Capítulo I

Os sentidos e o
sentido da
experiência
As quatro Névoas do Caos
- o Norte, o Leste, o Oeste e o Sul -
foram visitá-lo
ele as tratou muito bem
quando elas saíram, se perguntaram
como poderiam retribuir-lhe a hospitalidade
Vendo que o Caos não tinha buracos no corpo
Como elas tinham
(olhos, nariz, boca, ouvidos etc.)
resolveram dar-lhe um buraco por dia
ao fim de sete dias
o Caos morreu
Kuang-Tsé via John Cage via Augusto de Campos, 2003

Tomemos o famoso cubo de Necker. Não importa o quanto já se te-

nha escrito sobre essa simples representação gráfica e plana de um cubo
transparente, seu enigma, sua resistência à manipulação pelo nosso olhar
- ainda que o olhar esteja já esclarecido quanto às suas artimanhas -, essa
sua instabilidade caprichosa, esse seu humor, enfim, continuam os mes-
 mos: diante de nossos olhos, as duas soluções do cubo - aquela que, diga-
mos, assenta sobre essa mesma página, e a outra, que se ergue da página
para o alto - continuam sua dança perpétua, seu ula-ula silencioso e
tranqüilo, zombeteiro quase. Mesmo quando uma intenção deliberada in-
veste o olhar que se projeta sobre ele, segundo uma vontade de reorgani-
zar o campo visual, o salto de lá para cá nos toma uma duração, uma fração
qualquer de tempo, num modo de ser como imagem e de se dar não aos
nossos olhos, mas à nossa consciência, que repõe, com simplicidade, todo
o mistério da experiência perceptiva do mundo. Não se trata da bengala que
é torcida ou oscila pelo efeito da água na refração da luz: aí é apenas uma
ilusão, vamos dizer assim, estável, bem comportada, até; meu olhar não
pode revertê-la, não pode desfazê-la (Descartes reservou precisamente à
razão este papel!), mas tampouco ela mesma desliza de uma configuração
à outra diante de mim da forma um pouco desrespeitosa como o faz o cubo.
Esse humor, essa ambigüidade, uma certa graça dessa resistência à racio-
nalidade determinada a ter as coisas disponíveis aos seus artifícios - e,
portanto, de certo modo quietas, ou, mais formalmente, constantes -,
parecem estar ainda mais explícitos quando Wittgenstein escolhe, para tra-
tar de problemas do pensamento e da linguagem, uma figura como a do
pato-lebre1:

1 “As aulas que Wittgenstein deu no último trimestre [de 1947] são particular-
mente interessantes, pois introduzem as questões das quais ele iria se ocupar
ao longo dos dois anos seguintes e que encontrariam sua expressão definitiva
no manuscrito que hoje constitui a parte II das Investigações filosóficas. Foi
nessas aulas que ele introduziu pela primeira vez a famosa figura ambígua do
pato-lebre.” (Monk, 1995:448)

26 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 Do mesmo modo como o cubo, com todo o seu status de uma forma
ideal, platônica mesmo, se reconfigura diante de mim alheio à minha von-
tade, o pato-lebre desmonta, ainda mais ironicamente - já que seu aspec-
to informal nos remete muito mais ao cotidiano de, digamos, jogos infan-
tis, do que a um certo aspecto laboratorial do cubo - o projeto de uma du-
plicação do mundo pela representação que nos livre do incômodo do corpo
e de sua finitude, da contingência de um vivido no qual cada instante en-
cerra uma infinidade de manifestações que recusam sua formalização in-
tegral em nome da riqueza da experiência, que nos dispense da dúvida do
mundo e de ter que retomá-lo sempre a cada instante. A ambigüidade do
pato-lebre parece querer fazer pouco do projeto de uma totalização mate-
mática da natureza: no vivido, o geometral está nu.
Pode-se imaginar que foi essa ordem de problemas que a experi-
ência renova sem cessar, essa multiplicidade de presenças tecendo a pre-
sença serena de um mundo que supera tudo de quanto eu possa dar razão,
e em cuja abundância me perco, que fez com que Descartes - e mesmo antes
dele, os gregos - e a filosofia se voltassem à busca de uma ordem que pu-
desse estar não aí, nessa superfície irresponsável e jocosa em que as ilu-
sões fazem pouco do meu olhar, mas que governasse, por detrás das apa-
rências, esse modo de ser de todas as coisas. Assim, em certo momento,
quando Merleau-Ponty quer fazer ver que, no percurso que foi da dúvida
ao método para construir uma certeza - de tal modo que esse movimento de
todas as coisas, esse Ser que brinca em torno de mim, e no qual eu me si-
tuo, não mais pudesse tomar-me como um de seus brinquedos, surpreen-
dendo-me com seus caprichos, ou, em outras palavras: impondo-me o
imponderável de um destino2 -, enfim, no esforço feito para desenvolver
uma lide com esse duplo que, entre outras re-
compensas mais imediatas, me gratificaria
com a posição de comandante das coisas, algo
se perdeu, uma objeção que lhe será feita será
a de que a sua vindicação de retorno é precisa-
mente a de um retorno àquilo cuja superação
era nada menos que a meta de toda a jornada
(Merleau-Ponty, 1990:68). Trocando em mi-
údos: o que visava Merleau-Ponty, ao querer
retornar a um mundo percebido de aparênci- 2 “Que é a ciência, isto é, a filosofia grega? O primeiro filósofo grego foi Prome-
teu. Ésquilo põe em sua boca as seguintes palavras: ‘Mas o saber é muito menos
as ilusórias cuja superação constituiu justa- forte que a necessidade’. [...] A supremacia do destino e a impotência diante
do destino, são esses os dois caracteres da téchne, isto é, do saber do início da
mente o esforço de toda a história da filosofia, filosofia.” (Loparic, 1996:117-8). Voltaremos no próximo capítulo à questão
e da ciência que dela nasceu? A resposta é sim- da téchne.

Os sentidos e o sentido da experiência 27

 ples: trata-se de conhecer sua própria origem, de modo a terem, filosofia
e ciência - aventuras da razão - a noção mais exata de sua própria identi-
dade, do ponto a partir de onde se fizeram, de sua gênese mesmo. E não
que a consciência desse brotamento da razão na experiência do mundo
fosse algo de que, em algum tempo de sua história, filosofia e ciência ti-
vessem consigo a lembrança, como fosse somente uma chave perdida no
caminho da conquista da representação: trata-se de uma origem que elas
nunca souberam ver. O corolário dessa constatação é fazer ver que a razão
clássica, que de tudo quer ter ciência, abriga talvez um impensado e vive
em certa inconsciência de si mesma. Retomar essa origem, como condi-
ção necessária à continuidade de uma razão que tome posse de si, e não dê
por certo esse impensado a partir do qual opera, é o projeto da Feno-
menologia da percepção (publicado na França em 1945), um volume que
tomou a Merleau-Ponty mais de uma década de esforço filosófico, e cujas
marcas se desdobram, de um modo ou de outro, em sua obra posterior.3
Já mais de meio século nos separa da tese merleau-pontyana so-
bre a percepção, e muito do impulso que a sustenta foi colhido em experi-
mentos psicológicos que, diante da vasta produção científica da segunda
metade do século XX, e em especial da multiplicação de trabalhos nas áre-
as da cognição e da neurologia nas décadas de 1980 e 1990, seria justo tal-
vez questionar. E, ainda, implica em pergun-
tar qual a razão de se retomar uma reflexão que
parece ter, assim, a chance de ter sido tão su-
perada quanto toda uma teoria anterior da
percepção que é ali desconstruída. É a crítica
3 Ver, por exemplo, Lefort (2004:9): “O olho e o espírito é o último escrito que um tanto vazia que fazem, por exemplo, um
Merleau-Ponty pôde concluir em vida. [...][Nele] interroga-a [à paisagem no
Tholonet] como que pela primeira vez, [...] como se todas as suas obras ante- Meyer4, quando afirma que qualquer filosofia
riores - e, antes de mais nada, o grande empreendimento da Fenomenologia “só pode se fazer a partir de uma nova desco-
da percepção (1945) - não pesassem em seu pensamento, ou pesassem de-
mais, de modo que foi preciso esquecê-las para reconquistar a força do espanto berta da ciência”; um Ramachandran - que
[...].” seguidamente desdenha “os filósofos”, como
4 Meyer (2002:9) afirma que a filosofia sempre fora feita pelos cientistas, e que, se toda a variedade dos sistemas e dos temas da
“de Pascal e Leonardo da Vinci a descartes e Leibniz, a filosofia continua sen-
do uma prática de cientistas. Mas eis que no século XX esse interesse dos ci- filosofia fosse algo que se pudesse generalizar
entistas se individualiza, torna-se autônomo pela influência de homens mais deste modo, reduzindo-a a certa filosofia da
preocupados em se refugiar na confortável história do pensamento humano
do que em compreender os novos paradigmas da ciência.” A essa afirmação,
com a qual não podemos estar em acordo, visto que manifesta um completo
desconhecimento da filosofia do século XX, pode-se contrapor que a ciência,
por seu turno, quer se refugiar da história. Mais adiante, Meyer falará da “im-
prudências de Bergson” (Meyer, 2002:23-8), afirmando que “nenhuma tese
de Bergson resistiu à neurofisiologia e à psicofisiologia.” Curiosamente, em
artigo mais recente, Oliver Sacks (Sacks:2004), discutindo pesquisas contem-
porâneas sobre a percepção do movimento, revalida algumas das teses de
Bergson, do que se vê bem onde está a imprudência!

28 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

consciência -5 ou ainda um Francis Crick, que
ironiza de forma talvez um tanto leviana toda
a discussão filosófica sobre a consciência. 6
Quando se toma, porém, a argumentação de
Merleau-Ponty, o que se vai descobrir é que,
5 Ramachandran e Blakslee (2004:314-7) tecem críticas gerais à filosofia da cons-
não apenas a reflexão da ciência contemporâ- ciência (que denomina “o filósofo”) - em especial à famosa “falácia do
homúnculo” - sem nomear, porém, a qual filosofia se referem. À de Chalmers?
nea ainda assenta largamente sobre os mes-
À de Searle? À de Husserl? Mais adiante, demonstra certa simpatia por Dennet
mos preconceitos denunciados e discutidos na (Ramachandran e Blakslee, 2004:317). Esta discussão extrapola completamente
os limites deste trabalho, embora nossas simpatias quanto ao debate corrente
Fenomenologia da percepção - aliás, sabe-se de
estejam, acreditamos, claramente afirmadas no correr do texto.
há muito que a ciência se faz sobre certa filoso-
6 Varela (1996:4) menciona a “characteristic bluntness” (aspereza; rudeza) de
fia, ainda que procure em geral ignorá-lo -, Crick, ao passo que Noë e Thompson citam: “No longer need one to spend time
attempting... to endure the tedium of philosophers perpetually disagreeing with
bem como que trabalhos recentes sobre a per-
each other. Consciousness is now largely a scientific problem” (apud. Noë e
cepção incorrem no mesmo uso equivocado Thompson, 2003:1). (“Não precisamos mais perder tempo tentando… supor-
tar o tédio do perpétuo desacordo entre filósofos. A consciência, agora é, em
(como Merleau-Ponty mostra bem), por
grande parte, um problema científico”.). Em especial quanto à “bluntness” le-
exemplo, da noção empirista de sensação (bas- vantada por Varela, pode-se fazer uma singular comparação em termos do uso
da linguagem por estes diferentes modos de abordar a consciência: enquanto
ta ver Meyer, 20027; ou Santaella, 19928). Por
para Crick “You are nothing but a pack of neurons” ( apud Varela, 1996:4),
outro lado, se certa ciência parece querer fa- (“Você nada mais é que um punhado de neurônios”) Merleau-Ponty já retoma
todo o tempo a riqueza da experiência do mundo: “A melhor fórmula da redu-
zer pouco da filosofia, trabalhos recentes nas
ção [fenomenológica] é sem dúvida aquela que lhe dava Eugen Fink, assisten-
áreas de percepção (por exemplo: Engel e te de Husserl, quando falava de uma ‘admiração’ diante do mundo” (Merleau-
Ponty, 1994:10). Acreditamos que o leitor entenda a que nos referimos (exceto
König, 19989), inteligência artificial (Wheeler,
quando indicado na bibliografia, as traduções das citações são nossas).

7 Meyer (2002:45) adota a posição de Changeux, que, empenhado na busca dos

“correlatos neurais da consciência”, menciona a busca pela “contrapartida
neuronal do que Diderot chama ‘apercepção das relações’”. Ora, em vista da
crítica de Merleau-Ponty às concepções clássicas da percepção, retomar Diderot
é sintomático do cartesianismo implícito no modelo localizacionista que do-
mina as neurociências. Excelente crítica à questão dos NCC (neural correlates
of consciousness) se encontra em Noë e Thompson (2003).

8 Também Peirce recai no engano conceitual da “pura sensação”, cuja crítica

efetuada por Merleau-Ponty é brevemente retomada no presente trabalho.
Como se dirá mais adiante, Varela e Shear (2002) e seu grupo retomam
Merleau-Ponty e a fenomenologia de Husserl para tentar tratar o “difícil pro-
blema da consciência”.

