptet Heidegger, dass die Frage nach
dem Unterschied von Sein und Seiendem die allererste ist, mit der man
sich auseinanderzusetzen hat. Auch deshalb erläutert Adorno die ontisch-
ontologische Differenz als eine Konzeption der Ontologie schlechthin,
wie er in seiner Vorlesung über Ontologie und Dialektik schreibt:
Unter ontologischer Differenz versteht man also die Differenz
zwischen Sein und Seiendem, – wobei diese Differenz ebensowohl
einen Unterschied bezeichnet wie, der Konzeption der Ontologie
zufolge, doch auch wieder eine Verbindung zwischen den beiden
Momenten: denn das Seiende soll für die Ontologie einen ausge-
zeichneten Schlüsselcharakter für das Sein besitzen. Und umge-
kehrt ist ohne das Verständnis des Seins, Heidegger zufolge, ein
Verständnis des Seienden und damit der sogenannten einzelnen re-
gionalen Ontologien überhaupt nicht zu gewinnen. Also von dieser
Differenz von Sein und Seiendem im Begriff des Seins selber, in der
ontologischen Fragestellung selber reden wir, wann immer ich den
Ausdruck ontologische Differenz gebrauchen werde.280

Nun ist es genau diese Idee, gegen die sich die negative Dialektik wendet.
Ihre Kritik hat grundsätzlich zwei Momente. Zunächst macht Heidegger
mit dem Begriff der ontisch-ontologischen Differenz eine petitio principii,
die die Vorgängigkeit des Ontologischen gegenüber dem Ontischen ei-
gentlich vorentscheidet. Zwar gibt er dies teilweise selbst zu, indem er
sein philosophisches Verfahren anhand der theoretischen Figur des Zirkel-
schlusses expliziert. Doch die Tatsache, dass die Philosophie aufgrund
ihres eigenen Wesens gewissermaßen einer Art Zirkelschluss immer unter-
liegen muss, dispensiert den Philosophen nicht, seine Voraussetzungen
argumentativ nachzuholen. So Adorno:
Er hat zwar mit dem Paradoxon, daß die Philosophie nicht den
Zirkel zu vermeiden, sondern an der richtigen Stelle in ihn einzu-
steigen habe, ganz recht, aber er bleibt hinter dieser seiner eigenen
These insofern zurück, als es bei ihm wirklich nur bei einem bloßen
Zirkelschluß bleibt; das heißt, daß eigentlich immer wieder nur diese
Prämisse von der Vorgängigkeit des Seins über das Seiende nachge-
betet, wiederholt, variiert wird, ohne daß nun in einem eigentlich
argumentativen Zusammenhang ihr nachgegangen wäre. Und das
wird methodologisch mit jener Verachtung für das Argument ge-
stützt, im Grunde mit jener Verachtung für das Denken überhaupt,

279
OD, S. 97.
280
OD, S. 25.

159
 die ja dieses besondere Denken in einem so hohen Maß charakteri-
siert.281

So wird die Vorgängigkeit des Seinsverständnisses gegenüber jeglichem

Bezug zu Seiendem von der neueren Ontologie gewissermaßen präsuppo-
niert, obwohl sie doch gerade erst argumentativ zu demonstrieren wäre.
In vielem vollzieht sie, so Adorno, einen philosophischen Gestus des „Als
ob“: Stellt man sich darauf ein, als ob die Ontologie und so die Seinsfrage
allen anderen ontischen Fragestellungen logisch vorgängig wäre, dann
ergibt sich ein bestimmtes Denkbild, dessen Ausführung die Fundamenta-
lontologie ist. Zwar gesteht Adorno zu, dass die ontischen Untersuchun-
gen der Einzelwissenschaften anhand von Grundprinzipien operieren,
deren Formalisierung „ontologisch“ – im Rahmen eines Diskurses zweiter
Stufe also – benannt werden könnte. Doch sofern es nicht anders bewie-
sen wird, sollte man davon ausgehen, dass diese ontologisierende Formali-
sierung nichts anderes als eine Abstraktion der je konkret experimentie-
renden Vollzüge der Einzelwissenschaften darstellt. Kurz gesagt sind die
ontischen Untersuchungen sowohl genetisch als auch logisch gegenüber
den „ontologischen“ vorgängig.
Außer diesem einen Argument enthält die negativ-dialektische Kritik
an der Ontologie auch ein zweites Moment. Ihm zufolge basiert der Be-
griff der ontisch-ontologischen Differenz auf einem Kunststück, dem
seine Faszination größtenteils zuzurechnen ist. Dieses Kunststück besteht
im Grunde in der Verwandlung der konstitutiven Leerheit des Seinsbe-
griffs in Positivität. Bereits Kant hatte bekanntlich in der Beweisgrund-
Schrift und dann auch in der Kritik der reinen Vernunft den Seinsbegriff
anhand der Setzung oder Position logisch zergliedert und so seine unum-
gängliche Leerheit als einheitlicher, nominalisierter Begriff freilegt 282 .
Vorausgesetzt nun, dass das Sein der Summe dessen entspricht, was der
Fall ist und sich folglich inhaltlich bestimmen lässt, dann kann eine on-
tisch-ontologische Differenz notwendigerweise auf diese Leerheit hinwei-
sen – doch sie wird im Zusammenhang der neueren Ontologie als „höhe-
re“ Unbestimmtheit, Unumgänglichkeit, Unverfügbarkeit und Unthema-
tisierbarkeit verklärt. In diesem Sinne macht die Ontologie gewisserma-
ßen aus der Not eine Tugend – aus der immanenten Leerheit des Seinsbe-
griffs heraus wird seine vermutlich höhere Dignität affirmiert. Diesen
Gedankengang hat Karl Heinz Haag am klarsten formuliert, und Adorno
sekundiert ihm in der Negativen Dialektik. So schreibt Haag:
Was allerdings unter einem solchen, von der Sphäre des Ontischen
angeblich völlig unabhängigen ‚Sein‘ zu verstehen ist, muß unaus-
gemacht bleiben. Seine Bestimmung würde es in die Dialektik von

281
OD, S. 39.
282
KW2, S. 632f.

160
 Subjekt und Objekt hineinziehen, von der es gerade ausgenommen
sein soll. An dieser Unbestimmtheit, an der wohl zentralsten Stelle
der Heideggerschen Ontologie, liegt es, daß die Extreme Sein und
Seiendes auch gegeneinander notwendig unbestimmt bleiben müs-
sen, so daß nicht einmal angebbar ist, worin deren Differenz be-
steht. Die Rede von der ‚ontologischen Differenz‘ reduziert sich
auf die Tautologie, das Sein sei nicht das Seiende, weil es das Sein
sei. Heidegger macht also den Fehler, den er der abendländischen
Metaphysik vorwirft, daß nämlich stets ungesagt geblieben sei, was
Sein im Unterschied zum Seienden meine.283

Die negative Dialektik ordnet sich dementsprechend in die Denktradition

der vermittlungstheoretischen und sprachphilosophischen Kritik am
Seinsbegriff ein, die in der Moderne wohl auf Kant zurückgeht und mit
Variationen bis zur Sprachanalyse des 20. Jahrhunderts reicht. Diese Kri-
tik könnte so zusammengefasst werden: Der Seinsbegriff hat stets eine
ausgezeichnete Rolle in der Philosophiegeschichte insofern gespielt, als er
die totalisierende Intention der klassischen Metaphysik und so auch des
überlieferten Philosophiebegriffs synthetisiert hat. Grund dürfte sein,
dass er seinem Wesen nach mehrdeutig ist und an sich vor allem die Be-
deutungen der Existenz und der Prädikation enthält, die zusammenge-
nommen die Hauptfragen der Ontologie ergeben. Doch eben infolge
dieser Undifferenziertheit erwachsen aus dem für die Theoriebildung
größtenteils unverzichtbaren Seinsbegriff kategoriale Probleme, die ent-
weder unausweisbare Aussagen oder schlicht sinnlose Fragen zur Folgen
haben können. Der Seinsbegriff bedarf daher einer innerbegrifflichen
Zergliederung und so einer möglichen Übersetzung in andere Begriffe,
um die aus ihm entstehenden kategorialen Probleme zu lösen. Wie gesagt
hat bereits Kant dies erkannt, indem er die Prädikation in eine Katego-
rienlehre übersetzt und die Existenz als Position expliziert hat. Auch
wenn sie ganz unterschiedliche Konsequenzen daraus ableitet, erbt die
moderne sprachanalytische Kritik am Seinsbegriff größtenteils diese von
Kant inaugurierte kritische Operation. So schreibt zum Beispiel Ernst
Tugendhat:
Im logischen Positivismus, etwa in Carnaps Aufsatz ‚Überwindung
der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache‘ (1932), galt
Ontologie für schlechthin sinnlos. Allerdings nicht das Wort ‚Sein‘.
Man braucht es ja ständig, auch in logisch formalisierten Aussagen.
Es hat jedoch verschiedene disparate Bedeutungen, insbesondere
die der Existenz, der Prädikation und der Identität. In logistisch
formalisierten Aussagen ist diese Mehrdeutigkeit behoben, indem
die verschiedenen Bedeutungen verschieden symbolisiert werden.
Hingegen scheint es für die Metaphysik charakteristisch, daß sie an

283
Haag, Kritik der neueren Ontologie, zitiert nach ND, S. 121f.

161
 dem mehrdeutigen Wort festhalten möchte, und daraus, erklärt
Carnap, entstehen sinnlose Fragen. Wäre das alles, so ließe sich je-
doch eine Ontologie denken, die sich ausschließlich an eine der
Bedeutungen des Wortes ‚Seins‘ hält, etwa an die der Existenz.
Carnap muß daher erklären: das Wort ‚Sein‘ fungiert zwar sinnvoll,
wenn man es in Aussagen lediglich gebraucht; hingegen wären alle
Fragen, die es irgendwie thematisch machen, sinnlos.284

Trotz aller Positivismuskritik distanziert sich die negative Dialektik nicht

strikt von diesem Argumentationsmuster. Auch sie führt den Seinsbegriff
sprachtheoretisch auf seine Grundlagen zurück, um seine immanenten
Vermittlungen aufzuzeigen. Auch sie ist damit einverstanden, dass der
Seinsbegriff aufgrund seiner Mehrdeutigkeit einer innerbegrifflichen Zer-
gliederung bedarf und immanent zu kategorialen Problemen führt. Auch
sie interpretiert den Seinsbegriff der Metaphysik und der neueren Onto-
logien als eine begriffliche Autonomisierung, die aus der problematischen
Verwendungsweise des sprachlichen Seinsbegriffs erwächst und für seine
philosophische Faszination auch in einem nachkantischen Ambiente
größtenteils verantwortlich ist. Anders als die Hauptvertreter der Sprach-
analyse erklärt die negative Dialektik die Aussagen der Ontologie jedoch
nicht für schlicht sinnlos, sondern deutet sie innerhalb einer Bedürfnis-
theorie, wie sie oben rekonstruiert worden ist und die im Grunde die
Rolle einer Art Symptomatologie – „Wovon ist die Wiedergeburt der On-
tologie ein Symptom?“ – übernimmt. „Der Seinskult lebt von uralter Ideo-
logie, den idola fori: dem, was im Dunkel des Wortes Sein und der daraus
abgeleiteten Formen gedeiht“285.
Mit anderen Worten: Das Sein der neueren Ontologien ist im Grunde,
so die negative Dialektik, nichts anderes als eine unerlaubte begriffliche
Hypostasierung, die sich aus den undifferenzierten Verwendungsweisen
des Seinsbegriffs ergibt. Das wie auch immer zu verstehende Sein ist dem
Ontologen lediglich durch den Seinsbegriff zugänglich, wie dieser in den
menschlichen Sprachen ordinär verwendet wird. Gewiss kann – und soll –
der alltägliche Seinsbegriff aufgrund logischer und philosophischer Analyse
geklärt und differenziert werden, doch der Bezug zur ordinären Sprache
bleibt wesentlich. Abgesehen von besonderen Variationen dieser oder
jener menschlichen Sprache fungiert der Seinsbegriff nun aber als Position
(Existenz) und als Kopula. Als Position setzt Sein ohne alle Frage Ver-
mittlung voraus, sofern ein besonderes X eben durch einen kognitiven
Vollzug gesetzt wird. Der Anschein von Unvermitteltsein und Unbe-
dingtheit, der dem Seinsbegriff anhaftet und seiner unterstellten radikalen
Differenz zum Ontischen zugrunde liegt, wird dann von der Kopula abge-

284
Tugendhat (1992), S. 23.
285
GS6, S. 107.

162
leitet, sofern diese die Funktion sowohl eines Existentialurteils als auch
einer Synthesis erfüllt:
‚Ist‘ stellt zwischen dem grammatischen Subjekt und dem Prädikat
den Zusammenhang des Existentialurteils her und suggeriert damit
Ontisches. Zugleich bedeutet aber es, rein für sich genommen, als
Copula, den allgemeinen kategorialen Sachverhalt einer Synthesis,
ohne selber ein Ontisches zu repräsentieren. Darum läßt es ohne
viel Umstände auf der ontologischen Seite sich verbuchen. Von der
Logizität der Copula bezieht Heidegger die ontologische Reinheit,
die seiner Allergie gegen Faktisches gefällt; vom Existentialurteil
aber die Erinnerung an Ontisches, die es dann erlaubt, die katego-
riale Leistung der Synthesis als Gegebenheit zu hypostasieren286.

Die Tendenz zur Verselbstständigung der Kopula jenseits ihrer syntheti-

schen Funktion, wie sie der Ontologie im strengen Sinne wesentlich ist,
ist folglich dem Seinsbegriff immanent. „Im Wort Sein, dem Inbegriff
dessen, was ist, hat die Copula sich vergegenständlicht“287. Es handelt sich
eben um eine logisch und bedeutungstheoretisch unerlaubte Hypostasie-
rung, die das Sein als Kopula aus seiner notwendigen Relation zwischen
Subjekt und Prädikat herausnimmt und es autonomisiert. Diese Operation
erklärt sich nicht bloß aus der immer defizitären Dimension der mensch-
lichen Sprache, die, wie Kant sagt, „von den Zufälligkeiten ihres Ur-
sprungs, einige nicht zu ändernde Unrichtigkeiten [hat]“288. Sie registriert
auch den dialektischen Charakter des Denkens, das sowohl Matrix von
Vermittlung als auch selbst vermittelt ist: Denken ist demzufolge eine
Potenz, deren Leistung Verflüchtigung von objektivem Sinn ist – und
nicht dessen Erstellung. Anders gewendet: Denken ist Negativität. „In ihr
[der Sinnlosigkeit des Wortes Sein – D. P.] schlägt die Unmöglichkeit
sich nieder, positiven Sinn durch den Gedanken zu ergreifen oder zu er-
zeugen, der das Medium der objektiven Verflüchtigung von Sinn war“289.
„Denken dagegen, das nicht als Ursprung sich behauptet, sollte nicht
verbergen, daß es nicht erzeugt sondern wiedergibt, was es, als Erfahrung,
bereits hat“290.

Die Hypostasierung des Seins beruht in diesem Sinne bloß auf einem
verfälschten Vermittlungskonzept, das aber in den logischen Verwen-
dungsweisen des Seinsbegriffs verwurzelt ist. Die durchgeführte Kritik an
ihm führt zugleich zu dem dialektischen Vermittlungsbegriff, den die
negative Dialektik vertritt: „Jeder Versuch, das ‚Ist‘, und wäre es in der

286
GS6, S. 105.
287
GS6, S. 109.
288
KW2, § 1.
289
GS6, S. 105.
290
GS6, S. 71.

163
blassesten Allgemeinheit, überhaupt nur zu denken, führt auf Seiendes
hier und dort auf Begriffe“291. So lässt sich Sein nur insofern denken, als es
durch Seiendes vermittelt gedacht wird; diese Vermittlung ist aber ihrer-
seits nicht mit einer Variante von ontisch-ontologischer Differenz zu
vermengen. Letztere denkt Sein zwar im Ausgang von Seienden, um aber
anschließend die Grundverschiedenheit beider und die Vorgängigkeit des
Seins zu behaupten. Die dialektische Vermittlung des Seins durch das
Seiende besteht hingegen in der Auflösung des Seins selbst, das als eine
philosophische Abstraktion entlarvt wird: „Kein Sein ohne Seiendes“292,
wie die Konklusion der negativ-dialektischen Ontologiekritik lauten
müsste.
Daraus folgt unmittelbar, dass der ontologische Rahmen, den die
neueren Ontologien formulieren, nur aufgrund einer Ontologisierung des
Ontischen zustande gebracht werden kann. Denn wenn Sein nur einen aus
der Ontik abgeleiteten und aus der Kopula hypostasierten Begriff darzu-
stellen vermag, kann der ontologische Rahmen eines Denkgebildes auch
nur einem anders gewendeten Verhältnis zur Ontik entsprechen. Das ist
die Grundoperation, die für Adorno alle nachkantische Ontologie voll-
zieht: Ontisches wird aus dessen geschichtlich-gesellschaftlicher Konstel-
lation herausgenommen und zum Status des alles bestimmenden Ontolo-
gischen erhoben. Die unmittelbare Konsequenz dieser Grundoperation ist
die Konversion von Geschichtlichem zu Übergeschichtlichem und die
Herausbildung einer angeblich stabilen Invariantenlehre, die aber nur aus
einer Verklärung ihres eigentlich geschichtlichen Charakters besteht. In-
dem aber Geschichtliches zu Ontologischem erhoben wird, wird zugleich
ein geschichtlich-gesellschaftlicher Zustand – und somit auch ein be-
stimmtes Menschenbild – verewigt, der aber grundsätzlich überwindbar
ist. Bei Heidegger wird dieser Umstand besonders klar anhand von Kate-
gorien wie Angst, die aus einer bestimmten menschlichen Formation
stammen und deshalb prinzipiell überwindbar sind, die aber bei ihm onto-
logisiert werden: „Kategorien wie die Angst, von denen zumindest nicht
zu stipulieren ist, sie müßten für immer währen, werden durch ihre Trans-
figuration Konstituentien von Sein als solchem, ein jener Existenz Vorge-
ordnetes, ihr Apriori“293. Das ist aber auch der Fall bei Kategorien, die in
der marxistischen Tradition so zentral sind wie der Arbeitsbegriff, ent-
sprechend transreflexiv gesetzt werden und so auch neuontologisch er-
fasst werden können294. Auch aus diesem Grund sind die neueren Onto-

291
GS6, S. 111.
292
GS6, S. 139.
293
GS6, S. 125.
294
In der marxistischen Tradition hat paradigmatisch der späte Lukács diesen Denkweg
eingeschlagen. Hieraus ließe sich die Kontroverse zwischen ihm und Adorno re-
konstruieren. Vgl. diesbezüglich Tertulian (2009).

