In: Wulf, Christoph (Hg.): Vom Menschen.

Handbuch der Historischen

Anthropolgie; München 1996, S. 17–46.

Hartmut Böhme

Die vier Elemente: Feuer Wasser Erde Luft

I. Einführung

Die vier Elemente im Zusammenhang der Anthropologie zu behandeln, ist

heute keineswegs selbstverständlich. Die naturphilosophische Lehre von den
Elementen fand ihre erste Ausprägung bei Empedokles. Ihre Ausarbeitung bei
Platon und Aristoteles war für die Philosophie der Natur bis etwa 1800
paradigmatisch. Mit Antoine Laurent Lavoisier, Joseph Priestley und Sadi
Carnot, denen der Nachweis der chemischen Zusammengesetztheit von Wasser,
Luft und Feuer experimentell gelang und die damit den Grund für das
periodische System der chemischen Elemente lieferten (schon zu Lavoisiers
Lebzeiten zählte man über dreißig), war die Elementenlehre als Theorie der
Natur wenigstens wissenschaftlich an ihr Ende gekommen. In diesen 2300
Jahren, in denen die vier Elemente die Pfeiler einer jeden Naturphilosophie
bildete, hat es eine Reihe wesentlicher Korrespondenzen zwischen
Elementenlehre und Anthropologie gegeben. Am wichtigsten ist die überragende
Bedeutung, welche die Elemente in der hippokratisch-galenischen Medizin
einnahmen, die ihrerseits bis ins 16., wenn nicht bis ins 18. Jahrhundert den
Rahmen aller Krankheitslehren abgab. Allerdings kommt die Anthropologie
selbst, von einigen Vorläufern abgesehen, erst im 18. Jahrhundert auf den Weg,
in einer Zeit also, wo die Elementenlehre durch die moderne Chemie und die
antike Humoralpathologie durch die anatomische und neurophysiologische
Medizin abgelöst wurde. Auf die junge Anthropologie hat die Elementenlehre
also keinen Einfluß mehr ausgeübt.

Wenn der Zusammenhang von Elementenlehre und Anthropologie thematisch

werden soll, so kann es hier nur um die alteuropäische Tradition vor dem
epistemologischen Bruch gehen, der im 18. Jahrhundert die neuzeitliche
Wissenschaft endgültig von der christlichen Schöpfungslehre und der antiken
Naturphilosophie abtrennt. Diese hatte bis dahin das Nachdenken über den
Menschen und die Natur bestimmt. Hatte Isaac Newton seine Philosophiae
naturalis principia mathematica, welche die Summe der physikalischen
Revolutionen des 17. Jahrhunderts zogen, zwar schon 1687 publiziert, so ging
sein Stern erst im 18. Jahrhundert auf; dadurch wurde die Mechanik zum
zentralem Paradigma der Wissenschaften. Das hatte auch Folgen für die

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Anthropologie. René Descartes hatte bereits die Tiere als Maschinen
interpretiert, dem Menschen jedoch einen Geist jenseits des Mechanismus
zugebilligt und damit die platonische dualistische Anthropologie erneuert. Im
französischen Materialismus und Physiologismus des 18. Jahrhunderts stand
dann die Anthropologie im Zeichen des mechanistischen Modells: Julien Offray
de LaMettrie's "L'Homme machine" erschien als epochales Signal 1748. Am
Ende des Jahrhunderts wurde die Neurophysiologie und die Hirnanatomie zu
Herausforderung und Antrieb zugleich der gerade erst als Wissenschaft
gegründeten Anthropologie. Im 19. Jahrhundert kam im medizinischen Bereich
die Bakteriologie hinzu, welche die Chemie auf dem Feld der Krankheits- wie
Gesundheitslehre des Menschen zur Leitwissenschaft machte. Dieser
Tieferlegung dessen, was als Bestimmung des körperlichen Menschseins
angesehen wurde, ins Unsichtbare und Unpersönliche tritt am anderen Ende des
Humanums, als weitere wichtige Dimension, mit der Soziologie die
gesellschaftliche Formierung des Individuums gegenüber. Die Anthropologie
mußte sich im 19. Jahrundert zwischen diesen Polen, der Deutung des Menschen
als biochemischem Prozeß und/oder als Schnittstelle sozialer Vermittlung,
behaupten; von Elementen allerdings ist weder hier noch dort die Rede. Nimmt
man mit Max Scheler, Ernst Cassirer, Helmuth Plessner und Arnold Gehlen die
vier wichtigsten Denker der (im deutschen Sinn) philosophischen Anthropologie
des 20. Jahrhunderts hinzu, so kann man festellen, daß ihnen zwar die
Abgrenzung der Anthropologie von naturwissenschaftlicher Medizin einerseits
und Soziologie andererseits gelungen ist – doch auch bei ihnen sucht man nach
den Elementen Feuer Wasser Erde Luft vergeblich. Sie scheinen für die
anthropologische Selbstreflexion dieses Jahrhunderts entbehrlich.

Wenn am Anfang eines Handbuchs zur Anthropologie dennoch ein Artikel über
die Elemente steht, so kann dies durch zwei Argumente begründet werden: zum
einen hat in den 2300 Jahren, bevor um 1800 das Ende der Elementenlehre mit
dem Anfang wissenschaftlicher Anthropologie nicht zufällig zusammenfiel, das
philosophische Nachdenken über den Menschen seinen Grund in den vier
Elementen gefunden. Wenn man fragt, wie denn seit den Vorsokratikern 'der
Mensch' verstanden wurde, kann es eine Antwort ohne Rekurs auf die
Elementenlehre nicht geben. Die 'Anthropologie' avant la lettre war nicht
ausschließlich, aber doch im Kern elementaristisch fundiert. Man mußte Feuer
Wasser Erde Luft begreifen, um den Menschen zu verstehen. Eine solche
Auffassung ist uns heute fremd. Darin indessen liegt das zweite Argument für
die Aufnahme der Elementenlehre in ein Handbuch der Anthropologie. Eine
"historische Anthropologie", die nicht von einem universalen Wesen, sondern von
der historischen Genesis des Menschen ausgeht, wird die Konzepte, welche das

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Selbstverständnis der Menschen historisch geprägt haben, mit zu ihrem Feld
zählen. Wenn der Mensch – und darin sind sich die Anthropologen mit den
Ethnologen einig – das nicht-festgestellte, sondern offene, d.h. exzentrisch
positionierte, plural differenzierte Lebewesen ist, dann ist keine noch so
sonderbare Idee auszuschließen, mit deren Hilfe sich Gruppen oder
Gesellschaften klarzumachen versuchten, was es heißt, Mensch zu sein. Umso
weniger kann eine Lehre wie die der Elemente übergangen werden, deren
Geltungsdauer für den europäischen Raum eine Repräsentativität für sich
beanspruchen darf, wie sie sonst nur den grundlegenden religiösen Ideen des
Judentums und des Christentums zukommt. Für eine "historische
Anthropologie" bedeutet schließlich das Ungültigwerden von alten
Vorstellungskomplexen in den sog. rationalen Wissenschaften keineswegs, daß
dabei nicht auch historische Verdrängungen stattgefunden haben könnten, die
rückgängig zu machen für eine dem kulturellen Gedächtnis verpflichtete
Disziplin zur Aufgabe werden sollte. Kurz: nach dem Verdikt über die
Elementenlehre um 1800, und heute nach der Krise der Wissenschaften, welche
dieses Verdikt verhängt haben, kann es geboten sein und die anthropologische
Reflexion bereichern, die Dimension der Elemente erneut in die Explikation des
Menschen aufzunehmen.

Das alltägliche wie das wissenschaftliche Selbstverständnis eines

durchschnittlichen Stadtbürgers in einer fortgeschrittenen Industriegesellschaft
hat mit den Elementen kaum mehr etwas zu tun. Er begreift sich als
gesellschaftliches und politisches, kommunikatives und privates Individuum
innerhalb komplexer sozialer Systeme und Institutionen. Sein Lebensraum wird
durch weitgehend künstliche Umgebungen gebildet, die ihn gegen direkte
Erfahrungen der Elemente abschirmen. Unverständlich ist ihm, warum es eine
Göttin des Herdfeuers, Hestia, gegeben hat. Er hat Elektroherd und Mikrowellen.
Fremd ist ihm, daß es eine kulturstiftende Tat gewesen sein soll (diejenige des
Prometheus), den Göttern das Feuer zu rauben und in die Verfügung des
Menschen zu bringen. Am Kaminfeuer oder der Grillglut erinnert nichts daran,
daß durch die mythische Erzählung des prometheischen Feuerraubes der
qualitative Sprung vom Rohen zum Gekochten symbolisch vollzogen wurde: eine
fundamentale Kulturleistung fand darin ihren gültigen Ausdruck. Die Schmiede,
die alles Gerät des handwerklichen, agrarischen und häuslichen Bedarfs
herstellten und darum angesehene Meister der terrigenen Erze und der Flamme
waren, gehörten dem Gott Hephaistos, an dessen römischer Name Vulkan
eponym wurde für die zerstörerische Macht des unterirdischen Feuers der Berge.
Heute kennt man dies gerade noch als flüchtige Sensation am Bildschirm.
Irgendwo in Fabriken werden Geräte hergestellt, doch niemand mehr kann etwas

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von der verwandelnden Kraft des Feuers berichten. Als Energieträger ist es
entweder unsichtbar oder nebensächlich geworden. Wo es brennt, zeigt sich
seltener die Naturmacht Feuer als die Gewalt des Krieges. Selbst in der
Elementargewalt von Atomexplosionen begegnet der Mensch sich selbst, nicht
der Natur. Als Benjamin Franklin um 1750 den Blitzableiter erfand, feierte man
dies als erhabene Leistung, worin der ehemals übermenschlichen Macht der
Wettergötter, sei's Jupiter oder Jahwe, noch erinnernd Achtung gezollt wurde.
Wenig weiß oder fühlt heute jemand von Wind und Wetter, das zwar noch ein
täglich besprochenes Naturphänomen zu sein scheint – "das Wetter von morgen"
–, doch in seinem formierenden Einfluß auf alle Lebensbereiche nach 'draußen'
gerückt ist. Wetter ist ein 'Systemprozeß', umstellt von Kontrollsatelliten und
Großrechnern, und durch die künstlichen Kleinklimate, in denen man lebt, vom
Alltag getrennt. Wetter ist nicht mehr die symbiotische Präsenz der miteinander
um Vorherrschaft ringenden Elemente. Die Nahrungsmittelproduktion, über
Jahrtausende unter die Schirm von Wetter- und Erdgottheiten gestellt, ist
weitgehend unabhängig von Klima und Boden geworden. Zu jeder Jahreszeit ist
immer alles da – wie im Paradies, das freilich nicht mehr empfunden werden
kann in der Banalität der Lebensmittelgroßmärkte um die Ecke, die die ganze
Welt 'auf den Tisch' bringen. Dort, wo Wetter und Boden noch kollektiv als
naturhaft und basal erlebt werden, herrscht Armut – weit ab von den Metropolen
der ersten Welt. 'Demeter' ist nicht mehr der Name der Mutter des Korns,
sondern das Signet von Naturkost-Produkten, die anspruchsvolle Konsumenten
der reichen Großstädte verlangen – auch sie zumeist ohne jede Ahnung von
Lebensmittelherstellung, Boden, Klima, Anbaukulturen, Jahreszeiten, Göttern
und Göttinnen der Luft, des Wassers, der Erde und der ihnen zugehörigen
'Kulturen'. Auch die umweltbewußte Minderheit versteht nichts von Wachsen
und Werden, von Hege und Pflege, sondern 'weiß' nur etwas von Produkt-
Qualitäten, die ihnen medial angepriesen werden. Ist noch etwas vorstellbar von
der epochalen kulturellen Bedeutung, welche die Luftenergie für Handel und
Wandel, Nahrung und Verkehr hatte? Die hunderttausende von Windmühlen:
nur noch Zeichen auf Gemälden holländischer Landschaftsmaler? Kann man in
der endlosen Kette der Segelschiffe, die niemals zu überschätzen waren für den
überregionalen Handel und den Aufbau der Imperien, noch etwas anderes
erblicken als Freizeitsport und Spektakel bei Windjammer-Paraden? Das
endlose Meer, Regime des Meergottes Poseidon, der als Erderschütterer auch der
Herr war über die tödliches Entsetzen verbreitenden Erdbeben, das weite und
das tiefe Meer, unfaßliche Dimension des mächtigen Raumes, leerer und
beängstigender Horizont, anrollend bedrohliche Flut, Füllhorn von
schmackhaftem Getier und Schoß unfaßlicher Ungeheuer, Schauplatz tosender
Stürme und des Untergangs stolzer Schiffe, die zu Nußschalen in der Übermacht

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der Sturzfluten wurden – was ist dieses Meer noch anderes als Rohstoffquelle,
Erholungsregion, militärstrategischer Raum oder Verkehrsweg?

