Vorwort
Von Eckart Förster
1 . Die beiden hier vorliegenden philosophischen Grundschriften Rudolf Stei-
ners, Wahrheit und Wissenschaft und Die Philosophie der Freiheit, sind von der
akademischen Philosophie bisher weitgehend ignoriert worden.
Der Kant-Forscher Erich Adickes gab 1894 gewissermaßen den Ton vor, als er in
einer Rezension von Wahrheit und Wissenschaft Steiner nicht nur »unbegründete
Voraussetzungen, Vorurtheile, Widersprüche und starke Irrthümer« vorwarf,
sondern einen unbemerkten Rückfall in eine längst durch Hume und Kant
überwundene, dogmatische Metaphysik: »St[einer] nimmt die Möglichkeit eines
Systems objektiver, realer Erkenntnisse aus reiner Vernunft an, ohne auch nur zu
ahnen, dass hier ein Problem vorliegt, und zwar das Grundproblem einer jeden
an reine Vernunfterkenntnisse glaubenden Erkenntnistheorie.« Entsprechend
schließt Adickes seine kurze Besprechung mit dem bezeichnenden Satz: »Bevor
er weiter fortfährt, zu reformiren und seine ›Philosophie der Freiheit‹ in die
Welt setzt, ist ihm daher dringend anzurathen, sich erst zu einem Verständniss
der Probleme jener beiden Philosophen [Kant und Hume] hindurchzuarbeiten.« 1
Andere haben ähnlich geurteilt.
2 . So hat es über hundert Jahre gedauert, bis in unserer Zeit die beiden Schriften
Steiners Gegenstand einer detaillierten Untersuchung von Seiten der Philosophie
wurden. In Philosophie und Anthroposophie (PuA) hat Hartmut Traub erstmals
und auf über 1000 Seiten Steiners Texte einer durchgängigen textkritischen
Analyse und Kommentierung unterzogen. 2 Dabei ging es ihm vor allem darum,
Steiner in dem, »was er dem Wortlaut und Gedankengang zufolge geschrieben«
(ebd., 25) hat, ernst zu nehmen und eine »retrospektive« Interpretation bzw.
Umdeutung von Wahrheit und Wissenschaft und Die Philosophie der Freiheit auf
der Basis von Steiners späteren, anthroposophischen Schriften als unzulässig
abzuweisen.
Traub zufolge leben Steiners philosophische Texte methodologisch mehr von
ihrer Polemik gegen andere Positionen als durch den diskursiv-argumentativen
Nachweis ihrer eigenen inneren Stimmigkeit und Stichhaltigkeit: »Die Plausibi-
1 Adickes (1894).
2 Traub (2011).
viii vorwor t
lität des eigenen Denkansatzes wird so aus dem Nachweis der Fehlerhaftigkeit
der kritisierten Gegner zu begründen versucht« (ebd., 28). Traubs besonderes
Anliegen ist es folglich, diese Polemiken und Kritiken zu untersuchen und auf
ihre Berechtigung und Sachhaltigkeit hin zu prüfen (ebd., 27).
Dabei ist es ihm gelungen, in einem vorher so nicht bekannten Umfang und
im Einzelnen die Grundlegung von Steiners philosophischer Weltanschauung
aus dem Geiste des deutschen Idealismus, und Fichtes im Besonderen, aufgezeigt
zu haben. Allerdings ist auch sein Fazit überwiegend negativ. Immer wieder
kommt er zu dem Ergebnis, dass Steiner seine Gegner missverstanden oder in
polemischer Absicht falsch dargestellt hat, wobei Traub selbst mit Vorwürfen
intellektueller Unredlichkeit und philosophischer Inkompetenz nicht spart.
Kann sich vor diesem Hintergrund eine intensive Beschäftigung mit den
beiden philosophischen Grundschriften Steiners überhaupt noch lohnen?
