David Flusser

Jesus
Über dieses Buch

Jesus, ein Prophet oder ein Aufwiegler, der «Erlöser» oder

nur ein anderer Religionsgründer? Wir kennen ihn nicht
allein durch das Zeugnis der Evangelisten. Eine Fülle
historischer Spuren verweist auf sein Leben und sein Wirken
unter seinen Zeitgenossen. Aus diesen Quellen entwirft
David Flusser das facettenreiche Bild eines
außergewöhnlichen, seiner Sendung bewussten Menschen in
einer an verhängnisvollen Ereignissen reichen Epoche des
jüdischen Volkes. Das Bildmaterial der Printausgabe ist in
diesem E-Book nicht enthalten.
Über David Flusser

David Flusser, geboren am 15. September 1917 in Wien,

studierte in Prag klassische Philologie und Germanistik. Im
November 1939 gelang es ihm noch, nach Palästina zu
emigrieren. Er studierte in Jerusalem klassische Philologie
und jüdische Geschichte, war bis 1988 Professor an der
Hebräischen Universität und lehrte jüdische
Geistesgeschichte, Urchristentum und antike Religion. David
Flusser forschte und lehrte auch nach seiner Emeritierung
weiter. Er veröffentlichte zahlreiche Studien über Jesus, das
Neue Testament und das Urchristentum, die Schriftrollen
vom Toten Meer und über das antike Judentum.
David Flusser starb am 15. September 2000, seinem 83.
Geburtstag.
Inhaltsübersicht
Die Quellen

Die Herkunft

Die Taufe

Das Gesetz

Die Liebe

Die Moral

Das Reich

Der Sohn

Der Menschensohn

Jerusalem

Der Tod

Zeittafel

Zeugnisse

Bibliographie
1. Zeitgeschichte und altjüdisches Schrifttum
2. Die Evangelien
3. Jesus
4. Neues Testament
Namenregister

Nachbemerkung
Die Quellen

Dieses Buch wurde vor allem verfasst, um zu zeigen, dass es

möglich ist, eine Lebensgeschichte Jesu zu schreiben.
Gewiss, wir besitzen mehr Nachrichten über die
zeitgenössischen Kaiser und über einige römische Dichter,
aber neben dem jüdischen Historiker Flavius Josephus und
vielleicht Paulus ist Jesus der nachalttestamentliche Jude,
über dessen Leben und Ansichten wir am meisten
unterrichtet sind.
Eine jede Biographie hat ihre eigenen Schwierigkeiten.
Über das Leben Jesu können wir kaum etwas aus
nichtchristlichen Quellen wissen. Er teilt dieses Schicksal
mit Moses, Buddha und Mohammed, bei denen ebenfalls
zeitgenössische Nachrichten von Außenstehenden fehlen.
Deshalb sind die einzigen wichtigen christlichen Quellen
über Jesus die vier Evangelien, Matthäus, Markus, Lukas
und Johannes. Aus dem übrigen Neuen Testament erfahren
wir über ihn fast nichts, und das vierte Evangelium wird – in
Blick auf die Frage nach dem historischen Jesus – mit Recht
nicht als eine verlässliche Quelle angesehen. Die ersten drei
Evangelien beruhen hauptsächlich auf gemeinsamem
historischem Material; man kann sie also in drei Spalten
drucken. Solch ein Buch nennt man eine Synopse, und die
drei ersten Evangelien werden auch synoptische Evangelien
genannt. Ist also das Fehlen von nichtchristlichen Quellen
eine unüberwindliche Schwierigkeit für unser Wissen über
das Leben Jesu?
Bei einem religiösen Genie, das in einer Umgebung gelebt
hat, in der eine genaue Dokumentation über seine
Entwicklung und Lebensumstände möglich ist, entsteht die
Versuchung, die psychologischen Hintergründe aufdecken
zu wollen, die zu diesem religiösen Phänomen geführt
haben. Dass solche psychologischen Studien oft nicht
befriedigen können, ist aus der Tatsache zu verstehen, dass
der Geist weht, wo er will. Dies gilt besonders für solche
Persönlichkeiten, die selbst vom Geiste ergriffen worden
sind. Wer würde es zum Beispiel wagen, das Geheimnis
einer Gestalt wie des heiligen Franziskus allein
psychologisch zu deuten? Das Unvermögen, eine Psychologie
Jesu vorzulegen, ohne dass der Leser unter einem störenden
Missklang leiden würde, ist also nicht so sehr in der Art der
Quellen begründet als in der Person Jesu selbst.
Im Allgemeinen verhält es sich so: auch wenn die äußere
Dokumentation sehr reichlich fließt, sind die genuinsten
Quellen über einen Charismatiker seine eigenen Aussagen
und die Berichte der Gläubigen – natürlich nur, wenn sie
kritisch gelesen werden. Die Zeugnisse der Außenstehenden
dienen dann als wichtige Kontrolle.
 Die urchristlichen Berichte über Jesus sind nicht so
unglaubwürdig, wie man heute vielfach annimmt. Nicht nur,
dass in den ersten drei Evangelien Jesus als ein Jude seiner
Zeit ziemlich zuverlässig geschildert ist: sogar seine Art,
über den Erlöser in dritter Person zu sprechen, ist dort noch
überall bewahrt. Wenn man die drei Evangelien unbefangen
liest, wird man gewahr, dass sie im Ganzen nicht so sehr
einen Erlöser der Menschheit schildern, sondern einen
jüdischen Wundertäter und Prediger. Dieses Bild wird fast
sicher dem historischen Jesus nicht ganz gerecht. Es liegt
auf der Hand, dass ein solches Bild nicht erst durch das
Erlebnis der Auferstehung in der nachösterlichen Gemeinde
hervorgerufen wurde. Eine Kette von Wunderlegenden und
Predigten kann gewiss nicht als eine «kerygmatische»
Verkündigung des Glaubens an den erhöhten Herrn gedeutet
werden, wie es heute die meisten Forscher und Theologen
tun. Ein Evangelium, das eine nachösterliche Christologie
lehren will, ist nur das Evangelium des Johannes, und darum
ist es historisch weniger wertvoll als die ersten drei
synoptischen Evangelien.
Der in diesen Evangelien geschilderte Jesus ist also der
historische Jesus und nicht der «kerygmatische Christus».
Wie kann man dies erklären? Mit Recht nimmt man
allgemein an, dass der Hauptstoff der synoptischen
Evangelien aus zwei Quellen stammt: aus einem alten
Bericht über das Leben Jesu, den man in Markus
wiederfindet, und aus der Spruchquelle, einer Sammlung der
Sprüche Jesu, die sowohl Matthäus als auch Lukas neben
dem alten Bericht gekannt und verwendet haben. Diese zwei
Hauptquellen sind in der urchristlichen Jerusalemer
Gemeinde zuerst in Hebräisch entstanden und wurden
danach ins Griechische übersetzt. In ihnen hat sich das Bild
Jesu erhalten, wie es die Jünger, die Jesus gekannt hatten,
gesehen haben. Daneben gab es noch teilweise sekundäre
judenchristliche Gemeindebildungen, die aus dem Gespräch
– und dem späteren Zusammenstoß – zwischen den
palästinensischen, und vielleicht syrischen, Gemeinden und
der nichtchristlichen Judenschaft entstanden sind; dieser
Stoff fand anscheinend seinen Niederschlag hauptsächlich
im Matthäus-Evangelium.
Für das Judenchristentum war, auch in den späteren
Jahrhunderten, als es von der Großkirche als häretisch
angesehen wurde, der Wundertäter, Lehrer und Prophet und
der Messias Jesus wichtiger als die Predigt vom
Auferstandenen. Anders war es schon sehr früh in den
christlichen hellenistischen Gemeinden, die von griechischen
Juden gegründet worden waren und überwiegend aus
Nichtjuden bestanden: dort wurde vor allem die Erlösung
durch den gekreuzigten und auferstandenen Christus
gepredigt. Es kann kein Zufall sein, dass in den Schriften,
die dort entstanden, zum Beispiel in den paulinischen
Briefen, kaum das Leben und die Predigt Jesu berücksichtigt
werden. Für unser Wissen über Jesus ist es also vielleicht ein
Glücksfall, dass die synoptischen Evangelien in einer
ziemlich späten Zeit, anscheinend erst nach dem Jahre
70 n. Chr., geschrieben worden sind, als die gewaltige
schöpferische Kraft in den «paulinischen» Gemeinden schon
etwas nachgelassen hatte. Diese spätere Schicht der
synoptischen Tradition hat ihren Niederschlag größtenteils
erst in der Redaktion des einzelnen Evangelisten gefunden.
Wenn man dieses Material vorurteilslos untersucht, kann
man aus dem Inhalt und der Ausdrucksweise ersehen, dass
es sich dabei meistens nicht um kerygmatische Aussagen
handelt, sondern um fromme Gemeindebildungen.
Der wahre Tatbestand wurde allerdings nahezu
unsichtbar, als man in unserem Jahrhundert immer mehr
den alten Bericht, der sich hinter Markus verbirgt, mit
unserem Markus-Evangelium gleichgesetzt hat. Heute gibt
es zwar ernst zu nehmende Forscher, welche die sekundäre
redaktionelle Arbeit des Markus aufgedeckt haben, aber
meistens sträubt man sich, daraus die nötigen Schlüsse zu
ziehen. Wenn nämlich das Markus-Evangelium eine
gründliche Bearbeitung des ursprünglichen alten Stoffes ist,
dann ist es kaum mit dem alten Bericht identisch, auf dem es
fußt. Dann kann man auch annehmen, dass dieser alte
Bericht, und nicht der bearbeitete, sowohl Lukas als auch
Matthäus vorlag. Von diesen Voraussetzungen aus hat
R. Lindsey (s. Bibliographie) die synoptische Frage neu
überprüft und kam zu den folgenden Ergebnissen, die man
durch weitere Argumente stützen kann: Matthäus und Lukas
schöpfen, neben der Spruchquelle, direkt aus dem alten
Bericht (beide in ihrer griechischen Version); der Redaktor
unseres Markus hat bei seiner Arbeit auch den Lukas
benutzt, und Matthäus hat neben dem alten Bericht auch
sehr oft unseren Markus hinzugezogen. Daraus folgt: wenn
Matthäus und Markus fast den gleichen Wortlaut bieten,
dann ist es unser Markus und nicht der alte Bericht, der sich
in Matthäus widerspiegelt.
Der Verfasser des Markus-Evangeliums hat in einem
volkstümlichen, gewöhnlichen Alltagsgriechisch
geschrieben. – Er hat eine eigene Auffassung von der Person
Jesu als einem übernatürlichen, einsamen, heiligen Mann
und Wundertäter, der von seinen Zeitgenossen – selbst
seinen Jüngern – nicht verstanden wurde. Und der sich am
Ende als Gekreuzigter nicht nur von seinem Volk, sondern
auch von seinem himmlischen Vater verlassen sieht. Mit dem
Zitat aus Psalm 22,2: «Mein Gott, mein Gott, warum hast du
mich verlassen?» dürfte der Verfasser seiner Auffassung
vom Tode Jesu Ausdruck verliehen haben (Mk. 15,34 u. Mt.
27,46).
Auch wenn man den Ausführungen Lindseys nicht folgen
will und weiterhin unseren Markus als die Vorlage für
Matthäus und Lukas ansieht, kann es den Forschern heute
nicht mehr so sehr schwerfallen, die Redaktionsarbeit von
dem alten, überlieferten Stoff in den Evangelien zu
unterscheiden. Das ist ein wichtiges Verdienst der
«redaktionsgeschichtlichen» Schule. Obwohl sich die
Vertreter dieser Schule dessen oft nicht bewusst sind, haben
sie den Weg zu einer mehr gesicherten Leben-Jesu-
Forschung freigelegt. In unserer Studie werden die
Ergebnisse der beiden alten Quellen, nämlich des alten
Berichtes und der Spruchquelle, fruchtbar gemacht. Darum
folgen wir manchmal nicht den einzelnen Evangelien,
sondern versuchen, den ursprünglichen Stoff aus allen drei
Evangelien von dem redaktionellen Rahmen zu sondern. In
einem solchen Fall setzen wir vor die erste Stellenangabe
die Abkürzung «vgl.» («vergleiche»). Der Leser wird unsere
Arbeitsweise an Hand einer Synopse kontrollieren können.
Um Jesus zu verstehen, ist die Kenntnis des
zeitgenössischen Judentums unentbehrlich. Der jüdische
Stoff ist nicht nur darum wichtig, weil er es ermöglicht,
Jesus in seiner Zeit zu sehen, sondern auch, um seine
Aussprüche richtig zu interpretieren. Wenn also eine
hebräische Wendung hinter dem griechischen Text der
Evangelien gesichert ist, übersetzen wir diese und nicht den
griechischen Wortlaut.
Es ist nicht die Absicht dieser Studie, eine Brücke
zwischen dem historischen Jesus und dem christlichen
Glauben zu schlagen. Wir versuchen, dem Zeitgenossen
Jesus vor Augen zu stellen, der die Sprache seines Volkes
sprach und in den jüdischen Traditionen lebte, der den
jüdischen Glauben an den einen Gott der Welt und die
Überlieferungen «unseres Lehrers Mose» nicht aufheben,
sondern in ihrem tiefsten Sinn zur Geltung bringen wollte.
Unsere Zeit scheint besonders geeignet zu sein, ihn und sein
Anliegen zu verstehen. Eine tiefe Angst vor der Zukunft und
vor der Gegenwart hat in uns eine neue Sensitivität erweckt.
Wir sind heute empfänglich für Jesu Umwertung aller
üblichen Werte. Die Fraglichkeit der normativen Moral, von
der er ausgeht, ist vielen von uns zum Bewusstsein
gekommen. Auch wir fühlen uns, wie Jesus, irgendwie zu den
Parias der Gesellschaft, zu den Sündern hingezogen. Und
wenn er meint, dass man dem Bösen nicht widerstehen solle
(Mt. 5,38–39), weil wir durch unsere Reaktionen die
Machtkämpfe in der Gesellschaft und in der großen Welt nur
verstärken, dann können wir das heute mindestens
begreifen. Und wir können, wenn wir uns von den Fesseln
alter Vorurteile befreien, sicher seine Forderung der
ungeteilten Liebe nachempfinden, nicht als eine
philanthropische Schwäche, sondern als eine richtige
psychologische Folgerung.
Auch das Ungewöhnliche seines Lebens spricht uns heute
an: von seiner Berufung bei der Taufe, von dem Zerreißen
der Bindung an seine ihm fremde Familie und der
Entdeckung einer neuen, erhabenen Kindschaft, herab in
das Pandämonium der Kranken und Besessenen und weiter
bis zu seinem Tod am Kreuze. Darum bekommen für uns die
Worte, die nach Matthäus (28,20) der Auferstandene
gesprochen haben soll, einen neuen, ganz unmittelbaren
Sinn: «Und siehe, ich bin mit euch alle Tage, bis an das Ende
der Welt.»
Die Herkunft

Jesus ist die übliche griechische Form des Namens Josua.

Zur Zeit Jesu wurde der Name Jeschua ausgesprochen, und
so heißt manchmal Jesus von Nazareth in der antiken
jüdischen Literatur. Manchmal heißt er dort auch Jeschu.
Das ist fast sicher die galiläische Aussprache des Namens.
Durch seine besondere galiläische Aussprache verriet sich ja
auch Petrus nach der Festnahme Jesu (Mt. 26,73). Der Name
Jesu gehörte damals zu den üblichsten Namen der Juden. In
den Schriften des antiken jüdischen Historikers Flavius
Josephus werden zum Beispiel zwanzig Männer dieses
Namens erwähnt. Der erste ist der biblische Josua, der
Nachfolger des Moses, der das Heilige Land erobert hat. Die
antiken Juden haben aus religiöser Scheu bestimmte
wichtige biblische Namen gemieden, unter ihnen David und
Salomo, Moses und Aaron. Vielleicht war damals der Name
Jeschua-Jesus so verbreitet, weil man den Namen des
Nachfolgers des Moses stellvertretend benutzt hat.
Auch der Vater Jesu und seine Brüder trugen sehr
verbreitete Namen. Seine Brüder [1] hießen Jakobus, Jossi,
Juda und Simon (Mk. 6,3); dies sind Namen des biblischen
Erzvaters Jakob und drei seiner Söhne, und sie waren
damals so häufig wie heute Hans und Fritz. Jossi ist eine
Kurzform von Joseph – so hieß ja auch der Vater Jesu. Heute
ist es bei den Juden kaum möglich, dass ein Kind nach
seinem lebenden Vater benannt wird; dagegen war es in der
Antike eine ziemlich verbreitete Sitte. Jesu Mutter hieß
Maria; der Name entspricht dem hebräischen Mirjam. Auch
das war damals ein häufiger Name. Obwohl uns aus der
Antike nicht viele Frauennamen bekannt sind – wir wissen
zum Beispiel, dass Jesus auch Schwestern hatte, doch ihre
Namen sind nicht überliefert –, erwähnt Josephus acht
Frauen, die Mirjam hießen. Die erste ist die Schwester des
Moses, und nach ihr heißen die Übrigen.
Die wunderbare Geburtsgeschichte Jesu in zwei literarisch
unabhängigen Fassungen findet sich bei Matthäus und
Lukas; sie fehlt bei Markus und Johannes und wird sonst im
Neuen Testament an keiner Stelle vorausgesetzt. Außerhalb
des Neuen Testaments erwähnt als erster Ignatius von
Antiochien (gest. 107 n. Chr.) die jungfräuliche Geburt Jesu.
Jesus Christus bedeutet bekanntlich Jesus der Messias,
und nach der uralten jüdischen Auffassung sollte der
Messias ein Nachkomme Davids sein, «der Sohn Davids».
Sowohl Matthäus (1,2–16) als auch Lukas (3,23–38) bringen
einen Stammbaum Jesu, der auf David zurückführt. Nach
diesen zwei Genealogien stammt Joseph – und nicht Maria –
vom König David ab. Wesentlich ist, dass sich die beiden
Stammbäume Josephs gerade in jenen Evangelien befinden,
die auch die Geschichte der jungfräulichen Geburt Jesu
bringen, nämlich bei Matthäus und Lukas. Es scheint also,
dass die beiden Evangelisten die Spannung zwischen der
Abstammung Jesu von David durch Joseph und der Geburt
ohne einen irdischen Vater nicht verspürt haben. Dabei ist
noch zu bedenken, dass die beiden Geschlechtsregister
eigentlich nur von Abraham bis David übereinstimmen. [2]
Die inneren Schwierigkeiten der beiden Listen und ihre
große Verschiedenheit erwecken den Eindruck, dass beide
Stammbäume Jesu sozusagen ad hoc konstruiert wurden, um
die davidische Abstammung Jesu zu beweisen.
Damals wäre es an sich völlig normal gewesen, jemanden,
von dem man erwartet hatte, dass er der Messias ist, im
Rückblick als Nachkomme Davids zu legitimieren. (So
geschah das mit Bar Kochba, gest. 135 n. Chr.) – Inzwischen
hat sich allerdings herausgestellt, dass es zur Zeit Jesu viele
echte Nachkommen aus der Familie Davids gab. In den
letzten Jahren ist sogar ein Ossuarium entdeckt worden, das
für Gebeine des Hauses David bestimmt war. [3] – Allerdings
wird damit zugleich deutlich, dass das Wissen, aus der
Familie Davids zu stammen, nicht allein schon genügen
konnte, messianische Ansprüche zu begründen. – Außerdem
können wir – trotz allem – nicht sicher sein, ob Jesus selbst
wirklich zur Linie Davids gehörte.
Matthäus und Lukas bringen die davidische Genealogie
Jesu; nach ihnen ist Jesus auch in der Geburtsstadt Davids,
in Bethlehem, geboren. Allerdings gibt es in diesem Punkt
wichtige Unterschiede zwischen den zwei Berichten: nach
Lukas (2,4) zog die Familie Jesu nur wegen der Volkszählung
nach Bethlehem. Sie wohnte vor der Geburt Jesu in Nazareth
und kehrte dann dorthin zurück. Nach Matthäus dagegen
war die Familie vor Jesu Geburt in Bethlehem in Judäa
sesshaft, und erst nach der Flucht nach Ägypten siedelte sie
sich in Nazareth an (2,23). [4] Es scheint also, dass sowohl
die Tradition, nach der Jesus in Bethlehem geboren wurde,
als auch die Bezeugung seiner davidischen Abstammung
deshalb entstanden sind, weil damals viele geglaubt haben,
der Messias werde aus dem Stamme Davids sein und wie er
in Bethlehem geboren werden. Dies folgt offenbar aus
Johannes 7,41–42. Gegen den Glauben an die Messianität
Jesu wenden dort einige ein: «Kommt denn der Messias aus
Galiläa? Hat nicht die Schrift gesagt, daß der Messias aus
dem Samen Davids und von dem Dorfe Bethlehem, wo David
war, kommt?» Johannes hat also weder den Geburtsort
Bethlehem noch die davidische Abstammung gekannt.
Gleichzeitig beweisen die Worte, dass man diese zwei
Bedingungen als Legitimation des Messias vielfach verlangt
hat.
Jesus war also ein galiläischer Jude und wahrscheinlich in
Nazareth geboren; dort hat er sicher bis zu seiner Taufe
durch Johannes den Täufer wahrscheinlich etwa dreißig
Jahre (Lk. 3,23) gelebt. Er wurde entweder im Jahre 27/28
oder 28/29 n. Chr. getauft. [5] Schwerer ist über die Frage
nach der Dauer seiner öffentlichen Wirksamkeit zwischen
der Taufe und der Kreuzigung zu entscheiden. Nach den
Angaben der ersten drei Evangelien scheint es, dass diese
Zeitspanne höchstens ein Jahr umfasste, wogegen man nach
Johannes einen Zeitraum von zwei, vielleicht sogar drei
Jahren wird annehmen müssen. Heute ist es ziemlich
klargeworden, dass Johannes der Theologe kaum
beabsichtigt hat, ein Historiker zu sein, und darum ist es
nicht ratsam, seine Chronologie und seinen geographischen
Rahmen ohne Überprüfung als historisch anzunehmen. [6]
Allerdings wird man sich auch fragen müssen, ob die ersten
drei Evangelien einen historischen und geographischen
Aufriss wirklich bieten wollen und wie weit ein solcher durch
theologische Überlegungen der einzelnen Evangelisten
bedingt ist. Es sind sachliche Überlegungen, die uns dazu
führen, den synoptischen Evangelien in diesen Punkten zu
trauen. Jesus mag zwar schon vor seiner Reise in den Tod in
Judäa und in Jerusalem gewirkt haben, aber der eigentliche
Raum seiner Verkündigung war in Galiläa, am
nordwestlichen Ufer des Sees von Genezareth. Es wird sich
auch zeigen, dass die Geschehnisse am leichtesten von der
Voraussetzung aus verstanden werden können, dass
zwischen der Taufe und der Kreuzigung nur eine kurze Zeit
liegt. Es gibt Forscher, die annehmen, Jesus sei im Jahre 30
oder 33 zu Ostern gestorben. Am wahrscheinlichsten wird
also sein, dass Jesus im Jahre 28/29 getauft wurde und im
Jahre 30 gestorben ist.
Wie wir gesehen haben, hatte Jesus vier Brüder und
Schwestern. Die Familie Jesu in Nazareth bestand also aus
wenigstens sieben Kindern. Wer die jungfräuliche Geburt
Jesu als historisch annimmt und gleichzeitig zugibt, dass die
Geschwister Jesu wirklich seine Brüder und Schwestern
waren, muss zu der Folgerung gelangen, dass Jesus das
erstgeborene Kind Marias war. Wenn man jedoch die
Geburtsgeschichten bei Matthäus und Lukas für unhistorisch
hält, wird man sich fragen müssen, ob Jesus vielleicht doch
nicht der älteste seiner Geschwister war. Lukas (2,22–24)
berichtet, dass die Eltern Jesu ihn nach seiner Geburt nach
Jerusalem gebracht haben, ihn dem Herrn darzustellen, so
wie es im Gesetze des Herrn geschrieben steht. «Alles
Männliche, das den Mutterschoß öffnet, soll als dem Herrn
geheiligt gelten.» Zwar konnte man den Erstgeborenen
überall von einem Priester loskaufen [7], doch gab es fromme
Leute, welche die Gelegenheit benutzt haben und zu diesem
Zweck mit dem Söhnlein nach Jerusalem, zum Tempel Gottes
gepilgert sind. Hat also Lukas – oder seine Vorlage – die
Geschichte wegen der jungfräulichen Geburt erfunden, oder
war Jesus wirklich das älteste Kind Marias?
Der Vater Jesu ist wohl schon vor der Taufe des Sohnes
gestorben; vielleicht starb er, als Jesus noch sehr jung war.
Zur Zeit des öffentlichen Auftretens Jesu begegnen wir
seiner Mutter und seinen Geschwistern, aber der Vater
bleibt unerwähnt. Nach Lukas (2,41–51) lebte Joseph noch,
als Jesus zwölf Jahre alt war. «Seine Eltern zogen alljährlich
am Passahfest nach Jerusalem. Und als er zwölf Jahre alt
war, gingen sie hinauf, wie es Brauch war beim Fest, und
verbrachten dort die Tage. Als sie heimkehrten, blieb der
Knabe Jesus in Jerusalem zurück, und seine Eltern wußten
es nicht. Da sie aber meinten, er sei bei den Mitreisenden,
kamen sie eine Tagesreise weit und suchten ihn bei den
Verwandten und Bekannten. Und als sie ihn nicht fanden,
kehrten sie um nach Jerusalem, um ihn zu suchen. Und es
geschah nach drei Tagen, da fanden sie ihn im Tempel
sitzend mitten unter den Lehrern, wie er ihnen zuhörte und
sie ausfragte. Es waren aber alle, die ihm zuhörten, außer
sich über seinen Verstand und seine Antworten.»
Diese Anekdote aus dem Leben des Knaben Jesus hat eine
besondere Bedeutung: es ist eine Geschichte des frühreifen
Gelehrten, fast würde man sagen, eines jungen Talmudisten.
Heute wird ein jüdischer Junge mit dreizehn Jahren als
erwachsen betrachtet, aber damals gab es auch die Ansicht,
dass ein Knabe bereits mit zwölf Jahren reif sei. Die
Geschichte bei Lukas kann wahr sein; ich selbst habe von
der Witwe eines großen Forschers in rabbinischer
Literatur [8], die Lukas sicher nicht gelesen hat, gehört, dass,
als die Eltern des Gelehrten zu einem Jahrmarkt gefahren
sind, der Sohn ihnen abhandengekommen ist; erst in den
frühen Morgenstunden haben sie den Jungen gefunden,
wobei er in einem Lehrhaus mit den Rabbinern heftig über
gelehrte Fragen disputierte. Ähnliches erzählt, wenn ich
nicht irre, in seiner Autobiographie der indische Philosoph
Gupta.
Die Anekdote bei Lukas über den Knaben Jesus steht nicht
im Gegensatz zu dem, was wir sonst über die jüdische
Bildung Jesu wissen. Es wird, wahrscheinlich mit einem
gewissen Recht, behauptet, die Schüler Jesu seien
«ungelehrte und ungebildete Leute» gewesen (Apg. 4,13).
Dies führte zu der Behauptung, und zwar bei dem historisch
weniger verlässlichen Johannes (7,15), dass auch Jesus
selbst ungebildet war, da er «nicht studiert hat». Wenn man
aber die Aussprüche Jesu auf dem Hintergrund der
damaligen jüdischen Gelehrsamkeit betrachtet, kann man
leicht bemerken, dass Jesus beileibe kein Ungebildeter
gewesen ist. Er war sowohl in den heiligen Schriften als
auch in der mündlichen Lehre zu Hause und konnte mit
diesem Lehrgut frei umgehen. Die jüdische Bildung Jesu war
unvergleichlich höher als die des Paulus.
Flavius Josephus bezeichnet Jesus wenige Jahrzehnte nach
seiner Kreuzigung als einen jüdischen Weisen. Obwohl die in
Frage kommende Stelle in den erhaltenen Handschriften
seiner «Jüdischen Altertümer» (18, 63–64) von christlicher
Seite überarbeitet wurde, kann man schon am Anfang der
Textstelle an der Art der Überarbeitung die wirkliche
Auffassung des Josephus feststellen: «Um diese Zeit herum
lebte Jesus, ein weiser Mensch – wenn man ihn denn
wirklich einen Menschen nennen soll.» Ebendieser Einschub
von zweiter Hand bürgt dafür, dass es sich im
vorausgehenden Satz um die authentische Meinung des
Josephus handelt. Er reiht Jesus damit in die Reihe jüdischer
Weiser ein.
Das griechische Wort «weise» hat dieselbe Wurzel wie der
griechische Begriff «Sophist» – damals ohne den negativen
Beigeschmack, den dieser Begriff heute für uns hat. [9] –
Josephus benutzt diesen Begriff regelmäßig, wenn er von
prominenten jüdischen Weisen spricht. [10]

Flavius Josephus, eigentlich Joseph ben Mathias, lebte von ca.

37/38 bis 100/110 n. Chr. Im jüdischen Krieg seit 66 n. Chr.
Truppenführer in Galiläa, begab er sich ein Jahr später – nach
einer Belagerung – in Gefangenschaft nach Rom. Er stand in
der Gunst des Kaiserhauses und nahm 69 als Freigelassener
Vespasians den Beinamen Flavius an. In Rom schrieb er – in
Griechisch – verschiedene Schriften. Die wichtigsten sind
(nach ihren lateinischen Titeln): «De Bello Judaico»,
«Antiquitates Judaicae» und seine «Vita».
Die Zuverlässigkeit seiner Darstellungen wird ganz
unterschiedlich beurteilt. Vielen gilt er als zu tendenziös, auf
Selbstrechtfertigung bedacht, im Blick auf historische
Tatsachen unzuverlässig. Gerade die Funde von Qumran
haben jedoch Josephus in seiner Darstellung der Essener (De
Bello Judaico II,8) als Historiker der Sache nach als
zuverlässig erwiesen.
Eine äußere Bestätigung für das jüdische Wissen Jesu bildet
die Tatsache, dass man ihn, obwohl er kein approbierter
Schriftgelehrter war [11], mit «Rabbi» (mein Lehrer)
anzureden pflegte. [12] «Die Anrede ‹Rabbi› war in damaliger
Zeit allgemein üblich, gegenüber den Kennern und Lehrern
der Thora besonders bevorzugt, aber noch nicht auf die
ausgebildeten und ordinierten Gelehrten beschränkt.» [13]
Erst eine Generation nach Jesus wurde der Titel «Rabbi» zur
Bezeichnung des akademischen Grades. Jesus fand es nicht
richtig, dass sich viele Pharisäer gern mit Rabbi anreden
ließen. Ihr aber sollt euch nicht Rabbi nennen lassen; denn
einer ist euer Meister; ihr alle aber seid Brüder. Und Jesus
fährt fort: Und niemanden auf Erden sollt ihr euren Vater
nennen; denn einer ist euer Vater, der im Himmel (Mt.
23,8.9). «Abba» aber war damals eine andere allgemein
übliche Anrede. Sogar Bar Kochba wird in einem jüngst
veröffentlichten Brief als «Abba» angesprochen.
Ähnliches sagte auch ein Schriftgelehrter eine Generation
vor Jesus: «Liebe das Handwerk und hasse die
Würdenträgerei» [14] – und diese Ansicht haben viele geteilt.
Die Schriftgelehrten hatten zwar manchmal ihre Dünkel,
aber gelehrte Stubenhocker waren sie nicht. Sie forderten,
dass jeder seinen Sohn ein Handwerk lehre, und sehr viele
von ihnen waren selbst Handwerker. Für besonders gelehrt
galten damals die Tischler. Wenn man über eine schwierige
Frage disputierte, pflegte man zu sagen: «Ist hier ein
Tischler, ein Sohn eines Tischlers, der uns die Frage lösen
kann?» [15] Jesus war entweder ein Tischler oder der Sohn
eines Tischlers; und wahrscheinlich war er beides. Das
beweist natürlich an sich nicht, dass er oder schon sein
Vater gelehrt war, aber auch von dieser Seite zerstört die
Realität das übliche lieblich-idyllische Bild des Jesus als
eines naiven, liebenswürdigen, einfachen Handwerkers.
Schon Nietzsche hat mit Recht geschrieben: «Die
Versuche, die ich kenne, aus den Evangelien sogar die
Geschichte einer ‹Seele› herauszulesen, scheinen mir
Beweise einer verabscheuungswürdigen psychologischen
Leichtfertigkeit.» [16] Doch einem psychologischen Faktum
im Leben Jesu kann man nicht ausweichen: seiner
ablehnenden Stellung gegen die Familie, in die er geboren
ward. Diesen Charakterzug finden wir sogar bei dem
historisch weniger glaubwürdigen Johannes. Als bei der
Hochzeit in Kana die Mutter Jesus bittet, er solle Wein
beschaffen, sagt ihr Jesus: «Was haben ich und du
gemeinsam [17], Frau?» (2,4) Das Motiv der Spannung Jesu
zu seiner Familie wird in einer neuentdeckten apokryphen
Erzählung fast unerträglich gesteigert. Dort [18] wird erzählt,
dass, als Jesus gekreuzigt wurde, seine Mutter Maria mit
ihren Söhnen Jakobus, Simon und Juda zu ihm gekommen sei
und vor ihm stand. Und er, am Holz hängend, sagte zu ihr:
«Nimm deine Söhne und geh fort!» Aber auch aus den
Synoptikern können wir etwas über diese Spannung
erfahren. Einmal kamen zu Jesus seine Mutter und seine
Brüder und ließen nach ihm rufen. Da wandte er sich seinen
Jüngern zu und sagte: Siehe, hier meine Mutter und meine
Brüder! Denn wer da tut den Willen meines Vaters in den
Himmeln, der ist mein Bruder, Schwester und Mutter (Mt.
12,46–50, vgl. auch Lk. 11,27–28). Diese Erkenntnis bezog
Jesus auch auf andere: Wahrlich, ich sage euch, es ist
niemand, der Haus oder Weib oder Brüder oder Kinder
verlassen hat um des Reiches Gottes willen, der nicht
vielmal mehr wiederbekäme in dieser Welt, und in der
künftigen Welt ewiges Leben (Lk. 18,28–30). Und ein
anderes Wort über dasselbe Thema, das im Hebräischen
nicht so unmenschlich klang wie in den Übersetzungen:
Wenn einer zu mir kommt und haßt nicht seinen Vater,
Mutter, Weib, Kinder, Brüder, Schwestern und dazu auch
sein eigenes Leben, so kann er nicht mein Jünger sein (Lk.
14,26). Jesus kennt die Wahrheit, dass eine konsequente
religiöse Entscheidung die Familienbande sprengen muss,
umso mehr, da er sicher war, dass die Endzeit nahte. «Er
sagte zu jemandem: Folge mir. Der aber sprach: ‹Erlaube
mir erst hinzugehen und meinen Vater zu begraben.› Er aber
sagte zu ihm: Laß die Toten ihre Toten begraben … Ein
anderer sagte: ‹Ich will dir nachfolgen, Herr; erst aber laß
mich Abschied sagen den Leuten in meinem Hause.› Jesus
aber sagte zu ihm: Niemand, der die Hand an den Pflug legt
und rückwärts sieht, taugt für das Reich Gottes» (Lk. 9,59–
62).
Wie wir gesehen haben, scheint eine mit Affekten beladene
Spannung zwischen Jesus und seiner Familie bestanden zu
haben, und anscheinend war es diese psychologische
Tatsache (deren Hintergrund wir nicht kennen), die bei
seiner persönlichen, für die Menschheit so bedeutenden
Entscheidung mitgewirkt hat. Markus reduziert diesen
seelischen Hintergrund auf eine sehr einfache Formel: als
Jesus seine Werkstatt verlassen hat, um das Kommen des
Reiches zu verkünden, meinte die Familie, er sei verrückt
geworden. Er erzählt, dass die Seinen «sich aufmachten, um
sich seiner zu bemächtigen; denn sie sagten: Er ist von
Sinnen» (Mk. 3,21). Doch dieser Stelle ist wohl nicht zu
trauen; sie ist sicher eine – ziemlich abstruse – Bildung des
Evangelisten. [19] Der wahre Kern wird wahrscheinlich die
Tatsache sein, dass die Familie die Sendung des Sohnes bis
zu seinem Tode für eine gefährliche Einbildung gehalten hat
(vgl. Joh. 7,5). Dass die Seinen an ihn nicht glauben würden,
hat Jesus mit Recht geahnt; darum ist er nach der Taufe
nicht nach Hause gegangen, sondern nach Kapernaum. Als
er dann von dort in seine Heimatstadt ging, erwies sich nur,
dass niemand zu Hause ein Prophet ist. Als er in Nazareth in
der Synagoge gelehrt hatte, fragten sich die Menschen,
woher dieser Sohn Josephs seine Weisheit habe, und er
konnte dort, wegen ihres Unglaubens, auch kein Wunder
tun.
 Was geschah mit der Familie Jesu nach seinem Tode?
Nach einer nicht ganz sicheren Nachricht (Apg. 1,14) [20]
übersiedelte Maria, die Mutter des Jesus, mit seinen Brüdern
zu den Aposteln nach Jerusalem. Der Herrnbruder Jakob
wurde durch die Erscheinung des Auferstandenen gläubig.
[21] Im Jahre 62 n. Chr. starb er für den Glauben an seinen
Bruder, umgebracht durch einen sadduzäischen
Hohepriester. [22] Gläubig wurden nachträglich auch die
anderen Brüder Jesu. Sie nahmen – zusammen mit ihren
Ehefrauen – die Gastfreundschaft der christlichen
Gemeinden an (1. Kor. 9,5). Nachdem die Brüder Jesu in
ihrem getöteten Bruder den Messias erkannt hatten, wurde
es ihnen klar, dass sie selbst Davididen waren. Aus einem
alten Bericht [23] erfahren wir, dass die Enkel des
Herrnbruders Juda dem Kaiser Domitian als Nachkommen
des jüdischen Königshauses verdächtig wurden; er soll sie in
Rom verhört haben, ließ sie aber laufen, als sich
herausgestellt hatte, dass sie nur arme Bauern waren. Sie
leiteten dann christliche Gemeinden, anscheinend in Galiläa,
und lebten bis in die Tage Trajans. In Jerusalem folgte in der
Leitung der Gemeinde dem getöteten Herrnbruder Jakob ein
Vetter Jesu namens Simeon. Die Familie Jesu hat also nach
seinem Tod ihren Unglauben überwunden und reihte sich in
die junge judenchristliche Gemeinde mit Ehren ein. Wir
können sie verstehen: als Verwandter des Messias in einer
neuen, geordneten Gemeinschaft zu leben ist zwar
gefahrvoll, jedoch einfacher, als in dem Bruder und Sohn
etwas völlig Anderes zu sehen, als man selbst ist. Die
Mutter, bei all ihrem Unvermögen, den Sohn zu verstehen,
hat, von ihrem Standpunkt aus, recht behalten: die
befürchtete Katastrophe kam – und ihr selbst ist damals ein
Schwert durch die Seele gegangen. (Lk. 2,35) Wurde für sie
später der Glaube an den auferstandenen Sohn und die
Hoffnung, dass sie ihn wiedersehen wird, ein voller Trost?
Die Taufe