164
logien für Adorno konservativ, auch wenn sie sich als progressiv präsen-
tieren: Ein Gesellschafts- und Menschenbild wird verewigt, das dem jetzi-
gen Zeitalter mittelbar oder unmittelbar entstammt und grundsätzlich
überwindbar ist (und auch sein soll, wenn man an der Idee der Versöh-
nung festhält).
Im nächsten Abschnitt werde ich die Konsequenzen dieser Seinskri-
tik für die Materialismusfrage und das Vermittlungsmodell der negativen
Dialektik zusammenfassen. Zuvor möchte ich aber diese negativ-
dialektische Ontologiekritik anhand ihres sprachanalytischen Pendants
etwas konkreter vervollständigen und plausibler machen.

165
 C. Ontologie und Dialektik als Sprachmodelle

Im Folgenden wird der Versuch unternommen, die These Adornos zu

plausibilisieren, der zufolge die philosophische Grundpolarisierung von
Ontologie und Dialektik erst im Zusammenhang mit und hauptsächlich im
Ausgang von ihrer sprachlichen Dimension vollends entfaltet werden kann.
Denn mit seinem hier rekonstruierten Beitrag zur Ontologiekritik vertritt
er die Auffassung, dass die Sprachproblematik keineswegs nur einen As-
pekt neben den anderen in dieser Polarität bildet, sondern vielmehr die
wesentliche Komponente der Grundpolarisierung selbst ist, sodass sich
die Gegenüberstellung von Ontologie und Dialektik gerade in der Form
des philosophischen Schreibens ausdrückt bzw. in der jeweils zugrunde
liegenden Sprachtheorie sedimentiert. Das heißt, ontologisches und dia-
lektisches Denken sind zwei grundverschiedene Denkarten, deren Grund-
verschiedenheit ihrerseits sprachlich, als unterschiedliche Sprachmodelle
konkretisiert wird.
Ausgegangen wird von einer konzeptuellen Grundrekonstruktion des
Jargon-Begriffs bei Adorno, der mindestens seit 1956 vom Autor termi-
nologisch verwendet wird. Der Jargon ist Adorno zufolge das Produkt
einer sprachlichen Operation, zu der grundsätzlich alle ontologischen
Denkweisen nach Kant tendieren. Zwar bringt das Denken Martin Hei-
deggers diese sprachliche Operation in Gestalt eines Jargons der Eigent-
lichkeit am klarsten zum Ausdruck, doch sie ist für Adorno die innerliche
Konsequenz aller Ontologie in der Moderne. Dem Jargon-Begriff ist nun
diejenige philosophische Verfahrensweise entgegenzusetzen, die Adorno
im Anschluss an Walter Benjamin wohl als das ausschlaggebende Merkmal
des dialektischen Denkens überhaupt entwickelt: das Modell des Denkens
in Konstellationen. „Jargon“ und „Denken in Konstellationen“ bilden zwei
grundlegend gegensätzliche Denk- und Schreibmodelle, die Ausdruck und
Teil der entsprechenden Grundpolarisierung Ontologie und Dialektik
selbst sind. Allein anhand dieser Sprachmodelle lässt sich diese Grundpo-
larisierung, wie sie sich bei Adorno gestaltet, durchsichtig machen.
Was das konkrete Verhältnis Heideggers zum Jargon betrifft, zeigt
sich, dass er, so wie ihn Adorno konzipiert, keineswegs direkt bei Heideg-
ger zu finden ist. Vielmehr ist er eine rein theoretische Konstruktion, die
lediglich gesellschaftliche und philosophische Tendenzen der Spätmoderne
herauszukristallisieren versucht und nicht direkt einem konkreten Text-
korpus entspricht. Heideggers Texte sind wohl der meist- und höchstre-
flektierte Ausdruck und die am meisten beachtete Verkörperung dieser
Tendenzen, folglich spricht und hallt in ihnen der Jargon mittelbar nach.
Es wäre ein Missverständnis, Textstellen aus dem Heidegger’schen Korpus
dem oben thematisierten Jargon-Begriff bei Adorno direkt gegenüberzu-
stellen, um einzuwenden, Heidegger schreibe doch nicht so. Sicherlich

166
finden sich bei Heidegger Textstellen, die dem Jargon-Begriff durchaus
entsprechen – Adorno zeigt ja einige auf –, aber es lassen sich auch Text-
passagen finden, die ihm widersprechen. Ausschlaggebend für meine In-
tentionen ist hingegen, theoretisch plausibel zu machen, dass die genann-
ten Tendenzen mit der ontologischen Denkweise koinzidieren (und in
extremis koinzidieren müssen).

(a) Zum Jargon-Begriff

Adorno verwendet die Worte „Jargon“ bzw. „Jargon der Eigentlichkeit“ in
terminologischer Prägung spätestens seit 1956, wo sie in der Metakritik
der Erkenntnistheorie auftaucht. Dort erscheint der Jargon als direkte
sprachliche Konsequenz einer bestimmten innerphilosophischen Operation,
die die damaligen Entwicklungen der Phänomenologie vollzogen haben:
Wenn der kritische Vollzug der zur Phänomenologie geronnenen
Motive deren Löcher aufdeckt, die sie durch den Übergang von ei-
nem Begriff zum anderen vergebens stopft, so will in gewissem
Sinn die Phänomenologie in ihrer ontologischen Endphase jene
Löcher selbst: von ihren unfreiwilligen Irrationalitäten profitiert
ihre zuinnerst irrationalistische Absicht. Daher redet sie den Jargon
der Eigentlichkeit, der mittlerweile die gesamte deutsche Bildungs-
sprache zum geweihten Kauderwelsch verderbte, theologischer Ton
bar des theologischen Inhalts wie eines jeglichen außer der Selbst-
vergötzung.295

Diese Beschreibung erlaubt aber kaum eine begriffliche Rekonstruktion

dessen, was unter einem Jargon der Eigentlichkeit zu verstehen sei. Auch
im Werk, das den Begriff als Titel trägt, findet man – wie üblich bei
Adorno – keine eindeutige Definition des Jargon-Begriffs, weil er selbst
nur in Konstellationen behandelt wird. Man müsste folglich den Begriff –
oder zumindest dessen philosophischen Gehalt – aus diesen Konstellatio-
nen herauskristallisieren: Der Jargon verfüge über „eine bescheidene An-
zahl signalhaft einschnappender Wörter“, der „Sprachfunktion im Jar-
gon“ von bestimmten wiederholten Worten wie „existenziell, ‚in der Ent-
scheidung‘, Auftrag, Anruf, Begegnung, echtes Gespräch, Aussage, Anlie-
gen, Bindung“ sei nachzugehen; der Jargon sei „objektiv ein System“ und
benutze „als Organisationsprinzip die Desorganisation, den Zerfall der
Sprache in Worte an sich“; Worte werden zu solchen des Jargons „erst
durch die Konstellation, die sie verleugnen, durch die Gebärde der Ein-
zigkeit jedes einzelne davon“; manche Worte des Jargons „mögen in ande-
rer Konstellation ohne Blinzeln nach dem Jargon verwendet werden“; der
Jargon operiere „Eigentlichkeit, oder ihr Gegenteil, aus jedem solchen
einsichtigen Zusammenhang heraus“; im Jargon [sind] die Worte „aus-

295
GS5, S. 41f., meine Hervorhebung.

167
tauschbare Spielmarken, unberührt von Geschichte“; „was Jargon sei und
was nicht, darüber entscheidet, ob das Wort im Tonfall geschrieben ist, in
dem es sich als transzendent gegenüber der eigenen Bedeutung setzt; ob
die einzelnen Worte aufgeladen werden auf Kosten von Satz, Urteil, Ge-
dachtem“; der Jargon „sorgt dafür, daß, was er möchte, in weitem Maß
ohne Rücksicht auf den Inhalt der Worte gespürt und akzeptiert wird
durch ihren Vortrag“; „das vorbegriffliche, mimetische Element der Spra-
che nimmt er zugunsten ihm erwünschter Wirkungszusammenhänge in
Regie“; der Jargon verschandelt „das Oberste, das zu denken wäre und das
dem Gedanken widerstrebt (…) indem er sich aufführt, als ob er es – ‚je
schon‘, würde er sagen – hätte“; den Worten wird vom Jargon „die Trans-
zendenz der Wahrheit über die Bedeutung der einzelnen Worte und Urteile
als ihr unwandelbarer Besitz“ zugesprochen, „während jenes Mehr [das
dem philosophischen Sprachverfahren eigentümlich ist – D. P.] allein in
der Konstellation, vermittelt sich bildet“; die Dialektik „von Wort und
Sache ebenso wie die innersprachliche zwischen den Einzelworten und
ihrer Relation“ werden vom Jargon abgebrochen etc.296
Den angeführten Zitaten ist zunächst zu entnehmen, dass der Jargon
„objektiv ein System“ 297 – oder zumindest systemähnlich – sei. Adorno
verwendet den System-Begriff stets streng terminologisch im Sinne der
theoretischen Figur eines in sich geschlossenen Referenzrahmens, der
hierarchisch anhand eines meist selbst gesetzten ersten Prinzips struktu-
riert ist, das den ganzen Referenzrahmen bestimmt. Es handelt sich also
um eine in sich geschlossene Totalität bzw. einen autarken Immanenzzu-
sammenhang, dessen Teile lediglich mit Blick auf das selbstbezügliche
Ganze Sinn erhalten. Adorno kennt lediglich idealistische Denksysteme, in
denen also nur Identität herrschen kann, auch wenn sie durch Nichtidenti-
tät konstituiert wird; ein System der Differenz beispielsweise, wie es man-
che zeitgenössischen Autoren 298 zu konstruieren versuchen, ist Adorno
zufolge ein Selbstwiderspruch. Die theoretische Figur eines Referenzrah-
mens, der beispielsweise auf Differenz oder Nichtidentität – und nicht auf
Identität – aufbauen würde, wäre für Adorno wohl diejenige eines Antisys-
tems, so wie die eigene negative Dialektik es zu sein beansprucht299.

296
Alle Zitate GS6, S. 417–421.
297
GS6, S. 417.
298
Das ist wohl das theoretische Ziel der Abhandlung Différence et repétition von
Gilles Deleuze, die nicht auf das emphatische Systemdenken verzichten will, aber
naturgemäß von einer gründlichen Kritik am Hegelianismus bzw. Idealismus aus-
geht.
299
„Spricht man in der jüngsten ästhetischen Debatte vom Antidrama und vom Anti-
helden, so könnte die Negative Dialektik, die von allen ästhetischen Themen sich
fernhält, Antisystem heißen.“ GS6, S. 10. Zum Begriff des Antisystems ausführlich
§ 13 unten.

168
 Das Prinzip nun, das den Jargon als System durchstrukturiere und
hierarchisiere, sei „die Desorganisation, de[r] Verfall der Sprache in Worte
an sich“300 . In der Denktradition der Kritischen Theorie gibt es einige
sprachtheoretische Erklärungsmodelle für das angebliche Phänomen eines
(zeitgenössischen) Verfalls der Sprache in ihre Namens-, Signifikations-,
Ausdrucks- und auch Kommunikationsdimensionen: Walter Benjamin
verwendet beispielsweise ein theologisch und messianisch angelegtes Er-
klärungsmodell einer gründlichen Distinktion zwischen namengebender
Sprache überhaupt und be-deutender Sprache des Menschen, um ein erst
wirklich in der Moderne konstatierbares Phänomen zu deuten301; die Dia-
lektik der Aufklärung spricht soziologisierend noch von einem Übergrei-
fen – im Laufe des sogenannten westlichen Aufklärungsprozesses und
infolge der Scheidung zwischen Dichtung und Wissenschaft – von „der
Arbeitsteilung auf die Sprache“, die die Gesamtkonstitution des Wortes in
Bild, Ton und Signifikant zergliedert und fragmentarisch macht 302 ; A-
dorno und Horkheimer sprechen mehrmals von einer Art moderner Ent-
fremdung der Sprache und ihrer Funktionen, die durch die Effekte und
Methoden der Kulturindustrie entstehe. Der „Verfall der Sprache in Worte
an sich“ ist wohl ein zutiefst damit zusammenhängendes Phänomen, das
historisch-gesellschaftlich lokalisiert ist: In extremis tendiere Sprache im
Laufe des Kapitalismus, so die beiden Autoren, von einem zuvor organi-
sierten Gesamtzusammenhang, der überaus vermittelt und selbstbezüglich
gewesen sei, zu einem bedeutungsautonomen, in seinen Funktionen zer-
splitterten und zusammenhangslosen Wortaggregat. Dieses Phänomen ist
eine Voraussetzung nicht nur für die Entstehung eines Jargons wie desje-
nigen der Eigentlichkeit, sondern auch für bestimmte avantgardistische
Sprach- und Kunstprozeduren wie die Montage und die Collage, die eben
vom „Verfall der Sprache in Worte an sich“ Gebrauch machen, um aus
dem Fragmentarischen ansatzweise eine neue ästhetische Ganzheit zu
bilden. Der Jargon aber operiert Adorno zufolge grundsätzlich anders.
Der Jargon hat den „Verfall der Sprache in Worte an sich“ zur Vo-
raussetzung und erhebt im Zuge einer autonomisierenden Desaggregation
die einzelnen, mit ontologischer Dignität aufgeladenen Worte zum sys-
temstiftenden Prinzip; er ist nur dann möglich, wenn die Sprache außer-
halb strenger diskursiver Sinnzusammenhänge verwendet wird, sodass ein
anderes, grundverschiedenes Sinnregime entsteht. Dieses basiert seiner-
seits nicht mehr auf Vermittlung, sondern hauptsächlich auf Zerstreuung.
Bestimmte Worte lassen sich aus soziologischen, psycholinguistischen
und geschichtlichen Gründen einfacher in den Jargon einbeziehen, doch

300
GS6, S. 417–418.
301
Vgl. den Abschnitt „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Men-
schen“ in Benjamin (1977).
302
GS3, S. 34.

169
jedes Wort und jeder Wortkomplex kann zum Teil eines Jargons werden,
solange sie als Index von unmittelbarer Bedeutung behandelt werden.
Schlicht gesagt: Das Problem besteht naturgemäß nicht darin, dass man
Worte wie „Eigentlichkeit“, „Begegnung“ oder „echtes Gespräch“ ver-
wendet, sondern wie man sie verwendet. Dementsprechend können auch
Worte und Wortkomplexe wie „Aufklärung“, „Gesellschaft“ und „Dialek-
tik“ einen neuen Jargon bilden, sofern sie nicht mehr als das, was sie sind
– also fehlbare Teile einer Art Versuchsanordnung zur tentativen Deutung
historisch-gesellschaftlich vermittelter Phänomene innerhalb konkreter
Sinnzusammenhänge –, verwendet werden und somit eine Art von autar-
ker „Substanz“ an sich erhalten. In seinem rein philosophischen Gehalt ist
das Jargon-Problem letztlich eines der philosophischen Begriffsbildung im
Allgemeinen: Jeder philosophische und theoretische Diskurs in der Mo-
derne muss sich dem Risiko eines tendenziellen Jargonwerdens aktiv stel-
len und sich möglichst dagegen immunisieren, was allein durch eine stren-
ge sprachliche Reflexion möglich ist.