Dass manches von dem, was Steiner über die von ihm kritisierten Philoso-
phen schreibt, heute so nicht mehr aufrechtzuerhalten ist, scheint mir außer
Frage. Unser Wissensstand hat sich nicht zuletzt durch die sich über viele
Jahrzehnte erstreckende, intensive Arbeit an den Akademieausgaben der Werke
von Kant, Fichte, Schelling und Hegel erheblich gewandelt und erweitert. Auch
die steinersche Art der Darstellung mag heute streckenweise antiquiert, den
gängigen philosophischen Argumentationsstandards nicht gemäß wirken. Das
Gefühl der Fremdheit und Zeitgebundenheit ist aber auch Ausdruck der Tatsache,
dass sich der heutige Leser in einer ganz anderen geistigen Situation befindet,
als das am Ende des 19 . Jahrhunderts der Fall war.
3 . Sah Steiner sich noch genötigt, zu einer »Überwindung des Subjektivismus,
der den von Kant ausgehenden Erkenntnistheorien anhaftet« (WW, 1), den
Grund zu legen, so ist die Philosophie der Gegenwart im Gegenteil von einem
umfassenden Objektivismus geprägt, dem das Subjekt abhandenzukommen
droht: die Stelle des »ungesunden Kant-Glauben[s]« (WW, VII), gegen den
Steiner anschrieb, hat in unserer Zeit der Naturalismus eingenommen, der seit
der Mitte des 20. Jahrhunderts fast alle Gebiete der Philosophie – nicht nur die
Erkenntnistheorie, sondern ebenso die Philosophie des Geistes und die Ethik –
prägt.
Es gibt verschiedene Spielarten des Naturalismus, stärkere und gemäßigtere
Versionen. Die allen Varianten gemeinsame Grundüberzeugung ist die, dass der
Zugang der Erfahrungswissenschaften zur Wirklichkeit der einzig angemessene
ist, und dass folglich alles, was es gibt, einschließlich des menschlichen Geistes
und der menschlichen Handlungen, mit den Methoden der Erfahrungswissen-
schaften beschreibbar und erklärbar sein muss. Das zugrundeliegende Prinzip
ist dabei das der kausalen Geschlossenheit (›causal closure‹) der Welt: alle
vorwor t ix
Veränderungen in der Welt des Natürlichen müssen sich auch aus natürlichen
Ursachen erklären lassen.
Nun weist allerdings gegenwärtig manches darauf hin, dass die Dominanz
des Naturalismus zu bröckeln beginnt.
Ein Grund dafür ist, dass sich die subjektiven Erlebniselemente von Be-
wusstsein, die nur aus einer Ich-Perspektive zugänglich sind, der objektiven,
wissenschaftlichen Beobachterperspektive grundsätzlich entziehen. Selbst in
einer aus Sicht der Erfahrungswissenschaften vollständigen Beschreibung der
Welt, wenn es eine solche gäbe, müsste folglich gerade das, was uns das Nächste
und Vertrauteste ist, das erlebnishafte, selbstbezügliche Erfahren, notwendig
fehlen. Der Naturalismus ist also ungenügend, um das, was es gibt, vollständig
zu beschreiben und zu erklären.
Dieser Einwand ist in unserer Zeit vielleicht am nachhaltigsten von dem
amerikanischen Philosophen Thomas Nagel vertreten worden. 3 Sein neuestes
Buch, Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption
der Natur so gut wie sicher falsch ist, schließt mit dem bemerkenswerten Satz:
»Ich würde darauf wetten wollen, dass der gegenwärtige Konsens, was zu
denken richtig ist, in einer oder zwei Generationen lachhaft wirken wird.« 4
Einen konkreten Vorschlag, was an dessen Stelle zu treten hätte, hat er nach
eigenem Eingeständnis allerdings nicht. 5
Ein anderes Beispiel: In einem sehr lesenswerten Aufsatz Der Naturalismus:
Das metaphysische Vorurteil unserer Zeit? untersucht der Berliner Wissenschafts-
theoretiker Holm Tetens den erkenntnistheoretischen Status des Nominalismus. 6
Auch er kommt zu dem Schluss, dass der Naturalismus »im Grundsätzlichen
auf der Stelle tritt und stagniert« (ebd., 17). Dass dennoch so viele Philosophen
an ihm festhalten, liegt auch ihm zufolge daran, dass sie keine Alternative
zum Naturalismus sehen, ja dass für sie ein Abrücken von den Methoden der
empirischen Wissenschaften einer Rückkehr zu scheinbar längst überwundenen
metaphysischen Positionen gleichkäme.