In jenen Tagen trat Johannes der Täufer [1] in der Wüste auf
und verkündete eine Taufe der Buße zur Sündenvergebung.
Dies ist, was durch den Propheten Jesaja (40,3) gesagt ward:
«Die Stimme ruft: In der Wüste bahnt den Weg des Herrn,
ebnet in der Steppe eine Straße für unseren Gott» (vgl. Mk.
1,2–4). Auch für die Essener, deren Schriften beim Toten
Meer entdeckt wurden, bedeutet dieses Prophetenwort
einen Aufruf, «sie sollen sich absondern von dem Wohnsitz
der Männer des Frevels, um in die Wüste zu gehen, dort den
Weg des Herrn zu bahnen» [2]. Johannes steht den Essenern
so nah, dass es möglich ist, dass er einst ihrer Gemeinde
angehört hat, sie aber verließ, weil er den sektiererischen
Separatismus der Essener ablehnte und die Buße zur
Sündenvergebung für ganz Israel möglich machen wollte.
Darum strömten auch zu dem streng-düsteren Propheten der
Wüste die Mengen von nah und fern, lauschten seiner
drohenden Bußpredigt, bekannten ihre Sünden und wurden
von ihm im Flusse Jordan getauft. Der mächtige Einfluss auf
das Volk brachte dem Täufer den Tod durch Herodes
Antipas, den Sohn des Königs Herodes des Großen.
Josephus [3] berichtet: «Da die Mengen bei Johannes
zusammenströmten und beim Hören seiner Worte aufs
Höchste ergriffen wurden, befürchtete Herodes, sein
gewaltiger Einfluß auf die Menschen könne zu einem
Aufstand führen, weil man alles nach seinem Rate zu tun
pflegte. Darum hielt es Herodes für viel vorteilhafter, bevor
irgendein Aufruhr von ihm ausgehen würde, als erster
loszuschlagen und den Mann zu erledigen, damit er nicht im
Falle eines gefährlichen politischen Umschwungs, in die
Geschehnisse hineingezogen, es sich anders überlegen
würde. Wegen dieser Befürchtung ließ ihn Herodes fassen,
in die Festung Machärus führen und dort umbringen.»
Weiteres über den Tod des Johannes erfahren wir aus den
Evangelien. [4]
Was das Volk am meisten zu dem Täufer hingezogen hat,
scheint die Taufe gewesen zu sein. Viele hofften, dass durch
das Bad ihre Sünden getilgt und sie dadurch dem
kommenden Zorngericht Gottes entrinnen werden. Doch
Johannes forderte vorher eine echte Buße. Er war, nach
Josephus, ein heiliger Mann, «der die Juden aufforderte, sich
in der Taufe zu vereinigen, indem sie sich der Tugend
hingeben und gegen einander Gerechtigkeit und gegen Gott
Frömmigkeit üben. Denn nur so schien ihm die Taufe
wirksam, und nicht, wenn man sie als Mittel zur Vergebung
der Sünden anwendet, sondern als Reinigung des Körpers,
nachdem freilich die Seele schon vorher durch Gerechtigkeit
gereinigt worden ist.» Dies entspricht genau der essenischen
Auffassung: die Tauchbäder, wie auch sonst in Israel,
waschen nur die rituelle Unreinheit des Körpers ab, aber
nach der Ansicht der Essener wird der Mensch auch durch
eine begangene Sünde rituell unrein; darum «darf man nicht
ins Wasser kommen … außer man kehrt um von seiner
Bosheit, weil Unreinheit an allen Übertretern Seines Wortes
haftet» [5]. Denn nur «wer seine Seele demütigt unter die
Gesetze Gottes, dessen Fleisch wird gereinigt, wenn er mit
dem Reinigungswasser besprengt wird und sich heiligt im
Wasser der Reinheit» [6]. Oder, fast wörtlich nach der
angeführten Meinung des Johannes des Täufers: das Wasser
kann nur dann den Körper reinigen, wenn die Seele schon
vorher durch Gerechtigkeit rein wurde. Was reinigt nun aber
die Seele bei der Buße? «Durch den Geist der Heiligkeit …
wird man von allen Sünden gereinigt.» [7] So war bei der
essenischen Taufe die Buße mit der Sündenvergebung und
diese mit dem Heiligen Geist verbunden. Da, wie wir
beobachten konnten, Johannes über die Taufe dasselbe wie
die Essener dachte, sah auch er den Heiligen Geist bei
seiner Taufe wirken. [8] Den Vorgang der Taufe des Johannes
kann man sich so vorstellen, dass die Menschen, die zu
Johannes an den Jordan gekommen waren, auf seine Predigt
hin – vor ihm – zusammen in das Wasser stiegen und (sich)
untertauchten, zum Zeichen dafür, dass sie seinem Ruf zur
Umkehr folgten. Diese Annahme liegt schon aus
sprachlichen Gründen nahe. [9] – Das Verständnis der
neutestamentlichen Texte, die von der Taufe sprechen, wird
meist von einer späteren christlichen Taufpraxis bestimmt,
nach der bei kleinen Kindern der Täufling von einem Täufer
untergetaucht wurde oder bei Erwachsenen Wasser mit
einer Schale über das Haupt gegossen wurde. (So kann man
es in Katakomben auf frühchristlichen Fresken sehen.)
Wir können uns die heilige Erregung jener Menge
vorstellen, die gerade die Worte des Täufers gehört hatte.
Nachdem sie ihre Sünden bekannten, tauchten sie ihre
unrein gewordenen Körper in das reinigende Wasser des
Flusses ein, auf die Gabe des Heiligen Geistes harrend, der
nun ihre Seelen von der Unreinheit des Frevels befreien
werde. Wie konnten da nicht einigen unter ihnen sonderbar
pneumatisch-ekstatische Erlebnisse zuteil werden, in der
Stunde, als der Geist Gottes an ihnen wirkte? «Und es
geschah, als alles Volk sich taufen ließ, da auch Jesus getauft
wurde … daß der Himmel sich auftat und der Heilige Geist
… wie eine Taube auf ihn herabfuhr, und eine Stimme vom
Himmel kam (Lk. 3,21–22): Dies ist mein Sohn, der
einzige [10], an ihm fand ich Wohlgefallen.» So die
himmlische Stimme nach Matthäus (3,17) und Markus
(1,11). Doch manche Forscher [11] meinen mit Recht, in dem
ursprünglichen Bericht habe die Hallstimme dem Jesus
verkündet: «Siehe, das ist mein Knecht, an dem ich festhalte,
mein Erwählter, an dem meine Seele Wohlgefallen hat, ich
habe meinen Geist auf ihn gelegt, Recht wird er den Völkern
sprechen» (Jesaja 42,1). Diese Form wird wahrscheinlich
auch darum die ursprüngliche sein, weil das Prophetenwort
der Situation entspricht. Hallstimmen waren damals im
Judentum keine ungewöhnlichen Erscheinungen, und häufig
hörte man die Stimme einen Bibelvers sprechen. Die
Geistesgabe, von einem ekstatischen Erlebnis begleitet, war
ja unter denen, die vor Johannes im Jordan untertauchten,
anscheinend nicht eine einzigartige Erscheinung. Und wenn
Jesus wirklich damals das Wort aus Jesaja gehört hat, dann
waren die Worte «siehe … ich habe meinen Geist auf ihn
gelegt» eine wunderbare Bestätigung der Geistesgabe.
Einzigartig in seiner Bedeutung ist etwas Anderes. Wenn wir
die überlieferte Form der himmlischen Stimme annehmen,
dann wurde durch sie Jesus als «mein Sohn» bezeichnet;
wenn aber die Stimme vom Himmel das Prophetenwort
ertönen ließ, dann musste Jesus verstanden haben, er sei
zum Knecht Gottes, zu seinem Erwählten erkoren. Dadurch
bekam für ihn das Geschenk des Heiligen Geistes, das zu der
Taufe des Johannes gehört hat, eine andere, besondere
Bedeutung, die für sein weiteres Leben entscheidend wurde.
Weder «Sohn» noch «Knecht» oder «Erwählter» sind
ausschließlich messianische Titel – die zwei letzten
Bezeichnungen können auch auf die Würde eines Propheten
weisen –, aber durch sie erfuhr nun Jesus, dass er erwählt,
berufen und auserkoren war. Nach allem, was wir erfahren
haben, ist an der Historizität dieses Erlebnisses Jesu bei
seiner Taufe am Jordan nicht zu zweifeln.
Nach Markus (1,9) und Matthäus (3,13) kam Jesus zu
Johannes aus seinem Wohnort Nazareth, und wenn wir den
Worten des Erzengels bei Lukas (1,36) Glauben schenken,
war Maria mit der Mutter des Täufers verwandt. Mehr kann
man über den Hintergrund der Entscheidung Jesu, sich den
Mengen anzuschließen, um von Johannes getauft zu werden,
nicht wissen. Dagegen können wir aus den Quellen – wenn
wir sie richtig lesen – ziemlich klar erfahren, was mit Jesus
nach seiner Taufe und Berufung geschah. Die einzige
wirkliche Schwierigkeit scheint zu sein, dass wir keine
verlässlichen Nachrichten über die Gegend der Tätigkeit des
Täufers besitzen [12], wobei noch dazu wahrscheinlich ist,
dass der Wüstenprophet öfters seinen Ort gewechselt hat. Es
scheint mir am einfachsten zu sein, wenn wir annehmen,
dass Jesus durch Johannes nicht weit von dem nördlichen
Einfluss des Jordan in den See Genezareth getauft wurde.
Dort lag ja auch Bethsaida, die Heimat des Bruderpaares
Andreas und Petrus, denen nach Johannes (1,40–44) Jesus
bei seiner Taufe begegnet ist. Petrus und sein Bruder
Andreas und ein zweites Bruderpaar, nämlich Jakobus und
Johannes, die Söhne des Zebedäus, die auch Fischer am See
Genezareth gewesen sind, wurden dann seine ersten Jünger.
Petrus war mit einer Frau aus dem nahen Kapernaum
verheiratet, und dort hat er bei ihrer Mutter gelebt. [13] Auch
diese wurde gläubig, nachdem Jesus sie von einer
Fieberkrankheit geheilt hat; ihr Haus wurde fast zur zweiten
Heimat Jesu. Als er später seine Heimatstadt Nazareth
besucht hat, kehrte er nach dem Misserfolg in die Gegend
von Kapernaum zurück.
Der geographische Rahmen der öffentlichen Wirksamkeit
Jesu hat sich also vielleicht aus dem Ort seiner Taufe und
wahrscheinlich durch die Bekanntschaft mit Petrus ergeben.
Dieser Rahmen ist nicht theologisch, sondern sehr konkret
begründet. Er wird durch die Worte Jesu nach der
sogenannten Spruchquelle bestätigt. «Damals hob er an, die
Städte zu schelten, in denen seine meisten Wunder
geschehen waren, weil sie nicht Buße taten: Wehe dir,
Chorazin, wehe dir, Bethsaida. Denn wenn in Tyrus und
Sidon die Wunder geschehen wären, die bei euch geschehen
sind, so hätten sie längst in Sack und Asche Buße getan. Ja
ich sage euch: Tyrus und Sidon wird es erträglicher gehen
am Tage des Gerichts als euch. Und du, Kapernaum, wirst
du bis zum Himmel erhoben werden? Bis zum Totenreich
wirst du hinabfahren. Denn wenn in Sodom die Wunder
geschehen wären, die bei dir geschehen sind, stände es noch
heute. Ja, ich sage euch: Dem Lande Sodom wird es am Tage
des Gerichtes erträglicher gehen als dir» (Mt. 11,20–24; Lk.
10,12–15). Das nahe Chorazin wird sonst im Neuen
Testament nicht erwähnt, und die arme Maria Magdalena,
«aus der sieben böse Geister ausgefahren waren» (Lk. 8,2),
kam aus dem benachbarten Magdala. Die nordwestliche
Ecke am galiläischen See war dicht bevölkert und reich an
Landwirtschaft – der Weizen von Chorazin war berühmt.
Dort saßen die vielen Fischer, die zu dem Ostufer des Sees
auf ihren Booten zu fahren pflegten, um von dort reichen
Fischfang heimzubringen. Die Menschen der Gegend waren
beileibe keine ungebildeten Hinterwäldler.
Noch viel wichtiger, als den geographischen Rahmen der
öffentlichen Wirksamkeit Jesu abzugrenzen, ist es, die
gegenseitige Beziehung zwischen Jesus und Johannes nach
der Taufe Jesu zu klären, denn nur wenn man die üblichen
Irrtümer entfernt hat, wird das Bild Jesu in seiner Bedeutung
freigelegt. Die Ursache für diese Verzeichnung liegt in der
«heilsgeschichtlichen Chronologie» [14] des Markus: da
Johannes der Täufer mit gewissem Recht aus christlicher
Sicht der Vorläufer Jesu war und da Jesu Auftreten wirklich
auf das des Täufers folgte, wurde bei Markus der Täufer zum
Vorläufer Jesu im wörtlichen Sinne des Wortes. Darum
durfte bei Markus Jesus erst nach der Festnahme des
Johannes öffentlich auftreten: «Nachdem aber Johannes
gefangengenommen war, kam Jesus nach Galiläa und
verkündigte das Evangelium Gottes» (Mk. 1,14). Einen
weiteren Schritt tat dann Matthäus: da nach Markus, dem er
geglaubt hat (s. Mt. 4,12–13), Johannes schon vor dem
ersten Auftreten Jesu festgenommen wurde, konnte der
Täufer bei Jesus erst dann angefragt haben, ob er der
Kommende sei, als er schon im Gefängnis saß – und
Matthäus «verbesserte» darum in diesem Punkt die
Spruchquelle (Mt. 11,2; vgl. Lk. 7,18). Da auch sonst
Matthäus die Neigung zeigt, die Worte des Täufers und die
Aussprüche Jesu gegenseitig anzugleichen [15], legt er Jesu
Verkündigung des Reiches schon dem Täufer wörtlich in den
Mund (Mt. 3,2, vgl. 4,17). Nachdem sich also schon bei
Markus und Matthäus das Bild stufenweise verschoben
hatte, kommen die Forscher und versuchen, die so
entstandene Verzeichnung historisch und psychologisch zu
deuten. Die unchronologische Chronologie des Markus wird
dann meistens so verstanden, dass Jesus durch sein
Auftreten vorerst die Lücke füllen wollte, die in Israel durch
die Festnahme des Täufers entstanden war. Dieser Eindruck
wird dann noch durch Matthäus scheinbar bestätigt, denn
nach diesem Evangelium hat Jesus anfänglich nur die
Botschaft des Johannes weitergegeben. Und dass Johannes
der Täufer, der sein ganzes Leben auf den Messias gehofft
hat, endlich kurz vor seinem Tode, im Gefängnis, die
Nachricht vom Auftreten Jesu bekommen hat und zu ihm
Boten schickte, ist wahrlich eine menschliche Tragödie.
So veränderte sich das ursprüngliche historische Bild
zuerst aus theologischen Gründen bei Markus und Matthäus
und dann durch psychologische Umdeutung bei manchen
Forschern. Tatsächlich weiß nicht nur der historisch weniger
verlässliche Johannes (3,24), dass am Anfang des Wirkens
Jesu «Johannes noch nicht ins Gefängnis geworfen war»,
sondern auch Lukas und seine Quellen berichten nie, dass
Jesus erst aufgetreten ist, nachdem Johannes aus der
Öffentlichkeit verschwunden war. Nachdem wir also die
sekundären Verzeichnungen als solche kenntlich gemacht
haben, können wir jetzt über den Anfang der öffentlichen
Wirksamkeit Jesu nach seiner Taufe berichten.
Johannes der Täufer hat zwar einen Jüngerkreis gehabt,
aber die meisten Menschen, die von ihm im Jordan getauft
wurden, haben natürlich nach der Taufe den Täufer
verlassen, um wieder nach Hause zu gehen. Johannes wollte
ja keine Sekte gründen und meinte, es sei besser, wenn ein
jeder zu seinem Beruf zurückkehre (Lk. 3,10–14). Jesus
hingegen, nachdem ihm bei der Taufe die Stimme seine
Erwählung verkündet hatte, kehrte nicht zu seinem früheren
Leben zurück, sondern «von da an begann Jesus zu
verkündigen und zu sagen: Kehrt um! Denn nahegekommen
ist das Reich der Himmel» (Mt. 4,17). Er berief seine Jünger,
lehrte in den Synagogen «und heilte alle Krankheit und alle
Gebrechen unter dem Volk» (Mt. 4,17–25).
Johannes der Täufer selbst hat sich wohl für den
endzeitlichen Propheten gehalten; das Volk aber sah in ihm
den biblischen Propheten Elia, der vor dem Messias kommen
sollte. Als Johannes von der Bewegung um Jesus in den
Dörfern am See Galiläas gehört hatte – so erzählen die
Quellen –, sandte er zu Jesus zwei seiner Jünger [16] mit der
Frage: «Bist du es, der da kommen soll, oder sollen wir auf
einen anderen warten?» (Lk. 7,18–23; vgl. Mt. 11,2–6) In
seinen messianischen Predigten (Mt. 3,4–12; Mk. 1,7 und Lk.
3,16) hatte Johannes der Täufer mit dem Hinweis auf «den,
der da kommen wird» auf Dan. 7,13 angespielt. Dort ist von
«einem wie ein Menschensohn, der mit den Wolken des
Himmels kommt», die Rede. Er erwartete offenbar das nahe
Kommen des bekannten eschatologischen Menschensohnes
(Mt. 3,10; Lk. 3,9), der mächtiger sei als er. «In seiner Hand
ist die Worfschaufel, und er wird seine Tenne fegen und wird
den Weizen in seine Scheune sammeln, die Spreu aber wird
er mit unauslöschlichem Feuer verbrennen» (Lk. 3,16f.; Mt.
3,11f.).

Dass man einen Auftrag nicht durch einen, sondern durch

zwei Männer ausführen ließ, war damals eine übliche jüdische
Sitte. Auch Jesus hat seine Jünger zu zweit ausgeschickt (Mk.
6,7; Lk. 10,1). Diese Sitte wurde bei den Missionsreisen der
Christen anfangs beibehalten.

Auf diese Anfrage gab Jesus nach dem alten Bericht den
beiden Jüngern des Johannes zur Antwort: Geht hin und
berichtet dem Johannes, was ihr hört und seht: Blinde
werden sehend und Lahme gehen, Aussätzige werden rein
und Taube hören, Tote werden auferweckt und den Armen
wird die frohe Botschaft verkündet. Und Jesus schloss seine
Botschaft an Johannes den Täufer mit der Warnung: Und
selig ist, wer nicht über mich im Irrtum ist (Mt. 11,5.6; Lk.
7,22.23). [17]
Jesu Zweifel bezüglich des Täufers waren offenbar
gerechtfertigt. Es stellt sich uns die Frage nach dem
Verhältnis, in dem Johannes der Täufer und Jesus zueinander
standen. Was war der Grund für die Vorbehalte Johannes des
Täufers gegenüber Jesus? – Nach den Entdeckungen der
essenischen Texte in Qumran ist deutlich geworden, dass
dieser Grund in unterschiedlichen Erwartungen gegeben
war, die ihrerseits mit einer unterschiedlichen Vorstellung
vom Ablauf der Heilsgeschichte in Zusammenhang standen:
Johannes, obwohl er damit recht hatte, dass eine neue Zeit
begann, glaubte, dass dies die Zeit des Jüngsten Gerichts
und des Endes der menschlichen Geschichte sei, also die
posthistorische Ära, nämlich «ein neuer Himmel und eine
neue Erde» kurz bevorstehe. Dies entspricht der Vorstellung
von der Heilsgeschichte, wie sie mit dem Begriff des
«Menschensohnes» als endzeitlichem Richter verbunden
war, und wie sie bei den Essenern und in der
apokalyptischen Strömung insgesamt vorhanden war.
Jesus aber war sich dessen sicher, dass das «Königreich
des Himmels» – durch ihn – noch vor dem Ende der Tage
begann. Er hat die Frage des Johannes nach der
endzeitlichen Bedeutung seines Wirkens im Prinzip bejaht,
ohne ausdrücklich zu sagen, dass er der Messias sei. Er
verwies zum einen auf seine Heilungstaten. Diese sah er als
unmissverständliche Zeichen dafür an, dass ein neues
Zeitalter bereits begonnen hatte. Aber wenn ich durch
Gottes Finger die Dämonen austreibe, dann ist das Reich
Gottes zu euch gekommen (Lk. 11,20). Bei der ersten
Erlösung, der vom ägyptischen Joch, erkannten die Magier
in den mächtigen Taten des Moses «den Finger Gottes», das
heißt die Erlösung durch Gott selbst (Ex. 8,15) – Jetzt ist der
Teufel zwar noch in dieser Welt wirksam, aber er ist doch
schon besiegt. «Der Stärkere» ist gekommen und hat «den
Starken» überwältigt und ihm die Rüstung genommen, auf
die er sich verließ, «und verteilt die Beute» [18] (Lk. 11,21f.).
[19]
Als weiteren Hinweis auf die Bedeutung seines
öffentlichen Auftretens nannte Jesus gegenüber den Boten
des Johannes seine Heilsverkündigung: Den Armen wird die
frohe Botschaft verkündet. Hierdurch erinnert Jesus an
Worte des Propheten Jesaja (61,1–2), die für ihn – wohl mit
seiner Taufe – eine besondere Bedeutung bekommen hatten:
«Der Geist des Herrn, Gottes ist auf mir, weil mich der Herr
gesalbt hat. Er hat mich gesalbt, Heil zu verkünden den
Elenden, zu verbinden, die gebrochenen Herzens sind,
zuzurufen, den Gefangenen: Freiheit! und den Gefesselten:
Erlösung! auszurufen ein Jahr der Gnade vom Herrn, und
einen Tag der Vergeltung von unserem Gott, zu trösten die
Trauernden» (vgl. dazu Lk. 4,16–21). Diese Worte stehen am
Anfang des Wirkens Jesu.
Sosehr Jesus damit rechnete, dass das «Königreich Gottes»
in seinem Verkündigen und in seinen Heilungstaten schon
jetzt anbrach, so sehr wusste er doch auch, dass in dieser
gegenwärtigen Epoche die Gerechten und die Sünder, die
Guten und die Bösen notwendigerweise noch miteinander
existieren, wie es im Gleichnis vom Unkraut unter dem
Weizen (Mt. 13,24–30) und auch im Gleichnis vom
Fischernetz (Mt. 13,47–52) deutlich wird. Die Scheidung,
das Gericht, muss noch warten, bis die Ernte gereift ist. Jetzt
ist eine Zeit der Umkehr. Jesus berief seine Jünger und
beauftragte sie, mit ihm zusammen Menschen für dieses
Königreich Gottes zu gewinnen, sich von Jesus zu
Menschenfischern machen zu lassen (Mt. 4,19; Mk. 1,17; Lk.
5,10). Eine Bewegung hatte begonnen, durch die dieses
Königreich schon jetzt, mitten in dieser Welt da und dort
Wirklichkeit werden sollte. Er drang in seine Jünger: Die
Ernte ist reichlich, aber der Arbeiter sind wenige, darum
bittet den Herrn der Ernte, daß er Arbeiter in seine Ernte
sende (Mt. 9,37–38).
Das Endgericht – und damit der Beginn der
«posthistorischen Epoche» eines kommenden, neuen
Himmels und einer neuen Erde, einer neuen, vollkommenen
Welt (olam ha-ba) – würde auf diese Zeit des Königreichs des
Himmels, als dritte und letzte Phase, erst noch folgen. –
Entscheidend in diesem Endgericht wird sein, wie sich
Menschen angesichts des Rufes Jesu, des von Gott
Gesandten, verhalten haben: Himmel und Erde werden
vergehen; aber meine Worte werden nicht vergehen. (Mk.
13,31; Mt. 24,35)
In dieser Vorstellung vom Königreich des Himmels
verbindet Jesus das rabbinische Konzept vom Königreich des
Himmels mit dem vorhandenen apokalyptischen,
zweiteiligen eschatologischen Schema, indem er es als
mittlere Phase einordnet und es außerdem gleichsetzt mit
den rabbinischen «Tagen des Messias». Dazu gehört für
Jesus der bereits errungene Sieg über den Satan: Ich sah
aber den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz (Lk.
10,18; siehe auch oben zu Lk. 10,20) und das Zeugnis seiner
Nachfolger, die – wie er selbst – dem Willen Gottes folgen.
So wird das in Vollkommenheit erst noch Kommende jetzt
schon vorweggenommen. – Man bezeichnet dies als «sich
realisierende Eschatologie».
Der «Tag des Menschensohnes» liegt für Jesus noch in der
Zukunft. Von dem Tage und der Stunde weiß niemand, auch
die Engel im Himmel nicht, auch nicht der Sohn, sondern
allein der Vater. (Lk. 17,22–24; Mk. 13,32; Mt. 24,36 und
Apg. 1,7) Wachsamkeit ist also das Gebot der Stunde. Jesus
ist offensichtlich kein Vertreter einer bei ihm oft
angenommenen «akuten Eschatologie». Hierin unterscheidet
er sich gerade von Johannes dem Täufer. Und es ist diese
Differenz, die zur Trennung der beiden führte.
Um den zwischen Jesus und Johannes bestehenden
Gegensatz ganz zu verstehen, muss man auf die Worte
achten, die Jesus nach dem Weggang der beiden Boten an
die Volksmenge richtete: Was seid ihr hinausgegangen in
der Wüste zu schauen? Ein Rohr, das unter den Winden
schwankt? Oder was seid ihr hinausgegangen zu sehen?
Einen Menschen, der mit weichen Kleidern angetan ist?
Siehe, die weiche Kleider tragen, sind in den Häusern der
Könige. Wozu denn aber seid ihr hinausgegangen? Einen
Propheten zu sehen? Ja, ich sage euch: sogar mehr als einen
Propheten! Er ist’s, über den geschrieben steht [Maleachi
3,1]: «Da sende ich meinen Boten vor dir her, daß er deinen
Weg vor dir bahne.» Wahrlich, ich sage euch: Unter allen,
die von einer Frau geboren sind, erstand keiner dem
Johannes gleich – doch der Kleinste im Reich der Himmel ist
größer als er. Von … Johannes … an bis jetzt bricht das
Königreich der Himmel durch, und Durchbrecher reißen es
an sich. Denn alle Propheten und das Gesetz haben
geweissagt bis hin zu Johannes, und, wenn ihr es annehmen
wollt: Er ist Elia, der kommen soll. Wer Ohren hat, der höre!
(Mt. 11,7–15)
Buber hat in einem Gespräch einmal gesagt: wenn man
fähig ist zu lauschen, kann man aus den späten Berichten
der Evangelien die Stimme Jesu heraushören. Diesen echten
Klang meint man zu vernehmen, wenn man die Rede Jesu
über den Täufer liest.
Jesus wendet sich an die Menschen, die zu Johannes
hinaus in die Wüste pilgern. Dort ist nicht der Ort für
Höflinge, die, mit weichen Kleidern angetan, in den Häusern
der Könige wohnen und sich wie ein Schilfrohr nach dem
Winde beugen und bücken. Halten sie ihn für einen neuen
Propheten?
Nach Jesus ist Johannes mehr als ein Prophet, der
endzeitliche Wegbereiter Gottes, der Durchbrecher. Das
Kommen des Johannes ist der Anfang der Endzeit, der
entscheidende Einschnitt in der Geschichte der Welt: alle
Propheten weissagten nur bis Johannes, aber von nun an
bricht das Königreich der Himmel durch, und Durchbrecher
reißen es an sich. Das rätselhafte Wort bezieht sich auf den
Ausspruch des Propheten Micha (2,13): «Nun steigt der
Durchbrecher vor ihnen herauf, sie brechen durch, ziehen
ans Tor und heraus, ihr König zieht ihnen voran, der Herr
selber ihnen zu Häupten.» Ein mittelalterlicher
Kommentator [20] hat zu diesem Vers die folgende alte
Erklärung überliefert: «Der ‹Durchbrecher› ist Elia und ‹ihr
König›, das ist der Sproß Davids.» Nach dieser Erklärung
des Prophetenwortes, die anscheinend schon Jesus gekannt
hat, wird zuerst Elia die Bresche schlagen, und es werden
ihm die Durchbrecher folgen, zusammen mit dem König
Messias. Nach Jesus ist schon Elia-Johannes gekommen, und
darum kann jetzt das Königreich der Himmel durchbrechen
und die Menschen, die den Mut zur Entscheidung haben,
reißen es schon jetzt an sich. Wir werden noch über diese
Worte Jesu einiges zu sagen haben.
 Durch das Kommen des Johannes brach also das Reich der
Himmel durch, doch obwohl er der Größte unter den
Menschenkindern ist, ist der Kleinste im Reich der Himmel
größer als er. Johannes der Täufer schlug sozusagen die
Bresche, durch welche das Königreich Gottes einbricht, aber
obgleich «unter allen, die von einer Frau geboren sind,
keiner aufgetreten ist, der größer ist» als er (vgl. Dtn.
34,10), gehört er doch selbst nicht mehr dazu. Er gehört
sozusagen noch zur alten Generation. Die Propheten und das
Gesetz weissagten bis zu Johannes. Er bezeichnet das Ende
der biblischen Ära und erfüllte die Rolle des Elia als Vorbote
und Wegbereiter der neuen Ära, nämlich des messianischen
Königreiches Gottes, dessen Repräsentant Jesus wurde. Wer
nicht für mich ist, ist gegen mich und wer nicht mit mir
sammelt, der zerstreut (Mt. 12,30; Lk. 11,23). Dieser
Ausspruch wiederholt eindringlich die Warnung, die schon
jener bereits zitierte letzte Satz der Antwort Jesu an die
Boten Johannes des Täufers enthielt: Selig, wer an mir nicht
irre wird! Das hebräische Verbum, das damals im
erweiterten Sinn «zur Sünde verleitet werden, im rechten
Verständnis des Willens Gottes irren» bedeutete, heißt
wörtlich «straucheln». Um mit einer späteren Quelle zu
reden (1 Petr. 2,7–8): Jesus ist sozusagen der Prüfstein, für
die Gläubigen ein Eckstein und für die Ungläubigen ein Stein
des Anstoßes und ein Fels des Strauchelns (vgl. auch Lk.
20,18). Als der Täufer an Jesus seine Anfrage richtete, hat
Jesus mit Recht geahnt, dass Johannes der Täufer den Weg
mit ihm nicht gehen könne. Die Bewegung um den Täufer
blieb neben der Gemeinschaft Jesu und später neben dem
jungen Christentum selbständig und unabhängig bestehen.
Wie wir gesehen haben, meinten viele, Johannes sei der
wiedergekommene Elia. Schon nach der hebräischen Bibel
ist Elia nicht gestorben, sondern gen Himmel gefahren.
Konnte er also, der Unsterbliche, wenn er am Ende der
Zeiten als Johannes wiedergekommen ist, durch die Hand
des Herodes unwiderruflich gestorben sein? Tatsächlich hat
es Menschen gegeben, die geglaubt haben, Johannes der
Täufer sei vom Tode auferstanden (Mk. 6,14) und ihn in
Jesus wiedererkannten. Dass manche Johannes-Jünger den
Glauben an den auferstandenen Meister geteilt haben, liegt
auf der Hand. Der Sinn der Predigt des Johannes schließt die
Möglichkeit aus, dass er sich selbst als den Messias
verstanden hätte: er hoffte auf den Stärkeren, der noch
kommen wird (Lk. 3,16). Doch gab es unter seinen Jüngern
wohl schon zu seinen Lebzeiten auch solche, die mit dem
Gedanken spielten, ihr Herr selbst sei der Stärkere. Der
Glaube an die Messianität des Täufers ist jedenfalls nach
seinem Tode bezeugt. Da er aus einem Priestergeschlecht
stammte, hielt man ihn sicher nicht für den davidischen,
sondern für den priesterlichen Messias.
Aus der Logik der Berichte ergibt sich, dass der Täufer
dem Herodes ziemlich bald gefährlich erscheinen musste,
und deshalb wird dieser ihn nicht lange in Frieden gelassen
haben. Und auch das Wirken Jesu nach der Verhaftung und
Enthauptung des Täufers ist offenbar zeitlich sehr begrenzt
gewesen. Der Fuchs Herodes hat nicht geschlafen. Nachdem
er Johannes köpfen ließ, «hörte der Tetrarch Herodes das
Gerücht über Jesus und sagte zu seinen Höflingen: Dieser ist
Johannes der Täufer; er ist von den Toten auferstanden!»
(Mt. 14,1) Später haben einige Pharisäer Jesus gewarnt,
Herodes trachte ihm nach dem Leben. Jesus ließ darauf dem
Herodes mitteilen, dass er noch zwei oder drei Tage in der
Gegend verweilen, aber dann nach Jerusalem wandern
werde, denn es darf kein Prophet umkommen außerhalb
Jerusalems (Lk. 13,31–33). Dass Herodes Antipas an der
Kreuzigung mitschuldig war, wird sich noch zeigen.
Nach der Hinrichtung des Täufers hat Jesus in einem
tiefen, leider nicht ganz im ursprünglichen Wortlaut
erhaltenen Ausspruch seine Jünger auf die tragische
Verwandtschaft zwischen der Hinrichtung des Johannes und
seinem eigenen drohenden Ende hingewiesen. «Und die
Jünger fragten ihn: ‹Was sagen nun die Schriftgelehrten,
zuvor müsse Elia kommen?› Er aber antwortete und sprach:
Wohl kommt Elia und wird alles herstellen. Ich sage euch
aber: Elia ist schon gekommen und sie haben ihn nicht
erkannt, sondern haben an ihm getan, was sie wollten. So ist
auch der Sohn des Menschen daran, durch sie zu leiden.»
Und Matthäus setzt fort: «Da verstanden die Jünger, daß er
zu ihnen von Johannes dem Täufer redete» (Mt. 17,10–13).
Früher, am Anfang seiner Tätigkeit, als der Täufer noch in
der Wüste predigte, hat sich Jesus mit Johannes verglichen:
Wem soll ich dieses Geschlecht vergleichen? Kindern gleicht
es, die auf den Marktplätzen sitzen und den andern zurufen:
Wir haben euch gepfiffen und ihr habt nicht getanzt; wir
haben Klagelieder gesungen und ihr habt nicht getrauert. [21]
Denn es kam Johannes, er ißt nicht und trinkt nicht, und da
sagt man: er hat einen bösen Geist. Da kam ein
Menschensohn, er ißt und trinkt, und man sagt: Schau, ein
Schlemmer und Zecher, Freund mit Zöllnern und Sündern!
Und gerechtfertigt ward die Weisheit aus ihren Werken (Mt.
11,16–19). Man kann es niemandem recht machen: über den
asketischen Wüstenprediger Johannes sagt man, er sei
verrückt. – Und über Jesus hat man später gesagt, Beelzebub
sei sein Helfer.
Das Gesetz