(b) Denken in Konstellationen

Das Wort „Konstellation“ – oder auch „Konfiguration“ – wird als Termi-
nus technicus der kritischen Sprachtheorie wohl zuerst von Walter Ben-
jamin in seiner bekannten Abhandlung über den Ursprung des deutschen
Trauerspiels verwendet. Dort handelt es sich um ein komplexes Verhältnis
zwischen Ideen, Begriffen, Konstellationen von Begriffen und den Phä-
nomenen, die durch sie „aufgeteilt“ und „gerettet“ werden müssen:
Die Ideen verhalten sich zu den Dingen wie die Sternbilder zu den
Sternen. Das besagt zunächst: sie sind weder deren Begriffe noch
deren Gesetze. Sie dienen nicht der Erkenntnis der Phänomene
und in keiner Weise können diese Kriterien für den Bestand der
Ideen sein. Vielmehr erschöpft sich die Bedeutung der Phänomene
für die Ideen in ihren begrifflichen Elementen. Während die Phä-
nomene durch ihr Dasein, ihre Gemeinsamkeit, ihre Differenzen
Umfang und Inhalt der sie umfassenden Begriffe bestimmen, ist zu
den Ideen insofern ihr Verhältnis das umgekehrte, als die Idee als
objektive Interpretation der Phänomene – vielmehr ihrer Elemente
– erst deren Zusammengehörigkeit zueinander bestimmt. Die
Ideen sind ewige Konstellationen und indem die Elemente als
Punkte in derartigen Konstellationen erfaßt werden, sind die Phä-
nomene aufgeteilt und gerettet zugleich. Und zwar liegen jene
Elemente, deren Auslösung aus den Phänomenen Aufgabe des Be-
griffes ist, in den Extremen am genauesten zutage. Als Gestaltung
des Zusammenhanges, in dem das Einmalig-Extreme mit seines-
gleichen steht, ist die Idee umschrieben. Daher ist es falsch, die all-
gemeinsten Verweisungen der Sprache als Begriffe zu verstehen,
anstatt sie als Ideen zu erkennen. Das Allgemeine als ein Durch-
schnittliches darlegen zu wollen, ist verkehrt. Das Allgemeine ist

170
 die Idee. Das Empirische dagegen wird um so tiefer durchdrungen,
je genauer es als ein Extremes eingesehen werden kann. Vom Ext-
remen geht der Begriff aus.303

Trotz Benjamins teils esoterischen, teils mystischen Neigungen hat A-

dorno die hier knapp entworfene und in dieser Abhandlung ausgeführte
Sprachtheorie sehr früh als eine mögliche dialektische Theorie der Begriffs-
bildung interpretiert. Inwiefern Benjamin diese Sprachtheorie ursprüng-
lich als explizites Gegenmodell zur Heidegger’schen konzipiert und A-
dorno sie anfangs auch als solche aufgenommen hat, muss offenbleiben,
auch wenn es relativ gute Hinweise dafür gibt304. Wichtig ist vielmehr, dass
sie zum wesentlichen Bestandteil der erneuten dialektischen Theorie wur-
de, um die sich Benjamin und Adorno als immanente (Sprach-)Kritik der
(fundamentalen) Ontologie stets bemühten und deren definitive Fassung
– mit dem frühen und tragischen Tod Walter Benjamins 1940 und dem
abrupten Abbruch ihrer Zusammenarbeit – wohl die Negative Dialektik ist.
Im oben angeführten Zitat ist bereits das Wesentliche dieser kritischen
Sprachtheorie genannt: Ideen (der Terminus taucht bei Adorno selbst
kaum auf) bestehen aus einem komplexen Ensemble von Begriffen, die
sich ihrerseits um ein gegebenes zu interpretierendes Phänomen tentativ
sammeln und hauptsächlich dessen einmalige und extreme Elemente zur
Sprache zu bringen versuchen. Dieses Ensemble von Begriffen ist nun
eine Konstellation, die lediglich in ihrer eher anarchischen und so keines-
wegs hierarchisierenden Zusammengehörigkeit besteht. Lediglich die die
Konstellation formenden Begriffe haben ein verallgemeinerndes Verhält-
nis zu dem zu deutenden Phänomen; die durchkomponierte Konstellation
selbst – ein Stück Text, das sich also nur konkret sprachlich materialisiert
– ist bereits ein konkretes Bild – eine Idee – des Phänomens. Dialektisch
ist dieses Bild nun insofern, als sich die darin enthaltenen Begriffe auf
gegensätzliche und gar kontradiktorische Aspekte des zu interpretieren-
den Phänomens bzw. Objekts beziehen können und es deshalb in seinem
immanenten Werden zu erfassen suchen.
Wohl seit 1928 hat Adorno durch Konstellationen geschrieben; die
ersten repräsentativen Beispiele der konkreten Verwendung der konstella-
tiven „Methode“ sind wohl die Texte über Schubert und das Kierkegaard-
Buch. Die konkret schriftlichen Konsequenzen dieser Sprachtheorie sind
leicht anhand von Adornos Texten selbst zu erkennen, während die
Sprachtheorie ihrerseits seine durchaus einzigartige Schreibweise zu erläu-
tern vermag: Zugunsten eines freien Essayismus verzichtet der Text struk-

303
Benjamin (1977), S. 15.
304
Die erste – und im ersten Kapitel bearbeitete – Darstellung des philosophischen
Programms Adornos, der 1931 gehaltene Vortrag Die Aktualität der Philosophie,
fällt mit einer grundlegenden Kritik an der Ontologie zusammen; diese war auch
Thema anderer Arbeiten zu jener Zeit. Vgl. GS1, S. 325ff.

171
turell auf „hierarchisierende“ Textgattungen wie den Traktat, die in der
Regel einen Vollständigkeitsanspruch beim Behandeln des thematisierten
Objekts erheben und im Extremfall more geometrico verfasst sind; statt-
dessen soll die Oberstruktur des Textes vom zu deutenden Objekt und
dessen Einzigartigkeit abgeleitet werden. Die wichtigste Texteinheit ist
dann die jeweils individuell durchkomponierte Konstellation von Begrif-
fen, die ihrerseits alle gleich nah zum Konstellationsmittelpunkt stehen und
von denen keiner den Vorrang über die anderen erhält, sodass sie sich nicht
als übergeordnet autonomisieren und polarisieren können. Ziel der Konstel-
lationen ist es, „das Objekt unter dem verweilenden Blick des Gedankens
selber“ 305 reden zu lassen und es vor allem nicht unter einem einzigen
übergeordneten Begriff einseitig zu subsumieren. Weil die Konstellationen
nun immanent in Bewegung sein müssen, werden statische Definitionen
einzelner Begriffe grundsätzlich abgelehnt, sodass die Begriffe einzig im
Laufe des Textes und durch die Konstellationen hindurch Sinn erhalten.
Definitionen können lediglich dann zugelassen werden, wenn sie selbst-
bewusst als vorläufig auftreten und dem In-Bewegung-Setzen des Gedan-
kens dienen. Die einzelnen Begriffe werden in der Regel so übernommen,
wie sie hic et nunc in den konkreten gesellschaftlichen und historischen
Verhältnissen spontan vorzufinden sind: Sie werden, mit anderen Worten,
in ihrer konkreten Geschichtlichkeit selbstbewusst behandelt, sodass die
aus ihnen komponierten Konstellationen in gewissem Sinne „vorüberge-
hend“ sind. Wahrheit als „werdende Konstellation“ 306 impliziert, wie
Adorno schreibt, dass sie zeitlich vermittelt ist und stets aktualisiert wer-
den muss.
Obwohl die konstellative Methode der theoretischen Begriffsbildung
zunächst als etwas Esoterisches erscheinen kann, erkennt Adorno ihre
Verwendung bei anderen modernen Autoren und Wissenschaftlern. Para-
digmatisch ist hier Max Webers Notion eines idealtypischen Sinnverste-
hens, das, so Adorno, geistig mit dem Modell des Denkens in Konstellati-
onen urverwandt sei. Dabei orientiere sich Weber an einem bestimmten
Komponieren von Begriffen, das Adorno als Vorbild seiner eigenen ge-
suchten Denk- und Schreibweise als besonders bedeutend anerkennt:
Er [Max Weber – D. P.] lehnt ausdrücklich das abgrenzende Defi-
nitionsverfahren nach dem Schema ‚genus proximum, differentia
specifica‘ ab und verlangt statt dessen, soziologische Begriffe müß-
ten aus ihren ‚einzelnen der geschichtlichen Wirklichkeit zu ent-
nehmenden Bestandteilen allmählich komponiert werden. Die end-
gültige begriffliche Erfassung kann daher nicht am Anfang, son-
dern muß am Schluß der Untersuchung stehen‘. Ob es einer sol-
chen Definition am Schluß allemal bedarf, oder ob, was Weber das

305
GS6, S. 38.
306
GS10.2, S. 604.

172
 ‚Komponieren‘ nennt, ohne formal definitorisches Resultat das zu
sein vermag, wohin schließlich auch Webers erkenntnistheoretische
Absicht möchte, steht dahin. So wenig Definitionen jenes Ein und
Alles der Erkenntnis sind, als welches der Vulgärszientivismus sie
betrachtet, so wenig sind sie zu verbannen. Denken, das in seinem
Fortgang nicht der Definition mächtig wäre, nicht für Augenblicke
es vermöchte, die Sache durch sprachliche Prägnanz einstehen zu
lassen, wäre wohl so steril wie eines, das an Verbaldefinitionen sich
sättigt. Wesentlicher jedoch, wofür Weber den Namen des Kompo-
nierens gebraucht, der dem orthodoxen Szientivismus inakzeptabel
wäre. Er hat dabei freilich bloß die subjektive Seite, das Verfahren
der Erkenntnis im Auge. Aber es dürfte um die in Rede stehenden
Kompositionen ähnlich bestellt sein wie um ihr Analogon, die mu-
sikalischen. Subjektiv hervorgebracht, sind diese gelungen allein,
wo die subjektive Produktion in ihnen untergeht. Der Zusammen-
hang, den sie stiftet – eben die ‚Konstellation‘ –, wird lesbar als
Zeichen der Objektivität: des geistigen Gehalts. Das Schriftähnli-
che solcher Konstellationen ist der Umschlag des subjektiv Ge-
dachten und Zusammengebrachten in Objektivität vermöge der
Sprache. Sogar ein Verfahren, das so sehr dem traditionellen Wis-
senschaftsideal und seiner Theorie sich verpflichtet wie das Max
Webers, enträt keineswegs dieses bei ihm nicht thematischen Mo-
ments.307

Das Weber’sche idealtypische Sinnverstehen operiert durch Denkkonstel-

lationen insofern, als es durch eine bestimmte veränderte Schreibmethode
– selbstbewusstes Komponieren von nicht hierarchisierenden Begriffsnet-
zen anstelle des traditionellen Verfahrens vom übergeordneten Begriff –
das zu deutende Objekt ins Zentrum der Erkenntnismethode stellt; es
distanziert sich grundsätzlich von einer möglichen Autonomisierung eines
einzigen Oberbegriffs und nimmt das zu deutende Objekt als eine Art
Rätsel auf, das es durch eine Mehrzahl von Begriffen zu lösen gilt. Das
singuläre Objekt besitzt somit im Wesentlichen den Vorrang gegenüber
dem klassifikatorischen Verfahren – dies alles genügt Adorno im Grunde
bereits, die Methode des Denkens in Konstellationen mit der dialektisch-
materialistischen gleichzusetzen.

(c) Ontologie und Dialektik als Sprachmodelle

Aus dem oben Dargestellten lassen sich zwei Sprachmodelle extrahieren,
deren Haupteigenschaften im Folgenden zur besseren Sichtbarkeit tabel-
larisch dargestellt werden 308 . Beide Sprachmodelle sind unter fast allen
Gesichtspunkten einander diametral entgegengesetzt: Ausgehend von
einem grundverschiedenen Verständnis über das Wesen der Sprache leiten

307
GS6, S. 167.
308
OD, S. 72–77; GS6, S. 492ff.

173
sich ebenso grundverschiedene Eigenschaften dessen ab, wie sich Sprache
in beiden Modellen jeweils konstituiert und was sie überhaupt leistet. Man
könnte diese Unterschiede darauf zurückführen, dass Ontologie und
Dialektik als Sprachmodelle in ihrem jeweiligen Verständnis von Philoso-
phie als Produktion gründlich voneinander abweichen: Während die nega-
tive Dialektik auf der philosophischen Unmöglichkeit der Produktion von
positiven gedanklichen Inhalten besteht, muss das ontologische Denken
diese Unmöglichkeit bestreiten. Für die negative Dialektik ist Philosophie
nach der Vernunftkritik auch in dem Sinne nur negativ möglich, dass sie
auf das Material anderer Disziplinen und Wissenschaften angewiesen ist.
Ihr bleibt – mit ihrem konstellativen Sinnregime – lediglich die Funktion,
dieses Material zu konfigurieren, und die multidisziplinäre, wenn auch
holistische Tendenz übrig. Ontologie dagegen erhebt grundsätzlich den
Anspruch, gedankliche Inhalte immanent produzieren oder zum ontolo-
gischen Status erheben zu können, sofern sie einen kategorialen Rahmen
etabliert, der die Diskurse der Wissenschaften erst ontologisch gründet.
„Denken dagegen, das nicht als Ursprung sich behauptet, sollte nicht
verbergen, daß es nicht erzeugt sondern wiedergibt, was es, als Erfahrung,
bereits hat“309.

Jargon Denken in Konstellationen

Sprache ist archety- Sprache ist ectypisch / nominalis-
Typologie pisch/originär; gründlich tische Reproduktion von Seien-
seinsbezogen dem
Verhältnis zum ontologisch / besitzt selbst nur im intentionalen Spannungs-
Sein ontologische Dignität verhältnis zu Seiendem
Leistung/ Enthüllung / Lichtung des Ausdruck von Seiendem
Potential Seins selbst durch Konstellationen
mögliche Autonomisierung
Sinn nur in weiten Sinnzusam-
von ontologisch aufgelade-
menhängen möglich / Vermitt-
Sinn nen Worten / tendenzielle
lung von jeglichem Sinn durch
Unmittelbarkeit des Sinnes /
das Ganze / nominalistisch
realistisch
systematisch/ antisystematisch/
Aufbau
systemähnlich essayistisch
Sprache als grundsätzlich Sprache als grundsätzlich wahr-
Verhältnis zur wahrheitsfähig / Wahrheit heitsfähig / Wahrheit von Sprache
Wahrheit von Sprache abhängig / abhängig / Wahrheit selbst
Wahrheit selbst sprachlich sprachlich

309
GS6, S. 71.

174
In der Tabelle fällt aber auf, dass Sprache in beiden Sprachmodellen in
einem positiven Verhältnis zur Wahrheit steht bzw. Wahrheit erst ermög-
licht. Zwar ändert sich die Art und Weise, wie und aufgrund welcher philo-
sophischen Operation Sprache in beiden Sprachmodellen wahrheitsfähig
sein soll, aber das Wesentliche ist, dass Sprache in ihnen überhaupt als
wahrheitsfähig angesehen wird – anders als beispielsweise im Skeptizismus
und in der Mystik. Noch wesentlicher ist die Auffassung, dass Wahrheit in
ihnen selbst irgendwie sprachlich sei. Grund dafür mag sein, dass beide die
Kritik an einem Wahrheitsverständnis teilen, dem zufolge das Wahre rein
ideell und deshalb von Sprache überhaupt unabhängig sei. Anders formu-
liert bedeutet dieser Sachverhalt zugleich, dass Philosophie selbst eines
bestimmten Sprachmodells bzw. eines bestimmten (und nicht gleichgültig
welchen) sprachlichen Sinnregimes bedarf, um sich zu aktualisieren. Dies
erhellt erneut, wie dialektisches Denken für Adorno untrennbar mit dem
Denken in Konstellationen verbunden ist bzw. dass beide praktisch eins
sind. Denn nur das konstellative Sprachregime erlaubt laut Adorno die
Aufhebung von übergeordneten, einseitig identifizierenden und subsu-
mierenden Oberbegriffen; nur es verhindert das systematische Jargon-
werden des Diskurses dadurch, dass sich einzelne Worte und Begriffe
innerhalb der Konstellationen nicht autonomisieren können; nur es lässt
das Widersprüchliche in den philosophischen Diskurs organisch und kon-
stitutiv eingehen; nur es kann das zu deutende Objekt in seinem ge-
schichtlich-gesellschaftlichen Werden thematisieren; nur es erlaubt, kurz
gesagt, die Gestaltung eines durchaus vermittelten philosophischen Dis-
kurses. Deutlich wird, wie alle bisher bearbeiteten Grundmotive des nega-
tiv-dialektischen Materialismus hier enthalten sind.

175
 § 13. Ontologiekritik, Antisystem, Materialismus

Ich habe den Kern der Ontologiekritik der negativen Dialektik anhand
von drei Mustern zu explizieren und sie so in verschiedene nachidealisti-
sche Traditionen der Metaphysik- und Ontologiekritik einzuordnen ver-
sucht. Es handelt sich um ein bedürfnistheoretisches Argumentations-
muster, das Marx verpflichtet ist, ein vermittlungstheoretisches, das auf
Kant zurückgeht und auch in der modernen Sprachanalyse weitergeführt
wird, und ein sprachphilosophisches, das nach dem Wesen von Ontologie
und Dialektik als sprachlichen Gebilden fragt und von Adorno mit Ben-
jamin entwickelt wird. In allen Fällen geht die negative Dialektik von der
zwangsläufigen Problemhaftigkeit ontologischer Denkweisen unter nach-
kantischen Bedingungen aus, die somit das Wesen der neueren Ontolo-
gien verschiedener Provenienz innerlich bestimmt.
Das bedürfnistheoretische Argumentationsmuster versteht sich als
eine Variante der Ideologiekritik, die geistige Gebilde aufgrund einer breit
angelegten gesellschaftlichen Symptomatologie erfasst. Hier versucht
Adorno die Wiedergeburt der Ontologie in der Spätmoderne als eine –
grundsätzlich konservative – Antwort auf ein theoretisches und gesell-
schaftliches Bedürfnis zu interpretieren, das aus der nachidealistischen
Identitätskrise der Philosophie erwächst. Das vermittlungstheoretische
Argumentationsmuster besteht grundsätzlich darin, Sein als eine uner-
laubte Hypostasierung zu deuten, die sich aus den undifferenzierten Ver-
wendungsweisen des Seins als Position und Kopula ergibt. Aus der ver-
mittlungstheoretischen Kritik der Ontologie ergibt sich dann die Mög-
lichkeit, Ontologie und Dialektik als zwei grundverschiedene Sprachmo-
delle zu deuten, die verschiedenen Sinnregimes gehorchen und so die
philosophische Theoriebildung auch unterschiedlich verkörpern.
Die auf diese Weise rekonstruierte Ontologiekritik der negativen Di-
alektik in all ihren Dimensionen hat nun große Konsequenzen nicht nur
für die philosophische Theoriebildung im Allgemeinen, sondern auch für
die eigentliche Konzeption des (kritischen) Materialismus selbst. Im
Rahmen der negativen Dialektik spielt sie eine doppelte Rolle: Zunächst
verhindert sie die aus der philosophischen Reflexion immanent erwach-
sende Setzung eines transreflexiven Seins, das als erstes Prinzip fungiert
und so Subjekt und Objekt in Gestalt von „Sein“, „Gesellschaft“, „Natur“,
„Horizont“, „Ereignis“ oder eines wie auch immer verfassten ersten Prin-
zips einbettet. Subjekt und Objekt werden so – in deutlich Hegel’scher
Tradition gegen Schelling – zwangsläufig zu einer autarken, in diesem
Sinne rein „immanenten“ Struktur, in der sie „absolut entgegengesetzt
und eben dadurch miteinander identifiziert werden“310. Ist das als Erstes