Demgegenüber zeigt Tetens, dass kein Resultat der empirischen Wissenschaf-
ten die Richtigkeit des Naturalismus beweisen kann, sondern dass dieser selbst
3 Vgl. Nagel (1974), 435–450 und (1986).
4 Nagel (2013), 183 .
5 »Ich bin mir jedoch sicher, dass mein eigener Versuch, Alternativen zu untersuchen, bei
weitem zu phantasielos ist. Ein Verständnis, nach dem das Universum grundsätzlich dazu
neigt, Leben und Geist zu erzeugen, wird wahrscheinlich eine sehr viel radikalere Abkehr
von den vertrauten Formen naturalistischer Erklärung verlangen, als ich sie mir gegenwärtig
vorzustellen vermag« (ebd., 181 f.).
6 Tetens (2013), 8–17.
x vorwor t
eine metaphysische Position ist. 7 Angesichts der fundamentalen Probleme, die
den Naturalismus auf der Stelle treten lassen, müsste es Tetens zufolge auf der
Tagesordnung der Philosophie stehen, die metaphysischen Alternativen zum
Naturalismus mit der gleichen Leidenschaft und Gründlichkeit zu untersuchen,
wie den Naturalismus: »Wann geht endlich wieder ein Ruck durch die Reihen der
akademischen Philosophen? Wann werden endlich die Tore zu den Alternativen
zur Metaphysik des Naturalismus wieder weit aufgerissen?« (ebd., 17). Und
weiter:
Der Naturalismus ist eine metaphysische Position. Als Metaphysik konkurriert
er mit den zwei anderen metaphysischen Weltauffassungen des Idealismus und
Dualismus und muss sich dem Wettbewerb von Gründen und Gegengründen
stellen, die sich für oder gegen die verschiedenen metaphysischen Deutungen der
Wirklichkeit ins Feld führen lassen. Einzelwissenschaftliche Resultate zählen nicht
zu diesen Gründen. (ebd., 13 , Herv. E. F.)
Besonders die zuletzt zitierten Sätze scheinen mir bedeutsam für eine heuti-
ge Einschätzung der philosophischen Schriften Steiners. Denn einerseits hat
Steiner bereits darauf insistiert, dass die Philosophie, will sie das Problem
der Erkennbarkeit der Wirklichkeit lösen, nicht bereits Resultate einzelner
Wissenschaften voraussetzen darf, nichts, »was selbst schon in das Gebiet des
Erkennens gehört« (WW, 31). Zum anderen hat er Gründe für einen objektiven
Idealismus zu geben versucht, demzufolge »im Denken die Essenz der Welt
vermittelt wird« (WW, 67), und damit verbunden zugleich eine grundsätzliche
Kritik am Dualismus vorgelegt. Vor dem gerade beschriebenen Hintergrund
scheint es deshalb angeraten, seine Gründe einer genauen Prüfung zu unterziehen.
Worum ging es Steiner, abgesehen von aller Polemik und Auseinandersetzung
mit anderen Autoren, der Sache nach?
