Postkolonialismus: Geschlecht als koloniale

Wissenskategorie und die weiße

Geschlechterforschung

Heidemarie Winkel

Inhalt
1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
2 Koloniale Epistemik, Kolonialität der Differenz und Othering . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
3 Geschlecht als koloniale Wissenskategorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
4 Koloniale Kontinuitäten in der weißen Geschlechterforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
5 Abschluss: Geschlecht als Austragungsort kolonialer Grenzziehungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300

Zusammenfassung
Postkolonialismus ist eine Denk- und Theorieströmung, die Herrschaftsbeziehungen
im Kolonialismus rekonstruiert und zeigt, wie sich diese in postkolonialen Konstel-
lationen in Form von Rassismus fortsetzen. Dies wird anhand der Frage vertieft, wie
sich Geschlecht als koloniale Wissenskategorie ausdifferenziert hat und reproduziert
wird. Neben der Bedeutung der Geschlechterfrage für den Kolonialismus wird auch
die Kontinuierung kolonialer Denkmuster in der Geschlechterforschung kritisch
reflektiert.

Schlüsselwörter
Postkoloniale Theorie · Rassismus · Critical Whiteness · Weißsein ·
Dekolonialisierung

H. Winkel (*)
Fakultät für Soziologie, Universität Bielefeld, Bielefeld, Deutschland
E-Mail: [Link]@[Link]

# Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 293
B. Kortendiek et al. (Hrsg.), Handbuch Interdisziplinäre Geschlechterforschung,
Geschlecht und Gesellschaft, [Link]
294 H. Winkel

1 Einleitung

Postkolonialismus hat sich seit den 1950er- und 1960er-Jahren, also im Nachgang
der politischen Unabhängigkeit ehemaliger Kolonien, als antikoloniale Denkströ-
mung und Widerstandsbewegung ausdifferenziert. Im deutschen Kontext wurde sie
als interdisziplinäre, vor allem kultur-, literatur- und geschichtswissenschaftlich
basierte Theorieperspektive ab den 1990er-Jahren bekannt. Postkoloniales Denken
richtet sich nicht allein darauf, Herrschaftsbeziehungen im Kolonialismus zu ana-
lysieren. Der Fokus liegt auch darauf, wie sich diese Herrschaftsverhältnisse in
postkolonialen Konstellationen – ob auf globaler, nationaler oder lokaler Ebene –
fortsetzen und überdauern, wie sich koloniale Wahrnehmungsmuster in der Verfasst-
heit westlicher, europäischer Gesellschaften und ihrer Selbstauffassung spiegeln,
und sich seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in den multiethnisch differen-
zierten Migrationsgesellschaften Europas zunehmend in Form von Rassismus nie-
derschlagen. Stuart Hall (1987, S. 114–115) beschreibt dies als immer wiederkeh-
rende Erfahrung des Differentseins: „Thinking about my own sense of identity, I
realize that it has always depended on the fact of being a migrant, on the difference
from the rest of you [. . .], the colonized subject is [. . .] always other“ (Herv. i. O.).
Eine Dimension, innerhalb derer sich die Wirkungsweise (post-)kolonialer Herr-
schaftsverhältnisse auf zentrale Weise verdichtet, sind Geschlechterverhältnisse.
Geschlecht ist ein paradigmatischer Marker von Differenz. Feministische Ansätze
rekonstruieren seit den 1980er-Jahren, wie Kolonisation und die Erhaltung männli-
cher Macht in europäischen Gesellschaften ab dem 18. Jahrhundert – entgegen der
Freiheits- und Gleichheitsversprechen der Revolutionen – gleichermaßen über die
Setzung einer als natürlich apostrophierten Differenz zwischen Geschlechtern und
‚Rassen‘, also über die Verbindung von Sexismus und Rassismus legitimiert wurde
(Stoler 1995; Tucker 1996; Yegenoglu 1998; Schiebinger 1993, 2004). Analog wird
die Wahrnehmung von Menschen mit migrantischem Hintergrund ebenfalls über
Sexismus und Rassifizierung moduliert. Feministisch-postkoloniale Theorie ist
das Medium, in dem dies seit den 1980er- und 1990er-Jahren thematisiert wird
(Anzaldúa 1987; Mohanty 1988; Gutiérrez Rodríguez 1996; Gümen 1996). Rassismus
äußert sich in diesem Zusammenhang in der Behauptung einer grundlegenden
kulturellen Unvereinbarkeit im Bereich der Geschlechtervorstellungen. Referenz-
punkt ist ein hegemoniales Verständnis von Geschlecht, und zwar das als liberal und
emanzipatorisch geltende, bürgerliche Modell heteronormativer Zweigeschlecht-
lichkeit. Es wird der beispielsweise menschenrechtlich als fragwürdig apostrophier-
ten Situation von Frauen aus unterschiedlichen Kontexten des globalen Südens
kontrastiv gegenübergestellt (Rommelspacher 2009). Hinter dieser Wahrnehmung
steht eine Wissens- und Sinnordnung (Schütz 1974), die auf der kolonialen Matrix
des Denkens in Differenzen aufbaut und auf dem antithetischen Typisieren gesellschaft-
licher Gruppen in Gegensätzen von wir und ihr basiert. Dies verbindet sich mit
kulturalistischen Identitätszuweisungen und -ansprüchen, die aus komplexen Deutungs-
und Typisierungsprozessen hervorgehen. Sie bringen jene (sozio-historisch variieren-
den) Kategorien des Fremd- und Differentseins, etwa die Kategorie der muslimischen
Frau und der islamischen Geschlechterordnung, erst hervor (Winkel 2018). Postkolo-
Postkolonialismus 295