Paulus und sein Gefolge «zogen dann durch Phrygien und

das galatische Land, vom heiligen Geist gehindert, das Wort
in der Asia zu sagen. Als sie durch Mysien gezogen waren,
kamen sie nach Troas hinab. Und nachts erschien dem
Paulus ein Gesicht: ein Mazedonier stand da und bat ihn:
‹Komm herüber nach Mazedonien und hilf uns!›» (Apg. 16,6–
10)
Diese Episode der Heidenmission des Paulus hat einen
tiefen Sinn: es ist der Wille Gottes, dass sich der christliche
Glaube in Europa verbreite. Dadurch wurde das Christentum
zu einer griechisch-römischen und später zu der
europäischen Religion. Im Gegensatz zum Judentum und zu
den ostasiatischen Religionen, vom antiken Persien
beginnend, ist die westliche Kultur nicht an rituelle oder
zeremonielle Vorschriften gebunden, an «Speisen und
Getränke und allerlei Waschungen» (Hebr. 9,10), denn nach
dem europäischen Verständnis kann man alles essen, «was
auf dem Fleischmarkte verkauft wird, ohne um des
Gewissens willen etwas zu untersuchen; denn des Herrn ist
die Erde und das, was sie erfüllt» (1. Kor. 10,25–26). Eine
der Aufgaben des Paulinismus und anderer Richtungen im
Urchristentum war, Argumente für diese «gesetzesfreie»
Auffassung zu liefern. Im Laufe der Geschichte des
Christentums wurde diese «gesetzesfreie» Lebensauffassung
für die europäische Zivilisation bezeichnend. Würde sich das
Christentum zuerst in den östlichen, asiatischen Gegenden
verbreitet haben, dann hätte es aus jüdischen Geboten ein
rituelles Zeremonialgesetz entwickeln müssen, um dort zu
einer genuinen Religion werden zu können.
Die vielen christlichen Denker und Forscher müssen mit
der Tatsache fertig werden, dass der Gründer ihrer Religion
ein gesetzestreuer Jude war, der nie vor der Notwendigkeit
gestanden hat, sein Judentum der europäischen Lebensweise
anzupassen. Es gibt natürlich bei Jesus eine ihm
eigentümliche Problematik in seiner Beziehung zum Gesetz
und seinen Geboten, aber diese entsteht bei einem jeden
gläubigen Juden, wenn er sein Judentum ernst nimmt. Wir
werden sehen, wie die Stellung Jesu zum Gesetz in den
Evangelien durch eine ihm fremde Sichtweise häufig
unkenntlich wurde. Aber selbst in den synoptischen
Evangelien wird noch das Bild des gesetzestreuen Juden
Jesus bewahrt, wenn sie aus ihrer Zeit heraus gelesen
werden.
Es ist kaum bekannt, dass der synoptische Jesus nie gegen
die damalige Gesetzespraxis verstößt – mit der einzigen
Ausnahme, nämlich dem Ährenraufen am Sabbat. Dem
ursprünglichen Bericht am nächsten ist da Lukas (6,1–5):
«Es begab sich aber, daß er an einem Sabbat durch die
Saaten wanderte, und seine Jünger rissen Ähren ab und
aßen sie, indem sie sie mit den Händen zerrieben. Da sagten
ihm etliche von den Pharisäern: ‹Warum tun sie [1], was am
Sabbat nicht erlaubt ist?›» Die allgemeine Auffassung war,
dass man am Sabbat abgefallene Ähren nur mit den Fingern
zerreiben darf, aber nach der Ansicht Rabbi Jehudas, der wie
Jesus ein Galiläer war, darf man das auch «mit der Hand»
tun. [2] Etliche von den Pharisäern bemäkelten also die
Jünger Jesu, die offenbar nach ihrer galiläischen
Gesetzestradition gehandelt haben. Der griechische
Übersetzer des Urberichtes war nun mit den Sitten des
Volkes nicht vertraut, und um die Szene zu
veranschaulichen, fügte er das Abreißen der Ähren hinzu,
nicht ahnend, dass er dadurch den einzigen Verstoß gegen
das Gesetz in die synoptische Tradition eingefügt hat.
Im Falle des Händewaschens vor dem Essen ist die
synoptische Tradition an dem Missverständnis unschuldig.
Das Gebot des Händewaschens gehört eigentlich weder zur
schriftlichen noch zur mündlichen Lehre, und zur Zeit Jesu
galt der Satz: «Das Händewaschen vor der Mahlzeit ist zu
empfehlen, aber das Wasser nach der Mahlzeit ist Pflicht.» [3]
Es handelt sich bei dieser Sitte um eine rabbinische
Bestimmung, die vielleicht erst eine Generation vor Jesus
getroffen wurde. Sogar der «verstockteste» unter den
damaligen Dorfpharisäern hätte verständnislos den Kopf
geschüttelt, wenn jemand behauptet hätte, dass dadurch,
dass die Jünger Jesu sich nicht immer die Hände vor dem
Essen gewaschen haben, Jesus mit dem Gesetz des Moses
gebrochen hat. Vom Standpunkt der Rangordnung jüdischer
Gebote gesehen, haben die Schriftgelehrten im Gespräch mit
Jesus das Händewaschen nur eine «Überlieferung der Alten»
(Mk. 7,5) genannt. Jesus sprach nach den Begriffen seiner
Zeit, wenn er die rabbinische Bestimmung des
Händewaschens – die damals nicht verpflichtend war – als
eine «Überlieferung der Menschen» (Mk. 7,8) bezeichnete,
im Unterschied zu den Geboten Gottes in der schriftlichen
und mündlichen Lehre.
Die Bestimmung des Händewaschens vor dem Essen war
schon deshalb damals nicht allgemein verpflichtend, weil sie
zu jenen Reinheitsvorschriften gehört hat, die nicht für alle
Juden galten, sondern die bestimmte Gruppen von Juden
freiwillig für das ganze Leben auf sich genommen haben.
Der Grad und das Ausmaß dieser Verpflichtungen war
verschieden; strenggenommen waren die Pharisäer eine
Gemeinschaft, deren Regeln der rituellen Reinheit viel
leichter waren als die der essenischen Gemeinde. Es ist
verständlich, dass Jesus in der Debatte über das
Händewaschen die Frage von Reinigungen allgemein ins
Auge gefasst hat: Nicht das, was in den Mund kommt, macht
den Menschen unrein, sondern was aus dem Mund
herauskommt, das macht den Menschen unrein (Mt. 15,11).
Der Spruch Jesu hat also mit einer vermeintlichen
Aufhebung der Gebote des Judentums nichts zu tun, sondern
gehört zur Kritik Jesu gegenüber den Pharisäern. Die
allgemeine Wahrheit, dass gerade das strikte Wahren
ritueller Reinheit eine moralische Laxheit fördern kann, gilt
auch für die Tage Jesu. Ein damals lebender jüdischer
Verfasser [4] hat sicherlich die Pharisäer gemeint, als er über
«verderbliche und frevelhafte Menschen» gesprochen hat,
«die sagen, sie seien gerecht … die sich selbst gefallen,
verstellt in all ihrem Wandel … Ihre Hände und Herzen
werden Unreines treiben und ihr Mund groß prahlen – und
doch werden sie dabei sagen: Rühre mich nicht an, damit du
mich nicht verunreinigst.» Auch hier wird wie bei Jesus der
Gegensatz zwischen dem moralisch unreinen Denken und
Sprechen und der Sucht nach ritueller Reinheit
hervorgehoben. Über dasselbe hat Jesus ein anderes Mal
gesagt: Wehe euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr
Heuchler, daß ihr die Außenseite des Bechers und der
Schüssel reinigt, inwendig aber sind sie gefüllt mit Raub und
Unmäßigkeit. Du blinder Pharisäer, mache zuerst den Inhalt
des Bechers rein, damit auch seine Außenseite rein wird!
(Mt. 23,25–26) Er nannte sie auch blinde Führer, welche die
Mücke seihen, das Kamel aber verschlucken (Mt. 23,24). Das
letzte Wort klingt sprichwörtlich, und vielleicht hat auch den
Spruch über das, was den Menschen wirklich unrein macht,
nicht erst Jesus geprägt.
 Da man diesen Spruch, nicht ganz zu Unrecht, für wichtig
hält, sollte man doch nach seinem Sinn im Munde Jesu
fragen. Jesus pflegte, wie es Sitte war, Segenssprüche über
Wein und Brot zu sprechen. Hat er gleichzeitig gemeint, die
Gegenstände selbst seien religiös indifferent? Einige
Jahrzehnte später sagte Rabban Johanan ben Sakkai zu
seinen Schülern: «Bei eurem Leben, nicht der Tote
verunreinigt und nicht das Wasser macht rein, aber es ist die
Verordnung des Königs aller Könige; Gott hat gesagt: Eine
Satzung habe ich festgesetzt, eine Verordnung habe ich
verordnet; kein Mensch ist berechtigt, meine Verordnung zu
übertreten; denn es heißt [5]: ‹Dies ist die Satzung der Thora,
die der Herr geboten hat.›» [6] So würde Jesus nicht
gesprochen haben. Vorerst wird man sagen können, dass für
Jesus der moralische Wert bei weitem über jedem rituellen
Wert steht, aber das ist sicher nicht die letzte Wahrheit –
und wollte denn Jesus überhaupt in solchen scharfen,
theoretischen Kategorien denken?
Beim Händewaschen [7] und Ährenraufen sind es die
Jünger, nicht der Meister, die weniger streng in der
Gesetzespraxis sind. Auch das wird gewöhnlich nicht
beachtet. Und als der Meister auf die Nachlässigkeit der
Schüler aufmerksam gemacht wird, nimmt er nicht nur die
Schüler in Schutz, sondern antwortet in einer Strenge, die
dem kleinen Vorfall selbst nicht angemessen ist. Jesus
ergreift also die Gelegenheit, eine prinzipielle Frage zu
klären. Dabei sind seine Antworten nicht so revolutionär, wie
es einem uneingeweihten Beobachter scheinen mag. Das
Wort über das Reine und Unreine ist fast eine moralische
Volksweisheit, und der Kernspruch Jesu bei der Debatte um
das Ährenraufen am Sabbat ist ganz im Sinne der
gemäßigten Schriftgelehrten. Jesus sagte damals unter
anderem: Der Sabbat ist um des Menschen willen erschaffen
worden und nicht der Mensch um des Sabbats willen – somit
ist der Mensch Herr auch über den Sabbat (Mk. 2,27–28).
Auch die Schriftgelehrten sagten: «Euch ist der Sabbat
übergeben, nicht aber ihr dem Sabbat.» [8]
Jesus wusste auch, sich passende Gelegenheit für seine
pädagogischen Angriffe gegen die Stockfrommen zu
schaffen. Dies tat er zum Beispiel bei einer Heilung am
Sabbat. Um den Verlauf dieser Begebenheit zu verstehen,
muss man wissen, dass, wenn nur ein kleiner Verdacht von
Lebensgefahr bestand, alle Arten von Heilungen am Sabbat
erlaubt waren. Sonst durfte man zwar nicht am Sabbat
mechanische Mittel anwenden, aber durchs Wort zu heilen
war ausdrücklich in allen, auch ungefährlichen
Krankheitsfällen am Sabbat erlaubt. Daran hat sich Jesus
nach den synoptischen Evangelien bei seinen Heilungen
immer gehalten. [9] Nicht so bei dem historisch weniger
interessierten Johannes: er erzählt von der Heilung eines
Blinden, die an eine ähnliche Geschichte bei Markus (8,22–
26) erinnert. Nach Johannes (9,6) hat Jesus den Mann
dadurch geheilt, dass er «auf die Erde spie und einen Teig
aus dem Speichel machte und dem Blinden den Teig auf die
Augen legte». Und im Unterschied zu Markus fügt Johannes
noch hinzu: «Es war aber Sabbat an dem Tage, an dem Jesus
den Teig machte und ihm die Augen auftat … Da sagten
etliche unter den Pharisäern: Dieser Mensch ist nicht von
Gott her, weil er den Sabbat nicht hält» (Joh. 9,14–16). Hätte
Jesus wirklich so gehandelt, wäre der Einwand der Pharisäer
von ihrem Standpunkt aus verständlich gewesen. Doch, wie
gesagt, das Anliegen Jesu war nicht, gegen das Gesetz des
Moses anzugehen, sondern den Starrsinn der Stockfrommen
exemplarisch bloßzulegen. Dafür fand er eine Gelegenheit.
«Es begab sich an einem Sabbat, daß er in eine Synagoge
eintrat und daselbst war ein Mensch, dessen Hand erstorben
war, und sie haben auf Jesus aufgepaßt, ob er am Sabbat
heilen würde, damit sie ihn anklagen könnten. Er aber
sprach zu ihnen: Ist es am Sabbat erlaubt, Gutes zu tun oder
Schlechtes, Leben zu retten oder zu vernichten? Und er
sagte zu dem Mann: Strecke die Hand aus! Und er streckte
sie aus, und sie wurde wieder gesund wie die andere. Sie
aber wurden ratlos und sprachen untereinander: ‹Was sollen
wir mit Jesus tun?›» (Vgl. Lk. 6,6–11)
Jesus, als Wunderheiler schon bekannt, trifft am Sabbat in
einer Synagoge einen Mann, dessen Hand erstorben war,
der also chronisch und nicht akut lebensgefährlich krank ist.
Wird nun Jesus diesen Mann heilen? Das tat er allerdings,
aber durch Worte, was eine erlaubte Handlung war. Dabei
hat er sowohl durch diese Tat als auch durch seinen Spruch
gezeigt, was der Sinn des Sabbats ist. Natürlich reizte er
dadurch die Frömmler, die ihn bei einer verbotenen
Handlung nicht ertappen konnten.
Das in der Frage Jesu enthaltene Argument, dass es im
Sinne des Gesetzes sei, einen Menschen zu retten und nicht
zugrunde gehen zu lassen, ist in einer bekannten,
klassischen rabbinischen Aussage enthalten: «Darum wurde
nur ein einziger Mensch in der Welt erschaffen, um es zu
lehren, daß wenn jemand Schuld am Untergang einer
einzigen Seele hat, es ihm die Schrift anrechnet, als hätte er
am Untergang einer ganzen Welt schuld; und daß wenn
jemand eine einzige Seele am Leben erhält, es ihm die
Schrift anrechnet, als hätte er die ganze Welt am Leben
erhalten.» [10] Übrigens waren in dem ursprünglichen
Bericht die Pharisäer nicht ausdrücklich erwähnt. [11] Dieser
klare Tatbestand wurde nun durch Markus in unsinniger
Weise verzerrt – und dem Markus folgte dann Matthäus.
Anstatt mit der ohnmächtigen Ratlosigkeit der Frömmler
endet dort die Geschichte so: «Und die Pharisäer gingen
gleich hinaus und faßten mit den Herodianern einen
Beschluß wider ihn, ihn umzubringen.» Das ist ein klarer
Hinweis auf die künftige Kreuzigung (vgl. Mk. 15,1). Eine
solche Reaktion der Pharisäer wäre sehr unwahrscheinlich.
Selbst die Ärgsten unter ihnen würden nicht beschlossen
haben, Jesus zu vernichten, weil er am Sabbat eine – noch
dazu erlaubte – Heilung vorgenommen hat. Darum ist hier
Lukas (6,11) vorzuziehen.
Jesus hat also die sittliche Seite der Gebote gegenüber der
rein formellen Seite der Gesetzespraxis hervorgehoben. Wir
werden diese vorläufige Feststellung ein wenig vertiefen,
indem wir die Gesetzesfragen verlassen und zwei andere
Streitgespräche Jesu betrachten. Das erste hat einen ähnlich
kämpferischen Unterton wie das Wort Jesu bei der Heilung
der erstorbenen Hand. «Und siehe, da brachten sie zu ihm
einen Gelähmten, der auf einem Bette lag. Und als Jesus
ihren Glauben sah, sagte er: Mein Sohn, deine Sünden sind
dir vergeben. Und siehe, etliche der Schriftgelehrten sagten
bei sich selbst: ‹Dieser lästert! Wer kann Sünden vergeben
außer Gott allein?› Und da Jesus ihre Gedanken erkannt hat,
sprach er: Was macht ihr euch da für Gedanken in euren
Herzen? Was ist leichter? zu sagen: Deine Sünden sind dir
vergeben? oder zu sagen: Steh auf und geh umher? Damit
ihr aber wißt, daß der Mensch [12] Vollmacht hat, auf Erden
Sünden zu vergeben – sprach er zu dem Gelähmten: Steh
auf, nimm dein Bett und gehe heim! Und er stand auf und
ging heim. Und alle erschraken und priesen Gott, der solche
Vollmacht den Menschen gegeben» (vgl. Mt. 9,1–8).
Wie in der Geschichte von der Heilung der erstorbenen
Hand verband Jesus bei der Heilung des Gelähmten Wort
und Tat. Die Heilung war da kein Selbstzweck, sondern ein
schlagender Beweis für eine Lehre. Da man geglaubt hat, die
Krankheiten seien eine Folge von begangenen Sünden, kann
das Vergeben von Sünden schon die Heilung bedeuten.
Durch die Heilung des Gelähmten bewies Jesus, dass Gott
dem Menschen die Macht verliehen hat, Sünden zu
verzeihen, die in keiner Beziehung mit dem Verzeihenden
stehen! Wichtig ist auch, dass Jesus die Sünden dem
Kranken vergeben hat, nachdem er bei denen, die den
Kranken zu ihm gebracht hatten, und anscheinend auch bei
dem Kranken, den Glauben gesehen hat. In den
ursprünglichen Worten Jesu ist nie die Rede von einem
Glauben an Jesus selbst, wie er dann im Christentum
selbstverständlich wurde, aber die Macht des Glaubens an
sich hat schon Jesus erkannt. Wenn ihr Glauben habt wie ein
Senfkorn, so werdet ihr zu diesem Berge sagen: Rücke von
hier weg dort hinüber – und er wird fortrücken. (Mt. 17,20)
Auch in dem anderen Streitgespräch handelt es sich um
Verzeihen von Sünden. Jesus wurde verdächtigt, dass ihm
seine Heilungen deshalb gelangen, weil er die Geister durch
Beelzebub, den Geisterfürsten, vertreibe. Auf diese
Beschuldigung antwortete er unter anderem: Ein jeder, der
etwas gegen den Menschen spricht, dem wird vergeben, wer
aber gegen den heiligen Geist spricht, dem wird nicht
vergeben weder in dieser Welt, noch in der kommenden (Mt.
12,32). Das Wort, das Parallelen im jüdischen Schrifttum
hat [13], ist schon darum bedeutend, weil Jesus sich seit
seiner Taufe im Besitz des Heiligen Geistes wusste. Wichtig
ist das Wort auch, weil es uns wieder zeigt, worauf Jesus in
seinen Streitgesprächen, auch in solchen, in denen es um
Gesetzespraxis geht, hinweisen will. Wir sehen: es geht um
den Menschen, seine Sünde und seine Vollmacht.
Im Laufe der mündlichen und schriftlichen Überlieferung
werden die Gegenspieler in den Streitgesprächen Jesu
immer schärfer profiliert – und immer mehr verzeichnet.
Wenn sie auch manchmal im ursprünglichen Bericht
anonyme, selbstberufene Stützen der örtlichen Bigotterie
waren, so werden sie jetzt direkt als Schriftgelehrte und
Pharisäer bezeichnet. [14] Es lohnt sich, die fortschreitende
Entwicklung der Texte zu verfolgen, um zu sehen, wie die
Gegenspieler Jesu immer mehr zu seinen Gegnern werden,
die von einer abgrundtiefen Bosheit beseelt sein können,
und schließlich wird es ihr einziges Ziel, Jesus zu Fall zu
bringen und ihn zu vernichten.

Die Pharisäer («Abgesonderte» oder «Sich-abgesondert-

Haltende») waren eine religiöse Gemeinschaft vor allem von
Handwerkern und Kaufleuten, deren Mitglieder sich gegen die
zunehmende Hellenisierung des jüdischen Lebens wendeten.
Deshalb beachteten sie im täglichen Leben freiwillig
bestimmte Reinheitsvorschriften und andere Verpflichtungen,
die sich aus der Thora und aus deren mündlicher Auslegung
durch die Rabbinen ergaben.
Die pharisäische Weltanschauung entsprach im Grunde dem
nichtsektiererischen, allgemeinen Judentum:
– Sie glaubten an die kommende Welt und an die
 Auferstehung der Toten am Ende der Tage.
– Sie kannten eine Engel- und Geisterwelt.
– Obwohl von Gott alles vorausgesehen ist, ist dem Menschen
doch der freie Wille – und damit die Verantwortung für das,
was in dieser Welt unter Menschen geschieht – gegeben.
– Ihr Ziel war, durch ein gerechtes Leben vor Gott zur
Heiligung des ganzen Volkes beizutragen. «Wenn ganz Israel
einmal den Sabbat vollkommen halten würde, wäre der
Messias da.»

Mit einem gewissen Recht kann man zwar die

Gesprächspartner Jesu als Pharisäer bezeichnen. Im engeren
Sinn aber waren die Pharisäer eine Gemeinde, deren
Mitglieder, wie gesagt, freiwillig bestimmte
Reinheitsvorschriften und andere Verpflichtungen auf sich
genommen haben. Die pharisäische Gemeinde zählte zur
Zeit Jesu annähernd 6000 Mitglieder. Ihr Beginn reicht in
das zweite vorchristliche Jahrhundert. In der stürmischen
Geschichte jener Tage stellten sich die Pharisäer gegen das
makkabäische Herrscherhaus, das sich mit der religiös-
politischen Richtung der Sadduzäer verbunden hatte.
Die Lebensauffassung der Sadduzäer kommt in den
Zeichnungen zum Ausdruck, die in Jerusalem im Grab eines
gewissen Jason gefunden wurden. Dieser Jason trägt einen
griechischen Namen, und eine griechische Inschrift in
diesem Grab fordert die Lebenden dazu auf, sich an ihrem
Leben zu erfreuen. Der Mann war offenbar ein Sadduzäer,
der nicht an ein Leben nach dem Tode glaubte.
 Die Sadduzäer (möglicherweise geht dieser Name auf Zadok
zurück, einem bekannten Hohepriester zur Zeit Davids)
wurden unter Hyrkan I. (134–104 v. Chr.) zur
Regierungspartei. Sie verbanden sich mit den einflussreichen
und wohlhabenden Familien und bekämpften die Pharisäer.
Unter den Römern hielten sie gute Verbindung zu den
jeweiligen Machthabern und bewahrten so ihre
gesellschaftliche Stellung und ihren politischen Einfluss. Das
Ende des jüdisch-römischen Krieges (70 n. Chr.) überlebte
diese Partei jedoch nicht.

In dem Grab gibt es auch eine Zeichnung dreier Schiffe. Das

mittlere Schiff ist ein Kaufmanns- oder Fischereifahrzeug.
Das Kriegsschiff auf der rechten Seite verfolgt die beiden
anderen Schiffe. Die Szene stellt anscheinend ein Seegefecht
zwischen dem verfolgenden Schiff und dem Kaufmannsschiff
dar. «Es besteht wenig Zweifel daran, daß das Bild dieses
Seegefechtes sich auf die Tätigkeit eines bedeutenden
Familienmitgliedes bezog, das hier beigesetzt war … Im
vorliegenden Fall ist die Annahme begründet, daß der
Verstorbene in dieser Szene eine führende Rolle spielte, und
daß er es ist, der deutlich auf dem Vorderdeck des Schiffes
zu sehen ist.» [15]
So ist der Mann, der das Handels- oder Fischereifahrzeug
und ein anderes Kriegsschiff jagt, Jason selbst. Offenbar war
Jason ein sadduzäischer Seeräuber zur Zeit Alexander
Jannäus’ (103–76 v. Chr.). Wir wissen von solchen
Aktivitäten, die auf der Wandzeichnung dargestellt werden,
aus der von Pompejus zum Ausdruck gebrachten Sorge über
arabische und jüdische Angriffe auf Syrien von See aus. Er
verweigerte schließlich dem letzten Seleukiden den Thron
mit der Begründung, «er wisse sich nicht zu verteidigen,
wodurch er Syrien wieder den Plünderungen (latrocinia)
durch Juden und Araber aussetze» [16].
Die Pharisäer verwickelten sich in Bürgerkriege, und das
Ende war, dass die Sadduzäer zur Zeit Jesu eine kleine, aber
mächtige Gruppe der Priesteraristokratie im Tempel von
Jerusalem bildeten, wogegen die Pharisäer die Lehrer des
ganzen Volkes geworden waren. Dies gelang ihnen, weil sie
sich bewusst mit dem Volksglauben identifiziert haben: die
pharisäische Weltanschauung entsprach im Grunde dem
nichtsektiererischen, allgemeinen Judentum, wogegen die
Sadduzäer, wenn man so sagen darf, zu einer
kontrarevolutionären Gruppe geworden sind; sie haben die
Gültigkeit der mündlichen Überlieferung geleugnet und den
Glauben an das ewige Leben als ein Ammenmärchen
angesehen. Die Pharisäer sind zwar nicht identisch mit den
Schriftgelehrten, den späteren Rabbinen, aber praktisch
können sie als eine Einheit angesehen werden.

Gamaliel, der Ältere, stammte «aus dem Hause Hillel», einer

der beiden wichtigen Schriftgelehrten-Familien bzw. -
Schulen, die während des 1. und 2. Jhts. n. Chr. Träger der
mündlichen Auslegung der Thora waren. Er wird als ein
Lehrer beschrieben, der in Ehrfurcht, Reinheit und
Enthaltsamkeit lebte.
Gamaliel, sein Enkel, war um 90–110 n. Chr. als Oberhaupt
 des Hauses Hillel «Nasi» (Fürst) in der Versammlung von
Jabne. Er repräsentierte damit die Judenheit im Römischen
Reich und trug in dieser Position wesentlich zur Entstehung
eines «normativen» Judentums bei.

Wir kennen nun zwei Menschen, die sich selbst als Pharisäer
bezeichnet haben, nämlich den Historiker Flavius
Josephus [17] und Paulus [18], aber diese sind für den
Pharisäismus nicht typisch. Die Rabbinen bezeichnen sich in
ihrer eigenen Literatur selbst nie als Pharisäer. Der Lehrer
des Paulus, Rabbi Gamaliel, wird in der Apostelgeschichte
des Lukas so bezeichnet. Lukas spricht in Apg. 5,34 von
einem «Pharisäer mit Namen Gamaliel …, ein[em] beim
ganzen Volk angesehenen Lehrer des Gesetzes». Der Sohn
Gamaliels, Simon, wird bei Josephus als Pharisäer
bezeichnet. [19] In beiden Fällen handelt es sich jedoch um
griechisch geschriebene Texte. Dort aber hatte die
Bezeichnung «Pharisäer» nicht die negative Bedeutung, mit
der diese im Hebräischen zu der Zeit von vornherein
verbunden war.
Wenn man damals «Pharisäer» sagte, dachte man gleich
an einen religiösen Heuchler. Der sadduzäische König
Alexander Jannäus warnte vor dem Tode seine Frau nicht
vor den eigentlichen Pharisäern, sondern vor den
«Gefärbten, deren Taten wie die des Simri sind und dabei
einen Lohn wie Pinchas [20] verlangen» [21]. Der sadduzäische
König sprach von den «Gefärbten», die Essener nannten die
Pharisäer «Tüncher» [22], und Jesus sagte: Wehe euch, ihr
Schriftgelehrten und Pharisäer, daß ihr ähnlich seid
getünchten Gräbern, die auswendig anmutig aussehen,
inwendig aber sind sie voll von Totengebeinen und lauter
Unreinheit. So erscheint auch ihr auswendig den Menschen
als gerecht, inwendig aber seid ihr voll von Heuchelei und
Frevel (Mt. 23,27–28). Der sadduzäische König unterschied
zwischen den bösen Taten der «Gefärbten» und ihrem
Anspruch, als Gerechte geschätzt zu sein. Auch die Essener
verurteilten die Werke der Pharisäer: «Und sie verführen
Dein Volk, denn glatte Reden führen sie ihnen. Trugdeuter
haben sie verleitet und einsichtslos kommen sie zu Fall,
denn in Trug sind ihre Werke.» [23] Und Jesus sah die
Heuchelei der Pharisäer in dem Gegensatz zwischen ihrer
Lehre und ihren Werken, denn sie sagen und tun nicht (Mt.
23,3).
Merkwürdig ist, dass sich dieselbe antipharisäische
Polemik auch in der rabbinischen Literatur befindet, die ja
eigentlich pharisäisch ist. Die talmudische Liste der sieben
Arten der Pharisäer [24] ist eine fünffache Variation über das
Thema Heuchelei – die letzten zwei Typen der Heuchelei
wurden durch zwei positive Typen der Pharisäer ersetzt. Es
ist also kein Zufall, dass in der Pharisäerrede (Mt. 23, 1–36)
Jesus siebenmal die Pharisäer mit einem «Wehe»
apostrophiert. Der erste Typus der talmudischen Liste ist der
«Schulterpharisäer, der die Gebote auf Schultern
auflädt» [25] – und Jesus sagte ja auch, die Pharisäer binden
schwere Lasten und legen sie auf die Schultern der
Menschen, doch sie selbst wollen sie nicht einmal mit dem
Finger bewegen (Mt. 23,4).
Das essenische Schrifttum ist voll von bittersten Angriffen
gegen die pharisäische Partei (ohne dass der Name
Pharisäer direkt erwähnt wird). Die Pharisäer werden
«gleisnerische Interpreten» genannt, ihre Handlungen sind
Heuchelei und durch «ihre trügerische Lehre und lügenhafte
Zunge und falsche Lippe» gelang es ihnen, fast das ganze
Volk zu verführen. [26] Dabei «verschließen sie vor den
Dürstenden den Trank der Erkenntnis und tränken sie mit
Essig gegen ihren Durst» [27]. Das erinnert an die Worte
Jesu: Wehe euch, den Gesetzeskundigen, daß ihr den
Schlüssel der Erkenntnis weggenommen habt; ihr seid nicht
hineingekommen und habt gehindert, die hineingehen
wollen (Lk. 11,52; vgl. Mt. 23,13). Sonst ist aber der
Unterschied zwischen dem essenischen Angriff gegen die
Pharisäer und der Kritik Jesu sehr groß. Die Essener lehnen
die pharisäische Lehre scharf ab, wogegen Jesus gesagt hat:
Auf den Stuhl des Moses haben sich die Schriftgelehrten und
die Pharisäer gesetzt. Alles nun, was sie euch sagen, das tut
und haltet, aber nach ihren Werken tut nicht, denn sie sagen
und tun nicht (Mt. 23,2–3).
Jesus sah in den Pharisäern die gegenwärtigen Erben des
Moses und sagte, man solle ihre Lehre im Leben befolgen.
Das ist verständlich, da Jesus, obwohl er, wie wir noch sehen
werden – anscheinend indirekt –, auch vom Essenismus
beeinflusst war, doch im Grunde in dem allgemeinen,
unsektiererischen Judentum wurzelte, und diese
Weltanschauung und Lebenspraxis war die der Pharisäer.
Doch wäre es falsch, wenn man Jesus im weiten Sinne
einfach als einen Pharisäer bezeichnen würde. Selbst wenn
seine Kritik der Pharisäer nicht so feindlich ist wie die der
Essener und nicht so ablehnend wie die der zeitgenössischen
Schrift, die wir oben angeführt haben, sieht er doch die
Pharisäer sozusagen von außen und identifiziert sich nicht
mit ihnen. Wir werden noch über die notwendige Spannung
zwischen dem charismatischen Wundertäter Jesus und dem
institutionellen Judentum sprechen; wir dürfen auch nicht
vergessen, dass das revolutionäre Element seiner Predigt
vom Reiche diese Spannung noch betonte. Es wird sich auch
zeigen, wie die eigentliche Lehre Jesu die einflussreichen
Kräfte in der Gesellschaft (Personen und Institutionen) als
solche in Frage stellt. Aber all dies machte die Spannung
nicht zu einem absoluten Gegensatz.
Auch wenn es nicht möglich wäre, durch philologische
Methoden die Retuschen in unseren Quellen leicht zu
entfernen, wäre eine wahre Feindschaft der «Pharisäer und
Schriftgelehrten» gegen Jesus, die angeblich seinen Tod
mitverursacht hat, sehr schwer verständlich. Natürlich gab
es unter den Pharisäern verschiedene kleine Geister – und
wo gibt es solche nicht? –, denen der wunderliche Mann
suspekt war und die ihn gerne bei einer verbotenen
Handlung ertappt hätten, um ihn vors rabbinische Gericht zu
bringen, aber Jesus gelang es immer, seine Meinung zu
sagen, ohne ihnen einen Anhaltspunkt zur Verfolgung zu
bieten. Wer aber die Schriftgelehrten der damaligen Zeit
kennt, weiß, dass ihre Führer zwar nicht fehlerlos, aber
sicher nicht kleinlich waren.
Hätte Jesus in den stürmischen Tagen der letzten
makkabäischen Könige gelebt, wäre es allerdings möglich
gewesen, dass er von den Pharisäern verfolgt worden wäre,
weil er das Haupt einer messianischen Bewegung gewesen
ist. Als die Pharisäer unter der Königin Salome Alexandra
zur Macht gelangten, haben sie beileibe nicht ihre
sadduzäischen Gegner geschont, und aus den Rollen vom
Toten Meer wissen wir jetzt, dass sie auch gegen die
Essener regelrechte Verfolgungen entfesselt haben. Doch
das gehörte damals einer Vergangenheit an, deren sich die
pharisäischen Zeitgenossen Jesu geschämt haben. Darüber
gibt es ein schönes Wort Jesu: Wehe euch, ihr
Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler, daß ihr die
Gräber der Propheten baut und die Grüfte der Gerechten
schmückt und sagt: Hätten wir in den Tagen unserer Väter
gelebt, wir hätten uns nicht mit ihnen am Blute der
Propheten schuldig gemacht – und dadurch bezeugt ihr ja
selbst, daß ihr die Söhne der Prophetenmörder seid (Mt.
23,29–31). [28]
Das Zeugnis, das Jesus unwillkürlich den Pharisäern seiner
Zeit ausgestellt hat, wird durch die Berichte über den
Prozess Jesu bestätigt. Es wurde vielfach nicht bemerkt,
dass die Pharisäer, die so oft in den Evangelien als Gegner
Jesu erwähnt sind, in allen synoptischen Berichten über den
sogenannten Prozess Jesu abwesend sind. Dass es leicht
gewesen wäre, in diese ziemlich späten Berichte das Wort
«die Pharisäer» einzuschmuggeln, zeigt der weniger
historische Johannes, der sich nicht gescheut hat, über die
Verhaftung Jesu zu schreiben: «So nahm denn Judas die
Kohorte nebst Dienern von den Hohenpriestern und den
Pharisäern, und kommt dahin mit Fackeln und Lampen und
Waffen» (Joh. 18,3).
Vielleicht wird die Ursache, warum nicht nur die alten
Berichte, sondern auch die drei ersten Evangelien bei dem
Prozess Jesu die Erwähnung der Pharisäer gemieden haben,
klarer, wenn wir uns an die Rolle der Pharisäer in den ersten
Jahrzehnten der christlichen Gemeinde erinnern werden. Als
die Apostel von dem sadduzäischen Hohenpriester verfolgt
wurden, hat sich ihrer der Pharisäer Rabban Gamaliel
angenommen und sie gerettet (Apg. 5,17–42). Als man
Paulus vor den Hohen Rat in Jerusalem brachte, rettete er
sein Leben, indem er sich auf die Pharisäer berief (Apg.
22,30–23,10). Als dann im Jahre 62 der Herrnbruder
Jakobus, und anscheinend noch einige andere Christen,
widerrechtlich durch den sadduzäischen Hohenpriester
hingerichtet wurden, wandten sich die Pharisäer an den
König – und der Hohepriester wurde abgesetzt. [29]
Wenn man den letzten Vorfall zusammen mit den zwei
früheren betrachtet, wird man sich kaum des Eindrucks
erwehren können, dass die Pharisäer die Verfolgungen der
ersten Christen durch den sadduzäischen Priesteradel als
«gegen das Gesetz» betrachteten. Daraus erklärt sich der
anscheinend konsequente pharisäische Widerstand gegen
die Christenverfolgungen durch die sadduzäischen
Hohenpriester. Ein Grund, warum die ersten Christen zu
einem Zankapfel zwischen den zwei jüdischen Parteien
geworden sind, wird darin liegen, dass die Auslieferung
eines Menschen an die fremde Macht als Todsünde galt.
Man wird also annehmen können, dass die Pharisäer als
Ankläger Jesu bei seinem Prozess in den ersten drei
Evangelien deshalb nicht vorkommen, weil man damals –
noch in den achtziger Jahren des 1. Jahrhunderts – gewusst
hat, dass die Pharisäer mit der Auslieferung Jesu an die
Römer nicht einverstanden waren. Die synoptischen
Evangelien konnten wahrscheinlich bei dem Prozess Jesu die
Pharisäer nicht nennen, weil man sonst ihren Berichten
nicht getraut hätte. Die Tatsache des pharisäischen
Protestes konnten sie auch nicht bringen, weil sie die
früheren Geschichten Jesu antipharisäisch stilisiert haben.
Wie sonderbar sind oft die Wandlungen einer Bewegung
im Laufe ihrer Geschichte! Schon im 2. Jahrhundert waren
Christen jüdischen Ursprungs, die weiter nach dem Gesetz
des Moses gelebt haben, verpönt [30], und später war die
Befolgung der im Judentum geltenden Gebote des Alten
Bundes allen Christen verboten – obwohl Jesus gesagt hatte:
Wahrlich, ich sage euch: bis Himmel und Erde vergehen,
wird kein einziger Jota oder Strichlein vom Gesetz
vergehen, … [31] Wer nun eines dieser leichtesten Geboten
aufhebt und die Menschen so lehrt, leicht wird er genannt
werden im Reiche der Himmel. Wer sie aber tut und lehrt,
der wird groß genannt werden im Reiche der Himmel (Mt.
5,18–20).
Das Aufheben der jüdischen Gebote in der Kirche hängt
damit zusammen, dass inzwischen das Christentum zu einer
Religion der Nichtjuden geworden ist. Das war auch darum
möglich, weil in der antiken Welt sehr viele in dem Gott der
Juden den einzig wahren Gott gesehen haben. Darum gab es
damals viele Menschen, die den letzten Schritt wagten und
ganz zum Judentum übertraten. Die milde Schule Hillels sah
den Übertritt der Nichtjuden zum Judentum nicht ohne
Wohlwollen, wogegen die Schule Schammais den Übertritt
zum Judentum womöglich erschweren wollte.

Schammai war ein Schriftgelehrter, der zur Zeit Hillels, das

heißt um die Zeitwende lebte und als sein Gegner die andere
bedeutende Rabbinenschule gründete. Er vertrat bei der
Auslegung der Thora im Allgemeinen eine strengere
 Auffassung.

Dass Jesus den strengen Standpunkt mit der Schule

Schammais geteilt hat, zeigen die folgenden Worte: Wehe
euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler, daß
ihr Meer und Land durchstreift, um einen einzigen
Proselyten zu machen, und wenn er es geworden ist, macht
ihr einen Sohn der Hölle aus ihm, zweifach schlimmer, als
ihr seid (Mt. 23,15). Wenn ein Nichtjude nach bestimmten
Grundgesetzen der Moral lebt, wird er, ohne nach dem
Gesetze des Moses zu leben, Anteil bekommen an der
kommenden Welt. Der Proselyt, der jüdisch gewordene
Nichtjude, ist dagegen wie ein jeder Jude auf das Gesetz
verpflichtet. Wenn es einem Proselyten nicht gelang, das
Gesetz vollkommen zu befolgen, auf das er früher als
Nichtjude nicht verpflichtet war, verursachte sein Übertritt
zum Judentum, dass er ein Sohn der Hölle geworden ist und
unnütz seine Seligkeit verspielt hat.

Das Wort «Völker», hebr. gojim, wird gewöhnlich mit

«Heiden» übersetzt, aber es bedeutet, auch im Munde Jesu,
einfach nur Nichtjuden, englisch «gentiles».

Soweit wir nach den Quellen urteilen können, hat Jesus von
den Nichtjuden, den «Völkern», keine hohe Meinung gehabt:
sie machen sich wirtschaftliche Sorgen um ihre Zukunft und
wissen nicht, dass der morgige Tag für sich selbst sorgen
wird (Mt. 6,31–34); sie plappern bei ihren Gebeten, denn sie
meinen, sie werden erhört bei ihrer Wortmacherei (Mt. 6,7);
sie kennen nicht das jüdische Gebot der Nächstenliebe und
verkehren nur mit ihren Freunden (Mt. 5,47). Bei dem ersten
und dritten Ausspruch hat man das Gefühl, als spräche Jesus
über Untugenden der heutigen, westlichen Gesellschaften.
Ein anderes tiefgründiges Wort bezieht sich wohl –
zunächst – hauptsächlich auf die Römer. Nachdem Jesus
während des letzten Abendmahles vorausgesagt hatte, dass
einer seiner Jünger ihn verraten würde, begann – nach
Lukas – unter den Jüngern eine Auseinandersetzung
darüber, wer von ihnen dann an Stelle Jesu ihr Oberhaupt
sein solle. Lukas schreibt: «Es entstand unter ihnen ein
Streit darüber, wer von ihnen als der erste gelten sollte. Da
sprach er zu ihnen: Die Könige herrschen über ihre Völker
und ihre Machthaber lassen sich Wohltäter nennen. Ihr
dagegen nicht so! Sondern der Größte unter euch werde wie
der Jüngere, und der Führende wie der Dienende. Denn wer
ist größer, der zu Tisch sitzt, oder der bedient? Ist es nicht
der, der zu Tisch sitzt!? Ich aber bin unter euch (wie) der
bedient. (Lk. 22,24–27) [32]
Um Jesus hier ganz zu verstehen, muss man auch auf den
Wortsinn im Hebräischen achten: die Jünger haben damals
den Versuch gemacht, untereinander festzulegen, wer von
ihnen später ihr Oberhaupt (rav = groß) sein solle. In seiner
Antwort spielt Jesus auf Gen. 25,23 an: dort wird gesagt,
dass Esau der Große (rav bedeutet hier: der Ältere) dem
jüngeren Jakob dienen wird; das ist eine Prophezeiung, dass
der ältere Esau angesichts schwindender eigener Macht
gegenüber dem aufsteigenden jüngeren Jakob zurückstehen
und ihm unterlegen sein wird. Das wurde damals, zur Zeit
Jesu, vielfach so gedeutet, dass am Ende das große und
mächtige Rom (Esau) dem jetzt kleinen und geringen Jakob,
das heißt Israel dienen werde.
Jesus stellt eine derartige Auslegung von Gen. 25,23
grundsätzlich in Frage, indem er die Zielrichtung dieser
Auslegung verändert. Bei ihr geht es zwar um Umkehr von
Herrschaftsverhältnissen, aber doch immer noch um
Herrschaft. Es stimmt zwar, dass die Kaiser Roms über die
Völker herrschen. Ihr aber nicht so! Jesus wendet sich hier
allgemein gegen jede Herrschaftsausübung unter den
Menschen, in der Art, wie sie bei den Herrschern der Völker
üblich ist, und entzieht damit zugleich jeder Rechtfertigung
von nationalistischem Imperialismus den Boden. Für ihn
bedeutete dieser Bibelvers, dass der Größere, das
Oberhaupt (rav), dem Kleineren dienen soll. Das brachte
Jesus damit zum Ausdruck, dass er beim letzten Abendmahl
die zu Tisch sitzenden Jünger mit seinen eigenen Händen
bediente. [33]
Aus dem Gesagten ist also verständlich, warum Jesus den
Zwölfen befohlen hat: Auf den Weg der Völker gehet nicht
aus und in eine Stadt der Samariter tretet nicht ein, sondern
kommt zu den verlorenen Schafen vom Hause Israel (Mt.
10,5–6). [34] Diese Worte Jesu beziehen sich wohl nicht nur
auf die Verkündigung an die Nichtjuden, sondern auch auf
die Heilungen, die ja auch zu den Aufgaben der Jünger
gehörten. Jedenfalls hat Jesus in der Regel keine Nichtjuden
geheilt. Einmal bat ihn eine Syrophönizierin, ihre
geisteskranke Tochter zu heilen, und da wiederholte er, was
er zu seinen Jüngern gesagt hatte: Ich bin nur gesandt zu
den verlorenen Schafen vom Hause Israel. Sie aber kam,
warf sich vor ihm nieder und sagte: «Herr, hilf mir!» Er aber
antwortete und sprach: Es ist nicht recht, das Brot der
Kinder zu nehmen und es den Hündlein hinzuwerfen. Sie
aber sagte: «Doch, Herr, essen doch auch die Hündlein von
den Brosamen, die von dem Tische ihrer Herren fallen.» Die
Worte der Frau beeindruckten Jesus – und ihre Tochter ward
geheilt von dieser Stunde an (Mt. 15,21–28).
Nur noch einmal wird erzählt, dass Jesus einen Nichtjuden
geheilt hat, nämlich den Knecht des römischen Hauptmanns
von Kapernaum (Mt. 8,5–13; Lk. 7,1–10). Aus Lukas erfahren
wir, dass der Hauptmann ein Gottesfürchtiger war. Er sagte
zu Jesus: «Herr, ich bin nicht wert, daß du unter mein Dach
hineingehst, sondern sprich … ein Wort, so wird mein
Knecht geheilt werden.» Der fromme Römer wollte verhüten,
dass Jesus durch die Berührung mit dem Nichtjuden unrein
werde, darum bat er Jesus, dass er seinen Knecht auf
Entfernung heile. Dass es dem Wunderrabbi Jesus möglich
sein werde, begründete er durch einen Vergleich mit sich
selbst: «Bin ich doch ein Mensch in untergeordneter
Stellung, aber unter mir habe ich Soldaten, und sage ich zu
diesem: Geh! so geht er; und zu einem andern: Komm! so
kommt er; und zu meinem Knecht: Tue das! so tut er’s.» Als
Jesus das hörte, verwunderte er sich und sagte zu seinen
Begleitern: Bei keinem in Israel habe ich so großen Glauben
gefunden – und der Knecht ward geheilt zu dieser Stunde.
Das sind die zwei Geschichten, in denen Jesus einen
Nichtjuden heilt. In beiden wird das entscheidende Wort
nicht von Jesus, sondern von dem «Heiden» gesprochen, ein
Wort, das Jesus tief beeindruckt. Dabei ist noch zu
bemerken, dass in den rabbinischen Quellen von niemandem
der Standpunkt vertreten wurde, man solle oder dürfe
Nichtjuden nicht heilen.
Das Bild, das uns die drei ersten Evangelien bewahrt
haben, ist also klar: der Jude Jesus wirkt unter Juden und
will nur unter ihnen wirken. Das bestätigt auch der
Heidenapostel Paulus: Jesus wurde «unter das Gesetz getan»
(Gal. 4,4); er «ist ein Diener der Beschneidung geworden für
Gottes Wahrhaftigkeit, um die den Vätern gegebenen
Verheißungen zu bestätigen» (Röm. 15,8).
Dass Jesus nur unter den Kindern Israels wirkte, war also
kein Zeichen nationalistischer Beschränktheit, sondern war
für ihn begründet in der Sendung durch den himmlischen
Vater. Er hatte ihn nur gesandt zu den verlorenen Schafen
des Hauses Israel (Mt. 15,24). Entsprechend beginnt auch
die Sendungsrede an seine Jünger: Geht nicht den Weg zu
den Heiden und zieht in keine Stadt der Samariter … (Mt.
10,5–6) Die Zerstreuten Israels galt es zuerst zu sammeln.
Danach werden alle Völker im Hören der Botschaft vom
Reich Gottes – ebenso wie die Juden – vor die
Entscheidungsfrage gestellt werden, das göttliche Heil
anzunehmen (vgl. Röm. 1,16). – Der Apostel Paulus kommt
erst im Römerbrief (Kap. 11,25–26) – von seiner Warte aus –
zu dem Ergebnis, dass sich im Heilsplan Gottes diese
Reihenfolge für das jüdische Volk umgekehrt hat.
Bei Einzelnen aus den Völkern begegnete Jesus jedoch
schon einem Glauben, den er sonst bei niemandem in Israel
fand. Jesus wusste, wie andere in Israel auch [35], dass
Heiden womöglich eher als die Kinder Israel bereit sind,
Buße zu tun, das heißt umzukehren: Wehe dir, Chorazin!
Wehe dir, Bethsaida! (Mt. 11,20–24; Lk. 10,13–15)
In der Klage über Jerusalem (Lk. 13,34.35 und 19,41–44)
kommt mit der tiefen Sorge Jesu um das künftige Geschick
seines Volkes eine unauflösliche Verbundenheit zum
Ausdruck: Wenn doch auch du erkenntest zu dieser Zeit, was
dem Frieden dient! Aber nun ist’s vor deinen Augen
verborgen (Lk. 19,42). Und in seiner Prophezeiung über die
Zerstörung Jerusalems und des Tempels (Lk. 19,43.44 und
21,20.24.28) steht am Ende die Gewissheit von der Erlösung
seines Volkes – wenn die Zeit der Heiden erfüllt ist (Vers 24),
gemeint ist damit die Zeit der Unterdrückung der Juden
durch die anderen Völker. (Ausführlich dazu in meinen
Studien «Prophetische Aussagen Jesu über Jerusalem» und
«Jüdische Heilsgestalten und das Neue Testament».)
Die verschiedenen judenchristlichen Sekten meinten, dass
sie die Einzigen seien, die das Erbe ihres Meisters
bewahrten, und sie allein den wahren Sinn des Judentums
erfasst hätten. Von der Synagoge wie von der Großkirche in
gleicher Weise als Verirrte gebrandmarkt, ging die
Geschichte an ihnen vorüber. – Sie lebten streng nach dem
jüdischen Gesetz. Aus der Verkündigung Jesu aber wurde bei
ihnen allmählich ein starres, apologetisches Zerrbild. Noch
im 10. Jahrhundert finden wir sie irgendwo um Mossul [36],
sehr einsam in ihrer Treue.
Die Liebe