4 . Nimmt man beide hier vorliegenden Werke als eine Einheit (und Wahrheit
und Wissenschaft seinem Untertitel gemäß als ein »Vorspiel einer Philosophie
der Freiheit«), und versuchte man außerdem, deren Anliegen thesenartig zu-
sammenzufassen (wie ich es hier tun muss), dann lässt sich m. E. folgendes
sagen: Es geht darum, den inneren Zusammenhang von Erkenntnis und Moral
7 »Jedes einzelwissenschaftliche Resultat beweist nur: Es gibt die Erfahrungswirklichkeit, in der
unter anderem das jeweils angeführte Resultat der Fall ist. Dass es eine Erfahrungswirklichkeit
gibt und wir sehr viel von ihr wissen, wer bezweifelt das? Die These des Naturalismus ist das
nicht. Der Naturalismus behauptet, dass es nichts anderes als die Erfahrungswirklichkeit gebe.
Ersichtlich kann man jedoch mit den Methoden der Erfahrungswissenschaften nicht beweisen,
dass es nichts gibt, was sich nicht mit den methodischen Mitteln der Erfahrungswissenschaften
erkennen lässt« (ebd., 13).
vorwor t xi
aufzuweisen. Oder, etwas genauer und aus einer anderen Blickrichtung: die
Texte wollen eine philosophische Begründung dessen geben, was in einem
bekannten johanneischen Satz so ausgedrückt ist: »Ihr werdet die Wahrheit
erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen« (Joh. 8:32).
Was heißt das? Die Grundbedingung menschlicher Freiheit wäre dem letzten
Satz zufolge die Erkenntnis der Wahrheit, d. h. Erkenntnis der Wesenheit der
Dinge und ihrer Verhältnisse zueinander. Eine solche Erkenntnis ist, Steiner
zufolge, nur möglich, wenn das Wesen der Dinge nicht etwas dem Erkennenden
Äußerliches, Fremdes ist, sondern innerhalb des Bewusstseins auffindbar ist.
Dass dies der Fall ist, können wir erfahren, so Steiner, wenn wir ein sinnenun-
abhängiges, ›reines Denken‹ auszubilden im Stande sind.
Das ist m. E. der aus heutiger philosophischer Sicht interessanteste und zu-
gleich provokanteste Punkt. Eine wirkliche, d. h. grundsätzliche und sachgemäße
Auseinandersetzung damit steht der Philosophie wohl noch bevor. Dabei wird
besonders zu beachten sein, dass ein solches sinnenfreies reines Denken nicht als
›subjektiv‹ beschrieben werden kann, dass es vielmehr über Subjekt und Objekt
erhaben ist: »Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern
es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag [. . . ] Das Denken
ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und mit den
Objekten verbindet« (PF, 60 f.).
Der zweite, sich daran anschließende und nicht minder provokante Punkt
ist: dass wir nur in einem solchen, in innerer Aktivität entwickelten reinen
Denken wirklich frei sein können; und dass sich aus einem daraus entsprin-
genden »Hineinleben in den Weltengrund« (WW, 72) auch die moralischen
Impulse unseres Handelns gewinnen lassen. »Ein erkennendes Wesen kann
nicht unfrei sein. Es bildet die Gesetzlichkeit zuerst in Ideale um und gibt
sich diese selbst zum Gesetz« (GA 30, 239). Dass eine solche von Steiner als
›ethischer Individualismus‹ bezeichnete Position nichts mit einem Egoismus
stirnerscher oder nietzscheanischer Provenienz zu tun hat, wie ihm dies nach