9 Ao discutir os modelos coneccionistas do cérebro que emergem durante a dé-

cada de 1990, Engel e König (1998:185) afirmam que “Interestingly, these
conclusions imply a return to central insights of the Gestalt psychologists. [...]
And indeed, brain states seem to have a gestalt-like organization, since the
fundamental significance of the activity of individual neurons depends on the
context set by other members of the neural assembly.” (“O interessante é que
essas conclusões implicam num retorno às intuições centrais dos psicólogos
da Gestalt [...] E, com efeito, os estados cerebrais parecem ter uma organiza-
ção do tipo gestaltista, uma vez que a significação fundamental da atividade
de cada neurônio depende do contexto estabelecido por outros membros do
agrupamento neural”). Mais adiante, retomam Merleau-Ponty (Engel e König,
1998:186-7) e Heidegger (Engel e König, 1998:186:n5; 187; 188:n13). A dis-
cussão da ciência, conquanto inevitável, não concerne diretamente à minha
discussão, conforme se verá. Se a tomo aqui, é para mostrar que, mesmo neste
campo tão árido, os pontos aqui defendidos encontram suporte.

Os sentidos e o sentido da experiência 29

10 Num interessante artigo em discute a questão da experiência estética, a partir 199610) ou nos estudos da consciência [Varela
das telas de Mark Rothko, no terreno da robótica e A-life (artificial life), tam-
bém Wheeler (1996:226-34) recorre a Heidegger: “In fact, I suggest that if the (1996); Varela e Shear (2002); Noë e Tompson
Heideggerian picture is compelling, then there is good reason to think that the (2004)] retomam a filosofia de Husserl,
dynamical systems perspective [...] combined with the concept of active
perception, provides a compatible framework for the scientific investigation of Merleau-Ponty e Heidegger, e ainda as hipóte-
the mechanisms underlying world-embeddedness.” (Wheeler, 1996:229). (“De ses gestaltistas, em busca de caminhos para tra-
fato, minha sugestão é que, se a descrição heideggeriana não pode ser recu-
sada, então há boas razões para se pensar que a perspectiva dos sistemas di- tar os mistérios da experiência, da consciência
nâmicos [...] combinada com o conceito de percepção ativa fornece um qua- e da percepção que superem um modelo carte-
dro adequado à investigação científica dos mecanismos subjacentes à imersão
no mundo”). Cabe certamente a questão de como Heidegger perceberia essa siano da mente, colocando a consciência num
apropriação de Ser e tempo dentro do contexto de uma ciência, e, em especi- corpo e numa circunstância - um corpo que ela
al, de uma cibernética à qual criticou profunda e veementemente.
é (e não que ela habita) e uma circunstância que
11 Em vários momentos de seus textos, Merleau-Ponty faz referências a Heidegger.
“At about the same time [1936, quando conheceu as obras de Husserl], he não somente a define, como não pode ser res-
[Merleau-Ponty] became familiar with Heidegger´s version of phenomenology, trita às artimanhas e às condições ideais de um
which would have an increasingly powerfull impact on his ruminations about
the visual, and much as well, in the decades to come.” (Jay, 1993:161). (“Por laboratório. De modo que vale retomar alguns
volta da mesma época [1936, quando conheceu as obras de Husserl], ele dos argumentos de Merleau-Ponty e tentar ver
[Merleau Ponty] familiarizou-se com a versão heideggeriana da fenomenologia,
que viria a ter um impacto cada vez mais poderoso nas suas ruminações so- o que nos abre esse seu retorno eloqüente, e tal-
bre o visual, também nas décadas seguintes”). Embora Merleau-Ponty traba- vez insuperado, ao vivido da percepção. Após o
lhe com conceitos de Heidegger, este, entretanto, não esteve nunca diretamente
interessado no problema da percepção, como lembra Loparic (1996:131). que, poderemos tentar mostrar que os limites
de seu trabalho não estão aí onde certa ciência
gostaria de vê-los - mas não pode encontrá-los,
visto que a ciência é um território cujo sentido,
procedimentos e alcance são bem elucidados
em Merleau-Ponty, e às suas questões pode-se
dizer que ele responde com suficiente clareza
(num modo talvez menos radical, mas solidário
a Heidegger11): sua filosofia é mesmo um ultra-
passamento que busca levar a própria ciência a
compreender a implicação de suas descobertas
-, mas naquilo de que ele não mesmo poderia
dar-se conta, dada a ambição de universalida-
de de uma essência da percepção aí desenhada,
e sua solidariedade, ainda que crítica, à tradição
filosófica moderna do Ocidente.
Trata-se, portanto, de retornar à expe-
riência. Diremos, de saída, que algo como o
“mundo” se faz presente para mim. Tomá-lo
assim, como presença para mim, não implica,
em princípio, e nem exclui, a possibilidade de
que este mundo seja algo em si, presente inde-
pendentemente da minha presença, que seja

30 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

um mundo objetivo, como o supõem certa filosofia e certa ciência. Um tal
mundo objetivo, porém, só posso supô-lo a partir do momento em que este
se apresenta, e tal presença se faz pelo chão que sinto sob os meus pés, pelo
vento ou pela água, por exemplo, em minha pele; pelas imagens que vejo,
pelos sons que ouço, pelo ar que respiro, pelos aromas que capturo, ou pela
matéria do mundo que transformo em mim mesmo quando me alimento
e que traz consigo sabores, texturas etc. É enfim, através do que a percep-
ção me oferece que se tece em mim a presença do mundo: um certo cená-
rio. Não se trata ainda sequer de considerar que os sons que ouço, por
exemplo, não existem por aí como o chão que piso - são apenas “ondas” que
percebo como sons: há uma comunhão, por assim dizer, mais intuitiva, en-
tre uma pedra que pego em minha mão e sua materialidade física, sua du-
reza, sua aspereza, sua permanência, do que entre os sons que ouço e sua
volatilidade. Trata-se, antes, de que cada elemento que me afeta, nesse ce-
nário que a todo instante reafirma sua presença, não apenas manifesta uma
alteridade - já que me descubro pelo que não sou -, mas me situa na cena.
Sou, nesse momento, diria Merleau-Ponty, “um sujeito perceptivo, liga-
do pelo corpo a um sistema de coisas” (Merleau-Ponty, 1990:57). Admi-
tindo que “nossa vida é inerente ao mundo percebido” (Merleau-Ponty,
1990:64), temos aí o que se pode, de saída, dizer da percepção: é o nosso
contrato com mundo:

“A percepção não é uma ciência do mundo, não é nem mesmo um

ato, uma tomada de posição deliberada; ela é o fundo sobre o qual
todos os atos se destacam e ela é pressuposta por eles.” [Merleau-
Ponty, 1994:6]

A percepção me dá um mundo, estou preso (ou talvez, para falar em

termos mais merleau-pontyanos: ligado) a ele. Se tomo uma caneta, ou um
lápis, em minha mão direita, e seguro essa caneta ou esse lápis entre meu
polegar e meu indicador, fazendo-a oscilar, não necessariamente muito
rápido, mas com movimentos regulares, para cima e para baixo, enquanto
fixo nela o meu olhar, a caneta ou o lápis parece dobrar-se, flexionar-se,
mudar a sua constituição material, a despeito da certeza que tenho, entre
meus dedos mesmo, daquela caneta ou daquele lápis. Sei que se trata de
uma ilusão − uma brincadeira simples, com a qual, desde de garoto, me
entretenho volta e meia, explorando os limites do meu olhar − e ela não
abala em mim a certeza do mundo, do mesmo modo como os sonhos não
me confundem, pela manhã, o “tecido sólido” do real. De muitos modos,
lembra Merleau-Ponty, ilusões e imaginário se integram ao dia-a-dia:

Os sentidos e o sentido da experiência 31

 “A cada momento, meu campo perceptivo é preenchido de reflexos,
de estalidos, de impressões táteis fugazes que não posso ligar de
maneira precisa ao contexto percebido e que, todavia, eu situo
imediatamente no mundo, sem confundi-lo nunca com as minhas
divagações.” [Merleau-Ponty, 1994:5-6]

No entanto, se posso dizer que são ilusões, é só porque posso dis-

tinguir “ilusão” e “verdade”. Não é, no entanto − para nos mantermos a uma
distância regular do kantismo − algo que esteja em mim definido a priori:
o fato de que sei que o lápis ou a caneta não é tal como vejo não faz com que
a ilusão se desfaça: no instante ali em que se apresenta, é experimentada
por mim como tão real quanto possa ser − trata-se mesmo da graça que
encanta, sobretudo às crianças, nos espetáculos de magia. Será, no entan-
to, desvelada como artifício no instante mesmo em que a substituo por uma
nova verdade: quando cesso o movimento da caneta em minha mão, quando
acordo, ou quando descubro a haste nas mãos do ilusionista, sustentando
por detrás de um lenço a bola prateada que flutua. Certamente, seria pos-
sível, assim, conceber um conjunto de ilusões sucessivas, sem que se che-
gasse jamais a um “real”, uma verdade precisa e acabada. Cada uma delas
seria, no entanto, vivida por mim como “verdadeira” a partir do instante
em que desfaz a ilusão anterior e reintegra, diante de mim, uma totalidade
nova de mundo. Há, pode-se dizer, um inatingível aqui: se me ponho a
contemplar longamente um quadro − ou ainda, mais radicalmente, as te-
las em branco de Rauschenberg, ou o Branco sobre branco de Malevitch, que
me revelam meu próprio olhar instável − ou mesmo um objeto qualquer
de meu cotidiano como o monitor em que escrevo, a página que leio, a luz
que se espalha e constrói o espaço, menos ou mais íntimo, em que nos dis-
pomos à aventura tipicamente moderna da leitura, ou mesmo a caneta com
que brinquei há pouco, cada um deles não cessa de se renovar diante de
mim, desfazendo meus juízos provisórios e instalando novas soluções, de
modo que posso perfeitamente dizer que a série nunca chega ao fim. Cla-
ro, os filósofos meditaram longamente sobre o modo de ser dessa ilusão
inesgotável, e a “dúvida do mundo”, já dissemos, procede dessa ordem de
indagações que num limite pode adquirir até um caráter patológico − como
disse Flusser (1999:17), levada ao extremo, a dúvida deixa de nos pôr em
movimento, e, ao contrário, paralisa. Mas, se posso falar em “ilusão”, é
apenas porque já disponho de uma noção “verdade”, que pode ser a qual-
quer instante restituída. Disponho de um valor vivido que me é dado aí
mesmo, no instante e na abertura em que o ato perceptivo me dá um mun-

32 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

do cuja existência, de imediato, antes da dúvida, reconheço: disponho da
“experiência da verdade”, e a percepção emerge assim como “aquilo que
funda para sempre a nossa idéia de verdade” (Merleau-Ponty, 1994:13).
Enfim, como diz Merleau-Ponty:

“Nós estamos na verdade, e a evidência é a ‘experiência da verdade’.

Buscar a essência da percepção é declarar que a percepção é não
presumida como verdadeira, mas definida por nós como acesso à
verdade.” [Merleau-Ponty, 1994:13-4]

Meditemos aqui: tenho um mundo, e uma noção de verdade - tal

noção, experiencial, vivida, emerge de uma confiança natural na presença
das coisas que a percepção dispõe a meu redor. Trata-se da “fé perceptiva”,
e Merleau-Ponty sugere que, se filosofia e ciência poderão buscar, muito
mais tarde, os procedimentos lógicos e empíricos que certificam uma de-
terminada idéia do que se pode afirmar verdadeiro com a chancela da ra-
zão - o carimbo dado no balcão da principal repartição do Ocidente -, é
apenas por essa vivência primordial, anterior à fala, à reflexão e ao con-
ceito - a vivência das “coisas elas mesmas”, conforme propusera Husserl,
que funda em mim a noção de verdade, e que me é dada na percepção. Esse
espetáculo, essa presença, recomeçam a cada instante e posso dizer que são
“mundo para mim”. Mas, se a percepção me entrega um mundo, não pode
porém nunca entregá-lo por completo: minha experiência se dá dentro dos
limites estritos daquela fração das coisas em meu horizonte, sendo quem
sou, num instante do tempo, num lugar do espaço: num aí. Na sucessão dos
instantes, meu movimento, meus gestos, confirmam ou não aquilo que os
sentidos dispuseram a meu alcance; revelam-se diferentes aspectos des-
se cenário que partilho, e posso dizer que complemento isso ou aquilo,
retomo ou mesmo reorganizo este todo percebido que é meu mundo. É
nesse campo, necessário à minha perspectiva, que descubro, junto às coi-
sas mais sólidas, como o chão ou a pedra, e as mais voláteis, como o vento
ou o som ou os aromas, ou ainda junto àquelas em que percebo uma vida -
como plantas ou insetos - ou outras que constituem paisagem mais recen-
te - como robôs e computadores -, a presença de um outro. De tal modo que
a ele também um certo espetáculo se dá, e não é idêntico àquele que se
apresenta aos meus sentidos, visto que é conforme à fração que se dá à sua
experiência. Concorda, porém, em muitos aspectos, de tal modo que acei-
tamos este acordo, em que a minha experiência e a do outro se comple-
mentam e se entendem a respeito de coisas, como o mundo. É somente esse
mundo, sempre inacabado, que emerge do acordo entre as múltiplas pers-