Der – wenn man so will – revolutionäre Ansatz in der

Verkündigung Jesu geht nicht von einer Kritik am jüdischen
Gesetz selbst aus, sondern diese bezieht sich auf die Art des
Umgangs mit diesem Gesetz. Dabei konnte Jesus an schon
vorhandene Kritik anknüpfen. Zu einem Durchbruch kommt
es im radikalisierten Liebesgebot, im Ruf nach einer neuen
sittlichen Grundeinstellung und in der Idee des Königreiches
der Himmel.
Etwa 175 Jahre vor Jesu Geburt pflegte ein jüdischer
Schriftgelehrter mit einem griechischen Namen, Antigonos
aus Ssocho, zu sagen: «Seid nicht wie Sklaven, die dem
Herrn dienen, um Belohnung zu empfangen, sondern seid
wie Sklaven, die dem Herrn dienen, nicht um Belohnung zu
empfangen, und Himmelsfürchtigkeit sei über euch!» [1] Der
Spruch ist bezeichnend für die Änderung der geistigen und
moralischen Atmosphäre im Judentum, die sich seit der Zeit
der hebräischen Bibel vollzogen hatte. [2] Gleichzeitig ist er
Ausdruck eines neuen, tieferen Empfindens im Judentum,
das eine wichtige Vorbedingung für die Botschaft Jesu
gewesen ist.
Die Religion Israels verkündet den einen, gerechten Gott:
seine bilderstürzende Ausschließlichkeit ist mit seinem
unbeugsamen moralischen Willen verbunden. Die
Gerechtigkeit, von der die kanonischen Schriften der
hebräischen Bibel sprechen, will sich in einem neuen Gesetz
und in einer neuen, gerechten gesellschaftlichen Ordnung
verwirklichen. Die Gerechtigkeit Gottes ist gleichzeitig sein
Erbarmen: er nimmt sich besonders der Armen und der
Unterdrückten an, denn er sucht nicht die äußere Kraft und
Macht der Menschen, sondern die Furcht vor ihm. Die
jüdische Religion ist eine moralische Religion, in der das
Prinzip der Gerechtigkeit im Mittelpunkt steht. Von daher
bekommt die Einteilung der Menschen in Gerechte und
Sünder ihr Gewicht. Die Auffassung, dass Gott die Gerechten
belohnt und die Bösen bestraft, ist für das Judentum die
Bestätigung seiner Wahrheit. Wie sollte denn anders in der
Welt die Gerechtigkeit Gottes walten?
Das Schicksal des Menschen entspricht aber meistens
nicht seinem moralischen Streben, und offensichtlich wird
sehr oft nicht die Schuld bestraft und die Güte belohnt: oft
geht es dem Gerechten schlecht und dem Frevler gut. Man
kann also leicht merken, dass da etwas nicht stimmt, aber
keiner Religion und keiner Ethik ist es je gelungen, das
Problem des Bösen zu lösen. In der hebräischen Bibel ist
dem bitteren Lose des Gerechten das Buch Hiob gewidmet,
aber auch die heidnische Weisheitsliteratur des Orients
kennt wohl den Aufschrei: «Auf einem glücklichen Pfad
wandeln die, welche nicht einen Gott suchen, und die,
welche fromm zu einer Göttin beten, werden arm und
schwach.» [3]
Nicht diese Fragestellung war es jedoch, welche die
Umwälzung verursacht hat, die dann zu dem sittlichen
Imperativ Jesu geführt hat. Wie eben gesagt, wird die
moralisch-religiöse Maxime, nach welcher der Gerechte
gedeiht und der Frevler ein schlimmes Ende nimmt, immer
von neuem durch das Leben selbst widerlegt. Aber für den
antiken Juden stellte sich noch eine ganz andere Frage, ob
denn die unproblematische Einteilung der Menschen in
Gerechte und Sünder überhaupt stimmt. Man weiß ja, dass
niemand ein vollkommener Gerechter oder ein
vollkommener Bösewicht ist, denn der gute und böse Trieb
streiten im Herzen eines jeden. Es fragt sich auch, wo die
Grenzen der Barmherzigkeit Gottes und seiner Liebe zum
Menschen zu ziehen sind. Und wenn auch die Belohnung des
Gerechten und die Bestrafung des Sünders wirklich
unproblematisch wäre, wäre es eine wahrlich sittliche
Handlungsweise, wenn der Mensch gute Werke nur tun
würde, weil er weiß, dass es sich für ihn lohnen wird? Schon
Antigonos aus Ssocho meinte, dies sei nur eine niedrige
Sklavenmoral: der Mensch soll sittlich handeln und
gleichzeitig einen jeden Gedanken auf den Lohn, der ihm
sicher zukommen wird, ausschalten.
Da die antiken Juden erkannt hatten, dass man die
Menschheit nicht mehr – wie in der alten Zeit biblischer
Religiosität – scharf in Gerechte und Sünder einteilen
konnte, wurde es praktisch auch unmöglich, die Guten zu
lieben und die Frevler zu hassen. Und da es außerdem noch
schwer geworden war, zu wissen, bis wohin Gottes Liebe
und Barmherzigkeit reicht, folgerten viele, man solle
gegenüber dem Nächsten Liebe und Barmherzigkeit üben,
denn dadurch ahme man Gott nach. Lukas (6,36) hat Jesus
das Wort in den Mund gelegt: Seid barmherzig, wie euer
Vater barmherzig ist! Dies ist ein alter rabbinischer Spruch.
[4] Lk. 6,36 ist eine Parallele zu Mt. 5,48: Ihr sollt also
vollkommen sein, wie euer himmlischer Vater vollkommen
ist. Der Spruch ist die Schlussfolgerung aus einer kurzen
Lehrpredigt, in der Jesus lehrt, dass Gottes Liebe allen
Menschen gilt, unbeschadet ihrer Einstellung und ihres
Verhaltens. Denn er läßt seine Sonne aufgehen über Böse
und Gute und läßt regnen über Gerechte und Ungerechte
(Mt. 5,45).
Rabbi Abbahu sagte: «Größer ist der Tag, an dem es
regnet, als der Tag der Auferstehung. Denn vom letzteren
haben nur die Frommen etwas, während ersterer Frommen
und Sündern gleichermaßen zugute kommt.» [5] Rabbi
Abbahu lebte im 2. Jahrhundert n. Chr. und war ein
Zeitgenosse des Origines. Es gibt jedoch auch einen
ähnlichen Ausspruch aus der Zeit Jesu. [6]
In jenen Kreisen, in denen damals das neue jüdische
Empfinden besonders ausgebildet war, wurde das liebevolle
Verhalten dem Nächsten gegenüber als Vorbedingung für
die Aussöhnung mit Gott betrachtet. «Übertretungen
zwischen einem Menschen und seinem Nächsten sühnt der
Versöhnungstag nicht, bis er seinen Nächsten besänftigt.»
So sagte ein Rabbi einige Jahrzehnte nach Jesus. [7] Und
Jesus sagte: Wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen
vergebt, wird auch euch euer himmlischer Vater vergeben.
Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, dann wird euer
Vater eure Verfehlungen auch nicht vergeben (Mt. 6,14–15).
Der älteste Beleg einer neuen jüdischen Ethik ist Sirach
(27,30–28,7) – der Verfasser, Jeschua ben Sira, hat sein Buch
um das Jahr 185 v. Chr. geschrieben!

«Eifersucht und Zorn, auch die sind greuelhaft,

und der gottlose Mensch hält sie fest.
Wer sich rächt, empfängt Rache von Gott,
und alle seine Sünden werden ihm behalten.
Vergib das Unrecht deinem Nächsten, und dann bete,
so werden deine Sünden vergeben werden.
Ein Mensch bewahrt dem andern den Zorn,
und von Gott verlangt er Heilung?
Mit einem Menschen wie er hat er kein Erbarmen,
und er bittet um Gnade für die eigenen Sünden?
Er, der Fleisch ist, bewahrt den Zorn,
 und wer wird ihm seine Sünden vergeben?
Denke an das Ende und laß ab von der Feindschaft
an Hölle und Tod und bestehe im Gesetz!
Denke an das Gebot und grolle dem Nächsten nicht,
an den Bund Gottes und übersieh das Vergehen!»

Der Gedanke, dem wir schon begegnet sind, dass man sich
zuerst mit seinem Bruder versöhnen soll, bevor man für sich
selbst betet, ist bei ben Sira mit einer für damals typischen
Veränderung des alten Lohngedankens verbunden. Die alte
ausgleichende Gerechtigkeit, nach welcher der Gerechte
nach dem Maß seiner Gerechtigkeit belohnt und der Sünder
nach dem Maß seiner Sünden bestraft wird, erfüllte damals
manche mit Unbehagen, und darum meinte man jetzt: wenn
du den Nächsten liebst, wird dich Gott mit Gutem belohnen;
wenn du aber den Nächsten hasst, wird dir Gott Böses
heimzahlen. Ähnliches sagte ja später auch Jesus: Richtet
nicht, so werdet ihr nicht gerichtet werden, und verurteilt
nicht, so werdet ihr nicht verurteilt werden! Sprechet los, so
werdet ihr losgesprochen werden! Gebet, so wird euch
gegeben werden! Ein gutes, vollgedrücktes, gerütteltes,
überfließendes Maß wird man in euren Schoß geben. Denn
mit welchem Maß ihr meßt, mit dem wird euch gemessen
werden (Lk. 6,37–38).
Der Anfang des Spruches Jesu erinnert an das Wort des
berühmten Hillel, der schon vor Jesus gesagt hat: «Richte
nicht deinen Nächsten, bis du nicht an seine Stelle
gekommen bist!» [8] Der Satz: «Mit welchem Maß ihr meßt,
mit dem wird euch gemessen werden» war damals im
Judentum sprichwörtlich. [9] Der Spruch Jesu bei Lukas hat
eine wichtige Parallele im Herrnwort, das uns Klemens von
Rom in seinem Brief (um 96 n. Chr.) erhalten hat: Erbarmt
euch, damit ihr Erbarmen findet; verzeiht, damit euch
verziehen werde! Wie ihr tut, so wird an euch getan werden;
wie ihr gebt, so wird euch gegeben werden; wie ihr richtet,
so werdet ihr gerichtet werden; wie ihr Gutes tut, so wird
euch Gutes getan werden. Mit demselben Maß, mit dem ihr
meßt, wird euch gemessen werden (1. Klem. 13,2). Der
Spruch stammt von der Urgemeinde oder vielleicht von
Jesus selbst. [10]
Die Motive, in denen sich das neue Empfinden im
Judentum damals ausdrückte, waren fest miteinander
verflochten, und durch diese Motive sind auch viele Worte
Jesu sowohl untereinander als auch mit manchen jüdischen
Sprüchen verbunden. So lesen wir im Herrnwort bei
Klemens: «Wie ihr tut, so wird euch getan werden», das
heißt, wie ihr dem Nächsten tut, wird euch Gott tun. Das ist
eine auch von Jesus zitierte, sehr interessante Variante der
sogenannten Goldenen Regel: Alles, was ihr wollt, das euch
die Menschen tun, so tut auch ihr ihnen; denn dies ist das
Gesetz und die Propheten (Mt. 7,12). Die «Goldene Regel»
kommt als moralischer Imperativ bei vielen Völkern vor, im
Judentum [11] wurde sie schon vor Jesus als die Summe des
Gesetzes betrachtet, das Moses auf dem Sinai von Gott für
das Volk empfangen hatte. Schon Hillel hat gesagt: «Was dir
unlieb ist, tue dem Nächsten nicht; das ist das ganze Gesetz,
das übrige ist nur Ausführung.» Die Maxime war damals im
Judentum wahrscheinlich auch so verstanden: Gott misst dir
mit demselben Maß, mit dem du deinem Nächsten zumisst.
Daraus folgt: «Wie ein Mensch seiner eigenen Seele von Gott
erbittet, so soll er tun jeder lebendigen Seele.» [12]
Sowohl Jesus als auch schon früher Hillel haben in der
«Goldenen Regel» die Zusammenfassung des Gesetzes des
Moses gesehen. Das wird verständlich, wenn wir bedenken,
dass man das Bibelwort «Liebe deinen Nächsten wie dich
selbst» (Lev. 19,18) sowohl bei Jesus als auch sonst im
Judentum für eine große Hauptregel im Gesetze gehalten
hat. [13] In einer alten aramäischen Übersetzung lautet das
Bibelwort so: «Liebe deinen Nächsten, denn was dir unlieb
ist, tue ihm nicht!» In dieser paraphrasierenden
Übersetzung ist die Wendung «wie dich selbst» durch die
negativ stilisierte «Goldene Regel» ersetzt; man hat also die
Worte «Liebe deinen Nächsten» als ein positives Gebot
verstanden und die Worte «wie dich selbst» als ein
dazugehörendes, negatives Gebot: du sollst deinen Nächsten
nicht mit Hass behandeln, weil du auch nicht willst, dass er
gegen dich selbst so handelt. – So konnten wir auf Grund
jüdischer Parallelen sehen, wie die «Goldene Regel» (Mt.
7,12) und das Gebot der Nächstenliebe (Mt. 22,39) noch
innerhalb der Lehre Jesu unter sich verwandt sind.
Doch es gab noch eine andere Erklärung für die Wendung
«wie dich selbst» in dem damals so wichtigen biblischen
Gebot der Nächstenliebe. Im Hebräischen kann die
Wendung auch als «wie du selbst» verstanden werden, und
dann würde das Gebot der Nächstenliebe lauten: «Liebe
deinen Nächsten, denn er ist wie du selbst!» Diese
Interpretation ist schon dem ben Sira bekannt, wenn er
verlangt, dass man dem Nächsten das Unrecht vergebe,
denn es ist eine Sünde, wenn jemand «mit einem Menschen
wie er» kein Erbarmen hat (Sir. 28,3–5). Und Rabbi Hanina,
der annähernd eine Generation nach Jesus gelebt hat, sagte
ausdrücklich über das Gebot der Nächstenliebe: «Ein Wort,
an dem die ganze Welt hängt, ein großer Schwur vom Berge
Sinai: Wenn du deinen Nächsten haßt, dessen Taten ja böse
sind wie die deinigen, Ich, der Herr, werde dich als Richter
bestrafen; und wenn du deinen Nächsten liebst, dessen
Taten ja gut sind wie die deinigen, Ich, der Herr, treu werde
ich sein und mich deiner erbarmen.» [14] Die Beziehung des
Menschen zum Nächsten soll also durch die Tatsache
bestimmt sein, dass er mit ihm sowohl in seinen guten als
auch in seinen schlechten Eigenschaften solidarisch ist. Das
ist nicht fern von dem Liebesgebot Jesu, aber Jesus ging
noch weiter und zerbrach die letzte Schranke des antiken
jüdischen Gebots der Liebe zum Nächsten. Rabbi Hanina
meinte, man solle den Gerechten lieben und man dürfe den
Sünder nicht hassen, aber Jesus hat gesagt: Doch ich sage
euch: Liebet eure Feinde und betet für eure Verfolger (Mt.
5,44).
Wir werden zwar sehen, dass damals auch die halb-
essenischen Kreise von anderen Voraussetzungen her zu
ähnlichen Folgerungen gekommen sind und dass die
Morallehre Jesu auch von diesen Kreisen beeinflusst war,
aber Einflüsse erklären da nicht alles: er, der ein Freund der
Zöllner und Sünder wurde, spürte, dass er zu den verlorenen
Schafen vom Hause Israel gesandt war. Jesu liebevolle
Hinneigung gerade zu den Sündern ist mit dem Sinn seiner
Botschaft zutiefst verbunden. Und die Verkündigung dieser
Botschaft bestimmt das ganze Leben Jesu bis hin zu seinem
Kreuzestod. Das Gebot der Feindesliebe ist so sehr Jesu
Eigentum, dass wir es im Neuen Testament nur aus seinem
Munde hören; sonst lesen wir nur, dass man sich gegenseitig
lieben und seine Verfolger segnen soll. Es war offenbar auch
damals für niemanden leicht, sich auf die Höhe der
Forderung Jesu zu begeben.
Jesus hat das biblische Gebot der Nächstenliebe erwähnt,
als er erklärte, was die Summe des Gesetzes des Moses sei.
Eine große Hauptregel ist: Liebe den Herrn, deinen Gott, mit
ganzem Herzen, mit ganzer Seele, [von ganzem Gemüt] und
mit deiner ganzen Macht (Dtn. 6,5). Und das andere ist dies:
Liebe deinen Nächsten wie dich selbst (Lev. 19,18). Und er
endet mit den Worten: An diesen zwei Hauptregeln hängt
das ganze Gesetz [15] (Mt. 22,35–40).
Jesus hat hier einen mündlich überlieferten Spruch
gelehrt, weil er ihm für seine eigene Botschaft wichtig
schien. So war es auch sonst die Regel: ein Ausspruch eines
Schriftgelehrten ist oft nur von ihm übernommen. «Ein
Schriftgelehrter … [16] ähnelt einem Gutsherrn, der aus
seinem Speicher Neues und Altes herausnimmt» (Mt. 13,52).
Jesu Spruch von dem Doppelgebot der Liebe ist also offenbar
schon vor Jesus entstanden. Wir haben schon gesehen, dass
das Bibelwort über die Nächstenliebe auch sonst eine große
Hauptregel im Gesetz genannt wurde [17], und diese
Hauptregel ist der anderen – über die Liebe zu Gott –
wirklich ähnlich. Beide Bibelverse (Dt. 6,5; Lev. 19,18)
beginnen mit demselben Wort. Bibelstellen ähnlichen
Wortlauts auch als inhaltlich verbunden anzusehen ist für
das rabbinische Lernen typisch. Die erste Hauptregel Jesu,
die Liebe zu Gott, entspricht dabei dem Geiste des
zeitgenössischen Pharisäismus. [18] In der Liste der sieben
Arten der Pharisäer, die wir schon erwähnt haben [19], sind
am Ende zwei positive Gruppen genannt: der
Furchtpharisäer wie Hiob und der Liebesphärisäer wie
Abraham. Die vielen rabbinischen Quellen, die Gottesfurcht
und Liebe zu Gott vergleichen, stellen die Liebe zu Gott hoch
über die Gottesfurcht, denn es entspricht dem neuen
jüdischen Empfinden, Gott eher aus unbedingter Liebe als
aus Furcht vor der Strafe zu dienen. [20]
Es zeigt sich also, dass das Doppelgebot der Liebe im
antiken Judentum vor Jesus und neben Jesus bestanden hat.
[21] Dass es sich nicht auch in den rabbinischen Quellen, die
auf uns gekommen sind, erhalten hat, wird wahrscheinlich
auf einem Zufall beruhen. Denn aus Markus (12,28–34) und
Lukas (10,25–28) können wir ja sehen, dass in Bezug auf das
«große Gebot» Jesus mit den Schriftgelehrten im Einklang
war.
Allerdings haben solche Herrnworte wie das vom «großen
Gebot» eine bedeutende Funktion in der gesamten
Verkündigung Jesu. Man könnte zwar aus dem antiken
jüdischen Schrifttum leicht ein ganzes Evangelium
zusammenstellen, ohne dass darin ein Wort auf Jesus
zurückzuführen wäre. Dies könnte man aber nur darum tun,
weil wir ja die Evangelien tatsächlich besitzen.
Ähnliches gilt auch von jenem Teil der Bergpredigt, in dem
Jesus seine persönliche Stellung zum Gesetz des Moses
bestimmt (Mt. 5,17–48). Da bringt er sozusagen aus seinem
Speicher gleichzeitig Altes und Neues hervor.
Das antike Judentum entwickelte gegenüber der einfachen
Sicht seiner alten, kanonischen Texte eine ganze Dialektik
der Sünde, denn da der Mensch nicht mehr als ein
unproblematisches Wesen gesehen wird, sind jetzt auch die
Sünden selbst zum Problem geworden. Eine Sünde kann,
wenn man sich nicht vorsieht, zu einer anderen führen, und
sogar das, was nicht wie eine Sünde aussieht, kann den
Menschen in eine wirkliche Sünde verstricken. Es gab einen
Spruch: «Flüchte vor dem Bösen und vor dem, was ihm
ähnlich ist.» Wenn man diese Auffassung auf die Gebote
überträgt, dann heißt es, dass die leichten Gebote genauso
wichtig sind wie die schweren.
In diesem Sinn ist auch die Exegese Jesu in Mt. 5,17–48 zu
verstehen. Die eigentliche Exegese ist durch eine Präambel
(Mt. 5,17–20) eingeleitet, in der Jesus seine Methode
rechtfertigt. Dem ersten Satz dieser Einleitung (Mt. 5,17)
wird, wie es scheint, oft eine übertriebene Bedeutung
beigemessen. Wenn Jesus sagte: Denkt nicht, daß ich nun
das Gesetz [22] aufzuheben komme; ich komme nicht
aufzuheben, sondern aufzurichten, so wehrte er dadurch,
dem damaligen Sprachgebrauch entsprechend [23], den
Vorwurf ab, seine folgende Gesetzeserklärung hebe den
ursprünglichen Sinn der Bibelworte auf. Im Gegenteil, denn
das Gesetz, wie es geschrieben steht, ist mit dem Bestehen
der Welt geheimnisvoll verbunden. Es ist darum auch auf die
leichten Gebote zu achten. Das bedeutet eine Verschärfung
des Gesetzes, nicht in der Richtung auf das Rituelle, sondern
in der Richtung auf das Ethische. Solche Einstellung gibt es
auch in dem damaligen Judentum, wie zum Beispiel der
folgende Spruch zeigt: «Jeder, der seinen Nächsten
öffentlich beschämt (und ihn dadurch zum Erblassen bringt),
der vergießt Blut!» [24] Nach diesem gedanklichen und
formellen Schema sind die ersten zwei Schrifterklärungen
Jesu in der Bergpredigt aufgebaut: nicht nur, wer mordet,
sondern schon, wer seinem Bruder zürnt, verfällt dem
Gericht (Mt. 5,21–22), und jeder, der ein Weib ansieht, um
es zu begehren, hat in seinem Herzen schon Ehebruch
begangen (Mt. 5,28). Nach einem später überlieferten
jüdischen Spruch [25] sind drei Arten von Sündern auf
Ewigkeit der Hölle verfallen: der Ehebrecher; der, der
seinen Nächsten öffentlich beschämt; und der, der seinen
Nächsten mit einem Schimpfwort bezeichnet. Über die letzte
Art von Sündern hat auch Jesus gesagt: Wer seinen Bruder
einen Taugenichts heißt, soll dem Hohen Rat und wer ihn
einen Tor heißt, soll der Feuerhölle verfallen sein (Mt. 5,22).
Auch die Fortsetzung (Mt. 5,29–30) hat eine interessante
Parallele im rabbinischen Schrifttum. Jesus sagte (vgl. Mk.
9,43–48) [26]: Wenn dich dein Auge zum Straucheln bringt, so
reiß es heraus, denn es ist besser, daß es verloren geht, als
daß dein ganzer Leib in die Hölle fährt. So heißt es auch von
der Hand und vom Fuß. Früher (Mt. 5,28) sprach Jesus
davon, daß jeder, der ein Weib ansieht, … im Herzen schon
Ehebruch begangen hat. Es gab eine jüdische Meinung [27],
dass das Wort «ehebrechen» auf Hebräisch deshalb aus vier
Buchstaben besteht, um zu warnen, «damit du nicht die Ehe
brichst, weder mit der Hand noch mit dem Fuß, noch mit
dem Auge, noch mit dem Herzen».
 Jesus hat seine Schrifterklärung damit begonnen, dass er
die Wichtigkeit gerade der leichten Gebote hervorhebt; in
diesem Sinn kann er dann den Zorn mit Mord und die
Begierde mit Ehebruch vergleichen. In den jüdischen «Zwei
Wegen», die in der urchristlichen Schrift Didache erhalten
sind [28], lesen wir: «Mein Kind, fliehe vor allem Bösen und
vor allem, was ihm ähnelt: Werde nicht zornig, denn der
Zorn führt zum Mord … Mein Kind, sei nicht voller
Begierden. Denn die Begierde führt zur Hurerei … denn
durch das alles kommt es zum Ehebruch.» [29] Den ersten
Satz haben wir schon als eine jüdische Moralregel
kennengelernt, und die zwei Anwendungen der Regel
entsprechen dem sechsten und dem siebten Gebot des
Zehngebots, die ja Jesus in der Bergpredigt ganz ähnlich
erklärt. Dabei sind die zweiten fünf Gebote des Zehngebots
sowohl auf dem Hintergrund der Schriftdeutung Jesu als
auch noch klarer in den «Zwei Wegen» erkennbar. Diese
biblischen Gebote sprechen von der Beziehung zum
Nächsten, und darum beschließt Jesus dann wirklich seine
Exegese mit der Erklärung der «Hauptregel»: Liebe deinen
Nächsten wie dich selbst (Mt. 5,43–48).
Wer damals der Liebespredigt Jesu lauschte, konnte von
ihr ergriffen werden. Viele haben damals ähnlich gedacht.
Allerdings, in der klaren Reinheit der Töne musste man bei
ihm irgendwie etwas Besonderes spüren. Nicht alles, was
man damals im Judentum dachte und lehrte, hat Jesus
aufgenommen. Am nächsten ist er, obwohl er eigentlich kein
Pharisäer war, den Liebespharisäern aus der Schule Hillels,
doch er führte den Weg weiter, zur unbedingten Liebe
gerade dem Feind, dem Sünder gegenüber. Dass es keine
sentimentale Lehre war, werden wir noch sehen.
Die Moral

Einmal sagte jemand zu Jesus: «Ich will dir nachfolgen,

wohin du auch gehst.» Und Jesus sagte zu ihm: Die Füchse
haben Gruben und die Vögel des Himmels Nester, aber der
Mensch [1] hat nichts, wo er sein Haupt hinlegen kann (Mt.
8,19–20). Das Wort ist ein sozialer Protest. Was Jesus
meinte, haben die amerikanischen schwarzen Parias sehr
wohl verstanden, wenn sie singen: «Die Füchse haben
Löcher in der Erd’, und die Vögel haben Nester in der Luft;
und alles hat ’nen Unterschlupf – nur wir armen Sünder
haben nichts.» [2]
Die soziale Note ist bei Jesus stärker als bei den Rabbinen;
sie ist der Kern seiner eigentlichen Botschaft. Jesus war aber
kein sozialer Revolutionär im üblichen Sinn des Wortes. Da
waren die Essener anders geartet. Sie waren ursprünglich
eine apokalyptische revolutionäre Bewegung. Ihre Ideologie
der Armut verbanden sie mit der Lehre der doppelten
Prädestination: sie, die wahren Söhne des Lichts, die göttlich
erwählten Armen, werden bald, am nahen Ende der Tage,
mit Hilfe ihrer Waffen und der himmlischen Heere das Land
erben und die ganze Erde erobern. Die Söhne der Finsternis,
das übrige Israel und die Völker, zusammen mit den
dämonischen Kräften, welche die Welt beherrschen, werden
dann vernichtet werden. Auch wenn sich die Essener zur
Zeit Jesu wahrscheinlich nicht direkt an den politischen
Auseinandersetzungen beteiligt haben werden, und sie mehr
zu kontemplativer Mystik neigten, lebten sie doch weiter in
Gütergemeinschaft, schätzten sie die Armut und sonderten
sie sich von der übrigen Judenschaft streng ab.

Die Essener = die Gemeinde von Qumran. Von dieser Gruppe

haben wir Kenntnis durch Josephus, Philon von Alexandrien,
Plinius dem Älteren und – seit 1946ff. – vor allem durch die
Funde der Schriftrollen von Qumran.
Es handelte sich um eine mönchsartig lebende
Ordensgemeinschaft von etwa 4000 Mitgliedern, die sich vom
normalen Judentum, vor allem aber vom Priestertum und dem
Tempelkult in Jerusalem scharf abgetrennt hatte. Sie
begannen – allen Anzeichen nach – kurz nach 100 v. Chr. in
Qumran am Toten Meer zu siedeln, um in der Wüste in
priesterlicher Reinheit und in Armut dem Kommen der beiden
Messiasse, dem Königsmessias und dem Priestermessias,
entgegenzuleben. Sie verstanden sich als Gemeinde der
Endzeit, als «heiligen Rest» Israels. Offenbar aber gab es
auch Essener, die in den Städten Palästinas in abgesonderten
Gemeinschaften lebten.
Kennzeichen des streng geregelten gemeinsamen Lebens, an
dem auch Frauen teilnahmen, waren neben Gebet und Arbeit:
Gütergemeinschaft, tägliche Tauchbäder, gemeinsames Mahl.
In Blick auf die Einhaltung der Thora – besonders im kultisch-
rituellen Sinn – waren sie rigide. Die Mitglieder hatten sich
abzukehren von allen, die solches nicht taten. Hass
gegenüber den Söhnen der Finsternis war heilige Pflicht.
Die essenischen Söhne des Lichts beschränkten die
wirtschaftliche Verbindung mit der Umwelt auf ein
Minimum. «Keiner esse etwas aus ihrem Besitz und trinke
nichts, noch nehme er etwas aus ihren Händen, was nicht
durch Kauf erworben ist … denn … alle Verächter Seines
Worts wird Er vertilgen aus der Welt, all ihre Werke gelten
als Unflat vor Ihm, und Unreinheit haftet an all ihrem
Besitz.» [3] Die Essener waren also verpflichtet, «sich
abzusondern von den Söhnen des Verderbens und sich zu
trennen vom unreinen Besitz des Frevels» [4].
Jesus konnte natürlich den essenischen religiösen und
wirtschaftlichen Separatismus nicht bejahen. Die Söhne
dieser Welt sind ihrem Geschlecht gegenüber klüger als die
Söhne des Lichts. Und ich sage euch: Macht euch Freunde
aus [5] dem Besitz [6] der Ungerechtigkeit! … Denn wenn ihr
in Bezug auf den ungerechten Besitz nicht treu waret, wer
wird euch das wahre Gut anvertrauen? Und wenn ihr in
Bezug auf das Fremde nicht treu waret, wer wird euch das
eure geben? (Lk. 16,8–12) Jesus hat also die Essener
gekannt und hat sie, teilweise ironisch, mit ihrer
Selbstbezeichnung «die Söhne des Lichts» bedacht.
Wie die Essener seiner Zeit sah auch Jesus jeden Besitz als
gefährlich für die Gottesfurcht an. Niemand kann zwei
Herren dienen. Entweder wird er den einen hassen und den
anderen lieben; oder er wird jenem anhängen und den
andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem
Eigentum (Mt. 6,24). Die dualistische Terminologie des
Spruches ist essenisch – der Essener trachtete «alles zu
lieben, was Er erwählt, und alles zu hassen, was Er
verworfen, sich fernzuhalten von allem Bösen und
anzuhangen allen guten Werken» [7]. Zwischen dem Guten
und Bösen gibt es eine ewige Feindschaft und darum auch
zwischen den Söhnen des Lichts und der Finsternis,
zwischen Gott und Belial, dem Teufel. Jesus übernahm nicht
die Theologie der Essener, sondern nur bestimmte soziale
Elemente ihrer Weltanschauung.
Der Besitz ist nach Jesus ein Hindernis für die Tugend. Wie
schwer ist es für die, welche sich auf das Vermögen stützen,
in das Reich Gottes einzugehen! Es ist leichter, daß ein
Kamel durch ein Nadelöhr hindurchgeht, als daß ein Reicher
in das Reich Gottes eingeht (Mk. 10,24–25). Darum waren
sowohl für die Essener als auch für Jesus Armut, Demut,
Reinheit des Herzens und ungelehrte Einfalt wesentliche
religiöse Werte. Jesus und die Essener meinten, dass die
jetzt gesellschaftlich Deklassierten und Verfolgten in der
nahen göttlichen Zukunft die Ersten sein werden, denn ihrer
ist das Königreich der Himmel, und dass die Trauernden
dann getröstet sein werden. Dass dies bei Jesus beileibe
nicht sentimental gemeint ist, zeigen die gleich darauf
folgenden Weherufe auf die Reichen, die Satten und die,
welche jetzt lachen, die aber dann trauern und weinen
werden. Durch die neuen Texte vom Toten Meer wurde auch
die Wendung die geistlich Armen, die in ihnen auch als
Ehrenbezeichnung der Essener vorkommt, erst
verständlich [8]: das sind die Armen, denen der Heilige Geist
verliehen wurde. In einer Stelle des essenischen
Hymnenbuchs (18,14–15) dankt der Verfasser Gott, dass er
ihn zum Verkünder seiner Güte bestimmt hat, «den
Demütigen zu verkünden von Deinem reichen Erbarmen und
Heil aus ewiger Quelle zu melden den Geists-geknickten und
den Trauernden ewige Freude». Das entspricht den
Demütigen, den geistlich Armen und den Trauernden der
ersten drei Seligpreisungen Jesu. (Mt. 5,3–5)
Eine vielleicht noch wichtigere Parallele zu den
Seligpreisungen und den Weherufen Jesu befindet sich in
einem jüdischen Werk, das zwar nicht essenisch ist, aber im
Umfeld des Essenismus entstanden ist. [9] Es sind die
sogenannten Testamente der Patriarchen, die uns christlich
bearbeitet überliefert sind, doch ist, leicht ersichtlich, die
Stelle selbst jüdisch. Das Werk ist so gedacht, als wären es
die letzten Reden der zwölf Söhne Jakobs. Es ist Juda, der da
über das Heil der Endzeit spricht: «Und es wird ein Volk des
Herrn sein und eine Sprache. Und nicht mehr wird sein der
Irrgeist Belials, denn er wird ins Feuer geworfen auf
Ewigkeit. Und die in Traurigkeit starben, auferstehen
werden sie in Freude, und die Armen [10] werden reich
werden, und die Hungrigen werden gesättigt werden, und
die Schwachen werden stark werden, und die um des Herrn
willen gestorben sind, werden im Leben erwachen. Und die
Hirsche Jakobs, rennen werden sie mit Frohlocken, und die
Adler Israels, fliegen werden sie in Freude. Doch die
Gottlosen werden trauern und die Sünder weinen, und alle
Völker werden den Herrn preisen in Ewigkeit.»
Die Ähnlichkeit zwischen den Seligpreisungen und
Weherufen Jesu und den Worten des Testaments Judas ist
augenscheinlich. Der jüdische Autor hat die gemeinsame
Überlieferung poetisch erweitert und in Hinblick auf die
Auferstehung der Toten bearbeitet. Er sagt, dass die um des
Herrn willen gestorben sind, im Leben erwachen werden,
wogegen Jesus den Verfolgten das Königreich der Himmel
verspricht. Darin zeigt sich, dass die Testamente der
Patriarchen ein halbessenisches Werk sind. Die eigentlichen
Essener glaubten zwar an Paradies und Hölle und an das
ewige Leben, aber nicht, wie die Pharisäer und später die
Christen, an die Auferstehung der Toten. Es ist sehr seltsam,
dass in den drei ersten Evangelien auch Jesus zwar über das
ewige Leben spricht, aber nicht ausdrücklich über die
Auferstehung – mit einer Ausnahme, dem Gespräch mit den
Sadduzäern, «welche sagen, es gebe keine Auferstehung»
(Mk. 12,18–27) [11], und wenn er, in anscheinend sekundären
Stellen, über seine eigene Auferstehung spricht. Ist es ein
Zufall?
Nach dem, was bisher über die Essener gesagt wurde,
stellt sich die Frage, wie es kommt, dass Jesus in seinen so
tief menschlichen Seligpreisungen den Essenern nahesteht,
einer religiösen Gruppe mit einer ausgesprochen
menschenfeindlichen, rigiden religiösen Weltanschauung.
Es ist bemerkenswert, dass sich die essenischen Schriften
auch durch eine innige Frömmigkeit auszeichnen. Sowohl
Josephus als auch Philon von Alexandrien beschreiben die
Essener als eine Art Tolstojaner. Offenbar können – unter
bestimmten Umständen – auch aus einer unmenschlichen
Weltanschauung fast menschliche Folgerungen gezogen
werden. – Eine völlige Vermenschlichung essenischer
Anschauungen vollzog sich in den Kreisen, die im Umfeld
der Essener lebten und zugleich am neuen Empfinden im
antiken Judentum Anteil hatten. Die Gedanken dieser Kreise
hat Jesus offenbar gekannt und in seine Umwertung aller
Werte eingebaut.

Philon von Alexandrien, etwa 13 v. Chr. bis 45 n. Chr., Sohn

einer in Alexandrien ansässigen Kaufmannsfamilie, die über
enge Beziehungen zum römischen Kaiserhaus wie auch zu
Herodes d. Gr. verfügte. Er spielte eine bedeutende Rolle in
der jüdischen Gemeinde Alexandriens und war zur Zeit
Caligulas (39–49 n. Chr.) Leiter einer Gesandtschaft nach
Rom, die sich gegen Übergriffe des Präfekten Flaccus wenden
und Dispens vom Kaiserkult erlangen sollte. Er war ein im
Hellenismus und im Judentum zugleich verwurzelter
Philosoph. Zwar war ihm die hebräische Sprache nicht
vertraut, dennoch war er der jüdischen Lehrtradition tief
verbunden.
Die Essener selbst meinten, ihr Endsieg und die Vernichtung
des Bösen sei göttlich vorbestimmt. Wenn aber die Endzeit
noch nicht gekommen ist, muss man sich den bösen Mächten
dieser Welt unterordnen. Darum sind die Bestimmungen für
das Verhalten in diesen Zeiten wie folgend: «Ewiger,
geheimer Haß gegen die Männer des Verderbens, ihnen den
Besitz zu lassen und den Erwerb der Hände, wie ein Sklave
dem, der ihm gebietet und der Demut erweist dem, der über
ihn herrscht. Doch jeder sei gleichzeitig mit Eifer bedacht
auf die Vorbestimmung und ihre Zeit, auf den Tag der
Rache!» [12] Aus dieser Sicht entstand bei den Essenern eine
Art von unmenschlicher Menschlichkeit, und der Essener
konnte von sich sagen: «Keinem will ich vergelten das Böse,
mit Gutem will ich den Menschen verfolgen, denn bei Gott
ist das Gericht über alles, was lebt, und Er wird ihnen die
Vergeltung heimzahlen … Den Streit mit den Männern des
Verderbens will ich nicht aufgreifen bis zum Tage der Rache,
und meinen Zorn will ich nicht abwenden von den Männern
der Bosheit und will nicht zufrieden sein, bis Er das Gericht
bestimmen wird.» [13]
Die essenische Erkenntnis, dass man den Bösen durch das
Tun des Guten überwinden kann, hat sich in der
Weltgeschichte als eine mächtige Waffe erwiesen. Sie
wurde, wie wir noch sehen werden, von Jesus
weiterentwickelt, aber auch sonst, unabhängig von der
Liebeslehre Jesu, vom Christentum übernommen. [14] In der
Neuzeit drang die Regel, dem Bösen nicht zu widerstehen
(Mt. 5,39), bis zu Gandhi, der sie durch das Christentum
kennengelernt und mit altindischen Vorstellungen
verbunden hat. Diese ursprünglich essenische Idee half
schließlich, Indien durch den passiven Widerstand zu
befreien.
Die Geschichte hat gezeigt, dass man den Feind durch
Guttun überwinden kann, auch wenn man ihn nicht liebt und
wenn er dadurch nicht besser wird. So hätten es die Essener
gewollt – aber schwer ist es, diese zwei Eingrenzungen
durchzuhalten. Die menschliche Natur bringt es mit sich,
dass man den, welchem man Gutes tut, zu lieben beginnt,
und, was noch wichtiger ist, wenn man wirklich jemandem
Gutes tut – und das kann nur echt sein, wenn man ihn ein
wenig liebt –, dann macht man ihn dadurch gewöhnlich
besser. Jene Kreise, die im Umfeld des Essenismus lebten,
haben die essenische Theologie des Hasses überwunden,
und darum bejahten sie gerade diese Folgen des Tuns des
Guten am Feinde. In den schon erwähnten Testamenten der
Patriarchen, besonders im Testament Benjamins, wird das
liebevolle Besiegen des Sünders zum wichtigen sittlichen
Imperativ. «Der gute Mensch hat kein finsteres Auge; denn
er hat Erbarmen mit allen, auch wenn sie Sünder sind, ja
auch wenn sie über ihn beratschlagen zum Bösen. So besiegt
der, welcher Gutes tut, den Bösen, da er von dem Guten
beschirmt wird … Wenn ihr eine gute Gesinnung habt,
Kinder, so werden auch die schlechten Menschen mit euch
Frieden haben, und die Schwelger werden euch scheuen und
zum Guten umkehren, und die Habsüchtigen werden nicht
nur von der Leidenschaft abstehen, sondern auch den
Bedrückten den Gewinn zurückgeben … Die gute Gesinnung
hat nicht zwei Zungen, des Segens und des Fluchs, der
Schande und der Ehre, der Trauer und der Freude, der Ruhe
und der Unruhe, der Heuchelei und der Wahrheit, der Armut
und des Reichtums, sondern sie hat nur einen lauteren
Gemütszustand hinsichtlich aller. Sie hat kein doppeltes
Gesicht und Gehör … Doch ein jedes Werk Belials ist
zwiefältig und hat keine Einfalt.» [15]
Aus demselben Geist heraus sagte auch Jesus:
Ihr habt gehört, daß gesagt ist: «Auge für Auge, Zahn für
Zahn.» Doch ich sage euch: Nicht dem Bösen widerstehen!
Sondern: wer dich auf eine Wange schlägt, dem biete auch
die andere dar. (Mt. 5,38–39)

Exodus 21,24–25:
«Auge für Auge,
Zahn für Zahn,
Hand für Hand,
Fuß für Fuß,
Brandmal für Brandmal,
Wunde für Wunde,
Strieme für Strieme.»