Erscheinen der Philosophie der Freiheit sogleich vorgehalten wurde, ergibt sich
aus dem bereits Gesagten: die wahren sittlichen Ideale, die Ideen von dem,
was wir durch unser individuelles Handeln vollbringen sollen, können sich
Steiner zufolge nur aus der Erkenntnis der »gesetzmäßigen Harmonie, von der
das Weltall beherrscht wird« (WW, 72), ergeben. Nicht Stirner oder Nietzsche
wären also hier als Geistesverwandte zu nennen, sondern, wenn überhaupt,
dann jemand wie Schelling, der 1804 schrieb:
Wie ich nämlich im absoluten Wissen oder in der absoluten Contemplation das
Endliche unmittelbar als ein Unendliches erkenne und affirmire, so ist umgekehrt
xii vorwor t
das Handeln vielmehr ein Affirmiren des Unendlichen als eines Endlichen, des
Idealen als eines Realen, das aber mit gleicher Nothwendigkeit aus dem Wesen der
Seele fließen muß, als die Erkenntnis, daß das Endliche, das Reale = dem Idealen
sey. 8
5. Steiners philosophischer Ansatz steht und fällt also, wenn ich recht sehe, mit
der Möglichkeit der Wesenserkenntnis (und diese mit der Möglichkeit reinen
Denkens). Um diese angemessen beurteilen zu können, dürfte es ratsam sein,
drei Aspekte der steinerschen Argumentation genauer zu unterscheiden, die
allerdings jede für sich einer ausführlicheren Darstellung bedürften, als es hier
geschehen kann. (Man könnte sie auch als das fichtesche, das hegelsche und
das goethesche Element in Steiners Denken bezeichnen.)
a) Reines Denken. Normalerweise ist das Denken das »unbeobachtete Element
unseres gewöhnlichen Geisteslebens« (PF, 42). So wie ich mir beim Sehen
dessen, was ich sehe, bewusst bin, aber nicht des Akts des Sehens selbst, so
auch beim Denken und seinen Gegenständen – es ist an diese hingegeben. Um
die Natur des Denkens zu erkennen, muss ich es also selbst zum Gegenstand
einer Beobachtung machen, und dazu muss ich es erst willentlich hervorbringen.
Da ich das Denken selbst hervorbringe, habe ich es in seiner Beobachtung nicht
mit etwas Fremdem zu tun, sondern mit meiner ureigenen Tätigkeit. Tätiges
und das, was beobachtet wird, sind in diesem Fall qualitativ dasselbe; Wesen
und Erscheinung fallen in der Beobachtung des eigenen Denkens zusammen.
Damit ist das Paradigma einer Wesenserkenntnis gegeben: ich weiß, wie das
zustande kommt, was ich beobachte, da ich dabei sein muss, damit es zustande
kommt. Oder, wie Steiner sagt: »Im Denken haben wir ein Prinzip, das durch
sich selbst besteht [. . . ] Das Denken können wir durch es selbst erfassen. Die
Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch etwas anderes ergreifen können«
(PF, 51).
b) Begriffsorganismus. Das reine Denken bildet Begriffe (›Kategorien‹). Diese
werden Steiner zufolge nicht aus der Wahrnehmung gewonnen, sondern nur
auf deren Veranlassung hin und werden dann zu dem Wahrgenommenen
hinzugefügt, um dieses verständlich zu machen. »Ursachen und Wirkungen
müssen wir in der Welt aufsuchen, Ursächlichkeit als Gedankenform müssen wir
selbst hervorbringen, ehe wir die ersteren in der Welt finden können« (WW, 42).