Os sentidos e o sentido da experiência 33

 pectivas que experimentam, sob diferentes ângulos, esse fluxo inesgotá-
vel de um Ser ao qual interrogam, que nos interroga sem cessar, e cuja to-
talidade não pode ser apreendida por nenhuma subjetividade por si só, que
Merleau-Ponty nos autoriza a chamar “mundo real”. O encontro com o
“outro”, assim, mostra o caráter unilateral da minha verdade, e inaugura
o senso comum, o acordo intersubjetivo, histórica e culturalmente demar-
cado, a respeito daquilo que constitui o “real” para a experiência partilhada.
Não se trata, porém, de negar que haja uma unidade mais ampla
nesse “real” que se dá em fragmentos a cada um, segundo sua experiência:
o todo a que se dirigem as consciências, em que participam o ego e o alter,
é um mesmo mundo, que “já está sempre ‘ali’, antes da reflexão, como uma
presença inalienável” (Merleau-Ponty, 1994:1), e apenas não se esgota
nesse acordo − “A idéia da verdade reside absoluta e inequívoca na vida,
ainda que a verdade só possa ser dita à meia”, como o disseram Bairon e
Petry (2000:90). O empenho da filosofia e da ciência clássicas tinha a su-
perar, então, no senso comum, não somente as ilusões, mas a pluralidade
das perspectivas. Ultrapassar o entendimento cotidiano e repor o cosmos
segundo um “olhar de sobrevôo”, ensinar a ver não somente uma ordem
oculta por trás das aparências, mas estabelecer uma totalidade inequívoca
de mundo, onde já não há mais ego nem alter, definida pelas construções
ideais da representação: os juízos libertos da circunstância. Ora, como
mostra Merleau-Ponty, desse modo, meu esforço em fazer razão da minha
experiência já não se dirige ao mundo que inaugurou em mim a reflexão,
nem ao acordo com um outro e sua fração de mundo, mas a Deus ou o que
quer que se queira que constitua a totalidade transparente, sobre a qual não
paira dúvida e que se encontra realizada de antemão nalgum lugar ideal,
transcendente ao horizonte do vivido. 12 Ao
acordo transitório das consciências encarna-
das e sua facticidade, substitui-se o acordo du-
radouro dos espíritos na totalidade. O “mun-
do objetivo” emerge assim não como o resul-
tado, sempre inacabado, de um empenho, mas
como uma de suas teses implícitas; e o exercí-
12 “Considerar que nós temos uma idéia verdadeira é crer na percepção sem crí-
cio metódico da reflexão é arrancado do aí e
tica [...] É porque se supõe efetuado em algum lugar aquilo que para nós exis- situado numa transcendência ideal donde
te só em intenção: um sistema de pensamento absolutamente verdadeiro, capaz
de coordenar todos os fenômenos, um geometral que dê razão de todas as pers-
acessa essa misteriosa “verdade” acabada, a
pectivas, um objeto puro sobre o qual trabalham todas as subjetividades. Não explicação de tudo e todas as coisas. Assim, não
é preciso nada menos que esse objeto absoluto e esse sujeito divino para afastar
a idéia do gênio maligno e para garantir-nos a posse da idéia verdadeira.”
há mais conflito entre a minha perspectiva e a
(Merleau-Ponty, 1994:70-1). do outro: tudo é razão, contabilizada e calcula-

34 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

da − um teorema de Pitágoras, por exemplo, ou a fórmula einsteiniana de
matéria e energia. A partir do mundo percebido − ou a partir daquilo que
nele se apresentou como tratável segundo os procedimentos definidos: os
objetos da ciência − foram lançadas as hipóteses, encenados os experimen-
tos, feitas as demonstrações e medições, e, havendo o rigor necessário, não
pode haver senão concordância: ergue-se, assim, o especular geometral do
mundo, o real fixado e liberto do paradoxo, o telos do objetivismo.
O que Merleau-Ponty censura seguidamente nessa filosofia, e mais
geralmente na ciência que ela sustenta, não é essa busca metódica de uma
verdade, nem o exercício dessa razão. É o esquecimento de sua origem, da
experiência do mundo vivido da qual ela só pode ser “expressão segunda”
(Merleau-Ponty, 1994:3), e de onde nasce todo o seu sentido:

“As representações científicas segundo as quais eu sou um momento

do mundo são sempre ingênuas e hipócritas, porque elas
subentendem, sem mencioná-la, essa outra visão, aquela da
consciência, pela qual antes de tudo um mundo se dispõe em torno
de mim e começa a existir para mim. Retornar às coisas mesmas é
retornar a esse mundo anterior ao conhecimento do qual o
conhecimento sempre fala, e em relação ao qual toda determinação
científica é abstrata, significativa e dependente, como a geografia
em relação à paisagem − primeiramente nós aprendemos o que é
uma floresta, um prado ou um riacho.” [Merleau-Ponty, 1994:4]

De tal modo que a representação é um acesso legítimo ao Ser, con-

quanto abrigada na amplitude da experiência que busca explicitar, e não fe-
chada sobre si mesma, na lide com os signos vazios de um duplo absoluto:

“Existe racionalidade, quer dizer: as perspectivas se encontram, as

percepções se confirmam, um sentido aparece. Mas ele não deve
ser posto à parte, transformado em Espírito Absoluto ou em mundo
no sentido realista.” [Merleau-Ponty, 1994:8].

Ou ainda, num trecho bastante conhecido:

“O verdadeiro Cogito não define a existência do sujeito pelo

pensamento de existir que ele tem, não converte a certeza do
mundo em certeza do pensamento do mundo e, enfim, não
substitui o próprio mundo pela significação do mundo. Ele
reconhece, ao contrário, meu próprio pensamento como um fato

Os sentidos e o sentido da experiência 35

 inalienável, e elimina qualquer espécie de idealismo, revelando-
me como ‘ser no mundo’.” [Merleau-Ponty, 1994:9]

Formalizado desse modo, efetuada esta substituição da experiên-

cia das coisas pela sua reconstrução, o conhecimento não pode acomodar
senão segundo a ordem própria a uma racionalidade que se dirige a uma
teleologia ou um mito da verdade objetiva − esta mesma um conceito histo-
ricamente fundado −, a facticidade do vivido e sua resistência à redução ao
constante, ao estável e ao calculável. E a percepção não pode ser senão um
termo menor de uma cadeia causal em que a razão é o ponto mais elevado
(e não seria engano perceber aqui já desenhada a superioridade das fun-
ções corticais que dominará a neurologia até pelo menos a década de
199013), e os sentidos não são mais do que os “fornecedores dos dados” do
mundo exterior.
Seguidamente, Merleau-Ponty repetirá, de diferentes modos, em
contextos variados a mesma advertência: de nada vale procurar elucidar o
processo da percepção a partir de seus resultados acabados, projetando
sobre a experiência perceptiva conceitos que são produto da reflexão so-
bre um mundo tecido no perceber; e não basta, para compreender essa
gênese do mundo, o modo como ele é conduzido do indeterminado ao de-
terminado, fazer como que uma equação cujos resultados finais conferem,
mas cujos termos não correspondem àquilo que de fato se vive. Empirismo
e racionalismo o fizeram, ambos, recorren-
13 Para uma descrição sintética dos modelos que emergiram a partir do fim dos anos do, por exemplo, à noção de “sensação”: diz-
80 e que desafiaram 100 anos de primazia do córtex como o ponto mais alto de
um fluxo hierárquico de informações no cérebro, ver Cytowic (2000:153-62). se, então, que os sentidos me dão qualidades
puras − um vermelho, um verde, uma nota
dó, um aroma de uma rosa − que valem por si,
a consciência sendo inteiramente cada uma
delas no ato do sentir. Uma vez tomados pelo
corpo, os estímulos sucessivos, vazios de sen-
tido, “caos de sensações”, seriam ordenados
através de procedimentos complementares,
segundo a lógica causal: poderiam ser “asso-
ciados”, pela contiguidade das sensações su-
cessivas, permitindo definir objetos pela
“constância” da correspondência ponto-a-
ponto entre os estímulos do mundo em mi-
nha retina e o objeto percebido; ou então, po-
deriam ser elucidados a partir das “recorda-

36 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

ções” sobre eles projetadas − estas possibilitariam a acomodação do per-
cebido num contexto de uma história capaz de vesti-lo de uma ordem e de
um sentido. Vejamos o que há de equívoco em tal modelo “sensação / as-
sociação / recordação”: de saída, a própria noção de “sensação pura” é em
si mesma uma ficção, já que os psicólogos gestaltistas demonstraram, de
maneira aliás bem conhecida, que a mais simples percepção que se pode
experimentar envolve relação de figura e fundo,14 determinando um con-
texto em que o que se percebe é, afinal, mais do que os estímulos permiti-
riam deduzir − o exemplo que Merleau-Ponty emprega, de início, é o de
uma estrutura bastante simples, a mancha branca sobre um fundo homo-
gêneo (Merleau-Ponty, 1994:24):

14 “Quando a Gestalttheorie nos diz que uma figura sobre um fundo é o dado
sensível mais simples que podemos obter, isto não é um caráter contingente
da percepção de fato, que nos deixaria livres, em uma análise ideal, para
reintroduzir a noção de impressão. Trata-se da própria definição do fenômeno
perceptivo, daquilo sem o que um fenômeno não pode ser chamado de per-
cepção.” (Merleau-Ponty, 1994:24).

Percebemos aqui, mais do que simples pontos que se ligam por uma
lei de associação: os “pontos” são percebidos como uma “mancha”; as
margens da mancha como que lhe pertencem, e não ao fundo; já este últi-
mo parece prolongar-se sob a figura, que me parece colocada sobre uma
superfície contínua. “Cada parte anuncia mais do que ela contém, e essa
percepção elementar já está, portanto, carregada de um sentido” (Merleau-
Ponty, 1994:24). Percebo sempre um campo de relações, um todo “maior
que a soma das partes”, como diz o famoso aforisma da Gestalt - não há, de
outro modo, qualquer experiência perceptiva. Supor que a percepção possa
ser decomposta em partes extra partes é forçar sobre ela uma estrutura do
“mundo objetivo”, em que há “coisas” - decomponíveis em partes - e “va-
zios entre as coisas”; mas, na experiência perceptiva vivida, que me dá sem-
pre campos de relações, nada há que corresponda às noções de sensação
pura e correspondência ponto-a-ponto entre os estímulos e o percebido,
ou às partes autônomas de um modelo mecânico. A partir dessa impossi-
bilidade, dessa incompatibilidade entre o pensamento analítico e o tecido
perceptivo, as contradições que se encontram ao examinar a noção de sen-

Os sentidos e o sentido da experiência 37

sação não mais deixam de vir à tona. Falou-se da correspondência ponto-
a-ponto entre os estímulos e os objetos formados na consciência. Mas o
cubo já não nos dissera há pouco que a experiência percebida se descola
de seus estímulos para constituir sua própria sintaxe? Ou, então, tomemos
um outro exemplo conhecido - e, pode-se dizer, igualmente irônico - as
retas de Muller-Lyer:

Novamente, o percebido instala sua própria maneira de ser, que

não comporta, antecede mesmo, e não anuncia os valores que se possa
encontrar ali após a análise, que nos revela a surpresa das linhas de medi-
das idênticas que nosso olhar não pôde apreender. Se me volto à estrutura
objetiva da figura, em que há linhas que verifico iguais, ângulos que de al-
gum modo intervêm em minha apreensão, e finalmente uma espécie de
tensão interna que emerge de suas relações, essa montagem já não tem
nenhuma relação com aquela experiência que pretende elucidar - não são
as linhas “iguais”, “paralelas”, mais “ângulos justapostos”, que criam uma
relação e causam a ilusão que agora desfaço. Uma descrição só pode ser
pensada nesses termos a partir dos resultados objetivos da análise, quan-
do retorno de minha presença no mundo ao refúgio de um pensamento que
não se mistura às coisas, que se crê além da cena. Caminho num parque e
vejo, ao longe, sobre um canteiro, uma mancha branca, e chego a pensar
que é uma embalagem plástica ou de papel que deveria ter sido lançada ao
lixo, e de repente essa mancha levanta vôo e descubro ali uma garça. A aná-
lise dirá que a garça sempre esteve ali, apenas não pude notá-la. Mas é jus-
tamente este não notar, em que mundo, paisagem, garça, já estavam para
mim como um horizonte presente mas indeterminado, em que meu corpo
está engajado em extrair, ou mesmo criar, no campo perceptivo, as “coi-
sas” - e aqui não diremos sequer “objetos”, já que estes definem precisa-
mente o mundo “objetivo” - que é o mundo sensível. Merleau-Ponty nos
convida a reencontrar esse modo de ser da percepção: “Precisamos reco-
nhecer este indeterminado como um fenômeno positivo” (Merleau-Ponty,
1994:27).

