(Interés carente de sí mismo)

Así jamás ha concebido Schopenhauer su frase: ¡sin intereses no hay voluntad! de modo
que tampoco pueda haber intereses altruistas -donde entonces permanecen, por ejemplo,
el gusto por la creación en el arte “carente de interés”, o donde todo aquel impulso por
la verdad continúa trabajando sin perturbación, aún cuando a él nunca se le permita
esperar obtener una impresión definitiva en su propia cabeza, sino que como mucho que
aquello que venga a él pueda ascender un par más de escalones que la altura cumbre.
Tanto menos sea el contenido volitivo algo limitado a lo “puramente individual”, puede
tanto más ampliamente alcanzar todo “interés” individual, pero bien esto, sin embargo,
solamente con la ayuda del carácter metafísico de su esencia. Interesarse por algo o por
alguien no significa ciertamente tomar de aquello un interés de uno mismo. Y cuando el
hombre amplía en sus “capacidades” su esfera de voluntad individual y exige a los otros
su respeto como un “deber” y construye así una relación recíproca (esto quiere decir
“que resigna”) en “cuidado” mutuo, en “implicaciones” (de acuerdo con la etimología
de Dahn de cuidado y deber), entonces con ello efectivamente se sitúa la unión mutua,
como si se hallase en cada una de las vueltas de esa cadena en cada uno de sus
eslabones. Quien desee participar de los intereses de otro debe permitirle, lo quiera o no,
también tomar parte de los suyos, y la perspectiva en esa necesidad se proyecta hacia el
exterior en la forma del deber, de la prohibición negativa como de la acción positiva: la
actividad completa en la esfera de fuerzas ampliada tiene su correlato inmediato en la
unidad pasiva mediante una estática de las fuerzas que limita a todos los individuos -
cuando esta es interferida, hay una vis ilimitada, que interrumpe y como tal, de hecho,
se llama “violencia”.

Pero las siguientes consideraciones pretenden entonces hacer pensar qué tanto sea
preciso probar a la esencia multiforme del altruismo en una confiable piedra de toque
ética acerca de su contenido de sólida dignidad moral.

Primero debe permanecer abierta la cuestión de si el momento del altruismo también

pertenece a las partes componentes que integran una acción de contenido moral
verdadero -o si no más bien debe entenderse al altruismo en sí considerado in abstracto
y en aislamiento puro para explicar una adiaforía ética.

¡Entonces a continuación veamos al sufismo! A él se refiere Sprenger (“El Extranjero”

1868, nº 52), a cuánto este mismo anhela el altruismo, y cuán próximamente él se halla
emparentado con el anhelo de anonadamiento de la mística cristiana: “Lo salvífico
consiste en el abandono de ti, puesto que tú mismo eres el velo más grueso que hay
entre tú y Dios.” El sufismo consiste en el abandono de todo aquello que hace bien a
uno mismo. “No nos hemos vuelto sufistas por medio de quia y ergo, sino que mediante
renuncia del mundo y abandono de lo acostumbrado y agradable.”
Pero no faltan voces merecedoras de atención que niegan toda dignidad propia al
sufismo –como así también a muchos aspectos del saniasismo indio 1. Pero cuando el
instinto moral despreocupado no se siente afectado por la mínima emoción de respeto,
entonces también resulta al menos dudosa en la dignidad moral interna.

Mientras que consideramos con calurosa fascinación a las acciones que se sacrifican por
amor, ante el ascetismo carente de finalidad nosotros permanecemos con un frío
asombro, algo así como frente a una acción sorprendente de una fuerza física o destreza
peculiar, las pruebas de fuerzas de alguien que sea llamado Hércules o el número estelar
de un malabarista o prestidigitador. Así también en Asia permanecen las masas
boquiabiertas ante el surgimiento de sus derviches, faquires o bhiksus -cuando ellas se
percatan de algún modo de cómo aquéllos en su disposición externa a la “aniquilación
de sus cuerpos” efectivamente se revelan teñidos en la lana como egoístas carentes de
compasión, sólo que en otra forma de presentación- en su consideración moral quizás
tan contradictorio como el recio campesino tirolés, cuando éste frente a una “gran
dignidad” no apreciada por él personalmente deja deslizar a la vista su franca
“desvergüenza” y solamente se salva -no sin un cierto humor- mediante el agregado de
“sálvense los santos”.

Aquella cosa de los ascetas, en comparación con los presuntos maestros de hechicería,
que refuerza aún más la impresión de que todo ello se halla sólo aparentemente en
contra de la naturaleza, es que todo retorno de lo moral, en cuanto tampoco se encuentre
comprometida con ello la validez de una ley general, parece prestar un servicio del cual
entonces aquí también se vale la dialéctica de lo real.

(El retorno del querer vivir)

Simplemente así estamos acostumbrados más que nada para preservar la voluntad de
vivir y para evitar la voluntad de morir que se halla detrás de cada individuo y que nos
asombra como una fuerte exigencia en un sentimiento sólo aparentemente “natural” tan
pronto como por fin nos vemos ingresar en éste.