Die Elemente sind an den Rand der Merkwelt der industriellen Zivilisationen
gerückt. Sie werden als solche kaum mehr erfahren, auch dann nicht, wenn dies
möglich wäre: denn ihre kulturelle Semantik ist weitgehend untergegangen.
Gewiß macht jeder Erfahrungen mit Feuer Wasser Erde Luft: man trinkt, ißt,
badet, schwimmt, wärmt sich, freut sich am Sonnenschein, sucht Wälder auf,
wandert, spürt den Wind auf der Haut, atmet die frische Luft der Berge. Doch
darin werden nicht die Elemente als Lebensmedien erfahren und man versteht
sich auch nicht als in und von ihnen gebildet. Wie auch? Das Wasser wird aus
keiner Quelle geschöpft (man wäre mißtrauisch ob ihrer möglichen
Verschmutzung), sondern Wasser ist im besten Fall in Flaschen gefülltes
'naturreines' Mineralwasser aus den Tiefen eines Gebirges, tausend Kilometer
vom Ort des Verzehrs entfernt. Was man ißt, kann man im allgemeinen nicht
mehr mit Landstrichen, Bodenbeschaffenheit, kaum mehr mit der Pflanzenform
verbinden. Man ißt Tiere, die man nur noch von Bildern kennt, nichts ist vertraut
von ihrer Lebensweise, ihrer Herkunft, ihrem Charakter. Man badet in beheizten
Schwimmhallen und im Meer unter Aufsicht von Rettungsschwimmern.
Naturgewässer stimmen ebenso ängstlich wie Tiere, selbst kleinste, außerhalb
von Gattern, wie Unwetter auf freiem Feld, wie die Nacht im Wald. Man wärmt
sich nicht an Flammen und Sonnenschein, sondern an der Strahlungswärme von
Heizkörpern. Sonnenstrahlen gelten als gesundheitsgefährdend; man geht ins
Sonnenstudio. Die Wälder, die man besucht, sind in Reih und Glied
aufmarschiert zum Nutzen der Holzindustrie. Die Namen von Bäumen,
Gesträuch und Gräsern ist einem unbekannt, alles ist irgendwie grün und soll
wohltun. Mit der Luft atmen wir nicht den Atem des Lebens, das Pneuma der
Natur, sondern den Smog der Autos und der Industrie oder die gefilterte und
temperierte Luft der Klimaanlage.

Gewiß nehmen die gesellschaftlichen Minderheiten gerade in industriellen

Metropolen zu. Mit ihrer kritischen bis gegenkulturellen Orientierung kreieren
sie neue Verhaltensweisen: bewußt wendet man sich der Natur zu, bewußt sucht
man Erfahrungen der Elemente auf, bewußt lernt man zu atmen, bewußt ernährt
man sich 'natürlich', bewußt entdeckt man in Tieren und Pflanzen
nachbarschaftliche Lebewesen, bewußt sucht man sein leibliches Dasein zu leben
usw. Eben dieses 'Bewußtsein' zeigt an, daß die Natur und die Elemente, ja auch
der eigene Leib jede kulturelle Selbstverständlichkeit verloren haben; sie sind
unvertraut und fremd, und sollen durch Entscheidung wieder 'herangeholt'
werden, zumeist im Dienst von Diätetik und höherer Lebensqualität. Natur,

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Leib, Elemente sind nicht länger etwas Gegebenes, sondern sie werden künstlich
in dem Sinn, daß sie über geplante Entwürfe wiedergewonnen, hergestellt,
gebildet werden, kurz: sie sind nicht länger unverfügbarer Grund des Daseins,
sondern Momente normativer, sowohl individueller wie kollektiver,
Lebensplanung. Gewiß auch gibt es in der Kunst, z.B. der land art und der
Materialkunst, Anknüpfungen an die Tradition der Elemente. In therapeutischen
Verfahren spielt der Leib, insofern er im Durchzug der Elemente lebt, eine
zunehmend wichtigere Rolle. Die esoterischen Bewegungen reaktivieren im
Zeichen naturreligiöser Weltbilder auch die Elementenlehre, was soweit reicht,
daß das Mikro-/Makrokosmos-Schema und damit auch die Korrespondenzen
zwischen Körper und kosmischen Elementen sowohl charakteriologisch wie
diätetisch wieder in Anwendung gebracht werden (Banzhaf 1993). Für die große
Mehrheit der Industriegesellschaften jedoch haben die Elemente eine höchstens
triviale Bedeutung.

2. Voraussetzungen

Der Interaktionismus hat darüber aufgeklärt, daß der Mensch sich nicht aus
sich selbst hat, sondern sich aus anderen und anderem allererst bildet; er steht
zu sich in einem Verhältnis der Indirektheit. Freilich ist dies eine interkulturell
verbreitete Auffassung, die immer anzutreffen ist, wenn die Menschen als
Geschöpfe verstanden werden. Gewöhnlich wird dafür ein Schöpfer vorausgesetzt,
aus dessen Händen oder, abstrakter, aus dessen kreativer Potenz der Mensch in
die Welt als seinen Lebensraum gesetzt wird. Die griechische Aufklärung
zwischen dem 6. und 4. vorchristlichen Jahrhundert faßte den Gedanken der
Geschöpflichkeit philosophisch und differenzierte ihn auf drei Ebenen aus: dem
Logos, der Gattung, der Natur.

Zum einen ist der Mensch ein Mensch kraft des ihm einwohnenden Logos, der
zugleich die Vernunft des Kosmos ist: der Mensch ist zoon logon echon, das
Lebewesen, das den Logos, die Sprache, die Vernunft hat, die ihn in Homologie
zum nous des Weltalls setzt. Gerade im Anblick der Ordnung des Weltalls
versteht der Mensch sich selbst. Das bildet nicht nur den Hintergrund
astrologischer Spekulationen, sondern noch der berühmten Kant'schen
Aufklärungs-Formel vom "gestirnten Himmel über mir" und dem "moralischen
Gesetz in mir", an denen wechselseitig die Bestimmung des Menschen aufgehe.
Der Mensch also ist, wie die Stoiker sagten, animal rationale. Im selben Maß,
wie in der Neuzeit der Logos als ein dem Menschen immanentes Vermögen
bestimmt wurde, entstand die für die verschiedenen Subjektphilosophien
charakteristische Wendung, daß der Mensch sein Wesen realisiere, indem er
dieses Vermögen zu dem alle anderen Daseinsmomente dominierenden und

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integrierenden Faktor macht: Vernunft kommt dem Menschen zwar a priori zu,
doch soll sie in zivilisatorischen und pädagogischen Prozessen, die ihrerseits
vernünftig organisiert sein müssen, durchgesetzt werden: d.h. sie soll ans Ruder
der Selbststeuerung der Existenz kommen. Hier kann, mit Immanuel Kant, der
darin platonischen wie stoischen Motiven der Selbstermächtigung der
Personalität folgt, durchweg gelten: der Mensch macht sich qua Vernunft selbst.
Darin besteht seine Autonomie. Von hier aus führt kein Weg zur Aufdeckung
einer 'Anthropologie der Elemente', weil Anthropologie in pragmatischer Absicht
entworfen wird: d.h. auf die vernunftförmigen Handlungsmöglichkeiten des
Subjekts hin. Die Aufklärungstradition hat es somit schwer, die genetischen
Dimensionen der Bildung des Menschen nach der sozial-historischen wie nach
der naturgeschichtlichen Seite hin zu entwickeln.

Die zweite Abstraktion, welche die Antike an der Idee der Indirektheit, also
der Geschöpflichkeit, vornahm, ist in dem Prinzip des Aristoteles formuliert,
wonach der Mensch einen Menschen zeugt (Metaphysik Z 8.1033b 32ff,
1049b17ff, 1070 a 4-6, De anima 415a-b; Oehler 1963, 37ff). Damit wird,
innerhalb der Spezifizierung natürlicher Lebewesen, der Mensch als
Gattungswesen gesetzt und innerhalb der Gattung in die Reihe der natürlicher
Zeugungen. Auf lange Sicht wird daraus der Gedanke der genealogischen Kette
und der naturgeschichtlichen Evolution des Menschen: selbst als Vernunftwesen
verdankt sich der Mensch nicht sich selbst, sondern der longue durée der
Humangeschichte und ihrer Einbettung in die Evolution. Zur Reife gelangt diese
Idee, wie bekannt, erst mit Charles Darwin Mitte des 19. Jahrhunderts: der
Mensch ist ein Zweig, wenn auch der letzte und differentierteste, am Baum der
Evolution.

Die dritte Abstraktion, welche die griechische Philosophie am Begriff des

Menschen vornahm, ist die hier interessanteste: der Mensch ist ein Erzeugnis
der Natur. Nicht ein Gott ist Schöpfer, sondern die Natur selbst ist göttlich und
also schöpferisch, eine Künstlerin, wie später z.B. Ovid sagt (Met. XV,218),
daedala tellus, wie Lukrez (De rer. nat. I,1ff) oder sollertia naturae, wie die Stoiker
formulieren (z.B. Cicero: De nat. deor. II,83). Was in der Natur an schöpferischer
Potenz im großen wirkt, das bildet im kleinen die Form und Gestalt des
Menschen. Platon hatte im "Timaios" (44d ff,90a) diesen Gedanken der
Entsprechung von Makro- und Mikrokosmos zuerst entwickelt. Dabei spielen die
Elemente eine wesentliche Rolle. Sie stellen, nach dem uranfänglichen Chaos
(das Platon 'die Chora' nennt, Timaios 49a), die primordiale Ordnung der Natur
dar, die sich allen Lebewesen aufprägt. Als chtonisches oder terrigenes

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(erdgeborenes) Geschlecht ist der Mensch in seiner Physis (= seiner Natur nach)
elementisch aufgebaut.

Die Elemente sind die Bildner des Menschen. Dies ist der Ansatz, von wo aus
eine Anthropologie der Elemente zu entwickeln ist. Wir halten daran sechs
Grundsätze fest: 1. Der Mensch ist aus dem Anderen seiner selbst zu verstehen.
2. Dieses Andere, durch das er ist, ist die Physis, die Natur, in denkbar weitester
Dimensionierung. 3. Die Natur als ganze wird in der Elementenlehre
konzeptualisiert. 4. Sie bildet auch den Rahmen für das Verständnis von Werden
und Vergehen, Gesundheit und Krankheit des Menschen, aber auch seiner
Vermögen, insbesondere der Sinne und ihres spezifischen Logos. 5. Die
Anthropologie, die sich von hier aus ergibt, ist eine Bestimmung des Menschen
von seiner Natur her. Anthropologie ist, insofern der Leib dasjenige ist, wodurch
sich der Zusammenhang mit der Natur am dichtesten realisiert,
leibphilosophisch begründet. Der Leib aber ist elementischer Leib – wie es schon
für Platon, aber auch im Mittelalter (etwa bei Isidor von Sevilla, Johannes
Scotus Eriugena, Bernardus Silvestris, Hildegard von Bingen u.a.) und in der
Neuzeit gilt (besonders bei Paracelsus, bei allen Alchemisten und
Humoralmedizinern, Jacob Böhme u.a.). 6. Der Verlust dieser Tradition in der
Selbstreflexion des Menschen wird durch die progrediente Entfremdung von
Natur verursacht. Je näher wir der Gegenwart rücken, umso weniger ist die
Natur das Andere unserer selbst, sondern sie verkümmert zum gesetzlichen
Zusammenhang der stummen und bedeutungslosen Stoffe.

Damit wird weder die soziogenetische Historisierung noch die

vernunfttheoretische Konstruktion der Humaniora in Abrede gestellt. Es geht
nicht um eine Naturalisierung des Menschen, wohl aber darum, ihn im
historischen Zusammenhang, in Abhängigkeit und in Absetzung von Natur zu
begreifen. Jede Referenz auf Natur ist ihrerseits historisch; andere als
geschichtlich spezifische Zugänge zur Natur und zur Natur des Menschen kann
es nicht geben. Die Einführung einer Anthropologie der Elemente ist selbst als
historische zu verstehen: in ein Denken, daß seit den philosophischen
Entscheidungen der Vorsokratiker für mehr als zwei Jahrtausende die Reflexion
über die Natur des Menschen bestimmt hat. Eine rein kulturalistische oder
kognitivistische Interpretation des Menschen ist nicht weniger zeitgebunden; für
sie spricht zunächst nicht mehr, als daß wir ihre Axiome, die selbst Konstrukte
oder Fiktionen sind, gegenwärtig für selbstverständlich halten. Eben darin
drückt sich die Historizität dieser Axiome aus: sie verdanken ihre Plausibilität
der "kulturellen Selbstverständlichkeit", in der sie im Umlauf sind. Die Evidenz
sekundärer und tertiärer Umwelten, die schon der metropolitane Bürger Cicero

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"quasi alteram naturam" nannte (De nat. [Link], 152), hat die Gewichte in der
Verteilung dessen, was als konstitutiv für die Bildung des Menschen angesehen
wird, von der Natur auf die Kultur und die künstlichen Dinge verschoben.
Theorien, die diesen Prozeß begrifflich verallgemeinern, sind nicht von vornherein
richtiger, sondern zeittypischer.