38 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 Joseph Albers: Homenagem ao Quadrado (1964)

“Uma paisagem em dia de neblina”, a penumbra no quarto ao ama-

nhecer, quando o olho experimenta o limiar entre ter cores ou somente
tons de cinza, ou ainda as cores cambiantes do céu no “lusco-fusco”, nos
lembram o quanto vivemos em meio a situa-
ções indeterminadas, às quais recusamos o es-
tatuto de realidade, por conta das teorias que
nos obrigam a tratar sensações como defini-
das, num mundo de objetos definidos. Ao
fazê-lo, negamos o caráter experiencial de algo
15 O relato de Goethe é célebre e, como se sabe, uma espécie de manifesto anti-
que não é necessariamente “isso” ou “aquilo”, newtoniano. Traz inúmeras passagens que nos repõe a aventura do olhar que
mas “nem uma coisa, nem outra”. As cores, se entrega às cores. Por exemplo: “Um dos mais belos casos de sombra colo-
rida pode ser observado na lua cheia. O brilho da vela e o da lua podem ser
que são bem o exemplo costumeiro da “quali- colocados em perfeito equilíbrio. Ambas as sombras podem ser apresentadas
dade pura”, mostram a dimensão dos proble- com a mesma força e nitidez, de modo que as duas cores estejam perfeita-
mente equilibradas. Coloque uma superfície na posição oposta ao brilho da
mas aí colocados. Ora, uma coisa é ver cores - lua cheia, e a vela um pouco ao lado, a uma distância conveniente; coloque
dependentes de uma série de variáveis, como diante da superfície um corpo opaco, e surgirá em seguida uma sombra dupla:
a projetada pela lua e iluminada pela luz da vela será vista como um forte
luz, área ocupada pela cor, as cores em sua pe- amarelo-avermelhado e, ao contrário, a projetada pela luz e iluminada pela
riferia, como o mostram os diversos trabalhos lua, como o mais belo azul. Onde ambas as sombras se encontram, tornando-
se uma só, será preta. A sombra amarela talvez não possa ser apresentada de
apaixonadamente dedicados à cor, por Itten maneira mais contundente. A proximidade imediata do azul e a sombra preta
(1996), Albers (1975), Pedrosa (2002), ou so- que se interpõe tornam o fenômeno ainda mais agradável. Pois quando o olhar
se demora um pouco na superfície, o azul, complementar ao amarelo, intensi-
bretudo Goethe (1993)15; e ainda assim, num fica novamente esse amarelo que o complementa, que por sua vez produz seu
contexto da luz variável de um dia, vemos as oposto, um tipo de verde mar.” (Goethe, 1993:70). Descrições como essa, re-
pletas ao mesmo tempo da força daquilo que foi vivido e expressas com uso
cores com certa permanência; outra é dar no- de vários “um pouco ao lado”, “talvez” e outras expressões que reservam um
mes às cores, tentar determiná-las segundo o espaço de indeterminação atravessam toda obra que Goethe dedica às cores.

Os sentidos e o sentido da experiência 39

 objetivante de um modo de pensar o mundo e suas coisas que é muito pos-
terior à experiência que o constituiu. Brakhage (1983:341) o diz bem: “[...]
quantas cores há num gramado para o bebê que engatinha, ainda não cons-
ciente do ‘verde’?” Se me deparo com o reflexo da luz refratada que me dá
as cores do espectro, numa repetição do experimento newtoniano, ou, mais
cotidianamente, tenho o espectro refletido na superfície de um compact-
disc, ou ainda, tenho as cores dispostas no acontecimento tão raro de um
arco-íris, há regiões de transição entre as cores que declaram enfaticamen-
te essa indeterminação, que não posso definir como “verde” ou “azul” ou
“laranja”, que não são “dizíveis”, e que pedem para ser “mostradas”, par-
tilhadas. E, ainda assim, na concordância de estarmos nos dirigindo a uma
mesma paisagem, sabe-se que não há identidade completa no modo como
experimentamos essa cor, bem como no modo como eventualmente a no-
meamos. Por fim, na “hora mágica”, aquela extensão escorregadia de tem-
po que antecede ou sucede o nascer ou o por do sol, nem mesmo os cálcu-
los e as “latitudes” dos filmes fotográficos encontram a precisão, como
ainda lembra Brakhage, que se dedicou de modo singular a essa empresa
poética do olhar: “[...] pode-se ainda fotografar uma hora após o nascer do
sol, ou uma hora antes do poente, naquele período tabu, em que nenhum
laboratório garante nada” (Brakhage, 1983:345). Não existe, enfim, algo tal
como “pura qualidade”: no quadro que vejo, de Magritte, é ainda o cachim-
bo, a despeito de suas advertências, o que vejo; o som que ouço é “um pás-
saro”, “um relógio”, “uma flauta”, “um sino”; aquele perfume, “uma flor”,
“o mar”, “o jardim”. A sensação pura só existe como “objeto tardio de uma
consciência científica”16:

“A teoria da sensação, que compõe todo o saber com qualidades

determinadas, nos constrói objetos limpos de todo equívoco,
puros, absolutos, que são antes os ideais do conhecimento do que
seus temas efetivos; ela só se adapta à superestrutura tardia da
consciência [...] [No entanto] É ora a aderência do percebido a um
contexto e como que sua viscosidade, ora a presença nele de um
indeterminado positivo, que impedem os conjuntos espaciais,
temporais e numéricos de se articularem em termos manejáveis,
distintos e identificáveis.” [Merleau-Ponty, 1994:34]

16 É fácil lembrar que, na imagem como na música, a idéia de uma apreensão

das imagens ou dos sons despida de referência - os quadros abstratos de
Kandinsky, ou o som autônomo de Webern - são fenômenos relativamente
recentes e que determinaram uma mudança completa na disposição perceptiva
do fruidor.

40 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 René Magritte: O uso da palavra I (1928-29)

As dificuldades derivadas do conceito de “qualidade pura” servem,

para Merleau-Ponty, de suporte a outras considerações, à medida que vão
se revelando os modos de ser do percebido. Este nunca me oferece, então,
“elementos claros e distintos”, como o desejaria o pensamento lógico, mas,
como os gestaltistas demonstraram, apresenta sempre “conjuntos signi-
ficativos” que se reorganizam conforme o contexto: as “coisas” só nos apa-
recem envoltas em relações, que podem assumir diferentes configurações
conforme um ponto de vista, conforme o sentido da situação para o viven-
te. Assim, ali onde a percepção nos abre um mundo indeterminado, pré-
objetivo, que não se sujeita às categorias do conhecimento que inaugura, a
sensação também não pode ser simplesmente reduzida aos estímulos pro-
vocados na periferia dos órgãos sensíveis; onde se dá a sua gênese, já estão
implicados processos de entendimento que antes eram considerados ex-
clusivos de funções superiores: trata-se de uma mescla de sentido bioló-
gico e psicológico. Merleau-Ponty vai tomar esse irredutível da sensação à
qualidade pura para desmontar as análises da percepção constituídas an-
teriormente aos estudos da Gestalt. Fala-se por exemplo, no empirismo,
em “associação” ou “projeção de recordações”, como fossem, já dissemos,
operações complementares que permitiriam, no primeiro caso, à consci-
ência relacionar as sensações por certa familiaridade − como “marcas que
se vão deixando sobre a cera”, lembra Carmo (2002) − ou, no segundo,
atribuir à intervenção posterior de uma história pessoal esse sentido psi-
cológico que a paisagem possa assumir para aquele a quem se apresenta.

Os sentidos e o sentido da experiência 41

Mas a qualidade pura não era uma experiência fechada em si, de identifi-
cação total entre o sensível e o senciente? Ou, ainda, as sensações, em con-
junto, não eram o “caos das sensações”? Ora, segundo esse modelo, seria
necessário introduzir alguma outra operação que me permitisse, em pri-
meiro lugar, distinguir elementos que possam ser associados, por conti-
guidade ou aos fatos em minha memória. Uma qualidade que é por si não
pode existir senão em conjunto com outras qualidades que não se comu-
nicam; e minhas recordações só podem ser investidas sobre o percebido
se este já me oferece algo em que investir a lembrança. Só posso fazer associ-
ações porque este todo já se ofereceu a mim com um sentido; do contrário,
qualquer associação é igualmente possível. Ora, se se pretendia que fos-
sem as associações por certa familiaridade que me permitiriam constituir
uma cena a partir do teatro desordenado das qualidades puras e autônomas,
verifica-se que ou é tarefa impossível − já que aquilo que é experiência de
sensação pura e distinta, em que a consciência se perde, não admite por-
tanto associação alguma −, ou é tarefa desnecessária − já que, se posso fa-
zer associações, é porque a cena que deveriam ordenar já estava posta, e
portanto não há mais caos muito antes de que recordações possam ser
convocadas. O mundo que a percepção torna presente vai se desenhando,
então, como a presença de um cenário, já investido de certa ordem, certo
sentido; que é móvel, comporta ambigüidade, é vivo e inacabado, mas não
é redutível nem ao caos das sensações nem à pura somatória de partes
autônomas e distintas, como o quereria um modelo de um mundo objetivo:

“Se enfim se admite que as recordações não se projetam por si

mesmas nas sensações, e que a consciência as confronta com o dado
presente para reter apenas aqueles que se harmonizam com ele,
então reconhece-se um texto originário que traz em si seu sentido
e o opõe àquele das recordações: este texto é a própria percepção.”
[Merleau-Ponty, 1994:46]

Ou ainda:

“Perceber não é experimentar um sem número de impressões que

trariam consigo recordações capazes de completá-las; é ver jorrar
de uma constelação de dados um sentido imanente sem o qual
nenhum apelo às recordações seria possível.”

Se, na crítica de Merleau-Ponty, os empiristas procuravam solu-

cionar impasses da percepção através dos conceitos de associação e recor-
dação, que deixavam ainda um vazio, já que associar ou recordar são pro-

42 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

cedimentos que já demandam a tarefa anterior de definir, de algum modo,
aquilo a que se possa fazer associações ou ligar recordações, a tradição
racionalista não encontra menos embaraços diante dessa noção abstrata da
sensação pura. A estratégia racionalista é fazer uso dos conceitos de “atenção”
e “juízo”. A noção de atenção aparece também no pensamento empirista:
o caos de sensações só adquire aí alguma ordenação, me dá objetos, à me-
dida que volto sobre esta ao aquela parte de meu campo perceptivo o meu
foco, assim como um projetor lança uma luz indiferente aqui ou ali. Num
tal modelo, persiste ainda a lacuna de saber-se como, num campo de sen-
sações indiferentes, este ou aquele fenômeno podem solicitar a atenção, e
portanto a consciência permanece passiva e despida de intenções. Para o
racionalismo, ao contrário, os objetos já estão todos lá, definidos no mundo
objetivo e exato, bastando apenas que eu “preste atenção” para percebê-
los e tê-los à disposição. Mas, desse modo, lembra Merleau-Ponty, a aten-
ção não acrescenta nada, visto que, uma vez mais, quando a atenção se volta
sobre este ou aquele objeto, a ligação entre meu corpo e a paisagem já está
consumada: perde-se ainda a operação que me permite dispor de um ho-
rizonte, e o modo como literalmente me cria um mundo permanece em
silêncio. Num momento, está-se no caos das sensações; no momento se-
guinte, já é o mundo das coisas objetivas. A percepção persiste como “essa
surda presença do mundo que se sublima no ideal da verdade absoluta”. O
juízo intervém, aí, para expulsar o indeterminado: tenho dois olhos, mas
vejo apenas uma imagem, porque o julgamento determina às sensações sua
significação e as sujeita à sua ordem; “vejo, pela minha janela, chapéus que
se movem, e julgo que são homens” − conforme o exemplo consagrado de
Descartes. Num tal cenário, do qual me apropriei pelo ato de atenção e que
livrei de equívoco pelo exercício do julgamento, para experienciar, final-
mente, uma percepção, não cabem ilusões: o mundo objetivo e preciso está
aí à disposição de cada um, bastando apenas “prestar atenção” e julgar. Mas,
se a percepção se torna “interpretação”, o “sentir” tornou-se vazio: “a sen-
sação não é sentida” e palavras como “ver” ou “ouvir”, inerentes a uma cir-
cunstância, perdem o sentido frente a uma consciência que, antes mesmo
tenha “coisas”, de tudo já detém o estatuto (Merleau-Ponty, 1994:65):

“A tomada de consciência intelectualista não chega até esse tufo vivo

da percepção porque ela busca as condições que a tornam possível
em lugar de desvelar a operação que a torna atual, ou pela qual ela
se constitui.” [Merleau-Ponty, 1994:68]

Os sentidos e o sentido da experiência 43

 Ora, ainda uma vez, a teoria não acomoda de nenhum modo a am-
bigüidade esquiva das ilusões:

Não basta que eu saiba − e portanto disponha dos elementos ne-

cessários ao julgamento −, para reverter em mim uma imagem que em nada
corresponde aos estímulos objetivos17: é somente quando me desloco a um
ângulo apropriado, vendo, por exemplo, essa mesma figura a partir da ex-
tremidade de uma das retas, que o campo se reorganiza e as linhas emer-
gem em sua configuração paralela. Essa paisagem nova, essa reorganiza-
ção súbita do campo que encontro, pela minha teimosia e pelo meu inte-
resse, e já dispondo da chave da ilusão, é que constitui, finalmente, o que
é o ato de atenção − uma mudança nas relações de contexto a partir de cer-
ta motivação pela qual me dirijo a ele. Mas essa é antes um interesse, uma
intenção, que só existem em direção às coisas presentes, ao Ser que me
acolhe, do que a posse de um poder constituinte que torna possível que
haja, para mim, mundo. Por outro lado, Merleau-Ponty também adverte
que, quando se estabelece o julgamento ali mesmo onde a contingência
funda a presença do mundo, o que se obtém,
finalmente, é um juízo em que a potência de
laborar a reflexão da razão − que pretende, no
seu específico, descolar-se da circunstância
17 Um exemplo favorito de Merleau-Ponty é visão da Lua, que, para o especta-
dor, muda seu tamanho ao longo de seu percurso no céu noturno, embora um
− fica comprometida. Bem como, já se disse,
pensamento “objetivista” negue essa experiência já que, se a isolamos em- o modo de ser do percebido − as hierarquias,
pregando, por exemplo, um tudo de papelão, seu diâmetro permanecerá o
mesmo por toda a noite: “Se a lua no horizonte não me parece menor do que
a solidariedade e as tensões entre as coisas, o
no zênite quando a olho com uma luneta ou através de um tubo de cartolina, campo, a paisagem inacabada, onde dados
não se pode concluir disso que também na visão livre a aparência é invariável.
O empirismo acredita nisso porque não se ocupa daquilo que se vê, mas da-
dos sentidos já se manifestam de imediato
quilo que se deve ver segundo a imagem retiniana. O intelectualismo também conforme um certo sentido − permanece ina-
acredita nisso porque descreve a percepção de fato segundo os dados da per-
cepção ‘analítica’ e atenta em que a lua, com efeito, retoma seu verdadeiro
cessível. Enfim, a filosofia clássica não per-
diâmetro aparente.” (Merleau-Ponty, 1994:59). cebe esse modo de ser, aquém ainda do certo

44 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

e do errado, do mundo da percepção: “O empirismo não vê que precisa-
mos saber o que buscamos, sem o que não o procuraríamos, e o inte-
lectualismo não vê que precisamos ignorar o que procuramos, sem o que
novamente não o procuraríamos.” (Merleau-Ponty, 1994:56) Pelo preju-
ízo do mundo “objetivo”, e a tentativa de construir o percebido segundo a
lógica tardia da razão que ali brota, resulta, para Merleau-Ponty, uma filo-
sofia de certo modo manca, já que “o pensamento infinito que se desco-
bre imanente à percepção não seria mais o mais alto ponto da consciên-
cia, mas, ao contrário, uma forma de inconsciência” (Merleau-Ponty,
1994:68), alheio que está à sua própria gênese.
Mas como pode se dar tal alheamento, como é possível que toda uma
ciência e uma filosofia tenham permanecido por tanto tempo incapazes de
tratar, nos termos adequados (segunda essa fenomenologia), essa trama
perceptiva? N´O primado da percepção e suas conseqüências filosóficas, em que
apresenta à Sociedade Francesa de Filosofia uma espécie de síntese de seu
trabalho sobre a percepção, Merleau-Ponty chama a atenção ao fato de que
a fenomenologia e seu retorno às coisas só poderiam surgir no momento
em que o campo constituído no jogo das representações estivesse de tal
modo adensado, que se tornasse evidente o conflito entre as abstrações
conceituais e a experiência vivida: “[...] a fenomenologia não poderia se
constituir antes de todos os outros esforços filosóficos que a tradição
racionalista representa nem antes da construção da ciência. Ela mede o
afastamento entre nossa experiência e essa ciência; [...] como poderia
precedê-la? [...]”18 (Merleau-Ponty, 1990:70). Ainda assim, persiste a
questão de como a percepção pôde passar, por
assim dizer, desapercebida, por diferentes
doutrinas e ciências que sobre ela se posi-
cionaram, e mesmo a abrigaram naquilo que 18 Schérer (1981:272) ecoa Merleau-Ponty nisso que, regra geral, tem-se como a
virtude do método fenomenológico: “A importância excepcional conferida a
ela tem de particular: ser a origem do pensa-
uma filosofia cujo método e o programa põem em primeiro plano os direitos
mento do mundo − Merleau-Ponty reconhe- do vivido, e o fazem de algum modo sair da sombra, encontra a sua origem
nas múltiplas alienações ou reificações que privam o homem da posse de si
ce em Descartes e Kant esse estatuto da per-
mesmo e a vida de seu sentido.”
cepção como um “conhecimento originário”
(Merleau-Ponty, 1994:74). A perda da experi-
ência perceptiva emerge, então, pelo próprio
modo singular como a racionalidade se cons-
tituiu, que é, para Merleau-Ponty, tão somente
um desenvolvimento das teses do mundo já
implicadas e oferecidas no imediato do perce-
ber. A “atitude natural” − o aceite irrefletido

Os sentidos e o sentido da experiência 45

do mundo que me é dado a perceber, esse que a fenomenologia sugere pôr
“entre parênteses” − é somente desdobrada pela filosofia e pela ciência,
que por fim simplesmente operam segundo uma tese já implícita na per-
cepção. O ato perceptivo é que faz crer nesses conjuntos de coisas banha-
das em sentidos às quais se lança a interrogação curiosa de uma razão que
as tematiza como seus objetos, e o “momento decisivo da percepção” é o
“surgimento de um mundo verdadeiro e exato” (Merleau-Ponty, 1994:85):

“A ciência e a filosofia foram conduzidas durante séculos pela fé

originária da percepção. A percepção abre-se sobre coisas. Isso
quer dizer que ela se orienta, como para seu fim, em direção a uma
verdade em si em que se encontra a razão de todas as aparências. A
tese muda da percepção é a de que a experiência, a cada instante,
pode ser coordenada à do instante precedente e à do instante
seguinte, minha perspectiva às das outras consciências − a de que
todas as contradições podem ser removidas, a de que a experiência
monádica e intersubjetiva é um único texto sem lacuna −, a de que
aquilo que é agora para mim indeterminado tornar-se-á
determinado para um conhecimento mais completo que está
antecipadamente realizado na coisa, ou, antes, que é a própria
coisa.” [Merleau-Ponty, 1994:85-6]

A razão aparece, assim, como uma extensão, uma explicitação da-

quilo que na própria experiência já está realizado, um sentido do mundo, a
tese do mundo verdadeiro e exato que a ciência procura avançar. Não há,
mais, a necessidade de se conceber a antítese clássica entre “razão” e “sen-
sação”. É a experiência perceptiva, com seu modo próprio de ser, que con-
duziu a gênese desse mundo aí explicitado, e se ele pôde erguer-se sobre essa
fundação da maneira tão resoluta como o fez, não é porque tenha delibe-
radamente esquecido essa sua origem no imediato, mas é porque é próprio
da percepção, e a sua conclusão final − e Merleau-Ponty fala mesmo em
“astúcia” −, ocultar-se, para dar a ver não a si mesma, mas o mundo:

“Não diremos mais que a percepção é uma ciência iniciante, mas,

inversamente, que a ciência clássica é uma percepção que esquece
as suas origens e se acredita acabada. O primeiro ato filosófico seria
então retornar ao mundo vivido aquém do mundo objetivo, já que
é nele que poderemos compreender tanto o direito como os limites
do mundo objetivo, restituir à coisa sua fisionomia concreta, aos
organismos sua própria maneira de tratar o mundo, à subjetividade
sua inerência histórica, reencontrar os fenômenos, a camada de

46 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 experiência viva através da qual primeiramente os outros e as coisas
nos são dados, o sistema ‘Eu-Outro-as coisas’ no estado nascente,
despertar a percepção e desfazer a astúcia pela qual ela se deixa
esquecer enquanto fato e enquanto percepção, em benefício do
objeto que nos entrega e da tradição racional que funda.” [Merleau-
Ponty, 1994:89-90; grifo nosso]

O tecido dessa percepção que assim se manifesta nas palavras de

Merleau-Ponty não é mais, então, oposto à razão. É somente porque cada
percepção “recomeça por sua conta o nascimento da inteligência”, antes
das categorias e dos objetos acabados da reflexão realista, e “tem algo de
uma invenção genial” (Merleau-Ponty, 1994:75) − já que literalmente fun-
da por si própria a paisagem inesgotável, inacabada, mas prenhe de signi-
ficação: “a estrutura, o sentido e o arranjo espontâneo entre as partes”
(Merleau-Ponty, 1994:91), em que atualizo a minha presença e a das coi-
sas a que me lanço −, que posso proceder no exercício da reflexão, tornar a
verdade não mais uma “noção” mas uma “idéia”, fundar o conceito, falar
em “objetividade”. Assim, o mundo inaugurado pela percepção nada tem
de semelhante a um “caos de sensações” que só servia para iluminar os
privilégios concedidos a uma razão que, para Descartes e os que se segui-
ram, deveria ser o “ponto mais alto da condição humana”. Mas, se não
elucida o modo como se efetivam suas relações com o mundo que preten-
de abarcar, sendo corpo em circunstância, “ser” no mundo, tal razão não
pode ultrapassar a condição de tão somente explicitar o percebido: só posso
dispor de “objetos” porque a percepção já me dá “coisas”, vestidas de sen-
tidos. Não é tampouco como o queria tardiamente Flusser (1963): a lingua-
gem, o nomear, o objetivar, constitui o salto do “caos” ao “cosmos”. Sem
dúvida, as representações nos permitem tratar abstratamente o mundo, e,
embora o próprio Merleau-Ponty tenha mais tarde se colocado esse pro-
blema complexo das relações entre a percepção e a palavra, pode-se suge-
rir que só nomeio o que percebo; ou que per-
cebo de modo diferente aquilo que nomeio;19
ou, ainda que, num jogo lingüístico, eu crie um
nome sem objeto, os significados que este po- 19 “Luria (1961) também verificou que as crianças com menos de cinco anos ti-
derá assumir são aqueles da minha experiên- nham grande dificuldade para lembrar as diferenças entre pares de formas, a
não ser que as pegassem e sentissem seus contornos. Se o fizessem, e se, além
cia com esse nome.20 A percepção, como disso, dessem nome às formas, os erros na confusão de formas irregulares [...]
emerge na Fenomenologia da percepção, é final- eram completamente eliminados por volta de três a quatro anos de idade.”
(Vernon, 1974:35; grifo nosso).
mente essa abertura imediata ao brotamento
de um cosmos a ser explicitado, o contrato com 20 as
Lakoff e Johnson (2002) também reiteram, em seu conhecido trabalho sobre
metáforas, esse caráter experiencial indispensável à compreensão da lin-
o real tornado efetivo no percebido que, na guagem.

Os sentidos e o sentido da experiência 47

 medida exata em que se oculta, pode também dar-se a ver, e, como viu bem
Kuang-Tsé, nada tem de caótico: a percepção faz, por si própria, dissolver
caos em mundo.
Mas falou-se há pouco que a consciência elucidava esta ou aquela
ilusão pelo seu interesse pelo mundo a que se lança. Resta, então, nessa
nossa busca por alguns dos pontos cardeais da reflexão de Merleau-Ponty
sobre a percepção, colocar a noção husserliana de “intencionalidade”. Peça
chave da fenomenologia tal qual concebida por Husserl, a intencionalidade
joga um papel decisivo nessa abertura do universo perceptivo levada a cabo
na Fenomenologia da percepção. Como se sabe, à noção de uma consciência
à parte do mundo, que recebia passivamente os dados do exterior e os re-
lacionava para constituir o real, ou ainda à noção de uma consciência à parte
do mundo, que detinha as chaves para que este fosse “possível” e portanto
a norma da constituição dos seus objetos, Husserl opôs a noção de uma
consciência em ato, em circunstância, engajada no mundo, que só pode ser
conquanto sendo consciência de algo. Trata-se de um achado cujo impacto
a seu tempo foi significativo, pois que atinge diretamente o centro da re-
flexão moderna, a distinção entre sujeito e objeto.21 De fato, se a consci-
ência só pode ser “em ato”, caso contrário não existe, são os objetos a que
se dirige, conforme sua intenção, que permitem que ela seja deste ou da-
quele modo: a circunstância vivida constitui a consciência tanto quanto esta
constitui o mundo conforme sua perspectiva vivida. A célebre “redução
fenomenológica”, a epokhé22 husserliana, con-
siste, grosso modo, em ser capaz de, nas pala-
vras de Merleau-Ponty, “distender esse fios
que nos ligam ao real” (segundo ele a toma na
sua reflexão sobre a percepção), para, colocan-
do o mundo “entre parênteses”, apreender to-
21 “Esta, [a fenomenologia], não considera, de maneira inseparável, o ato e o
objeto que ele visa, mas estabelece sua união mediante a estrutura básica da
dos os modos em que se manifesta essa inten-
consciência, a intencionalidade, que revela a impossibilidade de um ato de ção com que a consciência se lança ao mundo,
consciência não ter um objeto, não visar um objeto.” (Loparic, 1980:x). E ain-
da: “Husserls concept of intentionality abolished the spectatorial distance
surpreendê-la em operação, retirar dela todo
separating subject and object and made it necessary to revise traditional theories resquício de idealidade, de conceptualidade, de
of representation.”. (“O conceito husserliano de intencionalidade aboliu a dis-
tância espectatorial que separa o sujeito e o objeto e fez com que fosse neces-
modo a conseguir, finalmente, acessar “as coi-
sário revisar as teorias tradicionais da representação”). (Levin, 1993:12). sas elas mesmas”. Em Língua e realidade (1963),
22 Ferrater Mora (1994:217) escreve: “O termo ‘epokhé’ foi revivido com um sen- sua reflexão a respeito da língua e da incompa-
tido distinto do céptico na fenomenologia de Husserl. Este filósofo introduz,
com efeito, o citado termo na formação do método para conseguir a chamada
tibilidade dos cosmos erigidos por diferentes
redução fenomenológica. Num sentido primário, a epokhé filosófica não sig- línguas, Vilém Flusser, por exemplo, reconhe-
nifica mais que o fato de que ‘suspendemos o juízo acerca do conteúdo doutrinal
de toda filosofia determinada e realizamos nossas comprovações dentro do
ce no método fenomenológico um método que
quadro desta suspensão’ (Ideen, I, § 18; Husserliana, III, 33).” nos ofereceria “a possibilidade de pormos em