La apelación a una inspiración en la decisión que desprecia la muerte por parte de

alguien que está solo y es todo uno no nos hace más comprensible por qué para algunos
de un momento a otro se vuelva tan fácil realizar obras de auto-sacrificio y otros no las
concretan en el transcurso de toda su vida, sino que se mantienen hasta el último aliento
aferrado al dominio del impulso por la auto-preservación. Aquello que uno leyó hace
diez años acerca de los rebeldes de la comuna de París, entonces en este sentido se
adaptó al pie de la letra a lo indicado por los nihilistas rusos: ellos habrían tenido por
simplemente lógico ser asesinado si se ha perdido en la causa en la cual han matado
para que triunfe la misma- que ellos entonces “han marchado a la muerte con
indiferencia, con desdén, sin odio, sin cólera, sin injurias contra sus jueces”. ¿Pero tal
alegría por el inminente fin de la propia existencia solamente se torna posible para

1
Que el mismo con una determinada regularidad deba también tener al “amor griego” como requisito, nos
remite de nuevo al profundo fondo donde amor y caritas brotan de una misma raíz.
aquellos hombres que en definitiva desean conservar para ellos un querer eterno y para
los cuales nada hay en la continuidad de la preservación individual precisamente de su
actividad intelectual y de su capacidad, con lo cual la frase conscience does make
cowards of us all obtiene entonces un sentido y testimonio muy particular? Y al revés:
la resistencia de la voluntad hacia el conocimiento ilustrada en el vol. I, pág. 17 y s. que
la vida no hace más difícil a ninguno antes que aquél que “no ha dicho su última
palabra” y en efecto a aquél “cuya alma depende por completo de esa palabra”, puesto
que esto para él mismo debe figurarse como una cosa irrestituible -por ella habrá de
renunciar con serenidad a su resistencia contra la muerte, cuando es comprendido que
con el incremento de conocimiento ya se halla efectivamente en el final, puesto que el
cerebro falla en sus funciones y quizás aparecen ya entumecimientos parciales en el
pensamiento-, solamente en tanto haya dejado tanto resto suficiente de placer por la
reflexión como sea preciso para percibir en sí misma esta artritis del espíritu.

Esto es por cierto aquello que a los lógicos súper-astutos de la afirmación volitiva ha
llevado a la sentencia muy consecuente, siempre considerada desde su perspectiva: debe
haber en la cabeza de todo autocheir “algo que de algún modo no funcione de manera
completamente correcta”. Y tampoco el vulgo de todos los campechanos,
desvergonzado, famoso por su “naturalidad” en todo aspecto, llama loco a aquél que
ofrece a una “idea” su vida o incluso simplemente su bienestar personal, su
“continuidad” en el mundo. Y aquí también “idea” quiere decir su contenido volitivo
más interior. (En tal medida que incluso se pueden dar paradojas -precisamente en estos
contextos real-dialécticos se imponen como probablemente no rechazables-: estos
idealistas serían perfectamente egoístas, puesto que ellos anhelan la sustancia más
secreta de su más íntimo ser -aquello que la caracterología llama su pathos- para llevar a
su realización externa -solamente que ese contenido se diferencia del común y general
en que no se sitúa la comodidad del propio yo individual como única meta. Y bien a
esto también se agrega que Richard Lange no ha quedado como el único maestro de
escuela que en su fanatismo por los pedagogos ha caído en la acusación de que existe
una traición a su vocación en las obligaciones de su cargo, cuando un docente se dedica
a estudios puramente científicos para su propósito de satisfacción de su anhelo por el
saber.

Según “Acerca del mahometismo” de Kremer, el pauperismo es para el sufismo una de

los más esenciales requisitos previos, tanto como la misma expresión religiosa. De
hecho esto entonces conduciría a un originario foco fisiológico hacia una trivialidad
llana. Y por tanto esta forma de tratamiento precisamente de visión real-dialéctica se
colocaría nuevamente en una perspectiva metafísica, puesto que la negación de una
forma de complementación química-orgánica para la composición de la individualidad
se tornaría una auto-afirmación de la negación, de modo que la voluntad convirtiese al
contrario de esa conservación de sí mismo en un contenido de él mismo, sin que con
ello en lo más mínimo sea alcanzado algo específicamente ético. Tanto más
presumiblemente se pasaría por alto la capacidad de compasión como los sentimientos
restantes en una progresión similar, y con ello todo lo que podría pretender una
admiración moral. De cierto modo en ello uno tendría frente a sí solamente la
consecuencia de esto que en un grado menor presenta todo malestar digestivo: una
metabolización normal se erige como el adecuado criterio de salud -del alma como del
cuerpo: de lo contrario serían inexplicables depresiones anímicas, hipocondrías como
también la melancolía- y todos aquellos síntomas de afecciones de vida o vesiculares
son de hecho testimonio suficiente de que un retroceso de las funciones vitales –
expresado en el lenguaje de los patólogos- se refleje en un retroceso de la voluntad de
vivir.

(La prueba del valor del altruismo profundizada)

Pero incluso en el altruismo teñido por el cristianismo, que de hecho le es propio no

emanciparse por completo de las exigencias de la caritas, se incrementa lo antinómico
de sus consecuencias puras hasta el absurdo. Así Philippe Roget en un pensée détaché
que compartió conmigo por correspondencia me hizo prestar atención a la siguiente
deducción: no es suficiente decir que dar es bienaventurado que tomar -tanto más
debiera decir: que todo tomar o recibir (recevoir). Pero de nuevo, ¿qué posee uno
entonces que no haya recibido de algún modo? ¿Y con ello no es para uno estropeado el
placer de dar, echado a perder el gusto por ello o se ha roto internamente, la dicha se ha
enfermado moralmente (le plaisir corrompu) para aquél que sabe que el recibir reviste
algo amargo? Si la pobreza no fuese tan tortuosa, la posesión sería mucho menos
atractiva.