niale Theoretiker_innen kritisieren, dass das Abbild von ‚der‘ unterdrückten Frau als
Kontrastfolie zur Wahrung der eigenen Positionierung als emanzipierte Person (und
Feministin) aufrechterhalten wird (Mohanty 1988; Spivak 1990).
Im Anschluss an poststrukturalistische Theorieperspektiven und befördert durch
den Cultural Turn richten sich postkolonial-feministische Analysen daher auf die
soziale Fabrikation von Wissensordnungen und Diskursen, die jenes hegemoniale
Verständnis liberaler Geschlechterkultur westlich-europäischer Provenienz hervor-
bringen. In diesem Zusammenhang werden auch rassistische Strukturen und die
Subjekte rassifizierender Praxen in der Wissenschaft in den Blick genommen. Wenn
ich als Autor_in dieses Beitrags – und als weiße Person – über Postkolonialismus
schreibe, tue ich dies aus der strukturellen Position derjenigen heraus, die von der
kulturellen Abwertungsprogrammatik qua sozialer Positionierung profitieren. Weiß-
sein verstehe ich im Anschluss an die Critical-Whiteness-Perspektive folglich als
hegemoniale Position in einer Machtrelation, in der Weißsein typischerweise unthe-
matisiert bleibt, während „Nicht-Weißsein problematisiert“ wird (Dietze 2010,
S. 222). Postkolonialismus fordert folglich, die unsichtbare Norm des Weißseins
auch in der Geschlechterforschung sichtbar zu machen und diejenigen sozialen
Prozesse in den Blick zu nehmen, die zur Perpetuierung kolonialer Strukturen auf
epistemischer Ebene beitragen. Im Mittelpunkt des Beitrags steht daher die Frage,
wie sich Geschlecht als koloniale Wissenskategorie ausdifferenziert hat und repro-
duziert wird. Neben der Bedeutung der Geschlechterfrage für den Kolonialismus
wird hierzu in einem ersten Schritt auch die Mitwirkung weißer Frauen im Koloni-
alismus betrachtet. In einem zweiten Schritt wird die Kontinuierung kolonialer
Denkmuster in der Geschlechterforschung skizziert. Der Beitrag schließt mit Über-
legungen zur Dekolonialisierung des Denkens. Da Postkolonialismus Herrschafts-
verhältnisse vor allem als Effekt hegemonialer Wissensproduktion beobachtet, setzt
der Beitrag mit einer Einführung in relevante theoretische Perspektiven und
Begrifflichkeiten ein.