3. Welt aus Elementen

Es kann hier nicht um eine wissenschaftsgeschichtliche Nachzeichnung der

Elementenlehre gehen (dazu Böhme/Böhme 1996), sondern nur um ihre
Beziehung zu anthropologischen Leitvorstellungen. Bereits in den Mythen der
Anthropogenie spielen die Elemente eine wichtige Rolle. Der Körper der
Menschen ist aus Elementen gemischt – durchaus ähnlich zum biblischen
Schöpfungsbericht, wonach der Urmensch aus Erde geformt und von Lebenshauch
(ruach, pneuma) belebt wird. Substanzgebende Erde und geistförmige Luft
vereinigen sich zur Körpergestalt des Menschen, wobei die Seele oder die
Lebenswärme oft mit dem Feurigen, das Fluidale der Säfte und des Blutes mit
dem Wasserhaften in Zusammenhang gebracht wird. In ägyptischen und
vorderorientalischen Anthropogenien finden sich dafür Vorbilder, die sowohl in
den griechischen wie jüdischen Kulturraum hineinwirkten. Erst nachdem mit
Empedokles eine philosophische Konsolidierung der Elementenlehre gegeben war
(obwohl Empedokles die Elemente noch mit Götternamen belegte und sie in seine
religiöse Verwandlungslehre einbaute, Fragm. B6), lösten sich die
anthropogenetischen Vorstellungen von skulpturalen Leitbildern, wonach Götter
die Menschen wie Töpfer oder Künstler aus vorgegebenen Stoffen formten. Solche
Schöpfungsbilder begründeten den handwerklichen Charakter des platonischen
Demiurgen, den Mythos vom Menschenskulpteur Prometheus (Ovid: Met. 77-83;
vgl. Pausanias 10,4,4, Juvenal: Sat. 14,35, Apollodor: Bibl. 1,45, Hygin 142), den
Mythos der Menschenzeugung aus Steinen durch den Prometheus-Sohn
Deukalion (Met. I,253-415) und die lange Reihe von Künstler-Mythologien von
Pygmalion (Met. X,243-294) bis zum Künstler als homo secundus deus, wie er
zum Leitbild der Renaissance wurde (Steiner 1991; Rüfner 1955). Indem
Empedokles die Tetrade der Elemente festlegte, war der Rahmen gegeben, aus
ihnen nicht nur allgemeine Dynamiken der Natur (Elemente als Mächte),
sondern auch die Struktur der Körper aus Mischungs- und
Gleichgewichtsverhältnissen zwischen den Elementen abzuleiten – auch ohne
Rekurs auf einen Schöpfergott. Für die Epikureer emergieren die Elemente über
Zufallsspiele aus einem chaotischen Materiemeer und organisieren damit die
Grundpfeiler der Ordnung der Natur, innerhalb derer alles, was wird und vergeht,
und mithin auch der Mensch, seinen vorübergehenden Platz erhält. Auch für

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entgegengesetzte Philosophien, sei's die platonische oder die stoische, bei denen
die Welt einem sinnhaft-teleologischen Plan entspringt, der auf den Menschen
zugeschnitten ist, gilt gleichermaßen, daß die Natur im Ganzen wie jedes
Einzelding und jedes Lebewesen aus charakteristischen Mischungsverhältnissen
der Elemente gebildet wird. Auch darum hatte Empedokles die Elemente
rhizomata genannt, Wurzelkräfte, aus denen alles wird (entsteht/erwächst),
während Platon von stocheia sprach, Reihengliedern, aus denen ein Ganzes und
seine Teile in gewisser Ordnung sich bilden (Timaios 48b). Platon versuchte, die
bei Empedokles noch halb mythologischen Auffassungen der Elemente als
göttliche Mächte zu verwissenschaftlichen, indem er ihnen geometrische Formen,
arithmetische Verhältnisse, Symmetrie- und Proportionsbeziehungen zuordnete
wie er auch Formeln angibt, nach denen die Elemente ineinander übergehen
können (Timaios 56d/e): denn damals wie heute kam es in der Wissenschaft
darauf an, die Kräfte und Regeln anzugeben, nach denen sich die Prozesse der
Veränderung vollziehen.

4. Die Elemente und die Gastrosophie

Aristoteles hat diesen Weg auf andere Weise verfolgt. Er teilt mit Platon die
Auffassung, daß die Elemente die sinnliche Welt darstellen. Dies ist interessant
genug und für eine Anthropologie relevant. Für die antike Welt sind Elemente
zuerst und vor allem, was sich sinnlich erschließt. Die elementische Welt ist
gerade nicht die Welt 'da draußen' – unabhängig von uns –, sondern die über die
fünf Sinne manifeste Welt. Diesen Punkt macht Aristoteles stark. Zum einen
ordnet er die Elemente nach 'schwer' und 'leicht'. Diese Skalierung gruppiert die
Elemente (Erde und Wasser versus Luft und Feuer; über diesem noch das fünfte
Element: der schwerelose Äther) und konstituiert die ringförmig um die Erde
geordnete Schichtung der Welt von unten nach oben: daraus entwickelt sich das
stabile Bildschema der rota elementorum (in: De caelo). Für Aristoteles erklärt
sich aus den dynameis der Elemente die Physik der natürlichen Bewegungen, das
Streben nach unten oder nach oben. Die Qualitäten sind nicht im neuzeitlichen
Sinn primäre, die den Dingen an sich zukämen; vielmehr haben haben sie ihren
Grund in leiblichen Erfahrungen: es sind die leiblichen Richtungsräumlichkeiten
des Schweren, Bedrückenden, Niedersinkenden, Müden gegenüber dem frisch
Aufstrebenden, Leichten, aufblühend sich Öffnenden, womöglich Erhabenen, was
hier das Ordnungsschema von Bewegungen hergibt. Ihnen entspricht nicht nur
das leibliche Spüren, sondern auch die sinnliche Erfahrung der Elementen: nach
oben strebt die Flamme, für alles Niedersinkende bildet die Erde das Zentrum.
Zwischen diesen beiden, Erde und Feuer, stellen Wasser und Luft vermittelnde
Bewegungsformen dar: dasjenige Wasser, das viel vom Feurigen enthält, steigt

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auf als luftiger Dampf; Wasser, das viel vom Kalten der Erde hat, fließt oder fällt
herunter wie Flüsse oder Regen. Wird so die Physik der Elemente an sinnliche
Erfahrung angeschlossen, so noch deutlicher die Chemie. Sie gründet auf den
sinnlichen Gegensatzpaaren feucht/trocken und kalt/warm, aus deren möglichen
Kombinationen die vier Elemente erst konstituiert werden. Warum gerade diese
Qualitäten, die doch offensichtlich an den Tastsinn angeschlossen sind, ebenso
wie die weiteren Gegensatzpaare, die Aristoteles anführt, wie etwa rauh/glatt
oder dicht/dünn? Tatsächlich wendet sich Aristoteles in der Schrift "Über Werden
und Vergehen" gegen das bereits gemeingriechische Visualprimat, welches die
europäische Kultur prägend wird (De gen. et corr. B 2ff). Die Begründung von
Aristoteles ist, daß über die genannten Qualitäten die Nahrung charakterisiert
wird: unser Körper, der selbst durch die Qualitätenpaare gebildet und in Hunger
und Durst nach Feuchtem und Trockenem, Warmen und Kalten getrieben wird,
erspürt an den Dingen und Stoffen dasjenige, was ihm mangelt (De anima II
414b11). Ausdrücklich sagt Aristoteles, daß es für das Erkennen der Nahrung als
Nahrung nicht darauf ankommt, was man sieht oder riecht, auch wenn er weiß,
daß diese sinnlichen Akte bei der Suche, Identifikation und Bereitung von
Nahrung eine, für ihn beiläufige, Rolle spielen (De anima II 414b10). Da nun die
Qualitäten zugleich als Kräfte oder Vermögen zu verstehen sind, mit denen
Körper auf Körper einwirken (oder der Mensch auf diese einzuwirken vermag),
ergibt sich eine Lehre vom Stoffwechsel (G. Böhme 1980), der natürlich oder
künstlich zwischen den Elementen abläuft und an leibnahen Prozessen sein
Vorbild hat: nämlich der Nahrungszubereitung, -aufnahme und -verdauung. Die
Elementenlehre wird zur Stoffwechselchemie und im weitesten Sinn zur
Gastrosophie. Aristotelische Chemie ist die Lehre von der auf dem Tastsinn
fundierten, zur Kunst entwickelten Fähigkeit zur zuträglichen Ernährung des
Körpers aus der Welt der Stoffe.

Diese eminent anthropologische Seite der Elemente hat man viel zu wenig
beachtet, obwohl sie in der Alchemie große Bedeutung erlangt. In dieser geht es
niemals nur um die äußere Seite der Transmutation der Stoffe, sondern im
angestrebten Elixier und philosophischen Gold, die eine Art Idealsynthese der
Elemente darstellen, immer auch um die Selbstbildung des Menschen. Das
gastrosophische Moment kommt in der emblematischen Ikonographie der
Elemente in der frühen Neuzeit immer dann zum Ausdruck, wenn den Elementen
die drei Tierreiche, die Füllhörner der gespendeten Nahrungskreise,
nahrungsbezogene Gottheiten oder Berufsgruppen und, insbesondere beim Feuer,
Tätigkeiten des Kochens zugeordnet werden.

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 Paracelsus nimmt diese gastrosophische Seite der Elementenlehre explizit
auf: auch bei ihm werden in Sepsis und Pepsis, als einer Art Chemie des Leibes,
die Elemente in lebensdienliche Stoffe verwandelt: das Wässrige an uns dürstet
nach Wässrigem, das Kalkhafte bedarf des Kalkes, das Luftartige inhaliert das
Luftartige der Welt, das Steinerne (die Knochen) absorbiert das Mineralische
etc. Entsprechend interpretiert Paracelsus die chemischen Techniken im Modell
des Essens und Verdauens und nennt, ganz aristotelisch, den Magen "einen
Alchemisten in uns" (I, 199, II,35). Da Gott selbst ein Alchemist im Großen ist,
erhält der Stoffwechsel im Essen, das Scheiden und Verdauen, Verwandeln und
Abführen der Stoffe einen quasi heiligen Status. Die nutritive Transmutation
entspricht durchaus der Transsubstantiation im Abendmahl. Was in der
Eucharistie als initiatorisches Heilsereignis gefeiert wird, das verlegt Paracelsus
zurück in die Natur als ihr überall herrschendes Prinzip.

Paracelsus unterscheidet zweierlei Nahrung, diejenige aus den Elementen

für das Fleisch, und diejenige aus dem Gestirn für den Geist. Das meint, "daß wir
Menschen unser Fleisch und Blut von unserm Vater der Elemente und des
Firmaments essen und trinken" (III, 72/3). Als "kleine Welt" nähren wir uns aus
der "großen Welt" gleichsam "als ihr Kind". Dafür ist der Arzt zuständig. Die
andere Nahrung überläßt Paracelsus den Theologen: denn wir werden auch "aus
Gott gespeist und getränkt", indem wir Jesus essen. Die profane Nahrung
erläutert Paracelsus so, "als spreche die Erde zu ihren Kindern: esset, das bin
ich" (III, 73). Die Einsetzungsformel des Abendmahles und der Wandlung wird
hier zum Mysterium der Gaia (Böhme 1994).

Am Essen zeigt sich, was es heißt, im Durchzug der Elemente zu leben.

Essen ist nicht "Füllung, sondern eine Formerstattung" des Leibes (II, 33). "Die
Verzehrung der Form" aber "ist dem Menschen gesetzt als der Tod" (II,36), den
wir "hinhalten müssen" durch Nahrung. Hunger ist darum "ein Vorgeher des
Todes" (I, 197). Bemerkenswert ist, daß die Nahrung omophag gedacht ist. Denn
in der Nahrung leiben wir das uns Homologe ein, sonst wären wir nur "gefüllt",
aber unsere Form würde nicht "erstattet" und "erhalten". Wir sind ein
kunstreicher Verwandlungsorganismus, durch den die Nahrung in dasjenige
geschieden wird, was wir selbst sind, und in dasjenige, was wir nicht sind, d.i.
Gift und Tod (I, 196-220; vgl. I, 342/3). So formuliert Paracelsus die für jede
Gastrosophie geltende Paradoxie: "Alles, das unsere Nahrung ist, das ist
dasselbe, das wir sind; also essen wir uns selbst." (II, 32/3). Und: "So wird der
Mensch gezwungen, sein Gift und Krankheit und Tod zu sich zu nehmen, zu essen
und zu trinken." (I,197)

12
 Damit folgt Paracelsus antiken Traditionen: den zwei Gesichtern der Mutter
Natur ist nicht zu entgehen. Sie erhält und verzehrt uns im selben Akt.
Alchemist und Arzt sind bei Paracelsus Kulturbringer in dem Sinn, daß sie durch
Scheidekunst versuchen, das Gift abzutrennen und den Tod "hinzuhalten", aber
nicht aufzuheben. Im Besten ist der kultivierte Mensch ein Gastrosoph, ein
Künstler der Nahrung, für beiderlei Leib. Er muß sich verstehen auf die
"auswendige" Nahrung, die wir aus Erde, Wasser, Luft in den vielerlei Gestalten
von Pflanzen und Tieren zu uns nehmen; und er muß "das sichselbstspeisende"
(I,210) kennen, jene Nahrung, die das lumen naturale des Menschen erhält, so
daß der Arzt den Menschen "in das Firmament seines eigenen Leibes" setzt, in
das also, was ihm nicht körperlich, sondern geistig bekommt: dies ist das
Feurige. Der Leib ist in die Zerbrechlichkeit geordnet, heißt es (z.B. in "Elf
Tractat" von ca. 1520, I,95). Doch kann die Kunst versuchen, die brutale
Antinomie, die im Essen herrscht, klug zu mildern. Das ist Kultur. Kultur ist
Gastrosophie. Heute werden wir kaum bestreiten, daß die Ernährung eine
kulturelle Grundaufgabe ist.

5. Die Elemente und die Aisthesiologie

Als Schamane hatte Empedokles die vier Elemente als Götter angesprochen
und ihre Verwandlungen in seine Seelenwanderungslehre eingebaut; als
Naturwissenschaftler dienten ihm die Elemente als Säulen einer Theorie der
Substanzen; als Arzt waren ihm die beseelten Elemente die Bildner des
lebendigen menschlichen Körpers. Auch wahrnehmungsphysiologisch sind die
Elemente für Empedokles konstitutiv: mit ihm beginnt eine unterhalb des
Visualprimats bis in die Moderne immer präsente Tradition, wonach alle
Wahrnehmung ihrem Wesen nach taktil oder kantagiös sei, sich also am
Leitsinn des Tastens und Spürens bilde. Selbst Platon, der energisch das
lichtvolle Auge zum ersten Sinn erklärt, weil durch optische Wahrnehmung die
Anschauung des Kosmos und der Zeit und schließlich die Philosophie in Gang
käme, erklärt das Sehen als ein durch innige Verwebung des inneren
(entströmenden) Lichtes und des äußeren (vom Gegenstand ausgehenden)
Lichtes zustandekommendes Bildwerdung. Sehen ist eine feinstoffliche
Kontaktwahrnehmung, in welchem Ähnliches (die Sehkraft) mit Ähnlichem (dem
Wahrgenommen) zusammenströmt und Empfindungen auslöst (Timaios 45b-
47c).