48 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

parênteses os conhecimentos acumulados no curso da história, deixá-los
em pendência, como que disponíveis para futura referência, e aproxi-
marmo-nos da língua despidos destes conhecimentos”, embora conclua:
“É uma possibilidade que exige uma disciplina mental violenta. [...] Du-
vido que poderemos manter essa violência contra a nossa mente durante
muito tempo [...].” Trata-se, de certo modo, da descrição do empenho
necessário para se contrapor à “atitude natural” e − se podemos colocar as
coisas em termos da discussão que estamos propondo − também à “astú-
cia” da percepção em dissimular-se, descrita por Merleau-Ponty há pou-
co.23 Mais recentemente, Natalie Depraz (2002), em trabalhos realizados
junto ao grupo reunido por Francisco Varela na França, com o projeto de
tentar uma Neuro-fenomenologia24, isto é, procurar aí uma alternativa para
o estudo científico da consciência a partir da teses centrais de Husserl − já
que este, como dissemos, colocou finalmente a consciência em ato, ou, nas
palavras de Merleau-Ponty, há pouco, apontou um caminho que permitia
pensar não como o conhecimento é possível, mas como ele se torna atual −

23 Embora, para Merleau-Ponty, a percepção, do mesmo modo como se oculta,

pode também mostrar-se (Merleau-Ponty, 1994:92), para Flusser, como se vê,
superar as determinações da língua constitui uma “violência contra a mente”.
Mais adiante, em Língua e realidade, afirma mesmo que a própria psicologia
da Gestalt - que, como vimos, é chave para a reflexão de Merleau-Ponty - seria
resultado da imposição da estrutura da língua sobre a realidade: “Receio que
a teoria da Gestalt é influenciada, inconscientemente, pelas línguas flexionais,
e que os psicólogos confundem a estrutura dessas línguas com a ‘Gestalt’ do
mundo.” (1963:76-7). Flusser, no entanto, como já sugerimos há pouco, não
absorve, em seu notável livro, a reflexão merleau-pontyana sobre a percepção.

24 Em 1996, Varela - célebre pela introdução, junto a Francisco Maturana, na déca-

da de 70, do conceito de autopoiésis, tão querido de Gilles Deleuze e Felix Guatari
-, em resposta às questões colocadas por David Chalmers (1995) quanto ao “difícil
problema da consciência”, propõe retomar as teses centrais de Husserl para re-
por, no domínio das neurociências, a consciência em ato, e fundar uma Neuro-
Fenomenologia: “Neuro-Phenomenology is the name I use here to designate a
quest to marry modern cognitive science and a disciplined approach to human
experience, thereby placing myself in the lineage of the continental tradition of
Phenomenology” (“Neuro-Fenomenologia é o nome que uso aqui para desig-
nar a busca de um casamento entre a ciência cognitiva moderna e uma aborda-
gem disciplinada da experiência humana, situando-me desse modo na linha-
gem da tradição continental da Fenomenologia”) (Varela, 1996:1). Aspectos
diversos desse projeto estão discutidos de maneira plural e bastante interessan-
te em Varela e Shear (eds.) (2002). Como costuma ser, um dos problemas chave
do acesso à consciência em primeira pessoa, proposto por Varela, é a questão
da linguagem. As dificuldades hermenêuticas aí postas estão bastante bem co-
locadas, no mesmo volume, por Nixon (2002:257-67), em termos que, a bem
dizer, iluminam o trabalho pioneiro de Vilém Flusser sobre a linguagem (1963),
que dificilmente foi lido fora do Brasil, se é que foi mesmo lido no Brasil da for-
ma como mereceria, à época de sua publicação. Enfim, em depoimento recente,
Gianotti (1999) admite que Flusser estava adiante de seu tempo.

Os sentidos e o sentido da experiência 49

 , descreveu a redução em termos de “embodied practice” [prática encar-
nada], mostrando talvez mais determinação que Flusser em relação a tal
disciplina, mas referindo-se a ela em termos bem similares:

“This has nothing to do with anything mysterious or esoteric, even

if what is at issue is difficult, ‘contrary to nature’, as Husserl used
to say, something which is far from beeing self evident and which
pressuposes a certain amount of work, even of labour.” [Depraz,
2002:109]25

Assim, através do exercício disciplinado da redução,

“I learn to look at the world in another way, not that the first is
negated or even radically changed in its being, nor that certain
objects are henceforward substituted for others but, from the
simple fact that my manner of perceiving it, my visual disposition,
has changed, objects are going to be given me in another light.”
[Depraz, 2002: 98; grifo nosso]26

Depraz descreve, afinal, uma transformação qualitativa da per-

cepção, em que “reflection and incarnation and action are not opposed
until each begins to fertilize the other, thereby intensifying each other
to the point of becoming virtually indistinguishable from each other”
(Depraz, 2002: 97)27. Trata-se, enfim, do retorno à experiência vivida
renovando o significado da própria fenomenologia! Mas Merleau-Ponty
já o colocara com clareza, e a discussão sobre a consciência ultrapassa
largamente as ambições deste trabalho, embora não tenha sido possível
passar a seu largo. Nosso objetivo, porém, é colocar ênfase no mundo
percebido como sendo sua gênese, nos termos já descritos, e pode-se
afirmar que, afinal, quando Depraz fala em “look at the world in another
way” e em “visual disposition”, estamos falando do sentido do mundo se

25 “Isso nada tem de misterioso ou esotérico, não obstante o que está em ques-
tão ser difícil, ‘contrário à natureza’, como Husserl costumava dizer, algo que
está longe de ser auto-evidente e que pressupõe uma certa dose de trabalho
e de labuta”

26 “Aprendi a olhar para o mundo de outra maneira, não que a primeira seja ne-
gada ou mesmo radicalmente mudada no seu ser, ou que certos objetos se-
jam doravante substituídos por outros, mas, a partir do simples fato de minha
maneira de percebê-lo, minha disposição visual, ter mudado, os objetos virão
a me ser dados em uma outra luz.”

27 “Reflexão, encarnação e ação não se opõem até o momento em que uma co-
meça a fertilizar a outra, intensificando-se dessa forma reciprocamente, a tal
ponto de se tornarem virtualmente indistinguíveis”.

50 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

fazendo em termos perceptivos. Por fim, se a redução fenomenológica
não tem, para Depraz, “nada de misterioso”, para Merleau-Ponty, por
outro lado, “[...] O mundo e a razão não representam problemas; diga-
mos, se se quiser, que eles são misteriosos, mas este mistério os define, não
poderia tratar-se de dissipá-los por alguma ‘solução’, ele está para aquém
das soluções” (Merleau-Ponty, 1994:19; grifo nosso). Uma vez mais, tra-
ta-se menos de dissipar o mistério das coisas do que de reconhecer que,
somente sendo inacabado e vivido em sua presença e seu mistério, o
“mundo” pode ser mundo, berço de todo o conhecimento possível. Do
tema da intencionalidade, que nos trouxe ao problema da consciência,
devemos reter que, se a consciência só se define pelos objetos a que visa,
conforme queria Husserl, no imediato da percepção, consciência e mun-
do estão entrelaçados na origem do sentido de uma única circunstância,
que não comporta a distinção cartesiana fundante da filosofia e da ciên-
cia modernas, o sujeito distinto de seus objetos. Eu sou, como diz,
Merleau-Ponty, “a fonte absoluta” (Merleau-Ponty, 1994:3), mas não
posso sê-lo sem as coisas que me constituem, e eu a elas.

René Magritte: The blank check (1965)

Os sentidos e o sentido da experiência 51

 Podemos agora fazer um inventário daquilo que gostaríamos de ter
recolhido nesse breve mergulho na filosofia de Merleau-Ponty. Senso co-
mum (doxa), filosofia (ontologia) e ciência (epistemologia), emergem de
modo inescapável da experiência fundante do perceber, explicitam uma
tese do mundo dada já na própria imediaticidade da percepção, na gênese
de nossas relações com uma alteridade inesgotável da qual jamais nos apro-
priamos por completo, mas, antes, nos envolve e nos define. A percepção
é nosso contrato com o mundo, inaugura a própria noção de verdade; ela é
esse interesse que nos lança além de nós mesmos, que nos põe em relação
com as coisas que interrogamos movidos por uma “fé perceptiva” cujo pró-
prio modo de ser é ocultar-se para fazer brotar o mundo. Este se manifes-
ta para nós já banhado em um sentido, mas ainda aquém de um “verdadei-
ro” e de um “falso” nos termos abstratos de uma objetividade que lhe é
muito posterior - mas que estende essa sua tese implícita -, e abriga con-
tradições, ilusões e paradoxos: imanências e transcendências, como o lem-
bra enfaticamente Merleau-Ponty (Merleau-Ponty, 1990), já que temos
sempre uma totalidade que supera em muito aquilo que é dado, e que é
anterior ainda à representação, não sendo portanto um construto, mas sen-
do uma estrutura, um todo - um mundo. Assim, podemos dizer, que os
sentidos (a percepção) nos ligam ao mundo; ao fazê-lo, nos lançam além de
nós, a um espaço, um cenário, uma paisagem, uma alteridade que nos en-
volve - nos lança, enfim, em sua direção: nos dá sentido; ao fazê-lo, inau-
gura nossa noção de verdade e nos dá uma presença prenhe de significa-
ção inesgotável: vestida de sentido. Ora, podemos sugerir - Classen (1992)
e Howes (2003) também o fizeram - ao estilo de certa filosofia, que não há
acaso nesse jogo de palavras. Em inglês, “sense” é tanto “sentidos” como
“significação” e como “direção” (Houaiss,
2001:704); no francês, “sens”, do mesmo
modo pode assumir qualquer destes três usos
(Burtin-Vinholes, 1972:531).28 No uso lusita-
no, “perceber” tem o mesmo significado que,
no Brasil, “entender”. Não parece de nenhum
28 No alemão, lê-se, em Heidegger (na tradução de William Lovitt): “To follow a
direction that is the way something has, of itself, already taken, is called in our
modo fora de propósito, então, afirmar, em
language ‘sinnan’, ‘sinnen’ [to sense]. To venture after sense or meaning [Sinn] síntese, que os sentidos (corpo), me lançam no
is the essence of reflecting [Besinnen].” (“Seguir uma direção que é o cami-
nho que algo por si mesmo já tomou chama-se em nossa linguagem ‘sinnan’,
sentido (direção) do mundo, e o vestem de sen-
’sinnen’ [sentir] . Aventurar-se em busca de sentido ou significação [Sinn] é a tido (significado).
essência do refletir [Besinnen]”). Aqui, direção e significação uma vez mais se
entrelaçam. Já nos dicionários de Henriette Michaellis (1934:554) e Leonardo
Tochtrop (1959:487), Sinn aparece associada aos sentidos, como em die fünf
Sinne: os cinco sentidos.