En la extremada generosidad, finalmente, advertimos todos cómo ésta se equipara con

una cierta crueldad. Puesto que quien tampoco acepta su propia presencia como su
simple derecho o abandona a la apatía todo aquello referente a sí mismo que le sucede a
éste independientemente o más bien en contra de sus méritos, él no posee armas contra
lo profundamente humillante, internamente degradante que es inseparable de cuando
uno permite ser tratado con generosidad.

Si así mismo para los antiguos romanos miles gregarius significa que a éste le resultaba
sencillamente insoportable el onus beneficii, entonces esto nos recuerda la frase de mi
Caracterología, que la ingratitud es un vicio de esclavos. Con respecto al benefactor uno
no se siente libre en su trato, en cuanto la deuda de gratitud no es saldable. Esto
significa que uno debe tomar consideraciones acerca de sus deseos -y así en un tránsito
completamente imperceptible la gratitud articulada en su hogar por la nobleza toma el
aspecto de una corruptibilidad detestable. En ello tenemos que buscar el fino motivo por
el cual toda generosidad de carácter auténtico anula entonces toda posibilidad de
cualquier expresión de gratitud, no en la medida en que meramente se mantiene a una
distancia, sino que en la medida en que su acción de darse es completamente
desatendida y en que en el mejor de los casos se brinda de modo que uno no pueda
percibir su origen -o también en la medida en que a ella se le dé la forma de una simple
recompensa de modo que el receptor no se pueda sentir impresionado en modo alguno.
Uno quisiera al menos evitar que el altruismo no se excluya a sí mismo y que así no se
consuma en sí mismo su eventual mérito.
Las cosas aquí expuestas no son algo así como pequeñas astucias pensadas
posteriormente con el propósito de continuar probando el principio real-dialéctico, sino
que más bien deben contarse entre los primeros principios germinales de su desarrollo.
Puesto que ya en el año 1857 he expresado en el primer minucioso examen crítico de la
obra principal schopenhaueriana exactamente las mismas conclusiones con otras
palabras. Entonces escribí la siguiente glosa: “el ascetismo busca -resulta indeterminado
si acaso lo logra- la disminución del yo (-que la comienza la caridad, en cuanto que ella
sitúa al no-yo más por encima del yo que aquello que hace el egoísmo situando al yo
por sobre el no-yo-) al reducirlo a la nada de la pura nulidad. Pero esto puede ocurrir sin
una donación positiva a otro, sin ninguna obra de amor, mediante mera abstinencia,
resignación o quizás aún por el motivo de la consideración eudemonística de que el no-
ser sea más dichoso que el ser. Por tanto entonces el amor resulta tanto menos la fase
previa necesaria para el ascetismo como al revés que el amor más grande pueda
conducir necesariamente al ascetismo.

El ascetismo hace una renuncia no necesariamente a favor de otro -como lo hace el

amor de acuerdo a su esencia- en la esfera del yo -incluso en cuanto quietismo
propiamente dicho abarca en sí a la obra del amor con no menos consecuencias que el
egoísmo. Vista así aparece la conexión entre amor y ascetismo casi como algo
puramente casual, en la medida en que ellos muestran dos auto-negaciones, pero el
amor, en cuanto implica la afirmación de un extraño, hace aquello que no hace el
ascetismo en cuanto tal, sino que éste más bien aspira a la más alta negación del mundo.
Al igual que la abstinencia sexual absoluta (como de hecho la ha predicado la Filosofía
de la redención de Mainländer) el ascetismo tampoco pretende darse por satisfecho con
la negación de la propia existencia individual, sino que orienta, si bien
inconscientemente, su visión al cese de toda existencia. En tanto en él actúe como
motivo de su pensamiento la idea de que ésta sea la única solución radical pensable,
mediante la cual incluso se puede dar un término a todos los sufrimientos, esta forma de
ascetismo indudablemente permanece fijada al más propio terreno de la ética auténtica.
Pero la añoranza por el ocaso de todo ser de hecho debe desarrollarse en un ánimo de
tipo marcadamente egoísta -incluso pueden mezclarse representaciones de venganza y
maldad.

(Ascetismo - Reclamo de sí)

Por ello nosotros preferentemente adscribimos a miradas de distinta profundidad en la

esencia de la voluntad cuando se nos ofrece otro tipo de abstinencia; toda superación
exitosa de un amor poderoso por medio de consideraciones de sentido de
responsabilidad frente a aquél con el cual uno se sabe unido en la caridad. Allí la más
noble auto-negación no se salva de reclamos a favor de sí mismo aún en los espíritus
formados real-dialécticamente, debido a que de hecho las demandas por sí mismo no
han sido completamente extinguidas, y la injusticia contra sí mismo puede continuar en
tanto que se piense del mismo modo que el sofisma cuando uno demuestra de qué
manera el querer más puro se presenta en resistencia contra algo de más peso que lo más
resistente, por tanto habría de permanecer impotente como mera función intelectual.
Allí aplica la ingenuidad de corazón noble -bajo la impresión del inmediato reflejo
sensitivo-: “pero preferentemente quisiera yo lo otro, por tanto básicamente he
sucumbido al anhelo” -un cambio que en la elevación de cierta mirada filosófica no
siempre oportunamente trae de nuevo en repristinación el dualismo kantiano entre
“razón” y “sensibilidad” -como si el querer razonable no fuese tan buen querer como el
sensitivo- o la voluntad cesase de ser voluntad si ella permitiese ser conducida no por
meros motivos observables, sino que por abstractos -por cierto una nueva prueba de
cuán complicado es lograr la introducción de una mejorada doctrina de los motivos.