Entscheidend ist nun, dass solche Begriffe nicht isoliert auftreten, sondern auf
Grund ihres Inhalts notwendig auf andere Begriffe führen und sich mit diesen
zu einem geschlossenen Begriffssystem verbinden, in welchem jedem seine
8 Schelling (1804), 470.
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ganz bestimmte Stelle zukommt. 9 Steiner gibt einige Beispiele: An den Begriff
»Kausalität« schließen sich die von »Ursache« und »Wirkung« an (vgl. WW 42 , 48);
an den Begriff »Körper« (Ausgedehntes im Raum) die Begriffe »Körper, der sich
nicht ohne äußeren Antrieb verändern kann« und »Körper, die sich aus eigenem
Antrieb verändern können« (vgl. EG, 204; GA 1, 266); der Begriff »Organismus«
schließt sich an »gesetzmäßige Entwicklung« und »Wachstum« an (vgl. PF, 57);
usw. Diese Begriffe werden also zwar vom Denken konstruiert, sie stehen aber
unter sich in einem Zusammenhang (Begriffsorganismus), der nicht vom Subjekt
produziert ist, sondern einen objektiven und wesenhaften Charakter hat, der in
das Bewusstsein gewissermaßen hineinspielt und den ich mir tätig erarbeiten
muss. Die in dieser Gedankenwelt erfahrene ideelle Notwendigkeit wird dann
Steiner zufolge auch in der Erfahrungswelt gesucht. Der Erkenntnis Suchende
tritt mit seinen Begriffen an die einzelnen Wahrnehmungen heran, um sie nach
Maßgabe der Begriffe mit anderen zu verbinden und so ihren gesetzmäßigen
Zusammenhang aufzusuchen, den die einzelnen Wahrnehmungen als solche
nicht mitliefern.
c) Wesenserkenntnis. Wie der Schritt zur Wesenserkenntnis im einzelnen
auszusehen hat, ist in den beiden hier vorliegenden Schriften mehr angedeutet
als ausgeführt, und man wird gut daran tun, andere Schriften Steiners aus dem
Frühwerk, besonders seine Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen
Schriften und die Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Welt-
anschauung, zur Ergänzung und Erläuterung hinzuzuziehen. So viel lässt sich
dennoch sagen: Um zu erkennen, was die Dinge ihrem Wesen nach sind, muss ich
die Bedingungen, unter denen sie erscheinen, aufsuchen und dann beobachten,
wie die Erscheinungen ineinander übergehen. D. h. ich muss die Übergänge
zwischen den Erscheinungen untersuchen, um zu sehen, welche Veränderungen
zufällig oder den Dingen äußerlich, welche gesetzmäßig notwendig und damit
der Sache selbst wesentlich sind. 10 In der Notwendigkeit der Übergänge tritt
die ideelle Einheit des Grundes (das Wesen) in Erscheinung. (Darauf komme
ich gleich noch einmal zurück.)
Wenn diese drei Aspekte hier auch nur thesenartig angeführt werden können,
so werfen sie m. E. doch ein deutliches Licht auf die grundsätzliche Schwierigkeit,
die eine zeitgenössische, naturalistische Erkenntnistheorie mit Steiners Position
haben muss. Denn sie lehnt eine Wesenserkenntnis der Dinge, genauso wie vor
ihr der Kantianismus, grundsätzlich ab. Was genuines Wissen ist, diskutiert
9 Steiner meint mit »Begriff« also nicht das, was die heutige Philosophie gewöhnlich mit
diesem Wort bezeichnet, sondern Kategorien im hegelschen Sinn.
10 Vgl. hierzu auch Basfeld (1994), 50–52 .
xiv vorwor t
sie seit Jahrzehnten vorrangig unter dem Stichwort ›begründete wahre Über-
zeugung‹ – mithin als einen Bezug auf Dinge, der diesen letztlich äußerlich
bleibt. Folglich sind ihr auch Ideen nicht etwas, in dem das Wesen der Dinge
zum Ausdruck kommt, sondern nur subjektive Produkte des menschlichen
Geistes. Für eine solche Erkenntnistheorie wird auch der Hinweis auf die Nähe
Steiners zum deutschen Idealismus, den sie für längst überwunden hält, keine
argumentative Kraft haben.
6 . Dasselbe gilt natürlich auch für den Hinweis auf die philosophische
Tradition, die ich abschließend erwähnen möchte, weil sie, wie ich meine,
ein zusätzliches Licht auf Steiners philosophische Methode werfen kann – die
platonische.