2 Koloniale Epistemik, Kolonialität der Differenz und

Othering

Postkoloniales Denken entwickelte sich zunächst auf literarisch-politischer Ebene,

etwa in den Arbeiten von Jean Rhys (1966) und Frantz Fanon (1952), die die Effekte
kolonialer Unterdrückung für die Selbstauffassung thematisieren. Ein Anliegen
postkolonialen Denkens besteht also darin zu zeigen, dass Kolonialismus sich nicht
nur auf materieller Ebene als Gewalt- und Ausbeutungsverhältnis manifestiert,
sondern ebenso auf der Ebene des Erlebens und der Orientierung in der Welt. Kern
ist die Entzifferung der kolonialen, auf Abgrenzung basierenden Epistemik des
Denkens in kulturellen Gegensätzen. Dies ist im akademischen Kontext vertieft
worden; etwa im Zusammenhang der in den 1980er-Jahren gegründeten südasiati-
schen Subaltern Studies Group und der 1992 entstandenen Latin American Subal-
tern Studies Group. Vielen gilt aber die anglo-amerikanische Literaturwissenschaft
als Wiege postkolonialen Denkens; insbesondere die Arbeiten von Edward Said
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(1978), Gayatri Chakravorty Spivak (1988) und Homi K. Bhabha (1994). Theore-
tischer Kern ist die Kolonialität von Differenz als eine die Realität konstituierende,
hegemoniale Denk- und Wissensform; sie beruht auf der Annahme einer kulturellen
Überlegenheit europäischer Vorstellungen (Said 1978, S. 16).
Postkolonialismus ist dabei von der Einsicht getragen, dass postkoloniale Gesell-
schaften nicht ungebrochen ihre Geschichte (wieder) aufgreifen und ihre Identität
jenseits der erfahrenen Unterdrückung neu bestimmen können (Chakrabarty 2002).
Insofern sind Kolonialismus und Imperialismus unhintergehbar; sie haben eine
Weltsicht hervorgebracht, die die Geschichte(n) und das Selbstverständnis koloni-
sierter Menschen in toto abgewertet und überschrieben hat (Anzaldúa 1987). Gayatri
Chakravorty Spivak bezeichnet die koloniale Epistemik des Denkens in Differenzen
deshalb als epistemische Gewalt. Das Zum-Verstummen-und-Verschwinden-Brin-
gen der Erfahrungen kolonialer Subjekte hat sie im Begriff der Subalternität auf den
Punkt gebracht (Spivak 1988). Ähnlich wie Spivak führt Boaventura de Sousa
Santos (2012) das Ausblenden subalterner Stimmen darauf zurück, dass westliche
Konzepte außerwestliche Wirklichkeiten – aufgrund ihrer ontologischen Distanz –
nicht erfassen könnten; westliche Wissensproduktion bringt dabei die Un-Intelligibi-
lität außerwestlichen Wissens immer wieder aufs Neue hervor.
Der Begriff der Kolonialität bezeichnet insgesamt jenes epistemische Herr-
schaftsverhältnis, in dessen Folge eine soziale Wirklichkeit hervorgebracht wird,
hinter die die Beschriebenen nicht zurücktreten können, auch wenn sie sich hierin
nicht – bzw. nur in fragmentierter Form – wiederfinden (Fanon 1952; Said 1978).
Gleichwohl stellen dieses Wissen und die darauf gründende Weltsicht eine unaus-
weichliche soziale Realität dar, und zwar in Form unmittelbarer Erwartungshaltun-
gen, Zuschreibungen und Verhaltensweisen. Diese Projektionen der Anderen beson-
dern das Gegenüber, ohne dass noch erkennbar ist, wie Fremdheit und kulturelle
Differenz in diesen Prozessen erst hervorgebracht werden. Said hat dies als Orien-
talismus bezeichnet, während Spivak (1988, 1990) in ihrer Analyse stärker auf die
asymmetrische Beziehung zwischen Mehrheits- und Minderheitsidentitäten fokus-
siert. Im Begriff des Othering erfasst sie dabei jenen Prozess, „by which the empire
can define itself against those it colonizes, excludes and marginalizes. It locates its
‚others‘ by the process in the pursuit of that power within which its own subjectivity
is established“ (Ashcroft et al. 2004, S. 158).
Analog hat Homi K. Bhabha (1994) in den Begriffen hybride Identität und
Mimikry rekonstruiert, wie als Effekt der Begegnung mit den Kolonisator_innen
(und im Migrationskontext) ein erkennbar verändertes Anderes entsteht; ein Subjekt,
das die Differenz zum Kolonisator niemals aufholen kann, sondern aus dessen
Perspektive defizitär bleibt. Gloria Anzaldúa (1987) wendet die Erfahrung der Mar-
ginalisierung und Deklassierung im Begriff der Mestiza-Identität positiv, und zwar als
Ausdruck der Artikulation von Widerstand. Sie bezeichnet die Mestiza als „border-
woman“, d. h. als „Vision eines Subjekts [. . .], das sich zwar innerhalb der Duallogik
bewegt, sie jedoch verschiebt und neue Wege für eine politische Praxis ohne Fest-
schreibung von Identitäten eröffnet“ (Gutiérrez Rodríguez 1996, S. 183). Im Hinter-
grund steht aber weiterhin die koloniale Epistemik der Differenz und damit die auf
der Abwertung nichtwestlichen (Erfahrungs-)Wissens basierende Machtmechanik.
Postkolonialismus 297