Von Matthäus wird nur der Anfang des Textes aus Exodus
zitiert. Jesus aber bezieht sich in seiner Auslegung gerade
auf die letzten Worte dieser Stelle. – Und er fährt fort (Mt.
5,40–43): Und wer mit dir rechten will und dir deinen Rock
nehmen, dem laß auch den Mantel. Und wer dich eine Meile
mitzugehen nötigt, mit dem gehe zwei. Gib dem, der dich
bittet, und von dem, der dir das Deinige nimmt, fordere es
nicht zurück! [16] Ihr habt gehört, daß gesagt ist: «Liebe
deinen Nächsten und hasse deinen Feind.»

Lev. 19,18:
«Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.»

Mit diesem Satz, der sich im jüdischen Schrifttum sonst

nirgends findet, wendet sich Jesus offenbar gegen eine
vulgäre, allgemein verbreitete Sittlichkeit, gegen die schon
Sokrates polemisierte. Dieser Satz könnte der Auffassung
sadduzäischer (und vielleicht auch essenischer) Kreise
entsprochen haben: «Liebe deinen Nächsten, sofern er dein
Freund ist, und hasse deinen Feind!» Sadduzäische Kreise
traten auch im Zusammenhang von Exodus 21 dafür ein,
Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Solche Haltung aber
wurde von Jesus und von den Pharisäern scharf abgelehnt.
[17] Nach Matthäus setzt Jesus seine Rede in folgender
Weise fort: Doch ich sage euch: Liebt eure Feinde und betet
für eure Verfolger, auf daß ihr Söhne eures Vaters in den
Himmeln werdet. Denn er läßt seine Sonne aufgehen über
Böse und Gute, und regnen über Gerechte und Ungerechte
… Seid also vollkommen, wie euer Vater im Himmel
vollkommen ist (Mt. 5,44.45.48).
Man soll, nach dem Testament Benjamins, «nicht zwei
Zungen haben, des Segens und des Fluchs, doch jedes Werk
Belials ist zwiefältig und hat keine Einfalt». Nach Jesus soll
man in der Nächstenliebe ungeteilt sein, denn auch Gott ist
ungeteilt. Das Wort «Auge für Auge» war bekanntlich schon
im Alten Testament nicht wörtlich gemeint. Jesus wollte das
Bibelwort weginterpretieren, indem er «Strieme für
Strieme» so erklärte, dass man zu einem Schlag auch die
andere Wange hinhalten soll. Auch das entspricht dem
pietistischen Geist der essenischen Umgebung. Nach den
Testamenten der Patriarchen [18] trieb es der Erzvater
Sebulun so weit, dass er, als er einen Notleidenden nackend
im Winter sah, heimlich ein Gewand aus seinem Hause stahl
und es dem Armen gab. Als er einmal nichts fand, was er den
Armen geben konnte, begleitete er den Dürftigen klagend
sieben Stadien, denn sein Herz kehrte sich zu ihm in Mitleid.
Jesus teilte mit der essenischen Umgebung sowohl die
Überzeugung, dass man dem Bösen nicht widerstehen soll,
als auch die Heilsbotschaft gerade für die Armen und
Deklassierten. Die Lehre jener Kreise über die gleiche
Beziehung zu allen Menschen ohne Unterschied entwickelte
er zum Gebot der Feindesliebe, zur Liebe besonders zu den
Sündern. Als ihm die Pharisäer vorhielten, dass er mit den
Zöllnern und Sündern esse, antwortete ihnen Jesus: Nicht
die Gesunden bedürfen des Arztes, sondern die Kranken –
und er fügte hinzu: Ich bin nicht gekommen, Gerechte zu
rufen, sondern Sünder (Mk. 2,16–17).
Die Paradoxie seines Bruches mit der üblichen Moral hat
Jesus in dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt.
20,1–16) ausgedrückt. Ein Gutsherr ging, Arbeiter für seinen
Weinberg zu mieten. Denen, die am frühen Morgen
eingestellt wurden, versprach er einen Denar Tageslohn –
den später, im Laufe des Tages eingestellten Arbeitern, das,
«was recht ist». Am Abend zahlte er allen den gleichen Lohn,
ungeachtet, wie lange sie an dem Tag gearbeitet haben. Die,
welche früh begonnen hatten, murrten dagegen. Da sagte
der Gutsherr zu einem von ihnen: «Freund, ich tue dir nicht
Unrecht. Bist du nicht auf einen Denar mit mir eins
geworden? Nimm das deine und gehe. Ich will diesem
Letzten so viel geben wie dir! Oder steht es mir nicht frei,
mit dem Meinigen zu tun, was ich will? Oder ist dein Auge
neidisch, weil ich gut bin?» So werden die Letzten Erste und
die Ersten Letzte sein.
Das Prinzip des Lohnes bleibt hier, wie auch sonst bei
Jesus, bestehen, aber alle Maßstäbe der üblichen Auffassung
von der Gerechtigkeit Gottes sind aufgehoben. Man könnte
meinen, dass dies geschieht, weil Gott aus seiner
allumfassenden Liebe und Barmherzigkeit nicht zwischen
Menschen unterscheidet. Aber die Umwertung aller Werte
ist bei Jesus nicht idyllisch: auch das Unglück unterscheidet
nicht zwischen Sündern und Gerechten. Einmal brachte man
Jesus die Nachricht von den Galiläern, deren Blut Pilatus mit
ihren Opfern mischte. Man erwartete wohl eine politische
Antwort, aber Jesus sagte: Meint ihr, daß diese Galiläer vor
allen Galiläern Sünder waren, weil sie dies erlitten? Nein,
ich sage euch, sondern wenn ihr nicht Buße tut, werdet ihr
ebenso umkommen. Oder jene achtzehn, auf welche der
Turm in Siloah fiel und tötete sie, meint ihr, daß sie schuldig
gewesen sind vor allen Bewohnern von Jerusalem? Nein, ich
sage euch, sondern wenn ihr nicht Buße tut, werdet ihr alle
ebenso umkommen (Lk. 13,1–5). Man war damals mehr oder
weniger der Ansicht, dass Unglück und Krankheit die Strafe
für begangene Sünden seien, der Betreffende also am Ende
«selber schuld sei». Im gegebenen Fall hätte man darum der
Auffassung sein können, jene, die das Unglück traf, wären
«größere Sünder» als alle anderen Zeitgenossen gewesen.
Jesus weist diese geläufige Sichtweise zurück und wendet
den Blick auf die scheinbar nicht betroffenen Anwesenden:
Wenn ihr nicht umkehrt, werdet ihr alle ebenso [unverhofft
nämlich] umkommen. (Seinen Ruf zur Umkehr des ganzen
Volkes veranschaulichte Jesus durch das folgende Gleichnis
vom «unnützen» Feigenbaum [Lk. 13,6–9].)
Die Vorstellung Jesu von der Gerechtigkeit Gottes
entspricht nicht menschlichem Kalkül. Sie führt zu der
Predigt vom Reich, in dem die Letzten Erste und die Ersten
Letzte sein werden. Sie führt auch von der Bergpredigt zu
Golgatha, wo der Gerechte den Tod eines Verbrechers
sterben wird. Sie ist zutiefst sittlich und gleichzeitig jenseits
menschlicher Maßstäbe von Gut und Böse. Aus dieser Sicht
ist alles «Wichtige», die üblichen Tugenden und das eigene
Persönlichkeitsbild, die Rangordnung unter Menschen und
das stolze Pochen auf das formelle Erfüllen des Gesetzes
brüchig und nichtig. Sokrates machte die intellektuelle und
Jesus die moralische Seite der Person fraglich. Beide wurden
hingerichtet. Ist es ein Zufall?
Das Reich

Einmal wurden zu Jesus Leute geschickt, die ihn beobachten

sollten, um ihn bei einem Worte zu fassen. Sie sagten zu
ihm: «Rabbi, wir wissen, daß du recht redest und lehrst und
auf niemand Rücksicht nimmst. Ist es erlaubt, dem Kaiser
Steuer zu geben, oder nicht?» Jesus, der ihre Absicht
merkte, sagte zu ihnen: Zeigt mir einen Denar! Wessen Bild
und Aufschrift trägt er? Sie sagten: «Des Kaisers.» Da sagte
er zu ihnen: So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und
Gott, was Gottes ist (vgl. Lk. 20,20–26).
Wieder einmal gelang es Jesus, sich nicht fangen zu lassen
und gleichzeitig unmissverständlich seine Meinung zu sagen.
Man kann nicht zwei Herren dienen, Gott und dem
Mammon. Das Geld kommt vom Kaiser, man soll es ihm also
abgeben. Der Ausspruch ist sicher nicht römerfreundlich,
aber er zeigt auch, dass Jesus kein Anhänger des politischen
Widerstandes gegen die Römer war. Er kennt sehr wohl die
gesellschaftliche Wirklichkeit; aber sie ist nicht das
Entscheidende. Wenn du dich aber auf ihr Spiel einlässt,
dann musst du dich allerdings nach ihren Regeln verhalten.
Willfahre schnell deinem Gegner, solange du noch mit ihm
unterwegs bist, damit dich nicht der Gegner dem Richter
übergebe und der Richter dem Schergen und du wirst ins
Gefängnis geworfen. Wahrlich, ich sage dir: Du wirst von
dort nicht herauskommen, bis du den letzten Pfennig bezahlt
hast (Mt. 5,25–26).
Es ist schwer, denen beizupflichten, die meinen, dass Jesus
nicht ohne Grund von Pilatus als ein politischer Anführer
hingerichtet worden ist, oder dass er sogar ein
Bandenführer im jüdischen Freiheitskrieg gegen Rom war. [1]
Neben dem Prozess Jesu wird als Hauptgrund für diese
Behauptung angeführt, dass Jesus das Königreich der
Himmel verkündet hat. «Himmel» ist eine Umschreibung für
Gott, und man glaubte allgemein, dass, wenn das Königreich
Gottes kommt, Israel vom Joche der Römer befreit wird. Die
römische Okkupationsmacht war damals den meisten Juden
verhasst, und die Partei der Zeloten [2], der «Eiferer», sah
den Kampf mit Rom als gottgewollt an, und zelotische
Terroristen machten das Land unsicher. Einer der zwölf
Apostel ist bestimmt einmal Zelot gewesen. [3]

Die Zeloten (griechisch «Eiferer») traten zur Zeit Jesu als

Leute in Erscheinung, die den Kampf gegen die römische
Besatzungsmacht als heilige Pflicht ansahen. – Schon unter
den Makkabäern war im nationalen Kampf der «Eifer für Gott»
(Num. 24 und 1. Kön. 18) das entscheidende Motiv gewesen.
Im Kampf um die nationale Autonomie ging es zugleich um
die religiöse Identität des Volkes als Ganzem.
Josephus beschreibt den Kampf der römischen Prokuratoren
gegen seit den vierziger Jahren immer wieder aufflammende
Empörungen, auch provoziert vom Verhalten einzelner
 römischer Soldaten. «Die Verhältnisse Judäas wurden
inzwischen von Tag zu Tag zerrütteter.» Er spricht von
«Räubern und von Betrügern, die das Volk irreleiteten».
Die Lage gerät in der Folge mehr und mehr außer Kontrolle
und mündet 66 n. Chr. schließlich in den jüdisch-römischen
Krieg. Fanatische zelotische Führer setzen sich gegen
besonnene Kräfte durch und treiben das ganze Volk in den
Krieg. Dieser Krieg endet für die Juden im Jahre 70 n. Chr. mit
der völligen Niederlage.

Die Grundlehre der Zeloten «war die Forderung nach der

Alleinherrschaft Gottes, die zu einem radikalen Bruch
gegenüber den Herrschaftsansprüchen des römischen
Kaisers führte, sie war verbunden mit der Erwartung, daß
durch den Kampf gegen die römischen Unterdrücker die
eschatologische, endzeitliche Befreiung Israels eingeleitet
würde» [4]. Doch obwohl es möglich ist, dass auch die
Zeloten über das «Königreich der Himmel» gesprochen
haben, ist damals gerade dieser Begriff zu einer
antizelotischen Parole geworden. Da auch sonst ausgeprägte
Ähnlichkeiten zwischen der Idee des Reiches im
Rabbinismus und bei Jesus bestehen, darf man mit
Sicherheit annehmen, dass Jesus diese Vorstellung aus der
rabbinischen Tradition übernommen und weiterentwickelt
hat. Im Essenismus kommt diese Idee nicht vor.
Im rabbinischen Judentum ist mit dem «Königreich des
Himmels» der Gedanke verbunden, dass der eine, einzige
Gott «de jure» jetzt schon regiert, sich aber «de facto» erst
in der endzeitlichen Zukunft «das Königtum Gottes über
allen Erdbewohnern offenbaren» wird. [5] Wenn jetzt Israel
unter dem Joch der Fremdherrschaft ist, wird am Ende Gott
allein der König in Zion sein. Diese Hoffnung hegten auch
die antizelotischen Kreise, und so dachten auch die Jünger
Jesu. Nach der Apostelgeschichte (1,6–8) fragten sie den
Auferstandenen: «Herr, stellst du in dieser Zeit für Israel das
Reich wieder her?» In der Offenbarung des Johannes hören
wir den Jubel über den künftigen Fall Roms, aber in den
Evangelien schweigt darüber der «historische Jesus».
Konnte der Freund der Armen und Verfolgten ein
Römerfreund sein? Doch wir verstehen: wenn auch Jesus das
Ende Roms vorausgesehen hat, durften die Evangelisten dies
nicht erwähnen, um den Begründer ihrer Religion – und sich
selbst – nicht noch verdächtiger zu machen.
Die Fremdherrschaft über Israel ist die Folge seiner
Sünden. «Wenn das Haus Israel das Gesetz übertreten wird,
dann werden über sie die Völker herrschen, und wenn sie
das Gesetz tun werden, wird von ihnen Trauer, Betrübnis
und Klage schwinden.» [6] Anders ausgedrückt: «Wenn Israel
die Worte des Gesetzes, das ihnen gegeben ward,
beobachten würde, dann würde kein Volk und Reich über sie
herrschen. Und was sagt denn das Gesetz? Nehmt auf euch
das Joch meines Namens und wetteifert untereinander in
Gottesfurcht und übt Wohltaten einer gegenüber dem
andern.» [7] Darum kann es schon heute Einzelne geben, die
sozusagen Bürger des Himmelreiches sind. «Ein jeder, der
auf sich das Joch des Gesetzes nimmt, von dem wird das Joch
der Regierung und das Joch der täglichen Sorgen
weggenommen. Wer aber das Joch des Gesetzes von sich
lädt, dem gibt man das Joch der Regierung und das Joch der
täglichen Sorgen auf.» [8]
Israel muss also nur den Willen Gottes tun, dann wird
ihnen das Himmelreich erscheinen. «Wenn Israel am
Schilfmeer gesagt hätte: ‹Er ist König auf Ewigkeit›, würde
über ihnen nie ein Volk oder eine Sprache herrschen, aber
sie haben gesagt [Ex. 15,18]: ‹Er wird ewig König sein›.» [9]
Das ist anscheinend nicht nur gegen die futuristischen
Hoffnungen der Apokalyptiker, sondern auch gegen die
zelotischen Himmelsstürmer gerichtet. Und als dann die
Zeloten die Herrschaft an sich gerissen hatten und der
Aufstand von Rom blutig unterdrückt wurde, klagte ein
Schriftgelehrter über «die Vorsteher der Städte Judäas, die
das Joch des Himmels von sich geladen haben und über sich
das Joch des Regiments von Fleisch und Blut aufgerichtet
haben». [10] Diese Anschauung teilte auch Rabban Jochanan
ben Sakkai [11]. Und als er nach der Zerstörung des Tempels
von Jerusalem die Tochter des Nikodemos sah, wie sie
Gerstenkröner aus dem Mist eines Araberpferdes auflas, um
ihren Hunger zu stillen, weinte er und sagte: «Selig seid ihr,
Israel! Wenn ihr den Willen Gottes tut, kein Volk und keine
Sprache herrscht über euch. Wenn ihr aber den Willen
Gottes nicht tut, dann werdet ihr in die Hand eines niedrigen
Volkes ausgeliefert.» [12]
Nach der rabbinischen Literatur wird durch das
Erscheinen des Himmelreichs das Joch der Fremdherrschaft
von Israel genommen. Die Apokalyptiker [13] meinten, dass
dann auch der Satan und die Dämonen ihre Macht verloren
haben werden, und so dachte auch Jesus. Sonst folgt er den
rabbinischen Vorstellungen vom Königreich des Himmels.
Auch nach Jesus sind das Kommen der Gottesherrschaft und
die Hoffnung auf den endzeitlichen Erlöser zwei
verschiedene Aspekte der Enderwartung, und die Idee des
Gottesreiches und des Menschensohnes werden bei ihm
deutlich unterschieden. [14]
Sowohl nach Jesus als auch bei den Rabbinen kommt zwar
das Königreich des Himmels aus der Vollmacht Gottes, aber
es verwirklicht sich schon jetzt unter den Menschen auf
Erden. Es gibt schon jetzt Einzelne, die im Königreich Gottes
leben. Der Mensch kann und soll also für die Verwirklichung
des Reiches wirken: Tut Buße, denn genaht ist das Reich der
Himmel! (Mt. 4,17)
Der Erste, der von der Verkündigung des Gottesreiches
aus auf die endzeitliche, eschatologische Ausrichtung der
Botschaft Jesu hingewiesen hat, war Hermann Samuel
Reimarus (1694–1768). Fragmente aus seiner Schrift hat
bekanntlich Lessing herausgegeben. Von dem Text bei
Lessing ausgehend hat dann Albert Schweitzer seine
«konsequente Eschatologie» entwickelt: «Nur eine durchaus
eschatologische oder durchaus uneschatologische
Denkweise Jesu kann in Betracht kommen.» [15] Darin würde
ihm allerdings Reimarus nicht beipflichten. In der
Endfassung seiner Schrift, die unlängst veröffentlicht
wurde [16], unterscheidet er zwischen der
uneschatologischen, sittlichen Bußpredigt Jesu und «seiner
Hauptabsicht, ein Reich aufzurichten» [17]. Die
eschatologisierende Richtung in der Entwicklung des
modernen Jesusbildes ging aber andere Wege. Vergebens
war auch die Warnung des großen Christen und religiösen
Sozialisten Leonhard Ragaz: «Ganz unmöglich ist die
Vorstellung, daß Jesus sozusagen auf seine Erwartung der
Nähe des Gottesreiches eine Art Ethik und Theologie
aufgebaut habe. So etwas geschieht wohl in theologischen
und philosophischen Studierstuben … Das Verhältnis ist
genau umgekehrt, als die eschatologischen Systematiker es
auffassen. Nicht die eschatologische Erwartung ist es, die
Jesu Verständnis Gottes und der Menschen … bestimmt,
sondern umgekehrt bestimmt sein Verständnis Gottes und
des Menschen … seine eschatologische Erwartung … Man
muß schon eine Professorenbrille vor den Augen haben, um
das nicht zu sehen.» [18]
Bei Schweitzer ging es noch um die schmerzende
Wahrhaftigkeit, aber bei den späteren Eschatologen geht es
oft um eine unverbindliche Bewunderung eines
vermeintlichen Paneschatologismus Jesu. Wenn man alle
Worte Jesu nur endzeitlich versteht, wobei die Eschatologie
bewusst als irreal, das heißt existenziell, gedeutet wird,
dann erreicht man, dass die Forderungen Jesu an den
Menschen sittlich unverbindlich werden. Ein
Neutestamentler hat gesagt, dass das Hinhalten der anderen
Backe nur darum erlaubt ist, weil es eine «messianische
Lizenz» sei – sonst wäre derlei umstürzlerisch. Das ist richtig
gesehen, denn die Verkündigung Jesu ist wirklich
umstürzlerisch, subversiv, und Jesus wusste das.
Das Königreich Gottes ist bei Jesus wie bei den Rabbinen
sowohl gegenwärtig als auch zukünftig, aber die Sicht ist
eine andere. Als Jesus gefragt wurde, wann das Reich Gottes
komme, sagte er. Das Reich Gottes kommt nicht so, daß man
es beobachten könnte. Man wird auch nicht sagen: Siehe,
hier! oder: dort! Denn siehe, das Reich Gottes ist in eurer
Mitte (Lk. 17,20–21). Es gibt Menschen, die schon im
Königreich des Himmels leben, aber nicht wie bei den
Rabbinen, weil es so immer war, sondern weil es von einem
bestimmten Zeitpunkt aus zum Durchbruch des Reiches auf
Erden gekommen ist. Von … Johannes … an bis jetzt bricht
das Königreich der Himmel durch, und Durchbrecher reißen
es an sich (Mt. 11,12).
Das ist also die «sich realisierende Eschatologie» Jesu. [19]
Er ist der einzige uns bekannte antike Jude, der nicht nur
verkündet hat, dass man am Rand der Endzeit steht, sondern
gleichzeitig, dass die neue Zeit des Heils schon begonnen
hat. [20] Das Durchbrechen des Königreichs Gottes bedeutet
seine Ausbreitung unter den Menschen. Das Reich der
Himmel gleicht einem Sauerteig, den eine Frau nahm und
unter drei Scheffel Mehl mengte, bis es ganz durchsäuert
ward (Mt. 13,33); vgl. auch den Spruch vom Salz der Erde
und den vom Licht der Welt (Mt. 5,13–16). Ein anderes Wort
Jesu vom Wachsen des Reiches lautet: Das Reich der Himmel
gleicht einem Senfkorn, das ein Mensch nahm und auf
seinem Acker säte. Und es wuchs und ward zum Baum und
die Vögel des Himmels kamen und nisteten in seinen
Zweigen (vgl. Lk. 13,18–19).
Ein ähnliches Bild finden wir in dem essenischen
Hymnenbuch. [21] Der Dichter vergleicht die Gemeinde mit
einem Baum, «um dessen sprießendes Laub all das Getier
des Waldes weidet … und sein Gezweig gibt Unterschlupf
allen Vögeln. Aber es erheben sich über ihn die
Wasserbäume alle» – ein Symbol für die frevlerische
Umwelt. Der Baum des Lebens selbst ist verborgen,
«unbeachtet und unerkannt bleibt seines Geheimnisses
Siegel». Gott selbst umschirmt sein Geheimnis – der
Außenstehende «sieht, ohne daß er erkennt, und denkt, ohne
der Quelle des Lebens zu glauben». Das erinnert an das
Wort Jesu: Euch ist gegeben, die Geheimnisse des Reiches
der Himmel zu wissen, doch jenen ist es nicht gegeben (Mt.
13,11–15). Doch viel wichtiger ist, dass das Gleichnis vom
Senfkorn dem essenischen Symbol für die Gemeinde ähnelt.
So ist es: das Himmelreich ist bei Jesus nicht nur die
endzeitliche Herrschaft Gottes, die schon jetzt einbricht,
sondern auch eine göttlich gewollte Bewegung, die sich auf
Erden, unter den Menschen verbreitet. Es ist nicht nur – wie
sonst im Judentum – ein Königtum, sondern auch ein
Königreich Gottes: ein Bereich, der größer wird und immer
mehr Menschen umfasst, in den man sich hineinbegeben
kann und wo man sein Erbe findet, in dem es Große und
Kleine gibt. Darum hat Jesus die Zwölf berufen, damit sie
Menschenfischer [22] werden und nun selbst Menschen
heilen und ihnen verkünden: Genaht ist das Reich der
Himmel (Mt. 10,5–16). Von seinen Nachfolgern hat er
verlangt, sie sollen alles hinter sich lassen und ihm folgen.
Wir wollen nicht behaupten, dass Jesus eine Kirche gründen
wollte, oder sogar nur eine Gemeinde, aber eine
Gemeinschaft von Nachfolgern hat er gewollt.
Wer diese Botschaft vom Reich hört und ihr folgt, an dem
erfüllt sich, wozu Jesus sich gesendet wusste. Da wird die
unbedingte Liebe Gottes zu allen Menschen wirksam, und
die Grenzen zwischen Sündern und Gerechten werden
gesprengt. Das «Ansehen» unter den Menschen wird null
und nichtig. Letzte werden Erste und Erste werden Letzte.
Arme und Hungrige, Demütige, Trauernde und Verfolgte
werden Erben des Reiches der Himmel. Doch nicht die
Umkehrung der sozialen Rangordnung ist in der Botschaft
Jesu vom Reich das Entscheidende: in der mit ihr
verbundenen Umwälzung geht es um die Außerkraftsetzung
aller üblichen moralischen Wertungen. Seine Verheißung
gilt besonders den Sündern: Wahrlich, ich sage euch: Die
Zöllner und die Dirnen kommen vor euch in das Reich
Gottes! (Mt. 21,31–32) Zustimmung findet Jesus bei den
Parias, bei den in der Gesellschaft Verachteten, und so war
es, nach seinen Worten, schon bei Johannes dem Täufer: die
Zöllner und die Dirnen haben ihm geglaubt.
Die nicht endzeitliche Sittenlehre Jesu stand vermutlich
mit der Botschaft vom Reich im Zusammenhang. [23] Da der
Satan und seine Geister mit dem Kommen dieses Reiches
entmachtet werden und die gegenwärtige Weltordnung in
sich zusammenbricht, soll man sie fast als indifferent
betrachten und sie nicht durch Widerstand stärken. Darum
soll man nicht den Bösen widerstehen, sondern man soll den
Feind lieben und das Römerreich nicht zum Eingreifen
reizen. Denn all dies ist seit dem Durchbruch des
Gottesreiches seit Johannes als nur vorläufig und
vorübergehend durchschaut.
Der Sohn

Jesus erscheint in den Evangelien als ein Wundertäter. Aus

der rabbinischen Literatur wissen wir über vier solche
Männer, die noch vor der Zerstörung des zweiten Tempels
wirkten. Zwei [1] von ihnen waren Galiläer, und gerade über
sie ist zufällig auch überliefert, dass sie sehr arm waren.
Einer der zwei war der Tagelöhner Abba Hilkia. [2] Als einmal
zwei Schriftgelehrte [3] zu ihm geschickt wurden, damit er
um Regen bete, benahm er sich zu ihnen recht sonderbar:
das beruhte sicher teilweise auf einer Spannung zwischen
dem Wundermann und den Schriftgelehrten. Der zweite
Galiläer, Rabbi Hanina bar Dossa, lebte eine Generation
nach Jesus und war durch seine Wunderheilungen berühmt.
Über ihn sagte die himmlische Stimme: «Die ganze Welt
wird ernährt wegen meines Sohnes Hanina – und mein Sohn
Hanina begnügt sich mit ein wenig Johannisbrot für eine
Woche.» [4]
Es ist kein Zufall, dass die Hallstimme Hanina als «mein
Sohn» bezeichnet hat. Ein Wundertäter ist Gott näher als
andere Menschen. Als Hanina den Sohn von Rabban Johanan
ben Sakkai durch Gebet geheilt hatte [5], sagte die Frau des
Schriftgelehrten: «Ist denn Hanina größer als du?» Da
antwortete er: «Das nicht, aber er ist wie ein Sklave vor
einem König, und ich bin wie ein hoher Beamter vor einem
König.»
Ähnliches erfahren wir über Honi «dem Kreiszieher» [6],
der im Frühling des Jahres 65 v. Chr. starb. Als er einmal
gebeten wurde, um Regen zu beten, zog er einen Kreis um
sich und betete: «Gebieter der Welt, Deine Kinder haben
sich an mich gewandt, weil ich vor Dir wie ein Hausgenosse
bin. Ich schwöre bei Deinem großen Namen, daß ich von
hier nicht weiche, ehe Du Dich Deiner Kinder erbarmst.» Als
dann der Regen kam, tadelte ihn das damalige Haupt der
Pharisäer, Schimeon ben Schatah, wegen seiner dreisten
Handlung: «Währest du nicht Honi, ich belegte dich mit
Bannspruch. Aber was soll ich mit dir tun? Denn du
schmeichelst dich ja bei Gott ein und er tut dir, was du
willst, wie wenn sich ein Sohn bei seinem Vater
einschmeichelt und er tut, was der Sohn will. Wenn er ihm
sagt: Vater [Abba], laß mich warm baden oder übergieße
mich kalt, gib mir Nüsse, Mandeln, Aprikosen, Granatäpfel,
so gibt er’s ihm.» Der gottnahe Wundertäter ist wie ein
Hausgenosse Gottes, wie sein Sohn.
Honi wurde im Bürgerkrieg zwischen den
Makkabäerbrüdern Aristobulos und Hyrkanos getötet.
Josephus [7] berichtet, dass er sich wegen des Krieges
verborgen hielt, aber man holte ihn doch in das Lager des
Hyrkanos, damit er den in Jerusalem belagerten Aristobulos
verfluchte. Da er ein solches Anliegen ablehnte, tötete man
ihn. Ein mittelalterlicher hebräischer Autor [8] hat richtig
gesehen, dass Josephus die mündliche Überlieferung über
Honis Tod aus Missverständnis erweitert hat; darum ließ er
in seiner Wiedergabe die Begründung des Verborgenseins
Honis aus. Denn Honi verbarg sich offenbar nicht aus Furcht
vor dem Krieg, sondern so war es die Sitte des frommen
Wundertäters; er war ein verborgener Gerechter wie später
Hanan «der Verborgene». «Wenn die Welt des Regens
bedurfte, pflegten die Schriftgelehrten Schulkinder zu
Hanan zu schicken, die den Saum seines Mantels anfassten
und zu ihm sagten: ‹Väterchen, Väterchen [Abba, Abba [9]],
gib uns Regen!› Da sprach er vor Gott: ‹Gebieter der Welt,
tu es doch um dieser willen, die nicht unterscheiden
zwischen einem Abba [Vater], der Regen geben und einem
Abba, der nicht Regen geben kann.› Warum nannte man ihn
Hanan der Verborgene? Weil er sich zu verbergen
pflegte.» [10]
Wir sehen: es gab damals eine verständliche Spannung
zwischen wundertätigen Charismatikern und dem
Schriftgelehrtenstand. Dass ein solcher Heiliger aus Zwang
oder aus freiem Willen arm zu sein pflegt, ist auch nicht
verwunderlich. Und dass ein Heiliger die Wunder im
Verborgenen vollbringt, gehört zu dieser Art von Menschen.
Dies alles gilt, menschlich gesprochen, auch für Jesus. Es
wird erzählt, dass auch er sich vor der Menge verbarg, und
er hat Geheilten befohlen, über ihre Heilung nicht öffentlich
zu sprechen. Offenbar wollte auch er das Geheimnis seiner
göttlichen Erwählung nicht ganz preisgeben.
Wir haben gesehen, wie über drei von den vier
Wundertätern aus der Zeit des zweiten Tempels berichtet
wird, dass ihre Beziehung zu Gott die des Sohnes zum Vater
war. Der früheste, Honi, betet zu Gott wie sein Hausgenosse
und wird verglichen mit einem Sohn, der sich beim Vater
einzuschmeicheln pflegt. Hanina steht vor Gott wie sein
persönlicher Knecht und wird von der himmlischen Stimme
als «mein Sohn» angesprochen, Hanan «der Verborgene»
greift das «Abba, Abba» der Schulkinder auf und bezeichnet
im Gebet Gott als «den Vater [Abba], der Regen geben
kann». Kann es also anders gewesen sein, als dass solche
heiligen Männer, die zu Gott wie ein Sohn zum Vater
standen, auch Gott mit «Vater» [Abba] angesprochen haben?
So pflegte es ja Jesus zu tun. Die geisterfüllten, frommen
Männer machten die Erfahrung, dass ihre Bindung zu Gott
enger und stärker war als die anderer Menschen. Bei Jesus
war dieses Selbstbewusstsein offenbar noch viel
ausgeprägter. In den synoptischen Evangelien unterscheidet
Jesus zwischen Gott als dem Vater aller Gläubigen und Gott
als seinem Vater. Er spricht von Gott als euer Vater und er
spricht von Gott als mein Vater. (Das «Vater unser» ist hier
keine Ausnahme, denn die Anrede: «Unser Vater, der du bist
im Himmel …» ist der Anfang eines Gebetes, das für andere
formuliert wurde.)
Wenn Jesus zu Gott wie sein Sohn steht, so bedeutet das
also deutlich mehr als die Gottesnähe des Wundertäters.
Seine Sohnschaft ist für ihn auch die Folge seiner Erwählung
durch die Himmelsstimme bei der Taufe. Als Sohn kennt er
seinen Vater im Himmel. Ich danke dir, Vater, Herr des
Himmels und der Erde, daß du dies verborgen hast vor
Weisen und Verständigen und hast es Einfältigen
geoffenbart. Ja, Vater, so geschah dein guter Wille vor dir.
Alles ward mir übergeben von meinem Vater, und niemand
kennt [11] den Sohn als nur der Vater, noch kennt den Vater
jemand als nur der Sohn und wem es der Sohn will
offenbaren (Mt. 11,25–27).
Bis zur Entdeckung des essenischen Schrifttums vom
Toten Meer haben wir ein solches hohes Selbstbewusstsein
im antiken Judentum nicht gekannt. Jetzt aber wissen wir:
der Jubelruf Jesu folgt der essenischen Hymnendichtung.
Das Lied Jesu beginnt mit demselben Wort wie die meisten
Gebete des Hymnenbuchs, und auch der rhythmische Aufbau
ist ähnlich. Ähnlich wie Jesus sagt auch der essenische
Autor, dass er «den Einfältigen zur Klugheit» wird. [12] Diese
Klugheit ist, wie bei Jesus, das Wissen um die Mysterien
Gottes.

«Durch mich hast du das Angesicht Vieler erleuchtet

 und Stärke erwiesen zu unzähligen Malen,
denn du hast deine wunderbaren Mysterien mir offenbart
und durch das Geheimnis Deines Wunders meinen Stand
gestärkt,
und hast wunderbar gehandelt um Deiner Ehre willen
vor Vielen, um kundzutun Deine Machttaten allem, was
lebt.»
(Hymnenbuch 4,27–29)

Das ist das Bewusstsein des charismatischen Apokalyptikers,

der zu den Mysterien Gottes Zugang hat und durch sie «das
Antlitz vieler erleuchtet».
Nach den Evangelien wurde Jesus von der Hallstimme
schon bei der Taufe als «Sohn» angesprochen, aber es
besteht eine berechtigte Vermutung, dass er damals nur als
der erwählte Knecht Gottes bezeichnet wurde. [13] Erst die
Stimme bei der Verklärung hat ihn wirklich den Sohn
genannt: Jesus nahm Petrus, Johannes und Jakobus mit und
stieg auf einen Berg, und sein Gesicht ward ein anderes, und
seine Kleider wurden strahlend weiß, und Moses und Elia
redeten mit ihm. Und als sie von ihm schieden, sprach
Petrus zu Jesus: «Rabbi, hier ist für uns gut sein und wir
wollen drei Hütten machen, dir eine und Moses eine und Elia
eine.» Und es kam eine Wolke und überschattete sie, und
eine Stimme kam aus der Wolke: «Das ist mein einziger [14]
Sohn, auf ihn hört.» Und Jesus befand sich allein (vgl. Lk.
9,28–36).
Schon E. Meyer [15] sah die Vision als wirklich an.
Bedeutend ist die Hallstimme; die Worte «auf ihn hört»
werden durch den Spruch Moses’ verständlich: «Einen
Propheten aus deiner Mitte, aus deinen Brüdern wird dir der
Herr dein Gott erwecken, auf ihn hört!» (Dtn. 18,15) Und
dass auch die zwei großen alten Propheten Moses und Elia
erschienen sind, bestärkt den Sinn der Stimme: Jesus ist der
prophetische Verkünder, auf den schon die hebräische Bibel
gewiesen hat. Dabei nennt die Stimme Jesus den einzigen
Sohn, wie Gott zu Abraham sprach: «Nimm deinen einzigen
Sohn, den du liebst, den Isaak … und opfere ihn … als
Brandopfer …» (Gen. 22,2) Das weist auf das künftige
Martyrium Jesu hin. Lukas (9,31) sagt ja auch, dass bei der
Verklärung Moses und Elia mit Jesus «von seinem künftigen
Hinscheiden in Jerusalem gesprochen haben».
Jesus verbindet sein Bewusstsein der Sohnschaft, seine
Bestimmung als prophetischer Künder und das Wissen um
sein tragisches Ende auch in dem Gleichnis von den
Weingärtnern (vgl. Lk. 20,9–19). Das Wort wurde vor dem
Ende Jesu, im Tempel, in Anwesenheit der Hohenpriester
gesprochen. Der Herr des Weinbergs sandte zu den
Weingärtnern einen Knecht, um seinen Ertrag in Empfang zu
nehmen; die Weingärtner aber schlugen ihn und sandten ihn
zurück. Und wieder sandte er ihnen einen andern Knecht,
sie aber schlugen ihn und beschimpften ihn. Und er sandte
einen andern. Sie aber verwundeten auch diesen und
brachten ihn hinaus. Endlich sandte er zu ihnen seinen Sohn
und meinte, sie werden sich vor ihm scheuen. Doch als ihn
die Weingärtner sahen, sagten sie zueinander: «Dies ist der
Erbe, lasset uns ihn töten, und unser wird das Erbe sein!»
Und sie brachten ihn hinaus aus dem Weinberg und töteten
ihn. Was wird der Herr des Weinbergs mit ihnen tun? Er
wird kommen und diese Weingärtner umbringen und den
Weinberg anderen geben. Und sie trachteten ihn zu fassen –
aber fürchteten die Menge, denn sie merkten, dass er dieses
Gleichnis auf sie gerichtet hatte.
Wir sind inmitten des Zusammenstoßes Jesu mit der
sadduzäischen Tempelaristokratie, der zu seinem Tode
führen sollte. Die Hohenpriester haben das Gleichnis richtig
verstanden: sie sind die bösen Weingärtner, die ihres Amtes
wegen das Machtmonopol über das Volk Gottes haben –
denn der Weinberg ist das Volk Israel [16] –, sie werden aber
umkommen, und Gott wird den Weinberg anderen geben.
Das geschah dann wirklich nach der Zerstörung des
Tempels, als diese priesterliche Schicht umkam und
verschwand. Die Knechte, die zu den Weinbauern gesandt
wurden, sind die prophetischen Gottesboten, die verfolgt
und getötet wurden. Zu denen gehört auch Jesus, der Sohn.
Es gibt ein jüdisches Gleichnis [17] von einem Gutsherrn und
seinen bösen, diebischen Pächtern. Der Gutsherr nahm
ihnen das Gut weg und gab es ihren Söhnen, aber die waren
noch schlimmer als ihre Väter. Da ward dem Gutsherrn ein
Sohn geboren; er vertrieb sie also und setzte seinen Sohn
über das Gut ein. Eine ähnliche Parabel erzählte Jesus, aber
bei ihm endet sie tragisch.
Jesu Sohnschaft führt also nicht zum Leben, sondern zum
Tode, den auch schon manche Propheten vor ihm erlitten
haben. Seit der Verklärung war das Bewusstsein seiner
Gotteskindschaft mit der Ahnung, dass er sterben musste,
verbunden. Schon vor dem Einzug nach Jerusalem ahnte er
also sein tragisches Ende. Aber bei Jesus selbst ist dieses
Wissen kaum gleichzusetzen mit der Vorstellung vom
Sühnetod für die Sünden der Menschheit. Das Bild des
Martyriums als sühnendes Opfer war zwar damals im
Judentum bekannt, doch es ist ein befreiendes Ergebnis der
philologischen Arbeit, wenn man durch die kühle Analyse
der relevanten Texte feststellen kann, dass Jesus nicht
sterben wollte, um durch sein kurzes Leiden die Sünden der
anderen zu sühnen. Er hat sich auch nicht als der leidende
und sühnende Gottesknecht aus Jesaja verstanden – das
geschah in der jungen Kirche erst nachträglich, nach der
Kreuzigung. [18] Jesus hat nicht aus alten Texten seinen Tod
ausgeklügelt und dann ausgeführt: er rang mit sich um
seinen Tod bis zu seinem Ende.
Der Menschensohn