Wie Steiner unterscheidet auch Platons Sokrates zwischen dem Wesen einer
Sache und den empirischen Bedingungen seiner Erscheinung. So heißt es z. B.
im Phaidon:
Das wäre doch gar eine große und breite Untauglichkeit der Rede, wenn sie nicht
imstande wäre, zu unterscheiden, daß bei einem jeden Dinge eines die Ursache ist,
und etwas anderes jenes, ohne welches die Ursache nicht Ursache sein könnte (99b). 11
Die »wahre Ursache« bzw. das Wesen, durch das ein Ding das ist, was es ist,
nennt Sokrates »das Anordnende der Dinge [τὸ διακοσµεῖν τὰ πράγµατα]«
(98b). Und wie Steiner insistiert er darauf, dass das Wesen einer Sache im
Denken gefunden werden muss: »[M]ich dünkt, ich müsse zu den Gedanken
[τοὺς λόγους] meine Zuflucht nehmen und in diesen das wahre Wesen der
Dinge anschauen [σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν αλήθειαν]« (99e).
Wie das im Einzelnen aussehen würde, hat er nicht gesagt. Zunächst ist
aber klar, dass es hier nicht um das normale, diskursive Denken gehen kann –
sonst könnte Sokrates nicht im gleichen Zusammenhang darüber klagen, dass
die wahren Ursachen der Dinge von den Philosophen bisher gar nicht erkannt
worden sind. Vielmehr muss es um ein anderes, ein anschauendes Denken
[σκοπεῖν] gehen, wenn das innerlich »Anordnende« – das er an anderer Stelle
auch als »die wahre Einheit in der Vielheit« bezeichnet hat 12 – erfahren werden
soll. Denn um zu erleben, dass und wie ein innerlich Anordnendes in allen Teilen
zugleich wirkt und so das Verhältnis der Teile gegeneinander und gegen das
Ganze bewirkt, muss der Betrachter das kontinuierlich Tätige in den wechselnden
11 Ich zitiere im Text nach der Schleiermacher-Übersetzung, habe diese aber gelegentlich
geändert. Platons Werke in acht Bänden. Griechisch und Deutsch. Hg. v. Gunther Eigler.
Darmstadt 3 1990.
12 Wörtlich: »auf eines zu blicken, auch wenn es an vieles gewachsen ist« (Phdr. 266b).
vorwor t xv
sinnlichen Gestaltungen, das Simultane im Sukzessiven, mitvollziehen und so
den Zusammenhang selbsttätig generieren. Dann kann das so in Eigentätigkeit
Erfahrene aber auch nicht diskursiv – von außen – vermittelt oder bewiesen
werden. 13
Platon macht aber noch einen Schritt darüber hinaus, und um den geht es
mir hier. Er scheint nämlich davon ausgegangen zu sein, dass in gewisser Weise
gezeigt oder darauf hingewiesen werden kann, worum es bei der Erkenntnis des
»wahren Wesens der Dinge« geht: Dazu ist erforderlich, dass eine Darstellung
oder Rede »wie ein lebendes Wesen gebaut sein und ihren eigentümlichen Körper
haben muß, so daß sie weder ohne Kopf ist noch ohne Fuß, sondern eine Mitte
hat und Enden, die gegeneinander und gegen das Ganze in einem schicklichen
Verhältnis gearbeitet sind« (Phdr. 264c; Herv. E. F.).
Das lässt Platon Sokrates im Phaidros nicht nur sagen; vielmehr hat er dessen
zwei Reden (und ebenso den ganzen Dialog) in genau diesem Sinne »wie ein
lebendes Wesen« gestaltet. 14 Der Leser, der das bemerkt, erlebt daran, indem er
den inneren Zusammenhang für sich herstellt, wie die Idee des Ganzen nicht
nur in allen Teilen zugleich anwesend ist, sondern diese gestaltet und ihnen
ihre Stelle im Ganzen anweist, ohne selbst ausgesprochen (d. h. sinnlich präsent)
zu sein. So hat Platon mit diesem Dialog (und anderen ebenso gestalteten)
gewissermaßen eine Vorschule zur Ausbildung desjenigen Denkens, das zur
Erkenntnis auch »des wahren Wesen der Dinge« erforderlich wäre, geliefert.