310
GS6, S. 177.

176
konzipierte Sein selbst vermittelt, dann kann es nicht kategorial Erstes
sein. Ein nicht geringer Beitrag der negativen Dialektik zur Geschichte
des Materialismus ist ihrem Anspruch nach der Nachweis, dass auch fort-
geschrittene materialistische Denkmodelle dieser ontologischen Grund-
struktur der Form nach gehorchen und so an der totalitätsbezogenen
Grundoperation der klassischen Metaphysik noch – und wohl wider Wil-
len – teilhaben: „Weil ihr Begriff [der Materie] unbestimmt sei, ihm als
Begriff eben das fehlt, was mit ihm gemeint ist, fällt alles Licht auf seine
Form. Das gliedert Hegel in die abendländische Metaphysik an deren
äußerster Grenze ein. Engels hat das gesehen, aber die umgekehrte, eben-
falls undialektische Konsequenz gezogen, Materie sei das erste Sein. Dia-
lektische Kritik gebührt dem Begriff des ersten Seins selber“311.
Zweitens verhindert diese Seinskritik ebenso, dass eine ontologische
Ungleichheit in diese autarke Vermittlungsstruktur eingebaut wird, die
sonst einen ontologisch vorgeordneten Pol innerhalb der Vermittlungs-
struktur etablierte. Erst jetzt lässt sich der Anspruch des Vorrangs des
Objekts tatsächlich erfassen: In der autarken Subjekt-Objekt-Vermittlung
wird eine interne Ungleichheit offenbar, die aber nicht ontologisch, son-
dern rein reflexionstheoretisch auszubuchstabieren ist. Ohne diese dop-
pelte Leistung ist eine Dialektik nicht möglich, wie sie die negative Dia-
lektik zum Begriff bringen will:
Ist Dialektik aber einmal unabweisbar geworden, so kann sie nicht
wie Ontologie und Transzendentalphilosophie bei ihrem Prinzip
beharren, nicht als eine wie immer auch modifizierte, doch tragen-
de Struktur festgehalten werden. Kritik an der Ontologie will auf
keine andere Ontologie hinaus, auch auf keine des Nichtontologi-
schen. Sie setzte sonst bloß ein Anderes als das schlechthin Erste;
diesmal nicht die absolute Identität, Sein, den Begriff, sondern das
Nichtidentische, Seiende, die Faktizität. Damit hypostasierte sie
den Begriff des Nichtbegrifflichen und handelte dem zuwider, was
er meint. Grundphilosophie, πρωτη φιλοσοφια führt notwendig
den Primat des Begriffs mit sich; was ihm sich verweigert, verläßt
auch die Form eines vorgeblich aus dem Grunde Philosophie-
rens.312

Erst mit dieser doppelten Leistung wird die Denkfigur eines Antisystems
installiert, der die negative Dialektik Konsistenz verleihen möchte. Sie
zeichnet sich eben nicht durch die ontologische Umkehrung von wie auch
immer formulierten Systemprinzipien aus, sondern durch die Auflösung
eines jeden Systemprinzips und so durch das interne Zerlegen von Denk-
systemen gleichgültig welcher Provenienz. Denn mit einer derartigen
Umkehrung fiele die negative Dialektik auf das Reflexionsniveau des Sys-

311
GS6, S. 127.
312
GS6, S. 140.

177
temdenkens zurück, das sie durch immanente Kritik doch überwinden
will. Zwar geht Adorno davon aus, dass das paradigmatische – und konse-
quenteste – Systemdenken auf einem ausdrücklichen ichtheoretischen
Prinzip basiert ist, wie dies die Denksysteme des nachkantischen Idealis-
mus tun. Doch der Form nach bleiben auch die neueren Ontologien dem
Systemdenken verhaftet, indem sie durch die Hypostasierung vermittelter
Einzelkategorien operieren, die aus der ihnen eigentümlichen Vermittlung
herausgenommen und in diesem Prozess ontologisiert werden. Aus die-
sem Grunde kann Adorno – radikaler noch – behaupten, dass auch onto-
logisch aufgebaute Denkmodelle dem Idealismus grundsätzlich immer
noch verpflichtet sind:
Idealismus herrscht, auch wenn das ὑποκειμενον Sein oder Materie
oder wie immer genannt wird, vermöge der Idee des ὑποκειμενον.
Totales Begreifen aus einem Prinzip etabliert das totale Recht von
Denken. Die theoretische Grenze gegen den Idealismus liegt nicht
im Inhalt der Bestimmung ontologischer Substrate oder Urworte,
sondern zunächst im Bewußtsein der Irreduktibilität dessen was ist
auf einen wie immer auch gearteten Pol der unaufhebbaren Diffe-
renz (…). Gerade die Husserlsche Wendung zu einem ‚korrelati-
ven‘ Seinsbegriff, die dessen spätere Theologisierung vorbereitete,
war extrem idealistischen Sinnes, und ihn hat jener Begriff niemals
verloren. (…) Husserls ontologischer Zug ist, wie der Hegels, der
wahrhaft idealistische. Indem die allerallgemeinsten Bewußtseins-
strukturen ihrer Beziehung auf jeglichen Stoff entäußert werden
und diese Beziehung selber einzig noch als formale Charakteristik
der Bewußtseinsstruktur wiederkehrt, wird das rein Geistige als An
sich installiert und schließlich zum Sein.313

Die Denkfigur nun, die dieses Gebilde immanent zerlegt und so die „Irre-
duktibilität dessen was ist auf einen wie immer auch gearteten Pol der
unaufhebbaren Differenz“ philosophisch ermöglicht, heißt Antisystem.
Das Antisystem entspricht wiederum, so Adorno, der Formstruktur eines
konsistenten Materialismus: „Es erhellt ohne weiteres schon daraus, daß
der Materialismus, der ja gerade die Vormachtstellung des Geistes als eines
constituens schlechthin bestreitet, seinem eigenen Wesen nach System gar
nicht sein kann“314. „Im Grunde könnte es materialistische Systeme nicht
geben“315. Materialismus und System scheinen sich für Adorno philoso-
phisch auszuschließen: Das spezifisch Materialistische soll eben dem ent-
sprechen, was sich dem Systemprinzip entzieht. So konzipiert ist der kri-
tische Materialismus keine starke inhaltliche These über das Wesen des
Wirklichen, sondern die Entlarvung ihrer prinzipiellen Inkonsistenz.

313
GS5, S. 186f.
314
PT, S. 264.
315
PT, S. 242.

178
 Mit dieser umfassenden Operation werden nun die materialistischen
Kategorien ontologisch entleert. Sie beanspruchen keinen direkten Bezug
zum Ansichseienden zu erstellen und so keine unveränderbaren Gebilde
zu sein, die unmittelbaren und durchsichtigen Sinn erhielten. Vielmehr
werden sie stets innerhalb einer gegebenen geschichtlichen Konstellation
vorgefunden und so in dieser durchaus kontingenten Geschichtlichkeit
bearbeitet. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass dies nur als essayisti-
sche Sinnbildung konkret zu entfalten ist. So besitzt die negative Dialektik
im Grunde kein stabiles Kategorienkorpus und ist auch keine feste Me-
thode, sondern eine Matrix für das Antisystemdenken, deren Logik „eine
des Zerfalls ist: der zugerüsteten und vergegenständlichten Gestalt der
Begriffe, die zunächst das erkennende Subjekt unmittelbar sich gegenüber
hat“316.
Aus dieser Konstellation lassen sich zuletzt auch die Hauptprobleme
und Herausforderungen ableiten, die sich der negativen Dialektik als ei-
nem materialistischen Denkmodell stellen. Auf sie wird im nächsten Kapi-
tel kritisch eingegangen.

316
GS6, S. 148.

179
 § 14. Fazit

Obwohl die kantische Vernunftkritik den kategorialen Rahmen der klassi-

schen Ontologie strukturell unterminiert und sie durch eine transzenden-
talphilosophisch angelegte Analytik des Verstandes ersetzt, die die eigent-
liche Existenzberechtigung der Ontologie in Frage stellt, entstehen nach
Kant verschiedene neue Ontologien, die dem Kritizismus gewachsen zu
sein beanspruchen. Wie die negative Dialektik gestalten sie sich auch als
eine Alternativantwort auf die Krise des Idealismus und sind deshalb im
Konzept negativer Dialektik kritisch inbegriffen (§ 11). Die negativ-
dialektische Ontologiekritik folgt einem dreiteiligen Argumentationsmus-
ter: einem bedürfnis-, einem vermittlungs- und einem sprachtheoreti-
schen. Sie geht von einer der Ideologiekritik verwandten philosophischen
Symptomatologie aus, um dann zur immanenten Kritik der Seinskategorie
als unerlaubte begriffliche Hypostasierung zu gelangen. So können Onto-
logie und Dialektik als Sprachmodelle rekonstruiert werden, die zwei
grundverschiedenen Sinnregimes gehorchen (§ 12). Erst diese umfassende
Denkoperation installiert die Denkfigur des Antisystems, um die sich die
negative Dialektik bemüht und die der Formstruktur des für sie konsis-
tenten Materialismus entspricht (§ 13).

180
 Viertes Kapitel:

Grenzen des negativ-dialektischen Materialismus

Nachdem die Grundbestimmungen des negativ-dialektischen Materialis-
mus ausgearbeitet worden sind, wird abschließend der Versuch unter-
nommen, seine Grenzen darzulegen. Ich werde zunächst seine Grundli-
nien möglichst sachlich und einheitlich rekapitulieren und so ihn als eine
Variante des Fehlkorrelationismus begreifen, der sich als ein selbstbewusst
spannungsvolles Denkgebilde deuten lässt (§ 15). Aus dieser Bestim-
mung des negativ-dialektischen Materialismus als Fehlkorrelationismus
lassen sich seine internen Grenzen ableiten, die ich abermals anhand des
Begriffs des Objekts und der Materie (§ 16), der Naturgeschichte (§ 17)
und der Idee seiner eigenen Selbstüberwindung (§ 18) entfalte.

183
 § 15. Negative Dialektik als Fehlkorrelationismus

Seinem eigenen Anspruch nach steht die Konstruktion des Vorrangs des
Objekts auf dem Höhepunkt einer langen philosophischen Entwicklung,
die nach der korrekten Artikulation von Subjekt und Objekt sucht. Die
Identitätsproblematik war die Neuzeit hindurch die ausgezeichnete Her-
angehensweise, anhand der sich diese Artikulation denken ließ. Erst sie
hat es – ihrem Anspruch nach – konsequent erlaubt, Einssein und Tren-
nung, Identität und Differenz von Subjekt und Objekt, Geist und Welt
zur Sprache zu bringen. So ist der philosophische Idealismus bei Schelling
und Hegel aufgrund seiner eigenen Konsequenz zum gegenseitigen Ver-
mitteltsein von Subjekt und Objekt gelangt, wie dies die absolute Identi-
tätsformel zeigt: Subjekt und Objekt sind erst mit Rekurs auf ihre Ver-
mittlung durch das jeweils andere explizierbar – eine Vermittlung, die
zugleich eine umgreifendere Identität beider erstellt. So hat der philoso-
phische Idealismus eine Grundlogik entwickeln können, die diese Artiku-
lation begreifbar gemacht hat – jedoch nicht ohne immanente Schwierig-
keiten.
Als „Organon Kritischer Theorie überhaupt“317 rekonstruiert die ne-
gative Dialektik diese philosophische Entwicklung und greift zugleich in
sie kritisch ein: Der philosophische Idealismus habe, so die negative Dia-
lektik, die durchgängige Vermittlung von Subjekt und Objekt aufgrund
der absoluten Identität nur deshalb begründen können, weil er eine nicht
aufzuhebende Ungleichheit innerhalb der Vermittlung selbst vernachläs-
sigt habe. Die philosophische Einholung dieser Ungleichheit ist die Kon-
struktion des Vorrangs des Objekts. Er besagt in erster Linie, dass sich das
Objekt aufgrund seiner eigenen Beschaffenheit mindestens in einer Hin-
sicht gegenüber dem Subjekt als autonom erhalten müsse. Soll Erkenntnis
tatsächlich ein Verhältnis zwischen zwei Verschiedenen bedeuten, wie es
in ihrem Begriff enthalten zu sein scheint; soll sich Denken im Erkennt-
nisprozess auf ein Etwas beziehen, das nicht selbst denkerischer Natur ist,
dann muss das Objekt als unauflöslich konzipiert werden und gegenüber
der Subjektivität unabhängig sein. Die so immanent gewonnene Unauf-
löslichkeit des Objekts stellt nun die wesentliche Grundlage dar, auf der
der negativ-dialektische Materialismus aufgebaut wird. So gesehen führt
die Artikulationsproblematik von Subjekt und Objekt – das ist der An-
spruch der negativen Dialektik – immanent zum Vorrang des Objekts und
folglich zum kritischen Materialismus, der – anders als vom Idealismus
behauptet – die wahre Kulmination des neuzeitlichen Denkens darstellt.
Weil er aus der immanenten Kritik an dem absolut-idealistischen
Vermittlungsmodell und so auch an der eigentlichen Konzeption einer

317
Schnädelbach (1983), S. 81.

185
konstituierenden Subjektivität gewonnen wird, ist der Vorrang des Ob-
jekts nur reflexionslogisch angelegt und folglich in einer Hegel’schen
Tradition inbegriffen, die die Subjekt-Objekt-Vermittlung als eine autarke
Struktur auffasst. So mobilisiert die negative Dialektik eine umgreifende
Ontologiekritik, die die Setzung eines transreflexiven Seins aus der Selbs-
treflexion des Subjekts und die damit korrelierte Reontologisierung der
Objektdimension verhindert. Erst mit dieser umfassenden Prozedur wird
die Denkfigur des Antisystemischen konstruiert, die der Formstruktur
des negativ-dialektischen Materialismus entspricht.
Diese gesamte Konstruktion stellt in diesem Sinne den bemerkens-
werten Versuch dar, lediglich mit Mitteln des Idealismus den kritischen
Materialismus zu begründen und diesen folglich mit den Grundlagen der
Vernunftkritik kompatibel zu machen. Sie ist in diesem Sinne eine kriti-
sche Antwort auf die Einwände von Dogmatismus und Autoritarismus,
die traditionsgemäß gegen die Materialismen klassischer und moderner
Provenienz mobilisiert wurden. Dieser Versuch ist aber insofern zutiefst
spannungsvoll, als die negative Dialektik eben nur mit dem bereitgestell-
ten Instrumentarium der Selbstreflexion des Subjekts auf das Jenseits der
Selbstreflexion hinweisen will. Anders gesagt: Mit der Konstruktion des
Vorrangs des Objekts verfügt die negative Dialektik zwar über eine er-
kenntniskritische These, die die logische Unabhängigkeit des Objekts ge-
genüber der Subjektivität zur Sprache bringt. Es handelt sich wohl um
eine erkenntnistheoretische Übersetzung der ontologisch fundierten These
des klassischen Materialismus über das Primat der Materie vor dem Be-
wusstsein, die ihrerseits samt allen anderen materialistischen Grundkate-
gorien selbst ontologisch entleert wird. Sie hat so eine doppelte Funktion:
den dogmatischen Charakter des klassischen Materialismus kritisch auf-
zulösen und zugleich seinen philosophischen Gehalt beizubehalten. Hier
ist eine Operation von Kritik und Rettung in einem im Gang.