Aus den Elementen schuf Aphrodite unsere "unermüdlichen Augen", lehrte

Empedokles (B 86). Aristoteles berichtet, daß die alten Philosophen, namentlich
Empedokles, Denken und Wahrnehmung für dasselbe gehalten hätten – und jede
Wahrnehmung komme danach durch Berührung zustande: "etwas höchst

13
Seltsames", wundert sich Aristoteles. Empedokles, Demokrit, Epikur denken die
Wahrnehmung so, daß von der Oberfläche der Dinge ein ununterbrochener Strom
feiner Abdrücke abfließt und durch das poröse Auge sich in uns überträgt. Dieser
selbständige Bilderstrom macht das Sehen zur Berührung (als seien alle Sinne
Derivate des Tastsinns, wie Aristoteles kritisch bemerkt: Über die
Sinneswahrnehmung IV.442a 29ff.). Die Bilder machen sich selbst, lösen sich von
den Dingen, aber auch von den seelischen Bewegungen ab, und füllen den
Menschen im Wachen wie Schlafen mit Vorstellungen (z.B. Empedokles B 89, A
87).

Nach Empedokles nehmen wir die Dinge wahr im Maß, wie sie auf
Verwandtes in uns treffen. Im Innern des Auges ist das Feuer, umgeben von
Wasser, Erde und Luft. Aus dem Auge wird das Feuer als Sehstrahl auf die
Dinge entsandt und so entsteht das Sehen. Umgekehrt fließen von den Dingen
feine Abdrücke ab: wenn sie auf die Poren der Sinnesorgane passen, so werden
sie wahrgenommen; passen sie nicht, wird nichts wahrgenommen. So fließt
zwischen Leib und Dingen nach der Passung der Poren ein ständiger Strom des
Gleichen zum Gleichen. "Denn mit der Erde (in uns) sehen wir die Erde, mit dem
Wasser das Wasser, mit der Luft die göttliche Luft, aber mit dem Feuer das
vernichtende Feuer, mit der Liebe die Liebe, den Streit mit dem traurigen
Streite." (So zitiert Aristoteles Empedokles, in: De anima I. 404b 13ff)

Bei Empedokles ist alles durchlässig. Seine mediale Sinnesphysiologie ist

Modell alles Lebendigen. Wenn derart sich alles durchdringt, sich nach
Verwandtschaft verkoppelt, Gleiches an Gleiches sich anschließt, die Energie der
Verkörperungen noch die Grenze des Todes überspült, ständig ein Gleiten des
Einen ins Andere geschieht, bis der Kosmos ein pulsierender Strom von
Metamorphosen wird –: dann sind wir weit entfernt vom Kern abendländischer
Rationalität. In der vorsokratischen Welt sind die Dinge und die
Wahrnehmungen eine Art von Vermischung und Durchdringung, ein stoffliches
Durchnässen, wässrige Benetzung u n d Imprägnierung. I n den
Sinneswahrnehmungen wiederholt das Vermischen und der Kreislauf der
Elemente.

In römischer Zeit liefert Lukrez eine geschlossene Theorie der Wahrnehmung auf
dieser vorsokratischen Linie, wobei er besonders auf Epikur rekurriert:"...es gibt
das, was wir die Phantome (simulacra) der Dinge nennen; / wie Häutchen
(membranae), die sich ganz von den Körperdingen losgerissen haben, / fliegen sie
hierhin und dorthin im Luftraum (per auras)". (De [Link]. IV,30-33).

14
 Vom äußersten Rand der Dinge werden die Bilder und feinen Gestalten
(rerum effigias tenuisque figuras, IV, 42) abgehoben; sie erfüllen umherschweifend
den Raum in alle Richtungen. Sie benutzen die Luft als Transmitter ihrer
ultraschnellen Bewegung. So ist die Welt erfüllt von panoramatisch
entströmenden zarten Bildern, die Lukrez, ausdrucksuchend, als eine Art
Membran oder Rinde oder Rauch oder Hitze faßt (IV,51/55/56: membrana, cortex,
vapor, fumus). Von Natur her entäußern sich die Dinge in Bildern, sichere Spuren
ihrer Formen (formarum vestigia certa, IV,87) aussendend, den zarten Abhub der
Dinge. Alle Körper sind in der Weise eines ständig sich um sie her Mitteilens –
die simulacra, figurae, imagines sind die Ekstasen der Dinge. Alles ist, und ist
zugleich das Medium seiner Darstellung. Die Welt ist auf Wahrnehmung hin
geordnet (sie ist aistheton, IV,4 95ff).

Die fluidal-korpuskulare Ausstrahlung bildet eine Sphäre der Berührung

und zarten Durchdringung. Die Wahrnehmungswelt des Lukrez ist taktil, wobei
das Tastende bei Lukrez wie das haptestai bei Aristoteles weniger im modernen
Sinn als ertastende Berührung, sondern als Spüren am eigenen Leib zu
verstehen ist (De anima, 423b, 27f). In der Wahrnehmung begegnen sich
Wahrgenommenes und Wahrnehmendes in der eigenleiblich gespürten
Konkretheit allerzartester Berührungsreize, in dennoch größter Vielfalt und
mitunter intensiver Heftigkeit. Der Verb-Bestand macht dies deutlich: Bilder
ergießen sich, schweifen umher, werden ent- und ausgesendet, verströmen,
fließen ab, werden geschleudert, geschüttet, verstrahlt, ausgestrahlt, entströmen,
heben sich ab, verschwimmen, werden ausgehaucht, gleiten, wogen, zerstieben,
stoßen, schlagen, treiben. Die Simulakren sind in einem Nu (in puncto temporis,
IV,164,214) mit den Dingen selbst kopräsent. Bilder sind von solcher Lockerheit
und Zartheit, daß sie – so schnell wie das Licht durch den Äther hinstürzt
(IV,185-215) – die Sphäre um die Dinge durcheilen und von den Sinnen
aufgenommen werden bzw. diese durchdringen (IV,75ff,123ff,150ff).

Was Lukrez an optischen und akustischen Phänomenen verdeutlicht, gilt

für alle Sinne – ja, in gewisser Hinsicht ist das Duften und Riechen in der
dringenden Weise, räumliche Atmosphären zu bilden und zu spüren, das Modell
der Lukrez'schen Welt. Im Geruch ist beides zusammengeschlossen. So wie der
scharfe Geruch eines Heilkrauts die Einheit ist des auratischen Ausdünstens
und des davon Durchdrungenseins im Riechen, so bilden die Simulakren die
umfassende Einheit von Dingen und ihrer Wahrnehmung:

"Ununterbrochen fließen von den untrüglichen Dingen die Düfte ab;

und wie Kälte vom Fluß, von der Sonne die Hitze, von Meereswogen
der Schaum – Fresser der Mauern – am Ufersaum ringsum,

15
und wie auch nicht der Stimmen Gewirr durch die Lüfte zu schwärmen zögert,
so kommt oft in den Mund die salzig schmeckende Feuchte,
wenn wir uns nahe am Meer aufhalten; wenn wir dagegen gelösten
Wermut mischen, faßt uns bitter Geschmack an.
So zumal eilt von allen Dingen jedes im Flusse fort
und wird überall nach allen Seiten gesendet
und in all dem Fließen wird nicht Rast noch Ruhe gewährt,
da wir ohne Unterlaß alles spüren und alles immer
zu sehen, zu riechen und tönen zu hören uns gegeben ist"
(De rer. nat. IV, 218-229).

Solcherart in erkenntnisstiftende Metaphern faßt Lukrez, daß die

elementische Natur ein fortwährendes Sich-Zeigen ist. Die Dinge und die
wahrnehmenden Wesen treten zusammen in den "Medien" der Abströmungen, in
den Texturen der raumerfüllenden Bilder. Das ist die erste Medien-Theorie der
Geschichte. Die Elemente sind die Medien der Wahrnehmung. Sie ist selber die
Naturkraft der miteinander korrespondierenden Dinge. Diese stehen sich nicht
'gegenüber' und nehmen 'gerichtet' Beziehung auf, sondern sind 'eingetaucht' in
die Sphären der Simulakren. Die Wahrnehmungsweise des Menschen wird durch
seine Sinne gebildet, durch die er mit der Natur der Dinge verbunden ist. In und
durch die Sinne realisiert der Mensch seine Natur und die Natur, zu der er
gehört. Das Denken ist in den Sinnen fundiert, in denen wiederum die Elemente
sich zu spüren geben. Darum soll der Mensch Vertrauen (fides) in die
Wahrnehmungswelt setzen. Denn in ihr findet er die "Elementarkontakte", die
ihn nach der Ordnung der Natur leben lassen. Die philosophische
Unterminierung der Wahrnehmungswelt (wie sie Lukrez durch Platon
angerichtet sieht) reiße die Fundamente ein und untergrabe das Leben und die
Gesundheit (vita salusque, IV, 95ff).

Die Lehre vom Bilderstrom, der die Sinne erfüllt, gehört zu den Wurzeln einer
elementaristischen Naturästhetik. In ihr wird die immer schon mediale
Seinsform der Dinge realisiert. Die Natur ist manifest; den Sinnen verborgen
sind allein die subliminalen Bewegungen der Minima (die Atome). Die sinnlichen
Dinge aber sind so, wie sie ihre Präsenz mitteilen; gegenwärtig seiend, sind sie
immer schon über sich hinaus – in ihrer Sphäre; und derart sind sie beim
anderen, insofern dieser in ihre Sphäre 'eingetaucht' ist. Die Simulakren sind die
Ekstasen, die Doubles der Dinge, durch die sie wahrnehmbar werden bzw. durch
welche sie in die Wahrnehmung treten: nicht als sie selbst, sondern in ihrer
Ausstrahlung, ihrer Atmosphäre, in welcher sie sich selbst transmittieren.

16
 Hiermit ist die naturästhetische Seite der Elementenlehre erfaßt. Sie erklärt,
warum die Elemente immer auch wie etwas Auratisches, als sinnlich präsente,
eigenleiblich gespürte, mächtige Atmosphären begriffen und vor allem in der
Kunst und Literatur bis in unsere Tage so auch gestaltet wurden. Die antike
Wahrnehmungslehre ist freilich keine Ästhetik als Kunsttheorie, sondern eine
spezifische Aisthesis – die kulturelle Form, in der die sinnliche Natur – und das
sind die Elemente – gefaßt wurde. Diese unmittelbare Zusammengehörigkeit von
Wahrnehmungsform und Elementen läßt die obige Feststellung, wonach die
Elemente aus der Merkwelt des modernen Stadtbürgers gerückt seien, anders
verstehen: es hat eine geschichtlich folgenreiche Verschiebung in der Kultur der
Wahrnehmung gegeben. Unsere Aufmerksamkeit ist nicht mehr auf das Spüren
der atmosphärischen Präsenz der Dinge – die dadurch 'elementenförmig' werden
– gerichtet, sondern auf das feststellende, informationsablesende, in Lage- und
Abstandsbeziehungen koordinierende Identifizieren des Sachgehalts der
Erscheinungen. Darin sind Auge und Ohr leitend geworden, als Vorposten der mit
Information gleichgesetzten Kognition, nicht aber in ihrem Vermögen zum
"Elementarkontakt", zum athmosphärischen Spüren. Eine Anthropologie der
Elemente würde mithin auf der Linie antiker Wahrnehmungslehre zu einer
Theorie der Atmosphären und, als eines Teiles davon, der Naturästhetik führen
können. Man begreift nun, daß die Elementenlehre durch naturwissenschaftliche
Experimente, wie sie Lavoisier durchführte, gar nicht widerlegt werden konnte,
weil es sich bei den Elementen am allerwenigsten um nicht weiter zerlegbare
Stoffe im Sinne des Elementarismus handelt, sondern um die Natur, wie sie am
menschlichen Leib aufgeht. Diese Möglichkeit ist auch nach 1800 nicht
untergegangen und setzt jenen Strom künstlerischer Unternehmungen ins Recht,
in welchem auch in der Moderne die Elemente ästhetisch präsent geblieben sind.

6. Elementaristische Medizin

6.1. Antike

Die Humoralpathologie gilt als die eigentliche Leistung der antiken Medizin.
Zwischen Hippokrates, dem Vater der koischen Ärzteschule, und Galen aber liegt
ein halbes Jahrtausend ärztlicher Erfahrung und philosophisch-medizinischer
Systemanstrengung. Die Homogenität antiker Medizin ist ein Effekt ihrer
Wirkungsgeschichte. Dafür ist einerseits Galen die Ursache: er kanonisierte die
Autorität des Hippokrates und verlieh in dessen Namen dem ärztlichen Wissen
eine Systemgestalt, die, vermittelt über arabische Gelehrte, dem ersten
Verwissenschaftlichungsschub des Mittelalters ihre Form aufprägte. Hier aber
soll es um das Naturverständnis gehen, wie es sich in einer elementaristischen
Medizin zeigt.