Sie ist ein Effekt weißer Hegemonie, in deren Folge die Kategorie Geschlecht für die
Produktion und Aufrechterhaltung von Kolonialität eine zentrale Bedeutung
zukommt. Hierbei geht es nicht nur darum, inwiefern weiße Frauen am Kolonialis-
mus mitgewirkt haben. Vor allem geht es um die Ausdifferenzierung von Geschlecht
als kolonialer Wissenskategorie selbst.

3 Geschlecht als koloniale Wissenskategorie

Deutsche Kolonialgeschichte wird noch immer mehrheitlich als für die Gegenwart
wenig relevante historische Vergangenheit gewertet; ein Bezug zu rassistischen
Strukturen in der Migrationsgesellschaft wird tendenziell gar nicht gesehen (Gutiérrez
Rodríguez 1996). Kolonialismus wurde zudem lange als rein „männliche Erobe-
rungsgeschichte“ verstanden (Dietrich 2007, S. 8). Die Partizipation von Frauen am
Kolonialismus war daher bis in die 2000er-Jahre hinein wenig erforscht; teils galt
Kolonialmission sogar als Emanzipationsprojekt, etwa in der Missionsforschung
(Nyhagen Predelli und Miller 1999; Dietrich 2007, S. 16 f.). In dieser Perspektive
verschwindet die Bedeutung von Geschlecht als Ordnung stiftende – und das heißt als
eine weiße Hegemonie legitimierende – Kategorie im Kolonialismus des wilhelmi-
nischen Kaiserreichs. Es wird übersehen, dass auch (deutsche) Frauen von der Kon-
struktion weißer Superiorität in Kolonialdiskursen profitierten, dass sie hieran aktiv in
eigenen Kolonialvereinen mitwirkten (Dietrich 2007) und dass die Geschlechterthe-
matik ein zentrales Element der Legitimation kolonialer Unterdrückung war.
Im Hintergrund dieser Vorgänge steht die kulturelle Neucodierung von Geschlecht
ab Ende des 18. Jahrhunderts im Kontext der sich ausdifferenzierenden industrie-
kapitalistischen Gesellschaftsordnung (Winkel 2017). Kern dieser neuen Ordnung ist
ein Geschlechtervertrag, der eine zentrale Säule des nationalistischen Projekts dar-
stellt. Frauen fällt in diesem Zusammenhang die Zuständigkeit für die biologische und
die kulturelle Reproduktion der Nation zu. Dies verbindet sich nicht nur mit der
Zurechnung vermeintlich biologisch basierter Geschlechtseigenschaften auf die Per-
son (um die Verortung von Frauen im häuslichen Bereich zu legitimieren). Frauen
wird auch für den Erhalt der Nation eine in moralischer und kultureller Hinsicht
tragende kulturelle Funktion zugeschrieben. Dies spiegelt sich im Kolonialismus auf
eigene Weise; die Kolonien fungieren nicht nur als Negativfolie des Ideals weißer,
bürgerlicher Geschlechterverhältnisse (Comaroff und Comaroff 2002; Stoler 1995).
Kolonisation richtete sich auch auf die Kontrolle nichtweißer Geschlechterverhält-