Quentin Meillassoux hat diejenige Denktradition, die diese philosophi-

sche Operation im Allgemeinen vollzieht, sickened oder misfired correlati-
onisms genannt. Es handelt sich um jene Tradition nachkantischen Philo-
sophierens, die einen radikalen Anti-Idealismus entwickeln will, dem zu-
folge letztendlich keine reibungslose Koinzidenz zwischen Sein und Den-
ken bestehen könnte, jedoch ohne die Grundlage der Vernunftkritik als
Transzendentalismus zu revidieren oder in manchen Fällen gar zu berühren.
Irrationalismus, Existenzialismus, Lebensphilosophie, Unbewusstheits-
philosophien und andere nachkantische vergleichbare Denkschulen dürf-
ten im Großen und Ganzen dieser Tradition angehören. So begreift sie
Meillassoux:
[I]t refuses both the return to a naive pre-critical stage of thought
and any investigation of what prevents the ‘circle of the subject’

186
 from harmoniously closing in on itself. Whether it be the Freudian
unconscious, Marxist ideology, Derridean dissemination, the unde-
cidability of the event, the Lacanian Real considered as the impos-
sible, etc., these are all supposed to detect the trace of an impossi-
ble coincidence of the subject within itself, and thus of an extra-
correlationational residue in which one could localize a ‘materialist
moment’ of thought. But in fact, such misfires are only further cor-
relations among others: it is always for a subject that there is an
undecidable event or a failure of signification. Unless we fall back
on naive realism, we cannot treat these misfires as ‘effects’ of a
cause that could definitely be established as external to the subject
or even to consciousness. In any case, a correlationist would have
no difficulty in retorting that this genre of materialism is either a
disingenuous idealism or a dogmatic realism of the ‘old style’.318

Diese Fehlkorrelationismen scheinen nun stets dieselbe Operation zu

vollziehen, die zugleich ihr Wesen ausmacht: Indem sie die Subjekt-
Objekt-Korrelation aus ihrer Achse lösen wollen, ohne sie aber durch den
Rekurs auf Transzendentes abzubrechen, deuten sie notwendig auf eine
nicht korrelationistische, nicht subjektbezogene Sinninstanz hin, die aber
innerhalb ihres kategorialen Rahmens nicht begründbar ist. Diese Sinn-
instanz muss dann eine zweideutige Position gegenüber der Subjekt-
Objekt-Korrelation einnehmen: Sie muss teilweise immanent und folglich
dem Subjekt zugänglich sein und gleichzeitig auf eine Externalität hinwei-
sen können, die nicht auf Subjektivität reduzierbar ist. Das ist wohl auch
der Fall des Vorrangs des Objekts, Inbegriff des negativ-dialektischen
Materialismus, denn auch er impliziert die Einholung einer unauflöslichen
Dimension des Objekts, die der Reflexion Widerstand leistet und deshalb
eine interne Ungleichheit in der Subjekt-Objekt-Vermittlung zugunsten
der Objektivität impliziert, die sich in der Vermittlung selbst offenbart. So
gesehen lässt sich der negativ-dialektische Materialismus als eine Variante
von Fehlkorrelationismus begreifen.
Die sich als Fehlkorrelationismen gestaltenden kritischen Materia-
lismen sind in diesem Sinne durchaus spannungsreiche Konstruktionen,
müssen sie doch jene Grenzmomente der Subjekt-Objekt-Korrelation
erkenntniskritisch anspannen, um sie aus ihrer Achse zu lösen und somit
ihre materialistische Grundintention zu aktualisieren; damit aber wächst
zugleich das Risiko, dass sie in schwerwiegende Inkonsistenzen geraten.
Dieselbe Operation folglich, aus der sie ihren Wahrheitsgehalt als materia-
listisches Denkmodell extrahieren, kann auch ihre Konsistenz gefährden;
je mehr sie die Subjekt-Objekt-Korrelation destabilisieren und folglich
selbst spannungsvoller werden – denn die Korrelation bildet eben ihren
eigenen Boden –, desto näher kommen sie ihrem Wahrheitsgehalt. Dieser

318
Gespräch mit Meillassoux, in: Harman (2011), S. 166.

187
ist seinerseits von dieser Destabilisierung untrennbar, sofern sie die sub-
jektive Selbstreflexion – und die damit korrelierte gesamte Subjektphilo-
sophie – von ihrem Inneren ausgehend zu ihrer Selbstüberwindung
drängt319.

Diese Operation lässt sich nun auch als eine Kompromisslösung für das
Problem des Materialismus ansehen, das ich im ersten Kapitel thematisiert
habe. Zusammenfassend habe ich dieses Problem anhand eines Selbstwi-
derspruchs zur Sprache gebracht, der stets entsteht, wenn Materie – das,
was nicht subjektiver Natur ist – zum Status eines allumfassenden Denk-
prinzips erhoben wird. Adorno nennt dies den Grundwiderspruch, der
„den Aufbau eines sogenannten konsequenten Materialismus immer ver-
hindert“320. Insofern alle klassischen Materialismen diesen Vollzug leisten,
verfallen sie laut Adorno in denselben Grundwiderspruch. Die Möglich-
keit, diesem Grundwiderspruch zu entgehen, ohne dabei den eigentlichen
Gehalt des Materialismus zu verlieren, wirft das Problem eines kritischen
Materialismus auf. Die sich als Fehlkorrelationismus gestaltenden kriti-
schen Materialismen stellen insofern eine Kompromisslösung dieses Prob-
lems dar, als sie die Grundthese des Materialismus über das wahrhaft
Wirkliche als Materie mithilfe der Destabilisierung der Korrelation er-
kenntniskritisch transformieren und so den Grundwiderspruch zwar um-
gehen, jedoch auf Kosten von Spannungen, die aus ihrem kategorialen
Rahmen schwerlich auszumerzen sind.
Im Fall der negativen Dialektik fasst die Denkfigur eines Antisystems,
das auf der Antinomie aufbaut, dieses systemtheoretische Quidproquo
größtenteils zusammen: „Man kann das [den Grundwiderspruch – D. P.]
durch ein eleganteres Denken beseitigen; er verweist aber auf den antino-
mischen Charakter des Denkens als eine Anstrengung zur Erfassung der
Wirklichkeit überhaupt“321. Das eigentlich Materialistische wird dann zum
Antinomischen konvertiert und wiederum in die Subjekt-Objekt-
Vermittlung selbst hineinprojiziert.
In den nächsten Abschnitten werde ich diese Spannungen konkret
für die negative Dialektik darlegen. Sie ergeben sich immanent aus dem
philosophischen Ort, den das Objekt in ihr einnimmt.

319
Adorno hat übrigens seine philosophische Lebensaufgabe so begriffen: „Seitdem der
Autor den eigenen geistigen Impulsen vertraute, empfand er es als seine Aufgabe,
mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen“;
GS6, S. 10.
320
PT, S. 241.
321
ND, S. 48.

188
 § 16. Objekt, Mimesis, Materie

Trifft die oben formulierte These über den spannungsvollen Charakter der
negativen Dialektik als Fehlkorrelationismus tatsächlich zu, muss sich
diese Spannung auf ihre materialistischen Grundkategorien zurückverfol-
gen lassen. Ausgehend vom Objektbegriff selbst werde ich versuchen,
diese innerkategoriale Spannung zur Sprache zu bringen. Wie bereits er-
wähnt, ist diese Spannung aber nicht als eine schlechthinnige Inkonsistenz
aufzufassen, sondern als index veri: Auch in den Einzelkategorien
herrscht jenes fragile Gleichgewicht von Korrelationsdestabilisierung und
materialistischem Grenzmoment, aus dem allein ihr Wahrheitsgehalt zur
Sprache gebracht wird.
Die Konstruktion des Vorrangs des Objekts ist der Versuch, die Sub-
jekt-Objekt-Vermittlung kritisch-materialistisch zu artikulieren und so
die Vermittlung selbst sui generis aufzufassen. In ihr wird dem Objekt ein
unauflöslicher Charakter zugesprochen, ohne jedoch die Subjekt-Objekt-
Korrelation abzubrechen. Wir sahen, wie dies hauptsächlich mit der
Denkfigur des Antinomischen erfasst wird: Sofern Denken identifizie-
rend operiert und das Objekt immer qualitativ reicher als jeglicher Einzel-
begriff ist, meldet sich die Unauflöslichkeit des Objekts im Bereich des
bereits Konstituierten als ein nicht zu schlichtender Widerspruch – eine
Antinomie eben – an. So wird das Objekt zwar nicht zu etwas, das unmit-
telbar vorhanden wäre, wie Adorno wiederholt deutlich macht; doch sein
„Mehr“ gegenüber der Subjektivität wird indiziert.
Die ganze Herausforderung der negativen Dialektik als eines kri-
tisch-materialistischen Denkmodells besteht nun darin, diese Operation
konsistent zu plausibilisieren, ohne aber ein transreflexives Sein setzen
oder die Objektseite reontologisieren zu müssen. Adorno will eine derar-
tige Reontologisierung hauptsächlich aus kritischen Gründen vermeiden:
Sollte das Objekt in strengem Sinne als Konstituens konzipiert werden,
würde dies für ihn jene entfremdete, undurchschaubare Dinglichkeit –
nämlich: Verdinglichung – bloß naturalisieren, der gegenüber das Subjekt
letztlich ohnmächtig bleiben müsste. Es handelte sich mit anderen Worten
um die bloße Wiederherstellung der alten intentio recta, der gemäß das
Subjekt sich unkritisch nach den „naiv realistisch“ aufgefassten Objekten
richten soll. Dagegen will die negative Dialektik zwar die Stellung des
Subjekts als kritisches Agens, dem das Wirkliche prinzipiell transformier-
bar und deshalb grundsätzlich offen ist, retten und bekräftigen. Doch dies
darf wiederum nicht implizieren, dass das Wirkliche von diesem subjekti-
ven Agens konstituiert wird. Aus dieser Konstellation ergibt sich die kon-
stitutionstheoretische Schlussfolgerung, dass weder Subjekt noch Objekt
konstituierend oder konstitutiv sind: „[D]er kritische Gedanke möchte
nicht dem Objekt den verwaisten Königsthron des Subjekts verschaffen,

189
auf dem das Objekt nichts wäre als ein Götze, sondern die Hierarchie
beseitigen“322. Radikaler noch folgt, dass weder Subjekt noch Objekt ei-
gentlich als solche sind: „Subjekt ist in Wahrheit nie ganz Subjekt, Objekt
nie ganz Objekt, dennoch beide nicht aus einem Dritten herausgestückt,
das sie transzendierte“323. „Sie konstituieren ebenso sich durch einander,
wie sie vermöge solcher Konstitution auseinandertreten“324
Adorno ist der scheinbar widersprüchliche, sicherlich spannungsvolle
Charakter dieses Sachverhalts natürlich nicht entgangen. In unterschiedli-
chen Passagen und Zusammenhängen der negativen Dialektik hat er auf
ihn hingewiesen: „Derlei Überlegungen zeitigen den Anschein von Para-
doxie. Subjektivität, Denken selber, sei nicht aus sich zu erklären sondern
aus Faktischem, zumal der Gesellschaft; aber die Objektivität der Er-
kenntnis wieder sei nicht ohne Denken, Subjektivität“ 325 . „Heidegger
entging nicht, daß es sowohl Prinzip der Vermittlung wie unvermittelt ist,
als Konstituens das Konstitutum Faktizität voraussetzt. Der Sachverhalt
ist dialektisch: ihn übersetzt Heidegger auf Biegen der Brechen in die
Logik der Widersprüchlichkeit“326. Doch anstatt die Paradoxie schlichten
zu wollen, besteht Adorno auf ihr: Sie erscheint als solche nur dem, der
der „Cartesischen Norm, Erklärung müsse das Spätere, wenigstens logisch
Spätere aus dem Früheren begründen“327, folgt. Dagegen gehe es darum,
der „Hypostasis des Verhältnisses von Grund und Folge, des subjektiven
Prinzips, dem die Erfahrung nicht sich fügt“, zu entgehen und so dialek-
tisch, also „mit dem ältesten Medium der Aufklärung, der List, den Kno-
ten der Paradoxie zu entwirren“ 328 . Für Adorno scheint die Paradoxie
Indiz des Wahren zu sein, sofern man an der Erfahrung des Sachverhalts
radikal festhält.
Offensichtlich oszilliert Adorno hier zwischen zwei unterschiedli-
chen Argumentationsebenen, die von ihm jedoch als kategorial untrenn-
bar behandelt werden und so die Paradoxie kreieren. Zum einen hält A-
dorno an einer vermittlungstheoretischen Argumentationsebene fest, der
zufolge Objektivität erst in Korrelation mit einem Subjekt aktuell gedacht
werden kann: „Von Objektivität kann Subjekt potentiell, wenngleich nicht
aktuell weggedacht werden“329. Zum anderen erfordert aber der Vorrang
des Objekts bereits rein logisch, dass das Objekt als unauflöslich und so
als grundsätzlich subjektunabhängig konzipiert wird – und zwar in einem

322
GS6, S. 182.
323
GS6, S. 177.
324
GS6, S. 176.
325
GS6, S. 144.
326
GS6, S. 114, Fußnote.
327
GS6, S. 144.
328
GS6, S. 144f.
329
GS10.2, S. 747.

190
nicht nur rein negativ bestimmbaren Sinne: „Vom Vorrang des Objekts ist
legitim zu reden nur, wenn jener Vorrang, gegenüber dem Subjekt im
weitesten Verstande, irgend bestimmbar ist, mehr also denn das Kantische
Ding an sich als unbekannte Ursache der Erscheinung“330. Zu Ende ge-
dacht schließen sich beide Argumentationsebenen aus: Muss das Objekt
tatsächlich als unauflöslich und subjektunabhängig in einer nicht rein
negativ bestimmbaren Weise konzipiert werden, setzt dies bereits voraus,
dass das Subjekt von der Objektivität aktuell weggedacht wird. Beide
Argumentationsebenen sind nun in der Konstruktion des Vorrangs des
Objekts spannungsvoll inbegriffen. Fügt man, wie Adorno im Grunde
intendiert, die Bestimmung hinzu, dass das subjektunabhängige Objekt
nicht subjektiver Natur ist, folglich zumindest auch als materiell zu fassen
ist, dann muss aus dieser Prämisse ein umfassender materialistischer Denk-
entwurf entwickelt werden können, in dem aber das Objekt prinzipiell als
streng nicht korrelationistisch gedacht wird und somit konstituierend ist.
Dies kann die negative Dialektik jedoch nicht zulassen. Die Paradoxie
entsteht so aus dem spannungsvollen Rahmen selbst, in dem negative
Dialektik operiert.
Alfred Schmidt hat auf seine Art und Weise diesen Sachverhalt regis-
triert, ohne ihn aber in der Konstruktion der negativen Dialektik selbst
explizieren zu können. Schmidt ist bekanntlich für die wohl wirkungs-
mächtigste nichtontologische Interpretation von allem Materialismus kriti-
scher Provenienz verantwortlich. Er schreibt:
Freilich hat Adorno, allem abhold, was auch nur entfernt nach ‚On-
tologie‘ aussieht, darauf verzichtet, seine Lehre vom ‚Vorrang des
Objekts‘ so abzustützen, wie dies durchaus möglich ist. Ihm
entgeht, daß jener Vorrang des Objekts vor dem Subjekt innerhalb
der Vermittlung, auf kognitiver Ebene also, nur dann verbindlich
geltend zu machen ist, wenn herausgearbeitet wird, daß ihm, auf
ontologischer Ebene also, ein Vorrang der Materie vor dem Be-
wußtsein entspricht331.

Noch evidenter wird die aus dieser kategorialen Spannung entstehende

Paradoxie mit dem systematischen Ort des durchaus zentralen Begriffs
der Materie in jedem Materialismus, folglich auch in der negativen Dialek-
tik. Adorno schreibt: „Von außen betrachtet wird, was in der Reflexion
auf Geist spezifisch als nicht Geistiges, als Objekt sich darstellt, Materie.
Die Kategorie Nichtidentität gehorcht noch dem Maß von Identität.
Emanzipiert von solchem Maß, zeigen die nichtidentischen Momente sich
als materiell, oder als untrennbar fusioniert mit Materiellem“332. Materie
wird dann nur reflexionstheoretisch durch die „terminologische Mas-

330
GS10.2, S. 748.
331
Schmidt (1977), S. 59f., Fußnote.
332
GS6, S. 193.

191
ke“ des Objekts, also eben durch die Reflexionsbestimmung der Nichti-
dentität erreicht, die ja noch dem ebenfalls reflexionstheoretisch angeleg-
ten Identitätsbegriff gehorcht. Sollte nun die Nichtidentität von dem Maß
der Identität emanzipiert sein, würden „die nichtidentischen Momente
sich als materiell, oder als untrennbar fusioniert mit Materiellem [zeigen]“,
was dann nur „von außen“ zugänglich wäre. Doch diese „externe“ Be-
trachtung ist der negativen Dialektik wiederum nicht möglich; jenseits der
Identitätsproblematik befände man sich auch jenseits des Bereichs der
Selbstreflexion und folglich der negativen Dialektik selbst.
Deshalb muss sich negative Dialektik dieser „nichtidentischen Mo-
mente“ lediglich erkenntniskritisch versichern: durch die Bekräftigung der
Empfindung und somit der nicht zu tilgenden somatischen Dimension
der Erkenntnis; durch den „hinzutretenden“ körperlichen Impuls im mo-
ralischen Räsonieren, das „Rudiment einer Phase [ist], in der der Dualis-
mus des Extra- und Intramentalen noch nicht durchaus verfestigt war“333;
durch die Umwendung zur leibhaften und deshalb immer vermittelten
materiellen Erfahrung; in einem Wort: durch die möglichste Rehabilitie-
rung des Mimetischen innerhalb des Erkenntnisprozesses. Es hat sich ge-
zeigt, dass Adorno in der Mimesis jene vorepistemischen Verhaltenswei-
sen zusammengefasst sieht, die im Ursprung der epistemischen sind334. Im
Laufe der Aufklärung findet die Mimesis Zuflucht hauptsächlich in der
Kunst, doch sie ist nicht gänzlich im Bereich der Erkenntnis auszumerzen,
indiziert sie doch einen Ort, in dem Subjekt und Objekt zu einem Indiffe-
renzpunkt tendieren, der aber nicht auf Identität, sondern auf möglicher
Affinität basiert. Mimesis ist für Adorno so die Voraussetzung aller Er-
kenntnis:
Der griechische Streit, ob Ähnliches oder Unähnliches das Ähnli-
che erkenne, wäre allein dialektisch zu schlichten. Gelangt in der
These, nur Ähnliches sei dazu fähig, das untilgbare Moment von
Mimesis in aller Erkenntnis und aller menschlichen Praxis zum
Bewußtsein, so wird solches Bewußtsein zur Unwahrheit, wenn die
Affinität, in ihrer Untilgbarkeit zugleich unendlich weit weg, posi-
tiv sich selbst setzt. In Erkenntnistheorie resultiert daraus unaus-
weichlich die falsche Konsequenz, Objekt sei Subjekt. Traditionelle
Philosophie wähnt, das Unähnliche zu erkennen, indem sie es sich
ähnlich macht, während sie damit eigentlich nur sich selbst erkennt.
Idee einer veränderten wäre es, des Ähnlichen innezuwerden, in-
dem sie es als das ihr Unähnliche bestimmt.335