Pero por otro lado tanto menos debemos cerrar los ojos ante la dialéctica del hecho de
que ninguna virtud, ningún mérito ético, ninguna preferencia moral resulta pensable sin
la intromisión de una porción de altruismo. Precisamente en este requisito (-de la
correlación práctica-) que alterna sus polaridades entre estos dos ingredientes que se
comportan contradictoriamente: en el altruismo y en la auto-afirmación reconocemos
nosotros el fundamental carácter real-dialéctico de todas las cosas verdaderamente
éticas. También una auto-negación parcial siempre debe estar presente cuando
queramos otorgarle un valor ético a una manera de actuar -esto se refiere a toda ley
incluso hasta la pseudo-imagen de lo moral, y entonces seremos conducidos a algo muy
cercano a la caricaturización del altruismo, cuando la dignidad interna de éste, por la
cual se resigna a sí mismo, se abandona aunque sea por una duda. Solamente que puede
causar nuestra risa o nuestra despectiva compasión o nuestra repulsión según se trate de
un capricho, una manía o un fanatismo aquello que nos lleva al olvido de uno mismo (-
como por ejemplo un avaro, un alquimista o un religioso zelote-): el carácter
humorístico de un hecho no cambia para nada en su condición de efectivo y el problema
acarreado con ello así tampoco desaparece con que, en una reflexión altamente
razonable, uno atribuya el predicado “insensato” a tal desvío en la fijación juiciosa de
objetivos de vida.

De cierto modo el altruismo parece ordenarse en las filas de las virtudes auxiliares, en
tanto que carece de validez autónoma en la estimación ética de valores. Bajo ciertas
circunstancias él puede elevar el valor de la acción como componente secundario, en la
manera en que el acero posee más valor que el hierro blando, que no ha realizado la
fusión química con ciertos gases o en el cual no ha aparecido la textura de añadidos que
lo afecten.

(El valor por el miedo)

El altruismo por cierto otorga a las acciones algo heroico -sólo quien se olvida de sí
mismo puede ser un auténtico héroe, sea en el ejercicio de muestras directas de
compasión (como la caritativa hermana en el lazareto de apestados), sea cuando valgan
propósitos que se erijan como los más elevados, en la medida en que no se atienda al
propio bienestar. Todos los mártires por la justicia, verdad, gloria e incluso por la
simple honra (o la de su linaje, como Lucrecia) no son concebibles sin la cooperación
del altruismo y que incluso esto último no sea incompatible con su promoción mediante
el hábito muestran los éxitos del adiestramiento militar y su disciplina, tanto que sus
aparatos incluso están diseñados para un quebrantamiento indirecto de la propia
voluntad, contra lo cual la sencilla reacción -precisamente obvia desde la perspectiva
real-dialéctica- es que miles de ellos de una buena vez den por extinto al sí mismo que
se halla bajo amenaza ante la imposición de la auto-negación -una auténtica contradictio
in adjecto, puesto que no puede constituirse un nimbo moral sin autonomía, ni mucho
menos entonces sin libre arbitrio- para poder aguantar a lo largo de tantos años. Tanto
como la parte de “valor por el miedo” que tenga el habitual coraje de los soldados, pero
sin embargo esto pierde su virtuosismo, como bien por otro lado en lo caracterológico
no debe ser completamente desatendido de qué modo entonces esta palanca a toda costa
debe hallar en otros dispositivos de la motivación su punto de apoyo, si pretende
mostrarse efectiva -y el material estático que continuamente incrementa de forma
masiva, según el cual los cuarteles de los ejércitos son los que mejor comprenden el arte
de fijar una numerosa masa de soldados que se suicidan, muestra entonces de qué
manera particular la ansiada eficacia se desvía de sus verdaderos propósitos2.

Pero el tratamiento del valor por el miedo es tan rico en enseñanzas puesto que allí se
muestra más claramente que en cualquier otro lado qué tan poca pretensión tiene el
altruismo abstracto, o bien también podemos decir: carente de orientación, de una
apreciación continuada que a éste por tanto solamente le es en parte familiar, puesto que
todo el mundo procura fijar la atención en aquello que personalmente no le resulta
modesto. Así los fundamentos del estoicismo y del cinismo contrarían al sentido
“común” y a la acción a la que le place seguir directamente a los apetitos del deseo
vulgar, mientras que aquéllos que permiten actuar sobre sí mismos el direccionamiento
de la general y común tendencia volitiva, que “de acuerdo a la regla”, o sea: en la
mayoría de los casos, permanece en latencia. Para aquél que posee tanta razón práctica
como la ejercía el cínico, de acuerdo con la mayoría de las observaciones, uno tiende a
la presunción de que él ha de colocar su abundancia intelectual al servicio de una meta
general (ideal) -ya entonces porque la disposición de abstracción suele estar
acompañada de la capacidad de encontrar algo en común (generalización), y quien se
mantiene estoicamente distante de aquello que hace al principal interés de la gran masa
despierta fácilmente la sospecha de que su querer más íntimo se orienta no solamente en