17
 Vom Empedokles, so sahen wir, stammt das tetradische Schema der
Elemente: die heilige Vierzahl regiert fortan nahezu alle Ordnungsentwürfe.
Vielleicht vom eleatischen Zenon wurden die Paarungen der Qualitäten
warm/kalt und trocken/feucht etabliert, aus welchen Aristoteles die Elemente
konstituierte. Doch nicht die Elementen-Lehre, wohl aber das Viererschema
bestimmte seit Hippokrates auch das medizinische Denken: in der Doktrin der
vier Säfte (humores , daher: Humoralpathologie). Der Arzt Alkmaion hatte zuvor
die Lehre der dynamischen Gegensätze in die Medizin eingeführt, nicht aber im
Viererschema (Aristoteles: Met. I,5.986a). Nach Alkmaion führt die
Gleichrangigkeit (Isonomia) der Kräfte zu Gesundheit, das Vorherrschen
(Monarchia) einer Qualität dagegen zu Krankheit (Aetius V 30,1). Dieses
Schema wird im Corpus Hippocraticum oft angewendet, während sich die Vier-
Elementen-Lehre kaum findet (Schöner 1964). Elementaristische Züge weist am
ehesten die Schrift "Über die Diät" aus dem 4. Jahrhundert auf, die eine
Krankheits-, Geschlechter- und Verhaltens-Typologie durch die vierfache
Kombination der Qualitäten von Feuer und Wasser entfaltet. Doch erst die
Tetrade der Elemente begründet die klassische Ordnung, welche die
unübersichtlichen Übergänge zwischen Gesundheit und Krankheit in eine Form
zu gießen erlaubt. Das ist die Leistung Galens, der damit für mehr als tausend
Jahre die Topologie der Medizin festlegt. Die Säfte-Lehre gehört dabei zum
Urbestand des Corpus Hippocraticum. Die auf Anaximenes zurückgehende,
besonders von Platon (Timaios) und der Stoa entfaltete Analogie von Mikro- und
Makrokosmos erlaubte die Einbettung des gesunden wie des kranken Körpers
ins Ganze der Natur: "alles im Körper (ist) Nachahmung des Ganzen
(apomímesis tou hólou)", heißt es in der Diät-Schrift. Dem entspricht eine
energische Säkularisierung von Krankheit wie Therapie: ist jene eine Störung der
Physis, so ist diese keine magische Antwort auf die im Kranken verkörperten
numinosen Mächte, sondern ein Lesen und Erkennen von Symptomen (Semiosis)
der Natur und ein Intervenieren mit natürlichen Mitteln (Pharmaka).

Bestimmte Prinzipien also – das tetradische Schema, das Isonomia- und

Eukrasis-Theorem, die Polaritäts- und Korrespondenz-Relationen, die Mikro-
/Makrokosmos-Analogie – sowie naturphilosophische (Elemente/ Qualitäten) und
korporale (Kardinalsäfte, Organe) Ordnungen formieren zwischen Hippokrates
und Galen langsam die Systemgestalt der Medizin. Der Mensch ist mitten in der
Natur. Darum ist die antike Medizin in weitester Erstreckung konzipiert: in
Gesundheit und Krankheit verkörpert der Mensch die Natur. Die vier Kardinal-
Organe erzeugen die vier Säfte (Blut, Schleim, schwarze Galle, gelbe Galle). Ist in
den Elementen ein zyklisches Moment mitgedacht, so zeigt es sich im
Medizinischen darin, daß dem Regiment eines Saftes jeweils eine Epoche im

18
Lebenszyklus bzw. eine Jahreszeit zukommt: dem warmen und feuchten
(luftartigen) Blut entspricht Frühjahr und Kindheit; der warmen und trockenen
(feurigen) hellen Galle korrespondiert Sommer und Jugend; zur trocknen und
kalten (erdigen) schwarzen Galle treten Herbst und Mannesalter in Beziehung;
der kalte und feuchte (wässrige) Schleim gehört zum Regiment des Winters und
des Alters. In der Schrift "Die Diät" wird die historisch folgenreiche
Geschlechterpolarität von Mann/Feuer (trocken/warm) und Frau/Wasser
(feucht/kalt) auch in die Medizin eingeführt. Ebenfalls der Tetrade eingepaßt
wurde die Einteilung in vier Fieberarten, die schon Platon mit den Elementen
verbindet (Timaios 86a).

Die älteste Tetrade (der Elemente und Qualitäten) strukturiert immer mehr
Sphären der Natur. Es ist keineswegs selbstverständlich, daß wir die Elemente,
das Jahr, den Lebenszyklus, die Säfte und Organe, die Kardinalfarbe tetradisch
ordnen. Bis zum 5. Jahrhundert kannte man nur drei Jahreszeiten und
Lebensalter, nur drei Säfte, mal ein, mal zwei Grundelemente. Warum sollen
Feuer, Wasser, Erde, Luft das Ganze der Natur darstellen? All dies ist Bann der
Tetrade. Ist jedoch für letztere die Entscheidung gefallen, dann gerät alles andere
in den Sog dieser Ordnungsfigur, so etwa auch die Einteilung der vier
Kardinalwinde oder der Himmelsrichtungen, die ebenso Konstruktion sind wie
die vier Wände des Hauses. Dann gilt auch die Vierteilung des Tages in Morgen,
Mittag, Nachmittag, Abend. Es gelten vier Verhaltensdispositionen je nach
Regiment eines Saftes: daraus entwickelt die mittelalterliche Medizin die
Temperamenten-Lehre (Sanguiniker, Choleriker, Melancholiker, Phlegmatiker),
die bis heute nachwirkt. Und im scholastischen und alchemistischen
Ordnungseifer treten weitere Vierungen dazu: die vier Kardinaltugenden, die vier
Evangelisten, die vier Tonarten, die vier die Temperamente beherrschenden
Planeten usw.

Diese Rota, die Vierung im Weltenrad, ist nicht nur ein Veranschaulichungs-
Schema; sie ist die wichtigste symbolische Form des europäischen
Naturdenkens, lange bevor sie in Gemälden und Lehrdiagrammen des
Mittelalters und des alchemistischen Hermetismus auch ikonographisch
erscheint. Man erkennt den konstruktiven Zug dieses Naturbildes; doch hat es
im Lauf der Jahrhunderte eine Selbstverständlichkeit gewonnen, welche die
konstruktive Idealität mit dem Wesen der Sache koinzidieren ließ: die
symbolische Form der Natur bestimmte nicht nur, als was diese erfahren wurde,
sondern was sie ist. Darin liegt die kulturprägende Kraft des tetradischen
Schemas. So lange es gilt, kann medizinisch wie naturphilosophisch, ästhetisch
wie selbst theologisch niemand seinem Sog entkommen. Die Vierung im Kreis ist

19
gewissermaßen zur Natur des Menschen geworden. Er ist inmitten des Kosmos
plaziert. Er ist im Kleinen der Schauplatz des Großen. Der Mensch ist nicht
'geschlossen', sondern offen, pathisch, porös, preisgegeben den Mächten der
Natur.

So entziffert die antike Medizin das, was im und am Menschen erscheint, als
Zeichen weiter Umgebungen: von elementischen Konfigurationen, von
geographischen Lagen, von Luft, Wind und Wetter, von Ernährung und
Lebensweise. Das betrifft das Ethos in dem noch archaisch-räumlichen Sinn,
wonach Ethos die gebräuchliche Lebensordnung des Ortes bezeichnet. In diesem
Sinn formuliert die Medizin die Ortung des Leibes im Raum der Natur.

Die Elementen- und Qualitäten-Lehre mit den Säften verbindend, entwickelt

Polybos, der Schwiegersohn des Hippokrates, in der Schrift "Die Natur des
Menschen" (um 380 [Link].) das für die abendländische Medizin gültige Schema:
"Es folgt also notwendig – bei einer derartigen Natur sowohl alles anderen als
auch des Menschen –, daß der Mensch nicht aus einem (Grundstoff) besteht,
sondern es muß ein jeder von den (Grundstoffen), die zur Entstehung (des
Menschen) beitrugen, diejenige Wirkungskraft im Körper haben, die er eben
beigetragen hat. ... So beschaffen ist die Natur der Lebewesen und all der übrigen
Dinge. Es entsteht in gleicher Weise alles und es vergeht in gleicher Weise alles.
Es setzt sich nämlich die Natur der Dinge aus all den vorgenannten
(Grundstoffen) zusammen, und sie endet nach dem Gesagten in dasselbe, woraus
jedes sich zusammensetzte; dahin also kehrt sie auch zurück. / Der Körper des
Menschen enthält in sich Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle, und diese
(Säfte) machen die Natur seines Körpers aus und wegen dieser (Säfte) ist er
krank bzw. gesund."

Damit sind der Kreislauf von Werden und Vergehen, im Kreis die Vierung der
Stoffe, Säfte und Qualitäten, sowie das Mischungsverhältnis derselben als
allgemeiner Naturzusammenhang etabliert. Diese Einbettung des Leibes in
Natur führt zu dem 'ökologischen' Medizin-Konzept, wie es für das Corpus
Hippocraticum gilt. In den Traktaten über die "Epidemien" und "Über die Lüfte,
Gewässer und Örtlichkeiten" ("Die Umwelt") finden wir eine sorgfältige
Berücksichtung umgebungsräumlicher und zeitlicher Faktoren. Was ein jeder
jeweils hier und jetzt in Gesundheit und Krankheit, in Geist, Seele und Körper
ist –: das hängt von seiner Verortung in Region, Klima und Wetter, im Lebens-,
Jahres- und Tageszyklus, hängt aber auch vom individuellen und kollektiven
Ethos, von der Lebens- und Ernährungsweise der Ethnie in der jeweiligen Polis
ab. Die Schwäche der antiken Medizin, nämlich ihre Unkenntnis von endogenen
Krankheitsursachen, ist ihre Stärke: der Wanderarzt kann nicht anders, als den

20
Körper semiotisch abzutasten auf Hinweise, die das ganzheitliche Environment
des Kranken betreffen.

Weniger die ethnomedizinischen als die geo- und klimatologischen

Dimensionen zeigen, daß die hippokratische Medizin von der Elementen-Lehre
mitbestimmt wurde. Man kann dies in der "Umwelt"-Schrift an der Bedeutung
des Wassers im Stoffwechselkreislauf oder, in der Schrift über "Die
Flüssigkeiten und ihre Anwendungen" an der Hydrotherapie ablesen. Im
"Umwelt"-Traktat wird den geomorphologischen Gegebenheiten eine hohe
Wirksamkeit auf die Physis des Menschen zugetraut. Die Diätetik wird auf das
Element Erde bezogen, wenn etwa der Magen als "Nachahmung der Erde"
("Diät"-Schrift) und das Essen von Pflanzen und Tieren als Stoffwechsel mit der
Erde gedeutet wird. Überragende Bedeutung erhält die Luft in den Schriften über
"Die heilige Krankheit", die "Epidemien", "Die Winde" und "Die Umwelt". Noch
wirkt die Tradition des Anaximenes und des Diogenes von Apollonia, welche die
Entstehung aller Dinge aus Verdünnung und Verdichtung der Luft und in ihr das
Prinzip der Psyche erkannten: "Wie unsere Seele, die Luft ist, und uns durch ihre
Kraft zusammenhält, so umfaßt auch den ganzen Kosmos Hauch (pneuma) und
Luft (aer)" (Diels/Kranz 13 B 2). In "Die Winde" heißt es, daß die Luft "unter
allem und über allem der größte Herr" sei. Mit der Luft leben alle Wesen im
symbiotischen Verhältnis: im Ein- und Ausatmen strömt Leben, dringt aber
auch Krankheit in uns ein (Die Winde, Kap.3/4). Noch um 1800 deutet Goethe
Systole und Diastole als ein Urphänomen, als Grundrhythmus des Lebendigen.
Auch das Feuer ist in der "Diät"-Schrift fundamental, wenn es als Kreator des
Alls erscheint; es ist calor vitalis, im Fieber freilich so verderblich wie im
Feuersturm. Die Berücksichtigung des Wetters in den "Epidemien" und der
"Umwelt" qualifizieren diese Schriften als klimamedizinische Pilot-Leistungen.

Insgesamt deutet die antike Medizin den Menschen als einen die natürliche
Umwelt 'aufzeichnenden' Organismus. Galen bringt dies in seiner Schrift "Daß
die Vermögen der Seele eine Folge der Mischungen des Körpers sind" auf den
Begriff. Der menschliche Organismus ist hier ein Art Seismogramm seiner
Umwelten. Novalis wird später sagen: "Die Idee des Microcosmos / Cosmometer
sind wir ebenfalls." (Novalis II, 594). Für Goethe ist der Leib "der größte und
genaueste physikalische Apparat, den es geben kann" (HA VIII, 293). Dies sind
Ausläufer der antiken Medizin, die zuvor bei Hildegard von Bingen und
Paracelsus noch Höhepunkte fand. In Krankheit und Gesundheit ist der Körper
ein Indikator der Natur. Und weil dieser Ansatz in die Naturphilosophie führt,
verlangt Galen, daß der Arzt auch Philosoph zu sein habe (eine Forderung, die
zwischen der Renaissance und der Aufklärung wieder auflebt).