Indem die negative Dialektik das nicht zu tilgende Mimetische innerhalb

des Erkenntnisprozesses zum Bewusstsein zu bringen und so zu rehabili-

333
ND, S. 227–228.
334
§ 8 A.
335
GS6, S. 153.

192
tieren sucht, will sie auf eine mögliche mimetisch angeeignete Materie hin-
weisen, die zwar nicht gänzlich subjekteigen, doch auch nicht vollends
subjektabhängig ist336. Es handelt sich gewissermaßen um ein Anderes des
Subjekts im Subjekt – wahrscheinlich das Maximum an Materiellem, das
negative Dialektik als Fehlkorrelationismus zulässt.
Doch bereits ein vermittelter Materiebegriff setzt wiederum einen
nicht korrelationistischen Materiebegriff notwendig voraus, der ja als
Grundlage von jenem gelten kann. Denn damit Materie reflexionstheore-
tisch durch die „terminologische Maske“ des Objekts überhaupt auftreten
kann; damit sich die vom Maß der Identität eventuell emanzipierten
„nichtidentischen Momente“ als materiell oder „fusioniert mit Materiel-
lem“ zeigen können; damit Materie überhaupt mimetisch angeeignet wer-
den kann, muss als minimale Voraussetzung der systematische Ort der
Materie als ontologisch unabhängig vorhanden sein. Es handelt sich dabei
nicht um jene Materie, die von einer Subjektivität bereits präformiert und
deshalb korrelationistisch ist, sondern um eine völlig präsubjektive, leblose,
eben nicht korrelationistische und somit tote Materie, wie sie vom Materia-
lismus stets mitgedacht wurde337. Nur eine derartige Materie könnte als
das Etwas fungieren, das sich mimetisch aneignen ließe. Diese nicht kor-
relationistische Materie ist aber in der negativen Dialektik abwesend, auch
wenn ihr systematischer Ort unabdingbar ist, um ihre gesamte Konstruk-
tion zu fundieren.
Dass Adorno einmal diese „externe Betrachtung“ formuliert, von der
ausgehend allein es möglich ist, die nichtidentischen Momente „als mate-
riell, oder als untrennbar fusioniert mit Materiellem“ einzusehen, scheint
darauf hinzuweisen, dass die negative Dialektik doch einen uneingestan-
denen spekulativen Ort einnimmt, der es ihr erst erlaubt, Aussagen über
ein radikal subjektunabhängiges Absolutes – Materie in strengem Sinne –
zu erstellen. Paradigmatisch lässt sich dieser spekulative Ort begreifen,
wenn sich Adorno auf die Leistungen der Naturwissenschaften in einem
positiven Sinne beruft – was bekanntlich eher ausnahmsweise erfolgt: „Für
den Vorrang des Objekts spricht wohl ein mit Kants Konstitutionslehre
Unvereinbares: daß die ratio in den modernen Naturwissenschaften über
die Mauer blickt, die sie selbst errichtet; ein Zipfelchen dessen erhascht,
was mit ihren eingeschliffenen Kategorien nicht übereinkommt. Solche

336
Interessanterweise hat Adorno eben dieses Oszillieren an Kierkegaards Denken
kritisiert: „Weder ist er Identitätsphilosoph noch erkennt er positives, bewusstsein-
transzendentes Sein an. Weder ist ihm die Dingwelt subjekt-eigen noch subjekt-
unabhängig. Vielmehr: sie fällt fort“; GS2, S. 45. Es wäre zu fragen, inwiefern man
auch an der negativen Dialektik eine solche Kritik üben sollte.
337
Das ist die Definition der Materie, die Meillassoux – im Anschluss an eine lange
epikureische Tradition – verwendet. Vgl. § 4 oben.

193
Erweiterung der ratio erschüttert den Subjektivismus“338. So hätten die
modernen Naturwissenschaften „seit Einstein (…) mit theoretischer
Stringenz das Gefängnis der Anschauung sowohl wie der subjektiven
Apriorität von Raum, Zeit und Kausalität gesprengt. Die – dem
Newtonschen Prinzip der Beobachtung nach – subjektive Erfahrung
spricht, mit der Möglichkeit solchen Ausbruchs, für den Vorrang des
Objekts und gegen ihre eigene Allmacht. Sie wendet, ungewollt dialekti-
schen Geistes, die subjektive Beobachtung wider die Lehre von den sub-
jektiven Konstituentien“339.
Hier fasst Adorno mit aller Deutlichkeit den radikal nicht korrelatio-
nistischen Charakter der Erkenntnisse an, die die modernen Naturwissen-
schaften in der Lage zu produzieren sind. So erkennt er ausdrücklich an,
dass die moderne ratio über die Mittel verfügt, über „die Mauer [zu bli-
cken], die sie selbst errichtet“, und so hoch vertrauenswürdige Aussagen
zu machen, die gegen „die Lehre der subjektiven Konstituentien“ antreten.
Er erkennt also explizit die spekulative Fähigkeit des Denkens an, mit
seinen eigenen Mittel ein subjektunabhängiges Absolutes zu erreichen.
Doch es ist nicht diese Dimension, die am Ende für den Vorrang des Ob-
jekts maßgeblich bleibt. Am deutlichsten kann man diesen Sachverhalt
anhand der Problematik der Naturgeschichte nachvollziehen.

338
GS10.2, S. 748.
339
GS6, S. 188f.

194
 § 17. Natur, Geschichte, Naturgeschichte

Neben der Idee einer „Logik des Zerfalls“ gehört die „Idee der Naturge-
schichte“ zu den ältesten philosophischen Motiven Adornos. Zwar geht
sie von einer in der philosophischen Tradition fest eingebetteten Idee
zweiter Natur aus, doch sie erhält in der Tradition der modernen Dialektik,
vor allem bei Adorno und Benjamin ab den zwanziger Jahren, eine durch-
aus neue Fassung. Adorno hat sich in einem wichtigen, allerdings zu Leb-
zeiten unveröffentlichten Jugendtext von 1932 mit dem Titel Die Idee der
Naturgeschichte ausführlich mit ihr befasst. Das Motiv der Naturgeschichte
geht aber über seine Jugendphase weit hinaus und reicht bis hin zur Nega-
tiven Dialektik, in deren eigentlichem Konzept es inbegriffen ist. Ich wer-
de zunächst mit Philip Hogh340 eine kurze Rekonstruktion der Idee der
zweiten Natur bei Aristoteles und Hegel vorschlagen, um dann zu der
Problematik der Naturgeschichte in der negativen Dialektik überzugehen.
Um Missverständnissen vorzubeugen, sei gleich zu Beginn auf eine
von Adorno selbst verwendete Vordefinition des Begriffs Naturgeschichte
verwiesen. Bei diesem Begriff handelt es sich nicht etwa um „die Ge-
schichte der Natur, so wie die Natur Gegenstand der Naturwissenschaf-
ten ist“, sondern vielmehr um den Versuch, „die übliche Antithesis von
Natur und Geschichte aufzuheben; daß also überall da, wo ich mit den
Begriffen Natur und Geschichte operiere, nun nicht letztgültige Wesens-
bestimmungen gemeint sind, sondern daß ich die Intention verfolge, diese
beiden Begriffe zu einem Punkt zu treiben, an dem sie in ihrem puren
Auseinanderfallen aufgehoben sind“341. Der Begriff ist zugleich dem einer
negativen Dialektik nicht äußerlich, sondern kann als eine immanente
Auslegung derselben gedeutet werden: „Über das Verhältnis dieser Dinge
zum historischen Materialismus wollte ich noch sprechen, kann aber hier
nur soviel sagen: es ist nicht das der Ergänzung einer Theorie durch eine
andere, sondern das der immanenten Auslegung einer Theorie. Ich stelle
mich sozusagen als der richterlichen Instanz der materialistischen Dialek-
tik. Es wäre zu zeigen, daß das Vorgetragene nur eine Auslegung von ge-
wissen Grundelementen der materialistischen Dialektik ist“342. Es gilt zu
zeigen, wie der antisystematische Vorrang des Objekts immanent in die
Idee der Naturgeschichte mündet – und deshalb auch seine gesamte Prob-
lemkonstellation mit sich bringt.
In seinen Ausführungen über die Idee der Naturgeschichte knüpft
Adorno explizit an Lukács’ Begriff der zweiten Natur an, den dieser in
seinem Jugendwerk Theorie des Romans entwickelt hat. Lukács war

340
Hogh (2011).
341
GS1, S. 345.
342
GS1, S. 365.

195
Adorno zufolge der Erste, der den Begriff philosophisch wieder aufgegrif-
fen hat343. „Wieder aufgegriffen“ insofern, als der Begriff der zweiten Na-
tur eine lange philosophische Vorgeschichte hat. Er führt nämlich auf
Aristoteles zurück, der in der Nikomachischen Ethik die Gewohnheit aus-
drücklich als zweite Natur definiert. Aristoteles schreibt: „Die Gewohn-
heit ist nämlich leichter zu ändern als die Natur. Denn nur darum wird
auch die Gewohnheit so schwer geändert, weil sie der Natur gleicht, wie
Euenus spricht: ‚Lange, glaube mir, Freund, muß dauern die Übung; sie
wird dann sich als die zweite Natur der Menschen am Ende erweisen‘“344.
Aristoteles’ Verwendung des Gewohnheitsbegriffs ist hier bekanntlich in
seiner Tugendlehre inbegriffen: Zu tugendhaften Charakteren werden wir
Menschen erst durch die kontinuierliche Ausübung und Internalisierung
tugendhafter Praktikern, die dann im Handeln wiederum externalisiert
werden. Zu diesem Erlernen sind wir von unserer Naturanlage her befä-
higt:
Darum werden uns die Tugenden weder von Natur gegen die Natur
zuteil, sondern wir haben die natürliche Anlage, sie in uns aufzu-
nehmen, zur Wirklichkeit aber wird diese Anlage durch Gewöh-
nung. Ferner bringen wir zu dem, was wir von Natur besitzen, zu-
erst das Vermögen mit, und dann erst äußern wir die entsprechen-
den Tätigkeiten, wie man an den Sinnen sehen kann. (…) Die Tu-
genden dagegen erlangen wir nach vorausgegangener Tätigkeit, wie
dies auch bei den Künsten der Fall ist. Denn was wir tun müssen,
nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun345.

Aristoteles unterscheidet hier zwischen einer ersten Natur, die unserer

ursprünglichen Naturanlage entspricht, und einer zweiten Natur, die sich
als Produkt von Gewöhnung sedimentiert. Diese zweite Natur ist nur
aufgrund unserer Naturanlage – der ersten Natur – möglich, die uns wie-
derum das Erlernen von tugendhaften Praktikern gestattet. Doch da sie so
zum menschlichen Wesen wird, ist sie auch als Natur, wenngleich als
zweite, zu definieren.
Die aristotelische Theorie ist allem Anschein nach eine Grundlage
der Hegel’schen Behandlung der zweiten Natur, die ihrerseits für Lukács
und Adorno zentral ist. In der Philosophie des Geistes der Enzyklopädie
schreibt Hegel: „Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur ge-
nannt worden, – Natur, denn sie ist ein unmittelbares Sein der Seele, –
eine zweite, denn sie ist eine von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit, eine
Ein- und Durchbildung der Leiblichkeit, die den Gefühlsbestimmungen
als solchen und den Vorstellungs- und Willensbestimmungen als verleib-

343
GS6, S. 351.
344
Aristoteles (1995), 1152a, S. 172.
345
Aristoteles (1995), 1103a, S. 26f.

196
lichten zukommt“ 346 . In erkennbar aristotelischer Tradition deutet also
auch Hegel die Gewohnheit als eine gewordene, in diesem Sinne zweite
Natur, die als solche erst durch kontinuierliches und prozesshaftes Erler-
nen – „Ein- und Durchbildung“ – sedimentiert wird. Wie die erste Natur
wird die so verstandene Gewohnheit dann zu einem unmittelbaren Sein
der Seele bzw. einer Unmittelbarkeit, die als solche leiblich gebunden und
so unhintergehbar ist. Doch anders als die erste Natur ist diese zweite
gesetzt, was aber ihren unhintergehbaren Charakter nicht aufhebt. Sowohl
bei Aristoteles als auch bei Hegel setzt dieser Gewöhnungsprozess die
Fähigkeit zum Erlernen voraus, das im Grunde in der subjektiven Aneig-
nung von bereits vorgefundenen Praktikern und Mustern besteht. Beson-
ders Aristoteles hebt immer wieder die Funktion hervor, die die Beobach-
tung des Musterhaften für das Erlernen der Tugenden hat347. Hogh schlägt
nun vor, diese Bestimmungen der zweiten Natur bei Aristoteles und He-
gel als subjektive zweite Natur zusammenzufassen, die eine objektive zweite
Natur in Gestalt eines Systems der Sittlichkeit miteinbezieht:
Gemeint ist damit, wie sich die erste Natur eines menschlichen
Subjekts durch die Gewöhnung an bestimmte Praktiken und durch
ihre gewohnte Ausübung zu einer dann nicht mehr hintergehbaren
zweiten Natur umformt. Des Weiteren wird in der oben zitierten
Hegelschen Bestimmung der zweiten Natur sichtbar, dass die sub-
jektive zweite Natur sich nur herausbilden kann, dass die erste Na-
tur also nur zu einer zweiten transformiert werden kann, wenn das
werdende Subjekt sich bestimmte schon bestehende Praktiken un-
ter Anleitung durch andere Subjekte selbst aneignet, sie – wie He-
gel sagt – sich einbildet. Das heißt, dass die Transformation der ers-
ten zur zweiten Natur nur in einem sozialen Raum stattfinden
kann, der bereits nach bestimmten Regeln und Normen struktu-
riert ist und es von seinen Mitgliedern verlangt, ihr Handeln gemäß
diesen Regeln und Normen auszurichten. Diese Regeln und Nor-
men existieren (…) in der gesellschaftlichen Praxis und ihren Insti-
tutionen, in dem also, was Hegel das System der Sittlichkeit
nennt.348

Das System der Sittlichkeit fasst den Rahmen zusammen, der die mensch-
lichen Praktiken normativ strukturiert und in dem sich die sittlichen Sub-
jekte als solche wiederfinden. Es entstammt laut Hegel dem freien Willen
der Subjekte und fungiert so als „Objektivierung des Geistes“349. Doch
auch wenn es geistigen Wesens ist und deshalb den Subjekten gegenüber
prinzipiell durchsichtig sein soll, hatte ihm Hegel selbst bekanntlich na-
turhaften Charakter zugewiesen, indem es den Subjekten zunächst als

346
WW10, S. 184.
347
Aristoteles (1995), 1103a–b.
348
Hogh (2011), S. 4.
349
Ebd.

197
Absolutheit gegenübersteht. Es hat „eine absolute, unendliche festere
Autorität und Macht als das Sein der Natur“350, was dann die Rede von
einer objektiven zweiten Natur begründet.
Zusammengefasst ist das der philosophische Rahmen, aus dem sich
die Idee der Naturgeschichte erschließen lässt. Zunächst geht sie von der
kritischen Wendung des kategorialen Rahmens der so konzipierten (objek-
tiven) zweiten Natur aus, wie sie ihrerseits bereits bei Marx angelegt und
bei Lukács zuerst voll ausgeführt wird. Kritisch gewendet wird dieser
kategoriale Rahmen erst dann, wenn die zweite Natur – Lukács nennt sie
die Welt der Konvention – nicht mehr als das den Menschen gegenüber
normativ durchsichtige System der Sittlichkeit, sondern als der zu er-
schließende und so zu überwindende Bereich der Verdinglichung gedeutet
wird. Lukács ist – so Adorno – dieser Problematik in der folgenden Text-
stelle am nächsten gekommen:
Die zweite Natur der Menschengebilde hat keine lyrische Substan-
tialität: ihre Formen sind zu starr, um sich dem symbolschaffenden
Augenblick anzuschmiegen; der inhaltliche Niederschlag ihrer Ge-
setze ist zu bestimmt, um die Elemente, die in der Lyrik zu essayis-
tischen Veranlassungen werden müssen, je verlassen zu können;
diese Elemente aber leben so ausschließlich von der Gnade der Ge-
setzlichkeiten, haben so gar keine von ihnen unabhängige sinnliche
Valenz des Daseins, daß sie ohne sie in Nichts zerfallen müssen.
Diese Natur ist nicht stumm, sinnfällig und sinnesfremd, wie die
erste: sie ist ein erstarrter, fremdgewordener, die Innerlichkeit nicht
mehr erweckender Sinneskomplex; sie ist eine Schädelstätte ver-
moderter Innerlichkeiten und wäre deshalb – wenn dies möglich
wäre – nur durch den metaphysischen Akt einer Wiedererweckung
des Seelischen, das sie in ihrem früheren oder sollenden Dasein er-
schuf oder erhielt, erweckbar, nie aber von einer anderen Innerlich-
keit erlebbar.351

Die Idee der Naturgeschichte erwächst nun aus der dialektischen Radika-
lisierung dieser kritischen Wendung bei Lukács. Mit ihr zeigt sich das
Gewesene und in diesem Sinne Geschichtliche als Natur, während sich
Natur auch als Gewordenes offenbart, als Produkt des menschlichen A-
gens. Natur und Geschichte werden so anhand der Denkfigur der Ver-
gänglichkeit tendenziell ununterscheidbar: „Der tiefste Punkt, in dem
Geschichte und Natur konvergieren, ist eben in jenem Moment der Ver-
gänglichkeit gelegen. Wenn Lukács das Historische als Gewesenes in Na-
tur sich zurückverwandeln läßt, so gibt sich hier die andere Seite des Phä-