nisse in den Kolonien (McClintock 1995). Die Rückbindung kolonialer Ausbeutung
an geschlechtsbasierte Ordnungsvorstellungen von Häuslichkeit und Zivilisiertheit
war eine zentrale Säule kolonialer Herrschaftspraktiken. In der Folge erweist sich
die bürgerliche Geschlechterordnung als Fundament eines weißen nationalistischen
Hegemonieprojekts, das seine Konturen maßgeblich aus der Abgrenzung zum Gegen-
bild der fremden Anderen schöpft. Jean Comaroff und John L. Comaroff (2002) zeigen
beispielsweise, wie Geschlecht als koloniale Wissenskategorie entlang jener bürgerli-
chen Vorstellungen von Sexualität, Weiblichkeit und Häuslichkeit im südlichen
Afrika, dem heutigen Botswana, entfaltet wurde (zu arabisch-muslimischen Kontex-
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ten siehe Fleischmann 2002 am Beispiel des Libanon). Es geht ihnen nicht nur darum,
dass weiße Geschlechterideale in den Kolonien vermittels physischer und epistemi-
scher Gewalt durchgesetzt wurden. Sie zeigen auch dass die Transformation der
gesellschaftlichen Ordnung in Europa von Sozialreformer_innen durch Vorstellungen
mobilisiert wurde, die Afrika als dunklen Kontinent und als sitten- und geschichtslose
Einöde zeichneten (Comaroff und Comaroff 2002, S. 251–252). Die Abwertung der
Anderen über Tropen der Primitivität ihrer Sozialordnung und ihrer Unkultiviertheit
hat einen entscheidenden Beitrag zur Konturierung der bürgerlichen Ordnung geleis-
tet. Sie war ein probates Mittel zur Stilisierung des eigenen Selbstbildes als aufgeklärte
Gesellschaft und hat den Umgang mit der sozialen Frage und der Frauenfrage in
hohem Maße strukturiert. Annette Dietrich (2007, S. 17) argumentiert daher, dass sich
deutsche Frauen maßgeblich „über die Kolonialfrage als weiße bürgerliche Subjekte
konstituierten“, und zwar inklusive der bürgerlichen Frauenbewegung. Frauen haben
ihre gesellschaftliche Bedeutung als Kulturträgerinnen also offen in nationalistischen
Kolonialvereinen gelebt. Zwischen der Frauenbewegung und Kolonialorganisationen
gab es eine personelle und inhaltliche Nähe. Sie drehte sich um das nationale
Engagement von Frauen in den Kolonien (Dietrich 2007, S. 275), die sich „als
Retterin der weißen deutschen Kultur, der weißen Männlichkeit und der weißen
Identität in den Kolonien“ sahen (Dietrich 2007, S. 247). Deutsche Frauen positio-
nierten sich also ausdrücklich in einer hegemonialen Position gegenüber Schwarzen
Frauen und Männern. Geschlecht war – und ist – ein elementarer Bestandteil weißen
Ordnungsdenkens und eine koloniale Wissensfigur. Die Epistemik der Differenz
kontinuiert bis in die Gegenwart hinein, etwa in der Geschlechterforschung.