21
 6. 2. Mittelalter

Die Elementenlehre ist dem Mittelalter vertraut. Augustin hatte in "De

civitate dei" (Buch VII/ VIII) die Positionen der vorsokratischen und platonischen
Traditionen zutreffend referiert. Die "Institutiones" von Aurelius Cassiodorus,
die "Etymologiae" des Isidor von Sevilla, die schlecht beleumundete, doch
wirkungsvolle Schrift "De nuptiis Mercurii et Philologiae" von Martianus
Capella, die Kosmologie "De natura rerum" des Beda Venerabilis, die
Naturschrift "De Universo" des Hrabanus Maurus sind vielgelesene Texte, aus
denen die Gelehrten ihre Naturkenntnisse bezogen. Bei den meisten Autoren
bilden die Elemente ein topisches Schema. Noch gibt wenig Spuren antiker
Autoren. Dagegen beherrschen Bibelbelege und allegorische Auslegungen die
Sicht auf die Elemente nahezu völlig. Oft dienen die Elemente, besonders Wasser
und Erde, als Überschriften, unter denen das naturkundliche Wissen versammelt
wird. Das ist konventionell und weit entfernt von einer Deutung des
menschlichen Leibs sub specie elementorum. Die Kenntnisse elementaristischer
Medizin sind marginal. Die Elemente gelangten ins christliche Denken auch
nicht als Theorie des Ganzen der Natur, sondern – über den Schöpfungsbericht –
als erste Erscheinungen Gottes: dies sicherte ihnen einen Platz im theologischen
Denken. Im späteren Mittelalter kamen die Kenntnisse der griechischen
Wissenschaft und Philosophie hinzu, welche durch arabische Ärzte und
Philosophen (Schipperges 1962, 131-153) überliefert waren. In jedem Genesis-
Kommentar spielten die Elemente und der Äther, die quinta essentia, eine
grundlegende Rolle für die Weltentstehung. Die Elementenlehre gehört also
während eines Jahrtausends zum Bildungsstandard der Theologen und
Naturforscher. Mit Hildegard von Bingen und Paracelsus werden zwei Autoren
herausgegriffen, bei denen eine Verknüpfung von Theologie, Anthropologie und
Medizin in der Tradition der Elementenlehre vor Augen tritt und die zugleich für
ihre Epochen, das Mittelalter und die frühe Neuzeit, paradigmatisch sind.

Die kosmologischen Visionen der Hildegard von Bingen finden sich in ihren
Schriften "Scivias" (Wisse die Wege, 1141-51) und "De Operatione Dei" (Vom
Wirken Gottes, 1163-73). Hier bildet Hildegard die Grundlagen auch ihrer
Anthropologie, die sie in ihrer medizinischen Hauptschrift "Causae et Curae"
(etwa 1150-60) entfaltet, während die natürlichen Heilkräfte in den sog.
"Physica" dargestellt werden.

Bei Hildegard stellt der Leib kein geschlossenes, sondern ein offenes Gebilde
im Stoffwechsel mit der Natur dar. Die 'kleine' Natur des Leibes ist von der
'großen' Natur her als deren Erzeugnis und Darstellung zu verstehen. Die uns
geläufige Trennung von endogenen und exogenen Ursachen ist in der

22
Hildegardschen Medizin untauglich. Der Mensch ist qua Leib in die Natur
geordnet und mithin ihr Teil. Der Leib bezeichnet die Natur. 'Heil' aber ist
geistliches und natürliches Heil. Zwar ist letzteres auch ein Signum des
ersteren, dennoch eber bildet die medizinische Anthropologie bei Hildegard ein
autonomes Feld. Denn die Schöpfung ist so eingerichtet, daß der Leib und die ihn
durchwirkende Natur in einem 'physischen' Rapport stehen. Bei Hildegard ist der
Mensch nicht als Gegenüber und Anderes der Natur zu verstehen. Er ist das
Andere ihrer selbst. In Rücksicht auf den anfälligen Leib ist es dem
Lebensinteresse dienlich, seine Textur, den Text der Natur in ihm zu lesen. Der
Körper ist ein stummes Entziffern der Anatomie des Kosmos, die in der Medizin
zur Sprache kommt – das ist die Pointe Hildegards, womit sie die Linie der
antiken Medizin weiterführt, aber auch modernen medizinanthropologischen
Ansätzen wie etwa dem Viktor von Weizsäckers nicht fern steht.

"Gott schuf auch die Elemente der Welt. Alle Weltelemente befinden sich im
Menschen, und mit ihnen wirket der Mensch. Sie heißen aber: Feuer, Luft,
Wasser, Erde. Diese vier Grundstoffe sind in sich selber dermaßen durchflochten
und verbunden, daß keines vom anderen geschieden werden kann; und die halten
sich so im Gesamtverband zusammen, daß man sie das Firmament – das feste
Gefüge des Weltalls – nennt." – "Die Elemente trinken alles, was zur Natur des
Menschen gehört, wie ja auch der Mensch die Elemente in sich hineinnimmt;
denn der Mensch lebt mit ihnen und sie mit dem Menschen, und
dementsprechend strömt auch das Blut des Menschen" (Hildegard: Heilkunde
1957, 69).

Der Körper ist das Medium der Elemente wie umgekehrt diese das Medium
seiner vita activa darstellen. Ferner bilden die verflochtenen Elemente die
Grundfeste der Welt. Sie stellen auch die compositio corporis humani dar.
Hildegard eröffnet ihre "Heilkunde" mit der Mikro- und Makrokosmos-Analogie.
Insonderheit weisen die Anatomie der Erde und die Physiologie des Leibes
Entsprechungen auf. Das ewig Bewegte der Natur ist der Grund für die innere
und äußere Unruhe des Menschen: homo destitutus zu sein, ein 'unten
hingestellter', 'preisgegebener' – dies ist ein der Natur entstammendes
Existenzial des Menschen.

Die Elemente sind bei Hildegard im Sinne der griechischen physis entwickelt:
als das Wachsende und Erblühende. Ihr Wort dafür ist: viriditas – 'das Grün', 'die
Frische', treffend mit 'Grünkraft' übersetzt. Auch der Leib, sofern er gesund ist,
'grünt' und zeigt jene sprießende Kraft und Frische, die den Frühling
charakterisieren. Im einzelnen nun werden die Elemente wie folgt spezifiziert:

23
 "Das Feuer ist die höchste Kraft im Firmament und unter den Elementen und
hat fünf Kräfte: Hitze, Kühle, Feuchte, Luftigkeit und Beweglichkeit. (...) Die Luft
hat vier Kräfte: sie sendet Tau aus, läßt alle Grünkraft heraussprießen, bewegt
den Windhauch, durch welchen sie Blüten hervorlockt, und verteilt die Wärme,
durch die sie alles reifen läßt. (...) Das Wasser hat fünfzehn Kräfte: Wärme,
Luftigkeit, Feuchtigkeit, Aufwallen, Geschwindigkeit, Beweglichkeit; ferner gibt
es den Bäumen Saft, den Früchten Geschmack, den Kräutern die Grünkraft; mit
seiner Feuchtigkeit trieft es weiterhin in allen Dingen, es hält die Vögel, nährt
die Fische, belebt die Tiere durch seine Wärme, hält die Kriechtiere in seinem
Schleim zurück und faßt so alles zusammen. (...) Die Erde ist von Natur aus kalt
und hat sieben Kräfte: teilweise ist sie im Sommer kühl und im Winter warm,
dann birgt sie in sich die Grünkraft und die Dörrkraft (ariditas), läßt Pflanzen
hervorsprießen und hält die Tiere am Leben und trägt so den ganzen Bestand"
(Heilkunde 1981, 76,77,84).

An diesen unsystematischen Ketten von Merkmalen erkennt man, daß die

aristotelischen Qualitätenpaare Hildegard nicht genügen. Sie macht an den
Elementen eine vitale Wechselwirkung aus, welche man als 'Lebenskraft'
bezeichnen kann. Auf diesem dynamischen Grund differenziert Hildegard die
Bildekraft der Elemente für den Menschen weiter aus. Das Feurige übersetzt
sich in Gehirn, Blut, Nerven und Sinnesvermögen, d.h. es ist zuständig für
intelligente und sensorische Leistungen und für den Wärmekreislauf. Die Luft ist
zuständig für die Durchdringung des Körpers mit der Seele sowie für die
Spezifikationen leiblicher Regungen: die Sexualität, die Affekte, die Mobilität
und der Rhythmus des Leibes. Emotionale und leibliche Dynamiken sind
Modifikationen des Atems. Das Wasserhafte spielt die führende Rolle in den
leiblichen Modifikationen des Festen und Fluidalen; es erfaßt den Leib in seiner
Plastizität einerseits und in der Strömungsform seiner Funktionen und
Erregungen.

Mit der compassio der Erde hat Hildegard eine fast symbiotische Beziehung
erfaßt, durch welche der Körper zur Mitbewegung der 'großen' Natur wird wie
umgekehrt diese den Menschen auch 'mitleidet'. Elementische Natur und Leib
sind sich wechselseitig Resonanz. "Weil der Mensch aus den Elementen
geschaffen ist, wird er auch durch die Elemente unterhalten, lebt im Verkehr mit
ihnen und unterhält sich mit ihnen (in eis ac cum eis conversator)." (aaO 1957,
243). In der "Heilkunde" vertieft sie sich in die Kommunikation zwischen Leib
und den großen Medien des Lebens, den Elementen. In aller Ausführlichkeit und
mit ebenso stupenden wie krausen Einsichten entfaltet Hildegard die
Einzelheiten von Sexualität, Zeugung, Schwangerschaft, Geburt, Menstruation,

24
von Frauen- und Männerleiden, von Schlafen und Wachen, von Organ- und
Gemütserkrankungen, von Stoffwechselkrankheiten und Diätetik.

Aus der Konsonanz von Leib und Elementen leitet Hildegard eine doppelte
Verantwortung ab: diejenige für die eigene Gesundheit und diejenige für die
Natur. Jedes Tun des Menschen findet sein Echo im eigenen Leib und in der
Welt. Die Leib-Elementen-Symbiose heißt: die Welt ist, wie der Mensch handelt.
Gewöhnlich stehen Leib und Elemente in einem lebensdienlichen Gleichgewicht.
Dies zeichnet positiv die Ontologie des Leibes aus. Krankheit wird von daher
'negativ' bestimmt: sie markiert etwas Abwesendes, einen Mangel, etwas
Fehlerhaftes. Sie ist nicht die Gegenkraft zum gesunden Leib. Sie ist darum
wesenlos, nichtig, besser: nichtigend, kein faciens, sondern ein deficiens. Darum
kann auch nicht die Krankheit, sondern nur der kranke Mensch in seinem
Verhältnis zu sich selbst und zur Mitwelt behandelt werden. Diese Beziehung
wird in der modernen Medizin umgedreht.

6.3. Frühe Neuzeit

Medizinhistorisch ist die Stellung des Paracelsus (1493–1541) bis heute

umstritten: gilt er den einen als genialer Erneuerer, so den anderen als
geltungssüchtiger Scharlatan. Dieser Streit interessiert hier nicht. Vielmehr
geht es um die Deutung des Lebensprozesses, wie sie sich aus seinem
chemistischen wie semiologischen Weltbild ergibt, das den Körper als die
komplexeste Verdichtung von Bedeutungen im Reich der Natur erscheinen läßt.
Mit dieser Formel des Menschen ist Paracelsus ein Nachfahre der
Elementenlehre und der Mikro-/Makrokosmos-Analogie (Braun 1969/1981; Pagel
1962). Der Leib ist elementisch gedacht. Die Alchemie bietet die Deutung dieses
Zusammenhangs der corporalen Welt: sie identifiziert die Elemente, die
Zusammensetzungen der Stoffe, die Operatoren und Transformationsprozesse.
So führt Paracelsus in seiner Hauptschrift "Philosophia sagax" (1537/8) aus:

"...er (= der Mensch) hat das von den vier Elementen zusammen, in ein Stück,
ausgezogen, hat auch das Wesen der Weisheit, der Kunst und Vernunft von dem
Gestirn ausgezogen, und hat beide Wesen, der Elemente und des Gestirns, in eine
massam zusammengestellt, welche massam die Schrift limum terrae nennt. So
sind also zwei corpora aus der massa geworden, das siderische corpus und das
elementische. Und nach dem natürlichen Licht [= lumen naturale, Äther] heißt
es das fünfte Wesen; das ist, die massa ist ausgezogen, und in das selbige ist das
Firmament und die Elemente in eins gebracht worden. Aus dem folgt nun: was
aus den vieren ausgezogen ist, daß es das fünfte sei, und die vier sind aber in
ihm gleich wohl wie in der Mutter" (III, 69).

25
 Der Mensch ist Konzentrat, d.i. die Quintessenz der Natur, so wie das Licht
Quintessenz der Elemente ist. Dabei hat der Mensch einen doppelten Leib, den
corporalischen und den siderischen. Darin folgt Paracelsus dem platonischen wie
christlichen anthropologischen Dualismus. Er gibt ihm freilich seine Pointe: der
corporalische Leib wird aus Erde und Wasser gebildet – das entspricht dem
Lehm, Schlamm, Ton, Kloß, woraus der Mensch geformt wird – und "schwimmt"
in der Luft, die als Lebensmedium auch Chaos heißt. Sein anderer Körper ist von
der siderischen Materie, also dem Element Feuer, und bildet seinen
(materialisierten) Geist-Körper.

"So ist also der Mensch in zween Leiber gesetzt, das ist in den sichtbaren und
den unsichtbaren, das ist in den elementischen und himmlischen. Nach diesem
merkt jetzt weiter: der Leib kommt aus den Elementen, der Geist aus dem
Gestirn. Aus dem folgt jetzt, daß die Elemente den Leib führen müssen und der
Himmel seinen Geist; das ist: was die Elemente handeln, dient in den Leib des
Blutes und Fleisches, der aus den Elementen ist, und was der Himmel im
Menschen himmlisch handelt, das dient in das Sinnen und die Gedanken.
Weiter: aus den Elementen ißt und trinkt er zur Erhaltung seines Bluts und
Fleischs, aus dem Gestirn ißt er sein Sinnen und Gedanken in seinem Geist.
Denn im Leibe wohnet Blut und Fleisch, im Himmel wohnt Sinnen und
Gedanken" (III,72; vgl. 84-107).