52 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 Colocada assim como o fizemos, parece haver pouco a censurar na
tese de Merleau-Ponty. A razão foi recolocada em seu berço, certas antí-
teses clássicas foram revistas - sujeito e objeto estão imbricados na cons-
tituição do sentido primeiro do mundo; há continuum entre sensação e
razão - e, sobretudo, o corpo adquiriu estatuto renovado nas condições de
produção do conhecimento, já que é a partir da situação do meu corpo na
cena que toda essa perspectiva experiencial se organiza. De fato, o caráter
contemplativo e os privilégios concedidos à razão pela filosofia clássica
haviam reservado pouco ou nenhum papel ao corpo, senão o de coadjuvante
no empenho da mente ou da alma que abrigava, e que eram por direito se-
nhoras do acesso à verdade.29 Ao mesmo tempo, esse empenho em reto-
mar o solo experiencial e existencial da percepção - ainda que o tenhamos
percorrido aqui de modo bastante sintético - permitiu ultrapassar alguns
prejuízos que impediam a essa filosofia o acesso à presentidade pré-
objetiva a que Merleau-Ponty nos convoca. Se a abertura aí levada a cabo -
essa delicada costura - zela em termos existenciais pela ambigüidade do
mundo, ao mesmo tempo em que inaugura a possibilidade, a tese e o sen-
tido que animam o modo de vivê-lo e o discurso especular que posterior-
mente quer explicá-lo, dessa percepção acessada assim com interesse re-
novado o pensamento contemporâneo só poderia obter ganhos, o princi-
pal deles o reconhecimento desta origem, desse “jorro” da consciência em
sua gênese. A julgar pelo empreendimento realizado, a lacuna no pensa-
mento moderno diagnosticada por Merleau-Ponty estaria de certo modo
resolvida, e a razão daí resultante, mais ciente de si mesma, estaria habili-
tada a retomar um projeto da liberdade. A reflexão condensada na Fenome-
nologia da percepção foi suficiente, segundo
Martin Jay (1993:165), para deflagrar “a small
cottage industry of interpretation”30; seus acha- 29 Numa cena de Je vous salue, Marie (Godard, 1983), Marie lê para Joseph tre-
chos de São Francisco de Assis: “Ao Sol, ele chamava ‘irmão Sol’; à Lua ele cha-
dos repercutindo, portanto, na “conversação
mava ‘irmã Lua’.” Joseph, que deseja ter relações com Marie - sobretudo por-
do ocidente” - para usar a expressão de Vilém que esta já está grávida, apesar de virgem - lhe pergunta: “E o corpo!? O que
ele diz do corpo?” Marie procura, por alguns instantes, pelas páginas do livro,
Flusser (1963:32-6), que, ao que parece, a to-
e, afinal, responde: “O corpo? Sim, cá está: irmão asno.” Certamente também
mou de Heidegger. Ao mesmo tempo, porém, por influência do ascetismo cristão, o corpo foi considerado um entrave ao de-
senvolvimento do espírito.
segundo os termos severos de Martin Jay, na fi-
losofia francesa que se seguiu à morte prema- 30 “uma pequena indústria caseira de interpretação”.
tura de Merleau-Ponty, em 1961, seu trabalho 31 "Quase que universalmente como um fracasso”. Jay menciona críticas de J. F.
Lyotard, Michel Foucault, Christian Metz, Luce Irigaray, e mesmo do pintor René
foi lido “almost universally as a failure” (Jay, Magritte. Menciona também Richir e Lefort como “discípulos fiéis” do filóso-
31 fo. Decerto é bom notar que Merleau-Ponty permaneceu uma referência para
1993:160) - a geração seguinte, estruturalis-
aqueles ligados à linhagem fenomenológica: para Paul Ricoeur, foi o “maior
tas e pós-estruturalistas, demonstrando pou- dos fenomenólogos franceses”.

Os sentidos e o sentido da experiência 53

32 “French intelectuals lost interest in phenomenology, with its stress on meaning co interesse pela fenomenologia32 e suas “es-
and expression .”(“Os intelectuais franceses perderam o interesse pela
fenomenologia, com sua ênfase na significação e na expressão”). (Jay,
sências” (ainda que o impacto duradouro de
1993:176). Heidegger deva ser reconhecido em pensado-
33 O artigo The age of the world picture (1938) e The question concerning res como Lacan ou Derrida, e ainda mais con-
technology reaparecem na bibliografia contemporânea da cultura digital, por
exemplo Druckrey (ed.) (1996) e Kroker (2002). A aproximação entre o pensa-
temporaneamente num largo universo que vai
mento heideggeriano e a psicanálise (em especial Winnicott) tem sido traba- da cultura tecnológica à psicanálise).33 De um
lhada pelo Grupo de Pesquisa em Filosofia e Práticas Psicoterápicas do Pro-
grama de Estudos Pós-graduados em Psicologia Clínica da PUC-SP, e em es-
modo geral, a agenda filosófica do pós-guerra
pecial por Zeljko Loparic. voltou-se para problemas políticos e as ques-
34 Ao mesmo tempo, um mal-estar generalizado na cultura européia diante dos tões da linguagem, além da emergência da ci-
acontecimentos limites da II Guerra - os campos de extermínio e a bomba A -
não poderiam abrigar facilmente certo otimismo e entusiasmo para com a ex-
bernética, daí problemas de caráter ontológico
periência vivida tematizados por Merleau-Ponty. É razoável também notar que como a percepção parecerem menos urgen-
Heidegger permanecerá tratando seus temas em termos de essências - a es-
sência da técnica, a essência da linguagem etc.
tes.34 Cabe ver então algumas das dúvidas que
35 Um bom exemplo é Heidegger (1977), Science and reflection.
foram colocadas sobre a tese de Merleau-Ponty.
36 “As neurociências, vitoriosas mas incertas, são [no entanto] exemplares quan-
Fizemos breve menção há pouco sobre
to à ambiguidade do saber científico que as construiu.” Se lemos Meyer estranhamentos experimentados entre a ciên-
corretamente, este parece pretender fazer certo balanço das conquistas das
ciências contemporâneas, proclamar seu triunfo, para em seguida anunciar seus
cia e filosofia no século XX.35 A extensão de tal
dramáticos limites que trazem à tona um certo vazio desta curiosa vitória de debate ultrapassa em muito este trabalho, mas
Pirro: elimina-se todas as demais possibilidades de pensar a consciência, para
enfim perceber-se que esta alternativa, a única que se admite, encontra bar-
mesmo alguém como Meyer (2002:113), que
reiras talvez intransponíveis. Por fim, prega uma “ilusão necessária” (Meyer, proclama uma suposta “vitória das neuro-
2002:126), relativa à suntuosidade do ser humano e seu poder de desvendar
todo o universo: “Em primeiro lugar, a ciência, mesmo tendo chegado a um
ciências”,36 num trabalho que quer rever O olho
nível extremo de perspicácia, encontra-se numa situação de precariedade e ins- e o espírito, de Merleau-Ponty (1961), tornan-
tabilidade. Nenhum resultado, mesmo aquele que parece uma evidência, pode
resistir ao tempo. Pormenores, hoje obscuros, podem tornar-se amanhã indi-
do-o simplesmente O olho e o cérebro, admite
cadores poderosos; a capacidade de análise do cérebro humano, embora enor- que “a maioria dos atuais pesquisadores do
me, topa com a complexidade do real. A complexidade do objeto é ilustrada
pelo funcionamento do cérebro humano, e, particularmente pelo cérebro visu-
mundo vivo, pouco preocupados com a epis-
al, cujo mecanismo pode achar-se além das capacidades máximas de apreen- temologia, só pensa em aumentar a potência
são. Não é inconcebível afirmar, é até possível desconfiar, que a imagem men-
tal dos objetos que nos cercam seja a mesma para todos os homens e que uma
de seu microscópio eletrônico, ou em pular
visão objetiva do universo tenha um sentido. Não é impossível que o cérebro
dos homens imponha à realidade conceitos que não tenham nenhuma rela-
ção com ela.” [Kant certamente gostaria de ler isso]. “Essa dúvida fundamen-
tal vê-se fortalecida pela diversidade do vivente, que faz com que, afora o caso
excepcional de indivíduos oriundos do mesmo ovo, não haja dois tecidos or-
gânicos que sejam estritamente idênticos. Esse polimorfismo é particularmen-
te desenvolvido no nível do sistema nervoso exposto a uma variabilidade ge-
nética - como todo tecido vivo - à qual se soma uma forte flutuação das influ-
ências ambientais. Nenhum cérebro pode pensar como outro, nenhum indivíduo
vê como outro.” Meyer, então, conclui: “O polimorfismo cerebral e sensorial
no centro da reflexão filosófica abre uma porta, certamente muito estreita, para
as interrogações sobre as sublimidades da alma humana e sobre a essência
mesma desta. É, com efeito, a unicidade de cada pensamento humano que faz
acreditar em sua responsabilidade, portanto, em sua liberdade. A suntuosidade
é apenas uma ilusão, mas uma ilusão necessária.” Um trecho como este, que
ecoa à distância Kant, reitera a tese da “fé perceptiva” de Merleau-Ponty, além
de, no limite, colocar a ciência par-a-par com as religiões, visto que falar em uma
ilusão necessária abriria, em princípio, uma boa conversa sobre quais ilusões
são necessárias, e com que finalidade. Teríamos, então, retornado à filosofia.

54 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

para a química, para aumentar e automatizar os processos de análise e de
síntese. Ignoram o que não observam; são apenas, como disse Bachelard,
‘trabalhadores da prova’” (Meyer, 2002:111). De todo modo - e deixando
de lado ainda os laços problemáticos entre ciência e poder, sobretudo na
história moderna -,37 uma posição de cunho científico poderia, por
exemplo, levantar restrições sobre as referências científicas emprega-
das por Merleau-Ponty, que fez um exaustivo apanhado do trabalho ex-
perimental da psicologia na primeira metade do século XX, apreciando
com maior interesse as descobertas de certos gestaltistas alemães -
Wertheimer, Kohler, Koffka e Goldstein, em especial -, mas não teria
como responder à vasta produção realizada na área ao final do século XX.
Os trabalhos clássicos deste grupo, entretanto, permanecem ainda refe-
rência importante - ver, por exemplo, Vernon (1974), Ramachandran e
Blakslee (2004; 2001), ou mesmo Sacks (2003), e outros. Já fizemos
menção, também, ao fato das teses da Fenomenologia da percepção, e mes-
mo os trabalhos de Husserl e Heidegger, estarem sendo retomados por
Varela e outros, de modo que - fazendo-se a ressalva de que muitos dos
trabalhos de enfoque localizacionista, que buscam os chamados
“correlatos neurais da consciência”, operam ainda com um modelo
cartesiano e representacionista da mente, que não pode dar conta do “in-
comensurável da experiência” (Noë e Thompson, 2004) - podemos nos
esquivar do fogo da ciência.

No terreno da filosofia, as críticas a

Merleau-Ponty assumiram diversas formas. Já
em 1946, na apresentação à Sociedade France-
37 Ainda que a análise heideggeriana da questão da técnica tenha colocado a
sa de Filosofia, Bréhier (Merleau-Ponty, discussão sobre a ciência em bases muito mais complexas e interessantes do
1990:71-2) manifesta um desconforto quanto que simplesmente os compromissos ideológicos e seus laços com o poder
político e militar - dadas as fontes financeiras e a estrutura institucional que a
ao paradoxo de uma doutrina que quer retor- sustenta -, não deixa de ser curioso que Meyer passe ao largo desses proble-
nar ao pré-reflexivo ser posta em linguagem, mas e escreva O olho e o cérebro mantendo implícita uma tese idealizada da
ciência como puro conhecimento, na qual não se pode mais crer sem crítica.
“De tal sorte que a sua doutrina”, diz, “para não
38 “One of the oldest puzzles in psychology is the question of how language
ser contraditória, deveria permanecer não evolved [...]. Alfred Russel Wallace was so frustrated in trying to answer this
formulada, mas somente vivida”, já que falar that he felt compelled to invoke divine intervention. More recently, even
Chomsky, the founding father of modern linguistics, has expressed the view
do imediato é “trair o imediato”. O salto da that, given the complexity of language, it could not have possibly evolved
percepção à linguagem não é um problema que through natural selection.”. (“Um dos mais antigos quebra-cabeças da psico-
logia é a questão de como a linguagem evoluiu . Alfred Russell Wallace ficou
tenha sido resolvido nem pela filosofia nem tão frustrado ao tentar responder essa questão que se viu forçado a invocar a
pela ciência.38 Merleau-Ponty tentará mais intervenção divina. Mais recentemente, mesmo Chomsky, o patriarca funda-
dor da lingüística moderna, expressou a opinião de que, dada a sua complexida-
adiante, num contexto já marcado pelas idéi- de, a linguagem não poderia ter evoluído por seleção natural”). (Ramachandran
as de Saussure e pelo ascendente discurso e Hubbard, 2001:18-9).

Os sentidos e o sentido da experiência 55

 lacaniano, encontrar uma resposta capaz de preservar o primado da per-
cepção, reconhecendo a autonomia da linguagem. Mas, se nossa leitura de
Merleau-Ponty é correta, não há necessariamente conflito entre a percep-
ção como “mute version of language, needing it to come to full speech”39 e
sua explicitação na linguagem, “so too language bears within it the residue
of its silent predecessor, which inaugurates the drama of meaningfulness
that is our destiny” (Jay, 1993:176)40. Guardados os limites deste trabalho,
a autonomia da linguagem recoloca o problema inesgotável da “diferen-
ça” e da “representação”, mas ainda não exclui a experiência como fonte
de significação. No conhecido trabalho de George Lakoff e Mark Johnson
(2002) sobre a metáfora, por exemplo, todo pensamento metafórico se ar-
ticula a partir do corpo e da experiência e só pode se compreendido a par-
tir de “dimensões que emergem de nossa experiência” (Lakoff e Johnson,
2002:269). Vimos também, há pouco, como a prática sistemática da obser-
vação da própria consciência deu a Natalie Depraz um significado renova-
do da redução husserliana. E ainda, a despeito das flutuações do pensamen-
to de Merleau-Ponty em busca da maturação de seus temas, segundo a nar-
rativa proposta por Jay, lê-se já na Fenomenologia da percepção:

“É função da linguagem fazer as essências existirem em uma

separação que, na verdade, é apenas aparente, já que através da
linguagem as essências ainda repousam na vida ante-predicativa
da consciência. No silêncio da consciência originária, vemos
aparecer não apenas aquilo que as palavras querem dizer, mas ainda
aquilo que as coisas querem dizer, o núcleo de significação primária
em torno do qual se organizam os atos de denominação e
expressão.” [Merleau-Ponty, 1994:12]

Em síntese, o que se sustenta neste belo parágrafo não são posições

triviais, e também aqui há uma solidariedade à noção de linguagem como
a “casa do ser”, que Heidegger formulará em sua famosa Carta sobre o
humanismo (1947), e retomará por diversas oportunidades.41 De forma que,
ainda aqui, nesse campo bastante complexo, pode-se sustentar ou perse-
guir teses centrais de Merleau-Ponty, cuja reflexão restou inacabada.