4 Koloniale Kontinuitäten in der weißen

Geschlechterforschung

In der Geschlechterforschung der 1980er- und 1990er-Jahre wurde der Blick

zunehmend auf Rassismus, soziale Differenzen und Hierarchien unter Frauen
gelegt. Dies wurde neben der ersten Rezeption feministisch-postkolonialer Arbei-
ten, allen voran von Mohanty und Spivak, maßgeblich durch die politisch-
literarische und wissenschaftliche Bewegung des US-amerikanischen Schwarzen
Feminismus initiiert. Hierzu gehören Autor_innen wie Audre Lorde, Toni
Morrison, Angela Davis, bell hooks, Elsa Barkley Brown und Patricia Hill Collins
(Gutiérrez Rodríguez 1996, S. 166–167). Sie zeigen, dass die Fokussierung weißer
Frauen auf patriarchale Herrschaft als primäre – und gemeinsam geteilte Form – der
Unterdrückung die Diskriminierung weißer Frauen gegenüber Schwarzen Frauen außer
Acht lässt. Geschlecht wird in der Folge fälschlicherweise als homogene, universelle
Kategorie konstruiert. Dies ignoriert, dass Women of Colour in mehrfacher Hinsicht
von sozialer Ungleichheit und Abwertung in ihren Subjektpositionen betroffen sind –
auch im Verhältnis zu weißen Frauen. Das von Kimberlé Crenshaw (1991) entwickelte
Intersektionalitätskonzept thematisiert deshalb Mehrfachdiskriminierung in ihrer sozio-
historisch wie auch kontextuell bedingten Ausprägung als Überschneidung verschie-
dener Ungleichheitsachsen.
Postkolonialismus 299

Das Intersektionalitätskonzept ist in der Bundesrepublik stark rezipiert worden;

dabei ist aber das Verhältnis nicht-weißer und weißer Frauen zueinander nur bedingt
verhandelt worden. Der von Annita Kalpaka und Nora Räthzel (1985) konstatierte
Paternalismus in der Frauenbewegung und – wie zu ergänzen ist – in der Geschlech-
terforschung ist vorwiegend von den betroffenen Frauen selbst aufgearbeitet worden
(Hügel et al. 1993; Gümen 1996, 2001; Lennox 1995; Gutiérrez Rodríguez 1999).
Tendenzen der Unsichtbarmachung weißer Positionierungen setzen sich also fort;
etwa dort, wo Geschlecht universalistisch und homogenisierend als dominante
Ungleichheitskategorie vorausgesetzt und Rassismus in der Folge zugunsten von
Sexismus dethematisiert wird. Die soziale Konstruktion von Weißsein schreibt sich
dabei auf vielfältige Weise fort, ob als Rassismus in der internationalen (und
nationalen) Arbeitsteilung oder in der Wissenschaft. Im Kern geht es hierbei um
die sozialen Mechanismen der Unsichtbarmachung „der eigenen hegemonialen
gesellschaftlichen Positionierung“ weißer Personen als Herrschaftspraxis (Dietrich
2007, S. 13) und der Homogenisierung der Kategorie Frau.
Feministisch-postkoloniale Theorie hat dies deutlich kritisiert; etwa in der Frage
danach, ob die Subalterne Deutsch sprechen kann (Steyerl und Gutiérrez Rodríguez
2003). Nicht nur in der Bundesrepublik der 1970er- und 1980er-Jahre machten
Frauen mit Diaspora-, Exil- oder Migrationshintergrund (parallel zum US-ameri-
kanischen Schwarzen Feminismus) die Erfahrung, dass ihre Marginalisierung als
Randphänomen behandelt wird. Schwarze Deutsche Feministinnen machten daher
ab den 1980er-Jahren den Antisemitismus und Rassismus der weiß dominierten
Gesellschaft, inklusive der Frauenbewegung, öffentlich (Oguntoye et al. 1986; Hügel
et al. 1993; Oguntoye 1997; Ayim 1997). Heute sind es auch vermehrt Frauen mit
migrantischem Hintergrund, die aufzeigen, wie Women of Color in der Bundesrepu-
blik von der Frauenbewegung und der Wissenschaft übersehen oder kulturalisierend
als abhängige Ehefrauen und als ausländische Frauen etikettiert werden (Gutiérrez
Rodríguez 1996, S. 175).
In der akademischen Wissensproduktion geht dies mit der Reproduktion sozialer
Hierarchien einher (Steyerl und Gutiérrez Rodríguez 2003; Castro Varela und
Dhawan 2005) und spiegelte sich auf globaler Ebene in der Kategorisierung der
Dritte-Welt-Frau „as a singular, monolithic subject“ (Mohanty 1997, S. 255). Para-
digmatisch ist der Bielefelder Ansatz der 1970er- und 1980er-Jahre. Er enthält eine
vereinheitlichende Sicht auf Frauen, indem sie weltweit als eine einheitliche Kategorie
konzipiert und „gemeinsam mit Indigenen und Bauern auf einer Ebene von Ausbeu-
tung und Ausnutzung ihrer (re-)produktiven Fähigkeiten innerhalb eines weltweit
agierenden Wirtschaftssystems gedacht“ wurden (Giebeler 2005, S. 47). Auf diese
Weise wurde der Beitrag weißer Frauen zu globaler Ungleichheit und Rassismus
unsichtbar gemacht. Die im Hintergrund wirkende Mechanik der kolonialen Diffe-
renzepistemik prozessiert aber auch in der Gegenwart weiter; sie reicht von der „‚Third
World difference‘“ (Mohanty 1997, S. 272) bis hin zum rassistischen Wissen-Macht-
Nexus des globalen Kapitalismus. Für die Geschlechterforschung bedeutet dies, sich
für koloniale Kontinuitätslinien auf epistemischer Ebene ebenso wie für die eigene
Verortung in rassistischen Strukturen immer wieder neu zu öffnen und ihr Weißsein zu
reflektieren. Ein Schritt zur Dekolonialisierung des Denkens ist die Einsicht, dass
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Rassismus ein konstitutives Element der gesellschaftlichen Ordnung ist. Dies findet
seinen Ausdruck in der Hegemonie der bürgerlichen, heteronormativen Geschlechter-
matrix als weißer Ordnungskonstellation.