2
Entonces aquí sucede también el correlato real-dialéctico que refiere al valor por el miedo en la
cobardía de la decisión: un soldado que recién se ha puesto el caño de su fusil en la boca se estremece
porque en la habitación de al lado un hombre descansa y desiste de sus intenciones, para nunca retomarlas
nuevamente. Otro estima en una situación similar de vida o muerte la propia vida, de la cual de todos
modos éste desearía desprenderse a cualquier precio. Sin embargo entonces la espontánea represión de
movimientos reflejos que se aceleran es presentada como la medida más segura para la energía en el
aferrarse al no-querer. A ese respecto debe reconocerse a los negros el valor de que no raramente suelen
emplear como modo de suicido el negarse voluntariamente a respirar, sin contar que esto requiere una
tensión contraria desigualmente mucho más fuerte que la de la inanición voluntaria. Mientras más paradas
tenga el camino por el cual uno quiera conducirse de la vida a la muerte, tanto más extensamente se
ofrecerá la posibilidad de retirarse de la empresa iniciada, mientras sea más intensamente doloroso cada
uno de los siguientes pasos y mientras que con ellos el señuelo sea poder asirse en el último instante de un
medio cercano para la salvación de la vida en declive, tanto más se comprueba de forma irrefutable la
autenticidad y unidad en la primacía del no-querer.
negación, sino que además de forma diametralmente opuesta a aquél que es válido en
los dominios del hedonista3.

Solamente porque a la gran masa se le escapa la capacidad de orientar su mirada a metas

que estén situadas por fuera de sí misma y sus círculos más cercanos, no para ella final
alguno en la admiración (-de ningún modo es siempre una que halaga, a menudo incluso
simplemente una criticona-) siempre que ella procure que uno “no pregunte mucho por
Dios ni por el mundo” cuando la regla es seguir el propio convencimiento, esto es el
más propio impulso de su pathos autónomo más íntimamente profundo. Pero esto no es
posible sin tanto “altruismo” como el que corresponde al poder abstraerse de las
necesidades sensitivas más próximas y de los lujos de la vida, a fin de prestar servicio al
propio genio.

(El querer vivir no es algo incondicionado)

Pero manifiestamente una auto-negación de este tipo posee al mismo tiempo un carácter
muy auto-afirmante; puesto que aquello que ésta niega es, por así decirlo, solamente el
lado sensible de sí mismo a fin de poder entregarse entonces de un modo más
desenvuelto al contenido -en el sentido antedicho, “ideal”-.

En la medida que esto además brinda a cada uno, en cuanto individuo determinado,
simplemente una conformidad verdadera, una auténtica dicha: la de poder seguir su
impulso volitivo más íntimo, que no permite hablar en un sentido estricto de una auto-
negación, siendo que se rechaza aquello que para uno posee simplemente un valor
subordinado, y con ello se persigue fines que para éste priorizan el contenido más
específico de su esencia personal.

Cuando el celoso aspirante a oficial en la batalla considera a su vida simplemente como

una pieza en la partida con la cual él “en una resolución afortunada” aspira a sumar otra
victoria, de este modo actúa aquél de acuerdo con el querer dual escindido de la
dialéctica de lo real, de modo que ella también permite actuar sobre sí mismo a las
motivaciones que presentan un patriotismo sacrificado u honor de casta convencional
que afectan a la propia vida en las trincheras (propiamente en las chances). El querer
vivir de todos aquéllos no es uno incondicionado, sino que es un no-querer vivir
condicionado. Si la “voluntad de vivir” fuese una absolutamente afirmativa, como
aquella que ya su descubridor describía con tanto gusto, entonces todo ánimo de muerte
sería una imposibilidad real. En vez de ello la dialéctica de lo real reconoce en esto algo
realmente necesario. Todos queremos vivir, pero cada uno quiere también quodammodo

3
Pero si el estoicismo y el cinismo de la antigüedad poseían un carácter más esquemático que el
medieval, la mística en mayor o menor medida cuenta con algo cercano al ascetismo, pero no obstante
esto se halla en el contexto del retroceso de la subjetividad individual que la comunidad instintivamente
estatal de la antigüedad no permitía surgir por completo. Recién el cristianismo liberó el ser por sí
mismos de los individuos, y de hecho cuando el ascetismo cristiano se erigió desde fundamentos más
panteístas, se diferenció del indio mediante una característica teosófica especial, que la deificación no
habría de darse a través de un acto de reabsorción que extingue la individualidad (Moksha), sino que más
bien a través de una conciliación de una forma de la negación “no excluyente” de la diversidad, que para
nada niega la autonomía de lo que se encuentra unido, pero para nada ansía “unidad” absoluta.
y al mismo tiempo quatenus no vivir. Y de manera total desde que la humanidad
introdujo el concepto de vita vitalis entró en competencia el miedo por el contenido de
vida valioso para la vitalidad con el miedo por una vida abstracta en cuanto tal y ya se
observa en aquellas vírgenes de la antigüedad que se abstenían del suicidio desde el
momento en que fueron amenazadas con la exposición de sus cadáveres desnudos en
qué medida se puede referir a un equilibrio entre los motivos. Y la ley marcial romana
castiga con pena de muerte al intento de suicidio confiando en la efectividad del mismo
motivo sobre el cual fue erigida la creencia en la impasible virtus de sus soldados.