Diese Doppel-Leiblichkeit entspringt der quintessentialen Stellung des

Menschen in der Natur: in dem einen unterliegt er ihr als bedürftiges Wesen, in
dem anderen ist er Regent des Handelns, das sich als "Kunst mechanica" oder
"sapientia luminis naturae" (III,85) zeigt. Beide Seiten des Menschen fallen in
die Zuständigkeit des Arztes. Der Arzt bewegt sich in einer Welt, der Welt der
Analogien, die sich unendlich durch die Medien der Dinge, Leiber und Sprachen
ausdehnen. Was der Arzt am Leib entziffert, sind Spuren, Indizes, Symptome
von unsichtbaren Verhältnissen des Körperinneren und von unsichtbaren
Verkettungen des Körpers mit seinen Umwelten (darin folgt Paracelsus der
hippokratischen Medizin). Die Körper-Signaturen bilden so einen Text des
Leibes, der sich ins Innere wie ins Kosmische erstreckt. Dies bezeichnet die
semiologische Seite des Medizinkonzepts des Paracelsus (Foucault 1980; Böhme
1988, 55–60; 1988, 185–192).

Die Doppel-Leiblichkeit ist durchaus nicht metaphysisch zu verstehen. Der

Leib als Mikrokosmos ist ein Ensemble von schwer entzifferbaren
Mensch/Umwelt-Beziehungen, von Nah- wie Fernverhältnissen, die in den
"Signaturen" die man am besten als Symptom-Komplexe ansieht, zu lesen sind.
Der Leib ist die Inkorporierung nicht nur der Kulturgeschichte, sondern auch der

26
Naturgeschichte. Darum hat die Medizin den menschlichen Körper in der
Verknüpfung mit den kosmischen und irdischen Bedingungen seiner Möglichkeit
zu verstehen. Als Bühne der Naturgeschichte offenbart sich der Leib als
Verwandter noch des Allerfernsten und Unmenschlichsten.

7. Gewalten und Ängste

Aus der Mythen- und Religionsgeschichte sind viele Katastrophen-Szenarien

bekannt, die zum Ausdruck bringen, daß die Elemente – wenn nicht universell, so
doch kulturübergreifend – als furchterregende Zerstörungsmächte angesehen
wurden. Es ist nur daran zu erinnern, daß noch der aufgeklärte Dichter Ovid in
seine "Metamorphosen" zwei ausführliche Berichte über Fast-Untergänge der
Erde einflicht: den Mythos von Deukalion, der parallel zur biblischen Sintflut
auch deswegen verläuft, weil sowohl die griechisch-römische wie die jüdische
Kultur auf gleiche vorderorientalische Sintflut-Mythen zurückgriffen. Der zweite
Katastrophen-Mythos wird von Ovid in der Geschichte des Phaëton erzählt, der
mit dem Sonnenwagen beinahe einen Weltbrand auslöst. Kataklysmos und
Ekpyrosis (Wasser- und Feueruntergänge) sind feste Vorstellungsfiguren in der
griechischen Kultur und haben auch in der Philosophie ihren Ort gefunden, etwa
wenn Heraklit das Werden und Untergehen des Weltalls im Feuer lehrt, die Stoa
von regelmäßigen Weltbränden ausgeht oder Platon mehrfach vom Untergang
des sagenhaften Atlantis berichtet, das in der europäischen Kultur einen
phantasmatischen Kern für Wasser-Katastrophen darstellt. Erdbeben sind der
griechischen Kultur vertraut und zählen zu den ersten Phänomen, für welche die
Vorsokratiker nach wissenschaftlichen Erklärungen suchten – jenseits der
Zuständigkeit, die im Mythos der Meergott Poseidon auch für die Erdbeben
innehatte. Dieser Gott, wovon die "Odyssee" noch lebhafte Züge bewahrt, ist
zugleich derjenige, von dem die tödlichen Ungewitter des Meeres ausgehen: der
Schrecken aller Seefahrer von der "Odyssee" bis zu "Moby Dick". Wie das Wasser
nicht nur labt, sondern in den Abgrund reißt, so spendet die Luft im Atem nicht
nur Lebenkraft, sondern ist Schauplatz des wirbelnden Chaos, das Tiere,
Menschen, Städte mit Entsetzen überzieht. Am furchtbarsten offenbart sich die
Macht des Wetters im Blitz und Donner, die oft den obersten Göttern als
Insignien ihrer Macht vorbehalten sind (Jupiter wird gern auch der Adler
zugeordnet, als Symbol der majestätisch-erhabenen, schwerelosen Seinsweise,
welche entgegengesetzt ist der lastende Schwere und Enge des menschlichen
Daseins: darin ist der Gegensatz der Elemente von Erde und Luft/ Äther
ausgedrückt).

Mit der "historischen Anthropologie" haben die Elemente als Medien von
Katastrophen insofern zu tun, als sie die kulturgeschichtlich wirksamen

27
Szenarien der 'großen Ängste' hergeben. Dies ist ein kaum bearbeitetes Feld,
sieht man von Ausnahmen ab wie z.B. Jean Delumeaus "Geschichte kollektiver
Ängste im Europa des 14. bis 18. Jahrhunderts" (1989), worin der Angst vor dem
Meer ein Kapitel eingeräumt wird. Doch ist dies nichts gegen die ungeheuren
Verzweigungen der Angst. Soweit unsere Zeugnisse reichen, haben sich diese
Ängste vor der Natur gerade im Medium der Elemente entwickelt. Im Gegenzug
wird die Technik ihre Macht genau in den Medien der Elemente entfalten: von
der Zähmung des Feuers bis zu den Energietechniken, von den mythischen
Flugphantasien bis zur Weltraumreise, von der Erfindung des Schiffes bis zur
Territorialisierung des Meeres, von der mythischen Gaia, fruchtbare Mutter und
verschlingender Abgrund, bis zur Erde, die in allen Tiefen und Höhen in den
Besitz des Menschen genommen ist. In Feuer, Wasser, Erde und Luft wird die
Macht der Natur am intensivsten erfahren und darum sind sie die großen
Schulen der Angst. In Feuer, Wasser, Erde und Luft wird aber auch die
Machtentfaltung der Menschen durch Technik am nachhaltigsten etabliert –
wodurch deutlich wird, daß Technik die großartigste Unternehmung zur
Vertreibung der Angst vor Natur ist, die wir kennen. Sie ist darin unmittelbare
Erbin der Religionen, welche die Ängste, die die Technik real zu suspendieren
verspricht, symbolisch stillzustellen suchten.

Diese Geschichte der Angst als Teil einer historischen Anthropologie ist noch
zu schreiben. Sie wäre radikal anti-rousseauistisch und unromantisch, wenn
man Rousseau und die Romantik als die Referenzpunkte nimmt, von denen die
modernen Weltbilder einer friedlichen, geordneten und den Menschen wie eine
gute Mutter sanft umschließenden Natur ausgehen. Es sind dies kulturelle
Spätformen, die sich einer Stadt-Kultur verdanken – bereits unabhängig von
Unbill und Gewalt der Natur. Die längste Strecke der Geschichte ist der Mensch
von der Angst, welche eine unberechenbare, mal wohltuende, mal tödlich
zuschlagende Natur auslöst, beherrscht worden. Niemals reichte es aus, daß die
Menschen sich in Stämmen, Städten oder größeren Imperien
zusammenschlossen. Die Religionen und Mythen legen ein beredtes Zeugnis
davon ab, daß das menschliche Leben, die Einrichtungen der Lebensfristung und
der Melioration der Überlebensbedingungen als fragil und ständig von
Untergängen bedroht angesehen wurden.

Gewiß sind es immer auch die Menschen selbst, die sich wechselseitig zur
Quelle der Angst wurden; Ängste spiegeln soziokulturelle Gewaltverhältnisse.
Nicht zufällig aber hat Thomas Hobbes diese zwischenmenschliche Angst gerade
mit dem Naturzustand identifiziert (Leviathan, 1641). Der Mord, eine im
Tierreich den Menschen einzigartig zeichnende Handlung, ist der Kern dieser

28
Angst. Man darf nicht vergessen, daß in den alten Religionen die Götter die
mythischen Masken des Bösen tragen: sie wollen die Menschen töten. Diese
uralte Angst vor den bösen Göttern ragt noch in die Sintflut-Geschichte des
wütenden Wettergottes Jahwe oder in die Opfer-Szenerie zwischen Abraham und
Isaac hinein. Welch eine maßlose Brutalität herrscht bei den dynastischen
Kämpfen der Götter in der "Theogonie" Hesiods. Die Mächte, welche numinos die
Welt beherrschen, müssen verfriedlicht werden: das ist der erste Schritt zum
Frieden auf Erden. Religion ist die symbolische Form dieser Verfriedlichung. Sie
drückt in den positiven Bindungen, die sie zu den Götten zumeist über Opfer-
Rituale schafft, die Umkehrung dessen aus, was dieser Beziehung zugrundeliegt:
die maßlose Angst. Die Griechen der Epoche vor der Polis-Kultur hatten aufgrund
dieser primären Ungesichertheit und Existenzangst den Menschen als ephemeros
bezeichnet: den Flüchtigen, dem Täglichen Unterworfenen. Die bösen, gewaltigen
und gewaltsamen, rachsüchtigen und auf den armen Menschen oft auch noch
scheelen, kränkbaren und jähzornigen Götter: sie repräsentieren die
angsterfüllte Lebenslage der Menschen in einer übermächtigen Natur, in und von
der sie leben müssen, die ihre Verehrung heischt und die dennoch aufs
grausamste den Menschen beseitigt, im Sturm der Elemente.

Was für eine gewaltige Strecke kultureller Entwicklung muß von hier bis zu
der platonischen Idee gegangen werden, daß die Natur den göttlichen Nous
darstellt, eine schöne und lebensdienliche Ordnung. Es ist ein Gedanke, der sich
weniger der leiblichen Erfahrung der Elemente verdankt als dem
daseinsentlasteten Nachdenken in einer Akademie im Schutz der Polis. Auch die
gerechte Ordnung der ägyptischen Ma'at ist eine auf Verfriedlichung zielende
Konstruktion, die aber jene aufgrund der Bindekräfte von Staat und Gesellschaft
auch schon voraussetzt (J. Assmann 1990). Die harmonikalen, auf Gleichgewicht
und Ausgleich, auf Beruhigung der Gewalten, auf Form und Gerechtigkeit
zielenden religiösen und philosophischen Weltbilder wären weniger aus ihrer
immanenten Logik und Semantik als aus ihrer Funktion zu erklären, die sie für
die grundlegende Kulturaufgabe haben – nämlich die Stillstellung der
elementaren Ängste. Nicht nur der Tod, als Tribut an die gleichgültig über die
Menschen hinweggehende Natur, ist dabei zentral, sondern die großen Sphären
der Gewalten, welche Empedokles in die Tetrade der Elemente zusammengefaßt
hat.

Vulkanausbrüche, Erdbeben, Feuerstürme, Unwetter, Überschwemmungen

und Dürrekatastrophen, Meeresorkane und Schiffsuntergänge, auch Einschläge
von Großmeteroiten, anhaltende Kälteeinbrüche – Katastrophen also, die oft als
Erschütterungen der Grundfesten sozialer Ordnung verstanden wurden, auch

29
wenn sie nur größere Landstriche zerstörten –, werden nicht nur in verschiedenen
Kulturen, sondern auch innerhalb der Geschichte des Abendlandes völlig
unterschiedlich erlebt, verarbeitet und gedeutet. Es ist eine Illusion anzunehmen,
ein Vulkanausbruch oder ein Erdbeben seien in der Antike dasselbe wie im
Mittelalter oder heute. Man weiß darüber zu wenig. Auch bedürfte es einer
historischen Abgrenzung von Katastrophen, die hier als solche der Elemente
gelten, von anderen kollektiven Verheerungen, wie z. B. den Epidemien und
Seuchen oder den großen Kriegen. Man hat am ehesten die homogenisierenden
Deutungen beachtet, durch welche die Pest, ein Unwetter oder ein Erdbeben
gleichermaßen als Strafe Gottes oder als dunkler Schicksalsschlag gedeutet
wurden. Oder man hat Katastrophen, gleich welchen Typs, mit dem Aussetzen
sozialer Bindekräfte und schlagartigen Anomien zu korrellieren versucht.
Ereignisse wie z.B. das Erdbeben von Lissabon (1755) oder Erzählungen wie
Heinrich v. Kleists "Erdbeben zu Chili" (1807) gaben derartigen modernen
Sichtweisen das Schema vor: modellhaft ist an ihnen zu studieren, wie Prozesse
postkatastrophischer Anomie nicht nur herrschende Ideologien kollabieren
lassen, sondern zu einer stressbedingten, 'wilden' Hausse von Deutungen mit
willkürlichen semantischen Überschreibungen des offensichtlich Sinnlosen
führen, bis sich die alten Integrationskräfte oder neue Gleichgewichte sozialer
Ordnung über der Wunde, die der Gesellschaft geschlagen wurde, wieder
schließen. Selbst über die Geschichte solcher postkatastrophischen
Deutungswirbel weiß man wenig, nicht einmal über die häufige Verbindung
zwischen Katastrophen und Sündenbock-Syndromen (auch dies hatte Kleist
schon erkannt). Doch selbst wenn die mentalen Reflexe auf kollektive
Katastrophen in ihren historischen Formen erforscht wären, so hätte man wenig
gewonnen für eine Kulturgeschichte des Zusammenhangs von Katastrophen-
Typen und Formen der Angst und ihrer Verarbeitung, worauf eine historische
Anthropologie der Elemente gerade zielt.

Nicht auf die 'Physik' von Elementar-Katastrophen kommt es an, sondern die
kulturellen Imagologien, die sich um sie lagern. Die Ängste, die durch die
destruktiven Dynamiken von Wasser, Feuer, Luft oder Erde mobilisiert werden,
sind als Todesängste oder als "gehindertes Weg!", wie Hermann Schmitz die
Angst als leiblich gefesselten Fluchtimpuls kennzeichnet (1967), nur abstrakt
benannt. Sie unterscheiden sich nicht nur im aktuellen Erleben, sondern auch in
dem, was man die jeweiligen Erwartungsängste nennen könnte.