5 Abschluss: Geschlecht als Austragungsort kolonialer

Grenzziehungen

Postkolonialismus zeigt, dass die Kategorie Geschlecht ein Austragungsort kolonia-

ler Grenzziehungen ist:

„Colonialism [. . .] imposed a new gender system that created very different arrangements for
colonial males and females than for white bourgeois colonizers. Thus, it introduced [. . .]
gender itself as a colonial concept and mode of organization of relations of production [. . .]
and ways of knowing.“ (Lugones 2007, S. 186)

Nach Gurminder Bhambra (2014, S. 123) geht es darum, die weiße Wissensord-
nung zu de-zentrieren und die darin enthaltene koloniale Matrix des Denkens in
Differenzen aufzudecken. Dies beginnt mit der Vergegenwärtigung, dass – und wie –
die heteronormative Matrix der weißen Geschlechterordnung auf die Erfordernisse
der kapitalistischen Gesellschaftsordnung zugeschnitten ist. Es bedeutet weiterhin zu
verstehen, wie diese Ordnung in Diskursen über fremde, andere Frauen und Männer
immer wieder symbolisch aufgeladen und bestätigt wird. Über die hiermit einher-
gehenden Grenzziehungen vergewissert sich diese weiße Ordnung ihrer selbst. In
symbolischen Kämpfen, etwa über Kopftücher, Religion und Migration, wird eine
koloniale Wissensordnung erneuert, in der die Erfahrungen der betroffenen Men-
schen und ihre Geschichte(n) immer wieder marginalisiert werden. Die Verstrickung
der Kolonialität von Geschlecht mit der Kolonialität der Macht weiter zu dechiffrie-
ren ist daher eine zentrale Aufgabe der Geschlechterforschung (Lugones 2008).

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Postkolonialismus 301

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