350
WW7, S. 294f.
351
Lukács zitiert nach GS1, S. 356f.

198
nomens: Natur selber stellt als vergängliche Natur, als Geschichte sich
dar“352.
Als Behauptung einer unhintergehbaren Verschlingung von Natur
und Geschichte spielt die Idee der Naturgeschichte eine doppelte Rolle.
Indem sie Geschichte als Natur offenbart, will sie erstens darauf hinwei-
sen, dass Geschichte heute noch naturwüchsig bleibt, sodass Geschichte
im emphatischen Sinne – als Bereich eines durchsichtigen menschlichen
Agens – noch nicht ist: „Menschliche Geschichte, die fortschreitender
Naturbeherrschung, setzt die bewußtlose der Natur, Fressen und Gefres-
senwerden, fort“ 353. Indem sie umgekehrt Natur als Geschichte offenbart,
will sie zweitens darauf bestehen, dass Natur, wie sie sich vor allem im
Spätkapitalismus zeigt, immer nur zweite Natur ist; reine, von menschli-
cher Vorbestimmung unabhängige Naturräume gibt es tendenziell nicht
mehr: „Je unerbittlicher Vergesellschaftung aller Momente menschlicher
und zwischenmenschlicher Unmittelbarkeit sich bemächtigt, desto un-
möglicher, ans Gewordensein des Gespinsts sich zu erinnern“ 354 . „Was
wahrhaft thesei ein wenn schon nicht von Individuen so doch von ihrem
Funktionszusammenhang erst Hervorgebrachtes ist, reißt die Insignien
dessen an sich, was dem bürgerlichen Bewußtsein als Natur und natürlich
gilt. Nichts, was draußen wäre, erscheint mehr jenem Bewußtsein; in ge-
wissem Sinn ist auch tatsächlich nichts mehr draußen, nichts unbetroffen
von der totalen Vermittlung“355.
So erhebt die Idee der Naturgeschichte den Anspruch, sowohl Ge-
schichte in ihrer angeblichen menschlichen Durchsichtigkeit als auch
Natur in ihrer vermeintlichen radikalen Andersheit zur Menschheitsge-
schichte kritisch aufzuheben, ohne jedoch beide in eine Art umfassender,
idealistisch angelegter „Geschichte des Geistes“ zu konvertieren. Ge-
schichte in emphatischem Sinne hat für sie vielmehr noch nicht angefan-
gen: „Was anders wäre, hat noch nicht begonnen“356. So will sie Natur und
Geschichte als zwei autonome Instanzen radikal entabsolutieren und zu-
sammenführen, was das nun naturgeschichtliche Wirkliche als prinzipiell
transformierbar bestimmt. Es handelt sich somit um das stärkste aufkläre-
rische und korrelationistische Motiv der Kritischen Theorie. Ihm zufolge
gibt es grundsätzlich nichts, was durch das menschliche Agens nicht
transformierbar wäre – dies betrifft selbst den Tod: „Aber der Tod ist in
keinem Verstande rein; auch nichts Apodiktisches (…). Wie manche nie-
dere Organismen nicht im selben Sinne sterben wie die höheren, individu-
ierten, so ist angesichts des Potentials der Verfügung über organische

352
GS1, S. 357f.
353
GS6, S. 348f.
354
GS6, S. 351.
355
GS6, S. 351.
356
GS6, S. 148.

199
Prozesse, das Umriß gewinnt, der Gedanke einer Abschaffung des Todes
nicht a fortiori abzutun“357. Der Tod taucht gewissermaßen als die letzte
vorgegebene und in diesem Sinne „mythische“ Tatsache auf, die der „Na-
tur“ als einer selbstgenügsamen und autonomen Instanz anhaftet, die aber
prinzipiell überwindbar ist und die es aufklärerisch zu überwinden gilt. So
können Adorno und Horkheimer – noch radikaler – die Abschaffung des
Todes als „die innerste Zelle jeglichen antimythologischen Gedankens“ 358
definieren. Natur und Geschichte werden beide zu einer einzigen Instanz,
die zwar weder ganz menschenfremd noch ganz menscheneigen ist, die
aber sinnerweckt und so menschlich angeeignet werden kann: die Natur-
geschichte. Schmid-Noerr hat hier von der Unnatürlichkeit der Natur in
Gestalt ihrer Sozialität und umgekehrt auch von der Natürlichkeit des Sozi-
alen gesprochen359. Bei Marx noch ist die Naturgeschichte Vorgeschichte:
„Was einmal bei Marx, mit schwermütiger Hoffnung, Vorgeschichte heißt,
ist nicht weniger als der Inbegriff aller bisher bekannten Geschichte, das
Reich der Unfreiheit“360.

Man sieht hier ein, wie Adorno behaupten konnte, dass die Idee der Na-
turgeschichte nicht als ein Einzelelement unter anderen, sondern als eine
immanente Auslegung materialistischer Dialektik – oder: kritischer Theorie
– zu betrachten ist. Zwar taucht sie in der negativen Dialektik explizit erst
im zweiten Modell über Hegel auf, doch sie könnte auch als eine naturge-
schichtliche Erschließung des Vorrangs des Objekts und folglich der ma-
terialistischen Grundoperation der negativen Dialektik betrachtet werden.
Wir sahen, wie der Vorrang des Objekts immanent in die konstitutions-
theoretische Schlussfolgerung mündet, der zufolge „Subjekt in Wahrheit

357
GS6, S. 517, meine Hervorhebung.
358
GS3, S. 96, meine Hervorhebung. Der durchaus faszinierende Gedanke einer
Abschaffung des Todes ist der materialistischen Denktradition nicht neu. Laut
Schmid-Noerr (1990) findet er sich in den klassischen Materialismen von Lukrez
und La Mettrie, taucht auch bei Meillassoux in der radikaleren – und befremdlichen
– Gestalt einer Resurrektion der Toten im Zusammenhang mit der absoluten Kon-
tingenz der Naturgesetze auf. Es scheint so einen sachlichen Bezug zwischen dem
Materialismus (verschiedener Provenienzen) und dem Gedanken einer Abschaf-
fung des Todes zu geben: Wird auf die Denkfigur einer immateriellen Seele radikal
verzichtet, dann verliert der Tod des physischen Leibes seinen vermeintlich not-
wendigen Charakter. Er wird so bloß zu einer überwindbaren Kontingenz im Ge-
samtzusammenhang des immerwährenden Materiellen. In diesem Gedanken be-
rührt der Materialismus die Weltreligionen, die die Abschaffung des Todes auf ihre
eigene Art und Weise verheißen. Abgesehen von dem Beitrag Schmid-Noerrs, der
diesen Bezug auch – wenngleich nur en passant – konstatiert, gibt es m. E. keine
Arbeiten, die sich ihm ausführlich widmen.
359
Schmid-Noerr (1992), S. 44ff.
360
GS8, S. 234.

200
nie ganz Subjekt [ist], Objekt nie ganz Objekt“361. Wie er Subjekt und
Objekt zu einem nicht rein begrifflichen, sondern mimetisch vermittelten
Indifferenzpunkt zusammenführt, so treibt auch die Idee der Naturge-
schichte Natur und Geschichte zu einem solchen Punkt. Beide Gedanken
sind insofern miteinander wesentlich kommensurabel, und dieser gilt so
als Auslegung von jenem.
Doch als eine naturgeschichtliche Erschließung des Vorrangs des Ob-
jekts prolongiert die Idee der Naturgeschichte seine oben dargestellte
Problemkonstellation. Wie dort scheint Adorno auch hier zwei Argumen-
tationsebenen kategorial zu vermengen, was zu immanenten Spannungen
in der Konstruktion der Naturgeschichte führt. Hier lässt sich diese Ver-
mengung anhand einer Art non sequitur explizieren: Dass sich Natur nur
in ihrer Verschlingung mit der Menschheitsgeschichte und der menschli-
chen Gattung überhaupt zeigt; dass die „Vergesellschaftung aller Momente
menschlicher und zwischenmenschlicher Unmittelbarkeit sich bemäch-
tigt“ habe, sodass es heute tatsächlich unmöglich sei, „ans Gewordensein
des Gespinsts sich zu erinnern“362; dass sich Natur so nur auch als Men-
schengemachtes überhaupt explizieren lässt; dass tatsächlich „nichts unbe-
troffen von der totalen Vermittlung“ sei – aus alledem folgt nicht, dass die
Natur außerhalb und vor allem vor dieser Verschlingung autonom nicht
bestanden habe. Dort scheint Adorno einer vermittlungstheoretischen
Argumentationsebene zu folgen, die nach der Art der Artikulation von
Natur und Geschichte fragt, während es hier um eine realontologische
Argumentationsebene geht.
Indes muss aber auch hier eine autonome, in diesem Sinne nicht kor-
relationistische Natur mindestens spekulativ vorausgesetzt sein, damit das
Verhältnis von Natur und Geschichte als das einer Verschlingung über-
haupt gefasst werden kann. Denn dass die Verschlingung von zwei ver-
schiedenen Instanzen beide voneinander ununterscheidbar gemacht hat,
impliziert nicht zwangsläufig, dass sie zunächst nicht autonom gewesen
sein können. Im Gegenteil setzt jede Verschlingung von Verschiedenem
die zumindest anfängliche Beständigkeit des Verschiedenen als solches
voraus. Sonst müsste man annehmen, dass eine Verschlingung von Glei-
chem stattfindet, was die Rede von der Naturgeschichte als der ununter-
scheidbar gewordenen Einheit von etwas angeblich Grundverschiedenem
widersinnig machte. Mehr noch: Allein die Behauptung, dass sich blinde
Natur in der aktuellen Geschichte perpetuiert, setzt den Zugang zu einer
von der Menschengattung unbetroffenen ersten Natur voraus, was ihre
Auffassung als ein Bereich des „Fressens und Gefressenwerdens“ erst
ermöglicht.

361
GS6, S. 177.
362
GS6, S. 364.

201
 Diese kategoriale Spannung lässt sich am deutlichsten anhand der
Fragestellung über die sogenannte „Realdialektik“ nachvollziehen. Zwar
behauptet Adorno explizit, die Dialektik stamme aus der Reflexion zwi-
schen Begriff und Gegenstand und dürfe deshalb nicht auf den Naturbe-
reich übertragen werden. Doch die Konstruktion der Naturgeschichte
impliziert, dass Natur und Geschichte in einer einzigen Instanz tendenzi-
ell fusionieren und so „nichts unbetroffen von der totalen Vermitt-
lung“ mehr ist. Streng genommen ist der negativ-dialektische Materialis-
mus somit nicht historisch, sondern naturhistorisch: „So wenig Dialektik
auf Natur als universales Erklärungsprinzip auszudehnen ist, so wenig
doch sind zweierlei Wahrheiten nebeneinander aufzurichten, die dialekti-
sche innergesellschaftlich und eine gegen sie indifferente. Die an der Ein-
teilung der Wissenschaften orientierte Trennung von gesellschaftlichem
und außergesellschaftlichem Sein täuscht darüber, daß in der heterono-
men Geschichte blinde Naturwüchsigkeit sich perpetuiert“363.
Bedeutet dies nun aber, dass der Dialektik keine Naturgrenzen mehr
gesetzt sind? Die Diskussion um die Abschaffbarkeit des Todes scheint
diese Frage paradigmatisch zu bejahen: Sogar der Tod als letztes Naturfak-
tum soll prinzipiell menschlich angeeignet und überwunden werden kön-
nen. Doch gäbe es tatsächlich keine Naturgrenzen für die materialistische
Dialektik, dann müsste man in extremis auch annehmen können, dass
nicht nur Natur und mit ihr der Tod, sondern sogar die Naturgesetze vom
Gattungswesen Mensch prinzipiell angeeignet und so gewissermaßen
„überwunden“ werden könnten. Das aber würde den Materialismus zu
einer Karikatur des subjektiven Idealismus machen. Nichts ist vom Geist
der negativen Dialektik weiter entfernt. Dieser Sachverhalt weist aber
darauf hin, dass der Materialismus insofern zumindest ein Absolutes – sei
es bloß die reine Kontingenz der Naturgesetze als ein unüberwindbares
Naturfaktum, das als solches radikal menschenunabhängig ist – spekulativ
postulieren muss, will er nicht tendenziell in einen Immaterialismus um-
schlagen364.

363
GS6, S. 145.
364
Man könnte die Idee der Naturgeschichte im Anschluss an ihre Problemkonstellati-
on mit einer Hypothese illustrieren, die im 21. Jahrhundert immer heftiger disku-
tiert wird. Gemeint ist die Theorie des Anthropozäns, die von Paul Crutzen und
Eugene Stoermer entwickelt worden ist (Davies 2016). Dieser Hypothese zufolge
ist die Menschheit als Gattungswesen aufgrund seiner wachsenden technischen Na-
turbeherrschung zu einem geologischen Faktor geworden, der als solcher wesentli-
chen Einfluss auf die biologischen, geologischen, klimatischen und atmosphäri-
schen Naturvorgänge der Erde gewinnt. So sei die Erde mit diesem Umstand in ein
neues Zeitalter eingetreten: das Anthropozän. Die genaue Datierung, wann dieses
neue Erdzeitalter begonnen habe, ist umstritten; mögliche Kandidaten sind die
Entstehung der Landwirtschaft, der Beginn der Industrialisierung (etwa um 1800)
oder der Anfang des sogenannten Atomzeitalters in der Mitte des 20. Jahrhunderts.

202
 § 18. Selbstaufhebung des Materialismus?

Indem sie Natur und Geschichte als zwei autonome und grundverschie-
dene Instanzen aufzuheben beansprucht, fusioniert die Idee der Naturge-
schichte beide in einer einzigen, die weder rein geschichtlich – als Bereich
eines durchsichtigen menschlichen Agens – noch rein naturhaft – als Be-
reich rein vorgegebenen Seins – ist: Naturgeschichte. Mit dieser Operati-
on beabsichtigt sie grundsätzlich zweierlei: 1. tendenziell alle Natur als
zweite Natur und 2. aktuell menschliche Geschichte als naturwüchsig zu
entlarven. Das unmittelbare Ergebnis dieser Operation ist die Konvertie-
rung aller bisherigen Geschichte in Vorgeschichte. Wahre Geschichte, die
Hervorbringung des qualitativ Anderen durch menschliches Agens im
Gegensatz zum „Fressen und Gefressenwerden“ der blinden Natur, wird
ins Noch-Nicht verschoben: „Was anders wäre, hat noch nicht begon-
nen“365.
Es liegt so in der eigentlichen Bestimmung wahrer Geschichte, dass
sie erst dann anfinge, wenn sie sich von ihrer immanenten Naturwüchsig-
keit befreite. Trotz des oft wiederholten Bilderverbots der negativen Dia-
lektik, dem zufolge der „versöhnte Zustand“ nicht bildlich zu porträtieren
sei, ist diese eine Bestimmung seinem Begriff unabdingbar und auch als
solche in der negativen Dialektik stets referiert: In einem versöhnten
Zustand wären die materiellen Bedürfnisse, die jenes naturhafte „Fressen
und Gefressenwerden“ auch innerhalb des gesellschaftlichen Bereiches

Abgesehen von der genauen Datierung will die Hypothese des Anthropozäns da-
rauf hinweisen, dass mit dem wachsenden menschlichen Einfluss auf die Erde gra-
vierende Folgen wie die Erschöpfung von Naturressourcen und das Aussterben von
Tierarten, ein Klimawandel, der Rückgang von Permafrostböden und eine generali-
sierte Umweltzerstörung einhergehen, womit die Erde eine qualitativ neue, men-
schenbedingte und vor allem unhintergehbare Gestalt erhalten hat. Denn nicht zu-
letzt ist die Menschheit so zu einer möglichen Vernichtungsmacht der irdischen Na-
tur als Ganzheit geworden. – Diese Hypothese des Anthropozäns weist Ähnlich-
keiten mit der Idee der Naturgeschichte auf. Beide gehen von einer Verschlingung
von Natur und Geschichte aus, indem sie die unter dem menschlichen Agens be-
wirkte aktuelle Naturgestaltung geschichtlich als unhintergehbar deuten. Beide be-
stehen darauf, dass im Anthropozän bzw. im Spätkapitalismus keine von menschli-
chem Einfluss freien Naturräume mehr aufzufinden sind. Während der Hypothese
des Anthropozäns aber die gesellschaftskritische Dimension der Idee der Naturge-
schichte fehlt, die es dieser erlaubt, menschliche Geschichte als Perpetuierung des
Naturzwangs („Fressen und Gefressenwerden“) und so zugleich als eine Art blin-
der Natur zu fassen, scheint die Theorie des Anthropozäns der Natur trotz aller
menschlichen Vermitteltheit wesentliche Autonomie zuzuweisen. Die technische
Verfügung über sie kann naturgemäß nicht unbegrenzt erfolgen, ohne eine tenden-
zielle Verunmöglichung der Lebensbedingungen auf der Erde und so mögliche Re-
aktionen der Erde zu verursachen (vgl. Danowski e De Castro 2016; Latour 2015).
365
GS6, S. 148.