Pero mientras que de un modo más que indudable en algún lugar dentro del no-querer
surja un querer, entonces una acción deberá considerarse real-dialécticamente de un
modo más patente, y el parámetro más simple que hay para ello es cuando uno emplea
su voluntad de vivir acerca de la decisión de quitarse la vida en determinadas
circunstancias o con manifiestas intenciones no ambiguas, más que nada entonces,
cuando el mismo morir sirve como simple medio para alcanzar tras ella su propósito
asignado, como por ejemplo el de la recompensa o el de la venganza. En los pueblos
mongoles y malayos existe la posibilidad de reemplazo en la ejecución de la pena
capital, como en otros sitios ocurre con el servicio militar –con riesgos solamente un
tanto menores-, y entre los negros no es para nada poco usual que se cuelguen a sí
mismos simplemente para disgustar a sus señores mediante tal creciente pérdida. Sí,
hace algunos años se leía en los diarios que un trabajador se había colgado en el jardín
de su patrón solamente para estropearle para siempre su lugar favorito.

Pero entonces no debe ser desatendido cómo una forma nunca más simple de auto-
engaño gana fuerza en el ámbito del querer dual, esto es en la esfera específica de lo
real-dialéctico. Muchos creen querer de dos formas, pero que básicamente refiere a un
solo querer -y muchas luchas pseudo-trágicas son llevadas a cabo en el vestíbulo
intelectual de la personalidad total cuando ante sí simplemente se dan las oscilaciones
entre un no-querer decidido y un no-querer sencillamente aparente, o al revés. Aquí, en
el cerebro, desarrollan su juego más que nada los motivos de la manía, que en la
afluencia de los afecciones están provistos de una fuerza volitiva no auténtica, cuya
vehemencia sigue las aspiraciones de sentido contrario regidas por el instante sobre las
mayorías, y así se abre una brecha antes de que sea librada de modo correcto la
auténtica batalla entre los momentos de ponderación y los momentos de compensación
que son estimados de manera alternada en el cerebro. La corriente que pasa por la
voluntad no tiene su fuente en el yo auténtico, sino que en las instancias exteriores, que
se comportan respecto de aquél como algo meramente casual. Entonces experimentan
impulsos que ingresan por ella desde el exterior hacia la voluntad, fuerzas
indeterminadas cuya acción no es una directa, sino que una de inflexión o de reflexión,
pero en todo caso es desfigurada o desplazada y no está encuadrada en el ángulo más
simple. Solamente que aquí en adelante no se debe pensar que todo lo que ocurre en las
afecciones sea básicamente algo no querido. Precisamente en las restantes naturalezas
no verdaderas hay a menudo verdaderos agentes de sus actos, que refieren única y
exclusivamente a las afecciones; o las afecciones sirven meramente como refuerzo de
las impresiones en el surgimiento de ellas, que sin más ya son una cosa querida y
resuelta, en la medida en que la voluntad encuentra en las afecciones no a un rival, sino
que a un aliado.

(Toda renuncia voluntaria es un altruismo parcial)

Pero incluso si cuando no se tratan de actos de una aparentemente simple auto-

afirmación es en ellos efectivamente dada al mismo tiempo una parte del querer más
auténtico, hay para ello una medida inmediata de si acaso y en qué medida uno siente
que se impone otras privaciones, cuando uno sigue obedientemente a ese llamado más
fuerte. Quien para preservar su libertad e independencia rechaza un cargo u honor
debiera contar con pocas aspiraciones de admiración ética -pero quien por ello incluso
resigna “el pan de cada día”, esto es la satisfacción de las necesidades imperiosas, por
un lado ofrece eo ipso una víctima cuando él le facilita a otros la preponderante
orientación de su auto-satisfacción y a éste de esa manera no se le permite privarse de
un altruismo parcial.

A la renuncia voluntaria más pequeña –cuando en todo caso merece ese adjetivo en
cuanto tal- le corresponde la nota de ser un altruismo parcial, y por último se reduce a la
más pequeña de todas, que solamente pretende ser comprendida con astucia, negar de
algún modo las propias necesidades, aunque sea sólo por un momento. Observamos tal
sensatez incluso en los animales del bosque (o de la rata que se aparta de la comida que
huele a contacto con manos humanas), en los cuales ya entonces se hace visible la
naturaleza real-dialéctica de la voluntad en general.

Y quien busca sustento en su trabajo honesto y en el de los suyos no lo logrará tan

fácilmente sin un cierto grado de altruismo (de resignación): a tantas discretas
tentaciones debe resistir él, debe privarse de tantos placeres, si pretende no entrar en
conflicto con su conciencia; esto es, con el lado opuesto del querer egoísta. Pero
finalmente frente al volumen creciente día a día de las pretensiones en la vida -una
fuerza que es tan objetiva que nadie puede eliminar por completo sus efectos- cada uno
debe sentirse medio asceta por propia voluntad, o a veces un poco más que medio, y
mientras las restricciones del orden más profundamente deban ser clavadas en las
aguzadas necesidades de libertad interior y exterior, entonces tanto más sensible será
también el contraste entre ideal y realidad.

Por el contrario, el especulador carente de miramientos no precisa ser un rufián, esto es

ser alguien que rompa el orden de las leyes, para lesionar paso a paso las exigencias de
compasión. Él simplemente no se preocupa por cuántas lágrimas estén adheridas a su
beneficio, él se deja conformar por su conciencia legal del Sinaí, que no le otorga a la
justicia ninguna atribución para actuar. En aquello en que éste accesoriamente ejercita
de manera parcial en el altruismo –en las reservas previsoras o en la astuta especulación
de su situación que precisa preservar una cierta credibilidad- allí todo lo que hay en él
está en inmediato servicio de su búsqueda de sí mismo. Un egoísmo que no fuese capaz
de ninguna forma de altruismo, sería el menos dañino de todos; puesto que él no
intentaría nada, no arriesgaría en lo más mínimo. El más despreciable por antonomasia
es entonces aquella cobarde malicia que nunca pone en juego nada de lo suyo y no
revela ni el más pequeño temor en la elección de sus medios, como su miopía de
corazón estrecho a la hora de fijar sus metas.