Bezeichnenderweise tritt Steiner mit demselben Anspruch auf. Nicht nur hat
er mehrfach betont, dass bei schriftlicher Darstellung geistiger Dinge das Wie
des Geschriebenen eigentlich wichtiger sei als das Was. Bezüglich der beiden
hier vorliegenden Bücher Wahrheit und Wissenschaft und Die Philosophie der
Freiheit sagte er einmal:
Diese Bücher sind nicht so geschrieben wie andere Bücher, daß sie einen Satz einer
bestimmten Stelle auch an eine andere Stelle des betreffenden Buches setzen könnten.
Diese Bücher sind keine Gedanken-Aggregate, sondern Gedanken-Organismen.
Ein Gedanke wächst wie ein Organismus, er wächst organisch aus dem anderen
heraus. Diese Bücher sind also nicht so geschrieben, daß einfach ein Gedanke
zum anderen hinzugefügt wird, 15 sondern so, daß die späteren Gedanken aus den
vorhergehenden herausgewachsen sind wie bei einem Organismus. So müssen in
13 Wie Goethe einmal sagte: »Den Zusammenhang aber müssen Sie selbst entdecken. Wer es
nicht findet, dem hilft es auch nichts, wenn man es ihm sagt.« Gegenüber Johannes Daniel
Falk, 1832 , in: Goethes Gespräche (Biedermannsche Ausgabe). München 1988 , Bd. 5 , 84 f.
14 Vgl. dazu genauer Förster (2011c ), 335–349 .
15 Vgl. Sokrates entsprechende Kritik an der Rede des Lysias in Phdr. 264b.
xvi vorwor t
dem Leser auch die Gedanken herauswachsen, er muß spüren, wie er hingetrieben
wird zu dem Denken; und dann macht er sich jene eigentümliche Art des Denkens,
das sich selbst erzeugende Denken, zu eigen. (Berlin, 14 . März 1907; GA 55 , 187 f.)
Und von der Philosophie der Freiheit im Besonderen heißt es: »Denn dieses
Buch ist ein gegliederter Organismus, und das Durcharbeiten der Gedanken
dieses Buches bewirkt so etwas wie eine innere Trainierung« (GA 103 , 196).
Darum ist dieses Buch m. E. zu Recht auch als Übungs- und Schulungsbuch
bezeichnet worden. 16
7. Diesen Aspekt, den man mit Steiner vielleicht als den wichtigsten bezeichnen
könnte, wird auch eine philosophische Rezeption Steiners zur Kenntnis nehmen
müssen, will sie an seinem eigentlichen Anliegen nicht vorbeigehen. Ohne
den bereitwilligen Versuch, ein solches sich selbst erzeugendes Denken im
Sinne Steiners selbst auszubilden, wird sich über dessen Wirklichkeit nichts
entscheiden lassen. Was uns Wahrheit und Wissenschaft und Die Philosophie
der Freiheit heute philosophisch sagen können, wird auch von der Bereitschaft
abhängen, über eine bloß historisch-kritische Analyse der darin gemachten
Aussagen (deren Berechtigung ich nicht in Frage stelle) hinauszugehen.
16 Von Frank Teichmann, der auch die innere organische Gliederung des Textes rekonstruiert
hat. Vgl. Teichmann (1994) und (1996). Eine solche Charakterisierung ist, auch wenn sie ihren
Ausgang von späteren Äußerungen Steiners nimmt, keine ›retrospektive Umdeutung‹ im
Sinne Traubs, da sich die organische Gliederung am vorliegenden Text selbst ausweisen lässt.