Zum einen heißt dies: die leibliche Präsenz aktueller Katastrophen

unterscheidet sich nach dem materiellem Medium, in dem sie auftreten. Das
Beben der Erde läßt Angst aus einem kulturell unauffälligem leiblichen 'Grund'

30
entstehen, nämlich der Verwirrung des kinästhetischen Sinns. Auf dem Wasser
etwa wird Gleichgewicht nicht erwartet, hinsichtlich der Erde aber ist es eine
wahrhaft 'fundamentale' Voraussetzung v o n Selbstgefühl und
Handlungskompetenz. Die Panik, die aus dem plötzlichen Abriß der
kinästhetischen Koordinationen hervortaumelt, fühlt sich anders an als die
Angst, welche aus dem übermaßstäblichen Stress des Kälte- oder
Wärmeempfindens bei Erfrierungs- oder Verbrennungskatatstrophen aufspringt.
Nicht einmal phänomenologisch sieht man hier klar, was auch für die
Differenzierung der Lüste gilt, die sich an die vier Elemente knüpfen. Die
Elementar-Katastrophen jedenfalls zeigen eindrucksvoll, wie recht die
griechischen Philosophen hatten, wenn sie die Elemente als die sinnliche Natur
entwarfen: es gibt eine unlösliche Verknüpfung zwischen den Elementen und den
eigenleiblichen Empfindungen, wobei diese Unlöslichkeit es ist, die in den
Katastrophen zur leiblichen Panik führt. Sie sind die fürchterlichen Lektionen,
durch die uns das symbiotische Ineinander von Leib und Natur demonstriert
wird. Bei Hitze- oder Kältekatastrophen ist, bei zumeist gegensätzlichem
Zeitverlauf, die leibliche Empfingsebene vor allem die Haut: sie bricht als die
liminale Sphäre, in welcher sich Abgrenzungsprozesse von Innen und Außen,
leibliche Integration und Wärmeregulation abspielen, zusammen. Dies ist etwas
anderes als Angstsituationen, die sich auf das Medium Luft richten. Die
erstickende Enge, die in der Brust entsteht und sich vergeblich im Fuchteln der
Arme und Beine Raum, nämlich Luft zu machen versucht, ist eine andere Angst
als diejenige vor Hitze oder Kälte oder als die beim Beben der Erde, wenn
unwillkürliches Klammern an irgend etwas den Ausfall der leiblichen
Verklammerung von Erde und Leib kompensieren soll (wie Kleist treffend
beschreibt). 'Luftenge' wiederum unterscheidet sich je nachdem, ob im plötzlichen
Abriß das Atmen abgedrosselt wird oder, wie nach Bergwerks-Unglücken
berichtet, in einem langen Prozeß 'die Luft ausgeht', was zunächst zu einem
Rhythmus von Rettungsversuchen und Apathie führt, bis ein Zustand leiblichen
Verdämmerns eintritt, in welchem sogar für panische Angst zu wenig Luft da ist.

Bei Elementar-Katastrophen – jedenfalls bei Vulkanausbrüchen, Erdbeben,

plötzlichen Überflutungen, Taifunen – kommt hinzu, daß sie mit einer
energetischen Wucht eintreten, die alle gesellschaftlichen Abgrenzungssysteme
durchschlagen und darum den ganzen Leib instantiell mitreißen. Dieser
gleichzeitige Zusammenbruch von kulturellen und leiblichen Grenzen belehrt
darüber, daß alle zivilisatorischen Einrichtungen einen fundamental leiblichen
Sinn haben: sie stellen Staffelungen von Abgrenzungen dar, die das primäre
Abgrenzungssystem, den integrierten Leib, schützend umhüllen. Gewiß ist
Kleidung ein erweiterter Leib, aber auch das Haus, die Stadt, die Grenze zum

31
Meer (der Deich) etc.. Zumindestens übernehmen sie subsidiär oder verstärkend
leibliche Funktionen der Abgrenzung bzw. des Austausch von Außen nach Innen.
Elementische Katastrophen zeigen, daß ein leibliches Band nicht nur zwischen
Körper und Elementen, sondern auch zwischen diesem und seinen
zivilisatorischen Umgebungen bestehen: sie sind gewissermaßen 'eingeleibt' (es
gibt nicht nur eine Einkörperung der Zivilisation, sondern auch umgekehrt deren
Einleibung). In seiner Erzählung zeigt Kleist eindrucksvoll, daß der gleichzeitige
Kollaps leiblicher und zivilisatorischer Abgrenzungssysteme den Menschen
sozusagen zum 'reinen' Lebewesen machen – ohne Bewußtsein, das ihn als
soziale Identität auszeichnet. Die Tragik dieser Erzählung besteht darin, daß die
Protagonisten fälschlich meinen, daß 'Lebewesen' und mithin 'Natur' zu sein
gleichbedeutend mit Frieden wäre: weswegen sie durch die Katastrophe, die
einen Naturzustand herbeiführt, sich gerettet wähnen. Sie unterliegen dem
Wahn eines rousseauistischen Naturzustands der Unschuld und werden, tödlich,
darüber belehrt, daß ihm der Progrom entspringt, dessen Opfer sie werden. Der
Naturzustand des Menschen weckt nicht nur paradiesische, sondern ebenso und
vielleicht vor allem mörderische Züge.

Ist die Leib-Phänomenologie der Katastrophen nach den vier Elementen noch
auszudifferenzieren, so gilt dies erst recht für deren kulturelle Imagologien. Es
muß hier genügen, die Spannweite eines solches Untersuchungsfeldes im Blick
auf die historische Anthropologie anzudeuten. Die Sintflut-Legende der Bibel
und der Deukalion-Mythos der griechischen Überlieferung weisen eine
Erstaunlichkeit auf: gerade Kulturen, die nicht von
Überschwemmungskatastrophen heimgesucht waren, finden zu deren
klassischer Formgebung. Daraus ist etwas wichtiges zu entnehmen: Imagologien
elementischer Katastrophen sind nicht an Realereignisse gebunden. Die
kulturelle Ubiquität der Erfahrung von Elementen vorausgesetzt, entwickelt sich
deren Tradierung abgelöst von der Realität nach Logiken, die für die
Überlieferungsstruktur der jeweiligen Kultur oder Epoche typisch sind. Gerade
der Ausbuch des Vesuv im Jahre 79 [Link]. beweist als Ausnahme diese Regel:
wir haben hier den äußerst seltenen Fall, daß die Konservierung des historischen
Augenblicks (in den versunkenen Städten Herkulaneum und Pompeji) gleichsam
den Glutkern immer neuer Überlieferungen darstellt. Das ist weder nötig noch
üblich. Charakteristisch ist vielmehr die Erzählung des Simonides von Keos, bei
dem das Erdbeben, welches das Haus über einer Festversammlung
zusammenstürzen läßt, so daß hinterher die Leichen zwecks Totenfeier nicht
mehr zu identifizieren sind, zum Anlaß zu einer Theorie der topographisch
arbeitenden Mnemotechnik wird (Goldmann 1989). In gewisser Hinsicht ist das
Ereignis gleichgültig gegenüber dem, was daraus gemacht wird: ist es hier eine

32
Theorie der Erinnerung, so ist es normalerweise ist Erinnerung selbst, die das
Ereignis ablöst, überlagert, weiterspinnt, ausmalt, mit anderen Ereignissen
verknüpft usw. Simonides liefert also die Meta-Erzählung zur Frage, wie
Erzählungen von Katastrophen entstehen.

Dies ist der erste Zusammenhang, der für Elementen-Katastrophen und

kulturelle Imagologien darzustellen wäre: die Geburt der Erinnerung und der
Erzählung aus der Katastrophe. Ihre Schrecken und die Lust des Überlebens sind
die energetischen Antriebe, die verständlich machen, warum das Erzählen von
Naturkatastrophen – wie das Heilige – eine eigenartige Fusion
entgegengesetzter Gefühle kultiviert, die in der Poetik des 18. Jahrhunderts
dann als das "angenehme Grauen" (Zelle 1987), als das Erhabene oder, heute in
psychoanalytischer Sicht, als Angstlust dargestellt wurden (Balint 1960). Über
das Erzählen werden die namenlosen Ängste, in denen der Körper zum bloßen
Schauplatz von Elementargewalten wird, benennbar und sind mit Formen der
religiösen und philosophischen, später auch der sozialen und psychologischen
Interpretationen zu verbinden. Wo dies gelingt, wie in den Ovidschen Fassung der
Deukalion- oder Phaëton-Mythe, der biblischen Sintflutgeschichte, dem Brief von
Plinius d.J. über den Vesusv-Ausbruch, in den Montan-Erzählungen der
Romantik (Böhme 1988), den großen Meer-Epopöen von [Link], Hermann
Melville oder Joseph Conrad – um einige Beispiele zu geben –, dort ist eine
kulturell repräsentative Codierung von elementischen Katastrophen und den
ihnen angeschlossenen Gefühlen und Deutungsmustern erreicht, die für weite
Rezipientenschichten zu unterschiedlichen Zeiten ein Tableau für das imaginäre
Erleben eigener tiefenstruktureller Elementar-Emotionen bereitstellt.

Für eine kulturanthropologische Differenzierung von elementischen

Katastrophen sind ferner stellen kultur- und geomorphologische Faktoren zu
berücksichtigen. Sind die angesprochenen 'klassischen' Erzählungen abgelöst von
Realereignissen, so kommt es hier gerade auf die Verbindung mit
Realgegebenheiten an, welche das Erleben von elementischen Katastrophen in
einen jeweils unterschiedlichen Erwartungshorizont plazieren. Das vorantike
Zweistromland und das alte Ägypten können hier als Beispiele dienen: sind
beide Kulturen "potamisch", also Flußkulturen in dem Sinn wie Ernst Kapp
(1845), Leo Frobenius (1921) oder Carl Schmitt (1942) geomorphologische
Faktoren in die Analyse kultureller Formationen einbeziehen, so bestehen völlig
unterschiedliche Erwartungsdispositionen hinsichtlich von Überschwemmungen:
während der Nil für periodische Bewässerungen der Anbaugebiete sorgt und so
positiv in eine von Fruchtbarkeits- und Erneuerungssymbolen bestimmte
Religion einbezogen werden konnte, so haben die ebenfalls periodischen Fluten

33
des Euphrat-Tigris-Gebietes aufgrund mehrfacher Groß-Katastrophen zur
Bildung der Sintflut-Sage und ihrer symbolischen Besetzung im Rahmen
gewaltgesättigter Götterkämpfe Anlaß gegeben. Daß die "Odyssee" intensiv mit
Ungewittern und Schiffsbruch auf offener See befaßt ist, hängt mit den
beginnenden Lösug der griechischen Kultur vom Festland und von einem
Schiffsverkehr in Sichtnähe der Küste zusammen. Die "Odyssee" ist auch ein
Zeugnis davon, daß man mit der Angst vor dem offenen Meer fertigwerden muß,
um eine Kolonialmacht zu werden. Marco Polo, der den Landweg nach China
erschloß, hatte mit Ängsten vor fremden Kulturen zu kämpfen und mußte dazu
kulturelle Kompetenzen entwickeln; Kolumbus, der den ozeanischen Raum
eroberte, mußte – was für die Neuzeit wesentlicher wurde – mit dem
unermeßlichen Raum (vgl. die kopernikanische Wende) und den ihn erfüllenden
abstrakten Ängsten (z.B. der Leere) fertig werden; dazu war keine
"ethnographische" Kompetenz erfordert. Meeresnahe Länder wie z.B. Holland
und Norddeutschland sind in ihren kulturellen Selbst- und Leitbildern historisch
stark von der kämpferischen Auseinandersetzung mit dem Meer in Form von
Deichbau und Landgewinnung geprägt. Die Ängste, die hier bewältigt werden
mußten, weisen gänzlich andere Verarbeitungsmuster auf als die Einübung in
die Nachbarschaft zu einem aktiven Vulkan, die in der Vesuv-Umgebung
kulturprägend wurde.

Schließlich zeigt die mediale Faszinationskraft von Naturkatastrophen,

entweder in Form von Berichterstattung oder in Spielfilmen, daß es auch in den
industriellen, dem Vernehmen nach aufgeklärten Gesellschaften ein großes
Potential abrufbarer kultureller patterns gibt, die aus der realen wie imagnären
Geschichte im Umgang mit den destruktiven Seiten der vier Elemente
entstammen. Naturkatastrophen sind – und dies gilt vielleicht schon mehrere
tausend Jahre – extrem gut geeignet, das gesamte kulturelle Register von
magischen wie wissenschaftlichen, religiösen wie literarischen, abergläubischen
wie moralischen, kognitiven wie psychischen Dispositionen auf einmal zu
mobiliseren. Was sonst auf unterschiedliche Institutionen verteilt, was in soziale
Schichten und kulturelle Deutungsbenen ausdifferenziert ist, was in den
Personen als Tiefen- und Oberflächenstrukturen, als unterschiedliche
Rollensegmente auseinanderfällt – dies erfährt bei großen Elementar-
Katastrophen eine instantielle und kollektive Mobilisierung und Verschmelzung.
Durch diese entsteht die eigenartige kathartische Wirkung, welche die großen
Untergänge in den Elementen selbst noch in den massenmedialen
Aufbereitungen unserer Tage aufweisen: sie nutzen die historischen
Tiefenschichten, welche sich in der Kulturgeschichte der Elemente und ihrer
psychisch-symbolischen Codierung abgelagert haben.

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