39 "versão muda da linguagem, precisando dela para acceder ao discurso pleno”.

40 “assim também a linguagem carrega dentro de si o resíduo do seu silente pre-

decessor, o qual inaugura o drama de significatividade que é nosso destino”.

41 Ver, por exemplo De uma conversa sobre a linguagem entre um japonês e um

pensador (1959), em Heidegger (2003:71-120).

56 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 Dois problemas, nos parece, podem ser colocados à tese merleau-
pontyana com conseqüências mais interessantes. O primeiro engloba e
abriga de certo modo essa questão da linguagem, à qual nos referimos e em
seguida nos esquivamos, dada sua especificidade e complexidade: trata-se
da questão da percepção na cultura. O segundo deriva daí, e diz respeito à
percepção que possa ser característica da cultura ocidental moderna. Ora,
segundo aquilo que se depreende do primado da percepção que Merleau-
Ponty propõe, a cultura deve ser entendida como uma explicitação do per-
cebido. A percepção nos dá um mundo inacabado mas pleno de sentido,
um sentido que se desdobra em ato, gesto, razão − é razoável dizer, tam-
bém: linguagem. Na abertura primeira, aquém do certo e do errado, aquém
da lógica, aquém da objetividade e do julgamento, a redução poderia nos
permitir acessar, nestes “fios” que nos ligam ao mundo, modos de perce-
ber o tempo e o espaço, modos de perceber “coisas”, afetividades, dese-
jos, valores, pulsões − um leque de intencionalidade que é esta súbita apa-
rição do mundo para um sujeito numa época, num lugar, numa cultura.
Quando Walter Benjamin prepara sua impressionante análise do impacto
da tecnologia na cultura européia, em A obra de arte na época de sua repro-
dutibilidade técnica (1935) − e aqui começamos, pouco a pouco, a ultrapas-
sar os limites da fenomenologia −, toma essa variação dos modos de per-
ceber como uma de suas premissas:

“Ao curso dos grandes períodos históricos, juntamente com o modo

de existência das comunidades humanas, modifica-se também seu
modo de sentir e perceber. A forma orgânica que a sensibilidade
humana assume − o meio no qual ela se realiza − não depende
apenas da natureza mas também da história.” [Benjamin, 1982:214]

Embora buscar uma “essência” da percepção implique buscar

aquilo que, nesse perceber, flutue de algum modo aquém da história e se
dê na aventura humana como um todo, em qualquer lugar e em qualquer
tempo − e vê-se então o risco implícito no projeto: convocar com tal
ambição o vivido pode implicar em novamente perdê-lo −, Merleau-
Ponty não ignora a circunstância histórica e cultural. Há uma tensão aí,
que certa forma anima a sua tese, já que se trata de buscar esse vivido da
experiência e ao mesmo tempo colocá-lo no patamar da conversação filo-
sófica moderna, que se quer operando além dos problemas colocados no
imediato. Quando se lê que:

Os sentidos e o sentido da experiência 57

 “Quaisquer que possam ter sido os deslizamentos de sentido que
finalmente nos entregaram a palavra e o conceito de consciência
enquanto aquisição de linguagem, nós temos um meio direto de
ter acesso àquilo que ele designa, nós temos a experiência de nós
mesmos, dessa consciência que somos” [Merleau-Ponty, 1994:12],

é razoável entender-se que se fala de uma consciência que se su-

põe a mesma experimentada por Platão, Heráclito, pelo homem comum
egípcio e finalmente pelo homem de Lascaux, e que há um enorme risco
interpretativo aí implicado. Ou ainda, quando se tem que [a respeito da
noção de intencionalidade]:

“Quer se trate de uma coisa percebida, de um acontecimento

histórico ou de uma doutrina, ‘compreender’ é reapoderar-se da
intenção total − não aquilo que são para a representação as
‘propriedades’ da coisa percebida, a poeira dos ‘fatos históricos’,
as ‘idéias’ introduzidas pela doutrina − mas a maneira única de
existir que se exprime nas propriedades da pedra, do vidro ou do
pedaço de cera, em todos os fatos de uma revolução, em todos os
pensamentos de um filósofo. Em cada civilização, trata-se de
reencontrar a Idéia no sentido hegeliano, quer dizer, não uma lei
do tipo físico matemático, acessível ao pensamento objetivo, mas
a fórmula de um comportamento único em relação ao outro, à
Natureza, ao tempo e à morte, uma certa maneira de pôr forma no
mundo que o historiador deve ser capaz de retomar e assumir.”
[Merleau-Ponty, 1994:16]

Pode-se assumir que há aí a noção das transformações históricas

que a “opinião” atravessa − como em quando se fala em “perceber o
racionalismo segundo uma perspectiva histórica à qual ele pretendia es-
capar” (Merleau-Ponty, 1994:89) −, embora ainda não se possa supor
que a própria percepção esteja submetida a esta historicidade. Falar, no
entanto, em “intenção total” da percepção implica, de algum modo − con-
siderando tudo aquilo que já foi aqui discutido −, supor que toda esta
carga de historicidade incida sobre a intenção perceptiva. Mas, enfim,
quando se lê que:

“O trabalho que é ocasião desta comunicação é, quanto a isso, só

preliminar, posto que só fala brevemente da cultura e da história.
Sobre o exemplo da percepção − exemplo privilegiado, dado que o
objeto percebido está por definição presente e vivo − ele busca

58 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 definir um método de aproximação que nos dê o ser presente e
vivo e que deverá ser aplicado em seguida às relações do homem
com o homem, na linguagem, no conhecimento, na sociedade e na
religião, como o foi, neste trabalho, às relações do homem com a
natureza sensível ou às relações do homem com o homem no nível
do sensível. Chamamos esse nível da experiência de primordial,
para significar não que todo o resto deriva dele por transformação
ou evolução [...] mas no sentido de que revela os dados permanentes
do problema que a cultura busca resolver [...]” [Merleau-Ponty,
1990:64-5],

pode-se enfim reconhecer que, para além de uma conceituação

ideal de uma essência a-histórica da percepção, no projeto inacabado de
Merleau-Ponty não se perde de vista o epocal do vivido: o que se manifesta
como o empreendimento coletivo de uma cultura, abrigada num contexto
histórico, que explicita de um modo singular aquilo que a percepção inau-
gura. E, no entanto, do mesmo modo como sua ambição filosófica não foi
nunca a da ruptura em relação à tradição moderna,42 ou mesmo em rela-
ção a uma narrativa da modernidade − donde se pode ter um diagnóstico
dos sintomas descritos por Jay: talvez pareça um pouco forte, mas Merleau-
Ponty pode ser entendido como tendo vivido o paradoxo de ser um moder-
no no ocaso da modernidade −, a sua retomada do percebido, mesmo mu-
nida de instrumental para pensar a história e até mesmo a cultura, está mais
atada do que lhe foi possível calcular a certa his-
tória, e sobretudo a certa cultura perceptiva. De
fato, se ao tempo da Fenomenologia da percep-
ção Merleau-Ponty procura colocar todo o cor-
po em jogo, falando das traduções entre os 42 “Se a fenomenologia foi um movimento antes de ser uma doutrina ou um sis-
tema, isso não é nem acaso nem impostura. Ela é laboriosa como a obra de
sentidos, do conhecimento perceptivo que só Balzac, de Proust, de Valéry ou de Cézanne - pelo mesmo gênero de atenção
pode se constituir numa “camada originária” e de admiração, pela mesma exigência de consciência, pela mesma vontade
de apreender o sentido do mundo ou da história em estado nascente. Ela se
que é anterior à divisão dos sentidos − não confunde, sob esse aspecto, com o esforço do pensamento moderno.” (Merleau-
havendo partes do corpo mas somente corpo: Ponty, 1994:20).

“[...] torna-se difícil limitar minha experiên-

cia a um único registro sensorial: espontane-
amente, ela transborda para todos os outros
[...]” (Merleau-Ponty, 1994:306) −, a própria
sustentação tomada às pesquisas da psicologia
já lhe obrigara ao emprego de exemplos pre-
dominantemente visuais, e a metáfora que

Os sentidos e o sentido da experiência 59

 emerge mais freqüentemente é sempre a de um campo visual, de um ponto
de vista, de uma perspectiva. Em seus textos finais, a centralidade do olhar
torna-se explícita: em O Visível e o Invisível (1964), afirma que “certes, notre
monde est essenctiellement visuel; on ne ferait pas un monde avec des
parfums ou des sons”43, como lembra Ceitil (2001:42); e em O olho e o espí-
rito, ao mesmo tempo em que persiste a demanda a que a ciência

“torne a colocar-se num ‘há’ prévio, na paisagem, no solo do mundo

sensível e do mundo trabalhado tais como são em nossa vida, por
nosso corpo, não esse corpo possível que é lícito afirmar ser uma
máquina de informação,44 mas esse corpo atual que chamo meu, a
sentinela que se posta silenciosa sob minhas palavras e sob meus
atos” [Merleau-Ponty, 2004:14],

a música aparece como

“muito aquém do mundo e do designável para figurar outra coisa

senão épuras do ser, seu fluxo e refluxo, seu crescimento, suas
explosões seus turbilhões.”45 [Merleau-Ponty, 2004:15]

E, finalmente,

“O pintor é o único a ter direito de olhar sobre todas as coisas sem

nenhum dever de apreciação” [Merleau-Ponty, 2004:15],

43 “Na verdade, o nosso mundo é principalmente e essencialmente visual. Não

se faria um mundo com perfumes ou sons.” Também em nota na Fenomenologia
da Percepção, Merleau-Ponty afirma: “É verdade que os sentidos não devem
ser postos no mesmo plano, como se fossem todos igualmente capazes de
objetividade e permeáveis a intencionalidade. A experiência não os dá a nós
como equivalentes: parece-me que a experiência visual é mais verdadeira que
a experiência tátil, recolhe em si mesma sua verdade e a acresce, porque sua
estrutura mais rica me apresenta modalidades do ser insuspeitas para o tato.”
(Merleau-Ponty, 1994: 641 n60).

44 E aqui logo se vê - como por todo o texto - a presença inescapável da cibernética.

45 Aqui, somos tentados a tomar o vocabulário de Meyer e falar em uma “impru-

dência” de Merleau-Ponty: O olho e o espírito foi o último texto publicado em
vida pelo fenomenólogo francês - portanto, devidamente revisado e sem o
inacabamento dos escritos póstumos. Ora, em 1961, a música já estava pós
Schoenberg, Stravinsky, John Cage, Stockhausen, Shaeffer, Boulez etc. A sua
paixão pela pintura acaba abrigando sérias dificuldades na lide com as dis-
cussões postas em jogo pela produção musical do século XX, e a verdadeira
luta ideológica travada aí, explicitamente no campo perceptivo.

60 O primado da percepção e suas conseqüências no ambiente midiático

 para se concluir, mais adiante:

“É preciso tomar ao pé da letra o que nos ensina a visão: que por ela
tocamos o sol, as estrelas, estamos ao mesmo tempo em toda parte,
tão perto dos lugares distantes como das coisas próximas, e que
mesmo nosso poder de imaginarmo-nos alhures [...] recorre ainda
à visão, reemprega os meios que obtemos dela.” [Merleau-Ponty,
2004:43]

Num texto que retoma e atualiza as fundações de sua reflexão filo-

sófica, Merleau-Ponty acaba por expor também seu próprio irrefletido. Tal
é a conclusão, precisamente, de Martin Jay, que toma palavras de Luce
Irigaray: Merleau-Ponty “accorded an exorbitant privilege to vision - or,
rather he expressed the exorbitant privilege of vision in our culture” (apud
Jay, 1993:177)46. Ao localizar, de maneira extraordinária (e pode-se certa-
mente dizer: necessária, dados os laços que ligam uma filosofia a uma his-
tória), um vínculo anteriormente impensado entre percepção e sentido,
Merleau-Ponty não soube perceber o quanto a reflexão que inaugura está
sob tutela, restrita, limitada ela mesma por um modelo perceptivo: o
ocularcentrismo da cultura ocidental.

46 “concedeu à visão um privilégio exorbitante - ou ainda, expressou o privilégio

exorbitante da visão na nossa cultura”.

Os sentidos e o sentido da experiência 61