«Und es geschah, als er allein betete, da waren seine Jünger

bei ihm und er fragte sie: Für wen halten mich die Leute?
Sie aber antworteten: Für Johannes den Täufer, andere für
Elia, wieder andere meinen, einer der alten Propheten sei
auferstanden. Da sprach er zu ihnen: Ihr aber, für wen haltet
ihr mich? Da antwortete Petrus: Für den Gesalbten Gottes.
Da herrschte er sie an und gebot ihnen, dies niemandem zu
sagen.» (Lk. 9,18–21; vgl. Mk. 8,27–30) Und nach Matthäus
(Mt. 16,13–20) sagte er damals zu Petrus: Selig bist du,
Simon Barjona, denn nicht Fleisch und Blut hat dir das
offenbart, sondern mein Vater im Himmel (Vers 17). [1]
Nach diesem Bericht hielten also die Menschen Jesus für
einen Propheten: der Täufer wurde vom Volk mit dem
wiedergekommenen Propheten Elia gleichgesetzt, und der
Glaube an die Rückkehr des Elia war nur eine besondere
Form der Hoffnung auf die Erneuerung der Prophetie durch
einen endzeitlichen Propheten. Für die Erwartung der
Wiederkunft des Elia war Maleachi 3,23.24 und für die des
endzeitlichen Propheten Dtn. 18,15–18 entscheidend. [2] Die
Erwartung des endzeitlichen Propheten steht auch hinter
dem Bericht des Lukas, dass es Leute gab, die glaubten, in
Jesus sei «einer der alten Propheten auferstanden» (Lk.
9,19) All die in diesem Vers aufgeführten verschiedenen
Meinungen geben letztlich dieselbe Auffassung wieder, dass
Jesus der endzeitliche Prophet sei. Die Erwartung eines
solchen endzeitlichen Propheten wurde damals von vielen
geteilt und hatte ihren Ursprung darin, dass die biblische
Prophetie aufgehört hatte. So dachten sowohl das
rabbinische Judentum als auch andere Richtungen, wie zum
Beispiel die Essener.
Im Neuen Testament finden wir auch außerhalb der
Synoptiker deutliche Anzeichen dafür, dass viele Jesus für
den endzeitlichen Propheten hielten, so Apg. 3,17–22. (Es ist
allerdings möglich, dass es sich in Apg. 3,17–21 um eine in
der frühchristlichen Gemeinde vorgenommene Übertragung
der Vorstellung vom in den Himmel aufgenommenen Elias,
der am Ende der Tage wiederkehren wird, auf Jesus
handelt.) [3] – Die judenchristlichen Sekten der Ebioniten und
der Nazarener waren sich darin einig, dass Jesus der «wahre
Prophet» sei. [4]
Auch Jesus selbst hat sich, wie schon gesagt, als Prophet
verstanden. Seine Bemerkung, er gehe nach Jerusalem, denn
es geht nicht an, daß ein Prophet außerhalb Jerusalems
umkomme (Lk. 13,33), zeigt dies. – Auch in dem Gleichnis
von den bösen Weingärtnern (Lk. 20,9–19) sieht sich Jesus
als Prophet – und zugleich als der Sohn –, der getötet
werden würde, wie die Propheten zuvor. Dieses Gleichnis
vermittelt allerdings den Eindruck, dass die Kette der
Propheten seit Sacharja nicht unterbrochen wurde. Diese
Auffassung passt weder zur rabbinischen noch zur
essenischen Lehre. Aber vielleicht hat sich ja Jesus hierin
von der üblichen rabbinischen und essenischen Auffassung
unterschieden. Auf alle Fälle aber muss man daran
festhalten, dass es in den neutestamentlichen Evangelien
keinen Hinweis darauf gibt, dass Jesus selbst sich für den
endzeitlichen Propheten gehalten hätte.
Die Worte Jesu zu Petrus bei Matthäus haben einen echten
Klang. Wird man also, im Einklang mit dem Glauben der
frühchristlichen Gemeinde, meinen können, Jesus habe sich
als der Messias verstanden, oder wird man doch denen
beipflichten müssen, die behaupten, Jesu Leben sei
«unmessianisch» gewesen? [5] Die zweite Behauptung stützt
sich auf die Tatsache, dass Jesus selbst anscheinend nie das
Wort «Messias» benutzt hat und von dem «Menschensohn»
immer in der dritten Person gesprochen hat, als wäre er mit
ihm nicht identisch. Dabei zerfallen die Menschensohnworte
in den Evangelien in drei Gruppen: sie reden erstens vom
kommenden Menschensohn, zweitens sprechen sie von
seinem Leiden und von seiner Auferstehung, und drittens
gibt es Aussprüche, in denen Jesus sozusagen vom
gegenwärtig wirkenden «Menschensohn» spricht. So sagt er
zum Beispiel: Die Füchse haben Gruben und die Vögel des
Himmels Nester, aber der Menschensohn [6] hat nicht, wo er
sein Haupt hinlegen kann (Mt. 8,19–20). Hier und in anderen
Sprüchen bedeutet das aramäische oder hebräische
«Menschensohn» einfach «Mensch». Diese Gruppe hat also
mit der endzeitlichen Hoffnung Jesu nichts zu tun. In der
zweiten Gruppe spricht Jesus von sich selbst als von dem
Menschen, welcher den gewaltsamen Tod erleiden wird
(siehe zum Beispiel Lk. 9,44 und 22,22). Für die Lehre Jesu
vom Erlöser kommen also nur die Aussprüche in Betracht,
die vom kommenden Menschensohn sprechen.
In der hebräischen Bibel kommt der Menschensohn im
Buch Daniel vor. Dort (7,9–14) wird von dem künftigen
göttlichen Gericht gegen die Weltreiche in Form einer Vision
berichtet: «Ich schaute, da wurden Throne aufgerichtet und
ein Hochbetagter [Gott] setzte sich nieder … Das Gericht
setzte sich nieder und Bücher wurden aufgetan … Ich
schaute in den Nachtgesichten, und siehe, mit den Wolken
des Himmels kam einer, der einem Menschensohn glich, und
gelangte bis zu dem Hochbetagten, und er wurde vor ihn
geführt. Ihm wurde Macht verliehen und Ehre und Reich,
daß die Völker aller Nationen und Zungen ihm dienten.
Seine Macht ist eine ewige Macht, die niemals vergeht, und
nimmer wird sein Reich zerstört.»
Bei Daniel ist der Menschensohn ein Symbol für die
«Heiligen des Höchsten» (7,7–27); wie wir jedoch aus
anderen Schriften, hauptsächlich aus dem «äthiopischen»
Henochbuch, lernen, ist diese Gleichsetzung sekundär. Der
Menschensohn ist ursprünglich der menschenähnliche
endzeitliche Richter. So sprach von ihm auch Jesus: Wenn
aber der Menschensohn kommt in seiner Herrlichkeit und
alle Engel mit ihm, dann wird er sich setzen auf den Thron
seiner Herrlichkeit. Und es werden vor ihm versammelt
werden alle Völker und er wird sie voneinander scheiden wie
der Hirte scheidet die Schafe von den Böcken, und er wird
die Schafe auf seine rechte, die Böcke aber auf seine linke
Seite stellen. Dann wird der König sagen zu denen auf seiner
Rechten: Kommt her, ihr Gesegneten meines Vaters, ererbt
das Reich, das euch von Grundlegung der Welt vorbereitet
ist! … Dann wird er auch sagen zu denen zur Linken: Gehet
hinweg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das
bereitet ist dem Teufel und seinen Engeln! … Und es werden
hingehen diese zu ewiger Strafe, die Gerechten aber in das
ewige Leben (Mt. 25,31–46).
In allen Quellen wird die Gestalt des Menschenähnlichen
immer mit denselben wenigen Strichen scharf gezeichnet.
Der Menschensohn ist von einer übermenschlichen,
himmlischen Erhabenheit; er ist der endzeitliche kosmische
Richter: auf dem Throne Gottes sitzend, mit Hilfe der
himmlischen Heerscharen wird er die ganze Menschheit
richten, die Gerechten zur Seligkeit und die Frevler zur
Höllenstrafe, und seinen Rechtsspruch wird er auch
vollstrecken. Manchmal wird er ausdrücklich mit dem
Messias gleichgesetzt [7], aber er kann auch mit dem
biblischen Henoch, der in den Himmel entrückt ward,
identifiziert werden. [8] Nach dem Testament Abrahams [9] ist
der Menschensohn – hebräisch Ben Adam – wörtlich der
Sohn Adams, nämlich der biblische Abel, den Kain
erschlagen hat, denn Gott wollte es, dass jeder Mensch
durch einen Menschen gerichtet wird. Im zweiten Gericht
werden dann die zwölf Stämme Israels die Schöpfung
richten und erst im dritten richtet Gott selbst. Diese
apokalyptische Überlieferung erklärt uns, warum Jesus zu
den Zwölf gesagt hat: Ihr, die ihr in meinen Anfechtungen
bei mir ausgeharrt habt, wenn der Menschensohn auf dem
Throne seiner Herrlichkeit sitzen wird … auch ihr werdet auf
Thronen sitzen, richtend die zwölf Stämme Israels (vgl. Mt.
19,28; Lk. 22,28–30).
In einem essenischen Fragment [10] ist der endzeitliche
Weltenrichter der Priesterkönig Jerusalems Melchizedek,
der zur Zeit Abrahams lebte. [11] Er wird zusammen mit den
Engeln von der Höhe die Menschen und die Frevelgeister
Belials richten. Auf ihn wird das Psalmwort gedeutet: «Gott
steht in der Gottesgemeinde, im Ring der Gottwesen hält er
Gericht» (Ps. 82,1). Auch sonst versteht manchmal die
jüdische Tradition das Wort «Gott» in einem Bibelvers
einfach als Richter, aber die essenische Gleichsetzung
bezeugt doch gleichzeitig, was für eine Hoheit dem
«menschenähnlichen» Richter der Endzeit zuerkannt werden
konnte.
 Die Anschauung, dass der Vollstrecker des letzten Gerichts
der biblische Melchizedek sein wird, beruht auf dem
Psalm 110: «Spruch des Ewigen an meinen Herrn: Sitze zu
meiner Rechten … Du bist Priester ewiglich, nach der Weise
des Melchizedek …» Das hebräische «nach der Weise»
konnte man auch so verstehen, dass sich in diesem Psalm
Gott an Melchizedek selbst wendet; so hat es der essenische
Autor verstanden. Nach dem gewöhnlichen Verständnis ist
der, welcher zur Rechten Gottes zu Gericht sitzen wird, nicht
Melchizedek selbst, sondern nur in der Art von Melchizedek.
So hat Jesus den Psalm verstanden. Einmal – nach Mk.
12,35–37 par. – zitiert er den Anfang des Psalms 110 in
Bezug auf den Messias. Das zweite Mal, vor seiner
Auslieferung an die Römer, spielt er auf die Worte des
Psalms an, als ihn der Hohepriester gefragt hat, ob er der
Messias sei. Da sagte er: Von nun an wird der
Menschensohn zur Rechten der Kraft sitzen (Lk. 22,69). Die
Anwesenden verstanden es damals mit Recht als ein
indirektes Bekenntnis Jesu zu seiner messianischen Würde.
Jesus wurde sicher schon zu seinen Lebzeiten von
manchen für den Messias gehalten, und Petrus war nicht der
Einzige, der ihn dafür hielt. Sonst hätte Pilatus nicht auf das
Kreuz Jesu «König der Juden» schreiben lassen. [12]
Andererseits zeigt der Inhalt mancher Aussprüche klar, dass
Jesus sicher nicht immer nur deshalb von dem kommenden
Menschensohn als von einem anderen gesprochen hat, weil
er sein messianisches Inkognito wahren wollte. Er hat wohl
vorerst auf einen anderen gewartet, aber schließlich musste
er sich mehr und mehr überzeugt haben, dass er selbst der
kommende Menschensohn sei. Sonst wäre das Gespräch bei
Caesarea Philippi, die Worte Jesu an Petrus und schließlich
Jesu Antwort an den Hohenpriester unverständlich. Nach
Lukas 22,67–69 wurde Jesus dazu aufgefordert, die Frage zu
beantworten, ob er der Messias sei. Seine Antwort war:
Wenn ich zu euch rede, glaubt ihr nicht. Wenn ich frage,
antwortet ihr nicht. Aber von nun an wird der Menschensohn
sitzen zur Rechten der Macht Gottes. [13] Besonders dieses
Wort kann schwerlich eine Gemeindebildung sein, denn die
Evangelisten haben es in verschiedener Weise ergänzt, weil
es ihnen als Bekenntnis Jesu zu seiner Messianität nicht
eindeutig genug schien. [14]
Der menschenähnliche, auf dem Throne der Herrlichkeit
Gottes sitzende, erhabene endzeitliche Richter ist die
höchste Vorstellung vom Erlöser, die je das antike Judentum
entwickelt hat. Nur ein Maler hat sie erfasst: van Eyck, als
er den Menschensohn auf dem Genter Altar dargestellt hat,
ein menschliches Wesen, das göttlich ist. [15] Konnte sich
Jesus von Nazareth so verstanden haben? Vergessen wir
nicht, dass er sich bewusst war, er sei der Erwählte Gottes,
sein Knecht, der einzige Sohn, vor dem die Geheimnisse
seines himmlischen Vaters offenliegen. Gerade dieses
Hoheitsbewusstsein konnte bei ihm dazu führen, dass er sich
offenbar am Ende gerade mit dem Menschensohn
gleichzusetzen getraute – und der Menschensohn wurde im
Judentum manchmal als der Messias verstanden.
Im Neuen Testament gehört der Tod Jesu zu seiner
Messianität, aber bei Jesus selbst hatte seine Todesahnung
kaum mit der Vorstellung vom Menschensohn zu tun.
Er, der befohlen hat, dem Bösen nicht zu widerstehen,
ging seinem Ende widerstandslos entgegen. Hat er am Ende
erkannt, dass seine Hinrichtung die Krone seiner
Umwertung aller üblichen Werte sei? Denn durch sie wurde
wirklich das Oberste zum Untersten und das Unterste zum
Obersten: «… ist ja auch Christus einmal gestorben der
Sünden wegen, der Gerechte für die Ungerechten, damit er
euch zu Gott führe» (1. Petr. 3,18).
Jerusalem

«Damals kamen einige Pharisäer herbei und sagten zu ihm:

‹Geh und zieh von hier weg, denn Herodes will dich töten!›
Und er sagte zu ihnen: Geht hin und sagt diesem Fuchs:
siehe, ich treibe böse Geister aus und vollbringe Heilungen
heute und morgen und am dritten Tag bin ich am Ziel. Doch
heute und morgen und am folgenden Tag muß ich wandern,
denn es geht nicht an, daß ein Prophet außerhalb Jerusalems
umkomme» (Lk. 13,31–33).
Jesus ist für Herodes Antipas der von ihm geköpfte Täufer,
der von den Toten auferstanden ist, und er trachtet ihm nach
dem Leben. Jesus weiß also, dass sein Leben bedroht ist –
eine himmlische Stimme kommt nie aus einem gänzlich
heiteren Himmel –, aber nicht am See Galiläas, wo er das
Königreich der Himmel verkündete, will er sterben, sondern
in Jerusalem, das die Propheten tötet und die steinigt, die zu
ihm gesandt sind (Lk. 13,34). Der äußere Grund für seine
Pilgerfahrt war aber ein anderer: es nahte das Passahfest, an
dem die Juden nach Jerusalem zu pilgern pflegten, um dort
das Passahlamm zu opfern und das Fest der Befreiung aus
der Knechtschaft Ägyptens zu feiern. Auch Jesus hat sich
herzlich gesehnt, dieses Passahlamm mit seinen Jüngern in
Jerusalem zu essen (Lk. 22,15). So begann sein Leidensweg.

Wallfahrtsliturgie beim Einzug

der Pilger in Jerusalem:
Die Jerusalemiter: «Ach, Herr,
hilf doch (hoschiana)!»
Die Pilger: «Ach, Herr, laß wohlgelingen!»
Die Jerusalemiter: «Gesegnet,
der da kommt in Seinem Namen!»
Die Pilger: «Wir segnen euch
vom Hause des Herrn her!»

Als sich Jesus der Stadt näherte, ließ er sich durch zwei
Jünger einen Esel holen, und auf dem ritt er in Jerusalem
ein. Als er dort einzog, wurde er mit dem Ruf: «Hoschana»
und mit dem Psalmenwort empfangen: «Gesegnet, der da
kommt in Seinem Namen.» (Ps. 118,26) Diese Worte wurden
an den Pilgerfeiertagen gesungen und wurden damals auch
den nach Jerualem kommenden Pilgern entgegengerufen. [1]
Dass man auf seinen Weg Gewänder ausbreitete [2], war
vielleicht eine Ehrung für den Propheten Jesus aus Galiläa
(Mt. 21,11). Er zog in Jerusalem ein, besuchte den Tempel
und ging dann nach Bethanien, ein Dorf in der Umgebung
Jerusalems. Dort hat er in seinen letzten Tagen bei Freunden
übernachtet [3]; am Tag pflegte er nach Jerusalem zu gehen
und im Tempel zu lehren. Die Behörden des Tempels fragten
ihn zwar, in welcher Vollmacht er dies tue, aber er
antwortete: Auch ich werde euch eine Frage stellen: die
Taufe des Johannes, war sie vom Himmel oder von
Menschen? Das brachte die Fragenden in Verlegenheit. Die
sadduzäische Tempelbehörde liebte den Täufer nicht, und
darum konnten sie nicht sagen, die Taufe des Johannes wäre
vom Himmel. Aber zu sagen, die Taufe des Johannes wäre
von Menschen, wagten sie nicht, denn sie fürchteten die
Menge, für die der Täufer ein Prophet Gottes gewesen war.
Darum sagten sie nur: «Wir wissen es nicht.» Und Jesus
sagte ihnen: Und auch ich sage euch nicht, in welcher
Vollmacht ich dies tue. Und dabei blieb es (vgl. Mk. 11,27–
33).
Dieses Scharmützel eröffnet eine Reihe von
Zusammenstößen zwischen Jesus und der Tempelhierarchie,
in denen er bewusst der Handelnde ist und die Menge, der
die sadduzäischen Hohenpriester verhasst sind, auf seiner
Seite hat. Seine prophetische Entrüstung war echt, aber was
wollte er erreichen? Mit göttlicher und menschlicher Hilfe
sein Anliegen zum Durchbruch bringen, ohne sterben zu
müssen, oder einen Prophetentod sterben? Nach dem alten
Bericht kam der erste Angriff Jesu gleich nach dem
Gespräch über die Taufe des Johannes: im Gleichnis von den
Weingärtnern (Mk. 12,1–12) spricht Jesus von seinem Tod
durch die Hohenpriester, und ihnen selbst verkündet er den
Untergang. «Und sie suchten ihn festzunehmen und
fürchteten die Menge, denn sie merkten, daß er auf sie das
Gleichnis gesagt hatte.»
 So lehrte er täglich im Tempel, aber die Hohenpriester
suchten sein Verderben, doch sie fürchteten sich, weil die
ganze Menge an seinem Munde hing. [4] Einmal, als einige
über das Heiligtum sagten: «Was für Steine und was für
Bauten!», sagte er: Seht ihr dies alles? Kein Stein wird auf
dem andern bleiben, der nicht zerstört wird (vgl. Lk. 21,5–6).
Und nach vierzig Jahren ging der Tempel wirklich in den
Flammen der Römer auf. Die unerträgliche römische
Unterdrückung führte zu Aufständen und Terrorakten der
Eiferer, und das Heiligtum in Jerusalem war ein Bollwerk der
verhassten Sadduzäer, die mit Rom paktierten. Unbehagen
macht hellsichtig, und viele haben die Zerstörung des
Tempels vorhergesehen. So geschah es zum Beispiel am
Laubhüttenfest des Jahres 62 n. Chr., dass Jeschua, Sohn
Ananias, ein einfacher Bauer, im Tempel vom Geiste
ergriffen ward und plötzlich einen prophetischen Weheruf
ausstieß, in dem er die Zerstörung des Tempels vorhersagte,
und wie besessen wiederholte er seinen Schrei Tag und
Nacht in den Straßen Jerusalems. Die Behörden brachten
ihn vor den römischen Landpfleger Albinus; der ließ ihn bis
auf die Knochen geißeln, aber der Mann wiederholte nur
seinen grässlichen Spruch. Da ließ ihn der Landpfleger
laufen, denn er sah ihn als wahnsinnig an. [5]
Jesus hat in Jerusalem seinen Widerstand gegen die
Missstände im Tempel nicht nur durch Worte, sondern auch
durch eine Tat ausgedrückt. Wie oft an heiligen Stätten
blühte damals auch im Tempel Jerusalems ein reger Handel.
Jesus war nicht der Einzige, dessen Unmut die Tische der
Wechsler und die Sitze der Taubenverkäufer am Orte der
Heiligung erweckt haben [6], aber erst nach dem Tode Jesu
fanden die Schriftgelehrten praktische Maßnahmen, um den
Handel, der für den Opferdienst im Tempel nötig war, aus
dem Gebiet des Tempels zu entfernen. Doch als Jesus den
Tempelbezirk besucht hat, war die Lösung noch nicht
gefunden. «Und nachdem er in den Tempel hineingegangen
war, begann er die Händler zu vertreiben, indem er zu ihnen
sagte: Es steht geschrieben [7]: ‹Denn mein Haus, das Haus
des Gebets wird es gerufen werden›; ihr aber macht es zu
einer Räuberhöhle [8] (vgl. Lk. 19,45–46). Bei Lukas kann
man lesen, was sicher zum alten Bericht gehört hat. Markus
(11,15–17) erweiterte den Bericht nach dem Hörensagen. Ob
also Jesus tatsächlich auch einige Tische der Händler
umgeworfen hat, muss offenbleiben. Matthäus (21,12–13)
folgt Markus, nur macht er aus dem Versuch Jesu, die
Händler zu vertreiben, eine vollendete Tatsache. Johannes
(2,13–17) verlegt die Begebenheit an den Anfang der
Tätigkeit Jesu, er verstärkt und übertreibt die Szene. Nach
Johannes hat dabei Jesus auch das Wort gesprochen: Ich
werde diesen mit Händen gemachten Tempel zerstören und
nach drei Tagen einen andern aufbauen, der nicht mit
Händen gemacht ist (Joh. 2,18.19; Mk. 14,58; vgl. Mt.
26,61). Nur nach Markus (14,57–59) hat Jesus dieses Wort
nicht gesprochen.
Sollte Jesus wirklich gesagt haben, dass er den Tempel
abreißen und wieder aufbauen wolle, dann waren das für
Kaiaphas nicht einfach nur irgendwelche abstrusen
Phantasien. In dem biblischen Vers Sacharja 6,12: «Der
Mann, dessen Name Sproß ist … der wird den Tempel Gottes
bauen», wurde der «Sproß» (= Zweig) allgemein als
Bezeichnung für den Messias verstanden. Sollte also Jesus
diesen Satz so gesagt haben, so wäre für die Zuhörer damit
der Anspruch Jesu verbunden gewesen, der Messias zu sein,
und so wäre es für den Hohenpriester auch nur folgerichtig
gewesen, zu sagen: «Wenn du der Christus bist, so sage es
uns!» [9]
Das Wort ist anscheinend nicht ganz in der ursprünglichen
Form überliefert: die drei Tage hängen mit der Anschauung
zusammen, dass Jesus am dritten Tag auferstanden ist.
Dagegen war das Wort tatsächlich ursprünglich in der ersten
Person gesagt. Jesus sprach in Gottes Namen [10] im Geiste
der jüdischen Apokalyptik [11]: der gegenwärtige Tempel
wird zerstört und ein anderer wird von Gottes Hand
errichtet werden. Das Wort ist dann eine Weissagung über
die Zerstörung des Tempels. Schon bei seinem Abschied von
Galiläa sagte er in der Wehklage über Jerusalem: Siehe, euer
Haus werdet ihr dahin haben (Lk. 13,35). Um dies zu
verkünden, wurde er nach Jerusalem gesandt, und so
gesehen war die Vertreibung der Händler und das offenbar
dabei gesagte Tempelwort der Gipfel seiner prophetischen
Sendung in Jerusalem. Das führte die Katastrophe herbei.
Die sadduzäische Priesterherrschaft, von allen verachtet,
hatte ihren Rückhalt allein im Tempel, und der Prophet aus
Galiläa hat dort öffentlich vor der Menge, die zum Festtag
sich versammelte, nicht nur ihren Untergang vorhergesagt,
sondern auch den Abriss des Tempels und dabei, im Zorn
über den Handel im Heiligtum, in den Tempelbetrieb aktiv
eingegriffen. Wir haben gesehen, dass dreißig Jahre später
die Behörden den Jeschua, Sohn Ananias, der auch das Ende
des Tempels prophezeit hat, an den römischen Landpfleger
auslieferten. Die Römer haben überall in ihrem Reich
peinlich auf den Schutz der Heiligtümer geachtet. Es war
also ihre Sache, die Hohenpriester von dem Unruhestifter zu
befreien.
Der alte Bericht sagt nur, dass Jesus begonnen hat, die
Händler aus dem Tempel zu verjagen. Anscheinend hat er
sein Vorhaben nicht zu Ende führen können, und wie viele
seiner Weisung gefolgt sind, wissen wir nicht, und wir hören
auch nichts über die Reaktion der anwesenden Pilgerschar.
Dass die Tempelwache schließlich eingegriffen hat, scheint
sicher zu sein. Wir können also vermuten, dass die
«Tempelreinigung» nicht lange vor der Verhaftung Jesu
geschah, der zu entgehen ihm in diesem Augenblick noch
gelang.
Nach den ersten drei Evangelien, denen wir hier folgen,
war das letzte Abendmahl ein Passahmahl; Jesus hat also
vorher das Passahlamm geopfert. Da es vorgeschrieben war,
das gebratene Lamm in der Stadt selbst zu essen, ging Jesus
in der letzten Nacht nicht nach Bethanien, sondern blieb in
Jerusalem. [12] Der Name des Hausherrn ist nicht überliefert,
denn die Pilger wurden damals überall umsonst und gerne
empfangen. Und als es Abend geworden war, legte er sich
mit den zwölf Jüngern zu Tische nieder und sagte zu ihnen:
Herzlich habe ich mich gesehnt, dieses Passahlamm mit
euch zu essen, bevor ich sterbe. [13] Denn ich sage euch: ich
werde es nimmermehr essen, bis ein neues gegessen
wird [14] im Reiche Gottes. Und er nahm einen Becher mit
Wein, sprach das Dankgebet darüber und sagte: Nehmet ihn
und teilt ihn unter euch. Denn ich sage euch: ich werde von
jetzt an nimmermehr trinken vom Gewächs des Weinstocks,
bis ich ein neues trinken werde im Reiche Gottes. [15] Und er
nahm Brot, sprach das Dankgebet darüber und sagte: Dies
ist mein Leib. [16]
Die Katastrophe stand für Jesus offenbar unmittelbar
bevor. Er machte seinen Jüngern gegenüber kein Geheimnis
daraus. Er deutete auf seinen Märtyrertod hin, als er über
das gebrochene Brot sprach: Das ist mein Leib. Er sagte,
was er bei seinen Jüngern voraussah: sie alle werden Anstoß
nehmen und sich zerstreuen (Mk. 14,27 par.). Als Petrus
seine Bereitschaft äußerte, mit seinem Meister zu sterben,
entgegnete er ihm: Ich sage dir, Petrus: Der Hahn wird
heute nicht krähen, bis du dreimal geleugnet hast, mich zu
kennen (Lk. 22,33.34). Und beim Festmahl, das unter dem
Schatten des Todes begangen wurde, sagte er: Siehe da die
Hand meines Verräters auf dem Tische! (Lk. 22,21) Schon
vorher, wahrscheinlich nach dem Zusammenstoß im Tempel,
ging Judas Iskariot, einer von den Zwölf, zu den
Hohenpriestern hin, um Jesus an sie auszuliefern, und sie
versprachen, ihm Geld zu geben (Mk. 14,10–11). Warum er
dies tat, wissen wir nicht, und was über sein Ende erzählt
wird, ist widersprüchlich. Wahrscheinlich ist er nach dem
Verrat verschwunden, denn es gab damals genug Menschen,
die bereit gewesen wären, ihm die Auslieferung eines Juden
an die Römer blutig heimzuzahlen.
Die schon bei den Evangelisten beginnende legendäre
Ausschmückung dieses Verrats und seiner Folgen für den
Verräter – und die in der mittelalterlichen christlichen
Überlieferung erfolgende Gleichstellung Judas Iskariot =
Juda = die Juden – erlauben nicht, den historischen Kern der
Geschichte des Judas Iskariot gänzlich in Abrede zu stellen,
dass nämlich einer der Jünger Jesu auf die Seite der Gegner
übergewechselt und ihnen zu Diensten war. Der Evangelist
Lukas ist Zeuge ebendafür, dass sich die legendäre
Ausschmückung auf einen historischen Kern bezieht. In Apg.
1,15–26 spricht Petrus in einer damals üblichen Weise vom
schaurigen Ende des Verräters, der sich auf die Seite des
Widersachers Gottes gestellt hatte. Zugleich aber berichtet
Lukas von der für die Jünger entstandenen Notwendigkeit,
einen Apostel nachzuwählen, damit die Zwölfzahl wieder
vollständig werde. Die Wahl fällt auf Matthias. Es besteht
kein Grund dafür, auch das in das Reich der Fabel zu
verweisen.
Nach dem Festmahl, als sie den Lobgesang gesungen
hatten, entwich Jesus mit den Jüngern aus der Stadt auf den
benachbarten Ölberg, und sie gingen auf ein Grundstück
namens Gethsemane, und er bat die Jünger, hierzubleiben
und zu wachen. Er ging ein Stück weiter, warf sich zu Boden
und betete: Vater, wenn du willst, so laß diesen Becher an
mir vorübergehen! Doch nicht wie ich will, sondern wie du
willst. Und er ging zu den Jüngern und fand sie schlafend
und sagte zu ihnen: Was schlaft ihr? Steht auf und betet, daß
ihr nicht in Versuchung kommt. [17] Der Geist ist willig, aber
das Fleisch ist schwach (vgl. Lk. 22,39–46). Er konnte seine
Stimmen verraten, die ihm seine Erwählung und seine
Gotteskindschaft verkündet hatten, aber er hat die
Versuchung niedergerungen, in der Dunkelheit jener Nacht
aus Gethsemane zu fliehen, um verborgen ein anonymes
Dasein zu fristen. Er unterwarf sich dem Willen seines
Vaters im Himmel, um den Becher zu trinken, von dem er
schon früher ahnte, dass er ihm bestimmt sei.
Und es kam die Tempelwache und – nach Joh. 18,3 – auch
eine römische Kohorte, und mit ihnen Judas Iskariot. Dieser
näherte sich Jesus und küsste ihn, damit ihn die Schergen in
der Dunkelheit erkennen. Die Perfidie seines Grußes wird
durch die Antwort Jesu offenbar: Judas, verrätst du des
Menschen Sohn [od. einfach: den Menschen] mit einem Kuß?
(Lk. 22,48) Jemand schlug nach dem Knecht des
Hohenpriesters und hieb ihm ein Ohr ab, aber Jesus sagte:
Lasset es hierbei! Und er sagte zu ihnen: Wie gegen einen
Bandenkrieger seid ihr mit Schwertern und Knüppeln
ausgezogen. Täglich lehrte ich im Heiligtum, und ihr habt
mich nicht ergriffen. Da verließen ihn alle und flüchteten –
und Jesus wurde zum Hohenpriester geführt (vgl. Lk. 22,47–
53; Mk. 14,50 par.).
Der Tod

Im Jahre 62 n. Chr. hat der sadduzäische Hohepriester

Ananus eine Sitzung des Synhedrions einberufen und vor die
Richter den Herrnbruder Jakobus und andere Christen
vorgeführt, er ließ sie verurteilen und steinigen. Die
Pharisäer bewirkten die Absetzung des Hohenpriesters,
denn die Sitzung war nach ihrer Meinung gesetzwidrig und
ohne ihr Wissen zusammengerufen. [1] Das Synhedrion war
das jüdische oberste Gericht und zählte 71 Mitglieder. Um
ein Todesurteil zu fällen, genügte die Anwesenheit von
23 Richtern. [2] Es ist anzunehmen, dass der Hohepriester
zwar die genügende Anzahl von Mitgliedern versammelt hat,
doch sie zählten alle zu seinen sadduzäischen Freunden, und
nur sie wurden verständigt.
Wir haben schon früher erwähnt, dass in den ersten drei
Evangelien die Pharisäer bei dem Prozess Jesu nicht erwähnt
sind, und haben auf Grund anderer Nachrichten die Ansicht
vertreten, dass sie in Wirklichkeit der Auslieferung Jesu an
die Römer nicht zustimmen konnten. Wenn es also vor der
Kreuzigung eine Sitzung des Synhedrions gegeben hat,
konnte sie nicht viel anders ausgesehen haben als die
willkürliche Versammlung von sadduzäischen Notabeln, die
zum Tode des Herrnbruders Jakobus führte.
Aber hat es denn überhaupt eine Sitzung des Hohen Rates
gegeben, die Jesus zum Tode verurteilt haben soll? Johannes
weiß davon nichts, und im ganzen Lukas – nicht nur in der
Beschreibung der Passion – ist der Urteilsspruch des Hohen
Rates mit keinem Wort erwähnt. [3] Dabei hat Lukas selbst
offenbar gemeint, die Juden hätten den Tod Jesu zu
verantworten (Apg. 3,12–15). Erst Markus hat den alten
Bericht geändert: eine Gerichtssitzung hat doch ein Urteil zu
fällen. Also versuchte er eine Gerichtsverhandlung zu
schildern. Auf Markus stützt sich dann Matthäus. Nach
Lukas (22,66) fand eine Verhandlung erst nach der
qualvollen Nacht im Hause des Hohenpriesters statt,
während der die Schergen des Hohenpriesters ihren Spott
mit dem Gefangenen getrieben haben. Am Morgen hat man
dann Jesus «in ihr Synhedrion» geführt.
Nach Markus (14,53–65) und Matthäus (26,57–68) fand die
Verhandlung schon in der Nacht statt: im Hause des
Hohenpriesters haben sich «alle Hohenpriester und die
Ältesten und die Schriftgelehrten» versammelt (Mk. 14,53;
vgl. Mt. 26,57); später (Mk. 14,55; Mt. 26,59) werden die
Versammelten plötzlich «die Hohenpriester und das ganze
Synhedrion» genannt. Am nächsten Morgen – so schreibt
Markus (15,1) –, «nachdem die Hohenpriester mit den
Ältesten und Schriftgelehrten und das ganze Synhedrion
einen Beschluß herbeigeführt hatten, fesselten sie Jesus und
übergaben ihn an Pilatus». Matthäus (27,1–2) lässt das ihm
überflüssig erscheinende «und das ganze Synhedrion» aus.
Das Synhedrion ist also bei Lukas (22,66) und bei Matthäus
(26,59) nur einmal und bei Markus (14,55; 15,1) nur zweimal
ausdrücklich erwähnt.

Nach einem Erlass des Antiochos III. für die Juden aus dem
Jahre 198 v. Chr. sollen «der Ältestenrat, die Priester, die
Tempelschreiber und die Sänger [des Heiligtums] von der
Kopfsteuer, der Abgabe für die Krone und von der Salzsteuer
befreit sein» (Josephus: Altertümer, 12,142).

Es gibt demnach zwei Möglichkeiten: entweder die

lukanische Form anzunehmen oder aber aus literarkritischen
Gründen sich zu fragen, ob – eine oder zwei – solche
Sitzungen des Hohen Rates überhaupt historisch sind.
Waren denn «die Hohenpriester und die Ältesten und die
Schriftgelehrten», die nach der Verhaftung Jesu in das Haus
des Hohenpriesters herbeigeeilt sind, wirklich das
Synhedrion? Sie erscheinen ja schon früher (Lk. 20,1), als sie
ihn im Tempel nach der Berechtigung zu lehren gefragt
hatten. Es handelt sich also nur um eine formelhafte
Bezeichnung des Tempelausschusses: die Ältesten sind die
Tempelältesten, und die «Schriftgelehrten» sind hier die
Sekretäre des Tempels. Die Antwort auf unsere Frage ist
also: es gab keine zwei Sitzungen des Synhedrions. Die
nächtliche Gerichtssitzung im Hause des Hohenpriesters ist
eine literarische Schöpfung des Markus, ebenso wie die
Vorstellung, dass Jesus von einem ordnungsgemäß
zusammengekommenen obersten jüdischen Gericht zum
Tode verurteilt wurde. Entsprechend wird bei Lukas eine
nächtliche Sitzung des Hohen Gerichtes nicht erwähnt, und
es fehlt bei ihm auch die Behauptung, dass Jesus vom
Synhedrion formell zum Tode verurteilt wurde. Dies steht im
Einklang mit den Versionen der «Leidensvorhersagen» (Lk.
9,22.44; 18,31–44). So liegt es in der Tat nahe, hier der
Darstellung des Lukas zu folgen. [4]
Dass Jesus nicht vom Synhedrion zum Tode verurteilt
wurde, kann man wahrscheinlich auch daraus ersehen, dass
er nicht an einer der zwei Begräbnisstätten begraben wurde,
die für die Hingerichteten vom Hohen Rat dazu bestimmt
waren. [5] Den Leib Jesu erbat sich Joseph von Arimathäa von
Pilatus, nahm ihn herab, wickelte ihn in Leinwand und legte
ihn in ein im Felsen ausgehauenes Grab, wo noch niemand
gelegen hatte (Lk. 23,50–56). Dies war eine besondere
Liebestat, denn man findet in Palästina kaum antike jüdische
Gräber, in denen nicht mehrere begraben wären. Joseph von
Arimathäa war ein Mitglied des Jerusalemer Stadtrates und
ein reicher Mann, denn ein Ratsherr hatte auch
Wohltätigkeit zu pflegen, wie im Falle der Grablegung Jesu.
Nach Johannes (19,39) ist damals auch Nikodemos
gekommen, der Jesus schon von früher kannte; er brachte
eine Mischung von Myrrhe und Aloe, und beide begruben
Jesus gemeinsam. Nikodemos stammte wie Jesus aus Galiläa
(Joh. 7,52). Aus rabbinischen Quellen wissen wir, dass
Nikodemos, Sohn Gorions, auch einer der Ratsherren
Jerusalems war und einer der drei reichsten Patrizier der
Stadt. Später, im jüdisch-römischen Krieg, haben die
aufständischen Eiferer seine Getreidespeicher verbrannt. [6]
Nikodemos starb wahrscheinlich im Krieg, und seine Tochter
lebte dann in tiefster Armut. Ihren Hochzeitsvertrag hatte
der friedliebende Schüler Hillels, Rabban Johanan ben
Sakkai, unterschrieben. [7] Sein Sohn war wahrscheinlich der
Gorion, Nikodemos’ Sohn, der am Anfang des Aufstandes an
den Verhandlungen beteiligt war, die zur Kapitulation der
römischen Besatzung in Jerusalem geführt haben. [8] Als
dann die Aufständischen den Krieg allen aufgezwungen
hatten, erhielt durch Wahl ein Joseph, Sohn des Gorion,
zusammen mit dem Ananus, dem sadduzäischen
Hohenpriester, der früher den Herrnbruder Jakobus
hinrichten ließ und der ein Gegner der Eiferer war, die
höchste Gewalt über Jerusalem. [9] Der Vater dieses Joseph
ist fast sicher mit Gorion, einem an Ansehen und Adel
hervorragenden Mann, identisch, der später unter der
Schreckensherrschaft der Eiferer in Jerusalem hingerichtet
wurde. [10] Schon früher hat ein anderer Gorion, der Sohn
Josephs, zusammen mit dem Pharisäer Simon, dem Sohn
jenes Gamaliel, der sich der Apostel angenommen hatte und
der Lehrer des Paulus war, vergeblich versucht, den
Eiferern zu trotzen. [11] Es scheint, dass alle diese Männer
zumindest zu derselben begüterten Patrizierfamilie
Jerusalems gehört haben, zu der auch Nikodemos gehörte –
die nicht zur extremen Kriegspartei der Eiferer gehört hat
und den gemäßigten Pharisäern nahestand. Wir verstehen
also, dass der Ratsherr Nikodemos nach Johannes mit Jesus
bekannt und an seinem Begräbnis beteiligt sein konnte. Dass
zwei Jerusalemer Ratsherren Jesus den letzten Liebesdienst
erwiesen haben, zeigt ebenfalls, dass es falsch wäre
anzunehmen, der Sanhedrin hätte – in seiner offiziellen
Eigenschaft als oberste jüdische Behörde handelnd – Jesus
an die Römer ausgeliefert.
Wie kann man sich nun den Gang der Ereignisse von der
Verhaftung Jesu bis zu seiner Auslieferung an Pilatus
vorstellen? [12]
Nach Johannes (18,12–14.24) wurde Jesus von
Gethsemane zuerst zu Hannas gebracht, dem
Schwiegervater des Kaiaphas, dem augenblicklichen
Hohenpriester. Hannas war, auch wenn er nicht mehr
Hoherpriester war, immer noch eine sehr einflussreiche
Persönlichkeit. (Hierin kann man sich auf Johannes
verlassen.) Jedenfalls aber verbrachte Jesus seine letzte
Nacht unter Bewachung im Hause des amtierenden
Hohenpriesters Kaiaphas. – Um sich die Zeit zu vertreiben
und sich zu belustigen, «verspotteten und schlugen ihn» die
Männer, die Jesus bewachten. Sie «verhüllten ihm das
Angesicht und fragten ihn: Weissage! Wer ist es, der dich
geschlagen hat?» (Lk. 22,63–65 par.) Die Wächter spielten
ein brutales, altes Spiel, das auch heute noch gespielt wird.
Die Sadduzäer glaubten nicht an Engel und an den Geist
der Prophetie (Apg. 23,8). Die Schergen des Hohenpriesters
dachten wie ihre Herren.
«Als es Tag wurde, versammelte sich der Ältestenrat des
Volkes, – Hohepriester und Schriftgelehrte –, und sie ließen
ihn zu sich in’s Synhedrion bringen» (Lk. 22,66). Mit
anderen Worten, man brachte Jesus in den Raum, in dem das
Synhedrion gewöhnlich tagte. Obgleich «Synhedrion» hier
eher den Raum als die «Ratsversammlung» selber
bezeichnet, schließt das die Möglichkeit aus, dass an diesem
Morgen der Sanhedrin tatsächlich zusammenkam? –
Früher – siehe Lukas 20,1 – war die «jüdische Troika» aus
den «Hohenpriestern und Schriftgelehrten mit den Ältesten»
im Tempel erschienen, dort, wo Jesus das Volk lehrte, und
hatte ihn nach seiner Vollmacht zu lehren gefragt. Diese
Zusammenstellung liest sich wie eine formale Bezeichnung
des Tempelkomitees: die Ältesten waren die Ältesten des
Tempels, und die Schriftgelehrten waren die
Tempelschreiber.
So wurde also Jesus an diesem schicksalhaften Morgen aus
der Haft im Hause des Hohenpriesters in den
Versammlungsraum des Synhedrions im Tempel vor das
Tempelkomitee gebracht, vor dieselben Personen also, die
vorher schon entschieden hatten, ihn festzunehmen (Lk. 22,2
par.), und die ihn tatsächlich auch festnehmen ließen (Lk.
22,50.52.53). Das Ziel war hier nicht, ein Urteil zu fällen,
man wollte genügend Beweise aus dem Munde Jesu selbst
sammeln, um den nächsten Schritt zu rechtfertigen: die
Auslieferung an den römischen Statthalter.
Dies hatten sie schon vorher einmal beabsichtigt, jedoch
ohne Erfolg. Damals hatten sie Leute geschickt, die ihm eine
Schlinge legen sollten, in der man ihn fangen konnte, um ihn
dann den römischen Behörden zu übergeben. Sie fragten:
«Ist es uns erlaubt dem Kaiser Steuern zu zahlen, oder
nicht?» Doch er bemerkte ihre Arglist und sprach zu ihnen:
Zeigt mir einen Denar. Wessen Bild und Inschrift trägt er?
Sie sagten: Des Kaisers. Da sprach er zu ihnen: Also gebt
dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist (Lk.
20,20–26). Dieser Misserfolg schützte ihn jedoch später vor
Pilatus nicht vor der Anklage: «Wir haben festgestellt, daß
dieser unser Volk verführt und es davon abhält, dem Kaiser
Steuern zu zahlen, und daß er von sich behauptet, er sei der
Christus, ein König» (Lk. 23,1–2).
Während dieser Zusammenkunft des Tempelkomitees
jedoch war das kein Thema, sondern man versuchte
zunächst herauszufinden, ob Jesus beanspruchte, der
Messias zu sein. Zuerst suchten sie nach einer
glaubwürdigen Bestätigung dafür, dass Jesus tatsächlich den
gefährlichen Ausspruch über die Zerstörung und den
Wiederaufbau des Tempels gemacht hatte. Endlich fanden
sich zwei Männer, die den Ausspruch verlässlich bezeugten
(Mt. 26,57–61). Da stand der Hohepriester auf und sagte zu
Jesus: «Du antwortest nicht?» – und Jesus schwieg. Die
öffentliche Ankündigung der Zerstörung des Tempels, die
Jesus wahrscheinlich bei seinem Eingriff gegen die Händler
im Heiligtum getan hat, konnte zwar dem Hohenpriester als
ein genügender Grund für seine Auslieferung an die Römer
erscheinen, da es im Interesse der Römer war, Hüter der
heiligen Stätten zu sein. Doch es gab Gerüchte, dass dieser
Jesus für einen Messias gehalten wurde [13], und
messianische Bewegungen wurden von den Römern
unterdrückt, denn der Messias war doch der König der
Juden. Um sich also desto sicherer des lästigen Aufwieglers
zu entledigen, fragte der Hohepriester Jesus: «Bist du denn
der Messias?» Und Jesus sagte: Von nun an wird der
Menschensohn zur Rechten der Kraft sitzen (Lk. 22,69).
Wie konnte Jesus so sprechen, da er doch wissen musste,
dass er am Ende seines Lebens stand? Schon im 2. Buch der
Könige (Kap. 2) wird erzählt, dass der Prophet Elia nicht
gestorben ist, sondern entrückt wurde. Dasselbe wird in
Genesis 5,22–24 auch von Henoch gesagt. In den Tagen Jesu
hat dies die Phantasie des Volkes viel beschäftigt. Damals
glaubte man dasselbe auch von Moses, obwohl die Bibel von
seinem Tode weiß. Über den biblischen Melchizedek wusste
man nicht nur zu erzählen, dass er ohne einen irdischen
Vater durch das Wort Gottes gezeugt wurde, sondern auch,
dass er als endzeitlicher Richter erscheinen werde [14], und
man glaubte wohl auch, dass der Prophet Jeremia nicht
gestorben sei. [15] Wir haben ferner gesehen, dass es
Menschen gab, die überzeugt waren, dass der hingerichtete
Johannes der Täufer von den Toten auferstanden sei. Nach
der Offenbarung des Johannes (11,3–12) werden zwei
Propheten kommen, aber «das Tier, das aus dem Abgrund
steigt, wird mit ihnen kämpfen und wird sie überwinden und
töten». Ihre Leichen werden auf der Gasse Jerusalems
viereinhalb Tage liegen, dann werden sie auferstehen und
auf einer Wolke gen Himmel fahren. Etwa zwanzig Jahre
nach dem Tode Jesu trat ein ägyptischer Jude auf und
behauptete, er werde Jerusalem von dem Römerjoch
befreien, doch der Landpfleger Felix wandte sich ihm mit
seiner Streitmacht entgegen, und seine Anhängerschar
wurde zerstreut; der Prophet selbst verschwand. Das Volk
glaubte, Gott halte ihn verborgen, und erwartete ihn zurück.
Als Paulus nach Jerusalem kam, fragte man ihn, ob er jener
Ägypter sei. [16] Und es ist nicht daran zu zweifeln, dass der
Gekreuzigte dem Petrus erschienen ist, «dann den Zwölf,
hernach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern auf
einmal … dann erschien er dem Jakobus, dann den Aposteln
allen» und zuletzt dem Paulus auf dem Wege nach Damaskus
(1. Kor. 15,3 bis 8). Hat also schon der Mensch Jesus
geglaubt, als er dem Hohenpriester auf die Frage nach
seiner Messianität antwortete, von nun an werde der
Menschensohn zur Rechten der Kraft sitzen, auch er werde
dem drohenden Schicksal entrinnen, oder, was
wahrscheinlicher ist, er werde von den Toten auferstehen?
Jedenfalls hat der Hohepriester richtig verstanden, dass
durch diese Antwort sich Jesus zu seiner Messianität
bekannte. Darum sagte er: «Was brauchen wir noch Zeugen?
Ihr habt es ja selbst aus seinem Munde gehört» (vgl. Lk.
22,71).
Damit war endgültig entschieden, den Fall an die römische
Behörde weiterzuleiten, und man brachte Jesus unverzüglich
vor Pilatus.
Bevor wir den Ablauf der Ereignisse von diesem
Augenblick an bis zur Hinrichtung Jesu durch die römischen
Soldaten darzustellen versuchen, wollen wir der Frage
nachgehen, wer denn Pilatus eigentlich war. [17]