Por ahora no debe ser completamente desatendido que, como en la venganza que se
precia de orientarse por el sí mismo, incluso la maldad misma puede actuar fuera de sí.
En pequeñas cosas se revela la unidad entre la falta de compasión y un cierto altruismo,
cuando uno descuida los “deberes” inmediatos hacia la esposa e hijos para priorizar la
ocupación en preferencias personales sin nadie que moleste, en caprichos científicos o
meramente en cazar fantasmas, como fue descripto hace muchos años en el relato “Las
hojas voladoras”, que contiene la imagen hasta el momento más leída de las “manías”
que hasta aquí yo he conocido en cualquier sitio. De ello resulta que nada más que una
manía tal puede ser hecha al mismo tiempo con tanto altruismo como a la vez tanta
búsqueda de uno mismo -y allí se trata solamente del problema de alquimia de la piedra
de los sabios, y entonces se precisan de pocas modificaciones para traer a colación
figuraciones religiosas y sueños de todo tipo que aplican el mutato nomine de te fabula
narratur.

(Toda enfermedad es únicamente comprensible de modo real-dialéctico).

Frente a todos estos hechos no nos ocultamos entonces las dificultades que trae consigo
querer afirmar e introducir en detalle el pensamiento ético fundamental de la dialéctica
de lo real acerca de la absoluta incapacidad de exclusión de las ya tratadas potencias
volitivas en una recepción dada de constancia estática dada una conformación
contradictoria del mundo. Si cada voluntad individual carga consigo el reverso del no-
querer (aunque sea de forma “latente”), entonces se puede suponer que esto habrá de
aparecer para aquél tan pronto como cuando se haya organizado de una manera el
material ocupado en la dinámica (-pero mayormente en el transcurso de la acumulación
hereditaria), de manera de que allí la esencia individual encarnada deba buscarse otras
condiciones de organización completamente distintas, para poder continuar entonces
una existencia -como también el suicida usual entonces “cierra su cuarto” cuando se ve
privado de las condiciones de existencia (tanto como éstas puedan estar determinadas
materialmente y si acaso son más del tipo material o son más del tipo ideal). Pero
entonces en qué consiste la falta de sí mismo, la superación del sí mismo, esto depende
mayormente de la conformación del querer original, en el cual tanto puede prevalecer o
bien la orientación negativa como también la positiva. Una madame Guyone -y uno no
sabe cuántas esposas al igual que ella- estimó definitivamente como un acto ascético
ser prostituida tantas veces como fuese voluntad de su marido, y bien puede ser algo
más que una leyenda que esto le habría conferido una santidad tal que a ella la situase
como ofrenda del propio sí mismo.

Quien padece de ciertos trastornos nerviosos y experimenta momentáneamente la

mismísima regresión de la voluntad, muestra de este modo la misma escisión dual del sí
mismo del núcleo de su ser; puesto que toda posibilidad de enfermedad es entonces
comprensible solamente sobre un fundamento real-dialéctico, y si la creencia popular
sigue gustosamente el pensamiento de que uno no se recupera de una severa enfermedad
corporal sin pasar al mismo tiempo una profunda crisis en su ser moral, así no se indica
de nuevo nada más que los procesos determinantes han de desarrollarse no en lo exterior
somático, sino que en el núcleo metafísico profundamente interno. Quien lleva una
enfermedad “suave y mansamente” no vivencia dentro de sí ninguna transformación del
tipo de quien como consecuencia de estimulaciones nerviosas retorna a las
brusquedades y durezas propias de un ser violento y desconsiderado que nunca han sido
vistas en él. E incluso señala la regla popular: quien hace de repente algo que contradice
a su naturaleza mostrada hasta el momento, ha de morir pronto -gana entonces sentido
metafísico de que precisamente sea anunciada en tal inversión la realización del reverso
de la voluntad, como la muerte ilustra su consumación a los ojos del dialéctico de lo
real.

Por lo demás, sin embargo, algunas instancias se alzan en contra de la creencia de que la
cantidad de fuerza vital, incluso en sentido ético, permanece la misma a lo largo de
todos los períodos del mundo. Entonces alguna percepción parece hablar en contra de
que la compasión -o como prefieren decir los racionalistas de la técnica de contabilidad
moral: la conciencia de solidaridad- no puede ser captada en la reducción. En qué
medida no debe ser puesto en retirada algo del actual filantropismo que se comporta tan
ostensiblemente en ciertos círculos (especialmente extra-cristianos) y otros factores a
situar en el cálculo. ¡Pero aún más desagradable resulta la pretensión de que es preciso
creer en una irreductible cantidad de altruismo “vivo”! Puesto que en aquello que abarca
una simple mirada parece darse lo contrario. La desvergüenza avanza al punto de que
toda predisposición a cualquier clase de martirio sea considerado como una alteración
del equilibrio interno y por ello es más bien objeto de burla en cuanto es visto como un
estado no “saludable”, en vez de ser algo digno de halagos 4. Únicamente la prudencia
ofrece mínimamente la posibilidad de dejar como una cuestión abierta que en nuestros
días el altruismo -en cuanto principio característico de la negación de la voluntad-
solamente sea presentado en formas distintas a las de antes.