203
perpetuiert, womit alle bisherige menschliche Geschichte als Vorgeschichte
bestimmt ist, grundsätzlich befriedigt. Gemeint ist die Einrichtung einer
Gesellschaftsverfassung, in der „keinem Menschen mehr ein Teil seiner
lebendigen Arbeit vorenthalten [würde]“366 und so die Produktion gesell-
schaftlich bedingten Leidens überwunden wäre. Für Adorno impliziert
dies nichts anderes als die Befreiung des Geistes vom Primat der materiellen
Bedürfnisse und so die Selbstaufhebung des (historischen) Materialismus:
„Fluchtpunkt des historischen Materialismus wäre seine eigene Aufhe-
bung, die Befreiung des Geistes vom Primat der materiellen Bedürfnisse
im Stand ihrer Erfüllung. Erst dem gestillten leibhaften Drang versöhnte
sich der Geist und würde, was er so lange nur verheißt, wie er im Bann der
materiellen Bedingungen die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse
verweigert“367.
Hier bezieht sich Adorno zwar auf den „historischen Materialis-
mus“ und meint somit alle materialistischen Denkgebilde, die im Gefolge
von Marx entstanden sind – einschließlich seines eigenen. Wesentlicher
Aspekt seiner Marx-Interpretation besteht dementsprechend in dieser
dialektischen Zielsetzung, die der Selbstüberwindung des Materialismus
entspricht. Die Konstruktion der Denkfigur des Materialismus bei Marx
sei, so Adorno, von Beginn an zielgerichtet und so als prinzipiell über-
windbar bestimmt: Der Materialismus gründet demgemäß in der Produk-
tion und Reproduktion des menschlichen Lebens, die durch materielle
Bedürfnisse bestimmt ist; dessen immanentes Ziel ist so ihre Befriedigung:
Der Marxsche Materialismus hat ein Telos, das ihn grundsätzlich
unterscheidet von den anderen materialistischen Philosophien, die
wir bislang besprochen haben: Wenn die materiellen Bedingungen
der Menschheit zu sich selbst kommen, das heißt, wenn die Repro-
duktion der Gattung Mensch und die Befriedigung der Bedürfnisse
der Menschen von dem Tauschwert, von dem Profitmotiv endlich
einmal befreit werden, dann wird die Menschheit aufhören, unter
dem materiellen Zwang zu existieren; die Erfüllung des Materialis-
mus wird zugleich das Ende des Materialismus sein.368

Das hier besprochene Ende des Materialismus entspräche dem Aufkom-

men jenes „Reichs der Freiheit“, das Marx im dritten Band des Kapitals
paradigmatisch zur Sprache bringt. Seine Möglichkeitsbedingung ist die
Abschaffung des „durch Not und äußere Zweckmäßigkeit“ bestimmten
Arbeitens, die erst aufgrund einer vollends rationalisierten Produktion
zutage treten kann. So würden die Vorgeschichte als Reich der Notwen-
digkeit, das dem Zweck der Selbsterhaltung der Gattung noch dient,
durch ein als Selbstzweck konzipiertes Reich der Freiheit und mit diesem

366
GS6, S. 150.
367
GS6, S. 207.
368
PT, S. 276f.

204
der Vorrang der materiellen Bedürfnisse der Menschheit aufgehoben.
Marx schreibt:
Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da wo das Arbeiten,
das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört;
es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der ei-
gentlichen materiellen Produktion. Wie der Wilde mit der Natur
ringen muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben
zu erhalten und zu reproduzieren, so muss es der Zivilisierte, und
er muss es in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen
Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies
Reich der Naturnotwendigkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich
erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Frei-
heit in diesem Gebiet kann nur darin bestehen, dass der vergesell-
schaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren
Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemein-
schaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden
Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand
und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäqua-
testen Bedingungen vollziehen. Aber es bleibt dies immer ein Reich
der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche
Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der
Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner
Basis aufblühen kann.369

Auch wenn sich Adorno hier explizit auf den historischen Materialismus
bezieht und diese Entwicklung als ihm spezifisch darlegt, scheint er darauf
zu bestehen, dass tendenziell jeglicher Materialismus zu seiner Selbstauf-
hebung führt. Marx ist dafür zwar tatsächlich paradigmatisch, doch diese
Tendenz ist auch bei anderen materialistischen Denkmodellen zu finden
und gehört ihnen sachlich zu. Wenn Adorno die These der Abschaffung
des Materialismus bei Marx kommentiert, spricht er davon, dass „diese
Situation bis zu einem gewissen Grade die eigentümliche Struktur der
meisten materialistischen Theoreme erklären [dürfte], die auf der einen
Seite Determinismus, und zwar Naturdeterminismus lehren, und auf der
anderen Seite Ideen eines richtigen Lebens entwerfen“370.
Hier handelt es sich um Interpretationsbestände Adornos über die
materialistische Denktradition, die als solche grundsätzlich bestreitbar
sind. Ich möchte sie nicht einzeln prüfen, sondern bloß die systemati-
schen Spannungen hervorheben, die sie gegenüber seinem eigenen Materi-
alismusbegriff aufweisen. Wir sahen, dass die Idee der Naturgeschichte
eine unhintergehbare Verschlingung von Natur und Geschichte postuliert,
die die Naturgrenze des Materialismus tendenziell aufhebt: Ist keine Na-
tur „von der totalen Vermittlung“ mehr unbetroffen, bleiben keine vom

369
MEW25, p.828
370
PT, S. 198.

205
menschlichem Agens unberührten Naturräume mehr übrig, dann fallen
auch die Grenzen weg, die den Materialismus aus dem Naturbereich ver-
wiesen haben. Lässt sich dementsprechend inner- und außergesellschaftli-
ches Sein nicht mehr strikt voneinander unterscheiden, dann wird der
eigentliche Unterschied zwischen einem historischen und einem außerhis-
torischen Materialismus hinfällig. Aus diesem Grund bemüht sich die
negative Dialektik um den Begriff eines naturhistorischen bzw. naturge-
schichtlichen Materialismus.
Was hat in diesem Zusammenhang „die Befreiung des Geistes vom
Primat der materiellen Bedürfnisse im Stand ihrer Erfüllung“ zu bedeuten,
die wiederum in die Selbstaufhebung des (historischen) Materialismus
münden soll? Indem der Materialismus infolge dieser Befreiung als selbst-
aufhebbar bestimmt wird, wird er exklusiv auf den menschlich-gesell-
schaftlichen Bereich festgelegt – denn erfüllt und so vom Primat der Ma-
terie befreit werden nur die menschlichen Bedürfnisse. Das ist kein zufälli-
ger Widerspruch, vielmehr ist er ein weiteres Indiz dafür, dass der negativ-
dialektische Materialismus die Idee der Naturgeschichte nicht zu Ende
führen kann, ohne in offensichtliche Spannungen zu geraten. So scheint
auch die eigentliche Idee einer Selbstaufhebung des Materialismus eine
erste Natur uneingestanden voraussetzen zu müssen, auf die er aber kei-
nen Einfluss hat. Andernfalls müsste man annehmen, dass auch die pro-
duktive und reproduktive Dynamik anderer Lebewesen, die dem „Fressen
und Gefressenwerden“ der Natur gehorcht, mit der Etablierung einer
vernünftigen Gesellschaftsverfassung in die Versöhnung mit einbezogen
wäre. So eigentümlich diese Idee auch wirken mag, darf doch nicht unbe-
rücksichtigt gelassen werden, dass sie der Problemkonstellation angehört,
die das Motiv einer Selbstaufhebung des Materialismus aufgrund der Er-
füllung seiner Zielsetzung mit sich bringt. Das ist bekanntlich der zentrale
Kritikpunkt Habermas’ am späten Marcuse, der, wohl unter dem Einfluss
Adornos, dieser Idee ebenfalls verpflichtet ist:
Marcuse hat eine alternative Einstellung zur Natur im Sinne, aber
aus ihr läßt sich nicht die Idee einer Neuen Technik gewinnen. Statt
Natur als Gegenstand möglicher technischer Verfügung zu behan-
deln, können wir ihr als Gegenspieler einer möglichen Interaktion
begegnen. Statt der ausgebeuteten Natur können wir die brüderli-
che suchen. Auf der Ebene einer noch unvollständigen Intersubjek-
tivität können wir Tieren und Pflanzen, selbst den Steinen, Subjek-
tivität zumuten und mit Natur kommunizieren, statt sie, unter Ab-
bruch der Kommunikation, bloß zu bearbeiten. Und eine eigentüm-
liche Anziehungskraft, um das mindeste zu sagen, hat jene Idee be-
halten, daß eine noch gefesselte Subjektivität der Natur nicht wird
entbunden werden können, bevor nicht die Kommunikation der
Menschen untereinander von Herrschaft frei ist. Erst wenn die
Menschen zwanglos kommunizierten und jeder sich im anderen

206
 erkennen könnte, könnte womöglich die Menschengattung Natur
als ein anderes Subjekt – nicht, wie der Idealismus wollte, sie als ihr
Anderes, sondern sich als das Andere dieses Subjektes– erkennen371.

Diese Problemkonstellation fasst die Grenzen des negativ-dialektischen

Materialismus zusammen, die hier dargestellt worden sind. Als solche
erwachsen sie aus seinem eigenen kategorialen Rahmen und scheinen auch
über sie hinauszuweisen, ohne dies aber explizit ausbuchstabieren zu kön-
nen.

371
Habermas (1969), S. 57. Ray Brassier hat neulich einen ähnlichen Kritikpunkt
erhoben: die Idee der Naturgeschichte und mit ihr die Selbstaufhebung des Materi-
alismus implizierten in „the rehabilitation of a fully anthropomorphic ,living‘ na-
ture, a desire to revoke spirit’s estrangement from matter, to reforge the
ken ,chain of being‘, and ultimately to repudiate the labour of disenchantement ini-
tiated by Galileo in the physical realm, continued by Darwin in the biological
sphere, and currently being extended by cognitive science to the domain of mind“,
Brassier (2007), S. 40

207
 § 19. Fazit

Aus ihrem eigenen kategorialen Rahmen heraus lässt sich die negative
Dialektik als eine Spielart des Fehlkorrelationismus begreifen, der die
Subjekt-Objekt-Korrelation zwar destabilisiert, um daraus ihren Wahr-
heitsgehalt als materialistisches Denkmodell zu extrahieren, sie aber nicht
abbricht. Das jedoch kann nur unter Inkaufnahme innertheoretischer
Spannungen gehen, die sich auf ihre materialistischen Hauptkategorien
übertragen lassen (§ 15). Am Begriff des Objekts lassen sich diese Span-
nungen anhand von dessen materieller Dimension einsehen, die zwar
immer mimetisch angeeignet und deshalb vermittelt ist, die aber zugleich
einen unvermittelten Materiebegriff voraussetzt (§ 16). Dieselbe Span-
nung zeigt sich in der Konstruktion der Naturgeschichte als unhintergeh-
bare Verschlingung von Natur und Geschichte (§ 17) wie auch an der
Idee einer möglichen Selbstüberwindung des Materialismus (§ 18), die
beide einen Begriff erster Natur als ihre eigene Möglichkeitsbedingung
voraussetzen bzw. indizieren.

208
 Schlussbetrachtung

Die vorliegende Untersuchung hat sich der Spannung zwischen Materia-

lismus und Kritik gewidmet, die seit der idealistischen Identitätskrise der
deutschen Philosophie im Horizont zeitgenössischen Denkens steht. Aus
dieser Spannung ergibt sich der Problemcharakter des kritischen Materia-
lismus, mit dem sich die im 19. Jahrhundert entstehende Kritische Gesell-
schaftstheorie exemplarisch befasst. Sofern das Problem des kritischen
Materialismus den kategorialen Rahmen sowohl der aus der Vernunftkri-
tik entwickelten Subjektphilosophie als auch der darauffolgenden Mate-
rialismen kritisch hinterfragt, ist es für beide Fronten zeitgenössischen
Philosophierens von Bedeutung. Indiz dieses noch währenden Problem-
charakters – und seiner Relevanz – sind sowohl die verschiedenen Mate-
rialismus-Streite seit Mitte des 19. Jahrhunderts als auch die vielen Spielar-
ten von Materialismus, die seitdem und bis heute aufeinanderfolgten.
Als „Organon Kritischer Theorie überhaupt“372 bringt die Negative
Dialektik Theodor W. Adornos diese Spannung nun besonders deutlich
zur Sprache, weshalb sie dieser Arbeit als philosophischer Ausgang dient.
Wie alle kritische Theorie lehnt sie die Hauptoperation der klassischen
Materialismen als dogmatisch und selbstwidersprüchlich ab und erhebt so-
mit den Anspruch, den kritischen Materialismus aus der immanenten
Kritik an dem philosophischen Idealismus zu begründen. Das Ergebnis
dieser immanenten Kritik ist der Vorrang des Objekts, der in der philoso-
phischen Einholung einer immanenten Ungleichheit zugunsten der Ob-
jektivität in der Subjekt-Objekt-Korrelation besteht. Indem er aus dem
identitätsphilosophischen Instrumentarium des Idealismus immanent
erwächst und so seinem Anspruch nach die wahre Vollendung neuzeitli-
chen Denkens darstellt, liefert er die Grundlage, auf welcher sich der kri-
tische Materialismus konsistent aufgebaut wird. Da er aber weder die
Subjekt-Objekt-Korrelation abbrechen noch Objektivität ontologisieren
soll, führt die negative Dialektik eine umfassende Ontologiekritik durch,
die in der Denkfigur des Antisystems mündet. Sie verhindert sowohl die
Etablierung von ontologischen Grundprinzipien wie Sein, Materie und
Gesellschaft als auch die Ontologisierung von innerkorrelationellen Ge-
halten wie Nichtidentität. In diesem Sinne versucht sie die Diskontinuität
von Sein und Denken innerkorrelativ und rein reflexionstheoretisch zu
entfalten und entspricht der Grundstruktur des negativ-dialektischen
Materialismus. So gesehen lässt sich der negativ-dialektische Materialis-
mus als eine Variante von Fehlkorrelationismus begreifen, der als solcher
eine Kompromisslösung des Problems des Materialismus darstellt. Wie
jeder Fehlkorrelationismus weist auch der negativ-dialektische Materia-

372
Schnädelbach, (1983), S. 81.

209
lismus indirekt auf eine außerkorrelationelle Instanz hin, die aber inner-
halb seines kategorialen Rahmens nicht explizierbar ist. Aus dieser Nicht-
explizierbarkeit einer Sinninstanz, die ihrer Konsistenz als Materialismus
wiederum unentbehrlich ist, lassen sich ihre Grenzen immanent ableiten.
Sie sind nicht als bloße Inkonsistenzen, sondern als notwendige Spannun-
gen zu betrachten, die sich aus dem Konzept des negativ-dialektischen
Materialismus selbst ergeben.
Infolge des so zusammengefassten Ergebnisses der vorliegenden Un-
tersuchung kann man nun die Nachgeschichte der Kritischen Theorie seit
der Negativen Dialektik erneut fassen. Wie ich bezüglich der Rezeptions-
geschichte des Werkes thematisiert habe373, stellt auch Habermas – wenn
auch von einem anderen Standpunkt aus – die oben dargestellten Grenzen
negativer Dialektik heraus. Indem er sie aber als Symptome der Erschöp-
fung der gesamten Bewusstseinsphilosophie deutet, sieht er sich gezwun-
gen, die bekannte Wende von der Bewusstseinsphilosophie zur Kommu-
nikationstheorie zu vollziehen. Diese Wende hat sehr wirkungsreiche
Konsequenzen für die Weiterentwicklung kritischer Gesellschaftstheorie
gehabt, die noch heute deutlich spürbar sind; denn Habermas folgten, wie
allbekannt, die Hauptvertreter der nächsten Generationen der Denktradi-
tion. Unter anderem gehört zu diesen Konsequenzen die Aufgabe des
gesamten kategorialen Rahmens und mit ihm auch der Problemkonstella-
tion, inerhalb derer sich das Problem des Materialismus stellte. Nicht
umsonst verliert der Materialismus mindestens seit der Theorie des kom-
munikativen Handelns (1981) die Zentralität, die er in der Geschichte
kritischer Gesellschaftstheorie von Marx bis Adorno noch erhielt.
Wenn nun die vorliegende Arbeit – mit Habermas, aber durch andere
Mittel – zur Herausstellung der Grenzen des negativ-dialektischen Mate-
rialismus gelangt, deutet ihr Ergebnis jedoch auf eine völlig andere Rich-
tung hin. Anstatt die internen Grenzen negativer Dialektik als Symptome
einer Erschöpfung zu interpretieren, die zum Paradigmenwechsel und so
zur Aufgabe der hier reflektierten Problemkonstellation zwangsläufig
führt, lädt das Ergebnis der vorliegenden Arbeit gewissermaßen dazu ein,
auf ihnen zu beharren. Indem sie offenbart, dass die negative Dialektik
letztinstanzlich einen uneingestandenen spekulativen Ort einnimmt, von
dem ausgehend sie ihren kategorialen Rahmen allein begründen kann,
stellt sich die Frage nach der spekulativen Dimension der Kritischen Theo-
rie. Weil sie im Zusammenhang der idealistischen Identitätskrise der deut-
schen Philosophie als Kritik an der Spekulation entstanden ist, hat sie
stets diese Dimension immanent aufzuheben und so den kritischen Mate-
rialismus auch als Auflösung der (spekulativen) Philosophie zu begründen
beansprucht. Trifft das Ergebnis der vorliegenden Untersuchung zu, dann

373
§ 3 B.

210
offenbart die negative Dialektik, dass dieser Anspruch nicht konsequent
gehalten werden kann.
Es spannt sich so ein Bogen innerhalb der Denktradition der Kriti-
schen Theorie von der Kritik an der Spekulation über die Unmöglichkeit,
sie reibungslos durchzuführen, bis hin zu der Offenbarung der Unum-
gänglichkeit des Spekulativen. Vollzieht man hier mit Habermas einen
Paradigmenwechsel, dann wird diese gesamte Problemkonstellation
gleichzeitig vergessen, wenn man mit Adorno die Dynamik philosophi-
scher Probleme innerhalb jener Logik von „Dauer und Vergessen“ 374 be-
greift. Wird aber die Unumgänglichkeit des Spekulativen eingesehen, dann
besteht man auf ihrer Dauer: zwar wird die Gültigkeit der Haber-
mas’schen Wende nicht in Frage gestellt, doch andere Denkwege öffnen
sich.
Sie ließen sich anhand eines Forschungsprogramms skizzierend formu-
lieren. Es bezieht sich auf das Verhältnis der Kritischen Theorie zur philo-
sophischen Spekulation. Naturgemäß wird mit dem Einsehen in die Un-
umgänglichkeit des Spekulativen keine bloße Rückkehr zur idealistischen
Spekulation angestrebt. Vielmehr wirft auch die negative Dialektik anhand
ihrer hier dargestellten Grenzen das Problem eines Begriffes von nicht
idealistischer und zugleich nicht dogmatischer Spekulation auf, die die Kri-
tische Theorie als materialistische Denkweise strukturell transformieren
und zugleich begründen könne. Das ist auch das Hauptproblem, das einen
beträchtlichen Teil der aktuellen kontinentaleuropäischen Philosophie
einigt.

374
GS6, S. 71

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