Es ist kein Zufall, dass Pilatus im Apostolischen

Glaubensbekenntnis im Zusammenhang mit der Kreuzigung
Jesu genannt wird. In zwei jüdischen Quellen wird Pilatus als
ein grausamer Despot beschrieben. Wir erwähnten auch
schon einen blutigen Vorfall, von dem Lukas (13,1) berichtet:
«Nun waren zu der Zeit einige anwesend, die erzählten Jesus
von den Galiläern, deren Blut Pilatus mit ihren Opfern
vermischt hatte.» Philon, der jüdische Philosoph aus
Alexandrien, sagte, dass Pilatus «ein Mann mit einer
unbeugsamen, halsstarrigen und grausamen Sinnesart» war.
[18] Er zählt weiter sieben Todsünden in der
Regierungsweise des Pilatus auf: «Bestechlichkeit,
Gewalttätigkeit, Räuberei, Mißhandlung, Beleidigung,
fortwährende Hinrichtungen nicht abgeurteilter Gefangener
und seine endlosen und unerträglichen Grausamkeiten.» Die
negative Einschätzung dieses römischen Beamten
unterscheidet sich nicht viel von dem, was Josephus über ihn
berichtet. [19]
In den Evangelien dagegen erscheint Pilatus zunächst als
ein feinfühlender und gerechter Mann, nur ist er leider auch
ein willenloses Werkzeug in den Händen der jüdischen
Führer. Doch ist auch hier das konkrete Verhalten dieses
Mannes nicht sehr verschieden von dem, was in den anderen
Quellen über ihn berichtet wird. Das bei der Auswertung der
Quellen entstehende Bild seines Charakters ist wenig
schmeichelhaft. Zwar ist nicht alles Böse einfach «banal»,
aber die Bosheit des Pilatus gehört zur «Banalität des
Bösen» [20].
Tacitus spricht von dem «Procurator» Pontius Pilatus. In
Wirklichkeit wurde Pilatus, wie die anderen Gouverneure
Judäas vor der Zeit des Claudius, «Präfectus Judaeae»
genannt. Auf Grund einer Inschrift, die in Caesarea
gefunden wurde, ist dies ganz sicher. Die Inschrift lautet:
 [Dis Augusti]s Tiberieum
[-Po]ntius Pilatus
[praef]ectus Iuda[ea]e
[fecit, d]e[dicavit] [21]

Ein «Tiberieum» ist ein Tempel – in diesem Fall

offensichtlich ein kleiner –, der dem Tiberius geweiht war.
Dieses Tempelchen hatte Pilatus in Caesarea, wo die
Inschrift gefunden wurde, gebaut. Caesarea war damals der
Hauptsitz des Gouverneurs von Judaea (siehe zum Beispiel
Apg. 23,23.33). Zur Zeit der Erbauung des Tempels war
Tiberius der regierende römische Kaiser. Römische Kaiser
wurden normalerweise erst nach ihrem Tod zu Göttern
erhoben, doch einheimischen Herrschern in Provinzen und
Satellitenstaaten war es erlaubt, auch einem lebenden
Kaiser von Rom Heiligtümer zu errichten. In Rom wurde dies
als Ausdruck von Ergebenheit und Treue gegenüber dem
Kaiser betrachtet. Pontius Pilatus ist der einzige römische
Beamte, von dem wir wissen, dass er einem lebenden Kaiser
einen Tempel baute.
Als Pilatus in Jerusalem Militärstandarten einführte, die
das Bild des Kaisers trugen [22], brach der erste ernsthafte
Konflikt zwischen Pilatus und dem jüdischen Volk aus. Mit
dieser Aktion verriet Pilatus sowohl seine Devotion
gegenüber dem Kaiser als auch seine innere Schwachheit
angesichts eines starken Widerstandes bei den Juden.
Beides waren wohl gewichtige Faktoren bei seiner fatalen
Entscheidung über Jesus. Nach Johannes (19,12), den wir in
diesem Fall als historisch zuverlässig ansehen dürfen, riefen
– als Pilatus Jesus freilassen wollte – seine jüdischen Gegner:
«Wenn du diesen Mann freiläßt, bist du nicht des Kaisers
Freund; jeder, der sich selbst zum König macht, widersetzt
sich dem Kaiser.» Als Pilatus das hörte, entschied er, Jesus
hinrichten zu lassen.
Diese Eigenschaften des Pilatus wurden durch die
schwierigen äußeren Umstände seiner Amtsstellung noch
verstärkt. Der Gouverneur einer Provinz war von den
einflussreichen Gruppen innerhalb der einheimischen
Bevölkerung abhängig, besonders von der lokalen
Aristokratie, die das Bindeglied zwischen der Provinz und
dem Imperium darstellte. Im Falle Jesu war dies die
Tempelhierarchie, an deren Spitze der jüdische Hohepriester
stand. Der Gouverneur war andererseits vom Wohlwollen
des Kaisers abhängig, der oberster Richter war, wenn ihm
eine Klage eingereicht wurde. Diese Machtkonstellation
führte in Verbindung mit den Charakterschwächen des
Pilatus auch zu seinem Sturz.
Als Vitellius, der Gouverneur von Syrien, beim Passahfest
des Jahres 36 n. Chr. Jerusalem besuchte, beschwerte sich
der samaritanische Rat bei ihm wegen der skrupellosen
Politik «des starken Arms» gegenüber den Samaritanern.
Pilatus wurde entlassen und musste sich in Rom vor dem
Kaiser wegen seiner Amtsführung verantworten. Wie es mit
ihm ausging, ist nicht bekannt. Auf alle Fälle führte der
Sturz des Pilatus auch zur Absetzung des Hohepriesters
Kaiaphas, der ein loyaler Verbündeter des Pilatus gewesen
war. [23]

Nun zurück zu den Geschehnissen im Zusammenhang mit

der Auslieferung Jesu an Pilatus. – Die Frage, wohin Jesus
von seinen Anklägern eigentlich gebracht wurde, wo er also
vor Pilatus stand, ist immer noch unbeantwortet. Wurde er
in der Burg Antonia, die unmittelbar an den Tempelbezirk
grenzt, an Pilatus ausgeliefert und dort gefangen gesetzt?
Oder wurde er im Palast des Herodes zu Pilatus gebracht?
Dieser war auch eine Festung, die als Hauptquartier der
Verwaltung des Gouverneurs diente, wenn er sich in
Jerusalem aufhielt. (Der Palast lag im heutigen armenischen
Viertel der Altstadt Jerusalems.)
Der römische Präfekt Pilatus also fragte Jesus: «Bist du
der König der Juden?» – und dieser antwortete nach den
Quellen: Du sagst es. Das ist eigentlich alles, was überliefert
ist. Nach Johannes (18,29–38) bedeutet diese zweideutige
Antwort eine Verneinung; du sagst, ich sei ein König. Sagst
du es von dir aus, oder haben es dir andere über mich
gesagt? Vielleicht hat in Wirklichkeit Jesus dem Römer
überhaupt nicht geantwortet. Da Pilatus gehört hatte, Jesus
sei ein Galiläer und deshalb ein Untertan des Herodes
Antipas, schickte er den Häftling zu Herodes, der auch am
Passahfest in Jerusalem anwesend war. Der Tetrarch hat ihn
gründlich ausgefragt, aber Jesus schwieg, und Herodes
schickte ihn zu Pilatus zurück (Lk. 23,6–12). Diese Nachricht
ist historisch, wie Apg. 4,25–28 beweist. Dort wird
hinsichtlich des Todes Jesu Herodes mit Pilatus zusammen
genannt. [24] Der Fuchs, der Jesus in Galiläa nach dem Leben
getrachtet hatte, bekam ihn doch in Jerusalem zu sehen und
überließ ihn sicher getrost dem römischen Statthalter. So
war die formale Seite des Falles geregelt. Das Zuvorkommen
des Pilatus führte zur Annäherung zwischen den beiden
Männern; Herodes Antipas und Pilatus, die einander früher
nicht geschätzt haben, wurden Freunde.
In dem römischen Gefängnis saßen neben Jesus
wenigstens noch drei jüdische Gefangene. Diese drei waren
Bandenkrieger gegen Rom, und der wichtigste unter ihnen
hieß Barabbas; er war an einem Terrorakt beteiligt, der
Menschenleben gekostet hatte, und wurde, wahrscheinlich
zusammen mit den beiden anderen, gefangen und ins
Gefängnis gesetzt. Der Statthalter Roms sah es als seine
Pflicht an, diese Terroristen, und hauptsächlich den
Bandenführer Barabbas, zu kreuzigen. Wenn dies dazu am
Festtag der Juden geschah, vor der unzähligen Pilgerschar,
musste allen die harte Hand Roms sichtbar werden. Die
Hinrichtung des Volkshelden konnte zu Unruhen führen. Die
geladene Atmosphäre der Pilgerfeste, besonders des Passah,
war dafür stets günstig. [25] Falls jedoch die jüdischen
«Banditen» den Tod ihres Barabbas hätten rächen wollen –
dann hätte das störrische Volk die blanken Schwerter Roms
zu spüren bekommen. Die gehassten Hohenpriester
ihrerseits mussten hingegen fürchten, dass es am Fest zu
einem Aufruhr im Volke komme (s. Mt. 26,5). Dies konnte
verhütet werden, wenn Barabbas am Leben blieb.
Dazu bot sich eine günstige Gelegenheit. Der römische
Statthalter pflegte zu Ehren des Passahfestes einen
jüdischen Häftling zu begnadigen. Aus der rabbinischen
Literatur [26] weiß man, dass diese Amnestie oft nur bei
Nichterscheinen der Gegenseite oder durch langwierige
Gesuche zustande kam. Damals versuchten sowohl die
Hohenpriester als auch Pilatus, die Amnestie für ihre
eigenen Zwecke auszunützen. Die Menge hatte sich schon
vor dem Sitz des Präfekten versammelt und verlangte nach
der üblichen Begnadigung eines Gefangenen. Pilatus ergriff
die Gelegenheit und sagte zu ihnen: «Wollt ihr, daß ich euch
den König der Juden freilasse?» (Mk. 15,6–10) Er sah in
diesem «König der Juden» wahrlich keine Gefahr für das
Imperium und hoffte, dass auch die Juden einsehen werden,
dass kein ernster Grund für die Hinrichtung Jesu vorlag. Und
nur wenn er diesen Mann laufenließ, konnte er den
Barabbas kreuzigen lassen. Da griffen die Hohenpriester ein.
Die Menge hasste zwar Jesus nicht, aber sie liebte den
Freiheitskämpfer Barabbas. Diesmal ist es also den
Hohenpriestern leicht gewesen, volkstümlich zu erscheinen,
als sie die versammelte Menge aufwiegelten, zu verlangen,
Pilatus möge eher den Barabbas freigeben (Mk. 15,11). Da
fragte Pilatus: «Was soll ich nun mit dem sogenannten König
der Juden machen?» Er bekam die Antwort: «Kreuzige ihn.»
Nach Johannes (19,6) kam dieser Ruf zuerst von den
Hohenpriestern und ihren Helfershelfern. Diese Nachricht
wird meist übersehen. Die Hohenpriester und ihre
«Knechte» waren damals also die organisierte «Volkswut».
Nach dem alten Bericht erscholl der Ruf «Kreuzige!»
zweimal (Mk. 15,13.14). Das ist an sich möglich. Dass die
einzelnen Evangelien diesen Ruf gesteigert haben, mag jeder
selbst nachprüfen. Die Tatsache, dass das vermeintliche
«Deicidium» zum tatsächlichen «Homicidium» führte, gehört
späteren Zeiten an. Der Zuruf war allerdings sicher
überflüssig, denn der Statthalter Roms wusste: wenn ihm
Barabbas entschlüpfte, würde eben Jesus gekreuzigt. Noch
einmal versuchte Pilatus sein Glück. Er sagte, er finde, Jesus
habe nichts Ernstes verbrochen, wofür er hingerichtet
werden müsse; er werde ihn also geißeln lassen und dann
freigeben (Lk. 23,22). Aber auch das half nichts; er musste
den Barabbas freilassen, aber Jesus ließ er auspeitschen und
übergab ihn zur Kreuzigung (Mt. 27,26). «Urheber eines
Aufstandes und eines Aufruhrs oder Volksaufwiegler»
wurden nach der römischen Rechtsauffassung «ihrem
Stande nach entweder gekreuzigt oder vor die wilden Tiere
geworfen oder auf eine Insel verschickt» [27]. Nachdem
Pilatus den Barrabas freigelassen hatte, musste er wohl oder
übel die Schuld Jesu viel ernster nehmen als vorher. Er
konnte ihn, wenn er wollte, schon wegen seines Auftretens
im Tempel und wegen des Tempelwortes als Volksaufwiegler
kreuzigen lassen, aber schließlich gab es da auch noch
Gerüchte, die besagten, er sei der Messias.
Jesus ist also anscheinend nicht nur ohne Urteil an Pilatus
ausgeliefert worden, es wird auch nirgendwo in den Quellen
ein Todesurteil des Pilatus erwähnt. Es scheint also, dass
Jesu tragisches Ende ohne einen Spruch irgendeiner
irdischen Gerichtsbarkeit erfolgt ist. Es war das Ergebnis
des grausamen Spiels nackter Interessengegensätze und,
äußerlich gesehen, ohne jeden Zusammenhang mit dem
Menschen Jesus und seinen Anliegen. [28]
Nun hatten sich die römischen Soldaten mit Jesus zu
befassen. Sie führten ihn ins Innere der Halle der römischen
Festung und riefen die ganze Kohorte zusammen. Dann
zogen sie ihm einen Purpurmantel an, flochten einen
Dornenkranz und setzten ihn ihm aufs Haupt; in seine
Rechte gaben sie ihm einen Rohrstock. Als der Spottkönig
alle seine Insignien bekommen hatte, beugten sie die Knie,
warfen sich vor ihm wie vor einem orientalischen Monarchen
nieder und huldigten ihm: «Heil dir, König der Juden!» Dann
spien sie ihn an, nahmen ihm wieder den Rohrstock aus der
Hand und schlugen ihn damit aufs Haupt (vgl. Mk. 15,16–
20). So trieben also die römischen Soldaten mit Jesus ihren
grausamen Spott. Wie früher im Haus des Hohenpriesters
die sadduzäischen Schergen Jesus gequält hatten, um damit
die Ohnmacht des heiligen Geistes der Prophetie zu
beweisen, so wurde jetzt von den römischen Soldaten in
demselben Menschen die jüdische Hoffnung auf Befreiung
lächerlich gemacht. – Es ist nicht unmöglich, dass sich bei
dieser Verspottung Pilatus selbst beteiligt hat. Dann würde
der berühmte Satz «Ecce homo» («Siehe, der Mann») – wie
auch sonst belegt – «Dies ist er, [das heißt] euer König»
bedeuten. [29] Dies ist nicht der einzige Fall, bei dem die
Heiden die messianischen Hoffnungen der Juden verhöhnt
haben. Einige Jahre nach dem Tode Jesu, als der jüdische
König Agrippa Alexandrien besuchte, nahmen die
Alexandriner einen harmlosen Geisteskranken mit Namen
Karabas, «schleppten diesen Unglücklichen ins Gymnasium,
hoben ihn hoch, damit er von allen gesehen werden konnte,
setzten ihm statt einer Krone einen Schilfkranz auf den Kopf,
hängten ihm statt eines Mantels Stroh um den Leib, und
jemand steckte ihm statt eines Szepters einen kurzen
Stengel aus einheimischem Papyrus, der auf der Straße lag,
in die Hand. So erhielt er wie in einer Theaterposse die
Insignien eines Herrschers und wurde als König ausstaffiert,
wobei junge Leute, die Stöcke statt Lanzen auf den
Schultern trugen, die bewaffnete Leibgarde nachahmten.
Andere traten dann heran, um ihm zu huldigen oder sich
Recht zu holen, oder ein Gesuch einzureichen, und
schließlich erscholl aus der umstehenden Menge der Ruf
‹Mari› [30]; so soll nämlich der König bei den Syrern
heißen.» [31] Aus einem schlecht erhaltenen Papyrus erfahren
wir über eine ähnliche spätere Verspottung eines
Komödienkönigs, die auch in Alexandrien, nach dem
Aufstand der Juden in den Jahren 115 bis 117 n. Chr.,
stattfand; an dieser Verhöhnung hat sich anscheinend selbst
der römische Prokurator Ägyptens beteiligt. [32]
Nachdem die Soldaten Jesus verhöhnt hatten, führten sie
ihn zur Kreuzigung. – Pilatus aber tat noch das Seine, er ließ
am Kreuz eine Tafel mit der Aufschrift «König der Juden»
anbringen.
Auf dem Weg zur Hinrichtungsstätte zwangen die
römischen Soldaten einen vorbeikommenden Juden mit
Namen Simon, er stammte aus Cyrene [33], das Kreuz zu
tragen (Mk. 15,21). Es war nicht ungewöhnlich, dass
römische Besatzungstruppen während jüdischer Feste von
Pilgern die Ableistung von Frondiensten forderten. [34]
Der Zug verließ die Stadt in Richtung Golgatha
(«Schädelstätte»). Mitleidige Juden boten Jesus Wein an, der
nach ihrer Gewohnheit mit Myrrhe vermischt war, um ihm
zu helfen, sich vor dem qualvollen Tod zu betäuben, der ihm
bevorstand. Er aber lehnte ab (Mk. 15,23). [35]
 Simon von Cyrene
Cyrene in Nordafrika, westl. von Alexandrien gelegen, war
damals ein wichtiges jüdisches Zentrum. Der Name Simon
(hebr.: Schimeon) und die Namen seiner Söhne Alexander und
Rufus (hebr.: Reuben) waren unter den Juden besonders
verbreitet.

Drei Männer wurden zusammen gekreuzigt: die beiden

«Banditen», einer zur Rechten und einer zur Linken. Jesus
aber in der Mitte. Er wurde ja als «König der Juden»
hingerichtet. Und Jesus sprach: Vater, verzeih ihnen, denn
sie wissen nicht, was sie tun! [36] Wie schon angedeutet,
legte Jesus diese Fürbitte wahrscheinlich für die
nichtjüdischen römischen Soldaten ein, die ihn kreuzigten –
und nicht für jene Juden, die ihn der römischen
Besatzungsmacht ausgeliefert hatten und dadurch für seine
Hinrichtung mit verantwortlich waren.
Die Soldaten teilten die Kleider unter sich auf, und die
Menschen schauten zu. Das einfache Volk bedauerte dieses
jüngste Opfer der römischen Besatzungsmacht. [37] Doch die
Feinde Jesu waren sicherlich höchst zufrieden mit diesem
Ende der Ereignisse im Zusammenhang mit diesem Galiläer.
Die «Oberen», wahrscheinlich vor allem Aristokraten,
höhnten und bemerkten zynisch: «Andere hat er gerettet, so
rette er sich selbst, wenn er der auserwählte Gesalbte
Gottes ist.» Auch die Soldaten verspotteten ihn; sie traten
herzu, reichten ihm Essig und sagten: «Wenn du der König
der Juden bist, so rette dich selbst!» (Lk. 23,33–38; vgl. Mk.
15,22–32.36; Mt. 27,33–44.48) Auch die Hohenpriester
verspotteten den Gekreuzigten und ebenso die mit ihm
zusammen Hingerichteten – nach Lukas nur der eine,
während der andere ihn zurechtweist: «Fürchtest du Gott
nicht einmal jetzt, da du doch vom gleichen Urteil getroffen
bist? Und wir zu Recht, denn wir empfangen, was unsere
Taten verdient haben, dieser aber hat nichts Unrechtes
getan …» (Lk. 23,39–43) – Schließlich schrie Jesus laut und
starb.

Die letzten Worte Jesu

Nach Mk. 15,34 (und Mt. 27,46) war der letzte Ruf Jesu
Ps. 22,2: «Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich
verlassen?»
Lk. (23,46) ersetzte dies durch
Ps. 31,6: «Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände!»
Er zeigt so, dass Jesus als ein frommer Jude starb.

«Und als all die Leute, die sich zu diesem Schauspiel

zusammengefunden hatten, sahen, was geschah, schlugen
sie sich [zum Zeichen der Trauer] an ihre Brust und kehrten
heim» (Lk. 23,48).
Zeittafel

330 v. Chr.
Alexander der Große erobert das Persische Reich und damit
Palästina.

301 v. Chr.
Die Ptolemäer von Ägypten: Ptolemaios erobert Palästina.

198 v. Chr.
Die Seleukiden von Syrien: Antiochos III., der Große, erobert
Palästina.

Nach 200 v. Chr.

Der jüdische Hohepriester Schimon der Gerechte.

187–176 v. Chr.
Der syrische König Seleukos IV. Philopator. Jeschua ben Sira
schreibt sein Weisheitsbuch.

176 v. Chr.
Antiochus IV. Epiphanes.

um 175 v. Chr.
Der Schriftgelehrte Antigonos von Ssocho.

175 v. Chr.
Beginn der Hellenisierung Jerusalems, unter den
Hohenpriestern Jason und Menelaos.

168 v. Chr.
Rom begründet seine Weltherrschaft durch die Eroberung
Mazedoniens.

167 v. Chr.
Ende des Jahres: Tempelschändung durch die Griechen.
Beginn der Verfolgung der jüdischen Religion.

166 v. Chr.
Erhebung des Priesters Mattathias; nach dessen Tod

165 v. Chr.
wird dessen Sohn Judas Makkabäus der Führer des
Aufstandes. Das Buch Daniel wird verfasst.

164 v. Chr.
Frühjahr: Ende der schweren Verfolgungen.

164 v. Chr.
Ende des Jahres: Judas Makkabäus erobert den Tempel in
Jerusalem. Tempelweihe.

161 v. Chr.
Judas Makkabäus verbündet sich mit den Römern.

160 v. Chr.
Judas Makkabäus fällt, sein Bruder Jonathan wird sein
Nachfolger.

152 v. Chr.
Herbst: Jonathan wird Hoherpriester.

146 v. Chr.
Zerstörung Karthagos durch die Römer.

142 v. Chr.
Ende des Jahres: Tod Jonathans. Sein Bruder Simon der
Makkabäer wird sein Nachfolger.

141 v. Chr.
Unabhängiger Makkabäerstaat. Die Hasmonäer.

141–134 v. Chr.
Simon wird erblicher Hohepriester und «Fürst».

134–104 v. Chr.
Dessen Sohn Johannes Hyrkanos I. wird sein Nachfolger.
Gegen Ende seiner Herrschaft verlässt er die Pharisäer und
geht zu den Sadduzäern über. Die Essener entstehen.

104–103 v. Chr.
Aristobulos I., Sohn des Hyrkanos, wird Nachfolger und
ernennt sich zum König.

103–76 v. Chr.
Alexander Jannai, der Bruder des Aristobulos, wird
Hoherpriester und König. Er verfolgt die Pharisäer blutig.
76–67 v. Chr.
Seine Frau Salome Alexandra wird nach dessen Tod Königin.
Sie macht die Pharisäer zur herrschenden Partei und
unterdrückt die Sadduzäer. Ihr Sohn Hyrkanos II. wird
Hoherpriester.

67–63 v. Chr.
Bürgerkrieg: Aristobulos II. erhebt sich gegen seinen Bruder
Hyrkanos II. und macht sich nach dem Tod der Mutter zum
Hohenpriester und König. Zu ihm halten die Sadduzäer, zu
Hyrkanos II. die Pharisäer.

65 v. Chr.
Hyrkanos und seine arabischen Bundesgenossen belagern
Aristobulos auf dem Tempelberg. Honi, der Kreisezieher,
wird getötet.

64 v. Chr.
Der römische Feldherr Pompejus macht dem syrischen
Seleukidenreich ein Ende.

63 v. Chr.
Frühjahr: Pompejus entscheidet sich – in Damaskus – für
Hyrkanos und nimmt Aristobul gefangen.

63 v. Chr.
Herbst: Pompejus erobert Jerusalem, Judäa wird
Vasallenstaat der Römer; Hyrkanos II. wird als
Hoherpriester Verwalter Judäas.

47 v. Chr.
Der Idumäer Antipater, der Vater des Herodes, wird durch
Caesar als Verwalter Judäas eingesetzt.

44 v. Chr.
Caesar wird ermordet.

43 v. Chr.
Antipater wird ermordet.

40 v. Chr.
Der Neffe Antigonos stürzt mit Hilfe der Parther seinen
Onkel Hyrkanos II. und verbannt ihn nach Babylon.

37 v. Chr.
Antigonos wird von den Römern besiegt. Antonius setzt den
Idumäer Herodes, Sohn des Antipater, zum König über Judäa
ein.

37–4 v. Chr.
Herodes der Große, König von Judäa.

31 v. Chr.–14 n. Chr.
Kaiser Augustus.

Um 20 v. Chr.–40 n. Chr.
Der jüdische Philosoph Philon von Alexandrien.
Um 20 v. Chr.
Die beiden großen pharisäischen Schriftgelehrten Hillel und
Schammai.

4 v. Chr.
Tod Herodes des Großen, Aufteilung seines Reiches unter
seinen vier Söhnen: Die «Vierfürsten» Archelaos (Judäa,
Samaria, Idumäa), Herodes Antipas (Galiläa, Peräa),
Philippos (Gaulanitis, Trachonitis), Lysanias (Antilibanon).

Um 2 v. Chr.
Geburt Jesu in Nazareth.

6 n. Chr.
Archelaos wegen Misswirtschaft verbannt. Judäa wird als
römische Provinz Statthaltern unterstellt. Die Bewegung der
«Zeloten» (= Eiferer) entsteht durch Judas, den Galiläer.

6–15 n. Chr.
Der Sadduzäer Annas (Ananos), Schwiegervater des
Kaiaphas, ist Hoherpriester.

14–37 n. Chr.
Kaiser Tiberius.

Um 18–37 n. Chr.
Kaiaphas, Schwiegersohn des Annas, Hohepriester.

26–36 n. Chr.
Pontius Pilatus Präfekt in Judäa.

28/29 n. Chr.
Auftreten Johannes des Täufers. Taufe Jesu und Beginn
seines öffentlichen Wirkens.

30 n. Chr.
Pessach: Kreuzigung Jesu.

Um 30 n. Chr.
Der Schriftgelehrte Gamaliel, Lehrer des Paulus.

Um 35 n. Chr.
Märtyrertod des Stephanos in Jerusalem.

37–41 n. Chr.
Kaiser Gaius Caligula.

Um 37–100 n. Chr.
Der jüdische Historiker Flavius Josephus.

39 n. Chr.
Absetzung des Herodes Antipas.

41–44 n. Chr.
Agrippa I. König der Juden.

41–54 n. Chr.
Kaiser Claudius.

44 n. Chr.
Judäa wieder unter einem röm. Statthalter.

50–100 n. Chr.
Agrippa II., Ethnarch, seit 53 König über einen Teil des
Nordens Palästinas.

54–68 n. Chr.
Kaiser Nero.

62 n. Chr.
Annas (Ananos) II., Sohn Annas’ I. und Schwager des
Kaiaphas, wird Hoherpriester. Er lässt den Herrnbruder
Jakobus hinrichten.

64 n. Chr.
Brand in Rom. Erste große Christenverfolgung im
Römischen Reich. Hinrichtung (des Paulus und) des Petrus
in Rom.

66–70 n. Chr.
Jüdisch-römischer Krieg.

68–69 n. Chr.
Vier römische Kaiser: Galba, Otho, Vitellius und schließlich
Kaiser Vespasian.

70 n. Chr.
Eroberung Jerusalems und Zerstörung des Tempels durch
die römischen Truppen unter Titus, Sohn des Vespasian.
Zeugnisse

Brief an die Hebräer

Nachdem Gott vorzeiten vielfach und auf vielerlei Weise
geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, hat er in
diesen letzten Tagen zu uns geredet durch den Sohn, den er
eingesetzt hat zum Erben über alles, durch den er auch die
Welt gemacht hat.
(Kap. 1,1–2)

Daher mußte er in allem seinen Brüdern gleich werden,

damit er barmherzig würde und ein treuer Hoherpriester vor
Gott zu sühnen die Sünden des Volkes. Denn worin er selbst
gelitten hat und versucht worden ist, kann er helfen denen,
die versucht werden.
(Kap. 2,17–18)

Hermann Samuel Reimarus

Es ist in der Tat zu bedauern, daß Jesus nicht das
Bekehrungswerk zu seinem einzigen Zweck und Geschäft
gemacht hat, weil er so viel Erbauliches und Herrliches
davon zu sagen wußte, und ohne Zweifel noch weit
Mehreres in der Absicht hätte sagen können. Aber die
Bekehrung war nur eine Vorbereitung zu seiner
Hauptabsicht, ein Reich aufzurichten. Bei diesem Vorsatze
leidet der große Charakter, den man ihm bei dem bloßen
Bekehrungswerke hätte geben müssen, gewaltig.
Apologie oder Schutzschrift, II. Teil, Buch II,2

Georg Büchner
Es gibt nur Epicuräer und zwar grobe und feine, Christus
war der feinste; das ist der einzige Unterschied, den ich
zwischen den Menschen herausbringen kann. Jeder handelt
seiner Natur gemäß, d.h. er tut, was ihm wohl tut. (I,6)

Der Mann am Kreuze hat sich’s bequem gemacht: es muß ja

Ärgernis kommen, doch wehe dem, durch welchen Ärgernis
kommt. Es muß, das war dies Muß. Wer will der Hand
fluchen, auf die der Fluch des Muß gefallen? Wer hat das
Muß gesprochen, wer? Was ist das, was in uns hurt, lügt,
stiehlt und mordet?
Puppen sind wir von unbekannten Gewalten am Draht
gezogen; nichts, nichts wir selbst!
Dantons Tod. Ein Drama, 1835, I,6 und II,5

Heinrich Heine
Ich kenne einen guten Hamburger Christen, der sich nie
darüber zufrieden geben konnte, daß unser Herr Heiland
von Geburt ein Jude war. Ein tiefer Unmut ergriff ihn
jedesmal, wenn er sich eingestehen mußte, daß der Mann,
der, ein Muster der Vollkommenheit, die höchste Verehrung
verdiente, dennoch zur Sippschaft jener ungeschneuzten
Langnasen gehörte, die er auf der Straße als Trödler
herumhausieren sieht, die er so gründlich verachtet, und die
ihm noch fataler sind, wenn sie gar, wie er selber, sich dem
Großhandel mit Gewürzen und Farbestoffen zuwenden, und
seine eigenen Interessen beeinträchtigen.
Shakespeares Mädchen und Frauen, 1838

Und als der Morgennebel zerrann,

Da sah ich am Wege ragen,
Im Frührotschein, das Bild des Manns,
Der an das Kreuz geschlagen.

Mit Wehmut erfüllt mich jedesmal

Dein Anblick, mein armer Vetter,
Der du die Welt erlösen gewollt,
Du Narr, du Menschheitsretter!

Sie haben dir übel mitgespielt,

Die Herrn vom hohen Rate.
Wer hieß dich auch reden so rücksichtslos
Von der Kirche und vom Staate.

Deutschland, Ein Wintermärchen. Caput XIII, 1844

Sören Kierkegaard
Zwar ist es 1800 Jahre her, seitdem Jesus Christus hier auf
Erden wandelte; aber es ist ja kein Ereignis wie andere
Ereignisse, die erst, als vergangen, in die Geschichte
übergehen, um dann, als längst vergangen, in Vergessenheit
zu geraten. Nein, seine Gegenwart hier auf Erden wird
niemals Vergangenheit und somit auch nie noch
vergangener – wann anders Glauben auf Erden ist; denn,
wenn es keinen Glauben gibt, dann ist es wahrlich im selben
Augenblick lange her, seit er lebte. Solange es dagegen
einen Glaubenden gibt, muß dieser … immer ebenso
gleichzeitig mit Jesu gewesen sein und bleiben wie jene
Gleichzeitigen; diese Gleichzeitigkeit ist die Voraussetzung
des Glaubens, genauer: sie ist der Glaube selbst.
Einübung im Christentum, 1850

Albert Schweitzer
Darum ist der Jesus der modernen Theologie so merkwürdig
unlebendig. In seiner eschatologischen Welt belassen ist er
größer und wirkt, bei aller Fremdheit, elementarer und
gewaltiger als der andere. Die Tat Jesu besteht darin, daß
seine natürliche Sittlichkeit von der spätjüdischen
Eschatologie Besitz ergreift und so dem Hoffen und Wollen
einer ethischen Weltvorstellung in dem Vorstellungsmaterial
seiner Zeit Ausdruck gibt.
Sigmund Freud
Ihr [der christlichen Lehre] Hauptinhalt war zwar die
Versöhnung mit Gottvater, die Sühne des an ihm
begangenen Verbrechens, aber die andere Seite der
Gefühlsbeziehung zeigte sich darin, daß der Sohn, der die
Sühne auf sich genommen, selbst Gott wurde neben dem
Vater und eigentlich an Stelle des Vaters. Aus einer
Vaterreligion hervorgegangen, wurde das Christentum eine
Sohnesreligion. Dem Verhängnis, den Vater beseitigen zu
müssen, ist es nicht entgangen.
Nur ein Teil des jüdischen Volkes nahm die neue Lehre an.
Jene, die sich dessen weigerten, heißen noch heute Juden.
Sie sind durch diese Scheidung noch schärfer von den
anderen abgesondert als vorher. Sie mußten von der neuen
Religionsgemeinschaft … den Vorwurf hören, daß sie Gott
gemordet haben. Unverkürzt würde dieser Vorwurf lauten:
Sie wollen es nicht wahr haben, daß sie Gott gemordet
haben, während wir es zugeben und von dieser Schuld
gereinigt worden sind. Man sieht dann leicht ein, wieviel
Wahrheit hinter diesem Vorwurf steckt. Warum es den Juden
unmöglich gewesen ist, den Fortschritt mitzumachen, den
das Bekenntnis zum Gottesmord bei aller Entstellung
enthielt, wäre Gegenstand einer besonderen Untersuchung.
Sie haben damit gewissermaßen eine tragische Schuld auf
sich geladen; man hat sie dafür schwer büßen lassen.
Der Mann Moses, 1939
Dietrich Bonhoeffer
Könnt Ihr nicht eine Stunde mit mir wachen? fragt Jesus in
Gethsemane. Das ist die Umkehrung von allem, was der
religiöse Mensch von Gott erwartet. Der Mensch wird
aufgerufen, das Leiden Gottes an der gottlosen Welt
mitzuleiden …
Das «Für-andere-da-sein» Jesu ist die
Transzendenzerfahrung! … Unser Verhältnis zu Gott ist kein
«religiöses» …, sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein
neues Leben im «Dasein-für-andere», in der Teilnahme am
Sein Jesu. Nicht die unendlichen, unerreichbaren Aufgaben,
sondern der jeweils gegebene erreichbare Nächste ist das
Transzendente. Gott in Menschengestalt!
Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnungen aus
der Haft, 1944

Martin Buber
Jesus habe ich von Jugend auf als meinen großen Bruder
empfunden … Mein eigenes brüderlich aufgeschlossenes
Verhältnis zu ihm ist immer stärker und reiner geworden,
und ich sehe ihn heute mit stärkerem und reinerem Bild als
je.
Gewisser als je ist mir, daß ihm ein großer Platz in der
Glaubensgeschichte Israels zukommt und daß dieser Platz
durch keine der üblichen Kategorien umschrieben werden
kann.
Zwei Glaubensweisen. Jerusalem 1950

Martin Luther King jr.