Entonces, en cuanto pretendemos ser dialécticos de lo real, no precisamos esquivar con

mucho temor a una versión paradojal -quizás el altruismo haya tomado hoy en día una
apariencia más egoísta- y quizás pertenezca a las manifestaciones entrópicas de la
marcha del mundo que fenoménicamente también aquí constituyen cada vez más una
igualación aplanante en acción: las dos caras del querer no se desploman tan fácilmente
como antes debido a tal apariencia de dualismo: la negación y la afirmación más bien
concuerdan en una unidad y por lo tanto ayudan más bien de un modo pensable a que la
visión real-dialéctica pueda alcanzar su madurez en el momento en que el individuo
sepa claramente que él al mismo tiempo se ocupa de sí y de su bienestar, cuando aquí y
allá carga sobre sí un poco de auto-negación, un pequeño sacrificio. Aquello que
Tucídides hizo decir a Pericles en el célebre pasaje del discurso de los caídos se ha

4
De este modo el día primero de diciembre de 1878 un “órgano de la opinión pública” tan difundido
como el Diario Berlinés osó reproducir desde la pluma de H. Maron una charla del ejemplo de vida
Robert Blum, en la cual no se tuvo precisamente reparos en usar para ello la expresión “parálisis ética”.
vuelto en estos días un bien común incluso del sentimiento privado: quien es astuto para
una cosa y otra consigue siempre su reemplazo completamente por sí mismo, esto es
indirectamente por la acción de su sentido común: han desaparecido los gremios,
entonces en vez de ellos tenemos sociedades anónimas, y todo aquél que toma un riesgo
sobre sus hombros por el cual con su caída tanto uno mismo como los otros pueden
llegar a un acuerdo alcanzado a partir de tal dualidad real-dialéctica de la voluntad, en
tanto como mínimo observemos que pueda cargar tras de sí las pérdidas con buenas
maneras y dignidad, aquello que siempre demandamos de todo hombre de negocios en
cuanto tal, pero en una medida distinta a la de aquella gente que de algún modo no
deseado se ve complicada en los cambios de las subidas y caídas mercantiles y cuya tasa
de altruismo se debe afrontar de otra manera 5.

(Modificación cuantitativa de las fuerzas éticas)

Si es así que en cierta medida atraviesa a toda acción humana un hilo de ascetismo,
entonces solamente hemos de aceptar otra distribución y no un cambio cuantitativo de
las fuerzas éticas en cuestión.

El gusto por los peligros de la vida en el mar ha decaído en nuestros tiempos tan poco
como la afluencia al puesto de soldados de carrera, y ambas cosas no resultan para nada
pensables sin alguna clase de altruismo, tanto como el servicio ferroviario y tantísimas
formas de ocupación en la industria, que son afrontadas voluntariamente a pesar de los
peligros sobre el bienestar individual que están asociados a ellas, solamente que aquí ha
desaparecido todo rastro de un perfume romántico. Pero la “hermana misericordiosa” de
estos tiempos, en su robusta formación, a menudo se corresponde muy poco con la
imagen de la caridad encarnada que la fantasía prefiere formarse -pero no podemos
negarle un auténtico altruismo, aunque a veces pueda parecer asociado a una mano
conducida por una clara comprensión que agarra más firme y bruscamente de lo que
pensamos inseparable de la misericordia, de un corazón tierno; a menudo también
resulta necesario para esto emplear una dosis de resolución, como tampoco una tierna
consideración puede resultar siempre agradable- se debe comprender que hay que poner
todo en movimiento para los propósitos de salvación, para lo cual no siempre pueden
ser en sí contempladas preferencias bien justificadas. El sentimentalismo es la cosa más
anti-moderna que existe, e incluso el pesimismo no tiene ninguna cosa más oportuna
que hacer que horrorizarse de toda semejanza de su pseudo-morfosis con aquello.

Entonces así no resulta nada agregado a los ingredientes ascéticos de la vida moderna,
el viejo manto de piel ha sido retirado, quizás también nos hemos desprendido de él,
pero el asunto ha permanecido: en vez de un ropaje espiritual lleva uno mundano, más
colorido y elegante que aquél, pero no por ello menos adecuado -según las medidas de
las relaciones que han cambiado-: el uniforme del bombero voluntario de nuestros

5
En un completo acuerdo con esto se ha expresado R. v. Jhering en su obra “El propósito del derecho”. Él
incluso apela especialmente a lo auténticamente canallesco de aquel espíritu emprendedor que en ello no
ha de cargar con el riesgo pro rata, sino que únicamente encuentra asegurada por las ganancias la mejor
parte respecto de otro emprendedor.
tiempos no es menos respetable entonces que el tradicional hábito del franciscano, bajo
la condición de que ambos cumplan con sus obligaciones dentro del círculo que han
elegido. Y cuando uno se pregunta cómo ha sido posible que el papado todavía
encuentre luchadores permanentes en medio de toda esta disolución efectuada mediante
la crítica histórica o de otro tipo, y entonces quizás uno deba responderse: fue la
provisión de capital ascético conservador del respeto en los corazones sobrios que ha
sido acumulada por la iglesia, que a la vez ha sido astutamente aprovechada. La
simpatía entre la ecclesia militans y los caballeros de los campos de batalla no es algo
relativo: ambos contemplan un espíritu de un altruismo ascético de un modo más o
menos directo.