Jesus … versuchte nicht das Böse mit dem Bösen zu
überwinden. Er bezwang das Böse mit dem Guten. Blinder
Haß hatte ihn ans Kreuz geschlagen, er aber antwortete mit
Liebe.
Je tiefer ich in die Lehre Gandhis eindrang, desto mehr
schwand meine Skepsis hinsichtlich der Kraft der Liebe.
Zum erstenmal erkannte ich, daß die christliche Lehre der
Liebe, wie sie in der Gewaltlosigkeit Gandhis zum Ausdruck
kam, eine der mächtigsten Waffen ist, die ein unterdrücktes
Volk in seinem Kampf um die Freiheit ergreifen kann.
Kraft zum Leben. Göttingen 1964
Bibliographie

1. Zeitgeschichte und altjüdisches Schrifttum

W. Bacher: Die Agada der Tannaiten. Straßburg: I, 1903;

II, 1890
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Midrasch. München 1922–1961
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Desolation. In: Journal of Roman Studies 37 (1997),
S. 41–54
D. Flusser: Neue Sensibilität im Judentum. In:
Bemerkungen eines Juden zur christl. Theologie.
München 1984, S. 35–53
–: Entdeckungen im Neuen Testament, Band 2; Jesus –
Qumran – Urchristentum. Neukirchen-Vluyn 1999:
Familien vom «Haus David» in der Zeit Jesu, S. 179–184;
Der Hohepriester Hannas und sein Geschlecht, S. 185–
192
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Two Notes on the Midrash on 2. Sam. VII: The temple,
‹not made with Hands›, S. 88–98; Melchizedek and the
 Son of Man, S. 186–192; Johanan Ben Zakkai and
Matthew, S. 490–493
–: Pharisäer, Sadduzäer und Essener im Pesher Nahum. In:
Qumran. Wege der Forschung, Bd. CDX/1981, S. 121–
166
–: The Ossuary of Yehohanah Granddaughter of the High
Priest Theophilus. In: The Israel Exploration Journal,
Vol. 36, 1986, S. 40–46; zus. mit Dan Barag
–: Das essenische Abenteuer. Winterthur 1994
M. Hengel: Die Zeloten, Institutum Judaicum Tübingen.
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Josephus Flavius: Jüdische Altertümer. Übers. von
H. Clementz. Berlin–Wien 1923
–: Der jüdische Krieg. Hg. von O. Michel und
O. Bauernfeind. Darmstadt: Bd. I, 1959; Bd. II, 1963,
Bd. II2, 1969; Bd. III, 1969
E. Kautzsch: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des
Alten Testaments. Tübingen 1900
D. Hanns Lilje: Die Lehre der zwölf Apostel. Hamburg
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E. Lohse: Die Texte aus Qumran, hebräisch und deutsch.
Darmstadt 1964
R. Mayer: Der Babylonische Talmud. München 1963
S. Mowinkel: He That Cometh. Oxford 1956
Philon von Alexandrien: Von den Machterweisen Gottes.
 Übers., bearbeitet und eingel. von Hans Lewy. Berlin
1935
P. Riessler: Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel.
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S. Safrai: Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels.
Neukirchen-Vluyn 1981
–: Jesus and the Hassidim. In: Jerusalem Perspektive
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K. Schlesinger: Die Gesetzeslehre. Berlin 1934
E. Schürer: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter
Jesu. Leipzig: Bd. I, 1901; Bd. II, 1907; Bd. III, 1909
–: The History of the Jewish People in the Age of Jesus. A
new English Version. Verb. und hg. von G. Vermes u.a.
Edinburgh: Bd. I, 1973; Bd. II, 1979; Bd. III1, 1986;
Bd. III2, 1987
E. Sjöberg: Der Menschensohn in dem äthiopischen
Henochbuch. Lund 1946
M. Stern (Hg.): Greek and Latin authors on Jews and
Judaism. Jerusalem: Vol. 1, 1974; Vol. 2, 1980; Vol. 3,
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P. Volz: Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im
neutestamentlichen Zeitalter. Tübingen 1934
–: Der Geist Gottes, Tübingen 1910
M. Zobel: Gottes Gesalbter in Talmud und Midrasch.
Berlin 1938
2. Die Evangelien

Raymond E. Brown: The Gospel According to John, I–XII.

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R. Bultmann: Die Geschichte der synoptischen Tradition.
Göttingen 1957
W. Bussmann: Synoptische Studien. Bd. I–III. Halle
1925–1931
M. Dibelius: Die Formgeschichte des Evangeliums 4.
Tübingen 1961
C.H. Dodd: Historical Tradition in the Fourth Gospel.
Cambridge 1963
W.F. Farmer: The Synoptic Problem. New York 1964
D. Flusser: Wie in den Psalmen über mich geschrieben
steht (Lk. 24,44). In: Judaica 48. Basel 1992, S. 40–42
R.T. Fortna: The Fourth Gospel and its Predecessor.
Edinburgh 1989
A. von Harnack: Sprüche und Reden Jesu. Die zweite
Quelle des Matthäus und Lukas. Leipzig 1907
J. Jeremias: Unbekannte Jesusworte. Gütersloh 1963
E. Klostermann: Das Markusevangelium, HNT 4.
Tübingen 1950
2
–: Das Matthäusevangelium, HNT. Tübingen 1927
2
–: Das Lukasevangelium, HNT. Tübingen 1929
R.L. Lindsey: A. Hebrew Translation of the Gospel of
 Mark. Jerusalem 1973
–: (Hg.): Greek Concordance of the Synoptic Gospels, I–III.
Jerusalem 1985–89, Vol. I
E. Lohmeyer: Das Evangelium des Markus. Göttingen
1963
–: Das Evangelium des Matthäus. Göttingen 1962
H.M. Reimarus: Apologie oder Schutzschrift. Bd. 2,
Frankfurt a.M. 1971
A. Resch: Agrapha. Darmstadt 1967
2
A. Schlatter: Der Evangelist Matthäus. Stuttgart 1959
–: Das Evangelium des Lukas. Stuttgart 1960
K.L. Schmidt: Der Rahmen der Geschichte Jesu. Berlin
1919 – Neudruck: Darmstadt 1964
R. Schnackenburg: Das Johannesevangelium. Freiburg:
Bd. I, 1972; Bd. II, 1976; Bd. III, 1977
W. Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen.
5
Bd. 1: Evangelien, Tübingen 1987; Bd. 2: Apostolisches,
5
Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 1989
Kr. Stendahl: The School of St. Matthew. Uppsala 1954
G. Strecker: Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung
zur Theologie des Matthäus. Göttingen 1966
W.D. Stroker: Extraca nonical Sayings of Jesus. At Pamta
1989
A. Suhl: Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und
Anspielungen im Markusevangelium. Gütersloh 1965
V. Taylor: The Gospel According to St. Mark. London
1957
3. Jesus

Leo Baeck: Paulus, die Pharisäer und das Neue

Testament, S. 99–196: Das Evangelium als Urkunde der
jüdischen Glaubensgeschichte. Frankfurt a.M. 1961
W. Bauer: Das Leben Jesu im Zeitalter der
neutestamentlichen Apokryphen. Tübingen 1909 –
Neudruck: Darmstadt 1967
J. Blinzler: die Brüder und Schwestern Jesu. Stuttgart
1967
–: Der Prozeß Jesu. Regensburg 1955
R. Bultmann: Jesus. Hamburg 1967
G. Dalman: Jesus-Jeschua. Leipzig 1922
–: Orte und Wege Jesu. Gütersloh 1924
–: Die Worte Jesu. Leipzig 1930
C.H. Dodd: The Parables of the Kingdom. Glasgow 1961
D. Flusser: Jesus und die Synagoge. In: Bemerkungen
eines Juden zur christlichen Theologie. München 1984,
S. 10–34
–: Entdeckungen im Neuen Testament. Band 1, Jesusworte
2
und ihre Überlieferung, Neukirchen-Vluyn 1992: Die
Tora in der Bergpredigt, S. 21–31; Jesu Prozeß und Tod,
S. 130–163; «Ecce homo», S. 164–175; «Sie wissen nicht,
was sie tun», S. 179–196; Der Gekreuzigte und die
Juden, S. 197–209
–: Entdeckungen im Neuen Testament. Band 2, Jesus –
Qumran – Urchristentum, Neukirchen-Vluyn 1999: Selig
sind die geistlich Armen, S. 56–69; Einige Anmerkungen
zu den Seligpreisungen, S. 70–82; Die Essener und das
Abendmahl, S. 89–93; Es wurde zu den Alten gesagt,
S. 83–88; Sitzend zur Rechten der Kraft, S. 105–109;
Prophetische Aussagen Jesu über Jerusalem, S. 152–178;
Jüdische Heilsgestalten und das Neue Testament,
S. 212–252
–: Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem 1988,
Jesus’ Opinion about the Essenes, S. 150–168; Qumran
und die Zwölf, S. 173–185; «Who is it that Struck You?»,
S. 604–609
–: Die jüdische Messiaserwartung Jesu. In: Das
Christentum – eine jüdische Religion? München 1990
–: Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler
Jesus. Bern 1981
2
–: Jesus. Jerusalem 1998, engl. Ausgabe, um einen 2. Teil
erweitert
F. Hahn: Christologische Hoheitstitel. Göttingen 1964
W. Hengel: Jesus, der Messias Israels. In: Messias und
Christus. Tübingen 1992, S. 155–176
Morna D. Hooker: Jesus and the Servant. London 1959
B.M.F. Van Iersel: Der Sohn (Nov. Test. Suppl. III).
Leiden 1961
J. Jeremias: Die Gleichnisse Jesu. Göttingen 1962
–: Jesu Verheißung für die Völker. Stuttgart 1956
–: Neutestamentliche Theologie, I. Teil: Die Verkündigung
Jesu, Gütersloh 1971
A. Jülicher: Die Gleichnisse Jesu. Tübingen 1910 –
Neuausg.: Darmstadt 1963
Carl. H. Kraeling: John the Baptist. New York 1951
E. Lohmeyer: Das Urchristentum. Johannes der Täufer.
Göttingen 1932
J. Maier: Jesus von Nazareth in der talmudischen
Überlieferung. Darmstadt 1978
L. Ragaz: Die Gleichnisse Jesu. Seine soziale Botschaft.
Hamburg 1971
–: Die Botschaft vom Reiche Gottes. Bern 1942
–: Die Geschichte der Sache Christi. Bern 1945
R. Riesner: Jesus als Lehrer. Tübingen 1981
A. Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung.
6
Tübingen 1951
Paul Winter: On the Trial of Jesus. Berlin 1961
W. Werde: Das Messiasgeheimnis in den Evangelien.
3
Göttingen 1963
4. Neues Testament

O. Bauernfeind: Kommentar und Studien zur

Apostelgeschichte. Tübingen 1980
Martin Buber: Zwei Glaubensweisen. Gerlingen 1994
R. Bultmann: Die Theologie des Neuen Testaments.
Tübingen 1958
Feine – Behm – Kümmel: Einleitung in das Neue
13
Testament. Heidelberg 1964
D. Flusser: The Dead Sea Sect and Pre-Pauline
Christianity. In: Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scripta
Hierosolymitana IV. Jerusalem 1958. S. 215–266
2
E. Haenchen: Die Apostelgeschichte. Göttingen 1959
A. von Harnack: Die Mission und Ausbreitung des
Christentums. Leipzig 1924
J. Jeremias: Theologie des Christentums, Bd. 1. Tübingen
1986
M. de Jonge und A.S. Van der Woude: 11Q Melchizedek
and the New Testament. In: New Testament Studies
1966, S. 301–326
W.G. Kümmel: Das Neue Testament. Geschichte der
2
Erforschung seiner Probleme. Freiburg, München 1970
E. Lohse: Märtyrer und Gottesknecht. Göttingen 1955
E. Meyer: Ursprung und Anfänge des Christentums,
Stuttgart–Berlin 1921–1924
St. Neill: The Interpretation of the New Testament, 1861–
1961. Oxford 1966
R. Otto: Sünde und Urschuld. München 1932
S. Pinès: The Jewish Christians of the Early Centuries of
Christianity According to a New Source. In: The Israel
Academy of Sciences and Humanities Proceedings.
Bd. II, Nr. 13. Jerusalem 1966
H.J. Schoeps: Das Judenchristentum. Bern 1964
G. Strecker: Das Judenchristentum in den
Pseudoklementinen. Berlin 1980
Ph. Vielhauer: Aufsätze zum Neuen Testament. München
1965
Namenregister

Um dem Leser die Möglichkeit zu geben, zielgerichtet nach

einzelnen Personen zu suchen, stellen wir im Folgenden eine
alphabetische Liste aller im Text vorkommenden Namen zur
Verfügung, in korrekter Schreibweise und mit vollständigen
Vornamen.

Abba Hilkia
Abbahu (Rabbi)
Abel
Abraham
Adam
Agrippa → Herodes Agrippa I.
Albinus
Alexander Jannäus, König von Judäa
Ananus (sadduzäischer Hoherpriester)
Andreas (Jünger Jesu)
Antigonos aus Ssocho
Antiochos III., der Große, König des Seleukidenreiches
Aristobulus

Barabbas
 Bar Kochba, Simon
Benjamin
Buber, Martin
Buddha

Caligula, Gaius Julius Caesar Germanicus, röm. Kaiser

Claudius, Tiberius Claudius Nero Germanicus, röm. Kaiser

Daniel
David, König
Domitian, Titus Flavius, röm. Kaiser

Elia (Prophet)
Elisabeth (Mutter Johannes’ des Täufers)
Esau
Eyck, Jan van

Felix (Landpfleger)
Flaccus (Präfekt)
Flaubert, Gustave
Franz von Assisi

Gamaliel (Rabbi)
Gandhi, Mohandas Karamchand (Mahatma)
Gorion (Vater des Nikodemos)
Gorion (Sohn des Nikodemos)
 Gorion (Vater des Joseph)
Gorion (Sohn des Joseph)
Gupta (indischer Philosoph)

Hanan
Hanina bar Dossa (Rabbi)
Hannas (Hoherpriester)
Henoch
Herodes, der Große, König von Judäa
Herodes Agrippa I., König von Judäa
Herodes Antipas, Tetrarch von Galiläa und Peräa
Hillel
Hiob
Honi
Hyrkan, Johannes Hyrkanos I.
Hyrkanos, Johannes Hyrkanos II.

Ignatius von Antiochien

Jakob (Erzvater)
Jakobus (Jünger Jesu)
Jakobus (Bruder Jesu)
Jason
Jehudas (Rabbi)
Jeremia (Prophet)
Jesaja (Prophet)
 Jeschua ben Sira
Jeschua (Sohn Ananias)
Jochanan ben Sakkai
Johannes (Evangelist)
Johannes (der Täufer)
Johannes (Jünger Jesu)
Jona (Prophet)
Joseph (Vater Jesu)
Joseph von Arimathäa
Joseph (Sohn Gorions; nicht nachweisbar, ob Gorion
identisch mit Sohn des Nikodemos)
Josephus, Flavius
Jossi (Joseph, Bruder Jesu)
Josua
Juda (Bruder Jesu)
Juda
Judas Iskariot (Jünger Jesu)

Kain
Kaiaphas (Hoherpriester)
Karabas
Klemens von Rom

Lessing, Gotthold Ephraim

Lindsey, Robert Lisle
Lukas (Evangelist)
Maria (Mutter)
Maria Magdalena
Markus (Evangelist)
Matthäus (Evangelist)
Matthias (Jünger Jesu)
Melchizedek, Priesterkönig von Jerusalem
Meyer, Eduard
Micha (Prophet)
Mirjam (Schwester Mosis)
Mohammed
Moses

Nietzsche, Friedrich
Nikodemos (Sohn Gorions)

Paulus
Petrus (Jünger Jesu)
Philon von Alexandria
Pilatus, Pontius, röm. Prokurator von Judäa
Pinchas
Plinius der Ältere, Gaius Plinius Secundus
Pompejus

Ragaz, Leonhard
Reimarus, Hermann Samuel
Sacharja
Salome Alexandra, Königin von Judäa
Schammai
Schimeon ben Schatah
Schweitzer, Albert
Sebulun (Erzvater)
Simeon (Vetter Jesu)
Simon (Bruder Jesu)
Simon (Sohn Gamaliels)
Simon von Cyrene
Simri
Sokrates

Tacitus, Cornelius
Tiberius, Julius Caesar Augustus, röm. Kaiser
Trajan, Marcus Ulpius, röm. Kaiser

Vespasian, Titus Flavius Vespasianus, röm. Kaiser

Vitellius (Gouverneur von Syrien)

Zadok (Hoherpriester)
Zebedäus
Nachbemerkung

Diese Jesus-Biographie wurde vor über dreißig Jahren

geschrieben. In der Zwischenzeit ist vieles hinzugekommen,
u.a. Weiteres aus den Schriftrollen von Qumran, die
Entdeckung des Sarges des Hohenpriesters Kaiaphas und
das Ossuarium für Gebeine der Davididen.
Der Text dieses Bändchens wurde völlig überarbeitet,
einige Teile wurden ersetzt. Soweit möglich, wurde der Text
auch erweitert. Ohne die Mitarbeit von Wolf-Dietmar
Priemer und seiner Frau Anne-Rose wäre die Neufassung
dieses mir sehr am Herzen liegenden Jesus-Buches nicht
zustande gekommen. Wir waren bemüht, von dem, was sich
in meinen Forschungen an Neuem ergeben hat, alles im
Kern Wichtige in diese kleine Monographie einzuarbeiten.

Die Neufassung meiner Jesus-Monographie erscheint

anlässlich des Jahres 2000. An dieses Datum knüpfen sich
leider überspannte Erwartungen, die die Gemüter verwirren.
Die Magie der Zahlen tut dabei das ihre. – Es soll hier aber
darauf hingewiesen werden, dass Jesus selbst offenbar jede
Verbindung der «künftigen Welt» mit einem bestimmten
Datum entschieden zurückgewiesen hat, siehe Lukas 17,22–
37 und Matthäus 24,26–28.37–41.
Außerdem hat meine weitere Untersuchung gezeigt, dass
die Endzeit für Jesus posthistorisch (oder: transhistorisch)
ist. «Der Tod wird nicht mehr sein …» (Joh. Apok. 21,4). Das
heißt, jede Art von Vergänglichkeit ist bei ihrem Kommen
bereits überwunden. Entsprechend muss man beim Anbruch
der Endzeit als letzter und endgültiger Wirklichkeit das
absolute Ende unserer an materielle Bedingungen
gebundenen Weltgeschichte voraussetzen. Dieses Ende wird,
alle völlig überraschend, kommen «wie der Dieb in der
Nacht» (Mt. 24,43) oder wie «der Blitz blitzt und leuchtet
von einem Ende des Himmels bis zum anderen» (Luk. 17,24).
Bis dahin aber bleibt uns Menschen die Verantwortung für
das, was auf Erden geschieht, nämlich dass man es – trotz
allem – doch wenigstens versuche, dass es des Menschen
würdig in unserer Welt zugehe. In dem nach jüdischer und
nach christlicher Überlieferung am Anfang dieser neuen,
kommenden Welt stehenden Gericht wird der
«Menschensohn» die Völker eben danach fragen (Mt. 25,31–
46). Im Grunde geht es dabei um die uralte Frage: «Kain, wo
ist dein Bruder Abel?»

Jerusalem, Rosch Haschana 5760 = 12. September 1999,

David Flusser
Anmerkungen

Die Herkunft
1
Über die Auffassungen, dass die Brüder und Schwestern
Jesu in Wirklichkeit seine Vettern und Basen waren oder
Kinder Josephs aus erster Ehe, siehe J. Blinzler, 1967

2
Siehe Bauer, S. 21–29. Zur Davidsohnschaft siehe auch z.B.
Suhl, S. 89–94; Hahn, S. 242–279

3
J. Jeremias: Jerusalem, 1962, S. 309f.; ders. Jerusalem in the
Time of Jesus, Philadelphia, 1989, S. 276f., 287, 291ff.; siehe
D. Flusser: Familien vom «Haus David»

4
Siehe Bauer, S. 59

5
Zur Chronologie Jesu siehe Schmidt: «Rahmen», S. 1–17;
Bauer, S. 279–310

6
Zum historischen Wert des Evangeliums des Johannes siehe
C.H. Dodd, 1963

7
Siehe Num. 18,15

8
A. Aptowitzer

9
Das griechische Wort «Sophist» erscheint auch in
rabbinischen Texten als Bezeichnung für einen jüdischen
Weisen. Siehe M. Jastrow, «Dictionary of the Talmud»,
S. 968; M. Sokoloff, «A Dictionary of Jewish Palestinian
Aramaic (Ramat Gan, 1990), S. 371f.

10
Siehe Anmerkung in Josephus: «Der jüdische Krieg», 1, 425

11
Mt. 21,23–27 und Lk. 20,1–8

12
Hahn, S. 74–81

13
Hahn, S. 75–76

14
Vätersprüche I, 10; siehe Schlesinger, S. 79
15
Jacob Levy: «Wörterbuch über die Talmudim und
Midraschim», Berlin 1924, III, S. 338

16
Der Antichrist § 29

17
Die Wendung stammt aus 1. Kön. 17,18; siehe auch
R.E. Brown, S. 99

18
Pinès, S. 61

19
Siehe Taylor, S. 235–236, vgl. Schmidt, S. 122–123

20
Siehe Haenchen z. St., E. Meyer I, S. 44–45

21
1. Kor. 15,7; Gal. 2,9. Zur Geschichte der Familie Jesu siehe
Schneemelcher I, S. 373–386

22
Josephus: «Altertümer» 20, 200

23
Eusebius: «Kirchengeschichte» III, 11, 19–20, 32
Die Taufe
1
Bibliographie siehe J. Steinmann, 1960

2
Sektenkanon 8,13–16; 9,19–20

3
Josephus über den Täufer: «Altertümer» 18, 116–119

4
Mt. 14,3–12; Mk. 6,17–29; siehe Lk. 3,19–20

5
Sektenkanon 5,13–14

6
A.a.O. 3,8–9

7
A.a.O. 3,7–8

8
Eine andere Meinung, die durch apologetische Gründe
diktiert ist, finden wir in Apg. 19,1–7

9
Das dem griech. «baptisthenai» zugrunde liegende hebr.
«tewol» ist intransitiv und bedeutet: «das Tauchbad
nehmen». – J. Jeremias, 1971, S. 58; so schon L. Baeck, 1938

10
Das griech. Wort ist die Übersetzung des hebräischen «der
Einzige». Siehe C.H. Turner: «Ho Hyios mou ho agapetos»
in: JTS 27 (1926), S. 113–129; Hooker, S. 71, 183

11
J. Jeremias: Theol. Wörterbuch zum NT, Bd. 5, S. 699;
K. Stendhal, S. 110, 144; vgl. D. Flusser: «Selig sind die
geistlich Armen», S. 56–69, und Anm. 24; Hahn, S. 340–346

12
Siehe Kraeling, S. 9–16; Lohmeyer, S. 26

13
Mt. 8,14; Lk. 4,38

14
Johannes Weiß bei Schmidt: «Rahmen», S. 34

15
Siehe Dodd, S. 39, Anm. 20

16
A. Harnack, 1924, I, S. 344

17
Nur die Reinigung der Aussätzigen ist nicht bei Jesaja
(26,19; 29,18; 35,5; 61,1) erwähnt. Siehe dazu die Parallele
in Qumran: 4 Q 521, siehe: Revue de Qumran 60 (Oktober
1992), S. 485 (Zeile 6–12)

18
Assumptio Mosis 10,1

19
Siehe Jeremias: «Gleichnisse», 1962, S. 122–123

20
David Kimchi z. St.

21
Vgl. «Fabulae Aesopicae, ed. Halm, Leipzig 1875,
Nummer 37

Das Gesetz
1
So nach Mt. und Mk.

2
Siehe Pinès, S. 63

3
Tossefta Berachoth 5,13; siehe Billerbeck I, 696–698

4
Assumptio Mosis, Kapitel 7

5
Num. 19,2

6
Billerbeck I, S. 719. Rabban Johanan ben Sakkai hat über ein
biblisches Gebot gesprochen, das Händewaschen aber ist
nur eine späte Bestimmung, und die Reinheitsvorschriften
der Pharisäer sind freiwillig.

7
Jeremias, 1963, S. 50–60

8
Mechilta zu Ex. 31,13 (103b); siehe Bacher: «Tannaiten» II,
S. 493, Anm. 2; siehe auch Taylor, S. 218–220

9
Siehe J.N. Epstein: «Prolegomena ad litteras Tannaiticas»,
Jerusalem 1957, S. 280–281 (hebräisch)

10
M. Sanhedrin 4:5. Vgl. auch Philo, «Dekalog», 37

11
Siehe auch Bultmann, 1957, S. 54

12
Wörtlich: «Der Menschensohn». Siehe Taylor, S. 197

13
Dazu siehe Paul Volz, 1910, S. 164

14
Siehe Anm. 55

15
L.Y. Rahmani, «Jason’s Tomb», Israel Exploration Journal
17/2 (1967), S. 69–73 und S. 95–97

16
Justinus: «Historiae Philippicae», ed. W. Seel, Stuttgart
1972, S. 276; Stern: «Greek and Latin Authors», 1, S. 343

17
Autobiographie 12

18
Philipper 3,5; Apg. 23,6; 26,5

19
Autobiographie 191

20
Anspielung an Num. 25,6–15

21
Sota 22b

22
Damaskusschrift 8,12; 19,25 (nach Ezechiel 13,10)

23
Hymnenbuch 4,6–8

24
Sota 22b; j. Berachoth 14b

25
So nach j. Berachoth 14b

26
Kommentar zum Buche Nahum 2,7–10

27
Hymnenbuch 4,11

28
Die Fortsetzung (Mt. 23,34–36; Lk. 11,49–51) bezog sich,
wie Lukas zeigt, ursprünglich nicht auf die Pharisäer.

29
Josephus: «Altertümer» 20, 199–203

30
Justinus: «Gespräch mit Tryphon», Kap. 47
31
Zu den Worten: «bis alles wird geschehen sein» siehe
Strecker, S. 143–144

32
Markus (10,41–45) und Matthäus (20,24–28) haben den
Streit der Jünger schon früher in anderem Zusammenhang
gebracht. Beide haben dabei Lk. 22,27 durch einen anderen,
christologischen Schluss ersetzt.

33
Zu Lk. 22,27 siehe Billerbeck, Bd. 2, S. 257f.

34
Zu der ganzen Frage siehe J. Jeremias, 1956

35
Siehe den Abschnitt über den Propheten Jona in der
Mekhilta zu Exodus 12,1; ed. H.S. Horowitz & I.A. Rabin
(Jerusalem 1960), S. 3f.

36
Siehe Pinès: «The Jewish Christians»

Die Liebe
1
Vätersprüche 1,3. Siehe Schlesinger, S. 25. Zum Folgenden
siehe D. Flusser: «Neue Sensibilität», a.a.O.

2
Siehe auch die Legende in Awoth de R. Nathan 5,1 (bei
Schlesinger S. 25)

3
«Ancient Near Eastern Text», ed. by J. Pritchard, Princeton
1950, S. 439

4
Billerbeck I, S. 159

5
B. Ta’anit 7a. Siehe D. Flusser: «Neue Sensibilität», a.a.O.

6
Siehe D. Flusser: «Johanan ben Zakkai», a.a.O.

7
Joma 8,9; siehe R. Mayer: «Talmud», S. 534

8
Vätersprüche 2,5; siehe R. Mayer: «Talmud», S. 328

9
Siehe Billerbeck I, S. 444–446

10
Das zeigen u.a. seine Semitismen. Polykarp 2,3 ist von
Klemens abhängig, wie schon die Einleitung zum Herrnwort
zeigt (vgl. 1 Klem. 13,1b).

11
Siehe Billerbeck 1, S. 459–460. Zu Hillels Ausspruch in
Schabbat 31a siehe Bacher: «Tannaiten» I, S. 4

12
Slavisches Henochbuch 61,1 (ed. Vaillant, S. 59). Siehe
Billerbeck 1, S. 460

13
Siehe Billerbeck I, S. 358

14
Awoth de R. Nathan, S. 53 (zweite Version)

15
In Mt. 22,34–40 wurden die Worte «und die Propheten»
(v. 40) später hinzugefügt. Wir haben versucht, den Anfang
des Herrnwortes nach der damaligen Redeweise zu
rekonstruieren. In der jetzigen Form wäre das Wort nur
möglich, wenn der Fragende Jesus prüfen wollte, ob er die
Antwort weiß. Lukas (10,25–28) hat die Schwierigkeit
bemerkt und wollte ihr abhelfen.

16
Der Ausspruch stammt nicht von Jesus und ist christlich
überarbeitet.

17
Siehe Anm. 93

18
Vätersprüche 1,3

19
Siehe Anm. 68

20
Sifre zu Dt. 6,5. Der richtige Text nach Midrasch Tannaim
z. St.

21
Siehe das Buch der Jubiläen, Kap. 36; die jüdischen «Zwei
Wege» in der Didache; Test. Dan 5,3; Test. Isach. 5,2; 7,6;
vgl. Test. Zeb. 5,1. Siehe auch F.M. Braun: «Les Testaments
des XII. Patriarches» in: Revue Biblique 67 (1960), S. 531–
532.
Die Liebe
22
Die Worte «oder die Propheten» scheinen nicht ursprünglich
zu sein.

23
Zum Sprachgebrauch vgl. Röm. 3,31

24
Baba Metzia 58b

25
A.a.O.

26
Matthäus kürzt den Spruch ab, und Markus hat ihn
überarbeitet.

27
Midrasch Haggadol zu Ex. 20,14

28
Siehe J.P. Audet: «Affinités litteraires et doctrinales du
Manuel de Discipline» in: Revue Biblique 1952, S. 219–238.
Deutsche Übersetzung der Didache von Lilje.

29
Didache 3,1–3

Die Moral
1
Wörtlich: der Menschensohn

2
«De foxes have holes in de groun’/An de birds have nests in
de air,/An ev’rything have a hiding place,/But we poor
sinners have none.» Text in: «Negro Spirituals», Frankfurt
a.M. 1963, S. 48, 50

3
Sektenkanon 5,14–20

4
Damaskusschrift 6,14–15

5
Man übersetzt gewöhnlich «durch». Sprachlich ist das nicht
möglich.

6
Im Original das aramäische «mammona» (hebräisch
«mammon»), was Besitz bedeutet. Zum Ganzen s. D. Flusser:
«Jesus’ Opinion about the Essenes», a.a.O.

7
Sektenkanon 1,4–5

8
D. Flusser: «Selig sind die geistlich Armen»

9
Siehe Brauns Artikel in der Anm. 101

10
Hier steht in den Texten: «um des Herrn willen». Das ist
eine Interpolation aus dem Folgenden.

11
Und Sondergut in Lukas 14,14 (vgl. vielleicht Lk. 16,31)

12
Sektenkanon 9,21–26

13
Sektenkanon 10,17–20

14
Siehe besonders Römer 12,14; 19–21

15
Test. Benj. 4,2–3; 5,1; 6,5–7

16
So nach Lk. 6,30. Dazu richtig G. Strecker, 1966, S. 134
17
Darüber s. D. Flusser: «Die Tora in der Bergpredigt», a.a.O.

18
Testament Sebuluns, Kap. 7

Das Reich
1
Der einzige Ausspruch Jesu, der ernstlich in diese Richtung
gedeutet werden könnte, ist Lk. 22,35–38, aber Dibelius
(1961, S. 201) scheint richtig zu sehen, wenn er schreibt:
«Ein eschatologisches Wort, auf bevorstehende Kämpfe
zielend und zum Schwertkauf mahnend, wird in einen Dialog
verflochten und bereitet den Schwertstreich bei der
Gefangennahme vor.»

2
Siehe Hengel, 1961

3
Apg. 1,13; Mk. 3,18; Lk. 6,15

4
Hengel, 1961, S. 384

5
Targum zu Zacharia 14,9
6
Targum zu Ez. 2,10

7
Sifre zu Deut. 32,29

8
Vätersprüche 3,6

9
«Mechilta de Rabbi Ismael», ed. H.S. Horovitz, I.A. Rabin,
Jerusalem 1960, S. 150–151

10
«Awoth de Rabbi Nathan», ed. S. Schechter, New York 1945,
S. 72

11
Tossefta Sota 14,4

12
Ketoboth 66b. Siehe Bacher: «Tannaiten» I, S. 42

13
Siehe Himmelfahrt Mosis 10,1–10; Testamentum Dan 6,1–5

14
Vielhauer, S. 87
15
Schweitzer, S. VII

16
Siehe H.S. Reimarus: «Apologie oder Schutzschrift».
Frankfurt a.M. 1972. Bd. II, S. 147–148 und Anm. S. 608

17
Siehe das Zitat in den «Zeugnissen»

18
L. Ragaz, 1942, S. 280; ders., 1945, S. 112–113

19
Jeremias: «Gleichnisse», 1962, S. 227

20
Die Erklärung Rabbi Akibas zugunsten der Messianität bar
Kochbas ist etwas Anderes.

21
Hymnenbuch 8,4–14; 6,15–16. Siehe Betz, S. 35–36

22
Mt. 4,19

23
Siehe dazu die Worte von L. Ragaz, Anm. 145
Der Sohn
1
Abba Hilkia und Rabbi Hanina bar Dossa

2
Siehe Taanit 23, Schlesinger, S. 71–77

3
Siehe Anm. 39

4
Taanit 24b

5
Berachot 34b

6
Taanit 23a, Schlesinger S. 62–65

7
Altertümer 14,22–25

8
Der sogenannte Josephus Gorionides (Josippon)

9
Wie aus u.a. Abba Hilkia und aus Mt. 23,7–9 ersichtlich, war
damals Abba – wie auch Rabbi – eine Ehrenanrede.
10
Taanit 23b

11
So nach Lk. 10,22. Über den Sinn siehe Dalman, 1930,
S. 231–233

12
Hymnenbuch 2,9–10

13
Siehe oben S. 29f.

14
«Geliebter» ist die griechische Übersetzung von «Einziger»;
siehe Anm. 33

15
«Ursprung» I, S. 152–157

16
Siehe Jesaja 5,1–7

17
Sifre zu Dt. 32,9. Siehe Billerbeck I, S. 874

18
Siehe dazu z.B. Morna D. Hooker, 1959
Der Menschensohn
1
Ich halte auch die Fortsetzung (Mt. 16,18–19) grundsätzlich
für echt. Siehe dazu D. Flusser: «Qumran und die Zwölf»
a.a.O., S. 177–178

2
F. Hahn, S. 351–404; P. Volz, 1934, S. 181–197

3
O. Bauernfeind, 1980, S. 473–483

4
G. Strecker, 1980, S. 145–153; H.J. Schoeps, 1964, S. 56–62

5
Bultmann, 1958, S. 33. Zur Frage des messianischen
Selbstbewusstseins Jesu siehe a.a.O., S. 26–34

6
Siehe Anm. 110

7
Z.B. Äthiopisches Henochbuch 48,10; 52,4

8
A.a.O., Kap. 71

9
«The Testament of Abraham», ed. M.R. James, Cambridge
1892, Kap. 12–13 (S. 90, 92)

10
Siehe M. de Jonge: «11Q Melchizedek», und D. Flusser:
«Melchizedek». Das essenische Fragment ist auch für den
Hebräerbrief wichtig.

11
Genesis 14,18–20

12
Mk. 15,26

13
Zur Parallele in den Qumrantexten, siehe D. Flusser:
«Sitzend zur Rechten der Kraft».

14
Mt. 26,64 fügt hinzu: «du hast gesagt», Mk. 14,62: «ich bin
es» und Lk. (22,67–70) unter anderem: «ihr sagt, daß ich es
bin».

15
Siehe Leo van Puyvelde: «L’Agneau mystique d’Hubert et
Jean van Eyck», Bruxelles 1964, S. 30

Jerusalem
1
Siehe S. Safrai, 1981, S. 157–158, der auch Midrasch
Tehilim zu Ps. 118 (ed. Buber, S. 488) anführt.

2
Nach Joh. 12,13 wurde Jesus auch mit Palmblättern
empfangen, anders nach Mt. 21,8 und Mk. 11,8. In Lukas
fehlt dies.

3
Siehe S. Safrai, 1981, S. 159

4
Mk. 11,18–19; Lk. 19,47–48. Die Schriftgelehrten könnten
die des Tempels sein.

5
Josephus: «Der jüdische Krieg» 6, 300–309

6
Siehe S. Safrai, 1981, S. 185–188

7
Jes. 56,7

8
Jer. 7,11

9
Lk. 22,67; Mt. 26,63; Mk. 14,61 – Lukas hat den Bericht über
das Verhör offensichtlich gekürzt und den Punkt, der den
Tempel betraf und der zur Frage des Hohenpriesters erst
führte, weggelassen. – Nach dem ursprünglichen Text von
Mt. 20,60 sind die beiden Zeugen keine falschen Zeugen.

10
Wie in Mt. 23,34 und vielleicht Mt. 23,37

11
Siehe Bultmann, 1957, S. 126–127, Ergänzungsheft 1958,
S. 17–18; D. Flusser: «Two Notes», a.a.O.

12
Mt. 26,17–20. Siehe S. Safrai, 1981, S. 159–161

13
Bei Lk. 22,15: «bevor ich leide»

14
So nach einer wichtigen Handschrift

15
Wahrscheinlich hat Jesus in beiden Aussprüchen gesagt: «In
der kommenden Welt».

16
Vgl. Lk. 22,15–19. Dort endet der Text unter anderem nach
der schon erwähnten (siehe Anm. 197) Handschrift. Zur
Sache D. Flusser: «Die Essener und das Abendmahl».

17
J. Hering vermutet, dass Jesus ursprüngl. sagte: «… betet,
daß ich nicht in Versuchung komme». – Siehe Supplements
to Novum Testamentum, Vol. VI, Leiden 1962, S. 64–69:
Zwei exeg. Probleme in der Perikope von Jesus in
Gethsemane. – In den Quellen gibt es dafür jedoch keinerlei
Anhalt.

Der Tod
1
Josephus: «Altertümer» 20, 200–203

2
Mischna Sanhedrin 4,1
Der Tod
3
Siehe Winter, S. 28

4
Vgl. D. Flusser, «Who is it that Struck You» und «Der
Hohepriester Hannas und sein Geschlecht»

5
Mischna Sanhedrin 6,5. Siehe Billerbeck I, S. 1049

6
Gittin 56a

7
Kethuboth 66b

8
Josephus: «Der jüdische Krieg» 2, 451

9
A.a.O. 2, 563

10
A.a.O. 4, 358

11
A.a.O. 4, 159
12
Zum Folgenden vgl. Anm. 204

13
Darüber a.a.O. und weiter

14
Siehe D. Flusser: «Melchizedek», a.a.O.

15
Mt. 16,14. Siehe auch R. Harris: «The Rest of the Words of
Baruch», London 1889

16
Josephus: «Der jüdische Krieg» 2,261–263; «Altertümer»
20,169–172; Apg. 21,38. Siehe Hengel, S. 236–237

17
Über Pilatus: siehe Schürer, Bd. 1, S. 358, 383–387, 488–
492;

18
Legatio ad Gaium, 38,302

19
Josephus: «Der jüdische Krieg», 2,169–177; «Altertümer»
18,5–62,85–90; Philo: «Legatio ad Gaium», 38,299–305

20
Hannah Arendt über Eichmann in ihrem Buch: Eichmann in
Jerusalem. Ein Bericht über die Banalität des Bösen (New
York 1963)

21
M. Stern in: Compendia, Vol. I, S. 316

22
Josephus: «Altertümer» 18, 55–59

23
M. Stern in: Compendia, Vol. I, S. 353; Josephus:
«Altertümer», 18,85–89

24
So auch der jüdisch-christl. Text bei Pinès, S. 55–56 und das
Petrus-Ev.

25
Siehe S. Safrai, 1981, S. 204–205

26
A.a.O., S. 206

27
Paulus, sent. 5,22,1 = dig. 48, 19, 38 § 2. Siehe Betz, S. 56–
57, 83; Hengel, S. 33–34

28
Zum ganzen D. Flusser: «Jesu Prozeß u. Tod», a.a.O.; hier
auch eine Auseinandersetzung mit Chaim Cohns Buch, hebr.
1968, dt. Frankfurt a.M. 1997

29
Darüber D. Flusser: «Ecce homo», a.a.O.

30
Im Aramäischen ist «Mari» (= «mein Herr») nur eine andere
Form des «Maran» (= «der Herr», vgl. 1. Kor. 16,22).

31
Philo: «In Flaccum», 36–39. Siehe Philon von Alexandrien:
«Von den Machterweisen Gottes», S. 16–17

32
Der Text in «Corpus Papyrorum Judaicarum», Bd. II, ed. V.A.
Tcherikover and A. Fuks, Harvard University Press 1960,
S. 61–62

33
Siehe «Corpus Papyrorum Judaicarum», Bd. I, 1957, S. 29

34
Siehe S. Safrai, 1981, S. 205–206

35
Mk. 15,23. Siehe Billerbeck I, S. 1037–1038
36
Lk. 23,34. Siehe darüber D. Flusser: «Sie wissen nicht, was
sie tun», a.a.O.

37
Siehe D. Flusser: Der Gekreuzigte und die Juden, a.a.O.
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herausgegeben von Uwe Naumann

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Redaktionsassistenz Katrin Finkemeier
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Umschlagabbildung akg-images, Berlin (Die Heilung des
Blinden. Gemälde von El Greco, um 1570)
Schrift DejaVu Copyright © 2003 by Bitstream, Inc. All
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